Содержание

И.Р. Насыров. Жизнь и учение Ибн ‘Арабӣ9

Составление окружностей49

Мекканские откровения94

Глава 177. О знании «стоянки» познания (мак̣а̄м ал-ма‘рифа)94

Глава 287. О знании «места» (манзил) вечного проявления и его тайнах из присутствия Мухаммадова137

Геммы мудрости159

Глава 9 Гемма Йӯсуфа (Иосифа)159

Глава 10. Гемма Хӯда165

Список сокращений177

Библиография178

Предметный Указатель185

Указатель имен193

Указатель арабских терминов и словосочетаний201

И. Р. Насыров

Жизнь и учение Ибн ‘Арабӣ

В эту книгу включены переводы текстов Мух̣йӣ ад-Дӣна Ибн ‘Арабӣ (1165—1240), крупнейшего средневекового мусульманского мыслителя, одного из выдающихся представителей исламского мистицизма (суфизма). На протяжении многих веков сохраняется неослабевающий интерес к творчеству Ибн ‘Арабӣ, в учении которого, уже традиционно называемом «учением о единстве бытия» (вах̣дат ал-вуджӯд)1, были наиболее полно раскрыты главные тезисы суфийской философии — «тезис о тождестве Бога и мира, или тождество единства и множественности»2. Идея суфиев о единстве бытия обрела законченный вид в учении Ибн ‘Арабӣ, согласно которому само единство бытия следует мыслить множественным, и, наоборот, саму его множественность единой. Многовековые усилия суфиев в осмыслении проблемы единства и единственности Бога как рефлексии над основным догматом ислама дали свой результат в виде возникновения собственно «философской компоненты, развившейся в учениях Ибн ал-‘Араби и его последователей»3. В исламской мистической традиции он получил почетный титул «Величайший шейх» (аш-шайх̱ ал-акбар).

Идейное наследие Ибн ‘Арабӣ оказало громадное воздействие на различные направления религиозно-философской мысли исламского мира. Его творчество получило со стороны мыслителей и религиозных ученых мусульманского средневековья самые противоречивые оценки — от безудержного восхваления до крайних форм поношения. Что же касается доктринального суфизма эпохи позднего средневековья, то его понимание возможно только в контексте учения Ибн ‘Арабӣ, учитывая колоссальное влияние, оказанное его идеями на последующих суфийских мыслителей. Своим творчеством Ибн ‘Арабӣ олицетворяет целую эпоху мусульманской цивилизации со всеми ее философскими, теологическими и этическими направлениями и течениями. Его идеи продолжают оказывать воздействие на исламскую культуру и косвенным образом — на мировую культуру в целом.

Ибн ‘Арабӣ (Мух̣йӣ ад-Дӣн ’Абӯ ‘Абдалла̄х Мух̣аммад ибн ‘Алӣ ибн Мух̣аммад ибн ал-‘Арабӣ ал-Х̣а̄тимӣ ат̣-Т̣а̄’ӣ) родился в 1165 г. в Мурсии в мусульманской Испании, в семье знатного арабского вельможи, представителя древнего рода. Его появление на свет пришлось на время упадка династии Альморавидов и перехода власти в руки правителей из династии Альмохадов. Детство Ибн ‘Арабӣ прошло в Севилье, столице альмохадской Испании, куда его семейство переехало в 1172 г. Там же он получил традиционное мусульманское образование. Кроме калама (кала̄м)4, мусульманского права (фик̣х) и хадисоведения (‘илм ал-х̣адӣс̱), он изучает арабскую словесность, особенно поэзию5. С раннего возраста его отличали набожность, приверженность к аскетическому образу жизни и интерес к суфизму. Еще с юности он был склонен к мистическим видениям, прозрениям и откровениям. В 1189 г. в Кордове он пережил мистическое видение, в котором Бог дал ему возможность узреть всех пророков. Об этом видении он повествует в своем произведении «Геммы мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам)6. В возрасте 16 лет он был посвящен в суфии суфийскими учителями Андалусии. Вероятно, в это же время имела место его встреча со знаменитым андалусским философом Ибн Рушдом (Аверроэсом)7.

Ибн ‘Арабӣ, по собственному признанию, где-то в возрасте двадцати лет пережил состояние мистического вдохновения, благодаря чему сумел пройти все «стоянки» (мак̣а̄ма̄т, ед. ч. мак̣а̄м) мистического Пути суфиев к Богу (т̣арӣк̣) и снискать великий дар свыше8. С этих пор он начинает совершать поездки по родине, в Андалусии, и в странах Магриба (Марокко, Тунис), посещает города Тлемсен (в 1193 г.), Марракеш, Фес (в 1194, 1196 и 1197 гг.), Кордова (1198 г.) и др., знакомится и общается с видными суфиями того времени. В этот период своей жизни он продолжает интенсивно изучать религиозные дисциплины — хадисоведение, фикх, «суфийскую науку» (‘илм ат-тас̣аввуф) и составляет около шестидесяти небольших сочинений9. Его продолжают посещать мистические видения, раскрывающие ему «истины» бытия. Наконец, в Фесе в 1198 г. он совершает «ночное восхождение» (ми‘ра̄дж) к Богу, совершенное до него, согласно мусульманской традиции, пророком Мухаммадом. Ибн ‘Арабӣ в своем произведении «Мекканские откровения» (ал-Футӯх̣а̄т ал-маккиййа) подробно описывает свое «ночное восхождение» как последовательное достижение «семи небес», на которых он, как когда-то пророк Мухаммад, удостоился общения с пророками ‘Ӣсой (Иисусом), Йах̣йа̄ (хр. Иоанном / Йӯх̣анна̄), Йӯсуфом (Иосифом), ’Идрӣсом (Енохом),

Ха̄рӯном (Аароном), Мӯсой (Моисеем) и Ибра̄хӣмом (Авраамом)10. Исключительное значение этого события в его духовной жизни определяется тем, что «ночное восхождение» пророка Мухаммада рассматривается суфиями как высший опыт мистика и пример, «следовать которому они должны стремиться»11, и что «[пророк] Мухаммад сделал опыт личного, живого и непосредственного общения человека с Богом опытом парадигматического достоинства»12. Ибн ‘Араби признается, что в Фесе в том же 1198 г. он постиг тайну «печати Мухаммадовой избранности» (х̱атм ал-вила̄йа ал-мух̣аммадиййа), утверждая тем самым, что достиг наивысшей степени познания и совершенства13.

В 1199 г. он возвращается из Марокко на родину, в Мурсию. Там он принимает решение совершить паломничество-хадж, посетить священные для каждого мусульманина города — Мекку и Медину. На следующий год он уезжает в Магриб, чтобы уже никогда не вернуться в родную Испанию. Во время пребывания в Марракеше Ибн ‘Арабӣ посещает очередное видение, в котором «наипрекраснейшая птица», летающая под божественным Престолом (‘арш), доводит до него весть о том, что ему следует отправиться на Восток, избрав в качестве спутника некоего Мух̣аммада ал-Х̣ас̣с̣а̄ра из Феса. Он едет в Фес и действительно встречает там человека с таким именем. Мух̣аммад ал-Х̣ас̣с̣а̄р сообщает ему, что по велению свыше давно уже поджидает его, чтобы вместе направиться в страны Востока14. Из Феса Ибн ‘Арабӣ со своим компаньоном едет в Биджайу15, где его опять посетило чудесное видение: он соединяется брачными узами со звездами и буквами арабского алфавита16. Из Биджайи он с Мух̣аммадом ал-Х̣ас̣с̣а̄ром направляется в Тунис. Здесь им было составлено в первой редакции сочинение «Составление окружностей» (Инша̄’ ад-дава̄’ир)17, перевод которого приводится в нашей книге. В 1201 г. Ибн ‘Арабӣ отправляется на мусульманский Восток и остается там навсегда. После кратковременного пребывания в Каире в 1202 г. он едет в Палестину. Прибыв в Хеврон (ал-Х̱алӣл), он посещает могилу пророка Ибра̄хӣма (Авраама), а затем направляется в Иерусалим (ал-К̣удс) с целью совершить молитву в «Отдаленнейшей мечети» (ал-масджид ал-ак̣с̣а̄), в одной из святынь ислама, куда, согласно мусульманскому преданию, пророк Мухаммад был перенесен во время «ночного восхождения»18. Из Палестины он направляется в Медину с целью посетить могилу пророка Мухаммада. И наконец в этом же году (1202 г.) он достигает конечной цели своего путешествия — Мекки19.

В этом священном для мусульман городе он прожил два года. Все свое время он посвящает интенсивным духовным размышлениям и об

щению с крупнейшими исламскими учеными, посещавшими Мекку. С ним часто происходят сверхъестественные события, его продолжают посещать различные видения, он удостаивается таинственных откровений (футӯх̣а̄т) свыше. Здесь он приступает к написанию своего самого фундаментального труда — многотомного произведения «Мекканские откровения» (ал-Футӯх̣а̄т ал-маккиййа), своего рода summa mystica. В 1204 г. он отправляется в длительное и многолетнее странствие по Востоку: в период между 1204 и 1220 гг. он побывал в Сирии, Палестине, Египте, Ираке и Анатолии. Еще в Мекке он знакомится с Мадж ад-Дӣном ’Исх̣а̄к̣ом ибн Йӯсуфом ар-Рӯмӣ, приближенным сельджукского султана Анатолии Кайкусрава (ум. в 1212 г.), а после смерти последнего — его преемника Кайкавуса (ум. в 1218 г.). Знакомство с ним в дальнейшем перерастет в настоящую дружбу. Посетив Мосул, Багдад и Иерусалим, Ибн ‘Арабӣ в 1205 г. со своим новым высокопоставленным другом прибывает в Конью (Анатолия). Дружба с ним знаменательна тем, что после кончины Мадж ад-Дӣна Ибн ‘Арабӣ взял на воспитание его сына — С̣адр ад-Дӣна ал-К̣ӯнавӣ (ум. в 1274 г.), который станет блестящим комментатором учения Ибн ‘Арабӣ20.

Ибн ‘Арабӣ в упомянутые годы неутомимо путешествует по Малой Азии и Ближнему Востоку, встречается с мусульманскими религиозными учеными и многочисленными почитателями. В 1209 г. он находился в Мекке, в 1211 г. — в Алеппо (Х̣алаб), а в 1213 г. — в Багдаде. Во всех поездках его сопровождали ученики. Популярность Ибн ‘Арабӣ быстро росла, и местные правители старались установить с ним дружеские отношения. Помимо занятий с учениками с целью разъяснения доктринальных положений «суфийской науки» (‘илм ат-тас̣аввуф), он также занимался составлением трактатов. Всего за это время он написал примерно 50 сочинений. В 1223 г. Ибн ‘Арабӣ поселился в Дамаске, где и прожил до конца своих дней, пользуясь расположением властей и религиозных кругов. Этот период его жизни был наиболее плодотворен в творческом отношении. Именно в Дамаске он завершил фундаментальное произведение «Мекканские откровения» и составил трактат «Геммы мудрости» (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам)21, который является, пожалуй, самым известным из его трудов. Умер Ибн ‘Арабӣ в 1240 г. Уже в Османскую эпоху по распоряжению султана Селима I в нач. XVI в. над его могилой был построен мавзолей, который до сих пор остается объектом посещения многочисленных почитателей его творчества22.

После смерти Ибн ‘Арабӣ его труды превратились в неисчерпаемый источник философских и мистических знаний для его последова

телей23. В мире ислама результаты исследований творчества и жизни Ибн ‘Арабӣ были закреплены в многочисленных сочинениях, где собраны биографические и библиографические данные об Ибн ‘Арабӣ, обобщены его высказывания и сведения о нем.

Учение о единстве бытия (вах̣дат ал-вуджӯд) оказало огромное влияние на развитие мусульманской религиозно-философской мысли. Его восприняли и развивали не только видные суфийские мыслители ал-К̣а̄ша̄нӣ (ум. в 1329 г.), С̣адр ад-Дӣн ал-К̣ӯнавӣ (ум. в 1274 г.), ‘Абд ал-Карӣм ал-Джӣлӣ (ум. в 1428 г.), Джа̄мӣ (ум. в 1492 г.), но и шиитские философы Х̣айдар ’А̄мулӣ (ум. в 1385 г.), Мулла̄ С̣адра (ум. в 1640 г.)24. Неоценимую помощь современным исследователям творчества Ибн ‘Арабӣ оказывают сочинения средневековых мусульманских авторов, написанные в защиту Ибн ‘Арабӣ, где содержатся ценные сведения о нем, глубокий анализ его идей и подробные комментарии. Выдающий исламский религиозный ученый Ибн Таймиййа (ум. в 1327 г.), мутакаллим и факих ат-Тафта̄за̄нӣ (ум. в 1390 или 1389 г.), исламский историк и философ Ибн Х̱алдӯн (ум. в 1406 г.) и другие, ведя заочную полемику с Ибн ‘Арабӣ по религиозным и философским проблемам, дали возможность глубже выявить истоки и движущие мотивы творчества Ибн ‘Арабӣ и понять направления развития его взглядов25.

Научное изучение творчества Ибн ‘Арабӣ началось с издания Г. Флюгелем (G. Flügel) в Лейпциге в 1845 г. небольшого произведения под названием «Definitiones theosophi Muhjied-din Mohammed b. Ali vulgo Ibn Arabi dicti»26 в виде приложения к подготовленной им же к публикации работе ‘Алӣ ибн Мух̣аммада ал-Джурджа̄нӣ (ум. в 1413 г.) «Определения» (ат-Та‘рӣфа̄т), представляющей собой словарь философских терминов27. В 1911 г. в Лондоне Р. А. Никольсон издал в переводе на английский язык произведение Ибн ‘Арабӣ «Переводчик желаний» (Тарджума̄н ал-ашва̄к̣) (The Tarjumán al-ashwáq. A Collection of Mystical Odes by Muyi’ddin ibn al-‘Arabi / Ed. and trans. R. A. Nicholson. London: Theosophical Publishing House LTD. 1911). В 1901 г. было издано ошибочно приписанное Ибн ‘Арабӣ произведение Авх̣ад ад-Дӣна Балйа̄нӣ (ум. в 1288 г.) «Трактат об абсолютном единстве» (Кита̄б ал-вах̣да ал-мут̣лак̣а)28 в переводе Т. Вейра (T. H. Weir) на английский язык под названием «Treatise on Unity»29, а в 1907 г. это же сочинение было издано в переводе Ивана-Густава Агуэли (Ivan-Gustav Agueli) на итальянский язык, а в 1911 г. — на французский30. Затем в 1919 г. в Лейдене было опубликовано Х. Нюбергом (H. Nyberg) произведение «Kleinere Schriften des Ibn Arabi», а в Мадриде была издана работа

Мигеля Асина Паласиоса (Asín Palasios, Miguel. La Escatologia musulmana en la Divina Comedia). Последний опубликовал в Мадриде в 1931 г. еще одну свою работу, посвященную творчеству Ибн ‘Арабӣ, — «El islam cristianizado: Estudio del “sufismo” a través de las obras de Abenarabi de Murcia».

В 1939 г. издательством Кембриджского университета была издана работа А. Афифи о философии Ибн ‘Арабӣ (Affifi A. E. The Mystical Philosophy of Muhyid Din-Ibnul ‘Arabi. Cambridge: At the University Press, 1939). В дальнейшем количество работ, посвященных творчеству Ибн ‘Арабӣ, только увеличивается31. Следует также отметить вклад российских философов и арабистов, а также исследователей из других стран, пишуших и на русском языке (Я. Эшотс, Латвия / Великобритания), в раскрытие различных аспектов философии Ибн ‘Арабӣ32.

Долгое время в академических кругах шли оживленные дискуссии вокруг вопроса об истоках идей Ибн ‘Арабӣ. М. Асин Паласиос считал Ибн ‘Арабӣ христианином без Иисуса Христа33. Для А. Корбэна характерно слишком усиленное стремление обнаружить у суннита Ибн ‘Арабӣ34 скрытый шиизм35. Если одни исследователи настаивают на необходимости учитывать исламский контекст его мировоззрения (А. Д. Кныш)36, то другие расценивают построения Ибн ‘Арабӣ как результат привнесения на исламскую почву идей неоплатонизма (К. Эрнст)37.

В последние десятилетия усиливается внимание к собственно философскому компоненту суфизма, развивавшемуся в учениях Ибн ‘Арабӣ и его последователей38. Многие исследователи (Т. Ибрагим, А. В. Сагадеев, А. В. Смирнов, М. Т. Степанянц, Е. А. Фролова, А. Афифи (A. E. Affifi), Т. Изуцу (T. Izutsu), Анри Корбэн (H. Corbin) и др.) считают, что в лице учения «Величайшего шейха» суфизм превратился из мистического учения в одно из ведущих философских течений в исламской культуре. А. Корбэн пишет: «Но так же, как нельзя исключить Майстера Экхарта из истории немецкой философии, нельзя оставить Ибн ‘Араби за бортом философии исламской»39. Т. Ибрагим рассматривает Ибн ‘Арабӣ и его последователей (сторонников учения «единства бытия» (вах̣дат ал-вуджӯд). — И. Н.) как представителей философского суфизма, а саму их философию — как философию абсолютного монизма, или философский пантеизм40. Его оценка совпадает с точкой зрения Дж. С. Тримингэма, согласно которой доктринальный суфизм является «суфийским пантеизмом»41. В работах А. В. Смирнова, посвященных исследованию

творчества Ибн ‘Арабӣ, дается убедительное теоретическое обоснование взгляда на его учение как на явление философского порядка42. Однако А. В. Смирнов считает неверной характеристику философии Ибн ‘Арабӣ (и вообще суфийской философии) как пантеистической. «Самое же главное (в учении Ибн ‘Арабӣ. — И. Н.) состоит в том, что внеположность Бога множественности мира не предполагает “его присутствия в нем”, как такое присутствие полагается западной пантеистической традицией»43.

Но некоторые исследователи отказываются признавать наличие философской составляющей в учениях Ибн Арабӣ и его последователей. А. Д. Кныш, известный специалист по творчеству Ибн ‘Арабӣ, пишет, что «рафинированное вследствие рационализации и систематизации учение Ибн ‘Арабӣ получило название “единства бытия” (вах̣дат ал-вуджӯд), ставшее источником заблуждений как мусульманских, так и западных ученых... Проблема бытия (существования) являлась одной из основных для средневековой мусульманской философии и появление ее в составе названия данного учения подчеркивало его по преимуществу философский характер, которого оно на самом деле не имело»44. Он считает сосредоточение Т. Изуцу и Р. Ландау на абстрактно-метафизической стороне учения Ибн ‘Арабӣ неоправданным45. Вполне очевидно, что он исходит из мысли, что мистика по определению не поддается рационализации и систематизации, и, следовательно, доктрина «Величайшего шейха» представляет собой нечто близкое скорее теософии и теологии, чем собственно философии46. Такого же мнения придерживается и В. М. Нирша. Последний отмечает, что «следует помнить, что суфизм не просто философское, а религиозно-философское, более того, мистическое учение, накладывающее особый отпечаток на используемый им понятийный аппарат... Суфийское ма‘рифа (познание. — И. Н.) — понятие синтетическое, ибо охватывает как интеллектуальную, так и эмоциональную сферы деятельности и внутреннего бытия человека, что следует помнить при изучении суфийских текстов»47.

Эта точка зрения не нова, она была высказана еще Р. А. Никольсоном (1868—1945), крупнейшим английским востоковедом, который называл Ибн ‘Арабӣ «теософом»48, а доктринальный суфизм в целом — «суфийской теософией»49. Аналогичной позиции придерживался и Дж. С. Тримингэм. Последний оценивал доктринальные построения исламских мистиков как «теософию»50. М. Шодкевич также отмечает, что в работах А. Афифи и Т. Изуцу теоретические воззрения Ибн ‘Арабӣ предстают в крайне рафинированном виде как эталон чистых

философских идей, что, по его мнению, есть следствие редукционизма. М. Шодкевич утверждает, что Ибн ‘Арабӣ — не «мыслитель» («thinker») и его учение не является систематическим изложением сугубо интеллектуальных спекуляций51.

По нашему мнению, в позиции М. Шодкевича также можно обнаружить редукционизм. Это видно уже по тому, что он дает оценку теоретическим построениям средневекового ученого Ибн ‘Арабӣ согласно критериям современного научного знания, например, подчеркивая отсутствие систематизированности в учении Ибн ‘Арабӣ. С нашей точки зрения, концепции Ибн ‘Арабӣ следует отнести к разряду философского знания, поскольку они были разработаны для решения вопросов, входящих в блок проблематики средневековой арабо-мусульманской философии (отношение Первоначала и множественного мира, истина, виды познания, человек как субъект познания и действия, его моральная ответственность и т. д.).

Еще одной важной темой в исследованиях наследия Ибн ‘Арабӣ является вопрос о влиянии его учения на судьбу исламской мистической традиции. До сих пор большинство западных суфиеведов склонны рассматривать период IX — начала X вв., когда жили такие выдающиеся суфии, как ’Абӯ Йазӣд ал-Бист̣а̄мӣ, ал-Х̣алла̄дж, ’Абӯ ал-Х̣усайн ан-Нӯрӣ и ал-Джунайд, кульминационным моментом в суфизме, а последующую его историю — как процесс постепенного вырождения и выхолащивания подлинного мистического опыта в теософских изысканиях (Ибн ‘Арабӣ). «Традиционная западная точка зрения заключается в том, что он (Ибн ‘Арабӣ. — И. Н.) представлял исламский пантеизм или монизм и своими монистическими теориями способствовал разрушению исламского представления о Боге как живой действующей силе, вследствие чего в широком смысле ответственен за упадок истинно исламской религиозной жизни»52. Согласно Л. Масиньону, в сведении на нет духовности в суфизме и выхолащивании ее истинной сути сыграли свою негативную роль умозрительный монизм и рационализм Ибн ‘Арабӣ и его последователей, которые в своем стремлении рационализировать суфизм лишили его изначальной сущности, основывающейся на сугубо личном и непосредственном мистическом переживании53.

С другой стороны, ряд современных исламоведов оценивают творческое наследие Ибн ‘Арабӣ как высший этап развития доктринального суфизма. Например, Сейид Х. Наср рассматривает труды Ибн ‘Арабӣ как подытоживающие теоретические разработки его предшественников из числа суфийских мыслителей54, а его самого на

зывает «гигантом суфизма» («giant of Sufism»)55. Т. Ибрагим пишет, что «в вуджудизме, основоположником которого был крупнейший суфийский мыслитель Ибн ‘Арабӣ (1165—1240), имманентистская тенденция неспекулятивного суфизма, ориентация на мистико-психологическое сближение с Богом, получает свое развитие в виде философского пантеизма»56. По мнению же А. В. Смирнова, философскую систему Ибн ‘Арабӣ следует понимать как узловой, поворотный момент в ходе эволюции арабской средневековой философии, поскольку ею исчерпываются потенции творческого развития философской мысли на арабском Востоке, основанной на средневековой парадигме57. С нашей точки зрения, признание творческого наследия Ибн ‘Арабӣ как воплощения достижений религиозно-философской мысли исламского общества эпохи его расцвета все же не должно служить основанием для оценки всей последующей интеллектуальной традиции в мусульманском мире как простого комментирования концепций мыслителей «золотого века» исламской цивилизации (IX—XIII вв.).

Ибн ‘Арабӣ оставил после себя большое количество сочинений с оригинальными решениями проблем метафизики, гносеологии и этики. Исследование его творчества превратилось, по сути, в отдельную отрасль исламоведения. Но эта задача является делом весьма непростым. Ученым еще предстоит много сделать для получения полного представления о его письменном наследии. До сих пор не установлено точное количество его произведений, и поэтому цифры разнятся между 800 и 300. Египетский исследователь Осман Йахйа составил библиографию Ибн ‘Арабӣ, насчитывающую свыше 800 работ58. Вполне очевидно, что эта цифра должна измениться в сторону уменьшения за счет исключения апокрифических работ. Ливанский исследователь Мух̣аммад ‘Абд ар-Рахма̄н ал-Мар‘ашлӣ утверждает, что можно говорить примерно о 400 аутентичных работах, вышедших из-под пера Ибн ‘Арабӣ59. Его произведения существенно различаются по объему: например, его magnum opus «Мекканские откровения» состоит из нескольких больших томов, а «Составление окружностей» (Инша̄’ ад-дава̄’ир) представляет собой скорее конспект.

Читателю предлагается полный перевод небольшого трактата «Составление окружностей» и фрагментов из двух основных произведений Ибн ‘Арабӣ — «Мекканских откровений», самого объемного его сочинения, и «Гемм мудрости». Последние два произведения считаются наиболее репрезентативными работами Ибн ‘Арабӣ.

Небольшое сочинение под названием «Составление окружностей» было написано Ибн ‘Арабӣ примерно в 1200 г. в Тунисе. Первый

полный перевод этого произведения на русский язык был осуществлен известным российским арабистом и исламоведом А. Д. Кнышем (с 1990-х гг. работающим в США) и издан в 1995 г. вместе с переводами фрагментов из других произведений Ибн ‘Арабӣ (см.: Ибн ал-Араби. Мекканские откровения (Ал-Футухат ал-маккийя) / Пер. с араб., введ., примеч. и библиография А. Д. Кныша. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1995). Причина, побудившая нас выполнить новый перевод данной работы Ибн ‘Арабӣ, заключается в следующем. Как было упомянуто выше, А. Д. Кныш полагает, что, хотя доктринальный суфизм обращался к общим для классической исламской философии вопросам онтологии и гносеологии, а также к антропологической проблематике, тем не менее теософские и метафизические спекуляции Ибн ‘Арабӣ и последователей его учения о «единстве бытия» (вах̣дат ал-вуджӯд) так и не вышли за рамки мистики. Отказываясь рассматривать учение о единстве бытия Ибн ‘Арабӣ как философскую концепцию, А. Д. Кныш фактически признает, что доктринальные элементы учения «Величайшего шейха» так никогда и не были реализованы в виде элементов самодостаточной философской концепции, а были мифологемами, в которых использовалась философская терминология. По-видимому, именно поэтому он полагает, что практически невозможно изложить содержание работ Ибн ‘Арабӣ в терминах западноевропейской философии без риска исказить и модернизировать идеи «Величайшего шейха»60. Такая характеристика творчества Ибн ‘Арабӣ небезупречна. По нашему мнению, расхождение Ибн ‘Арабӣ с предшествовавшей ему арабо-мусульманской философской традицией по ключевым проблемам метафизики, гносеологии и этики следует трактовать не как его отказ в пользу мистики, а как признание основоположником учения о единстве бытия исчерпанности творческих потенций этой традиции и, соответственно, как его желание искать пути решения этих проблем за счет пересмотра исходных допущений классической исламской философии. С этой точки зрения, учение Ибн ‘Арабӣ должно расцениваться как полноценная философская концепция. Именно этим обстоятельством было продиктовано наше решение предложить новый перевод «Составления окружностей».

Многотомное произведение Ибн ‘Арабӣ «Мекканские откровения» является, по всеобщему признанию, подлинной «энциклопедией» суфизма. Во вводной части этого произведения автор пишет о причинах, побудивших его к составлению этой книги: «Я намеревался совершить паломничество… Когда я прибыл в “Мать городов” (Мекку. —

И. Н.) после посещения Хеврона (ал-Х̱алӣл) и совершения молитв на “Скале” (с̣ах̱ра)61 и в “Отдаленнейшей [Мечети]” ([ал-масджид] ал-ак̣с̣а̄) [в Иерусалиме], Бог внушил мне мысль ознакомить избранника [Божьего] (валийй)62 с богоданными знаниями (ма‘а̄риф), которые я обрел во время своего отсутствия, и передать ему (да облагородит его Бог!) самые отборные знания, которые я усвоил на чужбине. Я посвятил ему это послание, которое сотворил Истинный (ал-х̣ак̣к̣)63, чтобы полностью избавить [нас] от невежества… Я дал этому посланию название “Мекканские откровения. Знания о небесных и земных тайнах” (ал-Футӯх̣а̄т ал-маккиййа фӣ ма‘рифат ал-асра̄р ал-ма̄ликиййа ва ал-мулкиййа), так как большую часть из того, что я изложил в этом послании, Бог раскрыл мне во время моих ритуальных обходов Его благородного Дома (Каабы. — И. Н.), либо когда я сидел и созерцал оный [Дом] в благородной Запретной [Мечети]»64. Приступив к составлению этого фундаментального труда в 1202 г. в Мекке, Ибн ‘Арабӣ завершил его в Дамаске в 1231 г. Через три года он решил его переработать. Работа по составлению текста «Мекканских откровений» во второй редакции65 была завершена в 1238 г.

Именно в «Мекканских откровениях» наиболее полно изложены философские взгляды автора. Все свои идеи он постоянно продумывал, вновь и вновь возвращаясь к ним, и это подтверждается тем, что ряд небольших ранних работ были позднее включены им в переработанном виде в текст «Мекканских откровений». Совершенно справедливо говорится, что «Мекканские откровения» не просто подытоживают достижения Ибн ‘Арабӣ как философа и богослова66, но и подводят итог развития пятивековой суфийской традиции67.

«Мекканские откровения» состоят из 560 глав. Первая часть (фас̣л) из семидесяти трех глав этого сочинения посвящена рассмотрению различных видов суфийского познания. Эта часть названа автором «О видах познания (фӣ ал-ма‘а̄риф)». Названия последующих пяти частей даны в духе любого стандартного суфийского классического руководства: «О взаимоотношениях [с Богом] (фӣ ал-му‘а̄мала̄т)», «О [мистических] состояниях (фӣ ал-ах̣ва̄л)», «О стоянках [на суфийском Пути к Богу] (фӣ ал-мана̄зил)», «[Об ответах], ниспосланных свыше (фӣ ал-муна̄зала̄т)» и «О стоянках (о рангах суфийской иерархии. — И. Н.) (фӣ ал-мак̣а̄ма̄т)». В них автор в свете своих философских воззрений рассматривает проблемы метафизики и познания, ключевые вопросы калама, права, этики и суфийской духовной практики. Трудно уловить видимую логику в его переходах от одной тематики к другой, так как все проблемы Ибн ‘Арабӣ рассматривает не по

следовательно, одну за другой, а методом «кружения»: он постоянно возвращается к ним и освещает их новые стороны. Дополнительную трудность создает его язык с многозначными терминами, связанными между собой ассоциативным связями, доподлинно известными только самому автору. Поэтому знакомство с этим произведением (да и с остальными) требует начитанности не только в суфийской философской литературе, но и в литературе по основным исламским религиозным дисциплинам: корановедению (‘улӯм ал-к̣ур’а̄н), хадисоведению (‘илм ал-х̣адӣс̱), фикху и т. д.

Как уже было сказано, Ибн ‘Арабӣ составил «Геммы мудрости», одно из своих лучших и наиболее известных сочинений, в Дамаске, где он поселился в 1223 г. и прожил до самой своей смерти в 1240 г. Из всех его произведений именно «Геммы мудрости» до сих пор привлекают наибольшее внимание почитателей его таланта. Эта книга стала предметом многочисленных комментариев (до 50-ти), таких как, например, комментарии С̣адр ад-Дӣна ал-К̣ӯнавӣ, Му’аййад ад-Дӣна ал-Джандӣ, Да̄вӯда ал-К̣айс̣арӣ, ‘Абд ал-Г̣а̄нӣ ан-Набулӯсӣ, Х̣айдара ’А̄мулӣ и др. Большинство этих комментариев остаются неопубликованными. Комментарии С̣адр ад-Дӣна ал-К̣ӯнавӣ к «Геммам мудрости» под названием «Раскрытие тайн столпов мудростей гемм» (ал-Фукӯк фū асрāр мустанадāт х̣икам ал-фус̣ӯс̣) в наши дни были изданы в Иране68. Критическое издание «Гемм мудрости» было подготовлено к печати А. Афифи (см.: Ibn ‘Arabī. Fuṣūṣ al-Ḥikam / Ed. by A. A. Affifi. Beirut, 1946). Известный западный специалист по суфизму Титус Буркхардт (1908—1984) осуществил частичный перевод «Гемм мудрости» на французский язык (см.: Ibn Arabi. La sagesse des prophètes (des extraits du Fusus al-Hikam, 1229) / Traduction et notes de T. Burckhardt. Paris: Albin Michel, 1955). Заслуга в деле полного перевода «Гемм мудрости» на французский принадлежит Шарлю-Андре Жилису (см.: Le livre des chatons des sagesses / Ibn Arabî; trad. intégral, notes et commentaire de Charles-André Gilis. Beyrouth: Les éditions Al-Bouraq, 1997). Впервые полный перевод этого произведения Ибн ‘Арабӣ на английский язык подготовил Р. Остин (см.: Ibn Arabi. The Bezels of Wisdom / Transl. R. W. J. Austin. New York: Paulist Press, 1980).

Первый полный перевод «Гемм мудрости» с языка оригинала на русский язык был осуществлен российским философом и арабистом А. В. Смирновым (см.: Ибн Араби. Геммы мудрости // Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН,

1993. С. 145—321). На основе глубокого анализа этого произведения и «Мекканских откровений» он предлагает новаторский подход к оценке учения Ибн ‘Арабӣ. По его мнению, философская система «Величайшего шейха» состоит из трех философем, представляющих три вида познания (рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический) и исчерпывающих возможные отношения между субъектом и объектом69. Синтезированные в единую систему эти философемы были призваны решить основную задачу классической исламской философии: задачу решения проблемы взаимоотношения Бога и множественного мира и определения места человека в религиозной картине мироздания.

В предлагаемой читателю книге приводится наш перевод двух глав (9 и 10-ой) «Гемм мудростей». Наше решение подготовить новый перевод вышеназванных глав было продиктовано не желанием хоть как-то поставить под сомнение блестящий перевод «Гемм мудростей» А. В. Смирнова. Мы исходили из вполне очевидного факта, что русский язык обладает чрезвычайно богатыми возможностями для передачи различных нюансов и тонких переходов мыслей Ибн ‘Арабӣ, сполна использовавшего весь ресурс классического арабского языка при изложении основных положений своей философской системы. Мы полагаем, что каждый новый перевод произведений Ибн ‘Арабӣ позволит полнее раскрыть различные аспекты его философских концепций.

Выбор «Составления окружностей», фрагментов из «Мекканских откровений» и «Гемм мудрости» для перевода и порядок их расположения в этой книге был продиктован стремлением показать суть оригинального и во многом новаторского подхода этого мыслителя к решению основной проблемы средневековой арабо-мусульманской философии — проблемы описания непротиворечивым образом одновременной трансцендентности и имманентности божественного бытия множественному миру и выявления места человека во взаимоотношении Бога и мира. Об этом заявлено в самом начале «Составления окружностей»: «Так исследуй свое бытие, какую ступень ты занимаешь по отношению к Тому, кому ты поклоняешься»70.

Другими словами, фрагменты из текстов Ибн ‘Арабӣ расположены нами в порядке, который диктуется задачей выявить алгоритм движения мысли «Величайшего шейха». Обычно исследователи предпочитают в первую очередь рассматривать учение о мистическом познании того или иного суфийского мыслителя, поскольку основанием суфийской теории и практики являются понятие «Путь

к Богу» (тарӣк̣) и его ключевые концепции мистических стоянок (мак̣а̄ма̄т; ед. ч. мак̣а̄м) и состояний (ах̣ва̄л; ед. ч. х̣а̄л). Более внимательное прочтение содержания наиболее репрезентативных работ Ибн ‘Арабӣ, каковыми являются «Мекканские откровения» и «Геммы мудрости», а также «Составление окружностей», заставляет склониться к другой стратегии — представить читателю вначале тексты «Величайшего шейха» с изложением его онтологических взглядов, понимание которых даст возможность постичь как суть излагаемой им в своих произведениях картины мироздания, так и оригинальный характер его концепции мистического познания единого бытия. Именно поэтому данная книга начинается с «Составления окружностей», целиком посвященного рассмотрению вопросов онтологии71. Ведь на самом деле Ибн ‘Арабӣ осуществлял свою масштабную деятельность в рамках, задаваемых парадигмальной задачей средневековой арабо-мусульманской философии, а именно задачей решения проблемы взаимоотношения Бога и множественного мира, а также выяснения места человека как необходимого элемента, опосредующего отношение Бога и мира, без чего эта конфигурация обессмысливается. Вся проблематика, продумываемая религиозно-философской мыслью мусульманского средневековья (творение мира, божественные атрибуты, человек и Бог, характер знания о трансцендентном и т. д.), находится в полной зависимости от способа решения этой главной задачи.

Хотя Ибн ‘Арабӣ не без оснований считают великим систематизатором всего того, что рассматривается как подлинная сущность суфизма72, его философские тексты не являются выражением его взглядов в систематизированном виде73. Поэтому будет вполне оправданным предварение переводов текстов Ибн ‘Арабӣ изложением основных положений его философских концепций, разумеется, без претензий на окончательную интерпретацию его учения.

Согласно средневековой философской парадигме, основание множественного мира нужно мыслить как абсолютно трансцендентное последнему, и, соответственно, это основание получило соответствующие названия, как, например, существующая-сама-по-себе, абсолютно совершенная божественная сущность и т. д. В свете этой парадигмы множественный мир может быть только чем-то иным по отношению к своей первооснове. Подобная онтологическая предпосылка вынуждала представителей других философских направлений в исламе предпринимать попытки интерпретировать отношение между первоосновой бытия и множественным миром как отношения

взаимоисключения, иначе говоря, множественный мир есть иное в отношении к первооснове бытия.

Настоящий прорыв, осуществленный философским суфизмом в лице Ибн ‘Арабӣ и его последователей, заключается в том, что в его рамках была переосмыслена идея «рядоположенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т. д.»74. Представители других религиозно-философских направлений в исламе (калама, фальсафы, исмаилизма и ишракизма) при решении проблемы отношения Первоначала (Бога) к существующим вещам исходили из понимания Первоначала как строго и принципиально внеположного ряду вещей, которому оно дает начало. Понятая таким образом внеположность Первоначала предполагает, во-первых, однонаправленность обусловливания: Первоначало есть условие ряда вещей, но не наоборот, во-вторых, задается градация иерархического характера вещей согласно их расположенности в отношении к Первоначалу. Это аксиоматическое положение о едином (Первоначало), порождающее проблему его противопоставленности множественности, было переосмыслено Ибн ‘Арабӣ как двуединство взаимно обусловливающих друг друга противоположностей (Первоначало и ряд вещей), где Первоначало выступает условием существования вещей, соответственно, само не нуждаясь в своем существовании в другом, а вещи, в свою очередь, являются логическим условием Первоначала, будучи зависимыми от него в генетическом плане.

Согласно Ибн ‘Арабӣ, Первоначало и вещи являются двумя сторонами чего-то одного, вечностным и временным аспектом последнего. Это обессмысливает представление о высшей или низшей степени совершенства и истинности вещи в зависимости от ее близости к Первоначалу или удаленности от него. Хотя каждая вещь, взятая во временном аспекте своего существования, обладает фиксированным местом в однозначной иерархии сущего как «высокого» и «низкого», она в своем вечностном аспекте является одновременно и собой и любой другой вещью и совпадает с Первоначалом (Богом), так как ее «смысл» (ма‘нан) вместе со всеми «смыслами» (ма‘а̄нин) образует безразличную не-различенность Первоначала, абсолютная единственность которого исключает действительную множественность. «Явное» (з̣а̄хир) любой вещи, согласно этой логике, есть проявление истины в тотальности, всего бытия «как есть», или Абсолюта (Бога) как целокупной истины, знания, совпадающего с бытием.

Это проливает свет на предлагаемый Ибн ‘Арабӣ способ решения проблемы соотношения интеллигибельного (умопостигаемого) и чувственного (конкретного) бытия. Хотя он говорит о четырех «степенях» (мара̄тиб, ед. ч. мартаба) бытия, или существования (вуджӯд) каждой вещи, тем не менее, по его мнению, в отношении к Первоначалу вещи могут пребывать фактически только в двух онтологических статусах своего наличия: 1) интеллигибельном и 2) чувственно-конкретном. Другие две «степени» существования вещи — это ее существование в «выговоренностях» (словах) (алфа̄з̣) и надписях (рук̣ӯм)75. Отрицание внеположности Первоначала (Бога) и порожденного им ряда вещей означает включенность последних в него (в Бога), но не буквально, а в виде виртуальных (небытийных) соотнесенностей, или «смыслов» (ма‘а̄нин) вещей. Эти «смыслы» являются объектами извечного знания Бога.

Для обозначения этих «соотнесенностей», или «смыслов» вещей, Ибн ‘Арабӣ использует как термин выражение «а‘йа̄н с̱а̄бита» (ед. ч. «‘айн с̱а̄бита»), которое в отечественной литературе, как правило, переводится как «неподвижные сущности», «ноуменальные сущности» (Т. Ибрагим)76, как «утвержденные воплощенности» (А. В. Смирнов)77, а также как «конкретные сущности» (А. Д. Кныш)78. Для Ибн ‘Арабӣ было важно подчеркнуть, что каждая вещь, взятая в аспекте «‘айн», всегда остается самой собой и в состоянии несуществования, и в состоянии существования («вещь утверждена в обоих состояниях»79). Проблема заключается с переводом первого слагаемого данного выражения — «а‘йа̄н» (ед. ч. «‘айн»). В понимании Т. Ибрагима и А. В. Смирнова «а‘йа̄н» не являются аналогом «сущностей» в платоновском смысле80. Тем не менее, переводы термина «а‘йа̄н» как «сущности» (Т. Ибрагим и А. Д. Кныш) и как «воплощенности» (А. В. Смирнов) не лишены коннотации бытийности, что затемняет значение выражения «а‘йа̄н с̱а̄бита»: человек, ассоциирующий философию преимущественно с западной философской традицией, поймет термин «сущность» как обозначение подлинного бытия (неважно, идеального или материального), так же как термин «воплощенность» он скорее всего поймет в смысле перехода чего-то из небытия в бытие, как обретение плоти. Но в понимании Ибн ‘Арабӣ «а‘йа̄н с̱а̄бита» как раз небытийны, «они не ощущали запаха бытия»81.

Небытийность ‘айн сабита не есть абсолютное «ничто», а представляет собой наличие вещи в умопостигаемом (интеллигибельном) состоянии до перехода ее в состояние существования. Другими словами, ‘айн сабита — это некий модус вещи, которая не характеризуется

бытием, равно как и небытием. Это есть нечто третье. Русский же язык позволяет выразиться о вещи лишь как о чем-то существующем или несуществующем — третьего как раз не дано. Вещь может только существовать или не существовать. На русском языке о каком-либо наличии вещи можно говорить только как о том или ином аспекте бытия. Процедура обозначения вещи на русском языке заранее (априори) предполагает бытие как горизонт всякого способа помыслить вещь. О несуществующей вещи в русском языке можно выразиться лишь путем отрицания у нее существования («несуществующая вещь»). Ибн ‘Араби же с помощью выражения ‘айн сабита говорит о наличии вещи, которая не характеризуется бытием и небытием. ‘Айн сабита — это вещь, которая не есть нечто существующее, равно как не есть что-то несуществующее.

В контексте рассматриваемой нами проблемы для нас важно то обстоятельство, что выражение «а‘йа̄н с̱а̄бита» служит для обозначения вещей, имеющихся в наличии до их существования и «утвержденных» в божественном знании82, где каждая из них является собой и одновременно любой другой из-за своей небытийности. Ибн ‘Арабӣ отрицает креационистское положение о творении Богом вещей мира «из ничего», утверждая, что процесс творения вещей следует понимать как перевод Богом вещей из одного онтологического статуса в другой — из «интеллигибельной вещности» в «феноменальную вещность». Вещи обладают двумя онтологическими состояниями: а) как а‘йа̄н; б) как вещи чувственно-конкретного мира, обладающие существованием, которое им дает Бог в ходе их творения.

Таким образом, небытийность ‘айн с̱а̄бита, двойника вещи в интеллигибельном мире, не есть абсолютное «ничто», а является способом наличия вещи в умопостигаемом (интеллигибельном) состоянии до перехода ее в состояние существования. Вещь должна уже наличествовать каким-то образом до своего появления в чувственно-конкретном мире, в противном случае Бог оказался бы не в состоянии обращаться к ней со своим повелением: «Будь!» (кун)83. Ибн ‘Арабӣ иногда обозначает ‘айн, модус наличия вещи до ее существования, словосочетанием «всеобщая вещность» (шай’иййа ‘а̄мма), а иногда — словосочетанием «абсолютная вещность» (шай’иййа ‘мут̣лак̣а). Согласно Ибн ‘Арабӣ, именно к этой «всеобщей вещности» обращено божественное повеление «Будь!» (кун)84. Противники Ибн ‘Арабӣ, указав на связь концепции а‘йа̄н с учением мутазилитов о «не-сущих» (ма‘дӯмах), обвинили его в признании извечности мира с точки зрения извечности его материи: «Является ли не-сущее (ма‘дӯм) в состо

янии своего несуществования вещью или нет? Мутакаллимы из мутазилитов и шиитов пришли к мнению, что да, что [не-сущее] является вещью как во внешнем существовании, так и в самости (з̱а̄т) и в [состоянии] ‘айн. Они утверждали, что “чтойности” (ма̄хиййа̄т) [вещей] не являются сотворенными и что их существование есть добавление к их истине. К этому же мнению пришли философы и сторонники учения о единстве бытия (иттих̣а̄диййа)».

Другой пункт принципиального расхождения между учением об а‘йа̄н и теистическим тезисом о зависимости вещей от извечного божественного знания заключается в том, что а‘йа̄н, будучи объектами божественного знания, первичны по отношению к этому знанию, так как они детерминируют его86: «Знание — соотнесенность, принадлежащая познаваемому, познаваемое же — ты сам и твои состояния»87. Утверждение о том, что а‘йа̄н детерминируют знание Бога, фактически ведет к признанию, что за Богом сохраняется лишь функция повеления «Будь!» (кун), так как вещь обладает способностью для реализации в чувственно-конкретном мире в первую очередь благодаря своему двойнику (‘айн), а потому она в своем осуществлении обязана лишь самой себе88.

В итоге, Ибн ‘Арабӣ приходит к утверждению о трех онтологических состояниях единого бытия — его состояния как Абсолюта и двух состояниях (умопостигаемый и конкретный) каждой вещи. Это снимает видимое противоречие в рассуждениях Ибн ‘Арабӣ, когда он на следующих страницах своего произведения «Инша̄’ ад-дава̄’ир» приводит уже не четырехчастную, а трехчастную классификацию онтологических состояний вещей в нижеследующем порядке: 1) то, что существует благодаря своей самости в своей воплощенности (мавджӯд би-з̱а̄ти-хи фӣ ‘айни-хи), и это — абсолютное, неограниченное бытие (вуджӯд мут̣лак̣ ла̄ йатак̣аййад), и оно идентично Богу (ва хува ’Алла̄х); 2) то, что существует благодаря Богу, то есть ограниченное бытие (вуджӯд мук̣аййад), или множественный мир; его относительность состоит не в его «запаздывании» по времени от абсолютного бытия, а в том, что абсолютное бытие «предшествует» ему существованием (би-л-вуджӯд); 3) то, что нельзя охарактеризовать ни бытием (вуджӯд), ни небытием (‘адам), ни возникновением (х̣удӯс̱), ни вечностью (к̣идам); оно и не предшествует множественному миру и не «запаздывает» (по времени). Эта «Третья вещь», согласно Ибн ‘Арабӣ, есть «источник (’ас̣л), из которого появляется множественный мир»89.

Третья вещь (шай’ с̱а̄лис̱) подобна области универсалий. Можно сказать, что она Бог или мир, но так же можно сказать, что она не яв

ляется ни тем, ни другим. Она, выступая одновременно как вечностная и временная стороны бытия, не является ни первой, ни второй. Ибн ‘Арабӣ пишет, что Третья вещь есть всеобъемлющая первоматерия (ма̄дда ’ӯла̄), или «истины Первого» (х̣ак̣а̄’ик̣ ал-’аввал), а потому она делает возможным «единство бытия», служа посредником между божественным бытием и множественным миром, появляясь «в вечном как вечное и в возникшем — как возникшее»90.

В учении Ибн ‘Арабӣ Третья вещь выполняет исключительную роль, обеспечивая возможность двум противоположностям — божественному бытию и множественному миру — осуществлять «единство и единственность Бытия» путем взаимного перехода друг в друга и проявления в едином Бытии как двух аспектов одной сущности. Если абсолютное бытие (вуджӯд мут̣лак̣) — это Бог, то множественный мир служит его проявлением, но не совпадает с ним. Только через их взаимообусловленность в чем-то третьем, которое не совпадает с ними, становится возможной реализация двух сторон единого Бытия. Третья вещь не является аналогом среднего члена неоплатонических онтологических построений, опосредующего Единое и возникший из него множественный мир. В онтологиях платоновского типа, во-первых, Единое стоит выше и по ту сторону всякого бытия91, а во-вторых, отношения между онтологическими уровнями являются связями иерархического соподчинения. Напротив, согласно Ибн ‘Араби‘, онтологическое фундирование двух противоположностей, Бога и мира, возможно лишь при условии, что одно относится к другому как одноуровневое, и, следовательно, отношение между ними является отношением рядоположенности и взаимной обусловленности, а Третья вещь, «сопутствуя» им и одновременно не совпадая с ними, служит гарантом и единства бытия, и сохранения различия между Богом и миром.

Разработка Ибн ‘Арабӣ учения о Третьей вещи (шай’ с̱а̄лис̱), которая содержит в себе одновременно атрибуты Единого и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, позволила снять в рамках средневековой парадигмы остроту проблемы дуализма, восприятия божественного и множественного мира как внеположных друг другу. Единство бытия, согласно Ибн ‘Арабӣ, предполагает одновременную трансцендентность божественного бытия по отношению к множественному миру и имманентность ему. В этом заключается существенная характеристика его онтологической концепции, получившая впоследствии название «учения о единстве бытия» (вах̣дат ал-вуджӯд).

Следует отметить, что имеется несомненная преемственность между положением онтологического учения Ибн ‘Арабӣ о наличии вещи до ее существования, или ее «утвержденности» в состоянии несуществования, и идеей мутазилитов о логической первичности «утвержденности» (с̱убӯт) вещи в отношении ее существования и несуществования. Ибн ‘Арабӣ заимствовал идею мутазилитов о скрытом «предсуществовании» (кумӯн) вещей как «не-сущих» (ма‘дӯма̄т, ед. ч. ма‘дӯм). Но он существенным образом переосмыслил эту идею, на что обращает внимание его непримиримый оппонент Ибн Таймиййа (ум. в 728/1328 г.). Последний пишет, что мутазилиты соглашались, что каждое «не-сущее» (ма‘дӯм) «утверждено» (с̱а̄бит) в небытии (‘адам), что оно обладает возможностью получить свойство существования, и что его истина (х̣ак̣ӣк̣а), «чтойность» (ма̄хиййа) и «воплощенность» (‘айн) «утверждены» в небытии, но не говорили, что «воплощенность» их («не-сущих». — И. Н.) существования — это воплощенность существования Бога. Далее он приводит следующие слова: «Но что касается автора “Гемм мудрости” (Ибн ‘Арабӣ. — И. Н.) и его сторонников, то они говорят: “Воплощенность” их («не-сущих». — И. Н.) существования — это “воплощенность” существования Бога. Они («не-сущие». — И. Н.) отличаются [от Бога] благодаря своим “утвержденным” самостям в небытии и [одновременно] едины с существованием Бога благодаря им же»92. Ибн Таймиййа пишет также: «Те, которые говорят о единстве бытия (вах̣дат ал-вуджӯд), спорят друг с другом по разным вещам. Но их глава (’има̄м) Ибн ‘Арабӣ заявляет: «“Утвержденные воплощенности” (а‘йа̄н с̱а̄бита) находятся в небытии (‘адам), а существование Истинного (вуджӯд ал-х̣ак̣к̣) изливается на них»93.

Осмысление Ибн ‘Арабӣ отношения Первоначала и вещей как двуединства взаимно обусловливающих друг друга противоположностей повлекло совершенно новое понимание времени и причинности. Для Ибн ‘Арабӣ понятие «время» (вак̣т) обозначает взаимный переход вечного и временного. Выше уже отмечалось, что в других религиозно-философских направлениях ислама положение о едином (Первоначало, Бог) как внеположном множественному миру носило аксиоматический характер, порождая проблему его противопоставленности множественному миру. Поскольку божественное бытие понимается как вечное, а множественный мир — как временное, то вечное в этих направлениях рассматривается как стоящее принципиально вне времени. Переосмысление Ибн ‘Арабӣ отношения между Единым (божественным бытием) и множественным как двуединства взаимно

обусловливающих друг друга противоположностей (Первоначала и ряда вещей) повлекло соответствующее переосмысление отношения между вечностью и временем — они также представляют двуединство. К такому пониманию времени Ибн ‘Арабӣ пришел в результате развития заимствованного им у некоторых мутазилитов, как Ах̣мад ибн ‘Алӣ аш-Шат̣авӣ, ’Абӯ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ, Мух̣аммад ибн ‘Абдалла̄х ал-’Асбаха̄нӣ и ан-Наз̣з̣а̄м94, концепции атомарного времени. Для указанных мутазилитов неделимый атом времени (зама̄н, или вак̣т) — это переход между двумя событиями (возникновение-уничтожение акциденций вещей). Для Ибн ‘Арабӣ в атоме времени (зама̄н фард) происходит возникновение-уничтожение не только акциденций, но и всего мира. В каждый момент времени мир подвергается гибели-возникновению. Мир гибнет, «уходя» в Бога, чтобы вновь явиться, обретая существование. Эти два события порождают атом времени, взаимопереход вечности и времени. Время (вак̣т) не противопоставляется вечности, а становится способом ее существования.

Ибн ‘Арабӣ пишет: «Что касается Бога, то Он вместе с каждой вещью, и никакая вещь не опережает Его и не отстает от Него <…> Он (Бог. — И. Н.) — в единичности (’ах̣адиййа) всякого единого (ва̄х̣ид). Даже если ты обнаружишь множественность (кас̱ра), то [только] ввиду единичности времени (’ах̣адиййат аз-зама̄н), которое [в таком понимании] есть сосуд (з̣арф) [для вещей и событий]. Бытие Истинного (ал-х̣ак̣к̣) в этой множественности — в единичности каждого единого, а потому из Него появляется только единое. Это и есть смысл [утверждения], что из единого появляется только единое, и что даже если из Него появляется весь мир, из Него появляется только единое. И оттого Он вместе с каждым единым с точки зрения его единичности. Это постигают только “люди Бога” (’ахл ’Алла̄х) (суфии. — И. Н.). Мудрецы (х̣укама̄’) (философы. — И. Н.) говорят по-другому, и это из числа того, в чем они ошибаются»95.

Современный ливанский исследователь Мух̣аммад ‘Абд ар-Рах̣ма̄н ал-Мар‘ашлӣ так поясняет понимание Ибн ‘Арабӣ соотношения вечности и времени, говоря от его имени: «Это не ставит под сомнение наше утверждение о том, что все сущее едино, и наше утверждение о том, что из единого появляется только единое. Причина существования множественности кроется в человеческом познании, в рациональном мышлении. Последнее есть рассмотрение единичности времени с рациональной точки зрения, согласно которой оно — единая длительность, в ней в действительности нет множественности и нет частей, а вещи появились в ней уже множественными и упорядочен

ными, опережая или запаздывая во времени, так что говорят: “Это — до того, это — после того, а это — одновременно с тем”, — несмотря на то, что время объемлет [их всех]. В воображении кажется, что время есть некая вещь, а временные сущие размещены внутри него и что оно является сосудом (з̣арф) для них. Из-за рассмотрения времени вместе с его единичностью и его обстоятельственным значением (з̣арфиййа)96 для упорядоченных сущих появляется множественность. Но если кто выбрался из тюрьмы времени и с глаз его пала пелена, то он видит бытие единым, появляющимся [во множественных образах] без начала и конца, без временной и локальной связанности»97. Таким образом, согласно Ибн ‘Арабӣ, время (вак̣т) есть момент явленности Первоначала (вечного) во множественном (временном) таким, каково Оно.

Это положение учения Ибн ‘Араби объясняет суть коренного пересмотра им линейного понимания причинности, характерного для представителей других религиозно-философских направлений ислама. Последние, исходя из внеположности Первоначала ряду вещей, рассматривали этот ряд как причинно-следственный, упорядоченность которого носит логический, хронологический и аксиологический характер. Во-первых, Первоначало едино, просто и выступает как Первопричина, не будучи само следствием, а потому причинно-следственный ряд — это и выражение отношения единства, и зависящей от него множественности. Во-вторых, причина всегда «опережает» следствие по времени или логически, а следствие всегда «запаздывает». В-третьих, такое понимание причинно-следственного ряда задает градацию иерархического характера вещей согласно их расположенности в отношении к Первоначалу: причина всегда выше и достойнее своего следствия, а следствие всегда ниже, а значит, хуже своей причины. Другими словами, такое представление о причинно-следственном ряде основывается на модели отношений между сущностью и явлением в платоновском понимании.

Отход Ибн ‘Арабӣ от линейной концепции причинности стал возможным благодаря отрицанию им внеположности Первоначала (Бога) и порожденного им ряда вещей, что означает включенность последних в него (в Бога), но не буквально, а в виде виртуальных (небытийных) соотнесенностей, или «смыслов» (ма‘а̄нин) вещей. У каждой вещи чувственно-предметного мира в вечностном (божественном) мире есть «утвержденная воплощенность» (‘айн с̱а̄бита), изначальная копия, которая в ходе ее актуализации, перевода в существование, становится этой конкретной вещью. Благодаря «воплощенности» (‘айн)

вещь сохраняет свою изначальную целостность и идентичность самой себе в ходе непрерывного «нового творения» (х̱алк̣ джадӣд), которое представляет собой процесс ежемгновенного уничтожения-возникновения мира98. «Таким образом, относительное бытие подвергается постоянному уничтожению и постоянному возобновлению. В своих “Геммах мудрости” (Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам) Мух̣йӣ ад-Дӣн Ибн ‘Арабӣ пишет, что “более того, человек не чувствует в своей душе, что в каждом (божественном. — И. Н.) дыхании его (человека. — И. Н.) нет, а затем он есть…” (из главы о Сулайма̄не (Соломоне))»99. С одной стороны, имеет место жесткая корреляция между вечной «моделью» вещи и ее временной формой в конкретно-чувственном мире. С другой стороны, поскольку актуальное бытие вещи и ее небытийная «воплощенность» суть «явная» и «скрытая» стороны одной и той же вещи, то однозначное придание статуса причины или следствия той или другой стороне (вечной или временной) вещи невозможно. В таком случае причинно-следственное отношение выстраивается не между причиной и следствием, а внутри некоторой сущности, которая в зависимости от точки зрения выступает и причиной, и следствием в пределах каждого момента времени. Иначе говоря, с этой точки зрения следствие определяется не причиной, а самим собой100. Следовательно, с позиции учения Ибн ‘Арабӣ концепция хронологической причинно-следственной связи вещей подвергается отрицанию. Актуальные вещи мира не находятся в причинно-следственных отношениях. Следующее состояние мира зависит не от его прошлого состояния, а от воплощения внутренней сопряженности божественной сущности. Восприятие течения событий как протекающего во времени причинно-следственного процесса есть иллюзия. Привычная и кажущаяся закономерной череда событий может быть в любой момент времени нарушена, и случаи такого нарушения хода событий и расцениваются людьми как чудо, или «разрыв привычного» (х̱арк̣ ал-‘ава̄’ид)101.

Самым существенным итогом фундаментального пересмотра Ибн ‘Арабӣ отношения Первоначала (Абсолюта, Бога) и множественного мира является его вывод о том, что единственно корректный способ непротиворечивого описания одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру состоит в признании, что первооснова бытия и есть само бытие102. Речь идет не о банальном пантеистическом представлении о том, что Бог представляет сущность, которая «размещена» или «пребывает» внутри явлений множественного мира. Отношение между Первоначалом и вещами понимается Ибн ‘Арабӣ не как отношение между сущностью и явлением.

Утверждение о мире как неином Богу содержит иную интуицию, согласно которой отношение между Богом и миром есть взаимообуславливание двух противоположностей, которые олицетворяют переход друг в друга скрытой и явной сторон чего-то одного, не сводимого к каждой из этих сторон, но и немыслимого без них. Таким образом, Бог есть «скрытое» (ба̄т̣ин) для мира, а мир есть «явное» (з̣а̄хир) для Бога. Бог и мир, оставаясь противоположностями, объединяются в чем-то «третьем», в миропорядке (’амр), временный, или «явный», аспект которого есть мир, а Бог представляет его вечностный, или «скрытый», аспект. Тем не менее они остаются внеположными друг для друга, как и должны оставаться два аспекта (вечностный и временный) единого Бытия.

В учении Ибн ‘Арабӣ понятие «Бог» обладает двумя значениями. В одном оно служит обозначением «самости» (з̱а̄т) Бога — той самой скрытой первичной реальности, которая фундирует остальные явления. «Обособился Он (Пречист Он!) благодаря изумлению [людей] в совершенстве, а потому никто, исключая Его самого, не знает Его, и нет свидетельствующего (ша̄хид), кроме Него. Они не постигли Его знанием и не видели для Него воплощенности. Следы [в мире] свидетельствуют [о Нем], Господин [мира] подразумевается, [божественная] степень восхваляется, Божеству “очищенному” (муназзах) и “уподобленному” (мушаббах)103 поклоняются. Это и есть божественное совершенство»104. Согласно второму значению, это понятие обозначает собственно уровень, на котором Бог в отношении к иному («божественным именам», своим атрибутам) рассматривается как имманентный им. С этой точки зрения «самость» (з̱а̄т) Бога совпадает с «божественными именами», онтологическими потенциями Бога.

Трансцендентность Бога выражается в том, что его «самость» (з̱а̄т) сама по себе представляет собой это единое Бытие — абсолютное, совершенное и неограниченное бытие, лишенное пространственно-временных характеристик, конкретных форм и вещественных свойств. «Самость» Бога известна только самому Богу: «[Первый вид сущих (мавджӯда̄т)] — абсолютное сущее (мавджӯд мут̣лак̣), “чтойность” (ма̄хиййа) которого не постижима разумом (ла̄ йу‘к̣алу), не допускается по отношению к нему “чтойность” (ма̄хиййа), равно как не допускается по отношению к нему “качество” (кайфиййа)»105. Имманентность Бога означает тот уровень, где он совпадает с «божественными именами», своими атрибутами. Это есть уровень, на котором Абсолют (Бог) может быть предметом познания для человека, поскольку здесь он рассматривается в терминах атрибутов,

или «прекрасных имен» Бога (’асма̄’ х̣усна̄)106. Это становится возможным благодаря двойственной природе «божественных имен»: с одной стороны, они относятся к сущности Бога, являясь его атрибутами, с другой стороны, они «воплощаются» в актуальных вещах множественного мира. «Божественные имена» могут быть применимы к Богу и вещам множественного мира в силу своего онтологического статуса: они небытийны, а потому могут создавать «внутренние сопряженности» в сущности Абсолюта (Бога), виртуальное богатство ее внутренней различенности для реализации Бога как Единого во множественности, последующей актуализации в множественном мире.

Все это означает, что статусом подлинной реальности обладает только Бог, тогда как вещи множественного мира, будучи формами «воплощения» божественных атрибутов, в одном отношении реальны, а в другом нереальны. Так проявляется двойственная природа «божественных имен»: с одной точки зрения они теоморфны, а с другой антропоморфны. Благодаря бесконечности виртуальных «внутренних сопряженностей», или божественных атрибутов, становится возможным как процесс «нового [вечного] творения» (х̱алк̣ джадӣд), так и познание человеком Абсолюта в многообразных формах его проявления во множественном мире.

Но что побуждает Бога стремиться к проявлению в мире? Почему он, будучи тотальностью всех противоположностей, не остается пребывать в своей абсолютной и самодостаточной замкнутости? Ответ на этот вопрос вытекает из самой концепции единства бытия, согласно которой нет сущностного различия между несовершенным конечным бытием и совершенным божественным бытием, хотя первое зависит от второго в генетическом отношении. Единство бытия следует понимать как онтологическое двуединство: бытие едино не через утверждение истинным только одной стороны (вечной) в ущерб другой (временной), но едино благодаря единству противоположностей — вечного и временного. Божественное бытие и множественное бытие, будучи противоположностями, продолжают противополагаться, но не как взаимоисключающие стороны, а как взаимообуславливающие. Другими словами, тут имеет место онтологическое фундирование противоположностей, что устанавливает между ними отношение соответствия и перехода друг в друга. Это не означает, что множественный мир соответствует божественному миру в буквальном смысле. Бог есть творец мира, а мир есть зависящее от творца творение. Соответствие между

ними означает лишь то, что множественный мир необходим Богу для самореализации своих скрытых потенций. Ибн ‘Арабӣ утверждает: «Нужда самого Бога в самораскрытии и самопроявлении более остра, чем нужда того, в чем (и в ком. — И. Н.) Он проявляется, в Его проявлении»107.

Иначе говоря, множественный мир есть условие реализации полноты абсолютного бытия как единого и единственного. Бог и множественный мир являются разными ипостасями одного и того же единого бытия, а их взаимообусловленность в Третьей вещи (шай’ с̱а̄лис̱), которая не совпадает с ними, делает возможным взаимопереход двух сторон единого бытия. Третья вещь, то есть особая промежуточная сфера между божественным бытием и множественным миром, которую нельзя назвать в полном смысле ни бытием, ни небытием, но которая извечно связана с безначальным абсолютным бытием и не стоит во временном отношении к ограниченному бытию, является тем источником (’ас̣л), из которого возникают все вещи108.

Концепция Третьей вещи, которая содержит в себе одновременно атрибуты Единого и множественного мира и в то же время не сводится ни к одному из них, позволяет Ибн ‘Арабӣ в определенной мере снять в рамках средневековой парадигмы остроту проблемы дуализма (Бог и мир). В его учении данной категории отводится исключительное место, ибо Третья вещь, являясь всеобъемлющей первоматерией (ма̄дда ’ӯла̄), или «истинами Первого» (х̣ак̣а̄’ик̣ ал-’аввал), делает возможным «единство бытия», выступая в качестве посредника между Богом и миром, появляясь «в вечном как вечное и в возникшем как возникшее»109. В учении Ибн ‘Араби Третья вещь сама может рассматриваться как Абсолют, поскольку именно благодаря ей две противоположности — божественное бытие и множественный мир — могут осуществлять единство бытия путем взаимного перехода друг в друга и проявления в едином бытии как двух аспектов одной сущности.

Свой тезис о необходимости проявления Бога во множественном мире Ибн ‘Арабӣ также развивает в своей эротологии — учении о любви. В его понимании Бог есть не только Первоначало, но и абсолютное Благо и Красота. Мир, будучи проявлением божественной красоты, также прекрасен. Ибн ‘Арабӣ пишет: «Откуда [любовь Бога к миру]? Ответ: Из Его проявления в имени “Прекрасный” (джамӣл). [Пророк Мухаммад] (да ниспошлет Бог ему благословение и мир!) сказал: “Постине, ’Алла̄х прекрасный, Он любит красоту”»110. Красота одинаково присуща и Богу, и творению, а потому оба они служат объекта

ми любви. В работе «Мекканские откровения» Ибн ‘Арабӣ приводит трехчастную классификацию любви (х̣убб) — физическая (т̣абӣ‘ийй), духовная (рӯх̣а̄нийй) и божественная (’ила̄хийй) любовь. Первые два вида любви представляют две степени, или аспекта, высшей любви — божественной.

Эта любовь Бога проявляется в двух формах — как тоска Бога по миру и как тоска мира по Нему, и вторая форма, или тоска мира по Нему, есть тоска частей по целому, их желание вернуться к целому. Активной стороной здесь выступает Абсолют, высшее божественное начало. Иначе говоря, на самом деле любовь людей к Богу есть опосредованная любовь Бога к себе: Он таким образом любит себя в людях, в вещах вообще. Следствие желания Бога стать «известным» и есть мир. Ибн ‘Арабӣ пишет: «Поэтому создание (ӣджа̄д) мира произошло благодаря любви. В сунне сообщается то, что подкрепляет данное [утверждение], это Его слова: “Я был скрытым сокровищем и не был известным, и Мне было любо быть узнаваемым, поэтому Я сотворил создания, познакомился с ними, и они узнали Меня”111»112. Эта бескорыстная любовь Бога к своим созданиям реализуется в «форме стремления божественной сущности к самоманифестации, к саморазвертыванию в бесчисленных формах конкретного бытия»113.

В учении о «единстве бытия» Ибн ‘Арабӣ и его последователей концепция «проявления» (таджаллин) единой трансцендентной «самости» (з̱а̄т) Бога в бесчисленных формах множественного бытия играет исключительную роль, выступая в качестве объяснительной схемы их онтологических представлений о Боге как трансцендентном Первоначале, внеположном миру и одновременно имманентном ему. Творение, с точки зрения Ибн ‘Арабӣ, есть переход абсолютного бытия, отождествляемого с Богом, из состояния «сокрытости» (ба̄т̣ин) в состояние проявленности (маз̣хар) в виде беспрерывного процесса, именуемого им «новым творением» (х̱алк̣ джадӣд).

Таким образом, для подкрепления своих онтологических воззрений Ибн ‘Арабӣ переосмысливает божественный акт творения как проявление Творца через сотворенный мир. Последний действительно производен, зависим от божественной реальности, но одновременно реальность мира есть форма проявления (таджаллин) Абсолюта, реализации необходимого в возможном. По его мнению, Бог только логически предшествует множественному миру как Абсолют, а у самого процесса Его проявления в формах множественного мира не было начала и не будет конца, и этот процесс есть еще и [еже]мгновенное проявление Бога в конкретных вещах посредством «вселения»

«утвержденных воплощенностей», которые отличны от сущности Бога, в явления множественного мира.

Креационистскому представлению о творении Богом множественного мира из ничего Ибн ‘Арабӣ противопоставляет идею о первом проявлении божественной реальности в «божественных именах», или «утвержденных воплощенностях» (а‘йа̄н с̱а̄бита), которые являются «реципиентами» (к̣ава̄бил), ждущими своего конкретного воплощения, и только затем (в смысле логической последовательности, а не времени), Бог «творит» мир, или проявляет себя в формах материального мира посредством превращения «утвержденных воплощенностей» в актуальные действительные вещи114. Ибн ‘Арабӣ предупреждает, что Бог проявляется опосредованно, то есть нам предстает не он сам, а предстают проявления латентных совершенств бытия, в которых Бог воплощается в ходе первой фазы своего самопроявления. «Знай, что нечто единосущее, если проявится в различных вещах, то в отношении “реципиентов” (к̣ава̄бил), а не в отношении сущности»115.

В процессе самоманифестации Абсолюта бытие сущностей есть результат самоограничения, или «связанности» (так̣аййуд) Абсолюта на различных «присутствиях», или онтологических состояниях (х̣ад̣ара̄т)116. В трехчленной схеме онтологического структурирования бытия первое «проявление» Бога Ибн ‘Арабӣ называет «сущностным проявлением», или «самостным проявлением» (таджаллин з̱а̄тийй)117, истиной которого выступает «Сокрытое» (г̣айб). До первого, или «сущностного», проявления Сокрытое есть Абсолютное бытие в состоянии своей трансцендентности до всякого различения: здесь Абсолют представляет простое «одно» (’ах̣ад), без противополагания «многому», а потому можно сказать, что это есть «наличие» (х̣ад̣ра), или стадия «единичности» (’ах̣адиййа) Абсолюта. Благодаря «самостному проявлению» Абсолют приобретает потенциальную, или виртуальную различенность, переходя на стадию «множественного единства» (ва̄х̣идиййа), или становясь «Единым по множественности» (ва̄х̣ид ал-кас̱ра). «Самостное», или первое проявление Абсолюта порождает бесчисленные формы «божественных имен», которые выступают в качестве онтологических потенций для будущей конкретизации (та‘аййун) бытия в многообразии явлений множественного мира. Собственно «творение» мира происходит в ходе второго, или «свидетельствуемого проявления» (таджаллин шухӯдийй)118, когда Абсолют проявляет себя в бесчисленных формах множественного мира. Это есть процесс перевода «утвержденных воплощенностей» (а‘йа̄н с̱а̄бита) в явления мира, трансформации интеллигибельных

двойников вещей, небытийных с точки зрения онтологического статуса, в актуальные вещи, или в возможные вещи (мумкина̄т, ед. ч. мумкин).

Процесс «проявления» Бога трактуется Ибн ‘Арабӣ как перманентное «дыхание (нафас) Бога»: выдох — переход божественного бытия в мир, вдох — переход мира в Бога. Иногда он поясняет образ «дыхания» Бога посредством понятия о хаосе, или [Первичном] Облаке (‘ама̄’), первом состоянии бытийствования (кавнӯна) Бога. Развивая эту мысль, Ибн ‘Арабӣ говорит о пяти бытийствованиях (кавнӯна̄т) Бога: бытийствование в хаосе (‘ама̄’); бытийствование на Престоле (‘арш); бытийствование на небе; бытийствование на земле и общее бытийствование (кавнӯна ‘а̄мма), или его бытийствование вместе с сущими (мавджӯда̄т)119.

Представления о теофании в решающей степени предопределили понимание сущности познания в интерпретации «Величайшего шейха». Концепция «проявления» Бога в ходе конкретизации единого Бытия в бесчисленных формах множественного мира прямо связана с представлением о человеке как месте самопознания Бога. Человек содержит в себе все вещи мира, только не в их конкретной индивидуальности, а в виде «истин» (х̣ак̣а̄’ик̣). Человек является образом универсума, микрокосмом, а универсум, или макрокосм, — образом Бога, и, таким образом, человек есть образ Бога. То, что человек является образом Бога, определяет его уникальность в ряду прочих созданий в мире: он (как родовое существо) служит орудием самопознания Бога. Речь идет не об эмпирическом, а о «совершенном человеке» (инса̄н ка̄мил).

«Совершенный человек» — это метафизическое понятие. «Совершенный человек» есть то, что обеспечивает взаимопереход Бога и мира, скрытого и явного сторон единого Бытия. «Совершенный человек» обладает той полнотой, которой нет у двух сторон бытия (Бога и мира), поскольку каждая из них выражает лишь один аспект бытия (вечный или временный)120. А потому только в «совершенном человеке», благодаря этому его уникальному онтологическому устроению, Бог познает себя и мир. Лишь самые совершенные люди (пророки и «избранники Божьи» (авлийа̄’)), а не каждый человек, делают возможным посредством «очищения раскрытия» (танзӣх ал-кашф) полное раскрытие всех возможностей бытия121.

Следовательно, в учении Ибн ‘Арабӣ концепция «проявления» Бога (таджаллин) в ходе конкретизации (та‘аййун) единого Бытия в бесчисленных формах множественного мира прямо связана с пред

ставлением о человеке как месте (буквально «оке» (‘айн)) «созерцания Богом Себя». Предназначение вечного процесса самоманифестации Бога состоит в обретении каждым из «избранных Им» людей (пророками и «избранниками Божьими» — авлийа̄’) истинного знания, а последнее сводится к осознанию человеком единства бытия и в созерцании Абсолюта в бесконечно меняющихся образах окружающего его мира.

В рамках своего учения Ибн ‘Арабӣ пересматривает традиционную для суфизма концепцию двух путей обретения боговдохновенного знания — через «пророчество» (нубувва) и «избранничество» (вила̄йа). Ибн ‘Арабӣ, формально признавая превосходство пророчества над избранничеством, утверждает превосходство избранничества над пророчеством в том отношении, что пророки получают свое знание опосредованно («Пророк — это тот, к которому является ангел с откровением»), а «избранник Божий» (валийй) черпает свое знание непосредственно от Бога («он получает знание не через создания, а прямо от Бога, и это знание святого Х̱ид̣ра»)122.

Познание понимается Ибн ‘Арабӣ как «достижение истинности» (тах̣к̣ӣк̣) путем усмотрения человека как места самооткровения единого Бытия, знания-бытия, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия. Отличительным свойством его гносеологических воззрений стала экзистенциализация самого процесса постижения сущностного единства всего, или единства Бытия123. Процесс обретения истины понимается им не как гносеологический акт постижения истины субъектом, отделенного от своего объекта познания (Бога) онтологической пропастью, а потому всегда неполного постижения истины, а как совпадение знания с бытием: истина есть непосредственный подступ к самой вещи. Онтологическим обоснованием такого прямого познания служит утверждение, что божественная сущность есть абсолютное единство, а мир, или все, что кроме Бога (сива̄ ’Алла̄х), является внутренней множественностью этого единства, множественностью, самой-по-себе только возможной.

Таким образом, центральное положение учения Ибн ‘Арабӣ — утверждение единства абсолютного (божественного, вечного) и относительного (временного) бытия как неотделимых друг от друга сторон единого Бытия — служит онтологическим обоснованием суфийского познания как мистического мировидения, в котором нет субъект-объектной разделенности, благодаря чему оно, являясь трансцендентным актом, схватывающим сами вещи, или знанием бытия, понимается как процесс самопроявления Истины через суфия.

Согласно Ибн ‘Арабӣ, мистическое познание, отличающееся отсутствием в нем и онтологической и гносеологической разделенности субъекта и объекта, не исключает, а включает в себя как моменты собственного движения остальные виды познания (рациональный и интуитивно-созерцательный)124. Рациональный и интуитивно-созерцательный методы познания строятся на посылках, предполагающих разделенность субъекта и объекта познания (в онтологическом плане), а это делает невозможным реализацию цели суфийского познания — добиться избавления от субъект-объектной разделенности (и в гносеологическом, и в онтологическом отношении), чтобы получить знание, сливающееся с бытием, знание-бытие125. Процесс собственно суфийского мистического познания отличается отсутствием в нем и онтологической, и гносеологической разделенности субъекта и объекта. Такое познание есть бытийное отношение, трансцендентный акт: имеет место не знание о бытии, а знание-бытие, схватывание самих вещей. Соответственно, в этом случае понятие тах̣к̣ӣк̣ («достижение истинности») означает бытийное отношение, реализацию Богом в бытии всех Своих бытийных потенций через человека, а не гносеологический акт. Познание Бога не ставится в зависимость от подготовленности (исти‘да̄д) суфия. Путь к Богу (т̣арӣк̣) следует рассматривать в прямом отношении к мистическому познанию. Воля (ира̄да) на Пути прямо зависит от познания, а познание бытийно: познание Бога есть реализация проявления Бога (таджаллин) в ходе познания Им самого себя.

Мистическое познание, или «достижение истинности» (тах̣к̣ӣк̣), выделяется Ибн ‘Арабӣ в качестве средства, с помощью которого удалось бы решить главную задачу — построение единого знания, описывающего первооснову бытия (Бога) как совпадающего с бесконечным многообразием этого бытия (с миром). Тах̣к̣ӣк̣ — это «достижение истинности» путем превращения человека в место самопознания Абсолюта, в знание-бытие, где истина и есть вот-это-бытие, совпадение временной и вечностной сторон бытия.

Наконец, есть еще одно измерение философской системы Ибн ‘Арабӣ — гуманистическое. Его учение предполагает веротерпимость в соответствии с принципом «невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога». Каждая вещь, взятая в вечностном аспекте своего существования, является неиной Абсолюту, Истине, Богу. Всякое поклонение нужно рассматривать как поклонение Истине, Богу. «Итак, стало ясно тебе, что Бог везде, и что нет ничего, кроме [веро]исповеданий. Значит, каждый прав, а потому заслуживает на

грады [свыше], каждый же заслуживший награды счастлив, а потому каждый счастливый сподобился довольства своего Господа, даже если какое-то время терпит муку в тамошнем мире»126. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при обязательном условии, что не претендует на исключительное право владения истиной, предполагая, таким образом, существование иных вероисповеданий в качестве собственного условия127. Хотя этот тезис вызывал и вызывает крайне негативную реакцию у мусульманских традиционалистов128, на современном Западе он был воспринят положительно частью интеллектуалов, с точки зрения которых философия суфизма сумела выйти за рамки конфессиональных ограничений и стать надконфессиональным духовным учением.

Следует отметить, что универсалистский характер суфизма проистекает из самой исламской традиции, в которой он глубоко укоренен. Универсальность ислама состоит в том, что Коран утверждает метафизическое единство и равенство людей как творений единого Бога. Таким образом, учение Ибн ‘Арабӣ о «единстве бытия» (вах̣дат ал-вуджӯд), настаивая на сущностном единстве человечества, укрепляет положение Корана о метафизическом равенстве и единстве людей. Иначе говоря, философский суфизм в лице Ибн ‘Арабӣ позволил полнее раскрыть потенциал универсализма и веротерпимости ислама.

Я выражаю искреннюю признательность Андрею Вадимовичу Смирнову, члену-корреспонденту РАН, известному российскому философу и арабисту, признанному специалисту по творчеству Ибн ‘Арабӣ, за существенную помощь в работе, а также благодарю своих коллег, сотрудников сектора философии исламского мира Института философии РАН, за моральную поддержку и ценные советы. Особую благодарность автор выражает своему отцу, Рашиту Гиматовичу Насырову, старшему брату Иреку Рашитовичу Насырову и его семье.

Составление окружностей1

Именем Бога, Милостивого и Милосердного!

[1]2 Слава Богу, Который сотворил человека по образу Своему3,

особо наделил его сокровенным (сарӣра)4, дав [стремление] уподобляться и красоваться для исправления плодов его познания: то он этим сокровенным уподобляется «присутствию» (х̣ад̣ра)5 Его самости (з̱а̄т) и атрибутов (с̣ифа̄т), то — «присутствию» Его творений. Благословение пророку [Мухаммаду], объединившему первопринципы, стоящему пред «присутствием» безначальности, [пред] сияющим Светом (перед Богом6. — И. Н.), не дающим тени, Скрытым за завесой (х̣иджа̄б) «нет ничего, подобного Ему!»7. Это — истина истин (х̣ак̣ӣк̣ат ал-х̣ак̣а̄’ик̣)8, первое создание, обнаружившее себя в форме творений и Творца как через фигуру, так и через истинность, как через имя9 и описание10, так и через тварей. [Это — пророк] Мухаммад (да ниспошлет Бог ему благословение и мир, почтит и облагородит его, его семейство и его сподвижников!).

[2] И далее. Когда Бог (Пречист Он!) дал мне узнать истины вещей такими, каковы они сами по себе, а путем раскрытия (кашф) [сокровенного] уведомил меня об истинах их соотнесенностей и сопряженностей11, я захотел представить их в чувственно-постижимом виде, чтобы они стали ближе к [моему] сподвижнику, избраннику Божьему (валийй), ‘Абдалла̄ху Бадру ал-Х̣абашӣ12, и с ясностью обнаружились для тех, чей взор слишком слаб, чтобы достичь их, и звезды чьих мыслей не движутся в их сферах. Тогда станет ясным для него (человека. — И. Н.), откуда его степень в бытии, что есть та честь, которая досталась ему, что даже ангелы повиновались ему в земном поклоне13. Если благородный и самый чистый ангел совершил земной поклон ему, что же тогда думать о низших, несовершенных созданиях! Разве не видишь, как о нем сказано в правдивой вести Бога: «И Он подчинил вам то, что в небесах, и то, что на земле, — все, исходящее от Него»14.

Он передал весь мир в подчинение этому высочайшему [созданию], человеку. Любой из высшего сонма лишь благодаря тебе (че

ловеку. — И. Н.) возвышен, и любой из низшего сонма лишь тебе подчиняется и пресмыкается перед тобой. Одни из них испрашивают прощения за тебя, другие благословляют тебя. Ангел мира (сала̄м) доставляет его (мир. — И. Н.) тебе от Всевышнего Бога.

[3] И если Истинный Господин благословляет тебя, то что говорить о Его ангелах (мала̄’икати-хи)? И если Он заботится о тебе, то что же думать о Его тварях (х̱ала̄’ик̣и-хи)15? Любой плод и всякое благо до крайних пределов склоняются перед тобой и повинуются тебе, дабы передать тебе вложенную Богом в них пользу. Нет в бытии такой истины и тончайшего (дак̣ӣк̣а) [смысла], чтобы не было от тебя к ним и от них к тебе тончайшей линии (рак̣ӣк̣а)16, а число тончайших линий — по числу истин и тончайших [смыслов]. Если бы этот человек не был сотворен, получив наипрекраснейшее устройство17, не был выстроен по образу Вечного и не был выведен [как тот], чьей конечной целью стал Истинный [Бог], когда он обрел в Нем успокоение и возлюбил Его, — то не существовало бы бытия творения и не было бы предписано, что [ему, человеку], принадлежат ангелы, и не явился бы он на самой высокой степени, не покорились бы ему ангелы и не вращались бы вокруг него тела небесных сфер.

Возблагодари же Бога еще раз, о человек, за совершенство этого положения, которым наделил тебя Щедрый и Милостивый18, за смыслы истин этой соотнесенности (нисба), в которые Он посвятил тебя. Так исследуй свое бытие, какую ступень ты занимаешь по отношению к Тому, кому ты поклоняешься, и проведи различие между собой и своими рабами19. Сделав это, будешь собран20 на [уровне] милостивейшего утверждения21 и господнего извещения.

Я разъяснил тебе это в данной книге, которую назвал [4] «Составление окружностей, охватывающих подобие человека Творцу и тварям» в чувственно-постижимых и умопостигаемых формах творений, а также нисхождение истин к нему по тончайшим линиям. Я установил схемы, привел примеры и разъяснил, что есть в человеке, благодаря чему он человек, и что есть в нем, благодаря чему он обладатель веры (’ӣма̄н) и доброделания (их̣са̄н)22, дабы приблизить это к пониманию и передать знание об этом. У Давшего бытие 148[всему] сущему (кавн) молим о содействии и помощи посредством Его благодеяния и щедрости!

Раздел

Знайте (да поможет вам Бог быть покорными Ему и стяжать Его познание и милость!), что поскольку стало предметом желания в этой книге [разъяснить], какова степень человека в бытии и его положение в «присутствии» (х̣ад̣ра) щедрости23, как он появился в своей воплощенности (би-‘айни-хи) из сокрытости (г̣айб), был ли он описываем каким-либо состоянием прежде своего существования, то нужно было сказать о небытии (‘адам) и бытии (вуждӯд), [о том], к чему они восходят, и есть ли между этим бытием и небытием то, что не характеризуется ими, или нет. Сию главу я составил, чтобы изложить знание об этом.

После этого, если пожелает Бог, мы составим окружности и таблицы, протянем тончайшие линии (рак̣а̄’ик̣) и нити, покажем основы и ветви и проведем различие между разделенным и соединенным и покажем, какие связаны с ними [божественные] имена, как земля и небо [относятся] к человеку24, каковы [бого]явления (таджаллиййа̄т) и их порядок [5] согласно стоянкам (мак̣а̄ма̄т). Все это и схожее с этим — в главах, составленных в этом собрании, и схемах, установленных посредством практического искусства, дабы ищущему было легче получить знания (фава̄’ид) и смыслы (ма‘а̄нин, ед. ч. ма‘нан)25, представить [тот или иной] смысл в своей душе в виде образа, воплощенного в конкретной форме, [и тогда] для него выразить его будет легче, ибо он крепко закреплен в воображении (х̱айа̄л), дабы исследователь твердо все рассмотрел, пока не ознакомится со всей целокупностью смыслов. Ведь когда смысл воплощается в болванку формы и фигуры, то в него влюбляется чувство, и он становится для него предметом забавы, которым оно любуется и развлекается. Это ведет его к достижению истинности того, ради чего была составлена эта фигура и воплощен в конкретной форме тот образ. Вот почему мы придали этому изображение и форму.

Знай, что бытие и небытие не являются чем-то сверх сущего (мавджӯд) и не-сущего (ма‘дӯм), но они само сущее и не-сущее26. Однако воображение представляет себе, что бытие (вуджӯд) и небытие (‘адам) — качества, относящиеся к сущему и не-сущему, и представляет их себе как дом, и будто сущее и не-сущее входят в него27. Потому говорят: «Эта вещь вошла в бытие (вуджӯд) после того, как ее не было». В действительности знатоками под этим подразумевается то, что смысл сего в том, что эта вещь [уже] имеется в своей воплощенности (фӣ ‘айни-хи). Значит, «бытие» (вуджӯд) и «небытие»

(‘адам) — утверждение воплощенности вещи (ис̱ба̄т ‘айн аш-шай’) или же ее отрицание.

Далее. Если воплощенность вещи утверждена или отрицается, то допустимо описывать ее небытием и бытием одновременно по соотношению и сопряжению [с чем-либо]. Например, Зайд28, сущее в своей воплощенности (фӣ ‘айни-хи), есть сущее (мавджӯд) на рынке и не-сущее (ма‘дӯм) в доме29. [6] Если бы небытие (‘адам) и бытие (вуджӯд) были качествами, которые относятся к сущему как черное и белое, то нельзя было бы описать его ими одновременно, напротив, если оно не-сущее, то не будет сущим, равно как если оно черное, то не будет белым. Однако мы были правы, описав его (Зайда. — И. Н.) небытием и бытием сразу в одно и то же время. Это — сопрягаемое бытие (вуджӯд ид̣а̄фийй) и небытие (‘адам), наряду с утвержденностью воплощенности (с̱убӯт ал-‘айн) [вещи]30. И если верно, что оно (бытие. — И. Н.) не есть качество, наличествующее в чувственной и умопостигаемой [вещи] самой по себе, без какой-либо сопряженности (ид̣а̄фа) [с чем-либо], то тогда твердо установлено, что оно целиком принадлежит области сопряженностей (ид̣а̄фа̄т) и соотнесенностей (нисаб), как, например, восток и запад, правое и левое, переднее и заднее. Значит, неверно, что характеристика (вас̣ф) может быть приписана одному существованию (какой-то одной вещи. — И. Н.) и не приписана другому.

А если скажут: как же допустить, чтобы вещь была не-сущей (ма‘дӯм) в своей воплощенности (фи ‘айни-хи), характеризуясь [одновременно] существованием в каком-либо мире или в каком-либо отношении, ведь тогда она будет сущей (мавджӯд) в своей воплощенности (фӣ ‘айни-хи) [и] не-сущей в каком-то отношении, то мы скажем [следующее].

Да, у каждой вещи в бытии — четыре ступени, за исключением Всевышнего Бога, ибо у Него в сопряженном бытии (вуджӯд ид̣а̄фийй) — три ступени.

Первая ступень — существование вещи в своей воплощенности (‘айн). [7] С точки зрения знания Истинного (ал-х̣ак̣к̣)31 о возникшем (мух̣дас̱)32 это — вторая ступень.

Вторая ступень — существование ее в знании (‘илм), а с точки зрения знания Всевышнего о нас это — первая ступень.

Третья ступень — существование ее в выговоренностях (алфа̄з̣).

Четвертая ступень — существование ее в надписях (рук̣ӯм).

Всевышний Бог, как мы знаем его, имеет эти ступени бытия, за исключением ступени [бытия] в знании. Таково то постижение, что име

ется в нашем распоряжении на сегодня. Если случится видение воочию, определенное в Законе (шар‘)33, то не знаю, появится ли в наших душах знание, утверждающее Его воплощенность, или же это будет дополнительное разъяснение того рода знания о Нем (Пречист Он!), что уже имеется в нашем распоряжении на сегодня от Него. Если будет так34, то у Него — только три ступени [бытия]. А если узрение (наз̣ар) [Бога] повлечет утверждение [Его воплощенности] либо в тамошнем мире, либо там, где случится видение воочию (му‘а̄йана) для тех, для кого оно случится, то тогда мы охарактеризуем Его [и] четвертой ступенью. Постигни истину этого указания в нашем знании [8] о Боге (Пречист Он!), ибо оно полезно в этой главе.

Далее. Эти ступени, сопряженные с нами, подобно тому, как мы сказали выше о предшествовании существования воплощенности (‘айн) [вещи], или существования того, что подобно воплощенности, или существования частей воплощенности, рассеянных и не соединенных друг с другом, в отношении к какой-либо форме, что придумает обладатель разума, из всего этого что-то необходимо должно идти сначала (я имею в виду одну из них), а затем это складывается в знании и предстает в уме. Это — в сопряжении с нами. А в сопряжении со Всевышним Богом знание без временного интервала предшествует вещи в ее воплощенности (фӣ ‘айни-хи). Бытие возникшей вещи в знании Всевышнего Бога — до существования вещи в ее воплощенности и предшествует ей. Однако есть одна тайна, на которую мы намеком укажем в этой главе, если позволит Бог!

Раздел

Мы разъясняем тебе, что существование воплощенности (‘айн) [вещи] предшествует существованию знания [о вещи] ступенью и равно ему существованием в аспекте безначальности, а не постольку, поскольку оно — возникшее. Это — в отношении Истинного [Бога] (ал-х̣ак̣к̣). А что касается творения (х̱алк̣)35, то мы разъясним тебе, что постижение Истинным [Богом] (ал-х̣ак̣к̣) сущего в его воплощенности (фӣ ‘айни-хи) во всех подробностях таково, что оно (сущее. — И. Н.) находилось в некотором отношении в таком состоянии, что не описывалось ни бытием, ни небытием, наряду с небытием его воплощенности.

Теперь вернемся и скажем, разъясняя те вышеупомянутые четыре ступени [вещи в бытии]. Мы произносим «Зайд» и уразумеваем смысл этого; или пишем на бумаге «Зайд» и уразумеваем смысл этого;

или он (Зайд. — И. Н.) появляется в своей воплощенности (фӣ ‘айни-хи), [9] и мы уразумеваем его смысл; или представляем его в душе, когда он отсутствует, и уразумеваем смысл этого. Это — существование в знании.

Каждая из этих ступеней имеет один и тот же смысл, который при их различии не добавляет какого-либо [нового] смысла к Зайду. Всякая вещь, вечная или возникшая, обязательно находится на какой-либо из этих ступеней или на всех. Если это утверждено и если подтверждено, что это является истиной, то скажем, что человек — вечный, возникший, сущий и не-сущий. Что касается нашего высказывания «[человек] — вечный», то так потому, что он — сущий (мавджӯд) в вечном знании, представляем (мутас̣аввар) в нем безначально (’азалан), и эта [ступень существования] — одна из вышеупомянутых ступеней. Что касается нашего высказывания «[человек] — возникший», то ведь его фигура и его воплощенность (‘айну-ху) не были, а затем получили бытие. Из этого вытекает, что, например, Зайд — сущий в знании, сущий в речи, не-сущий в воплощенности безначально. Значит, его можно описать бытием и небытием безначально. Из этого следует, что бытие не есть атрибут сущего. Если это установлено, то остается рассмотреть, с чем связывается знание — с сущим или с не-сущим? Мы не узнаем этого, пока не узнаем, что есть знание и на что делятся не-сущие (ма‘дӯма̄т).

[10] В начале скажем, что знание — истинность (х̣ак̣ӣк̣а) в душе, связанная с не-сущим (ма‘дӯм) и с сущим (мавджӯд) согласно его истине, как оно есть или будет, когда обретет бытие. Эта истина и есть знание. Не-сущие делятся на четыре вида:

1. Постулируемое не-сущее (ма‘дӯм мафрӯд̣), существование которого абсолютно недопустимо, как, например, сотоварищ или дитя Бога36, супруга Его37, прохождение верблюда через ушко иглы38.

2. Не-сущее, получающее существование с необходимостью, благодаря перевесу [бытия возможного над его небытием] и выбору, но не с неизбежностью, как, например, некая особь (шах̱с̣)39 данного рода, [а не другая], и как, например, блаженство рая для правоверных.

3. Не-сущее, чье существование допустимо (йаджӯз), как, например, пресность воды в море, горьковатость сладкого и тому подобное.

4. Не-сущее, чье существование категорически не допускается по выбору (их̱тийа̄р), но [допускается] существование особи его рода.

Под всем этим — тем, чье существование допускается, и тем, [чье существование] не допускается по выбору,— я подразумеваю вторую особь рода и выше. Ведь поистине утверждена воля и отрицается выбор, равно как утверждено знание и отрицается распоряжение (тадбӣр), несмотря на то, что в традиции (сам‘) сказано: «Распоряжается [Бог] миропорядком (’амр)»40, а также: «Господь твой творит что хочет и что избирает»41. Но кто осведомлен о тайне установления Закона (шарӣ‘а), тот знает, какова уместность этой речи о распоряжении и выборе. Я разъясню это в сей книге, если позволит Всевышний Бог, что Бог (Пречист Он!) — волящий, не избирающий42, и что в бытии (вуджӯд) нет возможного совсем, [11] оно исчерпывается необходимостью и невозможностью, и что всякий раз, когда в Коране приводятся Его слова: «Если бы Мы пожелали» и «Если бы Он пожелал», где [Его] желание сочетается с союзом невозможности (х̣арф ал-имтина̄‘)43 в силу [наличия] вечного сущего, небытие которого невозможно, а потому невозможна противоположность Его желанию — и вот желание перестало быть таким, каким его обычно представляют, и стало представляемым согласно истине (х̣ак̣ӣк̣а)44.

Сколько бы я ни упоминал в этой моей книге то, что указывает на возможность, выбор, распоряжение или прочее из того, что опровергается истинами, я привожу это для того, чтобы подвести к обычному пониманию. Обладатель истины знает уровень [рассматриваемых] вопросов, и это с ним я разговариваю об истинах и к нему обращаюсь. А кто не достиг [уровня] этих истин, тот поймет нашу речь согласно привычным представлениям, которые, как он воображает, и есть истина. Каждый из этих двоих примет сказанное и не отбросит, но [примет] с двух разных сторон, разница между которыми как между их двумя пониманиями.

Если ты понял это, то [знай, что] знание связано только с тремя видами [не-сущих]. Что касается не-сущего, бытие которого совершенно не допускается, [12] то знание абсолютно не связано с ним, ибо оно (это не-сущее. — И. Р.) не есть вещь, которая [когда-либо] будет существовать. И знание, значит, связано только с сущим (мавджӯд) и совсем не связано с не-сущим (ма‘дӯм), поскольку никак нельзя представить связь знания с чистым небытием, ибо оно не имеет формы и не связано с каким-либо качеством, и нет у него выстроенной истины, за исключением чистого отрицания. Из чистого отрицания ничего не следует в душе, так как, если бы следовало [что-нибудь], то оно было бы бытием. Небытие в любом отношении никогда не будет бытием.

Истины [вещей] не приемлют изменений. Разве ты не вникаешь [в суть] своего знания об отрицании сотоварища (шарӣк) Всевышнего Бога? Если ты внимательно вдумываешься в то, что определилось для тебя в твоей душе, и в то, что точно утвердилось для тебя в твоем сердце относительно отрицания сотоварища [Бога], то ты ничего не обнаружишь в душе, кроме единственности (вах̣да̄ниййа) [Бога]: она — сущая, она — то, что душа утвердила. Если ты отказываешься принять это и находишься в затруднении, то обратись к другому рассмотрению. А именно: что сотоварищ известен тебе, [что он] есть сущее в своей воплощенности (фӣ ‘айни-хи) среди возникших [вещей], [например], в отношении к Зайду. Соотнесенность, благодаря которой ты отнес сотоварища к Зайду, имеется как таковая (фӣ ‘айни-ха), и именно ее ты не отнес ко Всевышнему Богу. Посмотри: твое знание о невозможном восходит к знанию о существующих [в мире] отделенных единичных вещах. Если бы не это, то ты бы не уразумел отрицание этого (наличия сотоварища. — И. Н.) относительно Всевышнего Бога. Всякий раз, когда тебе придет в голову знание о небытии чего-нибудь, у тебя есть только знание о существовании противоположности этого, либо [знание] о существовании условия, гарантирующего его отрицание, либо [знание] о сущих в мире, единичных вещах, соотношение или сопряжение которых с каким-либо сущим ты подверг отрицанию из-за самостной истины, имеющейся у того сущего, что зиждется на ней. Ты знаешь о ней и из-за этого отрицаешь наличие в нем того, что та истина воспрещает ему (сущему. — И. Н.) принять в качестве своей характеристики, и утверждаешь отнесение этого к другому [сущему] также в силу существующей истины, которой характеризуется это сущее, для которого ты это утвердил. Внимательно поразмысли над этим вопросом, ибо он принесет пользу, если того пожелает Всевышний Бог.

Это — один вид из [четырех] видов не-сущих (ма‘дӯма̄т). Что касается остальных [трех видов], то мы определили их либо [как не-сущее] по необходимости (вуджӯб), либо [как не-сущее] по допущению (джава̄з), либо [как не-сущее] по невозможности (мух̣а̄л), по выбору (их̱тийа̄р), несмотря на полагание (фард̣) существования особи (шах̱с̣) [13] из этого рода (джинс). Все они восходят к бытию (вуджӯд). А то, что восходит к бытию, закрепляется в знании и усваивается им.

Знай, что если бы человек не был в той же самой форме (с̣ӯра)45, то знание не было бы связано с ним безначально, ибо знание, безначально связанное с возникшим (х̣а̄дис̱), в действительности имеется и не перестает быть имеющимся в существующей вечной форме,

по которой сотворен человек. Весь мир (‘а̄лам) целиком по форме человека, а значит, он по той форме, по которой сотворен человек46. Так знание связано с не-сущим (ма‘дӯм), поскольку связано с его сущим подобием, пойми же.

Если это решено, то вполне возможно, что ты догадаешься сказать мне: «Я желаю, чтобы мне разъяснили, каким образом знание связывается с познанным не-сущим (ма‘лӯм ма‘дӯм), существование которого допустимо? Я понял из твоих слов, что необходимо видение (ру’йа): знание обретается во время видения или в подразумеваемом (так̣дӣр) времени, если для видящего недопустимо время. Имеется в виду приобретение знания в ходе видения познаваемого (ма‘лӯм)47 либо подобия познаваемого, либо его частей, посредством зрительного постижения (идра̄к), либо [восприятия], подобного зрительному [постижению]».

Знай, что дело [обстоит] так, как ты понял и указал на то. Так оно [обстоит] и для меня в отношении любого [по]знающего в равной степени, и я не [делаю] исключения ни для кого из людей. Однако я намекну тебе о возражении, о котором умолчал из уважения к тебе и из страха за слепые сердца48 тех, [14] которые не разумеют, а ты благодаря своему знанию постигнешь то, на что я намекнул знаком.

Знай: условием связанности (та‘аллук̣) знания с познаваемым в ходе его постижения не является существование [многих] особей этого рода в их конкретной воплощенности (‘айн). Условием выступает существование одного из них, либо [его] частей, рассеяных в других сущих, благодаря соединению которых (частей. — И. Н.) появляется другое сущее и ты познаешь его. А что остается не-сущим (ма‘дӯм), тому имеется подобие, и в таком случае твое знание является связанностью твоего видения с тем сущим и с той истиной. Слышать голоса не означает познать их источники, на самом деле их источник (‘айн) познается с помощью [зрительного] видения. Так каждое познанное (ма‘лӯм) [находится] в согласии с тем, о чем было сказано выше. А что остается не-сущим (ма‘дӯм), то постигнуто тобой истинно и правильно, поскольку оно [имеет существующее] подобие или же представляет собой существующие части. Нет способа проникнуть в это!

Необходимо, что любой, кто познал без указания частностей (тах̱с̣ӣс̣), существует сам по себе и в своей воплощенности. Он знает и постигает самого себя49. А все познанное вне его либо будет целиком в соответствии с его формой — и тогда оно будет подобно ему (познающему. — И. Н.) либо будет соответствовать лишь некоторой

части его формы. С этой точки зрения он знает познаваемое, ибо знает себя, и это [его] знание распространяется на познаваемое.

Возьми это за общее правило в отношении всякого сущего, не ограничивайся. Но если вступишь в сферу рассуждения о божественном присутствии (х̣ад̣ра), обезопась себя от уподобления (ташбӣх) и сравнения (тамс̱ӣл)50. Вот таково оно — постижение отдельного (муфас̣с̣ал) в общем (муджмал). Что касается нас, то мы постигаем общее не иначе как через отдельное возникшее (мух̣дас̱), имеющееся в бытии (вуджӯд). Затем мы постигаем в этом общем отдельное и определенное — то, что может быть, а может и не быть. Пойми, на что мы намекнули, сказав: «Возьми это за общее правило [15] в отношении всякого сущего, не ограничивайся». Ведь если кто-то получит существование по форме какой-либо вещи, то та вещь также [будет] по его форме. Видя свою форму, он тем самым увидит и то, что существует по его форме. Зная себя, он тем же самым знает того, кто существует в его форме, ничто не будет упущено для него. И если это дошло до твоего слуха и дух святой вдохнул оное в твое сердце, то внемли слухом, приведи сердце [в готовность]51, сосредоточь ум и сделай мысли чистыми для того, что я буду сообщать тебе, если позволит Всевышний Бог!

Раздел

[16] Знай, что вещи — трех степеней (мара̄тиб, ед. ч. мартаба), нет у них четвертой [степени]52. Знание связывается только с ними. Все прочее — абсолютное (чистое) небытие (‘адам мах̣д̣), которое нельзя ни познать, ни быть о нем в неведении. Оно не связано ни с чем. Если ты понял это, то мы скажем, что эти три [типа] вещей распадаются на:

1) то, что характеризуется существованием благодаря своей самости (ли-за̄ти-хи). Это — то, что существует благодаря своей самости в своей воплощенности (мавджӯд би-з̱ати-хи фӣ ‘айни-хи). Его бытие не может проистекать из небытия, нет, оно — абсолютное существование (мут̣лак̣ ал-вуджӯд); [так же как не может проистекать] из чего-то, что бы ему предшествовало. Нет, оно — создатель всех вещей (мӯджид ли-джамӣ‘ ал-ашйа̄’), [оно] — их творец, их предопределяющий, их разделяющий и их устраивающий; это — абсолютное неограниченное существование (вуджӯд мут̣лак̣ ла йатак̣аййад) (Пречист Он!), это — Бог Живой, Вечный, Знающий, Волящий, Могущий, который [есть тот, о котором говорится, что] «нет ничего, подобного Ему; Он — слышащий, видящий»53.

2) то, что существует благодаря Всевышнему Богу; это — связанное существование (вуджӯд мук̣аййад), которое именуют «миром» (‘а̄лам): Престол (‘арш)54, Трон (курсийй), Высокие Небеса и то, что в них; и [низший] мир: воздух, земля и сущие на ней животные, насекомые, растения и прочее; все это не было сущим в своей воплощенности (фӣ ‘айни-хи), а затем обрело бытие. Однако между ним и его Создателем не было никакого времени, и Он не предшествовал ему, а оно не отставало от Него, когда бы говорилось об этом «после» и «до». Это невозможно. Нет, Бог предшествует ему по существованию (би-л-вуджӯд), как вчера предшествует сегодняшнему дню, ибо это — предшествование без времени, поскольку оно само время55. Небытие мира не было во времени, но воображению представляется, что между существованием Истинного и существованием Творения [имела место временная] протяженность. Это восходит к обыкновению усматривать чувством временное предшествование и отставание между возникшими вещами.

3) что касается Третьей вещи (шай’ с̱а̄лис̱), то она не характеризуется ни бытием (вуджӯд), ни небытием (‘адам), ни возникновением (х̣удӯс̱), ни вечностью (к̣идам). Она безначально (’азалан) связана (мук̣а̄рин) с безначальным Истинным (ал-’азалийй ал-х̣ак̣к̣)56. [17] Для нее невозможно временное предшествование миру и отставание от него так же, как это невозможно для Бога, и даже сверх того, ибо она не сущее.

Возникновение (х̣удӯс̱) и вечность (к̣идам) — сопряженные понятия, доставляющие разуму ту или иную истину. Это значит, что если бы мир исчез, то мы не назвали бы Должное существовать (ва̄джиб ал-вуджӯд) (Бога. — И. Н.) вечным. Если Закон и не довел это имя, — я имею в виду «Вечный» (к̣адӣм) — то он довел Его имена «Первый» (’аввал) и «Последний» (‘а̄х̱ир)57. Если ты исчезнешь, то [Его] не назовут «Первым» и «Последним», так как нет среднего члена58, связующего «первоначальность» (’аввалиййа) и «конечность» (’ах̱ӣриййа), и тогда нет ни «Первого», ни «Последнего». Таковы «Явный» (з̣а̄хир) и «Скрытый» (ба̄т̣ин) и все имена сопряженностей59. Значит, [Бог] будет абсолютным сущим (мавджӯд мут̣лак̣) без ограничения «первоначальностью» (‘аввалиййа) и «конечностью» (’а̄х̱ириййа).

Эта Третья вещь, которая не характеризуется ни бытием, ни небытием, подобно Ему, отрицает [применимость к ней] «первоначальности» и «конечности» при [условии] исчезновения мира, равно как и Должное существовать (ва̄джиб ал-вуджӯд) (Бог. — И. Н.) [18] (Пречист Он!). Она также не характеризуется как целое и часть, не при

емлет добавления и убавления. Что касается нашего высказывания «невозможно так же, как это невозможно для Бога, и даже сверх того», то «сверх того» [означает], что она не является ни сущим, ни не-сущим, а потому не говорят о ней, что [она есть] «первая» и «последняя».

Раздел

Знай также, что от этой Третьей вещи мир не отстает и не параллелен ей в каком-нибудь месте. Ведь место принадлежит миру, а эта [Третья вещь] — основа (’ас̣л) мира, основа единичной субстанции (джавхар фард)60 и сферы жизни. Сотворенное (мах̱лӯк̣) прилепилось к ней, равно как все, что является знающим в Абсолютном Сущем (мавджӯд мут̣лак̣). И вот, от этой Третьей вещи появился мир61. Эта Третья вещь есть истина целокупных истин мира (х̣ак̣ӣк̣ат х̣ак̣а̄’ик̣ ал-‘а̄лам ал-куллиййа), постигаемых умом (ма‘к̣ӯла). Она появляется в вечном как вечное и в возникшем как возникшее. Если ты скажешь: «Эта вещь — мир», то будешь прав. Если скажешь, что она Вечный Бог (Пречист Он!), то [также] будешь прав. Если скажешь, что она не является ни миром, ни Всевышним Богом, но что она дополнительный смысл, то [также] будешь прав.

Все это допустимо в отношении нее. Она есть всеобъемлющая целокупность, объединяющая (ал-куллийй ал-а‘амм ал-джа̄ми‘)возникновение (х̣удӯс̱) и вечность (к̣идам). Она множится с умножением сущих и не делится на части (йанк̣асим) с разделением сущих, а делится на части с разделением познаваемого. Она не сущее и не не-сущее; она и не есть мир и она же есть мир; она иное и она же не иное, ибо инаковость (муг̣а̄йара) бывает лишь для двух существований.

Соотнесенность (нисба) — это присоединение (инд̣има̄м) одной вещи к другой, когда из этого получится нечто новое, именуемое той или иной формой; присоединение же — это соотнесенность. Например, если мы хотим создать треугольник, то соединяем отдельные части [19] особым способом, так что возникают три угла, и тогда мы говорим: «Это — треугольник». Тому подобное: образование фигур и форм, цвета и сущие, известны во всеобъемлющей целокупности: ангел, человек, разум и прочее; а также [категории] размер и место, положение, претерпевание и претерпевающее. Путем соединения частей, находящихся в подчинении целокупных родов, друг с другом возникает мир отдельных [сущих] (‘а̄лам ат-тафс̣ӣл) сверху донизу, без всякого исключения, которое имеет место разве что лишь в воображении (вахм).

Вот почему ты можешь сказать, что эта [Третья] вещь есть мир, и будешь прав. И если ты скажешь, что она не есть мир, то опять будешь прав. Ибо мир уже пребывал не-сущей воплощенностью (ма‘дӯм ал-‘айн) в том своем состоянии, которое не характеризуется ни бытием, ни небытием. Однако вечное знание связано с тем отдельным (тафс̣ӣл), что заключено в этой целокупной Третьей вещи (как мы упомянули о том выше). Это похоже на то, как наше знание связывается с отдельным, равно как с неразделенными целокупностями, но и разделяет их, когда пожелает. Это есть тайна, и наше знание о ней имеется благодаря правильности подобия между нами и Истинным (ал-х̣ак̣к̣).

На это указывал има̄м62 ’Абӯ Х̣а̄мид ал-Г̣аза̄лӣ63: «Не может быть более совершенного мира, чем этот, так как если бы он был возможен и [Бог] приберег его, то сие было бы бессилием, несовместимым с могуществом [Бога], и скупостью, противоречащей [Его] щедрости». Этим исключается такая возможность64.

По моему мнению, это не единственный способ доказательства. [20] По-моему, самый совершенный способ этого — то, что его (мира. — И. Н.) бытие создано по форме (с̣ӯра) [Бога].

Пойми же это. А кроме того: мир является доказательством (далӣл), ведущим к знанию о Боге (ма‘рифат ’Алла̄х). Потому он непременно должен содержать целиком все необходимое. Если в нем не будет доставать чего-то, то он не будет доказательством и знание [о Боге] не будет достоверным. Но оно достоверно, ибо статус мира как доказательства подтвержден. Пророк (да ниспошлет ему Бог благословение и мир!) сказал: «Кто познает себя, тот познает своего Господа»65.

Затем вернемся [к нашему предмету исследования] и скажем, что никто не может подлинно выразить, что такое эта Третья вещь, которой мы сейчас занимаемся, но мы намекнем на нее с помощью уподобления (ташбӣх) и аналогии (тамс̱ӣл). Благодаря этому она отличается от Истинного (ал-х̣ак̣к̣), который не подпадает под подобие, разве что только со стороны действия (фи‘л). Но Он не сообщает о Своей истине, иначе бы мы охватили Его знанием, а это абсолютно невозможно. Всевышний Бог говорит: «А они не объемлют этого знанием»66.

Мы скажем, что эта [Третья] вещь, которая не определяется и не описывается ни бытием (вуджӯд), ни не-бытием (‘адам), ни возникновением (х̣удӯс̱), ни вечностью (к̣идам), относится к миру так же, как кусок дерева к стулу, к гробу, минбару67 или носилкам, или серебро — к сосудам и предметам, которые изготавливаются из него, таким как сурмильница, подвеска или кольцо. Вот так можно понять, что это

такое. Возьми это отношение и не воображай, будто оно убывает, как, например, ты воображаешь убыль в куске дерева вследствие того, что от него отделяется чернильница68.

[21] Знай, что кусок дерева (х̱ашаба) также является особой формой «деревянности» (‘ӯдиййа). Мы же озабочены только умопостигаемой всеобщей истиной, каковой является «деревянность». Ты обнаружишь, что она не убавляется и не делится на части. Напротив, она находится в стуле и чернильнице во всем своем совершенстве без уменьшения и прибавления. И если в форме чернильницы присутствуют много истин, из числа которых «деревянность», «удлиненность», «квадратность», «количество» и тому подобное, то все они имеются в ней во всем своем совершенстве. Так же и стул, и минбар.

Эта Третья вещь и есть все эти истины во всем их совершенстве. Если желаешь, то назови ее «истиной истин» (х̣ак̣ӣк̣ат ал-х̣ак̣а̄’ик̣), либо «первоматерией» (хайӯла̄), либо «первой материей» (ма̄дда ’ула̄), либо «родом родов» (джинс ал-аджна̄с). А истины, которые заключает в себе эта Третья вещь, назови «первыми истинами» либо «высшими родами»69. Эта Третья вещь с извечности неразлучно сопутствует Должному существовать (ва̄джиб ал-вуджӯд)70, параллельна Ему, не имея воплощенного существования. Поэтому отсутствуют стороны и направления. Так что даже если бы мы допустили, что она является существующей, не предполагая ее отличения [от другой], ей нельзя будет приписать направления и стороны. Вникни в содержание этой главы и пойми это.

Раздел

Поговорив о видах не-сущего (ма‘дӯма̄т) и выяснив их уровни (мара̄тиб), мы хотим поговорить о сущем (мавджӯда̄т) и его разновидностях. Оно делится на несколько разрядов:

1) Абсолютное существование (вуджӯд мут̣лак̣), чтойность (ма̄хиййа) которого не разумеема [22] и у которого не может быть чтойности, как не может быть и качества (кайфиййа). Никакого собственного атрибута нельзя представить в нем. Это — Всевышний Бог. Предел знания о Нем, что имеется у нас к настоящему времени, — отрицательные атрибуты (с̣ифа̄т ас-салб), [о чем], например, [сообщает Коран]: «Нет ничего, подобного ему»71 и «Хвала же Господу твоему, Господу величия, превыше Он того, что Ему приписывают!»72.

Как мы упомянули выше, знание связывается только с сущим (мавджӯд), а тут оно связано с отрицанием того, что недопустимо по отношению ко Всевышнему Богу (Пречист Он!). Отрицание того, что недопустимо по отношению к Нему, утверждено в нас, существует в нас и относится к нам.

Таков первый разряд.

2) Сущее, лишенное материи. Это — духовные, отделенные [от материи] разумы, допускающие оформленность и изображение, обладатели светоносных тончайших нитей. Они именуются ангелами. Самостно они не занимают пространства и не характеризуются наличием места. Они не имеют ни формы, которой бы отличались, ни особого образа, даже если образ, в котором они появляются, будет занимать место. Это — благородная и неосязаемая тайна.

В этом отношении (т. е. являясь в образе. — И. Н.) они являются духовными огненными силами (к̣уван рӯх̣а̄ниййа на̄риййа), [23] именуемыми джиннами73, однако те (джинны. — И. Н.) находятся под властью природы, ибо жар — из числа их качеств, тогда как ангелы не таковы.

3) Сущее, которое приемлет ограниченность местом (тах̣аййуз) и занимает место. Таковы небесные тела, [земные] тела и индивидуальные субстанции74 (джава̄хир афра̄д) ашаритов75.

4) Сущее, которое не приемлет ограниченности местом благодаря своей самости (би-з̱а̄ти-хи), но приемлет это в силу зависимости (би-таба‘иййа) [от другого]. Оно не существует само по себе, но вселяется в другое. Таковы акциденции (а‘ра̄д̣)76, такие как чернота, белизна и тому подобное.

5) Сущее соотнесенностей — то, что возникает между этими самостями, упомянутыми нами, и акциденциями, как, например, «где», «как», «время», «количество» и «размер», «сопряжение», «положение» (вад̣‘), «действовать» и «претерпевать». Каждое из этих сущих само делится на многие вещи, упоминать которые здесь нет нужды. «Где» — это место, например, верх, низ и тому подобное. «Как» — например, здоровье, болезнь и прочие состояния. «Время» — как вчера, сегодня, завтра, день, ночь, час и все то, о чем допустимо спросить «когда?». «Количество» — как размер, вес, расстояние, размеры стихов [24] и [прозаической] речи (авза̄н) и прочее, что подпадает под количество. «Сопряжение» — как отец и сын, имущий [и имущество]77. «Установление» (вад̣‘)78 — как языки и [религиозно-правовые] нормы. «Действовать» — как «забивать [скот]». «Претерпевать» — как «умереть при забое».

Таковы самые общие из сущих. Всего сущих — десять: субстанции и акциденции и эти восемь упомянутых вещей. Из всех сущих, упомянутых выше, они собраны вместе единственно в человеке. В мире же они находятся в рассеянном состоянии. Когда в человека проникает святой дух (рӯх̣ ал-к̣удус)79, он примыкает к Абсолютному сущему (мавджӯд мут̣лак̣) духовным святым примыканием. Таков его удел в божественности (’улӯхиййа). Таким образом, установлено, что человек — это два списка: явный список (нусх̱а з̣а̄хира) и скрытый список (нус̣ха ба̄т̣ина). Явный список подобен всему миру с его перечисленными видами [сущего]. Скрытый список подобен уровню божественности. Поэтому человек целокупен абсолютно (куллийй ‘ала̄ ал-ит̣ла̄к̣), в прямом смысле (х̣ак̣ӣк̣а), так как он является вместилищем (к̣а̄бил) для всех сущих, вечных и возникших80. А остальные сущие не приемлют этого.

Никакая часть мира не приемлет божественности (’улӯхиййа), а божество не приемлет [25] рабствования (‘убӯдиййа), более того, весь мир есть раб, только Истинный (Пречист Он!) — единственное вечное божество, которому нельзя приписывать то, что противоречит божественным атрибутам, как нельзя приписывать миру то, что противоречит возникшим [во времени] атрибутам раба.

Человек — обладатель двух совершенных соотнесенностей: соотнесенности, благодаря которой он причастен божественному уровню, и соотнесенности, благодаря которой он причастен уровню возникшего (кийа̄ниййа)81. О нем говорится, что он раб постольку, поскольку ему вменены [религиозные] обязанности (мукаллаф) и поскольку он не существовал, а затем, как мир, обрел бытие. И о нем говорится, что он Господь постольку, поскольку он преемник (х̱алӣфа)82, а также с точки зрения образа83 и с точки зрения наилучшего сложения (ах̣сан так̣вӣм)84.

Он словно перешеек (барзах̱) между миром и Истинным, словно соединение творений и Истинного. Он черта, разделяющая уровень божественного и возникшего, как черта, разделяющая тень и солнечный свет. В этом состоит его истинная суть, и, таким образом, он обладает абсолютным совершенством в возникшем и в вечном.

Богу принадлежит абсолютное совершенство в вечном, Он никоим образом не вступает в область возникшего (Превыше Он этого!). А мир обладает абсолютным совершенством в области возникновения85, никоим образом не вступает в область вечного, не допускается он к оному. И получается, что человек соединяет [Бога и мир]. Хвала Богу за это! Как благородна эта истина, как чисто это сущее — и одно

временно как низменно и подло оно86, так как это и Мухаммад и ’Абӯ Джахл87, Мӯса̄ (Моисей) и фараон (Фир‘авн)88.

[26] Постигни же суть «наилучшего сложения» и сделай его центром покорившихся [Богу] и приближенных [Богом к Себе]! И постигни истину «нижайшего из низких» (асфал ал-са̄филӣн)89 и сделай его центром неверных, отрицающих [Бога]. Пречист же Тот, для Которого «нет ничего, подобного Ему, Он Всеслышащий, Всевидящий»90.

Вот окружности, [изображающие] установленное нами относительно очищения и уподобления [Бога]91 (см. рис. 1).

Рис. 1

[27] Охватывающая белая окружность, что между двумя черными линиями, как божественное присутствие с точки зрения очищения [Бога от свойств сотворенного мира]. Поскольку она охватывает все, Всевышний Бог говорит: «Аллах всякую вещь объемлет»92 и «Аллах все объемлет знанием»93. Белая окружность, что внутри нее и прилегает к ней, отделенная линией окружности меньшего диаметра, — это окружность, [олицетворяющая] человека. Тогда то, что от круговой линии меньшего диаметра до божественного присутствия, [олицетворяет] подобие человека божественному присутствию. То, что от линии с меньшим диаметром до окружности малого диаметра, [олицетворяет] подобие человека тварному миру. Деление этой окружности на четыре части — ввиду общего числа миров. А окружность самого малого диаметра, охватывающая центр, — это окружность мира, наместником в котором является человек и который находится в его подчинении. Четыре линии, выходящие из центра к окружности, — разделители между мирами. Постигни же суть этого примера — и обнаружишь тайну, что мы здесь поместили. Бог наставляет на правильный путь, нет Господа, кроме Него!

Глава

Схема первоматерии (хайӯла̄)

Она представляет собой окружность, охватывающую абсолютно все сущее без всяких ограничений. Она содержит все познаваемые истины, существующие, несуществующие и не несуществующие. В ней упомостигаемая жизнь, которая в вечном вечная, а в возникшем — возникшая. В ней знание (‘илмиййа) и воля (ира̄диййа). [28] Вот как можно представить ее форму, если бы у нее была форма; но так как она, по нашему мнению, постижима и интеллигибельна, мы смогли дать ее изображение, хотя и в общем виде. Тогда центр-субстанция означает всякую самость, существующую самостоятельно, — вечную или возникшую (см. рис. 2).

[29] Здесь «акциденция» является обозначением всякой самости, которая не самостоятельна. Она включает разные виды акциденций: состояние (кавн)94, цвет и тому подобное; атрибуты, как знания, способности и тому подобное, так и время и место и прочие соотнесенности согласно тому, что ты увидишь, если соизволит Всевышний Бог, в этой окружности: а это и есть сия упомянутая окружность.

Рис. 2

Знай, что эта схема первоматерии [и] есть истина, из материи которой Истинный создал все сущее, высшее и низшее. Она всеобъемлющая мать для всего сущего. Она интеллигибилия в уме, не существует в конкретной воплощенности, то есть так, чтобы у нее была собственная форма. А в сущем она истина, не делящаяся на части, без увеличения и убыли. Ее существование проистекает от появления воплощенностей (а‘йа̄н) сущего, как вечного, так и возникшего. Если бы не было воплощенностей сущего, то мы бы не смогли постигнуть ее умом. А если бы не она, мы бы не смогли постигнуть умом истины сущего. Значит, ее бытие зависит от бытия особей (ашх̱а̄с̣, ед. ч. шах̱с̣), а знание об особях по отдельности зависит от знания о ней. Так что тот, кто не знает ее, не сможет различать сущее, и тогда скажет, например, что минерал, ангел и Вечный (Бог. — И. Н.) — одно и то же, раз он не знает истин и не знает, благодаря чему различается сущее.

Таким образом, она предшествует в знании и явлена в сущем. Если ей и приписывают запаздывание, то из-за запаздывания индивидуального существования, не из-за нее самой. Она, с точки зрения ее самости (з̱а̄т), есть умопостигаемая универсалия (куллиййа ма‘к̣ӯла), не характеризующаяся ни бытием (вуджӯд), ни не-бытием (‘адам). Она является материей для всего сущего. Она явилась во всей своей

полноте благодаря появлению сущего, когда не осталось ничего, что еще могло бы быть создано.

Поэтому има̄м [ал-Г̣аза̄лӣ] сказал: «Не может быть [30] более совершенного мира, чем этот», — так как если бы он был возможен и [Бог] приберег его, то сие было бы скупостью, противоречащей [Его] щедрости, и бессилием, несовместимым с могуществом [Бога]. Приписывание (вас̣ф) Создателю этого невозможно, и тогда то, что приписывается Ему, также невозможно. Если бы наряду с этим миром создавались [другие] миры до бесконечности, то они были бы точными подобиями этого мира. Что же касается того, чтобы добавить к миру некую истину, не имеющуюся в нем, то это невозможно. А если добавление хотя бы какой-то одной истины недопустимо, то невозможен более совершенный мир, чем этот. Это уже было установлено в начале этой книги.

Глава

Схема божественного присутствия (х̣ад̣ра ’ила̄хиййа) в аспекте «прекрасных имен» (’асма̄’ х̣усна̄)95 согласна тому, что сообщено в Пречистом Законе, а не тому, чего требует исследование и исчисление (см. рис. 3).

Знай, да содействует тебе Бог, что знающие о Всевышнем Боге не знают о Нем ничего, кроме того, что Он существует и что Он Всемогущий, Знающий, Говорящий, Волящий, Живой, Вечный, Слышащий, Видящий. Они знают только о Его существовании и о том, что по отношению к Нему (Пречист Он!) недопустимо то, что допустимо применительно к возникшему [сущему], в силу того, каков Он в Себе Самом, причем это можно уразуметь, но нельзя выразить. Поэтому нельзя о Нем (Пречист Он!) задаться вопросом: «Что Он есть?», так как у Него отсутствует чтойность (ма̄хиййа), и [нельзя задаться вопросом]: «Каков Он?», так как у Него отсутствует качество (кайфиййа). В действительности знание знающих о Нем (Пречист Он!) применимо к Нему лишь как намек, с точки зрения [Его] существования (вуджӯд). Если ты укрепишь взор, пока, если позволит Всевышний Бог, не сподобишься видения (ру‘йа) [Его] с гораздо большей ясностью и глубиной раскрытия (кашф) там, где оное предопределил Всевышний, то [осознаешь], что с точки зрения «нет божества, кроме Бога»96, мы говорим: «Мы знаем Бога», [31] а с точки зрения истины (подобно, например, нашему знанию о субстанции, что она есть то, что неделимо, занимает место, приемлет акциденции) мы говорим: «Мы не знаем [Его]»97.

[32]

Рис. 3

Поэтому недопустимо размышлять о Всевышнем Боге, так как не может быть помыслена Его истина. Мы боимся за размышляющего о Его Самости (з̱а̄т), [что он впадет] в [грех] сравнения (тамс̱ӣл)

и уподобления (ташбӣх)98, ибо Он не схватывается, не сводится ни к чему и не подпадает под определение и характеристику. Мысль возможна только относительно Его действий (аф‘а̄л) и Его созданий (мах̱лӯк̣а̄т).

Вот «прекрасные имена», которыми Он Сам назвал Себя, приведя их в Своей Драгоценной Книге языком Своего правдивого пророка [Мухаммада]. Среди них есть те, что указывают на Его, Всевышнего, Самость (з̱а̄т), иногда же они одновременно указывают либо на Его атрибуты, либо на Его действия, или же на то и другое вместе, но их указание на [божественную] Самость более явно.

[33] Поэтому имена такого рода мы отнесли к именам Самости, пусть даже, как мы упомянули выше, они указывают на некоторые атрибуты или на действия, или на то и другое одновременно. Вот так мы поступили в отношении имен атрибутов (’асма̄’ ас̣-с̣ифа̄т) и в отношении имен действий (’асма̄’ ал-аф‘а̄л), с точки зрения наиболее явного аспекта, а не потому, что они не имеют отношения к иным разделам [таблицы], кроме тех, что мы сделали для них. Например, [имя] «Господь» (рабб) в своем фиксированном значении указывает на Его Самость (з̱а̄т), а его значение «Улучшающий» (ал-Мус̣лих̣) является одним из имен действий, и оно же в значении «Царь» (ал-Ма̄лик) является одним из имен атрибутов (’асма̄’ ас̣-с̣ифа̄т).

Знай, что, располагая сии имена в этой таблице, мы не имели в виду, что они здесь полностью исчислены и что не существует других имен. Мы привели их в этом порядке, дабы обратить внимание на то, о чем мы еще упомянем, если позволит Всевышний Бог. Когда ты видишь одно из Его прекрасных имен, то придерживайся самого явного его [значения] и впиши его в соответствующий раздел, ведь имена, различаясь, весьма многочисленны. Мы же открыли для тебя дверь [лишь] к тем именам, которые ты в состоянии правильно понять. Польза этой таблицы, в которую мы их свели, состоит в том, чтобы раб [Божий] изменил свой нрав (тах̱аллак̣а) в соответствии с этими именами, пока не перейдут [к нему] от них истины (х̣ак̣а̄’ик̣), коих он взыщет, и он не будет принадлежать им — от первого [имени] до последнего. Всевышний Бог говорит: «И, поистине, ты великого нрава»99. Затем Он дает нам описание его (Мухаммада. — И. Н.) нрава (мир ему!) и говорит: «К верующим он сострадателен, милосерд»100.

Если ты поймешь, что мы имели в виду, составляя эту таблицу, то признаешь тех, кто обретает нрав в соответствии с ней. Если обнаружишь в какой-то момент времени в человеке какое-либо имя,