Примечания

1 Собственно говоря, только эти две «виртуальные» читательские аудитории и нуждаются в предисловии.

2 Ramin Jahanbegloo. Introduction // In Search of the Sacred. A Conversation with Seyyd Hossein Nasr on His Life and Thought. Seyyed Hossein Nasr with Ramin Jahanbegloo. USA, 2010. Р. xi.

Примечания

1 Диакритики в русском тексте проставлены в соответствии с оригиналом (Прим. пер. — Р. П.).

Предшественники Авиценны

В традиционных исламских кругах считается, что первым философом, появившимся в исламском мире, был перс по имени ал-Ӣрāншахрӣ. Именно он пытался привнести философию на Восток, в силу чего более поздние философы от ал-Фāрāбӣ до ас-Сухравардӣ полагали родиной философии Восток1. Об ал-Ӣрāншахрӣ до наших дней дошло только имя, а от его письменного наследия не осталось ни одного значимого фрагмента, который позволил бы нам назвать его основателем исламской философии. С исламской философией как таковой часто отождествлялась скорее перипатетическая философия, или машшā’ӣйа, которая была всего лишь одной из многих философских школ и направлений, существовавших в исламском мире, но единственной хорошо известной на Западе. Эта философская традиция была основана ’Абӯ Йӯсуфом Йа‘к̣ӯбом ал-Киндӣ, известным под именем «философ арабов»2.

Ал-Киндӣ следует считать основателем той школы, в которой аристотелевская философия, прокомментированная Александром Афродисийским, Фемистием и другими, была соединена с неоплатонизмом. С последним мусульмане познакомились через перевод и парафразу частей «Эннеад» под названием «Теология Аристотеля» и псевдоаристотелевской «Книги о причинах» («Liber de Causis»), которая представляет собой сжатое изложение «Начал теологии» Прокла3. В этой школе научные изыскания были сопряжены с философией, и фактически считалась ее ответвлением, хотя в определенном значении философия началась с классификации наук. Выдающиеся представители этой школы, подобно ал-Киндӣ, были одновременно и философами и учеными, хотя в некоторых случаях, как в случае с’Абӯ Сулаймāну ас-Сиджистāнӣ, философия могла преобладать над другими науками, а в некоторых других, как в случае с ал-Бӣрӯнӣ, наука могла доминировать над философией.

¯

Ал-Киндӣ, основатель этой школы философов-ученых, родился в Бас̣ре примерно в 185/801 г.4 в аристократической арабской семье из племени Кинд, а его отец был правителем Кӯфы. Он получил самое лучшее образование, какое можно было получить в Бас̣ре (не без влияния соседних научных школ Джандӣшāпӯра), а позднее и в Багдаде, который стал центром учености при ‘Аббасидах. Вскоре ал-Киндӣ освоил философию и науки, доступные в то время на арабском языке, и попытался объединить их на почве ислама. Благодаря своей компетентности в различных областях знания, ал-Киндӣ стал фаворитом при дворе халифов ал-Ма’мӯна и ал-Му‘тас̣има. Более того, он даже стал воспитателем сына последнего, достигнув такого положения при дворе, которое редко в дальнейшем удавалось приобрести философам и мудрецам. Однако высокое положение ал-Киндӣ и близость ко двору не продлились долго: к концу жизни во время правления ал-Мутаваккиля он попал в немилость и скончался в безвестности приблизительно около 252/866 г.5

Хотя имя ал-Киндӣ является одним из самых известных в истории ислама, несколько его трактатов на арабском языке получили известность только 30 лет тому назад, когда большое количество работ было обнаружено в Стамбуле. Это позволило ученым приступить к изучению его идей, основываясь непосредственно на первоисточниках. Тем не менее, 40 или 50 из сохранившихся трактатов ал-Киндӣ представляют собой всего лишь небольшую часть огромного корпуса приписываемых ему сочинений, если судить по названиям работ, упоминаемых в «Ал-Фихристе» («Указателе») Ибн Надӣма, где количество его работ достигает 240. Уцелевшие произведения включают трактат по метафизике, различные работы по логике, сочинения, содержащие классификацию наук, анализ работ Аристотеля, предсказания относительно продолжительности Аббасидского халифата и знаменитый трактат об интеллекте, известный на Западе под названием «Об интеллекте» («De Intellectu»). Последний оказал огромное влияние на более поздних философов, таких, как Авиценна6. Помимо этого известны также его труды по естественным и математическим наукам7.

Благодаря переводу некоторых его научных и философских произведений, слава об ал-Киндӣ достигла латинского Запада. И действительно, ал-Киндӣ стал на Западе одним из самых известных мусульманских философов; в частности, весьма высоко ценились его труды в области астрологии. Более того, многими он даже рассматривался как один из девяти ведущих ученых-астрологов того времени. Слава

о нем в период Средневековья была столь велика, что даже в эпоху Ренессанса такой известный автор как Кардано полагал ал-Киндӣ одним из двенадцати наиболее влиятельных и значимых мыслителей в человеческой истории8.

В личности ал-Киндӣ можно найти множество черт, характерных для более поздних философов. Человек универсальных интересов, прекрасный знаток логики, естественных наук, медицины и музыки, равно как теологии и метафизики, ал-Киндӣ при этом оставался благочестивым мусульманином, хотя и стремился найти истину везде, где это было возможно. Как он сам пишет в часто цитируемом предисловии к своему трактату «О первой философии»:

Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила — пусть даже от далеких от нас племен и от народов несопредельных с нами стран. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и смотреть свысока на тех, кто ее высказал или передал: истиной никого нельзя унизить — наоборот, истина облагораживает всякого9.

Но есть также и черты, характеризующие самого ал-Киндӣ. Так, в области философии он был ближе к афинской школе неоплатонизма, в отличие от ал-Фāрāбӣ, близкого к александрийской школе. В силу этого ал-Киндӣ предпочитал гипотетические и дизъюнктивные силлогизмы, использовавшиеся афинским неоплатоником Проклом и критикуемые позднее ал-Фāрāбӣ. Последний был близок больше к Аристотелю и поэтому считал эту форму доказательства слабой. Кроме того, ал-Киндӣ проявлял также интерес и к оккультным наукам, чего нельзя было увидеть у большинства более поздних философов.

В вопросах религии ал-Киндӣ склонялся к му‘тазилитской теологии, которой он стремился дать философское обоснование и найти связь между философией и религией, верой и разумом, чего не наблюдалось в сочинениях ал-Фāрāбӣ и Авиценны. Согласно ал-Киндӣ, существует два возможных типа знания, божественное (‘илм илāхӣ), данное Богом пророкам, и человеческое (‘илм инсāнӣ), высшей формой которого является философия. Первое знание выше второго, поскольку может достичь истин, которые человеческое познание никогда не сможет обрести благодаря самому по себе. Поэтому такие истины, полученные посредством откровения, как творение из ничего (ex nihilo) или воскрешение тела, должны быть приняты, даже если они не доказуемы философскими способами аргументации или если они

им противоречат. Философия и науки, таким образом, подчинены откровению, и ал-Киндӣ не видит противоречия в том, чтобы следовать неоплатонической концепции порождения ума и неба и в то же время утверждать творение ex nihilo и зависимость цепи бытия от божественного Акта.

Ал-Киндӣ стал рассматривать темы и идеи эллинистического происхождения в исламской перспективе, используя при этом новый язык. Идеи Платона и Аристотеля, неоплатоников и стоиков, представителей герметизма и пифагореизма, физиков и математиков, — все они вошли как существенные элементы в структуру новой школы, которая начала свое существование с ал-Киндӣ. Это была школа, которая, оставаясь верной своему внутреннему предназначению и учитывая потребности тех дисциплин, которыми она занималась, также усвоила элементы, прочно связанные с интеллектуальными и психологическими запросами определенных кругов новой исламской общины. Таким образом, ею было создано интеллектуальное пространство, соответствующее не только возможностям, но и потребностям; пространство, которое должно было укладываться в рамки целостного исламского мировоззрения.

После ал-Киндӣ появляются многочисленные фигуры, проявляющие большой интерес практически ко всем отраслям науки, искусства, философии и теологии. По сути каждый из них представлял собой в одном лице, с одной стороны, ученого и философа Ренессанса в области искусств и наук, а с другой — средневекового теолога и философа в области религии. Именно они образовали тот класс людей, которые, культивируя философию и различные науки, искали возможности для реализации своих потребностей в рамках ислама. Таким образом, религия не была отделена от науки, что произошло на Западе после Средневековья. И первым примером новой школы философов-ученых исламского мира стал ал-Киндӣ, послуживший во многом образцом для последующих мыслителей, разделивших его взгляды на мир.

Из непосредственных учеников ал-Киндӣ самым знаменитым был Ах̣мад ибн Т̣аййиб ас-Сарах̮сӣ10, шиитский наставник халифа ал- Му‘тад̣ида, позднее впавший в немилость за разглашение тайн халифа, а также известный своим отрицанием пророчества11. Среди учеников ал-Киндӣ можно также упомянуть ’Абӯ Ма‘шара ал- Балх̮и, знаменитого астролога, известного на средневековом Западе как Албумасар12, и Абӯ Зайда ал-Балх̮ӣ13, автора «С̣увар ал- ак̣āлӣм» («Картины климатов») и «[Китāб] ал-масāлик ва-л-мамāлик» («[Книга]

путей и стран»), одних из самых значимых ранних работ по исламской географии, ставших источником для более поздних известных трактатов ал-Истах̮рӣ и Ибн Х̣аук̣аля. Именно они способствовали распространению влияния ал-Киндӣ, в частности, в области наук, заполняя то время, которое отделяет ал-Киндӣ от его реального последователя, философа-ученого ’Абӯ Нас̣ра ал-Фāрāбӣ.

Ал-Фāрāбӣ (лат. Alfarabius), или «Второй учитель» (ал-му‘ллим ас̱-с̱ани), более поздний исламский схоларх14, родился в провинции Хорасан в местности Фāрāб, в Васӣдже, приблизительно в 257/870 г.15 Молодым человеком он поехал в Багдад изучать логику и философию у Маттā ибн Йӯнуса, а затем в Х̣аррāн, где он становится учеником Йух̣аннā ибн Х̣айлāна. Обладающий с раннего возраста острым умом и даром быстрого овладения практически каждым изучаемым предметом, ал-Фāрāбӣ вскоре становится знаменитым философом и ученым. Он возвращается в Багдад, где вокруг него собирается группа учеников, включавшая и знаменитого христианского философа Йах̣йи ибн ‘Адӣ. Однако пребывание ал-Фāрāбӣ в столице Аббасидского халифата подошло к концу в 330/941 г., когда он покинул Багдад и уехал в Алеппо ко двору Сайф ад-Дауля ал-Х̣амадāнӣ, где оставался вплоть до самой своей смерти в 339/950 г.

Ал-Фāрāбӣ считается великим комментатором и последователем Аристотеля. Им написаны комментарии к «Категориям», «Об истолковании», «Первой Аналитике», «Второй Аналитике», «Софистическим опровержениям», «Риторике», «Поэтике», «Никомаховой этике», «Физике», «О небе» и «Метеорологии» Аристотеля, а также к «Исагогу» Порфирия, посвященному логике. Ал-Фāрāбӣ также составил комментарии на «Метафизику» Аристотеля, которые, помимо того, что содержали взгляды ал-Фāрāбӣ на метафизические и онтологические вопросы, повлияли также и на понимание Авиценной метафизики Аристотеля.

Наиболее ценными трудами являются сочинения ал-Фāрāбӣ по логике, в которых аристотелевская логика была изложена посредством адекватной арабской терминологии, которая с тех пор становится необходимым элементом исламской учености в целом16.

Несмотря на свою верность аристотелевскому доказательству, которое он считал ключом ко всем дискурсивным формам науки, и, несмотря на то, что он являлся сторонником Стагирита в области психологии, ал-Фāрāбӣ вовсе не был аристотеликом. Скорее он пытался объединить взгляды Аристотеля и Платона и, как практически все исламские мыслители, полагал, что учения этих философов должны

были иметь своим источником божественное откровение, а значит, не должны были содержать противоречий. С этой целью им было написано несколько сочинений, наиболее знаменитым из которых является «Китāб ал-джам‘ байна ра’йай ал-х̣акӣмайн Афлāт̣ӯн ал-илāхӣ ва Арист̣ӯ» («Книга об общности взглядов двух философов, божественного Платона и Аристотеля»), в которой ал-Фāрāбӣ пытался примирить двух античных философов, как это сделали до него неоплатоники, в частности, те, кого Прокл называл «золотой цепью философов»17.

Ал-Фāрāбӣ был также и политическим философом, более того, по сути именно он должен считаться основателем политической философии в исламе18. В этом области ал-Фāрāбӣ следовал большей частью концепциям Платона, которого он именовал имāмом (главой) философов и с политической философией которого он познакомился благодаря анонимному комментарию на «Государство» и «Законы»19. Ал-Фāрāбӣ стремился отождествить фигуру пророка-царя Платона с пророком и законодателем авраамической религиозной традиции и изобразил совершенное государство, в котором над всем будет править исключительно богооткровенный закон. Его политическая философия изложена в таких работах, как «Āрā’ ахл ал-мадӣна ал-фāд̣ила» («Трактат о взглядах жителей добродетельного города»)20, «Китāб ат- тах̣с̣ӣл ас-са‘āда» («О достижении счастья») и «Китāб ас-сийāсат ал-маданӣйа» («Об управлении городом-государством»). Данные сочинения, обладающие большой значимостью для исламской философии, оказали огромное влияние на Аверроэса, который в некотором смысле духовно ближе ал-Фāрāбӣ, нежели Авиценне, которому он ближе в хронологическом отношении.

Ал-Фāрāбӣ отличался от Аристотеля и тем, что был очень одарен в музыке и испытывал глубокую симпатию к пифагорейским идеям, в то время как Стагирит, по общему мнению, обладал весьма скромными музыкальными дарованиями. «Второй Учитель» сочинил трактаты по всем дисциплинам пифагорейского тривиума и квадриума, но о его великой музыкальной славе можно судить по сохранившимся многочисленным историям, повествующим о его выдающихся музыкальных талантах. Помимо того, что он был специалистом-теоретиком, ал-Фāрāбӣ был также и превосходным исполнителем. Он был автором, вероятно, самого значительного сочинения по средневековой музыке «Китāб ал-мӯсӣк̣а’л-кабӣр» («Большая книга музыки»)21, которое оказало значительное влияние на Востоке и на Западе, а в более поздние периоды стала авторитетным справочным источником. Музыкальные

сочинения ал-Фāрāбӣ быстро распространились на Востоке, особенно среди некоторых с̣ӯфийских братств, и до сих пор все еще исполняются членами нескольких братств, в которых по сей день сохранились традиции духовной практики самā‘ (радение).

Эта связь с с̣ӯфизмом, или тас̣аввуфом22, не случайна, поскольку ал-Фāрāбӣ, несмотря на свои способности в области логики и политической философии, жил как с̣ӯфий, и дух с̣ӯфизма пронизывает все его произведения. Более того, в его работах часто встречаются некоторые технические с̣ӯфийские термины23. Известно, что ал-Фāрāбӣ презирал мирскую жизнь и испытывал любовь к природе, проводя свои занятия и дискуссии на природе, у реки, за пределами шумного города. Он часто носил одежду, характерную для Центральной Азии, большую меховую шапку, отказываясь подчиняться традициям, принятым при дворе, хотя иногда мог нарядиться лучше всех, возможно, только для того, чтобы сбить с толку своих критиков при дворе24.

Особенный интерес ал-Фāрāбӣ к с̣ӯфизму более всего очевиден в его знаменитом тексте «Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам» («Геммы мудрости»)25, наиболее влиятельном на Востоке произведении, которое и по сегодняшний день читают и изучают в медресе. Хотя аутентичность этой работы была поставлена в недавних исследованиях под сомнение26, тем не менее, выдвигаемые доводы не представляются убедительными, и кажется более вероятным, что эта работа принадлежит перу самого ал-Фāрāбӣ, или, по крайней мере, его школе. Формально работа излагает принципы аристотелевской (машшā’ӣйа) метафизики, однако в своем символическом измерении она содержит гностические доктрины (‘ирфāн) и именно в этом аспекте изучается в современном Иране27. В течение многих веков этот текст неоднократно комментировался, но самый знаменитый и значимый для всего исламского мира комментарий принадлежит перу Исмā‘ӣла ал-Х̣усайнӣ ал-Фāрāнӣ28. Таким образом, «Второй Учитель», известный своим комментированием и популяризацией работ Аристотеля, а также созданием арабской логической терминологии, был также и политическим философом, последователем Платона, ученым, одаренным математиком и музыкантом, автором труда, который стал известен последующим поколениям изложением основных принципов гностической доктрины. Другими словами, ал-Фāрāбӣ являлся выдающимся представителем школы философов-ученых и, в большей степени, чем ал-Киндӣ, должен считаться предшественником Авиценны, самого знаменитого представителя этой школы.

Специального упоминания заслуживает современник ал-Фāрāбӣ, предшествующий Авиценне Мух̣аммад Закарӣйā’ ар-Рāзӣ (ум. в период между 311/923 и 320/932, лат. Rhazes), который был хорошо известен как на Западе, так и в исламском мире29. Хотя ар-Рāзӣ считал себя философом, равным великим античным мыслителям, и, несмотря на то, что он изложил специальную космологическую теорию, основанную на пяти вечных принципах и восходящую к диалогу «Тимей» в его более позднем александрийском толковании, современниками и более поздними поколениями он оценивался скорее как искусный врач, нежели философ. Его религиозно-философские взгляды, свидетельствующие о влиянии платонизма и гностицизма с одной стороны, и манихейства — с другой, подвергались суровой критике такими мыслителями как ал-Фāрāбӣ и позднее ал-Бӣрӯнӣ30. Несколько его трактатов, посвященных этой тематике, дошли до наших дней. Однако его экспериментальный метод в медицине, изложенный в специальном труде «Китāб ал-х̣āвӣ [фӣ ат-тибб]» («Всеобъемлющая книга [о медицине]»), а также в химии, изложенный в трактате по алхимии «Сирр ал-асрāр» («Тайна тайн»)31, сыграл важную роль в естественных науках того времени и оказал некоторое влияние на ряд аспектов сочинений Авиценны, особенно его медицинских и естественнонаучных трактатов.

В книгах по общей истории исламской философии, как правило, принято переходить от ал-Фāрāбӣ сразу к Авиценне как очередной фигуре этой школы. Однако между ними располагаются философы, значимость которых обусловлена тем, что они служат фоном для Авиценны. Среди них можно упомянуть не только такие важные в научном отношении фигуры, как ’Абу ал-Вафā, ’Абӯ Сахл ал-Кӯхӣ, Ибн Йӯнус, ‘Абд ал-Джалӣл ас-Сиджзӣ, ал-Бӣрӯнӣ, Их̮вāн ас̣-С̣афā32, но и таких ученых-энциклопедистов, как ал-Х̮орезми, который составил «Мафāтӣх̣ ал-‘улӯм» («Ключи к наукам»), Ибн Надӣм, автора «Ал-Фихриста» («Указателя»)33, а также несколько значительных философов и логиков, среди которых ’Абу ал-Баракāт ал-Баг̣дāдӣ34, Ибн Мискавайх, современник Авиценны, который прославился своими этическими сочинениями, ’Абӯ Сулаймāн ас-Сиджистāнӣ, его ученик ’Абӯ Х̣айāн ат-Таух̣ӣдӣ и ’Абу ал-Х̣асан ал-‘ Āмирӣ.

Среди перечисленных авторов западному миру практически неизвестны имена ас-Сиджистāнӣ и ал-‘Āмирӣ, несмотря на то, что они пользовались огромным влиянием и славой как при своей жизни, так и среди более поздних представителей исламской философии. Ас-Сиджистāнӣ, период творчества которого растянулся практически

на весь IV/X век, начиная примерно с 310/922 по 390/999, был учеником Маттā ибн Йӯнуса и Йах̣йа ибн ‘Адӣ. Ас-Сиджистāнӣ был ведущим философом Багдада в период от ал-Фāрāбӣ до Авиценны, а его дом был местом встречи для всех образованных людей, где проходили многочисленные дискуссии, которые были описаны его выдающимся учеником ’Абӯ Х̣айāном ат-Таух̣ӣдӣ в тексте «ал-Мук̣āбасāт» («Приобретение знаний»). В действительности, большинство сочинений ат-Таух̣ӣдӣ, такие как «ал-Имтā ‘ ва-л-му’āнаса» («Доставление услады и дружеские беседы»), содержат изречения и взгляды его учителя. Ас-Сиджистāнӣ известен главным образом как логик, но он также является и автором широко известной истории философии «С̣ивāн ал-х̣икма» («Ларец мудрости»)35, которая сохранилась только во фрагментах и была закончена ’Абу’л-Х̣асаном ал-Байхакӣ в работе «Татимма с̣ивāн ал-х̣икма» («Завершение “Ларца мудрости”»)36. О степени влияния и о взглядах ас-Сиджистāнӣ на различные философские проблемы можно судить на основе работ ат-Таух̣ӣдӣ, которые также свидетельствуют о доминирующем положении этого мыслителя в интеллектуальной жизни Багдада в период, предшествующий появлению Авиценны.

Современник ас-Сиджистāнӣ, ’Абу’л-Х̣асан ал-‘Āмирӣ (ум. 381/992), который встретился с ним во время своего путешествия в Багдад, может рассматриваться по многим причинам как важнейший философ периода от ал-Фāрāбӣ до Авиценны. Родился он в Нишāпӯре, учился у ’Абӯ Зайда ал- Балх̮ӣ, а позднее встречался со многими великими учеными своего времени и даже вел прения с философами Багдада, города, который ему не нравился и который он вскоре покинул, уехав в свой родной Х̮орāсāн37. Ал-‘Āмирӣ стремился гармонизировать религию и философию и написал книгу в защиту ислама и его превосходства над другими религиями и политическими теориями под названием «ал-И‘лāм би манāк̣иб ал-ислāм» («Провозглашение достоинств ислама»)38. Ал-‘Āмирӣ привлекала как политическая философия Сасанидов, так и греческие источники, которые оказали на него влияние. Его сочинения можно рассматривать как один из каналов, через который древнеиранские идеи государства и общества проникли в исламскую мысль.

Многие из работ ал-‘Āмирӣ уцелели. Наиболее значимыми из них являются этический трактат «ас-Са‘āда ва-л-ис‘āд» («О поисках и причинах счастья»), а также «ал-’Амад ‘ала-л-’абад» («Время внутри Вечности»), важнейший трактат по истории философии, который был известнее поздним мыслителям; в частности Муллā С̣адрā

часто цитирует его в своем сочинении «Асфāр». Вероятно, учение Муллы С̣адры о единстве интеллекта, интеллигибельного и деятельности ума, отвергаемое Авиценной, восходит к ал-‘Āмирӣ, первому исламскому философу, который, как известно, принимал эту доктрину. Традиционные источники, типа «‘Уйӯн ал-анбā’» («Источники истоков») Ибн ’Абӣ ‘Ус̣айби‘а, также сообщают о переписке между ал-‘Āмирӣ и Авиценной, хотя это кажется маловероятным, поскольку ко времени смерти первого молодому Авиценне было всего одиннадцать лет. Скорее всего ал-‘Āмирӣ должен рассматриваться как один из философов, подготовивших расцвет школы философов-ученых, начало которого знаменуется появлением Авиценны. Это стало возможным благодаря сочинениям ал-‘Āмирӣ и его ученикам, некоторые из которых, к примеру, Ибн Мискавайх, стали впоследствии знаменитыми мыслителями.

Авиценна: биографический очерк

’Абӯ ‘Алӣ Ибн Сӣнā, известный на Западе как Авиценна и именуемый «Эмиром врачей», родился в 370/980 г. близ Бух̮āры39. Мыслитель, который позднее стал самой влиятельной фигурой в области исламских наук и искусства и получил титулы «аш- Шайх̮ ар-ра’ӣс» («Руководитель мудрых людей») и «Х̣уджжат ал- Х̣ак̣к̣» («Довод истины») (под последним он известен на Востоке и по сей день), с раннего возраста демонстрировал незаурядные способности к наукам. Отец Авиценны был исмаилитом, и он прилагал большие усилия к тому, чтобы его сын получил хорошее образование. Кроме того, дом отца Авиценны был местом встреч для приезжавших отовсюду ученых. К десяти годам Авиценна выучил весь Коран и грамматику, затем под руководством ’Абӯ ‘Абдаллы ан- Нāтилӣ он принялся изучать логику и математику. Быстро освоив эти предметы, Авиценна занялся изучением физики, метафизики и медицины у ’Абӯ Сахля ал-Масӣх̣ӣ. В возрасте шестнадцати лет Авиценна уже освоил все знания, которые существовали в то время. Исключение составила метафизика, изложенная в одноименной «Метафизике» Аристотеля, которую Авиценна никак не мог понять, несмотря на то, что читал ее неоднократно и даже выучил наизусть. Но эта трудность была преодолена, когда он случайно обнаружил комментарий ал-Фāрāбӣ на этот текст, разъяснивший ему все трудные места. С этого времени Авиценна уже не расширял, а только углублял понимание того, что он изучил к восемнадцати годам. На закате сво

ей жизни в разговоре со своим любимым учеником ал- Джузджāнӣ Авиценна сказал, что все, что он знает, он познал уже к восемнадцати годам.

Врачебное искусство Авиценны сделало его любимцем правителя. Двери дворцовой библиотеки были для него всегда открыты, и он имел при дворе хорошую репутацию. Однако политические беспорядки в Центральной Азии, вызванные возрастающим могуществом Мах̣мӯда Газневи и дестабилизирующие жизнь его родной провинции, вынудили Авиценну покинуть Бухāру и уехать в Джурджāнӣйю (Ургенч). В дальнейшем он покидает и эту область, направившись в Джурджāн. В 403/1012 г. с огромными трудностями, ставшими причиной гибели некоторых его товарищей, Авиценна пересекает пустыню, двигаясь по направлению к Х̮орāсāну. По свидетельству многих источников, он посещает знаменитого с̣ӯфийского святого и поэта ’Абӯ Са‘ӣда ибн ’Аби’л-Х̮айра перед тем, как прибыть в Джурджāн, где он надеялся встретиться со знаменитым меценатом К̣āбӯсом ибн Вушмгӣром. Однако по прибытии он узнает, что последний уже скончался.

Авиценна удаляется на несколько лет в деревню. В период между 405/1014 и 406/1015 гг. он переезжает в Рей. В это время Иран находился под властью династии Буидов, представители которой управляют страной. Некоторое время Авиценна находится при дворе Фах̮р ад-Даула в Рее, после он уезжает в Хамадāн, где довольно быстро встречается с другим представителем этой династии, Шамс ад-Даула: вскоре после прибытия Авиценны в город к нему обратились с просьбой вылечить заболевшего в этот момент правителя. Авиценна вылечил Шамс ад-Даула и стал любимцем двора. Его назначают на пост визиря, тяжелые обязанности которого Авиценна исполняет в течение нескольких лет вплоть до смерти правителя. В дальнейшем политическую карьеру Авиценны постигает неудача, и когда он отказывается от должности визиря, его заключают в тюрьму. Благодаря же осаде Хамадāна ему удается бежать инкогнито, переодевшись дервишом.

По завершении своих злоключений в Хамадāне Авиценна направляется в Исфахāн, крупнейший центр учености, который он давно мечтал посетить. В Исфахāне на него обращает внимание [правитель] Алā ад-Даула, и в течение 15 лет Авиценна мирно живет в этом городе. В течение этих лет он пишет ряд важных работ и даже приступает к изучению астрономии и строительству обсерватории. Однако это мирное проживание завершается вторжением в Исфахāн

Мас‘ӯда, сына Мах̣мӯда Газневи, который уже когда-то вынудил юного Авиценну покинуть родные места. Это вторжение послужило причиной того, что многие сочинения мыслителя оказались утерянными. Глубоко опечалившись случившимися событиями и страдая от приступа колик, Авиценна снова возвращается в Хамадāн, где умирает в 428/1037 г. и где по сегодняшний день находится его могила.

Так была окончена жизнь, ставшая свидетелем сильных политических потрясений и отмеченная многочисленными невзгодами. Авиценна пережил в своей жизни взлеты и падения, много счастливых и трудных моментов. Исполняя обязанности врача при различных правителях, он вел очень активную общественную жизнь. Иногда Авиценна вынужден был даже брать на себя ответственность за управление государственными делами. В то же самое время это не мешало ему жить интенсивной интеллектуальной жизнью, о чем свидетельствует не только количество и тематика его сочинений, но и уровень его учеников. Авиценна обладал огромной физической силой и, проводя долгие ночи в веселых застольях, уходил оттуда писать трактат по какой-нибудь философской или научной проблеме. Известна также его необыкновенная сила концентрации мысли: некоторые его сочинения были написаны под диктовку, когда Авиценна был на поле брани. Действительно, казалось, что никакие внешние беспорядки мира не могли повлиять на его интеллектуальную плодовитость. Человек, погруженный в мирскую жизнь столь же глубоко, сколько в политическую и дворцовую, сумел заложить фундамент средневековой схоластической философии, синтезировать традиции врачебного искусства Гиппократа и Галена и оказать беспрецедентное влияние на исламские искусства и науки, которого никто не смог повторить.

Корпус сочинений Авиценны

Уцелевшие труды Авиценны, включая его короткие трактаты и письма, насчитывают около 250 сочинений, которые затрагивают практически все проблемы, известные в средневековом мире40. Большая часть работ написана на арабском языке, но некоторые на персидском, в частности, «Дāнишнāмэ» («Книга знания, посвященная ‘Алā ад-Даула»), которая представляет собой первый философский труд, написанный на современном персидском языке41. Стиль ранних арабоязычных сочинений Авиценны достаточно сложен и не

ровен; и только во время своего длительного пребывания в Исфахāне, когда под давлением критики ряда специалистов-филологов он стал интенсивно изучать арабскую литературу, его стиль выровнялся и стал более совершенным. Об этом изменении свидетельствуют работы, написанные позднее, к примеру, «ал-Ишāрāт ва-т-танбӣхāт» («Указания и наставления»).

Философские сочинения Авиценны включают его перипатетический труд «[Китаб] аш-Шифā’» («Книга исцеления»), частично переведенный на латынь как «Sufficientia» и являющийся самой объемной из когда-либо написанных энциклопедий всех областей знания42, произведение «Наджāт» («Книга спасения»), представляющее собой краткое изложение «[Китāб] аш-Шифā’», «‘Уйун ал- хикма» («Источники мудрости») и его последний и возможно самый значительный труд «ал-Ишāрāт ва-т-танбӣхāт» («Указания и наставления»). Помимо этого он написал огромное число трактатов по логике, психологии, космологии и метафизике43. Существуют также «эзотерические» труды, относящиеся к его «Восточной Философии», среди которых «Рисāлат фи-л-‘ишк̣» («Трактат о любви»), трилогия «Х̣айй ибн Йак̣зāн» («Живой сын Бодрствующего»), «Рисāлат ат̣- т̣айр» («Трактат о птицах») и «Салāмāн ва Абсāл», последние три параграфа «ал-Ишāрāт [ва-т- танбӣхāт]» и «Мант̣ик̣ ал-машрик̣ӣйӣн» («Логика людей Востока»), которые являются частью утерянного большого трактата и представляют особую ценность44.

Авиценна также написал большое количество небольших трактатов, посвященных частным проблемам физики, метеорологии и т. д. Им также посвящены разделы более крупных его компендиумов, в частности, «[Китāб] аш-Шифā’» («Книга исцеления»), текст которого содержит наиболее полное изложение идей Авиценны в области зоологии, ботаники и геологии, равно как и психологии, которую перипатетические философы, в отличие от более поздних школ, таких как ишрāк̣изм (философия «озарения»), рассматривали в качестве раздела физики или натурфилософии. Что касается медицины, то Авиценна написал знаменитый «К̣āнӯн» («Канон»), являющийся, возможно, самой влиятельной работой по истории медицины, который до сих пор изучается на Востоке45, произведение «Урджӯза фи-т̣-т̣ибб» («Поэма о медицине»), содержащее принципы исламской медицины и написанное стихотворным размером, легким для запоминания, а также многочисленные трактаты как на арабском, так и на персидском языках, в которых разбираются причины различных недомоганий и описываются многообразные лекарства.

Помимо философских и научных работ Авиценна написал и несколько поэм на арабском и персидском языках, среди которых наиболее известной является «ал-К̣ас̣ӣда ал-‘айнӣйа» («Ода о душе»)46. Более того, он написал несколько религиозных сочинений, включающих в себя не только трактаты по частным религиозным предметам, таким как значение судьбы и свободы воли, но и комментарии на некоторые суры Корана. Последняя группа текстов представляет особую ценность, так как именно в них Авиценна попытался гармонизировать разум и откровение, что до него пытались сделать ал- Киндӣ, ал-Фāрāбӣ и Их̮вāн ас̣-С̣афā’, а после него — ас-Сухравардӣ, но только в трудах Мӣр Дāмāда и Муллы С̣адры эта попытка получила свою успешную реализацию. Эти тексты Авиценны открывают новый ракурс к и так многомерному корпусу его письменного наследия. Таким образом, проявляется богатство трудов Авиценны, тематика которых включает экспериментальную науку, онтологию, математику, мистическое знание, метафизику, логику, комментирование Корана и многое другое.

Онтология

Метафизика Авиценны сосредоточена главным образом на онтологии, и именно изучение проблемы бытия и всех его существенных характеристик играет центральную роль в его метафизических рассуждениях47. Реальность вещи зависит от ее существования, и знание объекта сводится, в конечном счете, к знанию его онтологического статуса в цепи универсального бытия, который и определяет все его атрибуты и качества. Все в мире, только благодаря самому факту своего существования, погружено в бытие; только Бог, или чистое Бытие, который является началом и творцом всех вещей в мире, не является первым звеном в непрерывной цепи и, следовательно, не связан «субстанциально» и «горизонтально» с бытием мира48. Бог скорее предшествует универсуму и трансцендентен ему. Так Бог воспринимается во всех авраамических религиях, причем не только мусульманином Авиценной, но и еврейскими и христианскими философами, которые обладают общим представлением о высшем Божестве, и которые, как и Авиценна, выразили принципы и понятия древнегреческой философии посредством монотеистической терминологии.

Исследование Авиценной проблемы бытия, т. е. бытия, присущего всем вещам и несводимого к общему для них родовому понятию, на

ходится в зависимости от двух фундаментальных положений, которые характеризуют всю его онтологию. Эти особенности касаются сущности, или чтойности (мāхийа) вещи и ее существования (вуджӯд), с одной стороны, и ее необходимости, возможности или невозможности — с другой49. Когда человек о чем-то думает, непосредственно в своем уме он может различить два разных аспекта этой вещи: один аспект представляет ее сущность или чтойность, все, что может быть включено в ответ на вопрос «что это такое?» (quid est или мā хийа), второй аспект — ее существование. К примеру, когда человек думает о лошади, он может различать в своем уме идею лошади, или ее сущность, которая включает вид, форму, цвет, т. е. все, что составляет сущность лошади, и существование этой лошади во внешнем мире. В уме сущность независима от существования в том смысле, в каком можно думать о сущности объекта безотносительно к тому, существует она или нет. Во внешнем мире же сущность и существование каждого объекта совпадают; они не являются двумя компонентами, каждый из которых обладает независимой реальностью и которые в сочетании образуют объект, подобно тому, как можно добавить сливки в кофе или воду в тесто. Только в уме при анализе, осуществляемом человеческим разумом, эти два элемента различаются, и кажется правдоподобным, что каждый объект в мире имеет сущность, к которой добавляется существование.

Сделав такое базовое различие, Авиценна подчеркивает, что хотя существование вещи добавляется к ее сущности, — именно существование, которое придает каждой сущности, или чтойности, ее реальность, и является основным (’ас̣ӣл). Чтойность вещи в действительности есть не что иное, как ее онтологическое ограничение, произведенное умом. Именно против этого основного принципа исламской философии позднее выступили ас-Сухравардӣ и Мӣр Дāмāд, провозглашая приоритет сущности над существованием. И именно защищая идеи Авиценны, семь столетий спустя Муллā С̣адрā вновь станет отстаивать приоритет существования над сущностью, добавив, что существование каждой вещи не представляет собой отдельную форму существования, но что все существование представляет собой ступень света бытия; что существует трансцендентное единство бытия (вах̣дат ал-вуджӯд), скрытое за покровом множества сущностей и частных форм существования.

С этим фундаментальным различием сущности и существования тесно связано деление Авиценной бытия на невозможное (мумтани‘), возможное (мумкин) и необходимое (вāджиб). Это деление, которое

было воспринято последующими исламскими философами, равно как и латинскими схоластами, сформулировал не Аристотель, а Авиценна. По сути, последний основывает свою систему философии на различении этих трех понятий и на том отношении, в которое вступают друг с другом сущность и существование в каждом случае. Если кто-то рассматривает сущность объекта в уме и понимает, что ни при каких обстоятельствах она не может обрести бытие, другими словами, что сущность не может существовать, то тогда этот объект невозможен и не может существовать, как в случае со вторым Первоначалом универсума, чье бытие с метафизической точки зрения представляло бы абсурд и могло бы привести к противоречиям. Если сущность объекта стоит в равном отношении к бытию и небытию, то тогда, если она может существовать или не существовать, не приводя в обоих случаях к противоречию или невозможности, этот объект представляет возможное бытие, подобно всем творениям в мире, чья сущность может как существовать, так и оставаться в небытии. В итоге, если сущность неотделима от бытия, а ее небытие приводит к абсурду или противоречию, тогда она необходима. В этом случае сущность и бытие — одно и то же, и такое бытие является необходимым Бытием или Богом, который не может не быть, поскольку его сущность и бытие суть одно; бытие — это его сущность, а его сущность — бытие50. Только Он обладает бытием в нем самом и является самодостаточным; бытие всех иных существующих вещей присоединяется к их сущности как случайное свойство и они, таким образом, представляют собой возможное бытие51. Бытие всего мира носит случайный характер, и в каждый момент своего существования оно зависит от необходимого Бытия, которое сохраняет все вещи существующими посредством непрерывного излияния на них света своего бытия.

Таким образом, универсум и все вещи в нем представляют собой возможное бытие и с метафизической точки зрения зависят от необходимого Бытия. Более того, возможное бытие бывает двух типов: (1) вещи, бытие которых, пусть и возможное само по себе, сотворено необходимым Бытием как необходимое, и (2) вещи, существование которых просто возможно, без какой-либо необходимости, приписываемой им. Первый класс включает чистые и простые интеллектуальные субстанции, или ангелов, которые являются «вечными следствиями» Бога в том смысле, что они сотворены им необходимыми. Второй тип содержит творения мира, которые уже включают принцип «не-вечности» в них самих и таким образом рождены только для того, чтобы зачахнуть и исчезнуть.

Помимо этого деления возможного бытия на «вечные» и «временные», или постоянные и преходящие, Авиценна также делит бытие в соответствии с тем, является ли оно субстанцией или акциденцией, применяя к сущности существующих вещей аристотелевские категории, систематизированные Порфирием. Согласно этому делению, сущности являются либо акциденциями, либо субстанциями, в зависимости от того, зависят ли они от чего-либо еще, как, например, цвет или стена, или не зависят, как вещество, из которого сделана стена. Категория субстанции делится на три вида:

1. Интеллект (‘ак̣л), который полностью отделен от материи

и потенциальности.

2. Душа (нафс), которая хотя и отделена от материи, нуждается

в теле, чтобы действовать.

3. Тело (джисм), которое делимо, имеет длину, глубину и ши-

рину.

Следовательно, элементы универсума, которые в своей целокупности случайны и возможны, также делятся на три субстанции, которые включают различные сферы космоса и являются составными частями мира, и в терминах которых осмысляются науки о мире52.

Космология и ангелология

Полностью рассмотрев фундаментальное различие между миром и Богом, Авиценна обращается к изучению космологии и космогонии и пытается показать, как Одно порождает многое, являясь в то же самое время трансцендентным в отношении к нему. Хотя в метафизике задача Авиценны, главным образом, состоит в том, чтобы показать возможный характер мира, в космологии же и космогонии он стремится изобразить непрерывность, существующую между Первоначалом и Его проявлением.

Процесс творения, или проявления, тесно связан с функцией и понятием ангела, рассматриваемого как инструмент, посредством которого осуществляется акт творения. Космология в философской системе Аристотеля тесно связана с ангелологией, а ангел обладает сотериологической функцией как в космологии, так и в процессе духовного самосознания и приобретения знания53. Опираясь на плотиновскую систему последовательной ангельской иерархии, но интерпретируя ее в свете возможности и случайности, Авиценна описывает процесс порождения мира, используя принцип «из Одного, или единства, может возникнуть только одно» (ex uno non fit nisi unum),

утверждая идею о том, что творение осуществляется только посредством интеллекта54.

Процесс творения, или истечение бытия, и процесс мышления — суть одно и то же, поскольку именно посредством созерцания высших уровней реальности более низкие обретают бытие55. Из одного необходимого Бытия, которое является источником всех вещей, в соответствии с вышеупомянутым принципом появляется бытие, которое Авиценна называет Первым Интеллектом и которое соответствует высшему архангелу. Этот Интеллект созерцает необходимое Бытие как необходимое, свою собственную сущность как необходимую благодаря необходимому Бытию и свою собственную сущность как возможное бытие. Таким образом, он имеет три аспекта знания, которые порождают Второй Интеллект, душу первого неба и соответственно его тело. Порожденный таким образом Второй Интеллект созерцает Первый Интеллект, порождая в свою очередь Третий Интеллект, душу второго неба и его тело. Этот процесс продолжается до появления Десятого Интеллекта и девятого, лунного неба56. После чего «субстанция» мира уже не настолько чиста, чтобы порождать другое небо. Следовательно, наш бренный мир возникает как остаток «космических возможностей».

В подлунном мире Десятый Интеллект выполняет несколько основных функций. Он не только является источником бытия этого мира, но также порождает все формы, которые в сочетании с материей в свою очередь порождают творения этого мира. Когда тварное существо создается, Десятый Интеллект излучает форму, чтобы сделать его бытие возможным, а когда оно слабеет и умирает, он вбирает эту форму обратно в себя. Вот почему Авиценна называет его также «Дарителем форм» (вāхиб ас̣-с̣увар). К примеру, если вода застывает и превращается в лед, форма воды «вбирается» «Дарителем форм» и новая форма льда придается веществу (materia) того, что ранее из воды превратилось в лед.

Десятый Интеллект также освещает человеческий разум. Человек извлекает формы, которые в его уме соединены с материей, и способен снова возвысить их до уровня универсалий посредством озарения Десятым Интеллектом. Следовательно, универсалии существуют в «ангельском разуме». Затем они спускаются в мир материи, чтобы обрести материальную форму, и обретают конкретное бытие только для того, чтобы, возникнув в человеческом уме, озаренном ангелом, снова подняться до уровня универсалий. Десятый Интеллект, следовательно, это не только инструмент творения, но также и инструмент

озарения и, как мы увидим позднее, откровения пророков и, в более узком смысле, святых и мистиков.

Космология Авиценны, таким образом, тесно связана с ангелологией и близка к плотиновской космологии, которая, однако, интерпретируется в несколько ином ключе. Дело в том, что Авиценна хорошо знал исламскую концепцию взаимосвязи Бога и мира и всегда стремился показать случайную природу всего тварного перед лицом Творца, оставаясь, таким образом, верным фундаментальному принципу ислама. В своем труде «Рисāлат ан-найрӯзӣйа»57 Авиценна стремится к тому, чтобы его космология соответствовала исламскому духу, описывая порождение различных звеньев в цепи бытия посредством арабского алфавита. Слово и буквы, которые его образуют, являются для семитских культур наиболее осязаемыми и красноречивыми символами божественных сущностей и архетипов, из которых появляется этот мир. Следовательно, для иудеев, равно как и для мусульман, чья духовность восходит к семитской кочевой культуре, буквы и их символическая ценность имеют огромное значение: это справедливо и в отношении каббалы в иудаизме и джафра в исламе58.

В «Рисāлат ан-найрӯзӣйа» Авиценна по сути следует определенным эзотерическим школам ислама, равно как и определенным ответвлениям исмаилизма. Им используется абджад, алфавитный порядок59, где A = 1 символизирует Творца, B = 2 — Мировой Интеллект, C = 3 — Мировую Душу, а D = 4 — природу. Попытка найти соответствия между сущностями философской космологии и буквами языка откровения, во многом напоминающая работы Джāбира ибн Х̣айāна и Их̮вāн ас̣-С̣афā’, особенно примечательна в случае с Авиценной. Она демонстрирует, что учитель перипатетиков не был простым эпигоном древних философов, а стремился к мудрости, отличной от греческой философии.

Естественные и математические науки

Великий философ Авиценна был не менее великим ученым и врачом. По сути, он известен на Западе прежде всего как искусный врач. Образ «эмира врачей» украсил стены многих европейских соборов, и Данте выразил свое уважение к нему, поместив его в лимбе между двумя великими античными авторитетами врачебного искусства, Гиппократом и Галеном60. На Востоке влияние его медицинских теорий до сих пор ощутимо. Авиценна интересовался практически всеми

областями естественных и математических наук, наряду с философией и «методологией» науки, которые он обсуждает в начале своего трактата по натурфилософии61. Он написал много частных трактатов по научным и медицинским вопросам, но наиболее значимыми его работами в этой области являются «Канон», содержащий огромное количество сведений о медицине и фармакологии, «[Китāб] аш-Шифā’» («Книга исцеления»), которая содержит главы, посвященные натурфилософии и математике, где он рассматривает не только вопросы метеорологии, минералогии, геологии, ботаники, зоологии и психологии, но и арифметики, геометрии, астрономии и музыки. Некоторые фрагменты «[Китāб] аш-Шифā’» повторяются в более сжатой форме в «Наджāт» и в «Дāнишнāмэ».

В своем исследовании наук о природе Авиценна опирается на все доступные человеку средства познания, начиная с рассуждения и интерпретации Священного Писания и заканчивая наблюдением и экспериментом. Фактически Авиценна стремился поместить знание, полученное из этих источников, в поле своего общего видения реальности — реальности, которая состоит из мира, или макрокосма, человека, или микрокосма, и Бога, или метакосмического источника всех вещей, к Которому относятся и человек, и мир, соответствующие друг другу и, в свою очередь, взаимодействующие между собой62. Поскольку вопрос касался подхода к частным наукам, Авиценна стремился найти логический метод образования дефиниций, относящихся к процедуре эксперимента, а также метод принятия аристотелевского силлогизма как способа получения знания скорее частного, нежели универсального характера. С этой целью Авиценна заменил средний член, который в аристотелевском силлогизме является метафизической причиной, на эмпирический, тем самым приспособив его к целям индуктивной науки63. Интерес представляет также, если учесть идеи, разработанные позднее в физике, различение им первичных и вторичных качеств, исследования которых после того, как Галилей стал их систематически относить ко всей природе, привели к появлению современной физики, которая рассматривает природу только с количественной точки зрения. Авиценна также следует волновой теории света, которую он обсуждает в своем исследовании зрения и анатомии глаза.

Учитель исламских перипатетиков проявлял особый интерес к наблюдению и экспериментированию64. Это лучше всего видно на примере его медицинских работ, в которых часто, говоря о методах диагностики болезни или действии конкретного лекарства, Авиценна

апеллирует к собственному опыту лечения больных. Более того, его наблюдения часто могут быть отнесены к области психологии, которая для Авиценны, как и для других исламских врачей, была тесно связана с медициной. В геологии, метеорологии, астрономии и физике он также применяет как метод наблюдения, так и эксперимента. В анализе процесса формирования пород, а также структуры метеоритов Авиценна описывает свои собственные наблюдения и даже делает попытку проанализировать исчезновение метеорита в Хорезме, от которого остались не расплавленный металл, а только пепел и зеленый дым. В метеорологии он много раз описывает, как видел радугу в бане или в орошенном водой саду, и сравнивает эти два феномена с радугой в небе65. Во время пребывания в Исфахāне Авиценна, проводя исследования в области астрономии, намеревался создать новый инструмент наблюдения и критиковал некоторые инструменты Птолемея66. И, наконец, в физике им сделан ряд наблюдений о движении тяжелых и легких тел и выдвинуты критические аргументы против аристотелевской теории движения.

Труды Авиценны по медицине представляют собой ряд трактатов, в которых синтезированы греческая, индийская и иранская школы медицины. Помимо этого используется дополнительный материал, основанный на опыте и практике исламских медиков. Среди наиболее важных предшественников Авиценны были ’Абу’л-Х̣асан ибн ‘Алӣ ат̣-Т̣абарӣ, автор трактата «Фирдаус ал-х̣икма» («Рай мудрости»); Мух̣аммад Закарӣйā’ ар-Рāзӣ, который написал «Китāб ал- хāвӣ [фӣ ат̣-т̣ибб]» («Всеобъемлющая книга [о медицине]») и «Китāб ал- манс̣ӯрӣ [фӣ ат̣-т̣ибб]» («Книга о медицине для Мансура»), а также ‘Алӣ ибн ‘Аббāс ал-Ахвāзӣ, латинизированное имя которого Хали Аббас, автор «Кāмил ас̣-с̣инā‘а» («Полный свод о ремеслах») или «Китāб ал-маликӣ» («Книга царственного [этикета]»). В большой степени «Канон» Авиценны основан на этих трудах, но именно по причине своего совершенства этот трактат заменил упомянутые труды и стал базовым текстом, используемым врачами и их учениками, особенно после того как этот текст был разъяснен более поздними комментариями, наиболее важным из которых был комментарий К̣ут̣б ад-Дӣна аш-Шӣрāзӣ67.

Наиболее значимым трудом Авиценны по медицине является «Канон», на основе которого можно понять вклад Авиценны в науки о природе (в аспекте эксперимента и наблюдения). Работа состоит из пяти книг, каждая из которых делится в свою очередь на разделы и главы. Пять основных частей рассматривают такие основные раз

делы медицины, как описание человеческого тела, его конституции, темперамента, способностей; болезней, гигиены, смерти и т. п.; далее materia medica: отдельные виды заболеваний, болезни, поражающие весь человеческий организм, а не отдельный его орган или место; и наконец, фармакология, которая представляет особенную ценность с экспериментальной точки зрения68. Текст «Канона» являет собой синтез традиций Гиппократа, Галена, Диоскорида, но он также содержит и многое другое, что отсутствует в греческих источниках, в частности, описание применения трав при лечении различных заболеваний.

То новое, что присутствует в «Каноне», основано на собственном врачебном опыте Авиценны. Здесь можно упомянуть использование трав, выявление антисептической ценности спирта, выявление опухолей мозга и желудочных язв69. В физиологии и анатомии глаза, а также в теории зрения, изложенной в его психологии, или «Книге о душе», согласно которой свет поступает в глаз извне, в то время как «психологический акт» исходит из глаза к объекту70, Авиценна описывает теории, которые оказали значительное влияние на таких представителей западной науки, как Роджэр Бэкон и Роберт Гроссетест71. Вместе с тем, «Канон», большая часть которого не изучена в должной мере, оказал глубокое влияние как на Востоке, так и на Западе. Наряду с другими медицинскими трудами Авиценны, свидетельствующими о его врачебном искусстве, «Канон» объясняет, почему в течение тысячи лет Авиценну называют «эмиром врачей».

«Аш-Шифā’» демонстрирует другой аспект гения Авиценны, не только как философа, но и как природоведа, физика и математика. В естествознании Авиценна детально обсуждает все, что было известно на тот момент в области науки о трех царствах — животном, растительном и минеральном. Особенно интересен раздел «аш-Шифā’», посвященный минералам; известно, что этот раздел был переведен на латинский язык Альфредом из Сарешела примерно в 1200 г. под названием «De Mineralibus» и имел широкое хождение в период Средних веков и Ренессанса72. В данной работе Авиценна рассматривает вопросы, связанные с минералогией и химией, равно как и с геологией. Он категорически отрицает возможность превращения одного металла в другой, хотя в то же время принимает космологические теории, лежащие в основе алхимии. Авиценна также классифицирует минералы на камни, плавкие субстанции, серу и соли и рассматривает подклассы и характеристики каждого вида. В геологии он описывает образование осадочных пород, затвердение камней, образование гор

посредством эрозии более мягких слоев пород, превращение суши в море и наоборот, возникновение ископаемых пород как трансформацию останков морских животных более древних эпох. Во многих случаях он обращается к своим собственным наблюдениям, сделанным во время его многочисленных путешествий по Ирану, и делает значимые для истории естествознания открытия.

В области физики, рассматриваемой в «аш-Шифā’», равно как и в других небольших работах, основный вклад Авиценны сводится к его критике аристотелевской теории движения тела, являющейся слабым местом перипатетической физики. Авиценна принимает противоположную аристотелевской теорию Иоанна Филопоноса и утверждает, что тело при бросании имеет силу внутри самого себя, изначально приданную ему при броске, которая ограждает его от произвольного изменения траектории, другими словами, помогает преодолеть сопротивление среды73. Более того, согласно Авиценне, и в отличие от взглядов Иоанна Филопоноса, эта сила, которую он называет майл к̣асрӣ («движущая сила», impetus), не рассеивается в пустоте, но продолжает действовать, даже если существует пустота, в которой тело может двигаться. Авиценна также стремится установить количественную зависимость этой формы движения и утверждает, что тело, двигающееся с помощью заданной силы, будет иметь скорость, обратно пропорциональную его «естественной склонности», или весу, и расстояние, пройденное таким двигающимся с постоянной скоростью телом, прямо пропорционально его весу. Эта теория, переосмысленная Абу ал-Баракāтом ал-Баг̣дāдӣ, оказала сильное влияние на поздних исламских философов, таких как Фах̮р ад-Дӣн ар-Рāзӣ и Нас̣ӣр ад-Дӣн ат̣-Т̣ӯсӣ. На Западе теория Авиценны о движущей силе (impetus) была воспринята андалузским мыслителем ал-Битрӯджӣ до того, как она стала известна латинскому Западу, и имеет прямое отношение к сочинениям Петра Оливи, в которых арабский термин майл к̣асрӣ («движущая сила») переведен как inclinatio violenta. Это выражение в свою очередь упоминается Жаном Буриданом уже как impetus impressus и определяется как результат произведения массы на скорость, что соответствует понятию момента в современной физике. Галилеевское impeto, которым он именовал момент, является не чем иным, как этим понятием, изобретенным Иоанном Филопоносом и Авиценной, но имеющим уже другие коннотации, чем те, которые были у средневековых авторов. Если для средневековых ученых движущая сила (impetus) была действующей причиной движения, то для Галилея она стала средством математического описания движения. Данная интер

претация сделала возможным появление нового типа физики, хотя при этом не исключила некоторые базовые концепты средневековой натурфилософии74.

И хотя в математике Авиценна сделал не так много, как Х̮вāджах Нас̣ӣр ат̣-Т̣ӯсӣ, из всех исламских философов-ученых наиболее достойный сравнения с Авиценной, тем не менее, по крайне мере в традиционной математике, или так наз. Квадривиуме (включает арифметику, геометрию, музыку и астрономию), Авиценна открыл многое. В частности, наиболее ценные открытия были сделаны им в музыке, которую он хорошо знал как в теории, так и на практике75. Известно, что Авиценна написал много сочинений по музыке, из которых три сохранились, а именно разделы по музыке сочинений «аш- Шифā’», «Наджāт» и «Дāнишнāмэ». Первые два текста написаны на арабском языке, а третий — на персидском; в последнем тексте впервые на персидском языке были даны названия музыкальных стилей. В этих сочинениях Авиценна описал самые ранние формы гармонии, а также «мензуральную нотацию», фиксирующую относительную длительность и высоту нот76. Музыкальные теории Авиценны были очень схожи с представлениями ал-Фāрāбӣ: оба мыслителя в своих сочинениях опирались на бытовавшую в то время музыкальную практику и не были просто передатчиками греческой теории музыки. Тот факт, что они использовали «Пифагорейскую шкалу» («Пифагоров строй»), не означает, что они просто следовали теориям, выдвинутым греческими авторитетами, поскольку пентатонная шкала (пентатонический звукоряд) использовалась в Китае задолго до возможных исторических контактов с греческой цивилизацией и должна была появиться в Западной Азии независимо от какого-либо греческого влияния. Авиценна тщательно изучал теорию музыки, существовавшую в то время в Иране, которая по настоящий день сохранилась в этой стране как непрерывная традиция классической музыки77. Так, при исполнении современной персидской музыки можно услышать звуки, на которых была основана авиценновская теория музыки.

Психология

Психология Авиценны близка перипатетической; способности души описываются им посредством терминов, схожих с терминологией Аристотеля и представителей александрийской школы — Александра Афродисийского и Фемистия. Перипатетическое учение

о душе рассматривает движущую и оживляющую силу членов трех царств [природы] и таким образом входит в раздел натурфилософии. Поскольку нисхождение идет от Необходимого Бытия через Интеллекты и Души к четырем элементам, то существует и постепенное восхождение или устремление вверх по цепи бытия, которая получает свое существование как результат соединения четырех элементов в более совершенных пропорциях78. Так как элементы смешиваются во все более чистых сочетаниях, то вегетативные, животные и, наконец, разумные души добавляются к ним ad extra и посредством связи с Мировой Душой. Каждая из этих душ может рассматриваться как способность Мировой Души, которая выступает на сцену космического действа в определенный момент, когда для этого подготовлены все условия, другими словами, когда элементы соединены таким образом, что способны «привлечь» к себе эту способность.

Поскольку эти три царства соединены друг с другом как ступеньки одной лестницы и между ними нет нигде никакого разрыва в цепи, царство растений покоится на царстве минералов, а животное царство опирается на растительное. Более того, высший член царства минералов очень сильно похож на низший член растительного царства, и таким же образом высший член растительного царства похож на низший член животного царства. Следовательно, члены каждого царства обладают всеми способностями тех, кто стоит ниже в цепи бытия. Растение обладает «достоинствами» минералов помимо способностей вегетативной души, которая включает способности питания, роста и репродукции. Животная душа в свою очередь обладает способностями минералов и растений, помимо способностей, присущих животной душе. Последние включают в себя способность движения, которая предполагает, с одной стороны, способность желания, приводящую к вожделению или гневу, и способность тела двигаться, а с другой стороны, способность понимания, предполагающую пять внутренних и внешних чувств79. Внутренние чувства являются sensus communis («общее чувство»), способностью удерживать формы или представления, чувственное воображение, оценку и память. Эти способности Авиценна располагает в различных частях мозга, следуя традиции Галена. Что касается пяти внешних чувств, то они состоят из осязания, обоняния, вкуса, слуха и зрения, которые в несовершенном виде есть у низших животных и развиты в полной мере только у высших членов животного мира и человека.

В человеке появляется новая способность Мировой Души, которую Авиценна называет разумной, или человеческой душой. Она обладает двумя способностями, практической и теоретической, которые добавляются к способностям растительной и животной душ. Практическая способность является источником всех движений тела, и именно с ее помощью человек управляет своей практической жизнью. Однако именно теоретическая способность является отличительной чертой человека. Авиценна, следуя примеру ал-Киндӣ и ал-Фāрāбӣ, делит эту теоретическую способность, или интеллект, на четыре уровня или состояния. Низший уровень — это intellectus materialis («разум, способный становиться всем»), который представляет собой возможность приобретать знание и который свойственен всем людям. После того, как человек изучит базовые принципы знания и правильного мышления, он достигает состояния intellectus in habitu. Если он совершенствуется дальше и становится способным получать знание сам и проявлять свою интеллектуальную активность, он достигает уровня intellectus in actu. Наконец, существует еще высшее состояние, доступное человеку, исключая пророков, которые обладают особенным состоянием в силу абсолютного совершенства их природы, — это уровень intellectus adeptus или acquisitus («приобретенный интеллект»), на котором в человеке реализуется весь универсум бытия и человек становится копией интеллигибельного мира. Над этими уровнями интеллекта возвышается универсальный, или активный Интеллект, через который путем озарения приобретается все знание и посредством которого человеческий интеллект на своем самом высоком уровне становится единым.

Несмотря на то, что в своей классификации способностей души Авиценна следует перипатетикам, он расходится с ними в вопросе бессмертия индивидуальной души, полагая ее нетленной и духовной субстанцией, а пребывание души в темнице чувств низшим ее состоянием. В своей «эзотерической философии», а также в некоторых своих поэмах Авиценна снова и снова описывает первоначальное небесное местожительство души и необходимость помнить о ее неземной родине. В этих работах он уже не перипатетический философ, проявляющий исключительно теоретический интерес к способностям души, а скорее духовный наставник, который, подобно неоплатоникам и представителям ишрака, стремится излечить поразивший душу недуг забывчивости и равнодушия и спасти ее от жалкого земного состояния. Данный аспект психологического учения Авиценны наилучшим образом проявлен в его знаменитой «Оде душе», которая завершается такими строчками:

Так почему же с высоты своей

ее сверженье в бездну мрачную свершилось?

И Богом ли она низвергнута была

Во имя некоей цели мудрой

От острых глаз исследователя и мудреца

Так хорошо сокрытой?

И нисхождение ее — порядок мудрый, но суровый,

Что вещи все, которые она не слышит,

таким путем возможно лишь познать,

итак, Судьба ее всего лишает, пока ее звезда

в конце концов, не поместит ее туда,

откуда восхождение ее далекое (началось),

подобно вспышке молнии, которая

сверкнет над лугом вдруг,

как если бы и не было ее,

в один момент исчезнет80.

Религия и откровение

Авиценна был благочестивым мусульманином, о вере которого можно судить не только по его поэзии и комментариям на Коран, но и по философским трудам, где он пытается согласовывать свои идеи с исламским вероучением, во многих аспектах своего учения воодушевленный самим духом ислама81. Обвинение в атеизме, выдвинутое против Авиценны некоторыми теологами и законниками, придававшими чрезмерное значение внешней стороне религии, побудило его написать в ответ четверостишие на персидском языке, в котором утверждалась приверженность философа исламу:

Не так легко и не пустяк назвать меня еретиком,

Нет веры такой, что оказалась бы тверже моей,

Я в мире единственный в роде своем человек, и если я еретик,

То нет тогда ни одного мусульманина нигде на земле82.

Авиценна регулярно посещал мечеть, какие бы философские и научные проблемы его ни занимали, и написал несколько трактатов о действенности молитвы, выполнении ежедневных ритуалов, паломничестве по святым местам и т. п.83 Религиозные обряды оценивались им положительно, т. к. по мнению Авиценны, между всеми степенями реальности и, в особенности, между человеческими душами, Богом и небесными душами существует взаимное понимание, которое усиливается посредством богопочитания, уста

новленного различными религиями. Это соответствие присуще всему миру и придает значимость всем актам богопочитания, являя собой действие любви, пронизывающей весь универсум, движущей силы и причины существования тварного мира. Эта любовь в свою очередь коренится в любви Бога, который является высшим объектом любви и высшим ее субъектом. Как Авиценна пишет в своем «Трактате о любви»:

Это Бытие, которое слишком возвышенно, чтобы подлежать подчинению, должно быть высшим объектом любви, поскольку Оно должно быть высшей степенью блага. А высший субъект любви тождествен высшему объекту любви, а именно, Его (Бога) высокой и величественной Сущности. Поскольку благо любит благо с помощью этого обретения и проникновения, благодаря чему они связываются друг с другом, и поскольку Первое Благо проникает в Самое Себя в вечной актуальности, постольку Его любовь к Себе Самому является наиболее полной и совершенной. И поскольку нет отличия среди божественных качеств Его Сущности, любовь является здесь сущностью и бытием совершенно и просто, то есть, в отношении к чистому Благу.

Следовательно, во всех существах любовь является либо причиной их бытия, либо бытие и любовь в них тождественны. Таким образом, очевидно, что нет бытия, лишенного любви, и именно это мы стремились показать84.

В религиозной философии Авиценны особого интереса заслуживает его учение о пророчестве, в рамках которого он стремился изложить философскую теорию в соответствии с Кораном и при этом избежать противоречия со своими идеями. Он соотносит профетическое (пророческое) сознание и откровение, полученное пророком, со своим четырехчастным делением интеллекта и его озарением Активным Интеллектом, который в свою очередь отождествляется с Гавриилом (Джибрилом), ангелом откровения. Профетическое сознание является высшей ступенью устроения человека, обладающее всеми способностями во всем их совершенстве. Пророк должен обладать чистотой и ясностью ума, совершенством воображения и способностью управлять внешней материей подобно тому, как человек управляется своим телом. Если все эти три условия исполнены, тогда пророк достигает ступени профетического сознания, «божественного интеллекта», который получает все виды знания непосредственно от Активного Интеллекта и таким образом узнает сразу прошлое, настоящее и будущее всех вещей.

Более того, не только сознание пророка освещено Десятым Интеллектом, но и сила его воображения получает озарение таким образом, что то, что он воспринимает в сознании в абстрактном и всеобщем виде, в воображении проявляется как конкретные и частные, чувственные и вербальные образы. Его миссия также имеет два аспекта, один из которых носит теоретический характер, а другой — практический. Первый направляет душу к вечному блаженству посредством обучения основным положениям религии: вере в существование Бога, подлинности откровения и пророчества, а также вере в загробную жизнь. Второй аспект состоит в обучении практическим аспектам религии, а именно конкретным ритуальным предписаниям. Поэтому пророк отличается от мудрецов и святых, во-первых, тем, что его восприятие знания божественного Интеллекта является более полным и совершенным, и, во-вторых, тем, что он устанавливает [религиозный] закон и руководит жизнью людей и обществ, в то время как мудрецы и святые стремятся только к знанию и внутреннему совершенству. Следовательно, последние подчинены пророкам, хотя сами по себе возвышены и достойны в сравнении с огромным количеством людей, которые не одарены качествами пророка.

Эзотерическая философия

В заключение этого краткого обзора жизни и творчества Авиценны необходимо рассмотреть еще один аспект его наследия. Под конец своей жизни учитель мусульманских перипатетиков написал трактат под названием «Мант̣ик̣ ал-машрик̣ӣйӣн» («Логика людей Востока»), который представляет собой первый раздел другого, более общего его произведения86. В этом сочинении Авиценна пишет, что такие его философские работы, как «аш-Шифā’» и «Наджāт», представляют собой труды, предназначенные для обычных людей. Поэтому он намерен подробно изложить «восточную философию», которая, по его мнению, предназначена для избранных и которую он так и называет «знанием избранных». К сожалению, большая часть работы утеряна и, таким образом, нельзя понять, что именно Авиценна имел в виду таким необычным введением.

Если же, однако, обратиться к корпусу произведений Авиценны, то в нем можно обнаружить некоторые работы, которые по своей сути сильно отличаются от его перипатетических сочинений и указывают на существование трактатов, в которых была изложена его «восточ

ная философия». К этой группе текстов могут быть отнесены, помимо «Логики людей Востока», последние три параграфа «ал- Ишāрāт ва- т-танбӣхāт», последнего сочинения, где он дает самые лучшие формулировки многих основных учений с̣ӯфизма, сочинение «Рисāла фӣ- л-‘ишк̣», или «Трактат о любви», где он использует с̣ӯфийскую техническую терминологию, некоторые его поэмы и тексты молитв, и наконец, три повествования, или рассказа, — «Х̣айй Ибн Йак̣з̣āн» («Живой сын Бодрствующего»), «Рисāлат ат̣-т̣айр» («Трактат о птицах») и «Салāмāн ва Абсāл»87. Изучение этих работ позволяет выявить некоторые отличительные черты «эзотерической философии» Авиценны. В частности, в упомянутых фантастических повествованиях Восток в его символическом значении предстает как мир света или чистых форм, в то время как Запад символизирует мир теней или материи. Душа человека захвачена и заперта в узилище тьмой материи и должна освободиться, чтобы вернуться к миру света, от которого она изначально изошла. Но для того, чтобы человеку удалось совершить этот подвиг и освободиться от «западного» изгнания, ему следует найти Проводника, который смог бы сориентировать его в мире и привести к окончательному спасению.

С этой точки зрения мир дает непосредственный опыт путешественнику, или адепту [этого учения], и перестает быть абстрактным выражением какой-либо теории. Мир начинает говорить с адептом на языке символов и передает ему знание о жизни и смерти, а также о высшем блаженстве души. Другими словами, мир интериоризируется, а абстрактный и рационалистический язык перипатетических философов превращается в язык конкретных символов. Путешественник узнает от Проводника, которого многие поздние шиитские авторы идентифицируют с ‘Алӣ ибн ’Абӣ Т̣āлибом, или Махдӣ — да будет мир ему, — о тайной структуре космоса и о том, с какими опасностями ему придется столкнуться, если он предпримет путешествие сквозь и по ту сторону этого мира. Затем он принимает вызов и начинает путешествие по космическим просторам до тех пор, пока не выйдет из феноменального мира и не встретит смерть, которая символизирует рождение в новой духовной жизни, свидетельствуя о необратимости процесса духовного совершенства. Тот, кто однажды покинул мир, никогда уже не будет его заложником.

В этих сочинениях, описывающих мир столь поэтично, Авиценна рассматривает ангелов как проводников человека и направляющих сил универсума. Известно, что ангелология представляет собой важный аспект «восточной философии», равно как и сторонников

учения об «озарении», чьи воззрения очень близки в этом аспекте философии Авиценны. Небеса полны ангелов разных степеней, соответствующих Интеллектам и их Душам. Человеческий разум также освещается ангелом в его поисках духовной самореализации, и таким образом ангел становится его личным проводником, святым Бернардом и Беатриче «Божественной комедии». Авиценна не отрицает принципы перипатетической философии, но интерпретирует их в несколько ином ключе: так, рациональный универсум аристотеликов превращается в храм космоса, где каждый символ реально и непосредственно касается человека и играет роль в его духовной самореализации. В таком стиле Авиценна выстраивает «восточную философию», которая, пусть и не была серьезно воспринята его западными комментаторами, тем не менее, обладала большим влиянием в исламском мире и указала направление «теософии “озарения”», которая спустя полтора столетия получила свое развитие в творчестве ас-Сухравардӣ.

Школа Авиценны

Как уже упоминалось в начале этой главы, Авиценна играет роль своеобразного ангела-хранителя исламских искусств и наук, его влияние заметно в любой сфере науки и философии исламского мира. Среди его непосредственных учеников наиболее заметной фигурой был ’Абӯ ‘Убайд ал-Джузджāнӣ, его постоянный спутник, которому Авиценна диктовал свою автобиографию и который завершил несколько незаконченных трудов учителя; ’Абу’л-Х̣асан Бахманйāр, автор очень важного сочинения по философии под названием «Китāб ат-Тах̣с̣ӣл» («Познание»)88, а также «Китāб ал-х̣уджжа» («Доказательство»); Ибн Зайл, написавший комментарий на «Х̣айй Ибн Йак̣з̣āн» («Живой сын Бодрствующего») и составивший краткое изложение «аш-Шифā’»; ’Абӯ Абдаллā ал-Мас̣‘ӯмӣ, автор трактата об отдельных субстанциях «Фӣ ис̱бāт ал-муфāрак̣āт» («О доказательстве отдельных субстанций»), наиболее выдающийся ученик Авиценны, попросивший своего учителя разрешить ему ответить на те вопросы, которые были заданы ал-Бӣрӯнӣ Авиценне.

Следует сказать, что Авиценна оказал влияние на интеллектуальную жизнь мыслителей и ученых, живших в последующем столетии. В частности, Омар Х̮айāм, несравненный поэт и математик, чей явно выраженный скепсис следует понимать как средство противостояния ложной и фанатичной религиозности, который был неправиль

но истолкован многими современными читателями, высоко ценил Авиценну и даже перевел один из его трактатов на персидский язык89. Нāс̣ири Х̮осров, величайший исмаилитский философ, автор многих важных религиозно-философских сочинений на персидском языке, также испытал влияние определенных идей Авиценны90. Математик и оптик Ибн ал-Хайс̱ам (латинизированное имя Alhazen) хорошо знал его сочинения.

В течение следующих столетий Авиценна подвергся жесткой критике ал-Г̣азāлӣ и Фах̮р ад-Дӣна ар-Рāзӣ, равно как и андалузских философов — особенно Аверроэса. Однако один из величайших гениев, который когда-либо появлялся в исламской цивилизации, Х̮вāджах Нас̣ӣр ад-Дӣн ат̣-Т̣ӯсӣ, выступил в его защиту и принялся за возрождение философии Авиценны и опровержение критических аргументов, направленных против него. Он написал исчерпывающий комментарий на «ал-Ишāрāт [ва-т-танбӣхāт]» и в некотором смысле возродил учение Авиценны91. После него и вплоть до настоящего времени в Иране существует перипатетическая школа. Родной племянник Нас̣ӣр ад-Дӣна ат̣-Т̣ӯсӣ, Афд̣ал ад-Дӣн ал-Кāшāнӣ написал огромное количество трактатов в изысканном персидском стиле о принципах философии Авиценны92. Его ученик К̣ут̣б ад-Дӣна аш-Шӣрāзӣ составил на персидском языке огромную энциклопедию «Дуррат ат-тāдж» («Жемчужина короны»), которая в некотором отношении похожа на текст «аш-Шифā’». Коллега Нас̣ӣра ад-Дӣна ат̣-Т̣ӯсӣ по обсерватории Марāг̣а, Дабӣрāн ал-Кāтибӣ ал-К̣азвӣнӣ оставил после себя одно из самых популярных сочинений по перипатетической философии под названием «Х̣икма ал-‘айн», основанное главным образом на учении Авиценны93. Поколение спустя К̣ут̣б ад-Дӣн ар-Рāзӣ написал свои «Мух̣āкамāт» («Тяжбы»), в которых он попытался дать оценку комментариям Нас̣ӣр ад-Дӣна ат̣-Т̣ӯсӣ и Фах̮р ад-Дӣна ар-Рāзӣ на текст «ал- Ишāрāт [ва-т-танбӣхāт]». Таким образом, вплоть до эпохи Сафавидов эта традиция передавалась от поколения к поколению. В течение этих веков многочисленные работы были созданы такими философами, как С̣адр ад-Дӣн ад-Даштакӣ, Г̣ийāс̱ ад-Дӣна Манс̣ӯр аш-Шӣрāзӣ, а также Джалāл ад-Дӣн ад-Давāнӣ, каждый из которых испытал влияние Авиценны. Кроме того, Ас̱ӣр ад-Дӣн ал-Абхарӣ составил свой трактат «Китāб ал-хидāйа» («Книга наставления»), который вкупе с комментариями, составленными к нему Х̣усайном ал-Майбудӣ и Муллой С̣адрā, стал одним из двух или трех широко изучаемых текстов перипатетической философии на территории Ирана и Индии.

Во время правления Сафавидов, наряду с возрождением искусств и наук, философия Авиценны привлекла к себе особое внимание со стороны таких влиятельных фигур, как Мӣр Дāмāд, который стремился истолковать ее в духе учения об «озарении», Саййид Ах̣мад ал- ‘Алавӣ, составивший обширный комментарий на текст «аш-Шифā’», Муллā С̣адрā, который сделал философию Авиценны краеугольным камнем своего учения. После них эта традиция была продолжена многими видными мыслителями, такими, как ученик Муллы С̣адрā ‘Абд ар-Раззāк̣ ал-Лāхӣджӣ, который в своих работах «Гаухар мурāд» («Искомая драгоценность») и «Шавāрик̣» («Восходы») пытался следовать перипатетизму наряду с каламом. Сегодня эта школа представлена такими фигурами, как Мӣрзā С̣āлих̣ Х̣ā’ирӣ Мāзандарāнӣ, чья работа «Х̣икмати Бӯ ‘Алӣ» («Мудрость Авиценны»)94 представляет собой наиболее исчерпывающее исследование метафизики Авиценны, сделанное за последнее время с позиций перипатетизма.

На Западе влияние Авиценны было также продолжительным, хотя и менее заметным, чем влияние Аверроэса, которого и критиковали и защищали более страстно, чем его предшественника. В течение двенадцатого столетия некоторые работы Авиценны стали переводить на латинский язык; среди них — его автобиография, записанная ал-Джузджāнӣ, разделы «аш-Шифā’» по логике и натурфилософии и вся метафизика. Большая часть переводов была сделана в школе Толедо, в частности, Домиником Гундисалви, либо под его руководством. Но многие его работы были переведены на латинский язык Иоанном Гиспалензисом или Авендеутом (Ибн Дāвӯд), который прославился как переводчик корпуса Авиценны95. Эта ранняя серия переводов вскоре была продолжена новым переводом разделов «аш- Шифā’» и «Наджāт». «Канон» был переведен Герардом Кремонским на латинский язык во второй половине двенадцатого столетия, а в тринадцатом веке была переведена «Поэма о медицине». Фактически, интерес к трудам Авиценны сохранялся (а их перевод продолжался) вплоть до эпохи Возрождения, когда, несмотря на некоторое отрицательное отношение к исламу и арабскому языку, проявляющееся в попытках «очистить» язык от арабских слов, в XVI столетии итальянский ученый Андреа Алпаго сделал новые переводы на латинский язык некоторых работ Авиценны и Аверроэса96.

Воздействие научных и философских воззрений Авиценны на Европу начинает сказываться с XII столетия: на Салерно и Монтпельер оказала влияние главным образом его медицина, а на Париж

и Оксфорд — его философия. Первой фигурой, испытавшей явное влияние Авиценны, был его переводчик Гундисалви. До сих пор существует трактат «De causis primis et secundis et de fluxu qui consequitur eas» («О первых и вторых причинах, а также о том, что из них проистекает»), приписываемый Авиценне, но на самом деле написанный не им, а также гностическая работа о путешествии души в другой мир. Обе работы написаны в авиценновском духе и принадлежат к школе, которую Р. де Во назвал «латинским авиценнизмом»98.

Влияние Авиценны ясно прослеживается также в сочинениях Вильгельма Овернского и Роджера Бэкона, который ставит его выше, чем Аверроэса; у Альберта Великого, у Фомы Аквинского, чей третий аргумент доказательства бытия Бога по сути является доказательством, впервые изложенным Авиценной, у Петра Испанского, позднее ставшего папой Иоанном XXI. Его философские и особенно научные труды также оказались значимы в формировании взглядов таких фигур, как Роберт Гроссетест, а в XIV столетии они стали отправной точкой теологии Дунса Скота, который стал оспаривать томистскую систему. В медицине его влияние было повсеместным, и именно его труды, наряду с сочинениями Галена и Парацельса, были демонстративно сожжены. Известно, что в XVI столетии Парацельс бросил вызов традиционной медицине, пытаясь основать новую школу медицины. В целом, Авиценна оказывал влияние практически на всю средневековую мысль, и хотя его взгляды не были полностью приняты ни одной из признанных школ, тем не менее, его наследие сыграло свою роль в научном и философском развитии этих школ99.

Вопреки некоторым сомнениям относительно существования «латинского аверроизма», исследования Э. Жильсона ясно показали существование «авиценнизирующего августинизма», наиболее важным представителем которого был Вильгельм Овернский. В XII столетии авиценновский корпус дал латинскому миру метафизическую космологию и даже сделал возможным интерпретацию в новом космологическом аспекте известной Западу ангелологии псевдо-Дионисия. Однако постепенная «августинизация» учения Авиценны означала разрушение той самой космологии и космогонии, благодаря которым его учение упрочилось на Востоке. «Авиценнизирующий августинизм» стремился отождествить освещающего ангела Авиценны с самим Богом и постепенно уничтожил необходимость этого ангела для универсума. Критика Вильгельма Овернского и ряда других мыслителей была направлена, прежде всего, против ангелологии Авиценны и той роли, которую она играла как в космологии, так и в ноэтике100. С разрушением ангелологии

универсум оказывается «незаселенным» духовными существами, которые его поддерживали, и, следовательно, секуляризируется. Это подготавливает почву для коперниканского переворота101, в результате которого мир теряет духовные измерения, пока в XVII столетии не только космология в традиционном понимании этого слова, но и значение самого понятия «космос» не было сведено на нет102.

Очень интересно и полезно сравнить критическое восприятие Авиценны Западом и его признание на Востоке. На Западе именно его ангелология, космология и ноэтика, основанные на учении о внутреннем озарении и гнозисе, критиковались и отвергались наиболее яростно. В то же время рационалистический аспект его философии, научные и медицинские трактаты высоко ценились и изучались. На Востоке до сих пор жива небольшая школа, которая восприняла всю философию Авиценны, более того, его медицинские теории до сих пор практикуются во многих местах. Но именно эзотерическая, или «восточная философия» Авиценны на Востоке обрела огромную значимость. Его космология, подкрепленная ангелологией, в дальнейшем была разработана ас-Сухравардӣ, а затем, после отделения первоначального рационалистического компонента, была интегрирована в некоторые школы с̣ӯфизма. Космология Авиценны получила новое дыхание в исламском гнозисе и стала рассматриваться везде, где обсуждались и изучались гностические доктрины и учение об озарении. В последующих столетиях его идея озарения человеческого интеллекта ангелом была воспринята как доказательство реальности гнозиса, который всегда считался высшей формой знания в исламе103.

Но изучение наследия Авиценны и его влияния представляет интерес не только с исторической точки зрения. Известно, что Авиценна является одним из персонажей народных сказок мусульманских народов104. Несмотря на то, что в течение веков Авиценна прославлялся как величайший исламский философ-ученый, тем не менее, существует и его образ мудреца, или х̣акӣма, который лечит не только телесные, но и духовные недуги. До сих пор образ Авиценны играет большую роль в традиционной исламской медицине, исламских искусствах и науках. Более того, именно его космология, разработанная и проинтерпретированная ас-Сухравардӣ и сторонниками философии озарения (ишрāк̣изм), Ибн ‘Арабӣ и с̣ӯфиями, целиком утвержденная ими в лоне исламского откровения и подкрепленная духом Корана, дала изображение мироздания, в рамках которого жили многие исламские мыслители и который продолжает лить свой свет на интеллектуальную жизнь ислама.

Примечания

1 Знаменитый ученый и мыслитель IV в. по хиджре / XI в. н. э. ал-Бӣрунӣ неоднократно упоминает имя ’Абу ал-‘Аббāса ал-Ӣрāншахрӣ, демонстрируя к нему необыкновенное уважение (см., к примеру, его «India» (trans. by E. Sachau. London, 1887. I: 6 et passim), а также его «Chronology of Ancient Nations» и «Picture of the World»). От этой мистической фигуры, рассматриваемой в качестве первого философа ислама, осталось только имя и несколько разрозненных идей и высказываний.

2 О жизни, сочинениях и философии ал-Киндӣ см.: ’Абӯ Рӣда М. Ал-Киндӣ ва фалсафату-ху. Каир, 1950; Он же. Расā’ил ал-Киндӣ ал-фалсафӣйа: В 2 т. Каир, 1950—1953; Мустафā Абд ар-Рāзик̣. Файласуф ал-араб ва-л-му‘аллим ас̱- с̱āнӣ. Каир, 1945; M. Guido, R. Walzer. Studi su al-Kindi, 1. Uno scritto introduttivo all studio di Aristotele // Memorie R. Accademia dei Lincei. Ser. 6. Pt. 5. Vol. VI. 1940. P. 375—419; H. Ritter, R. Walzer. Studi su al-Kindi, 2. Uno scritto morale inedito di al-Kindi // Memorie R. Academia dei Lincei. Ser. 6. Pt. 1. Vol. VIII. 1938. P. 63 ff.; R. Walzer. New Studies on al-Kindi // Oriens. 2. 1957. 10. P. 203—232; A. Nagy. Die philosophischen Abhandlungen des al-Kindi // Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelaltes. Munster, 1897. II. S. 5; Tj. de Boer. Zur Kindi und seiner Schule // Arch. für Gesch. der Philos. 1900. 13. S. 153 ff.

Общие работы по истории исламской философии, которые практически все ограничены изложением перипатетической философии, включают главы, посвященные ал-Киндӣ, так же как и ал-Фāрāбӣ и Авиценне. К примеру, см.: Tj. De Boer. History of Philosophy in Islam / trans. E. R. Jones. London, 1961; G. Quadri. La Philosophie arabe dans l’Europe medieval. Paris, 1947; S. Munk. Melanges de philosophie juive et arabe. Paris, 1859; I. Goldzier. Die islamische und juddische Philosophie des Mittelaltes // Die Kultur der Gegenwort. I. Leipzig, 1909. S. 5 (2nd ed. 1913); Carra de Vaux. Les Penseurs de l’Islam. Vol. IV. Paris, 1923; L. Gauthier. Introduction a l’etude de la philosophie musulmane. Paris, 1923; R. Walzer. Islamic Philosophy // History of Philosophy East and West. Vol. II. London, 1953. P. 120—148; L. Gardet. Le problem de la philosophie musulmane // Mélanges offerts à Etienne Gilson. Paris, 1959. P. 261—284.

См. также: G. Sarton. Introduction to the History of Science. Baltimore, 1927—1931. Vols I—II; A. Mieli. La Science arabe. Leiden, 1939.

Относительно библиографических исследований об исламской философии см.: P. J. De Menasce. Arabische Philosophie // Bibliographische Einfuhrungen in das Studium der Philosophie. Bern, 1948; R. Walzer. A Survey of Works on Medieval Philosophy, 1945—1952. Pt. I: Medieval Islamic Philosophy // Philosophical Quarterly. 3. April, 1953. P. 175—181.

3 Наиболее известные критические переводы греческих трудов были сделаны современником ал-Киндӣ Х̣унайном ибн Исх̣āк̣ом и его школой, следовательно, эти переводы не могли использоваться самим ал-Киндӣ. Известно, однако, что ко времени ал-Киндӣ была переведена на арабский «Метафизика» Аристотеля, и что «Философ арабов» имел в своем распоряжении перевод «Теологии» псевдо-Аристотеля, который был сделан специально для него. См.: R. Walzer. Islamic Philosophy. P. 125, а также: Idem. New lights on the Arabic translations of Aristotle // Oriens. 1953. 6. P. 91 ff.

4 В тексте использована система двойных датировок: на основе общепринятого григорианского календаря (от Рождества Христова) и мусульманского лунного календаря (от хиджры пророка Мухаммада) (прим. пер. — Р. П.).

5 Относительно даты смерти ал-Киндӣ существуют расхождения — еще большие, чем относительно даты его рождения. Л. Массиньон в своей работе: Recueil de textes inedits concernant l’histoire de la mystique en pays d’Islam. Paris, 1929. P. 175, упоминает как дату его смерти 246/860 г., в то время как С. А. Наллино в своей работе: Kitab ta’rikh ‘ilm al-falak ‘ind al-‘arab. Rome, 1911. P. 117, пишет, что ал-Киндӣ умер в 260/873 г. Однако исследования ’Абӯ Рӣда и Шейх̮а Мус̣т̣афы ‘Абд ар-Рāзик̣а (op. cit.) показали, что более вероятной датой его смерти является 252/866 г.

6 В «Рисāлат ал-‘ак̣л», латинский перевод которого был опубликован А. Нажи в «Die philosophischen Abhandlungen des Ja‘qub ben Ishaq al-Kindi» (Beitrage zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters), ал-Киндӣ делит интеллект на четыре категории, следуя комментарию Александра Афродисийского на трактат Аристотеля «О душе». Это четырехчастное деление было воспринято ал-Фāрāбӣ и Авиценной и стало неизменным элементом психологических теорий мусульманских философов вплоть до Муллы С̣адрā и Сабзивāрӣ.

7 Научные труды ал-Киндӣ, равно как и его философские сочинения, упрочившие за ним репутацию выдающегося ученого, включают его популярный труд по оптике, основанный на редакции Феона «Оптики» Евклида, многочисленные трактаты, посвященные частным вопросам оптики (таким как, например, почему небо голубое), работы по математике, в частности, по арифметике, в которых он склоняется к неопифагорейской интерпретации чисел, работы по астрономии, географии и даже по истории. Интерес ал-Киндӣ к географии был настолько велик, что специально для него была переведена «География» Птолемея, а некоторые его ученики стали выдающимися географами. Кроме того, ал-Киндӣ написал много работ по оккультным наукам, в частности, астрологии, и удивительно то, что при этом он был враждебно настроен в отношении алхимии. Одна из его самых знаменитых работ по астрологии представляет собой предсказание о времени существования халифата, основанное на астрологических вычислениях, которые он пытался соотнести с результатами своей интерпретации тайных значений заглавных букв некоторых сур Корана.

8 Об этом упомянуто в Книге XVI «De Subtilitate», посвященной наукам («De Scientiis»), в которой Кардано упоминает имя ал-Киндӣ наряду с именами Архимеда, Аристотеля, Евклида и других великих мыслителей человеческой истории, используя применительно к нему следующие слова: «Decimus Alchindus, & ipse Arabs, editorum librorum, quorum Averroes miminit, exemplum est, qui super est libellus de ratione sex quantitarum, que in nos excudendum trademus, exhibit, cum nihil fit ingeniosius» (Издание 1554 г. C. 445).

9 Ал-Киндӣ. Фӣ ал-фалсафа ал-’ӯлā (О первой философии) // ’Абӯ Рӣда. Расā’ил ал-Киндӣ ал-фалсафӣйа. C. 102—103 (рус. пер. А. В. Сагадеева) (Ал-Киндӣ. О первой философии // Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах А. В. Сагадеева: Cобр. переводов в 3-х т. Т. 1 / Сост. и отв. ред. Н. С. Кирабаев. М.: Изд. дом Марджани, 2009. С. 46); см. также: A. J. Arberry. Reason and Revelation in Islam. London, 1957. P. 34—35.

10 Несмотря на то, что ас-Сарах̮сӣ известен в анналах исламской истории, его жизнь и личность могут быть реконструированы только на основе фрагментов, которые можно найти у более поздних историков, таких, как ал-Мас‘ӯди и Йāк̣ӯта. Согласно информации, собранной в детальном исследовании Ф. Розенталя (Ahmad B. at-Tayyib as-Sarakhsi. New Haven, 1943), являющемся наиболее значимой работой об этой забытой фигуре, можно сделать вывод, что ас-Сарах̮сӣ жил в период примерно с 218/833 по 286/899 гг., хотя обе эти даты точно не известны. Ф. Розенталь также приводит названия его аутентичных и приписываемых ему работ, предметами которых, как в случае и с ал-Киндӣ, являются все философские дисциплины, наряду с физикой, метеорологией, геологией, географией и историей, астрономией и астрологией, математикой и музыкой, медициной, литературой и историей культуры. Ас-Сарах̮сӣ был выдающимся географом, автором первой работы по исламской географии, носившей название «Китāб ал-масāлик ва-л-мамāлик». Но он прославился прежде всего как астролог.

11 Именно ал-Бӣрӯнӣ пишет: «Проницательные люди, когда были не в состоянии открыто заявить о своей ереси и обнаружить свое противостояние чему-либо, внешне старались показать, что верят в пророков, но втайне оставались приверженцами собственных взглядов. Они были врагами, хотя и утверждали, что несут спасение. Именно таким был Ах̣мад ибн ат̣-Т̣айиб ас-Сарах̮сӣ». Al-Biruni. Chronology of Ancient Nations / Quoted and trans. by F. Rosenthal. MS. ‘Umūmī, P. 212—214 (Ahmad B. at-Tayyib as-Sarakhsi. Р. 122).

12 ’Абӯ Ма‘шар (ум. 272/886), который к концу жизни занялся изучением астрологии, был одним из самых влиятельных мусульманских астрологов как на Востоке, так и на Западе, где его влияние сохранялось вплоть до Ренессанса (см.: W. Hartner. Tycho Brahe et Albumasar // La Science au seizieme siècle. Paris, 1960. P. 137—148). Он написал несколько значительных работ по астрологии, в которых прослеживается сильное иранское и индийское, равно как и эллинистическое влияние. Одна из самых важных его работ с названием «ал-Мадх̮ал ал- кабӣр» («Большое введение») была переведена на латинский язык и известна на Западе как «Introductorium in astronomiam Albumasaris Abalachii octo continens libros partiales». Об ’Абӯ ал-Ма‘шаре и его влиянии см.: Sarton. Introduction. I. P. 503—569; P. Duhem. Le Systeme du monde. Paris, 1914. II. P. 369—386, 503—504; L. Thorndike. A History of Magic and Experimental Science. New York, 1923. I. P. 649—652; J. M. Faddegon. Notice sur un petit traite d’astrologie attribute a Albumasar: (Abu Ma‘sar) // Journal Asiatique. 1928. 213. P. 150—158; также статью о нем: J. M. Millas-Vallicrosa в новой «Encyclopaedia of Islam» (Leiden, 1954—).

13 ’Абӯ Зайд ал-Балх̮ӣ родился около 236/850 г. и прославился и как философ, и как географ. У него было много выдающихся учеников, включая философа ’Абӯ ал-Х̣асан ал-‘Āмирӣ. Однако его влияние и авторитет большей частью были обусловлены его географическими сочинениями. Он, несомненно, был шиитом и провел большую часть жизни в Багдаде, где учился вместе с ал-Киндӣ и где умер примерно в 322/934 г. См.: M. J. de Goeje. Die Istakhri-Balkhi Frage // Zeitschrift der Deutschen morgenlandischen Gesellshaft. 1871. 25. S. 42—58; «Hudud al-alam» (London, 1937) с предисловием V. Minorsky (p. 15—23); а также статью D. M. Dunlop о Балх̮ӣ в новой «Encyclopaedia of Islam».

14 Термин «учитель» (му‘аллим) в данном контексте обозначает не того, кто учит или является специалистом в области наук, а скорее того, кто определяет границы и пределы каждой науки и систематизирует научное знание. Именно поэтому Аристотель, который впервые в Древней Греции классифицировал, определил и сформулировал достижения различных наук, именуется «Первым Учителем», а Мӣр Дāмāд, реализовавший те же задачи, но в меньшем масштабе, внутри объединенного шиитского мира Сафавидов, именуется многими в Иране «Третьим Учителем».

Что касается ал-Фāрāбӣ, то поскольку его работа «Их̣с̣ā’ ал-‘улӯм» («О классификации наук», латинский перевод «De Scientiis»; см. издание O. Amin. Cairo, 1350) была первой классификацией наук в исламском мире (попытка ал-Киндӣ была не совсем удачной) и поскольку им на самом деле была представлена в наиболее совершенной форме классификация различных ветвей знания исламской цивилизации, он получил титул «Второго Учителя».

15 Относительно жизни, работ и философии ал-Фāрāбӣ, о котором существует огромное количество исследований как на европейских, так и на восточных языках, см. также не потерявшие своей ценности работы: M. Steinschneider. Al-Farabi des arabischen Philosophen Leben und Schriften. Saint Petersburg, 1869; I. Madkour. La Place d’al-Farabi dans l’ecole philosophique musulmane. Paris, 1934; F. Dieterici. Al-Farabi’s philosophische Abhandlungen, aus dem Arabischen ubersetzt. Leiden, 1892; F. Rosenthal, R. Walzer. Al-Farabius De Platonis Philosophia, Plato Arabus. Vol. II. London, 1942; F. Gabrieli. Al-Farabius De Platonis Legibus, Plato Arabus. Vol. III. London, 1952; R. Walzer. Al-Farabi’s theory of prophecy and divination // Journal of Hellenic Studies. 1957. 57. P. 142 ff.; E. I. J. Rosenthal. The Place of Politics in the Philosophy of al-Farabi // Islamic Culture. 1955. 29. P. 122—142, 178 ff.; Al-Farabi. Fusul al-madani / Trans. D. M. Dunlop. Cambridge, 1961. Хорошую библиографию европейских исследований об ал-Фāрāбӣ, равно как и сведения о мусульманских перипатетических философах и теологах, можно найти в работе: E. Gilson. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York, 1955. P. 638—639.

16 О логике ал-Фāрāбӣ см.: I. Madkour. La Place d’al-Farabi…; Idem. Organon d’Aristote dans le monde arabe. Paris, 1934; D. M. Dunlop. Al-Farabi’s introductory sections on logic // Islamic Quarterly. 1955. 2. P. 264—282.

17 Нужно, однако, помнить, что для ал-Фāрāбӣ, как и для других мусульманских философов-ученых, за исключением ал-Киндӣ, «Теология Аристотеля», представлявшая собой переложение «Эннеад» Плотина и оказавшая столь сильное влияние на представителей этой школы, считалась сочинением Аристотеля. В этом смысле для этих средневековых философов отношение между Платоном и Аристотелем представлялось совершенно иначе, чем для современного историка философии.

18 Подробнее по этому вопросу см.: E. I. J. Rosenthal. Op. cit. (см. сноску 14), а также: H. K. Sherwani. Al-Farabi’s political philosophy // Proc. 9th All-India Oriental Conference. 1937. P. 337—360.

19 См.: R. Walzer. Islamic Philosophy // History of Philosophy East and West. P. 136—140.

20 Данная работа является важнейшим сочинением ал-Фāрāбӣ по политике и была переведена на немецкий язык. См.: F. Dieterici. Al-Farabi’s Abhandlung der Musterstaat. Leiden, 1895.

21 См.: Baron R. D’Erlanger. La Musique arabe. Paris, 1930—1935. Vols I, II. Помимо Авиценны, единственным теоретиком, которого можно сравнить с ал-Фāрāбӣ, хотя он и не так хорошо известен на Западе, является персидский музыкант и ученый VII/XIII столетия С̣афӣ ад-Дӣн ал-Урмавӣ, автор «Китāб ал- адвāр» («Книга о звукорядах») и «Рисāлат аш-шарафӣйа» («Шарафиев трактат»), в которых изложены его музыкальные теории. См.: Baron R. D’Erlanger. La Musique arabe. Paris, 1938. Vol. III, где представлен французский перевод этих трудов.

22 С тем, чтобы избежать рассмотрения суфизма как философской системы и, таким образом, опасности появления нового «-изма», было бы более корректно употреблять термин тас̣аввуф. Но поскольку термин «суфизм» уже прижился в европейских языках, в работе, подобной этой, основанной на серии открытых лекций, мы вынуждены использовать более привычное европейское слово, нежели оригинальный арабский термин.

23 Эта точка зрения хотя и была опровергнута многими поздними учеными, тем не менее была полностью принята Карра де Во в его статье об ал-Фāрāбӣ в «Encyclopaedia of Islam».

24 Практика чередования простой и изысканной одежды существовала среди многих знаменитых суфиев, к примеру, у ’Абу’л-Х̣асаном аш-Шāз̱илӣ, основателя знаменитого братства шазилиййа, который тем самым стремился показать свою независимость не только от мира, но и от отречения от мира, или то, что Рӯмӣ называл «отречением отречения» (тарк-и тарк).

25 Не путать с более известным одноименным трактатом Ибн ‘Арабӣ.

26 См.: S. Pines. Ibn Sina et l’auteur de la Risalat al-fusus fi’l-hikma // Rev. des etudes islamiques. 1951. P. 122—124. В этой работе автор выдвигает доводы в защиту того, что этот трактат принадлежит перу Авиценны, основываясь на том, что в некоторых рукописях он приписывается Авиценне. Однако существует много других трудов по данному вопросу, написанных различными авторами, но приписываемых в течение более поздних периодов Учителю перипатетизма. Аргументы, выдвинутые в этой статье, пусть и принадлежащие перу столь надежного исследователя, тем не менее, недостаточны для того, чтобы утверждать, что «Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам» принадлежит перу Авиценны, а не ал-Фāрāбӣ, даже если последнее отрицается. Следует упомянуть о статье: Khalil Georr. Farabi est-il l’auteur des ‘Fusus al-hikam’? // Rev. des etudes islamiques. 1941—1946. P. 31—39, автор которой выдвигает доводы против аутентичности этого трактата как принадлежащего перу ал-Фāрāбӣ. По его мнению, некоторые термины и понятия этого трактата, в частности те, которые описывают способности души, не идентичны аналогичным терминам и понятиям, используемым ал-Фāрāбӣ в других его работах. Однако здесь снова следует упомянуть, что ал-Фāрāбӣ не всегда систематичен в изложении своего учения и часто в разных его работах можно найти разные способы выражения одной и той же идеи.

Какими бы ни были итоги изучения вопроса об авторстве «Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам», принадлежит ли оно самому ал-Фāрāбӣ или, как полагает автор упомянутой статьи, одному из его учеников, не остается никаких сомнений в том, что данный трактат излагает один из основных аспектов учения ал-Фāрāбӣ, неся отпечаток

личности самого ал-Фāрāбӣ. Доктрины, изложенные в этом тексте, сама тональность могут быть обнаружены в той или иной форме в разных его сочинениях, которые таким образом свидетельствуют о возможности мистического, так же как и философского, толкования идей ал-Фāрāбӣ, выдвинутого в более поздние века.

27 Важный комментарий на эту работу был написан одним из выдающихся мыслителей Ирана Илāхӣ Кумшахӣ, который объясняет и трактует этот текст как полный цикл ‘ирфāна, подобный тому, который можно обнаружить в сочинениях Ибн ‘Арабӣ, С̣адр ад-Дӣна ал-К̣унавӣ, ‘Абд ал-Карӣма ал-Джӣлӣ и Мах̣мӯда Шабистарӣ.

28 «Фус̣ӯс̣…» и комментарий к нему были переведены на немецкий язык М. Хортеном. См.: M. Horten. Das Buch der Ringsteine Farabis, mit dem Kommentare des Emir Isma‘il el-Hoseini el-Farani. Munster, 1906.

29 Относительно ар-Рāзӣ см.: S. Pines. Beitrage zur islamischen Atomenlehre. Berlin, 1938. Chap. Ii. P. 34—93; M. Meyerhof. The Philosophy of the Physician al-Razi // Islamic Culture. January 1941. 15. P. 45—58; P. Kraus. Raziana / Trans. A. J. Arberry // Asiatic Review. 1949. P. 703—713; R. Walzer. Islamic Philosophy. P. 133—136.

30 Ал-Бӣрӯнӣ проявлял большой интерес к сочинениям ар-Рāзӣ, которые разыскивал в течение многих лет и с суровой критикой некоторых из которых он выступил. Им даже была написана библиография трудов ар-Рāзӣ. См.: Epitre de Beruni contenant le repertoire des ouvrages de Muhammad b. Zakariya al-Razi / Ed. P. Kraus. Paris, 1936.

31 Этот важный труд был издан и переведен на немецкий язык. См.: J. Ruska. Al-Razi’s Buch Geheimnis der Geheimnisse. Berlin, 1937.

32 «Братья чистоты» также очень много сделали для распространения пифагорейских и герметических идей, которые в дальнейшем были использованы исмаилитами. См.: Seyyed Hossein Nasr. Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Cambridge, 1968. Chap. 1.

33 Относительно значимости этого периода в развитии исламского искусства см. вступление к работе: S. H. Nasr. Introduction… (см. сноску 31 выше).

34 Значимость ’Абу’л-Баракāта, в особенности, его критика аристотелевской теории движения и его отношение к идеям Авиценны стали хорошо известны благодаря исследованиям Ш. Пине, в частности его работе: S. Pines. Nouvelles etudes sur Awhad al-Zaman Abu’l-Barakat al-Baghdadi. Paris, 1955.

35 Относительно этой работы и ее автора см.: M. Muhammad Khan Qazvini. Abu Sulaiman Mantiqi Sidjistani. Paris, 1933.

36 Эта история, особенно ценная благодаря фигурам IV/X и V/XI веков, была издана М. Шафӣ‘ (Lahore, 1935).

37 Относительно его жизни и трудов см.: M. Minovi. Les bibliotheque de la Turquie // Revue de la Faculte des Lettres. Universite de Teheran, 1957. March. 4. P. 59—84; Abu Hayyan al-Tawhidi. Al-Imta‘ wa’l-mu’anasat. Cairo, 1929. P. 165, 202 ff.

38 См.: F. Rosenthal. State and Religion according to Abu’l-Hasan al-‘Amiri // Islamic Quarterly. 1956. April. III. P. 42—52.

39 Наиболее авторитетное рассмотрение жизни Авиценны сделано его постоянным учеником ’Абӯ ‘Убайдом ал-Джузджāнӣ; именно на этой биографии

базируются более поздние описания жизни Авиценны, встречаемые у Ибн ’Абӣ ’Ус̣айбиййа, Ибн ал-К̣ифт̣ӣ и других традиционных авторов. Относительно современных источников о его биографии см.: S. S. Gawharin. Hujjat al-haqq Abu ‘Ali Sina. Tehran, 1331; Avicenna Commemoration Volume. Calcutta, 1956 (introduction); G. M. Wickens (ed.). Avicenna: Philosopher and Scientist. London, 1952. Chap. I; S. M. Afnan. Avicenna, His Life and Works. London, 1958. Chap. II; Nasr. Introduction… Chap. 11.

Библиография работ об Авиценне, написанных на европейских языках, представлена в работе: S. Naficy. Bibliographie des principaux travaux europeens sur Avicenne. Tehran, 1333; Y. Mahdavi. Bibliographie d’Ibn Sina. Tehran, 1332; G. C. Anawati. Essai de bibliographie avicennienne. Cairo, 1950. Относительно исследований на немецком языке, см.: O. Spies. Der deutsche Beitrag zur Erforschung Avicennas // Avicenna Commemoration Volume. Calcutta, 1956. P. 92—103.

Работы об Авиценне, написанные на европейских языках, весьма многочисленны и разнообразны по своим подходам. Среди них можно упомянуть: B. Carra de Vaux. Avicenne. Paris, 1900; несколько хорошо известных работ А. М. Гуашона, в частности: A. M. Goishon. La Distinction de l’essence et de l’existance d’apres Ibn Sina (Avicenne). Paris, 1937; Idem. La Philosophie d’Avicenne et son influence en Europe medieval. Paris, 1944; Idem. Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sina (Avicenne). Paris, 1938; Idem. Vocabulaires compares d’Aristote et d’Ibn Sina. Paris, 1939; статьи и книги Л. Гарде, в частности: L. Gardet. La Pensee religiouse d’Avicenne (Ibn Sina). Paris, 1951; H. Corbin. Avicenna and the Visionary Recital. New York, 1960. Эта работа представляет собой наиболее четкое изложение эзотерической философии Авиценны и исследование степени влияния его школы на Востоке. Помимо этого, специального внимания заслуживают исследования Г. Вольфсона и Э. Жильсона, которые раскрывают многие аспекты философии Авиценны и их взаимосвязи с общими проблемами средневековой философии. См.: H. A. Wolfson. Grescas’ Critique of Aristotle. Cambridge (Mass.), 1929; E. Gilson. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. London: Sheed and Ward, 1955.

40 Наиболее полные библиографические исследования представлены в упомянутых выше трудах Махдави (H. Mahdavi) и Анавати (G. C. Anawati).

41 Данная работа была переведена на французский язык усилиями М. Ашена (M. Ashena) и А. Массэ (H. Masse) под названием «Le Livre de Science». 2 vols. (Paris, 1955—1958).

42 Полный оригинальный арабский текст «аш-Шифā’» все еще продолжает издаваться. Литографированное издание «Метафизики» и «Физики» было опубликовано в Тегеране в 1303 г. по Х., а полное издание сейчас осуществляется под руководством И. Мадкура (I. Madkour): уже изданы раздел по логике и некоторые части сочинения, касающиеся математики и метафизики. Разделы «аш- Шифā’» также были переведены на европейские языки, к примеру, психология — Бакосом (J. Bakos. Prague, 1956), а раздел о музыке — Бароном д’Эрланжерем в его «La Musique arabe». II. P. 105 ff. В течение многих лет М. ’Алверни готовил критические издания латинских переводов Авиценны, которые вскоре появятся в серии, посвященной латинскому авиценнизму.

43 Во многих этих трактатах рассматриваются частные проблемы, уже изложенные в более крупных компендиумах, но в некоторых, подобно «ар-Рисāла

ал- ад̣х̣авӣйа [фӣ ал-’амр ал-ма‘ад]», при обращении к вопросам эсхатологии и толкований на «Теологию Аристотеля», обсуждаются фундаментальные вопросы, которые не затрагиваются, по крайней мере, в этом же аспекте, в других сочинениях.

44 См.: S. H. Nasr. Introduction… Chap. 11. Pt. 1.

45 Первая книга «Канона» была переведена на английский язык современным ученым-врачом О. Грюнером: O. Gruner. A Treatise on the Canon of Medicine, Incorporating a Translation of the First Book. London, 1930. Грюнер провел интересные сравнения авторских мыслей с более поздними идеями из области медицины.

46 Эта поэма была прокомментирована многими более поздними авторами, среди которых можно отметить Дāвӯда ал-Ант̣āкӣ и Сайида Шарӣфа ал-Джурджāнӣ; она также была переведена несколько раз на европейские языки. См. перевод А. Арберри (A. Arberry. Avicenna… P. 28).

47 Авиценна, которого часто именуют первым схоластом, на самом деле был основателем средневековой философии, которая и в исламском и в христианском мирах была озабочена вопросом бытия. Поэтому его часто называют «философом бытия». См.: A. M. Goichon. L’Unite de la pensee avicennienne // Archives Internationales d’Histoire des Sciences. 1952. № 20—21. P. 290—308.

48 См.: S. H. Nasr. Polarization of Being // Pakistan Philosophical Journal. 1959. October. 3. P. 8—13.

49 Относительно метафизических аспектов философии Авиценны и особенно по этому вопросу см.: E. Gilson. Avicenne et le point de depart de Duns Scotus. Paris, 1927; A. M. Goichon. La Distinction de l’essence et de l’existance d’apres Ibn Sina (Avicenna); Dj. Saliba. Etude sur la metaphysique d’Avicenne. Paris, 1926; L. Gardet. La Pensee religiuese d’Avicenne (Ibn Sina) (см. сноску 39). В последнем исследовании также обсуждается его концепция творения, пророчества и отношение к другим религиозным вопросам. См. также: Nasr. The Anatomy of Being. Introduction… Chap. 12.

Что касается собственно работ самого Авиценны, то в разделе о метафизике «аш-Шифā‘» и «Наджāт», равно как «Дāнишнāмэ», рассматриваются все сферы и характеристики бытия.

50 С точки зрения суфизма можно было бы добавить, что божественная сущность (з̱āт) превосходит даже бытие, которое является собственным само-определением или утверждением и в то же самое время является принципом универсума. См.: F. Schuon. The Transcendent Unity of Religions. New York, 1953. P. 53 ff.

51 Аргумент Фомы Аквинского, основанный на случайности универсума, вытекает из этого базового различения Авиценной необходимого бытия и возможного.

52 Отсылки к сочинениям Авиценны, в которых обсуждаются данные вопросы, не приводятся. Я только упомянул метафизический раздел (Илāхӣйāт) его различных философских трудов, где он затрагивает эти вопросы. Детальные ссылки на его работы, равно как и на вторичные источники, в которых каждая проблема рассматривается в отдельности, даны в работе: Nasr. Introduction… Chap. 12.

53 См.: H. Corbin. Avicenna and the Visionary Recital. Sec. II, «Avicennism and Angelology», где приводится глубокое исследование ангелологии Авиценны и ее

связи с космологией. Именно в поздних «эзотерических» сочинениях Авиценны фигура ангела как незримого руководителя человека и источника внутреннего озарения приобретает исключительное значение.

54 Авиценновские идеи о космогонии и космологии изложены в персидском трактате «Дар х̣ак̣ӣк̣ат ва кайфӣйат-и мавджӯдāт ва тасалсул-и мусаббабāт» («О цепи бытия»), ред. М. Амид (Тегеран, 1952), который, несмотря на имеющиеся сомнения в его аутентичности, предлагает хороший обзор концепций, детально описанных в «аш-Шифā’» и «Наджāт». См. также: L. Gardet. La Pensee religieuse d’Avicenne. P. 48.

Иерархия Интеллектов и душ, а также общих вопросов космологии детально обсуждены в метафизическом разделе «аш-Шифā’» (Тегеран, 1303), p. 618 ff.

55 См.: A. M. Goichon. La Philosophie d’Avicenne et son influence en Europe medieval. P. 41.

56 Согласно традиционной исламской астрономии, небесные сферы, последовательно расположенные выше луны, — это Меркурий, Венера, Солнце, Марс, Юпитер, Сатурн, сфера зодиакальных знаков и Перводвигатель (Primum mobile). Многие специалисты, в их числе Л. Гарде, полагают, что ограничение Интеллектов числом десять сделано a posteriori. Тем не менее, числовая символика девяти небесных сфер, соответствующих десяти Интеллектам, не может быть проигнорирована, поскольку число десять, символизируя числовой цикл, также символизирует целостность интеллигибельного уровня.

57 Особенно примечательно то, что в этом трактате Авиценна пытается рассмотреть х̣арфы ([таинственные] буквы), стоящие в заглавиях [некоторых] коранических сур, а также то, что полное название трактата — «[ар-Рисāла ан-найрузиййа] фӣ ма‘āни’ ал-х̣урӯф ал-хиджā’ӣй аллатӣ фӣ фавāтих̣ ба‘д̣ ас-сувар ал-фурк̣āнӣйа», что означает «[Трактат] о значении букв алфавита, которые расположены в заглавиях некоторых сур Корана».

58 В своем исследовании этого трактата Авиценны (La Philosophie orientale d’Ibn Sina et son alphabet philosophique // Memorial Avicenne. Cairo, 1954. IV. P. 1—18) Л. Массиньон, сумевший гораздо полнее, чем кто-либо другой из ориенталистов, раскрыть различие между семитским и греческим отношением к языку, а также выявить степень психологического воздействия сказанного слова на душу мусульманина, указывает ценность для семитов раннего алфавита в трех отношениях, так как он одновременно является фонетическим, семантическим (а потому имеющим близкое отношение к основным «идеям» их мировоззрения) и, наконец, арифметическим, обладая определенной нумерологической ценностью.

Греческий алфавит, использовавшийся в некоторых эзотерических кругах Ближнего Востока до появления ислама, как показал П. Краус в своей работе: P. Kraus. Джāбир ибн Х̣айāн. Каир, 1942. II. 236 ff., также был семитского происхождения, и нумерология букв, соответственно, носила семитский характер.

59 Существует несколько порядков расположения букв, обычно используемых в системе джафр, при этом абжад, т. е. начинающийся с букв алиф, бā, джим, дāль, наиболее распространен. Однако, порядок букв, используемый Авиценной, не соответствует традиционному мусульманскому расположению.

60 Euclide geometra et Tolomeo

Ipocrate Avicenna e Galieno

Averrois, che’l gran comento feo.

(Inferno, IV, verses 142—144)

61 Авиценна называет эту науку фанн ас-самā ‘ ат̣-т̣абӣ‘, другими словами, это первое, «что слышится» при изучении натурфилософии или ее принципов.

62 Эти вопросы подробно рассмотрены в работе: Nasr. Introduction… Chaps. 12—14.

63 См.: A. M. Goichon. La Nouveaute de la ligique d’Ibn Sina // Millenaire d’Avicenne. Congres de Bagdad. Cairo, 1952. P. 41—58. Хотя анализ Аннемари Гуашон этого типа силлогизма, используемого Авиценной, проведен блестяще, тем не менее, ее аргументы в пользу того, что «восточная философия» Авиценны была инициирована привлекательностью экспериментальной науки, мягко говоря, не убедительны. Нельзя с такой легкостью игнорировать то, что имело столь большое значение для многих поколений исламских мыслителей, в глазах которых «восточная философия» обладала глубоким метафизическим смыслом.

64 См.: A. Sayili. Rawish-I ‘ilmi-I Abu ‘Ali Sina // Le Livre du millenaire d’Avicenne. Tehran, 1953. II. P. 403—412.

65 См.: M. Horten, E. Wiedemann. Avicenne’s Lehre von Regenbogen nach seinem werk al-Sifa’ // Meterologische Zeitschrift. 1913. 11. S. 533—544.

66 См.: E. Wiedemann. Ube rein von Ibn Sina (Avicenna) hergestelltes Beobachtungsinstrument // Zeitschrift für Instrumentkunde. 1925. 6. S. 269—375.

67 Относительно истории медицины в исламе до Авиценны, см.: M. Meyerhof. Science and Medicine // Legacy of Islam. Oxford, 1931. P. 311—355; E. G. Browne. Arabian Medicine. Cambridge, 1921; C. Elgood. A Medical History of Persia and the Eastern Caliphate. London, 1951.

68 См.: E. Kremers, G. Udang. History of Pharmacy. Philadelphia, 1940. P. 19 ff.

69 Книга I (главы 3—5) и Книга IV «Канона» представляют Авиценну как очень опытного хирурга, делающего точные наблюдения во всех видах хирургии, включая область раковых заболеваний. См.: K. I. Gurkan. Les Conceptions chirugicales d’Avicenne // Millenaire d’Avicenne. P. 17—22.

70 См.: E. Wiedemann. Zur Geschichte der Lehre von Sehen // Annalen der Physic und Chemie. Leipzig, 1890. 39. 479 ff.

71 О влиянии Авиценны на научную традицию Запада см.: A. C. Crombie. Avicenna’s Influence on the Medieval Scientific Tradition // G. M. Wickens (ed.). Avicenne… P. 84—107.

72 См.: E. J. Holmyard. Avicennae de congelatione et conglutinatione lepidum. Paris, 1927.

73 См.: S. Pines. Les Precurseurs musulmans de la theorie de l’impetus // Archeion. 1938. 21. P. 298—306, а также его же: «Nouvelles etudes sur Awhad al-Zaman Abu’l- Barakat al-Baghdadi».

74 Первым, кто обнаружил средневековое происхождение многих идей физики XVII века, был П. Дюгем, который и исследовал их в таких трудах, как: P. Duhem. Etudes sur Leonardo de Vinci. 3 vols. Paris, 1906—1913; Idem. Le System du monde. 10 vols. Paris, 1913—1959; Idem. Les Origines de la statique. Paris, 1905—1906. За этими работами последовала серия важных исследований в этой области: A. E. Koyre. Etudes galileennes. Paris, 1939; A. Maier. An der Grenze von

Scholastik und Naturwissenchaft. Vol. I. Essen, 1943; Vol. II. Rome, 1952; M. Claggett. The Science of Mechanics in the Middle Ages. Madison, 1959; E. A. Moody. Galileo and Avempace // Journal of the History of Ideas. 1951. April. 12. P. 163—193; 1951. June. 12. P. 375—422, которые во многих случаях прояснили и подтвердили теории и предположения П. Дюгема.

75 Относительно теорий и взглядов Авиценны на музыку и его влияния в этой сфере см. многочисленные исследования Г. Фармера, в частности: H. G. Farmer. History of Arabian Musique. London, 1929; Idem. Clues for the Arabic influence on European musical theory // Journal of the Royal Asiatic Society of London. 1925. January. P. 61—80; Idem. Historical Facts for the Arabian Musical Influence. London, 1926; Baron R. d’Erlanger. La Musique arabe. II; M. Hafny. Ibn Sina’s Musiklehre. Berlin, 1931; M. Barkishli. Musiqi-I Ibn Sina // Livre du millenaire d’Avicenne. II. P. 466—477.

76 См.: Musica Mensurata // Grove’s Dictionary of Music and Musicians.

77 Этот вопрос рассматривается во введении выдающегося специалиста по восточной музыке Алана Даниэлу (Alan Danielou) к записи персидской музыки [«Iranian Dastgah» («Персидский дастгах»)], выпущенной ЮНЕСКО под его руководством.

Называть персидскую музыку арабской еще более некорректно, чем называть исламскую философию арабской, поскольку персидская и арабская музыкальные традиции не только сильно отличаются от греческой, но и существенно разнятся между собой, несмотря на взаимное влияние, оказанное ими друг на друга в течение многих веков.

78 Относительно психологии Авиценны см. J. Bakos. La Psychologie d’Ibn Sina (Avicenna) d’apres son oeuvre as-Sifa; Ibn Sina. Avicenna’s Psychology // Trans. F. Rahman. Oxford, 1959; A. A. Siassi. La Psychologie d’Avicenne et ses analogies dans la psychologie modern. Tehran, 1954; M. Amid. Essai sur la psychologie d’Avicenne. Geneva, 1940.

79 Различные способности души рассматриваются Э. Жильсоном в работе «Les Sources Greco-arabes de l’augustinisme avicennant» // Archives d’Histoire Doctrinale et Litteraire du Moyen Age. 1929. 4. P. 5—149.

80 Мы использовали перевод Э. Брауна (E. G. Browne. Literary History of Persia. Cambridge, 1915. II. P. 111). Есть также хороший перевод поэмы, сделанный А. Арберри (A. Arberry. Avicenna… P. 28).

81 Относительно религиозных взглядов Авиценны см. замечательное исследование Л. Гарде «La Pensee religieuse d’Avicenna (Ibn Sina)», p. 28.

В исламском мире бытует множество легенд относительно степени религиозности Авиценны. Например, рассказывают, что однажды один из его учеников спросил его, почему он, будучи самым образованным человеком своего времени, не объявляет себя пророком и не основывает новую религию. Авиценна улыбнулся и ничего не ответил. На рассвете следующего утра, когда прозвучал призыв на молитву, ученик пошел совершать омовение перед началом молитвы. Было достаточно холодно, и Авиценна посоветовал ему не выходить наружу и не совершать омовение, иначе он может простудиться и заболеть. Но ученик не последовал его совету, напротив, он вышел, совершил омовение и помолился. Когда время молитвы подошло к концу, Авиценна позвал его и сказал: «Вот почему я не притя

заю на то, чтобы быть пророком. Перед тобой твой учитель и наставник, живой и здравствующий, наиболее авторитетный знаток в области медицины, который говорит тебе, что не следует умываться холодной водой. Но ты следуешь не моему совету, а предписаниям человека, который жил четыреста лет тому назад в Аравии, был неграмотен и которого ты никогда не видел в глаза. В этом отличие между пророком и ученым-философом».

См. также: S. H. Nasr. Ibn Sina and the Islamic Religion // Introduction. Chap. 11.

82 S. H. Barani. Ibn Sina and Alberuni // Avicenna Commemoration Volume. P. 8.

83 См., к примеру: A. F. von Mehren. Traites mystiques d’Avicenne. Leiden, 1889—1899. Vol. III.

84 Risalah fi’l-‘ishq / Trans. E. L. Fackenheim // Medieval Studies. Toronto, 1945. 7. P. 214.

85 Относительно пророчества в исламе, особенно в трудах ал-Фāрāбӣ и Авиценны, см. исследование Ф. Рахмана «Prophecy in Islam — Philosophy and Orthodoxy» (London, 1958), особенно p. 30 ff., где этот важный вопрос хорошо проанализирован, хотя авторская интерпретация, возможно, слишком рационалистична и переоценивает греческие «корни» этого очень «авраамистического» концепта. См. также: L. Gardet. La Pensee religieuse… Chap. IV.

86 Возможное значение этой работы и прилагательного «восточный», которое в арабском оригинале может быть переведено и как «озаренческий», стало причиной многочисленных десятилетних дискуссий, и такие выдающиеся ориенталисты, как К. Наллино (C. Nallino), Л. Готье (L. Gauthier), Л. Гарде (L. Gardet), А. М. Гуашон (A. M. Goishon), Ш. Пине (S. Pines), А. Корбен (H. Corbin) и многие другие высказывали совершенно разные мнения на этот счет. Краткий обзор этих мнений представлен в работе: H. Corbin. Avicenna and the Visionary Recital. P. 36 ff.; Abu’l-Ala al-‘Afifi. L’Aspect mystique de la philosophie avicennienne // Millenaire d’Avicenne. P. 399—449; Nasr. Introduction… Chap. 11.

87 Обширное исследование этих сочинений и в целом эзотерической философии Авиценны проведено А. Корбеном в его работе «Avicenna and the Visionary Recital».

88 Несмотря на то, что существует несколько хороших рукописей этой работы, она до сих пор не была опубликована. Издание и исследование этой работы могло бы пролить свет на неясные связи, существующие между школами ишракизма и Авиценны.

С. Поппер перевел два трактата Бахманйāра о метафизике на немецкий язык: Behmenjar ben elMarzuban, der persische Aristoteliker aus Avicenna’s Schule. Zwei metaphysische Abhandlungen von ihm Arabisch und Deutsch mit Anmerkungen. Leipzig, 1851.

89 Поэзия ‘Умара Х̮айāма (ум. 526/1132), поэта и математика в одном лице, часто превратно истолковывается, а занятая им позиция мудреца, который осознал «Высшее единство» и потому смеялся над миром, ошибочно принимается за сомнения скептика и чувственные радости эпикурейца. Но своими современниками Х̮айāм вопринимался иначе, к примеру, Низ̣āмӣ и Арӯд̣ӣ, который в своем труде «Чахāр мак̣āла» («Четыре послания») называет его «свидетелем Бога, или Истины». Х̮айāм не был плодовитым автором, тем не менее, часть его сочине

ний по метафизике и наукам сохранилась, включая его «Мус̣āдарāт» («Введение в “Начала” Евклида»), где он указывает на зависимость евклидовой геометрии от предположения, что две прямые параллельные линии никогда не пересекутся, — то есть, от положения, которое само не может быть доказано этой частной формой геометрии.

Относительно трудов Х̮айāма см.: Sayyid Sulaiman Nadwi. Khayyam, ur uski sawanih wa tasanif pur naqidana nazar. ‘Azamgarh, 1933, а также статья о нем В. Минорского (V. Minorsky) в «Encyclopaedia of Islam».

90 Нāс̣ири Х̮осров (394/1003 — 452—53/1060 или 1061), который является наиболее видным философом, непосредственно следующим за Авиценной, стал исмаилитом во время своего пребывания в Египте, а позднее — миссионером этой ветви шиизма в Х̮орāсāне. Его наиболее значимые труды включают «Дӣвāн» на персидском языке, а также «Джāми‘ ал-х̣икматайн», «Гушāиш ва рахāиш», «Зāд мусāфирӣн», «Раушāнā’ӣ-нāмэ», а также его книгу о путешествиях под названием «Сафар-нāмэ». См. Введение А. Корбена к «Джāми ал-х̣икматайн», под ред. А. Корбена и М. Моина (Тегеран; Париж, 1953).

91 Туси непосредственно связан с Авиценной через пять поколений учителей и учеников. Он был учеником Фарӣд ад-Дӣна ад-Дāмāда, который был учеником С̣адр ад-Дӣна ас-Сарах̮сӣ, который в свою очередь был учеником Афд̣ал ад-Дӣна ал-Джӣлāнӣ. Последний был учеником ’Абу’л-‘Аббāса ал-Лӯкарӣ, а он — вышеупомянутого Бахманйāра. Цепочка учителей и учеников в х̣икма, или традиционной философии, так же важна, как и силсила, или цепочка (линия духовной преемственности), в суфизме, поскольку наряду с написанным текстом всегда существует устная традиция. Другими словами, как в суфизме цепочка-силсила подразумевает передачу благодати (барака) в братстве от поколения к поколению, так и в х̣икма цепь преемственности «учитель—ученик» подразумевает непрерывность устной передачи всех тонкостей учения, которые позволяют ученику «читать между строк».

92 См.: Kashani. Musannafat / Ed. M. Minovi, Y. Mahdavi. Teheran, 1331—1337.

93 Один из моих друзей, недавно посетивших Афганистан и Пакистан с целью изучения традиционных медресе в этих регионах, обнаружил, что единственной философской работой, которая до сих пор преподается практически во всех негосударственных религиозных школах этих стран, является «Х̣икмат ал-‘айн».

94 Опубликован в трех томах (Tehran, 1335—1337).

95 Влияние Авиценны на Востоке, как и на Западе, также рассматривается С. Афнаном в его работе «Авиценна…», главы VIII, IX, хотя некоторые аспекты его понимания традиции Авиценны на Востоке весьма далеки от взглядов тех, кто принадлежит этой традиции и живет ее интеллектуальной жизнью. Очень насыщенное в информативном плане рассмотрение авиценновской традиции на Востоке и его сопоставление с латинским авиценнизмом представлено А. Корбеном в его «Avicenna and the Visionary Recital», p. 101 ff.

96 Относительно латинских переводов трудов Авиценны см.: M. A. Alonso. Ibn Sina y sus primera influencias en el Mundo Latino // Revista del Instituto Egypcio de Estudios Islamicos. 1953. 1. P. 36—57, а также: M. T. D’Alverny. Notes sur les traductions medievales d’Avicenne // Archives d’Histoire Doctrinale et Litteraire

du Moyen Age. 1952. 27. P. 337—358. В примечании на с. 340 указанной статьи М. Т. Д’Альверни, который является непререкаемым авторитетом в этой области и в свое время подготовил полное издание трудов Авиценны на латинском языке, приводит список работ по этому вопросу, как своих, так и статей, написанных Г. Бедоре (H. Bedoret), Ш. Пине (S. Pines) и М. Алонсо (M. Alonso).

Более общее исследование вопроса перевода арабских текстов на латынь представлено в наиболее авторитетном труде М. Штайншнайдера (M. Steinschneider. Die europaischen Ubersetzungen aus der Arabischen bis Mitte der 17. Jahrhunderts. Graz, 1956), см. также: R. Walzer. Arabic Transmission of Greek Thought to Medieval Europe // Bulletin of the John Rylands Library. 1945—1946. 29. P. 160—183.

Важно, тем не менее, отметить, что сочинения Авиценны, в которых изложена его «эзотерическая философия», такие как «ал-Ишāрāт» («Указания и наставления») и «Мант̣ик̣ алмашрик̣ӣйӣн» («Логика людей Востока»), большей частью не были переведены на латинский язык, что способствовало появлению того различия, которое вскоре появилось между западными и восточными толкованиями его философии.

97 Этот трактат был найден и опубликован М. Т. Д’Алверни: M. T. D’Alverny. Les Peregrinations de l’ame dans l’autre monde d’apres un anonyme de la fin du XII siecle // Archives d’Hist. Doct. et Litt. du Moyen Age. 1940—1942. 15—17. P. 239—299.

98 См.: R. de Vaux. Notes et texts sur l’avicennisme latin. Paris, 1934. Термин «латинский авиценнизм» не так распространен как «латинский аверроизм», изобретенный П. Мандоне в связи с его исследованием Сигера Брабантского, хотя и этот термин был подвергнут критике таким авторитетным исследователем, как Ф. ван Штинберген, см.: van F. Steenberghen. Siger of Brabant // Modern Schoolman. 1951. 29. P. 11—27. Что касается Авиценны, то многие авторитетные исследователи, такие как Э. Жильсон, полагают, что здесь не было конкретной и связанной с его учениями школы, эпонимом которой он мог бы стать.

О влиянии на латинский мир Авиценны, а также связанных с ним школ см.: E. Gilson. Graeco-Arab Influences // History of Christian Philosophy in the Middle Ages. Pt. 6. Chap. 1; Idem. Les Sources Greco-arabes de l’augustinisme avicennisant // Archives d’Hist. Doct. et Litt. du Moyen Age. 1929. 4. P. 5—149; Idem. Pourqoi saint Thomas a critique saint Augustin // Archives d’Hist. Doct. et Litt. du Moyen Age. 1926. 1. P. 1—127; Idem. Avicenne et le point de depart de Duns Scotus; См. также: K. Foster., O.P. Avicenna and Western Thought in the 13th Century // G. W. Wickens (ed.), Avicenna...; H. Corbin. Avicenna… P. 102 ff.

99 Христианские богословы обычно относятся более сочувственно к нему, нежели к Аверроэсу, как это можно увидеть на примере намного более мягкого обращения с ним в анонимном трактате «De Erroribus Philosophorum».

100 Поскольку, как правильно указал Жильсон, «ноэтика есть только частный случай космологии» («Pourqoi saint Thomas a critique saint Augustin», p. 52).

101 В своем монументальном исследовании «Le systeme du monde» (IV. 317 ff.) П. Дюгем затрагивает вопрос, насколько тесно астрономический переворот был связан с изменением в духовном и теологическом отношении к космосу и подразумевал его «десакрализацию».

102 Ссылаясь на космологию и ангелологию Авиценны, А. Корбен пишет: «Но вся космология была тесно связана с ангелологией. Отрицать последнюю значило подрывать фундаментальные основания первой. Именно это послужило интересам коперниканской революции: таким образом, мы являемся свидетелями союза христианской теологии и позитивной науки, приводящего к уничтожению прерогатив ангельского мира в процессе творения космоса. После него ангельский мир больше не является необходимым в метафизическом смысле; он будет излишней роскошью в творении, а его существование будет носить более или менее возможный характер» (A. Corbin. Avicenna… P. 101—102).

Предпосылки возникновения философии ас-Сухраварди

Перипатетическая философия, достигшая пика своего развития в творчестве Авиценны и широко распространившаяся благодаря деятельности некоторых его талантливых учеников, таких, как Бахманйāр и ’Абу’л-‘Аббāс ал-Лӯкарӣ, вскоре стала подвергаться критике со стороны некоторых правоведов, равно как и суфиев, для которых была неприемлема рационалистическая направленность, присущая философии Аристотеля. В IV/X веке к этой оппозиции присоединяется новый недруг, в дальнейшем превратившийся в самого заклятого врага перипатетиков. Им стала ашаритская теология, или калам, впервые сформулированная ’Абу’л-Х̣асаном ал-Аш‘арӣ и подробно развитая в творчестве ’Абӯ Бакра ал-Бāк̣иллāнӣ (IV/X—V/ XI вв.). Постепенно калам завоевал поддержку в суннитских кругах1.

Однако в течение IV/X столетия политическая власть Аббасидского халифата ослабевает. Правителями становятся местные эмиры, многие из которых были шиитами и были более расположены к рациональным наукам (ал-‘улӯм ал-‘ак̣лӣйа), противопоставляемым мусульманами традиционным наукам (ал-‘улӯм ан-нак̣лӣйа), основанным на откровении2. В силу этого IV/X—V/XI в. могут считаться «золотым временем» в развитии рациональных наук, включавших в себя и философию. Но со временем политическая ситуация изменяется. В V/XI в. тюрки-сельджуки, которые являлись приверженцами суннизма и поддерживали Аббасидский халифат, вновь смогли объединить мусульманские территории Западной Азии и создать мощное централизованное государство, которое в политическом отношении подчинялось султанам Сельджукам, а в религиозном — багдадскому Халифату3.

Именно в этот момент официальные круги стали поддерживать школу ашаритской теологии. Учреждались центры образования, целью которых являлось обучение основным положениям этой теологической школы и распространение ее доктрин. Таким образом, была

¯

¯

подготовлена почва для знаменитой критики ал-Г̣азāлӣ, направленной против философов. Ал-Г̣азāлӣ, фак̣ӣх-правовед и теолог, хорошо знавший философию, не смог разрешить некоторые религиозные сомнения и обратился к исламскому мистицизму (суфизм), чтобы излечиться от духовного недуга, и в итоге достиг духовного покоя и спасения4. В результате, благодаря своим способностям, знаниям, красноречию и опыту он смог противодействовать влиянию рационализма на исламское общество. Ради достижения этой цели он предварительно изложил философию перипатетиков в работе «Мак̣āс̣ид ал-фалāсифа» («Цели философов»), которая представляет собой лучшее изложение мусульманской перипатетической философии5. Затем он продолжил критику основных принципов философов, противоречащих положениям исламского откровения, в своей знаменитой работе «Тахāфут ал-фалāсифа» («Непоследовательность философов»)6.

Следует отметить, что критика ал-Г̣азāлӣ, направленная против рационалистической философии, была в первую очередь обусловлена тем, что он был суфием, а не тем, что он был ашаритским теологом. Несмотря на то, что в своих сочинениях, таких как, к примеру, «ал-Мунк̣из̱ мин ад̣-д̣алāл» («Избавляющий от заблуждения»), ал-Г̣азāлӣ считает взгляды теологов более соответствующими положениям ислама, чем взгляды философов, только суфизм, по его мнению, дает средство для достижения высшего блаженства7.

Значение ал-Г̣азāлӣ в исламской истории обусловлено не только его критикой рационализма. Благодаря ал-Г̣азāлӣ суфизм стал пользоваться уважением у фак̣ӣхов и теологов, а суфийские учения стали открыто преподаваться даже в религиозных школах (медресе). И если даже Ибн Таймӣйа и Ибн ал-Джаузӣ время от времени критиковали суфизм, то их одинокие голоса не смогли поколебать того уважения, которое питала религиозная община к суфизму. Сочинения ал-Г̣азāлӣ представляют в некотором смысле исламский эзотеризм, облекшийся во внешние формы для того, чтобы иметь возможность защитить свою внутреннюю жизнь.

Постепенно перипатетическая философия на Востоке исламского мира приходит в упадок, в то время как в Андалусии она получает свое дальнейшее развитие. В течение столетия плеяда таких философов, как Ибн Бāджа, Ибн Т̣уфайл и Ибн Рушд, стали представителями перипатетической философии на Западе. Поборник чистой философии Аристотеля в исламе и комментатор par excellence сочинений Стагирита в средневековый период, Ибн Рушд в своей работе «Тахāфут ат-тахāфут» попытался ответить на обвинения ал-Г̣азāлӣ.

Однако его защита не вызвала ощутимого резонанса в мусульманском мире, и первоначально он был услышан именно на Западе. Появилась школа, получившая название «латинский аверроизм», претендовавшая на то, чтобы следовать учению Ибн Рушда и применять его идеи в христианском мире. Таким образом, почти в то же самое время, когда в исламском мире аристотелизм опровергался как всецело рационалистическая система, на Западе он становился все более известным благодаря переводам трудов восточных перипатетиков, таких как Авиценна и ал-Фāрāбӣ, равно как и андалузских перипатетиков, в особенности Аверроэса.

В самом деле, расхождение путей двух родственных цивилизаций, христианской и исламской, после VII/XIV столетия может быть объяснено по большой части той ролью, которую эта рационалистическая философия сыграла в этих двух цивилизациях. На Востоке, благодаря критике ал-Г̣азāлӣ и других мыслителей, таких, как Фах̮р ад- Дӣн ар-Рāзӣ8, влияние рационализма ослабло, подготовив тем самым почву для распространения ишрāк̣изма ас-Сухравардӣ и мистицизма школы Ибн ‘Арабӣ. На Западе, однако, приход аристотелевского рационализма сыграл немалую роль в разрушении более раннего августиновского платонизма, основанного на внутреннем мистическом озарении, а также в возникновении, как реакции, секуляризованной формы рационализма и натурализма, которые в эпоху Ренессанса разрушили само строение средневековой схоластики.

Жизнь и труды ас-Сухраварди

Мыслителем, чье учение смогло в большой степени заменить, в частности, в Иране, перипатетическую философию, столь сурово раскритикованную ал-Г̣азāлӣ, был Шихāб ад-Дӣн Йах̣йā ибн Х̣абаш ибн Амӣрак ас-Сухравардӣ. Его иногда именуют ал-Мак̣тӯл, что значит «Убиенный», хотя он известен скорее как Шейх̮ ал-ишрāк̣, учитель ишрāк̣изма, особенно среди тех, кто по настоящий день относит себя к упомянутой школе9. Сочинения этого мыслителя не были переведены в средневековый период на латынь, и поэтому он оставался неизвестным западному миру до недавнего времени, пока несколько ученых, и среди них Анри Корбен, не приступили к исследованию его творчества и не предприняли издание и перевод его трудов10. До сих пор ас-Сухравардӣ остается практически неизвестным за пределами своей родины, о чем говорит тот факт, что большинство сочинений, посвященных истории мусульманской философии, продолжают рас

¯

сматривать Аверроэса, в лучшем случае Ибн Х̮алдӯна, как фигуру, завершающую эпоху интеллектуальной истории ислама, полностью игнорируя школу ишрāк̣а и всех позднейших «людей озарения», или представителей ишрāк̣изма, преемников ас-Сухравардӣ. Более того, эта ошибка повторяется большинством современных арабских, пакистанских и индийских ученых, многие из которых опираются главным образом на труды современных западных ориенталистов в изучении истории исламской философии, не подозревая об истинном значении школы ишрāк̣изма. Причина этого заключается, возможно, в том, что эта форма мудрости характерна главным образом для Ирана, где она существует по настоящий день11.

В действительности реакция суннитского и шиитского ислама на философию была разной. В суннитском мире, после того, как перипатетики были разгромлены, философия как таковая практически исчезла и только логика продолжала существовать как одна из дисциплин, преподаваемых в исламских образовательных заведениях (медресе). Более того, мистические доктрины все еще существовали и даже вошли в курс обучения этих школ. В шиитском исламе ситуация носила несколько иной характер. Теософия12 школы ас-Сухравардӣ, с одной стороны, постепенно соединилась с философией Авиценны, а с другой — с гностическими учениями Ибн ‘Арабӣ, — и все это в рамках шиизма, но по факту она выступала посредником между философией и чистым гнозисом. В силу этого рассмотрение истории иранской философии, равно как и тех традиций, которые испытали влияние персидской культуры (к примеру, индийской, в которой доктрины ишрāк̣изма были популярны даже в суннитских кругах), позволяет сделать вывод, что мусульманская философия не завершается Аверроэсом, а продолжает развиваться благодаря распространению учения ас-Сухравардӣ на восточных территориях исламского мира.

Ас-Сухравардӣ родился в 549/1153 г. в деревне Сухравард близ современного иранского города Занджāн13. Свое начальное образование он получил у Мадж ад-Дӣна ал-Джӣлӣ в Марāг̣е, городе, который несколько лет спустя прославился на весь мир тем, что монгольский завоеватель Хулагу построил поблизости от этого города известную обсерваторию и пригласил туда великих астрономов под руководством Нас̣ӣр ад-Дӣна ат̣-Т̣ӯсӣ. Позднее ас-Сухравардӣ едет в Исфахāн, ведущий центр учености Ирана, где обучается у З̣ахӣр ад- Дӣна ал-К̣āрӣ. Довольно любопытно, что одним из школьных друзей ас-Сухравардӣ был Фах̮р ад-Дӣн ар-Рāзӣ, непримиримый противник философии, ко

торый много лет спустя, после смерти ас-Сухравардӣ, поцелует подаренную ему копию «Талвӣх̣āт» и заплачет, вспомнив своего школьного друга, избравшего совсем иной путь.

Завершив свое обучение, ас-Сухравардӣ начинает путешествовать по Ирану, встречаясь с разными суфийскими учителями и попадая под обаяние некоторых из них. Именно в этот период своей жизни ас-Сухравардӣ вступает на суфийский путь, проводя много времени в уединении, созерцании и молитвах. Со временем он стал ездить по Анатолии и Сирии, пейзажи которых особенно его восхищали. В одну из таких поездок ас-Сухравардӣ приехал в Алеппо и встретил там Малика З̣ахӣра, сына С̣алāх̣ ад-Дӣна ал-Айӯбӣ, знаменитого Саладина. Малик З̣ахӣр, питавший особую любовь к суфиям и ученым, был пленен молодым мыслителем и пригласил его к своему двору в Алеппо.

Ас-Сухравардӣ, полюбивший эти края, радостно принял предложение и остался при дворе. Однако его откровенность, недостаток благоразумия, острый ум, проявляющийся в спорах, его совершенное владение как философией, так и суфизмом привели к появлению множества врагов, особенно среди знатоков религиозного закона (‘уламā‘). В итоге они потребовали казни ас-Сухравардӣ на том основании, что он пропагандирует учения, противоречащие основным положениям веры, а когда Малик З̣ахӣр отказался это сделать, то обратились непосредственно к С̣алāх̣ ад-Дӣну. Сирия была только что освобождена от крестоносцев и знатоки религиозного закона играли важную роль в политике, поэтому С̣алāх̣ ад-Дӣну ничего не оставалось, кроме как уступить их требованиям. На Малика З̣ахӣра было оказано давление, и его по сути принудили выполнить желание преследователей ас-Сухравардӣ. Последний был заключен в тюрьму и в 587/1191 г. умер, при этом причина его смерти осталась неизвестной. Так, в возрасте 38 лет Учителя ишрāк̣а постигла примерно та же участь, что и ал-Х̣аллāджа, учениями которого он увлекался в юности и высказывания которого часто цитировал в своих сочинениях.

Несмотря на свою короткую жизнь, ас-Сухравардӣ оставил после себя в общей сложности около 50 сочинений на арабском и персидском языках. Большинство этих трудов, обладающих огромной художественной ценностью с точки зрения стиля, дошли до наших дней. Более того, сочинения, написанные на персидском языке, представляют собой шедевры прозаической литературы Ирана, став образцом для более поздней повествовательной и философской прозы.

Данные сочинения могут быть разделены на пять категорий14:

1. Четыре объемных дидактических и доктринальных труда, написанных на арабском языке и образующих тетралогию, посвященную перипатетической философии, которая была проинтерпретирована и преобразована ас-Сухравардӣ, а также теософии ишрāк̣а. Тетралогия состоит из сочинений «Талвӣх̣āт» («Намеки»), «Мук̣āвамāт» («Оборения»), «ал-Машāри‘ ва ал-мут̣āрах̣āт») («Истоки и вызовы») — все три указанные работы посвящены аристотелевской философии. И, наконец, его шедевр «Х̣икмат ал-ишрāк̣» («Мудрость озарения»), который содержит изложение доктрины ишрāк̣изма.

2. Написанные на арабском и персидском языках малые трактаты, в которых простым языком и в кратком виде изложены идеи, содержащиеся в тетралогии. Данные трактаты включают: «Хайāкил ан-нӯр» («Храмы света»), «ал-Алвāх̣ ал-‘имāдӣйа» («Имадовы скрижали»), «Партау-нāме» («Трактат об иллюминации»), «Фӣ и‘тик̣āд ал-х̣укамā’» («Символ веры философов»), «ал-Ламах̣āт» («Вспышки света»), «Йаздāн Шинāх̮т» («Знание Бога»), «Бустāн ал-к̣улӯб» («Сад сердец»). Последние две работы приписываются также ‘Айну ал-К̣уд̣āт ал-Хамадāнӣ15 и Сайиду Шарӣфу ал-Джурджāнӣ, хотя кажется более правдоподобным, что они принадлежат перу ас-Сухравардӣ.

3. Символические и мистические повествования, или романы, изображающие путешествие души сквозь вселенную к своему окончательному освобождению и озарению. Практически все эти трактаты написаны на персидском языке, небольшая часть имеется также в арабской версии. Эти трактаты включают: «‘Ак̣ли сурх̮» («Красный архангел (или буквально Интеллект)»), «Āвāзи пари Джибра’ӣл» («Песнь Крыла Гавриила»), «[К̣ис̣с̣ат] ал-Г̣урбат ал-г̣арбӣйа» («[Повесть о] западной чужбине»), «Луг̣ати мӯрāн» («Язык муравьев»), «Рисāла фӣ х̣āлат ат̣-т̣уфӯлӣйа» («Трактат о состоянии детства»), «Рӯзӣ бā джамā‘ти суфӣйāн» («День с суфийской общиной»), «Рисāлат ал-абрāдж» («Трактат о Ночном путешествии»), «С̣афӣри сӣмург̣» («Песнь Грифона (Симурга)»).

4. Копии, переводы и комментарии на более ранние философские работы, равно как и на священные и религиозные тексты. К примеру, перевод на персидский язык авиценновского труда «Рисāлат ат̣-т̣айр» («Трактат о птицах»), комментарий на его «ал-Ишāрāт», сочинение «Рисāла фӣ хак̣ӣк̣ат ал-‘ишк̣», основанное на труде Авиценны «Рисāла фӣ-л-‘ишк̣» («Трактат о любви»), и комментарии на некоторые айяты Корана и х̣адӣс̱ы16.

5. Моления на арабском языке, соответствующие средневековым часословам («The Books of the Hours») и «ал-Вāридāт ва-л-так̣дӣсāт» («Молитвы и поклонения») Шахразӯрӣ.

Именно этот корпус, наряду с многочисленными комментариями, составленными в течение последних семи веков, образуют источник учений школы ишрāк̣а. Огромное сокровище мудрости, в которой многие традиции, включая зороастризм, пифагореизм, платонизм и герметическую традицию, были соединены с исламской традицией, что объясняет разнообразие формулировок, используемых ас- Сухравардӣ. Он без колебаний включал в свое мировоззрение любые близкие ему по духу элементы, обнаруживаемые в других традициях. Однако для него, конечно, как и для Ибн ‘Арабӣ, универсум является исламским, на границах его возможны определенные доисламские элементы, подобно тому, как во вселенском христианском соборе Данте могут быть обнаружены мусульманские и александрийские «украшения».

Источники учения ишрāкизма

Среди источников, которые повлияли на формирование учения ас-Сухравардӣ, в первую очередь и прежде всего следует отметить суфийские произведения. В частности, это сочинения ал-Х̣аллāджа и ал-Г̣азāлӣ, чья работа «Мишкāт ал-анвāр» («Ниша света») имела непосредственное отношение к идее ас-Сухравардӣ о наличии связи между светом и имāмом (духовным предводителем). Также на становление учения ас-Сухравардӣ повлиял мусульманский перипатетизм, в особенности философия Аристотеля17, которую ас-Сухравардӣ частично критиковал, но которую считал необходимым источником для понимания ишрāк̣изма. Что касается доисламских источников, то здесь он опирался главным образом на пифагореизм и платонизм, а также на традицию герметизма в том виде, в каком она существовала в Александрии, а позднее была сохранена и распространена на Ближнем Востоке х̣аррāнскими с̣абеями, полагавшими корпус герметизма своим священным писанием18.

Помимо этих греческих и «средиземноморских» источников, ас-Сухравардӣ обращался и к мудрости древних персов, учение которых он пытался возродить, считая их прямыми наследниками мудрости, открывшейся древнему пророку Идрӣсу, или Ух̮нӯх̮у, древнееврейскому Еноху, которого мусульмане отождествляют с Гермесом. В частности, им используются зороастрийские символы света и тьмы,

а также зороастрийская терминология, применяемая им в своей ангелологии. Тем не менее, ас-Сухравардӣ ясно дает понять, что его учение не носит дуалистичный характер и он отнюдь не стремится полностью следовать эзотерическим учениям зороастрийцев. Скорее всего, он считал себя близким тем персидским мыслителям, которые обладали эзотерическим учением, основанным на единстве божественного Первоначала, и которые стоят у истоков тайной традиции зороастрийской общины. Как пишет сам ас-Сухравардӣ:

Среди древних персов существовала община людей, которые вели к Истине и которые были ведомы Ею по правильному Пути; эти древние мудрецы не были подобны тем, которых называют волхвами. Это их высокую и светлую мудрость, о которой свидетельствуют духовный опыт Платона и его предшественников, мы снова вернули к жизни в нашей книге «Х̣икмат ал-ишрāк̣».

Не следует, однако, полагать, что ас-Сухравардӣ, обращаясь к столь разным традициям, стремился создать некое эклектическое учение. Скорее, ас-Сухравардӣ видел свою задачу в воссоединении того, что он называет ал-х̣икма ал-ладунӣйа, или божественной мудростью, и ал-х̣икма ал-‘атӣк̣а, или древней мудростью, в единое целое. Он верил в то, что эта мудрость универсальна и вечна, это philosophia perennis и unversalis, и что в различных своих формах она издавна существует среди древних индусов и персов, вавилонян и египтян, греков вплоть до Аристотеля, который был, по мнению ас-Сухравардӣ, не началом, а концом греческой философии, завершившим эту традицию мудрости ограничением ее рациональным аспектом.

В целом историко-философские идеи ас-Сухравардӣ представляют огромный интерес, поскольку раскрывают базовый аспект ишрāк̣а. Согласно ас-Сухравардӣ и многим другим средневековым авторам, мудрость, или теософия, была открыта человеку Богом через пророка Идрӣса, или Гермеса, который считался в течение всего Средневековья, на Востоке, равно как и в некоторых школах на Западе, основателем философии и наук. Эта мудрость затем была разделена на две ветви, одна из которых пришла в Иран, а другая — в Египет. Из Египта эта мудрость попала в Грецию, а после из Ирана и Греции она проникла в исламскую цивилизацию. Ас-Сухравардӣ и в самом деле полагал, что большинство его непосредственных предшественников в исламском мире являются не знаменитыми философами, а ранними суфиями. Так, он описывает свой сон, в котором увидел автора «Теологии

Аристотеля» (надо сказать, что ас-Сухравардӣ считал автором этого текста Аристотеля, но в действительности им был Плотин), и спросил его, были ли перипатетики, как, например, ал-Фāрāбӣ и Авиценна, подлинными исламскими философами. На этот вопрос «Аристотель» ответил: «Ни в коей мере. Скорее настоящими философами были суфии ас-Бист̣āмӣ и ат-Тустарӣ»21.

Представление ас-Сухравардӣ о том, как передавалась эта универсальная мудрость посредством цепочки древних мудрецов, ряд из которых были мифологическими персидскими мудрецами и царями, может быть представлено в следующем виде:

Гермес

Агатедемон (Сет)

ас-Сухравардӣ

Другими словами, учитель ишрāк̣а считал, что именно в нем воссоединяются две традиции мудрости, когда-то вышедшие из одного источника. Таким образом, ас-Сухравардӣ стремился синтезировать мудрость Зороастра и Платона, подобно тому, как три века спустя в Византии то же самое попытается сделать Гемист Плифон, хотя, безусловно, значение этих двух мыслителей несопоставимо.

Значение ишрāка

Исламские историки и философы расходились во мнениях относительно значения этой формы знания, названной ишрāк̣ («[внутреннее] озарение»), в которой ас-Сухравардӣ синтезировал две традиции мудрости. Ал-Джурджāнӣ в своей знаменитой работе «ат-Та‘арӣфāт», или «Дефиниции», называет представителей ишрāк̣а «философами, чьим учителем был Платон», а то время как ‘Абд ар-Раззāк̣ ал-Кāшāнӣ в своем комментарии на «Фус̣ӯс̣ ал-х̣икам» («Геммы мудрости») Ибн ‘Арабӣ называет их последователями Сета, который, согласно исламским источникам, был основателем ремесленнических гильдий

и от которого происходило ремесленническое посвящение, тесно связанное с традицией герметизма. Что касается Ибн Вах̣шӣйа, который, насколько это может быть точно установлено, является самым ранним автором в исламском мире, использующим термин «ишрāк̣и», то согласно ему, представители ишрāк̣а являлись классом египетских жрецов, которые были детьми сестры Гермеса22.

Из этих определений видно, что все они относят ишрāк̣истскую мудрость к доаристотелевскому периоду, когда философия еще не была рационализирована и когда интеллектуальная интуиция все еще была средством par excellence достижения знания. Сам ас-Сухравардӣ следует схожему определению ишрāк̣истской мудрости:

Несмотря на то, что до написания этой книги я написал несколько небольших трактатов о философии Аристотеля, эта книга отличается от них и содержит свой особенный метод. Весь ее материал не был собран посредством мысли и рассуждения; скорее, главную роль сыграли интеллектуальная интуиция, созерцание и аскетическая практика. Поскольку наши изречения не являются итогом рационального доказательства, а основаны на нашем внутреннем видении и созерцании, то они не могут быть разрушены посредством сомнений и искушениями скептиков. Любой странник, движущийся по дороге к истине, является моим спутником и помощником на этом пути. Образ действия учителя философии и имāма мудрости, божественного Платона, был такой же, и мудрецы, предшествующие во времени Платону, такие как Гермес, отец философии, следовали тому же пути. Поскольку мудрецы прошлого, по причине невежества толпы, выражали свои мысли с помощью тайных символов, то опровержения, направленные против них, относились к внешней форме этих речений, но не к их реальному содержанию. И ишрāк̣истская мудрость, чья основа и база — это два принципа света и тьмы, установленные персидскими мудрецами, такими как Джāмāсп, Фаршāдшӯр и Бӯзарджумихр, находится среди этих скрытых и тайных символов23.

Типология знания

Из вышеприведенных слов ас-Сухравардӣ становится понятным, что ишрāк̣истская мудрость основана как на дискурсивном рассуждении и интеллектуальной интуиции, так и на формальном обучении ума и очищении души. Ас-Сухравардӣ фактически дал классификацию степеней тех, кто стремится к знанию, в зависимости от того,

одна или две эти способности в них развиты. Согласно ему, существует четыре типа людей24:

1. Те, кто стал испытывать жажду в знании, и таким образом встали на путь его поиска.

2. Те, кто достиг формального знания и достиг совершенства в дискурсивной философии, но не знаком с гнозисом. Среди них ас-Сухравардӣ называет ал-Фāрāбӣ и Авиценну.

3. Те, кто вовсе не принимает во внимание дискурсивные формы знания, но настолько очистили свои души, подобно ал-Х̣аллāджу, ал-Бист̣āмӣ и ат-Тустарӣ, что достигли интеллектуальной интуиции и внутреннего света.

4. Те, кто достиг совершенства в дискурсивной философии так же, как и в гнозисе. К этой группе, членов которой он именует х̣акӣм мута’аллих («божественный мудрец») — буквально теософами — он относит Пифагора, Платона, а из исламского мира к их числу относит самого себя25.

Выше этих категорий стоит небесная, или невидимая, иерархия духовных существ, во главе которой стоит Полюс (к̣ут̣б), или имāм (предводитель), в отношении которого все остальные члены этой духовной иерархии действуют как его представители. Эти духовные существа в свою очередь являются средствами, с помощью которых человеческие души достигают света и становятся в итоге едиными с Полюсом.

Географический символизм

Перед тем как приступить к анализу различных элементов этой ишрāк̣истской мудрости, которая постигается посредством единства логического рассуждения и интуиции, несколько слов необходимо сказать о самом термине «ишрāк̣», а также о связанном с ним географическом символизме. Как было показано в первой главе, этот арабский термин относится как к Востоку, так и к миру света, или иллюминации. И именно это двойственное значение термина и символизм направлений, свойственный ему, ас-Сухравардӣ кладет в основу своей дескриптивной анатомии космоса, подобно Авиценне, до него осуществившему то же самое, но с меньшей точностью. Священная география, на которой основана ишрāк̣истская доктрина, обращает горизонтальное измерение Восток—Запад в вертикальное. Другими словами, Восток обозначает мир чистого света или ангелов, лишенный всякой тьмы или материи и потому

невидимый для глаз смертных. Запад обозначает мир тьмы или материи, а средний Запад — видимые небеса, в которых свет сочетается с неполной тьмой. Таким образом, горизонтальные измерения Востока и Запада превратились в вертикальные в том смысле, что Запад считается этим земным существованием, в котором превалирует материя, средний Запад — астрономическим небом, а истинный Восток находится выше и вне видимого неба и, следовательно, скрыт от глаз смертных существ. Граница между «Востоком» и «Западом», следовательно, не является, как у Аристотеля, лунной сферой; скорее, это небо неподвижных звезд, primum mobile. Небо, изучаемое астрономом, является частью Запада, хотя и его более чистой частью, и поэтому находится ближе к миру света. Однако это небо все еще соединено с материей и потому лишено совершенства, которое присуще только Востоку чистых ангельских субстанций. Более того, нет четкого отличия между подлунной сферой и небом, как в системе Аристотеля.

Именно в этом контексте географии космоса мы должны понимать язык ас-Сухравардӣ всякий раз, когда он говорит о Востоке и Западе или восходе и заходе солнца. И именно в этом контексте происходит большинство действий его фантастических повестей, в особенности, «[Повести о] западной чужбине», в которой падение человека в мир материи символизируется его изгнанием на Запад, другими словами, его падением в колодец в городе К̣айравāн, расположенном далеко на западе мусульманского мира. Считается, что подлинным домом, им покинутым и в который он не терял надежды возвратиться, был Йемен, страна, которая расположена «на правой стороне» и, следовательно, является символом Востока Света, где душа, как ангельская субстанция, пребывала до своего отделения и падения в мир материи26.

Основные положения «Хикмат ал-ишрāк»

Для того, чтобы понять базовые принципы школы ишрāк̣а, лучше всего обратиться непосредственно к самому труду «Х̣икмат ал- ишрāк̣» («Мудрость озарения»), краткий анализ содержания которого дан ниже. Эта книга, которая с точки зрения своего литературного стиля представляет собой одно из самых выдающихся сочинений в этом жанре, была написана в 532/1186 г. всего за несколько месяцев. Согласно свидетельству ас-Сухравардӣ, этот труд был неожиданно ниспослан святым духом (рӯх̣ ал-к̣удус) во время, когда все семь планет распо

ложились в созвездии Весов. Сам стиль сочинения указывает на тот факт, что оно было написано быстро, спонтанно, и обнаруживает литературный гений автора, стилистическая красота и живость которого также столь ярко обнаружились в его трудах, написанных на арабском и персидском языках.

В «Х̣икмат ал-ишрāк̣» автор не следует обычному делению на логику, математику, физику и метафизику — хотя математический раздел некогда был уничтожен — как в случае с большинством других философских работ на арабском языке, таких, как «аш-Шифā’» и «Наджāт» Авиценны, и других трех больших дидактических сочинения ас-Сухравардӣ. Этот основной труд по ишрāк̣истской мудрости содержит пролог и два раздела. Начинается он с логики, а завершается описанием духовного единства и экстаза.

Критика перипатетической философии

В прологе к данной работе ас-Сухравардӣ описывает процесс написания этого сочинения, характеризует его содержание и цели, преследуемые в нем. Определив, таким образом, основной характер сочинения, ас-Сухравардӣ посвящает первый раздел исследованию логики, сформулированной Аристотелем и Порфирием, не принимая, однако, их формулировки целиком (in toto). Вторую часть первого раздела он посвящает общему анализу некоторых аспектов аристотелевской философии, включая логику. Здесь он критикует аристотелевское определение, которое он рассматривает как тавтологию, и сводит девять акциденций к четырем: отношение, количество, качество и движение.

Что касается его общей критики Аристотеля и мусульманских перипатетиков, то она направлена на некоторые базовые принципы их философии, что имело целью подготовить почву для формулировки его собственной доктрины ишрāк̣изма. К примеру, он не принимает идею Авиценны и других аристотеликов о том, что в каждой существующей вещи существование первично, а сущность вторична, поскольку ее реальность зависит от существования. Для ас-Сухравардӣ, по крайней мере, согласно общепринятой интерпретации его слов, именно сущность вещи обладает реальностью и является первичной, в то время как существование играет подчиненную роль случайного свойства, добавленного к сущности. Эта точка зрения, получившая название первичность сущности (’ис̣āлат ал-мāхӣйа), несмотря на то, что позднее принималась Мӣр Дāмāдом, была жестко раскритико

вана Муллой С̣адрā, который интерпретировал мудрость ишрāк̣изма в соответствии с той идеей, что бытие первично (’ис̣āлат ал-вуджӯд), и утверждает метафизику бытия вместо метафизики сущности ас- Сухравардӣ27.

Ас-Сухравардӣ также сильно критикует Аристотеля за отказ от признания мира архетипов, или «платонических идей», во что верил его учитель, и за лишение вещей, таким образом, реальности более высших уровней бытия. Точно также он отрицает аристотелевское определение места, предпочитая концепцию, которая более близка к платонической.

Ас-Сухравардӣ видоизменяет систему Аристотеля тем, что отказывается от одного из его фундаментальных принципов, а именно, концепции гиломорфизма, являющейся краеугольным камнем перипатетической натурфилософии. Для ас-Сухравардӣ, равно как и для всей школы ишрāк̣а, универсум состоит из уровней света и тьмы, которая понимается как отсутствие света. И тела, в той мере, в какой затрагивается их материальный аспект, представляют собой ничто иное, как эту тьму, или препятствие, которое не позволяет свету проникнуть сквозь него. Что касается аристотелевской формы, то она отождествляется с ангелом, который «охраняет» и защищает каждую вещь, с тем светом, содержащимся в каждом теле, благодаря чему оно и может существовать.

Учитель ишрāк̣а также подверг сомнению перипатетические аргументы, доказывающие бессмертие души, посчитав их слишком неубедительными, и фактически обратился к проблеме исследования души с другой точки зрения. Если аристотелики были озабочены главным образом определением различных способностей души, то ас-Сухравардӣ интересовало доказательство божественного происхождения души и ничтожество ее настоящего существования, и, следовательно, поиск пути, благодаря которому душа может освободиться от своей земной темницы, или «западной чужбины», и однажды снова вернуться к своему подлинному местожительству, где единственно она и может обрести счастье и покой.

Наконец, необходимо также упомянуть критику ас-Сухравардӣ, направленную против двух теорий зрения, распространенных в Средние века. В целом аристотелики полагали, что в процессе зрения свет, исходящий от объекта, сталкивается с глазным зрачком, из которого он передается в sensus communis и в итоге в душу, которая таким образом «видит» объект. Математики, однако, придерживались противоположной точки зрения, согласно которой в процес

се зрения световой конус исходит из глаза, при этом считалось, что верхушка конуса расположена в глазу, а его основание — на объекте, на который смотрят. Опровергая обе точки зрения, ас-Сухравардӣ связывал зрение с озарением, или ишрāк̣ом, в котором задействованы все формы знания. Можно увидеть только освещенный объект. В этом случае душа смотрящего окружает этот объект, и он освещается ее светом. Именно этот акт освещения называется зрением, при этом даже физическое зрение отчасти разделяет освещающую природу всего знания.

Раскритиковав эти и другие принципы перипатетической философии, ас-Сухравардӣ во втором разделе своей книги обращается к обсуждению принципов ишрāк̣а. Он делит этот раздел на несколько глав, в каждой из которых, соответственно, рассматриваются значения света и его различных градаций, онтология, основанная на световой символике, ангельская иерархия, или ангелология, физика и психология, и, наконец, вопросы эсхатологии и духовного единения.

Свет светов и онтология

Согласно ас-Сухравардӣ, реальность представляет свет, который обладает различными степенями силы и яркости. Он не нуждается в определении, поскольку темное и неясное всегда определяется посредством очевидного и не существует более очевидного и ясного, чем свет; именно поэтому не существует ничего такого, в терминах чего можно было бы его определить. В действительности все вещи делаются очевидными благодаря ему, и потому они должны быть определяемы им. Чистый Свет, который ас-Сухравардӣ называет Светом светов (нӯр ал-анвāр), является божественной сущностью, чей свет ослепителен в силу ее яркости и интенсивности. Высший Свет является источником всего существования, поскольку универсум на всех уровнях реальности состоит всего лишь из степеней света и тьмы. Или, говоря словами ас-Сухравардӣ:

Сущность Первого Абсолютного Света, Бога, дает постоянное и непрерывное освещение, посредством чего она проявляется и которым она приводит все вещи к бытию, даруя им жизнь своими лучами. Все в этом мире происходит из Света Его сущности и всякая красота и совершенство — это дар Его щедрости, а обретение полноты этого освещения означает спасение28.

Онтологический статус всех существ, следовательно, зависит от степени их приближенности к высшему Свету и их собственной освещенности. Ас-Сухравардӣ упоминает несколько средств, с помощью которых различные сферы универсума могут быть, таким образом, выделены. К примеру, можно рассматривать все вещи с точки зрения того, являются ли они светом или тьмой. Если светом, то зависят ли они от самих себя, и в этом случае они называются невещественным светом (нӯр муджаррад), или они зависят от чего-то иного, и тогда они именуются акцидентальным светом (нӯр ‘арад̣ӣ). Похожим образом, тьма может быть самодостаточна, и тогда она называется мраком (г̣асак̣), а может зависеть от иного, и тогда она именуется формой (хай’а).

Ас-Сухравардӣ также приводит классификацию существ в соответствии со степенью их понимания и сознательности. Существо либо сознает само себя, либо не помнит себя. Если оно сознательно, то оно либо самодостаточно, как в случае с высшим Светом или Богом, ангелами, человеческой душой и архетипами, либо оно зависит от чего-либо иного в том, чтобы сознавать себя, подобно звездам и огню. Подобным же образом, если существо не помнит себя, то оно либо самодостаточно и тогда становится мраком, подобно всем природным телам, или зависит от иного, подобно запаху и цвету. В этом случае различные ступени космической иерархии отличаются друг от друга. Высшим критерием этого различия является степень света, который также отождествляется со знанием и самосознанием. Таким образом, универсум происходит из высшего Света — без «вещественной» и «материальной» непрерывности между ними двумя. Более того, Свет светов имеет своего заместителя, или непосредственный символ в каждой сфере. К примеру, солнце — на небе, огонь — среди элементов, возвышенный свет (ан-нӯр ал-исфахбадӣ) в душе человека. Таким образом, везде явлены Его знаки и все подтверждает Его присутствие.

Ангелы

Ангелология, которая сама по себе связана с этой обширной иерархией светов, или ангельских субстанций, находящихся между этим миром теней и высшим Светом, занимает центральное положение в учении ишрāк̣а. Ангел является и тем, кто поддерживает этот мир, и инструментом познания, и тем, чем стремится стать человек и кого он ищет в своей земной жизни29. Ас-Сухравардӣ опира

ется в описании различных ангельских иерархий главным образом на маздикитскую ангелологию и использует ее терминологию, которая сохранилась в персидском календаре по сей день30, в названии различных ангельских светов, равно как использует и традиционную исламскую терминологию, восходящую к Корану31. Красота и власть ангела излучают наибольшее сияние в ишрāк̣истском космосе, и оно ослепляет своим блеском зрение всякого, кто ставит перед собой задачу его узреть.

Ас-Сухравардӣ не ограничивает ангелов никаким конкретным числом, которое соответствовало бы видимым небесам, как это было сделано ал-Фāрāбӣ и Авиценной. Он также не ограничивает их степень свободы тремя аспектами мышления, перечисленными перипатетиками32. В действительности, он критикует своих предшественников за подобное ограничение ангельской иерархии. Для ас-Сухравардӣ число ангелов равно не десяти небам средневековой астрономии, а числу неподвижных звезд, другими словами, они неограниченны и недоступны исчислению. И способы, с помощью которых ангелы получают божественную лучезарность и освещаются ею, не ограничены никакой известной логической схемой.

Ангельская иерархия рассматривается ас-Сухравардӣ в терминах двух порядков, вертикального (т̣ӯлӣ) и горизонтального (‘ард̣ӣ). Во главе вертикального порядка стоят ангелы, самый главный из которых называется Бахманом (маздакитский Вохумен) и Величайшим Светом (ан-нӯр ал-а‘з̣ам) или Ближайшим Светом (ан-нӯр ал-ак̣раб)33. Этот высший ангел порождает ангела более низкого порядка, который обретает световой импульс от него, также как и от Света светов. Этот световой импульс передается в свою очередь следующей линии до конца по вертикальному порядку, каждый член которого называется побеждающим светом (ан-нӯр ал-к̣āхир). Этот порядок также называется миром матерей (’уммахāт)34, поскольку все вещи в мире происходят от него, а его члены (элементы порядка) таковы, что у каждого ангела есть аспект власти (к̣ахр) над расположенным ниже, а у нижестоящего — аспект любви (мах̣абба), проявляемой к расположенному выше ангелу. Каждый свет является перешейком, или «чистилищем» (барзах̮), между двумя яркими светами выше и ниже его35. Он действует как завеса, которая одновременно и скрывает и раскрывает свет более высокого порядка — скрывает, поскольку не пропускает его в полноте и интенсивности, и обнаруживает, поскольку позволяет определенной степени световой эманации или освещения пройти сквозь себя, чтобы позволить появиться нижестоящему члену этой иерархии.

Из мужского аспекта этой высшей иерархии, другими словами, из аспекта ее власти и созерцания, возникает горизонтальный уровень ангелов, соответствующий миру архетипов, или платоническим идеям. Члены этого уровня не порождают один другого, как это происходит на вертикальном уровне. Скорее, они сосуществуют рядом друг с другом. Все в этом видимом мире представляет собой «теургию» (т̣илазм), или «образ» (с̣анам) одного из этих архетипов, «содержащий в себе» его специфическое «ангельское влияние». Именно поэтому ас-Сухравардӣ именует эти архетипы «повелителями» видов (арбāб ал-анвā‘), или «повелителями» теургий (арбāб ат̣-т̣илизм), поскольку каждый из них властвует над частным видом, для которого он является небесным архетипом и платонической идеей. Именно здесь ас-Сухравардӣ в полной мере использует имена маздакидского Амшаспандса — Амеша Спентас — для обозначения архетипов различных видов. К примеру, архетип воды он именует Х̮урдāдом, архетип минералов — Шахрӣваром, архетип растений — Мурдāдом, архетип огня — Урдӣбихиштом. Каждый из этих объектов, таким образом, подчинен частному горизонтальному ангелу, который действует как теургия. Схожим образом ас-Сухравардӣ отождествляет платонические идеи с отдельными силами Ахӯрāмазды в зороастризме.

Вышеописанные ангельские уровни находятся все еще выше видимого космоса. Однако из женского аспекта вертикального порядка ангелов, который является аспектом любви и восприимчивости к свету и озарению, появляются неподвижные звезды, а посредством них — и другие астрономические небеса. Видимое небо является, таким образом, «материализацией» ангельских субстанций. Они действительно могут рассматриваться как кристаллизация этого аспекта ангелов, который представляет собой «не-бытие», или «недостаток», или отделение от Света светов, который только и может рассматриваться как абсолютно реальное, а значит, как лишенное каких бы то ни было недостатков.

Наконец, горизонтальный уровень ангелов порождает промежуточный ангельский уровень, который действует как заместитель и непосредственно управляет видами. Члены этого промежуточного уровня именуются «управляющими светами» (ал-анвāр ал-мудаббира), а иногда и «господскими светами» (ал-анвāр ал-исфахбадӣйа). Последнее имя специально применялось к именованию тех ангелов, которые управляют человеческой душой. Эти ангелы двигают небеса любовью и охраняют все творение на земле, начиная с минералов и растений и заканчивая животными и людьми.

В случае с человеком «господский свет» существует как центр каждой души и управитель любой человеческой активности. Что касается человеческого вида в целом, то его ангелом считается Гавриил (Джибрил), архетип («повелитель») человечества (рабб ал-нав‘ ал-инсāнӣ), которого ас-Сухравардӣ отождествляет со святым духом и духом пророка Мух̣аммада, а значит и с функцией откровения, поскольку Гавриил представляет высший тип раскрытия знания36.

Помимо этого ангела-хранителя человеческого вида в целом, человек имеет также своего собственного ангела-хранителя, обитающего в ангельском мире. Ас-Сухравардӣ считает, что каждая душа до своего нисхождения в сферу телесности существовала в ангельской сфере. После вхождения в тело душа, или ее внутренний центр, который является бессмертным, ангельская суть, делится на две части, одна из которых остается на небе, а другая спускается в тюрьму, или в «узилище» тела. Именно поэтому человеческая душа всегда несчастна в этом мире: она всегда ищет свою вторую половину, свое небесное «alter ego», и не в состоянии достичь окончательного счастья и блаженства, пока не соединится со своей ангельской половиной и не возвратится в свое небесное местожительство. Человеческая энтелехия (душа), таким образом, должна однажды соединиться со своей духовной «самостью», со своим ангельским прототипом, который является ее подлинным «я», и которым он (человек) должен стать, чтобы «быть». Другими словами, он должен стать тем, чем он действительно является, и он как потерянный ребенок не может обрести покой и завершить это блуждание в лабиринте космоса, пока не воссоединится со своим ангелом-хранителем, который является его подлинным «я»37.

Физика и психология

Завершив свое изучение ангельского мира, ас-Сухравардӣ приступает к описанию мира тел и душ, другими словами, к физике и психологии. Как и следует ожидать, его физика основывается на свете, а не на теории формы и материи аристотеликов, которую он отвергает. Все тела суть ничто иное, как степени света и теней, и изучение физики является изучением света, потускневшего в своей яркости и ослабленного тенями материального мира. Ас-Сухравардӣ делит тела на три класса: те, которые заслоняют свет и препятствуют ему проникнуть в них; те, которые являются прозрачными для света и не заслоняют его; и, наконец, те, которые позволяют свету проникнуть в них

в разной степени и, таким образом, сами подразделяются на многочисленные классы38.

Таким образом, небеса принадлежат второй категории в светящемся состоянии, земля — к первой, вода — ко второй в своем нормальном состоянии, и воздух — к третьей категории, состоящей из многих уровней. Что касается огня, являющегося четвертым элементом, ас-Сухравардӣ не считает, что он представляет собой земной элемент подобно другим, а является формой света и прямым наместником высшего Света в земном окружении.

В этом ключе ас-Сухравардӣ продолжает обсуждение различных физических явлений, в частности, метеорологических, следуя общей перипатетической схеме, но расставляя иначе акценты. К примеру, несмотря на то, что он принимает теорию испарения, ас-Сухравардӣ подчеркивает значимость света во всех метеорологических явлениях и изменениях. В действительности, вся физика ас-Сухравардӣ базируется главным образом на изучении тел как перешейков (барзах̮) между различными степенями интенсивности света, который они отражают и передают на различных уровнях. Тела управляются небесами, небеса — душами, души — различными уровнями ангелов, ангелы — Светом светов, который владычествует над всем универсумом.

Смешение элементов порождает три царства, каждый член которого представляет собой теургию отдельного ангела. К примеру, в сфере минералов золото и драгоценные камни обладают особенным блеском, а результатом их воздействия на человеческую душу являются радость и счастье, поскольку свет в них родственен свету, содержащемуся в человеческой душе. Подобным же образом в растениях и животных преобладает ангельский свет, который и управляет функциями каждого вида.

В перечислении способностей вегетативной и животной душ ас-Сухравардӣ следует схеме Авиценны и других перипатетиков39. Согласно Учителю ишрāк̣а, вегетативная душа обладает тремя базовыми способностями — питания, роста и репродукции; питание само по себе включает силы притяжения, сохранения, усвоения и отталкивания. Животная душа обладает дополнительными силами движения, состоящими из вожделения, гнева и желания, каждая из которых является особой характеристикой животной души. Но все эти способности, и в вегетативной и в животной душе, являются всего лишь аспектами ангельского света, присутствующего в каждом виде, и их функции должны быть поняты в соотношении с этим светом.

Человек, являющийся самым совершенным животным, обладает помимо вышеупомянутых чувств и пяти внешних способностей, которыми он обладает наряду с некоторыми высшими животными, еще пятью внутренними способностями, передающими впечатления, полученные из внешнего мира, наличествующему в нем «господскому свету». Данные пять чувств ас-Сухравардӣ именует sensus communis и к ним относит воображение, понимание, творческое воображение40, память и рациональную душу (ан-нафс ан-нāт̣ик̣а), которая в конечном итоге совпадает с «господским светом» (ан-нӯр ал-исфахбадӣ), — эта искра ангельского света, запертая в темницу тела настолько надежно, что часто забывает свое исконное местожительство. В действительности же, ас-Сухравардӣ и представители ишрāк̣а в целом были озабочены не столько перечислением психологических способностей, сколько демонстрацией жалкого состояния, в которое впадает душа, и процесса воспоминания, который она должна осуществить, чтобы вспомнить снова свою потерянную отчизну и таким образом попытаться снова обрести ее.

Эсхатология и духовное единение

Последний раздел «Х̣икмат ал-ишрāк̣» посвящен вопросу духовного единения и состояния души после смерти. Ас-Сухравардӣ в общих чертах описывает путь, благодаря которому душа, находясь в теле, может освободиться от своих материальных уз и наслаждаться сиянием ангельских светов. Целью каждого человека, каждой души, независимо от степени совершенства, должен быть поиск высшего Света в каждый момент своей жизни, даже если подлинный объект поисков не известен. Радость и блаженство возникают из осиянности небесным светом, и действительно, ас-Сухравардӣ идет так далеко, что утверждает, что человек, не испытавший радости победного света, даже не подозревает о значении радости и чем она в действительности является41. Все мелкие и преходящие радости этой жизни являются всего лишь отражением радости света и гнозиса.

Состояние души после смерти зависит от степени чистоты и знания, которой она достигла в этой жизни. Согласно этому принципу дифференциации, существует три класса людей: те, кто достиг некоторой степени чистоты в этой жизни «су‘адā’» («счастливые»); те, души которых были затемнены злом и неведением «ашк̣ийā’» («несчастные»); и наконец, те, кто достиг святости и света в этой жизни, т. е. мудрецы и теософы «мута’аллихӯн» («божественные»).

Души людей, принадлежащих к первой группе, после смерти прибывают в мир архетипов, где они наслаждаются звуками, вкусом, запахами того, что является тенью земных явлений. Души людей второй группы отправляются в мир «подвешенных» или «висящих» форм, лабиринт космического воображения, представляющий собой мрачный мир злых сил и джиннов. И, наконец, души гностиков и святых, после того, как покинули тела, поднимаются даже выше ангельского мира, чтобы наслаждаться блаженством близости высшего Света42.

Состояние души после смерти, страдает ли она или наслаждается счастьем, зависит от ее чистоты и совершенства в смысле полной реализации ее способностей через осознание и знание. Душа чистая и совершенная, или хотя бы обладающая одним из этих качеств, недолго страдает, будучи отделенной от этого мира, который представляет собой объект любви большинства людей на этом свете. Только душа загрязненная и несовершенная, или невежественная, отделившись от мира, испытывает непрестанные страдания. Учитель ишрāк̣а, таким образом, полагает, что человеку следует ценить драгоценные моменты жизни, дарованные ему, и тратить их на очищение своей души, которая таким образом уподобится ангелу и своему небесному прототипу.

Значение фантастических повествований

Анализ основных доктрин теософии ишрāк̣а, содержащихся в «Х̣икмат ал-ишрāк̣», проливает свет на дидактический аспект сочинений ас-Сухравардӣ, в которых метафизическая истина изложена в объективной форме. Но для того, чтобы получить наиболее полное видение посыла ас-Сухравардӣ и всей масштабности его сочинений, необходимо также изучить фантастические повествования, небольшие по объему мистические трактаты, в которых конкретный духовный опыт передан богатым символическим языком, и где символ является неотъемлемым аспектом мистического видения. В этих коротких трактатах, во многом напоминающих средневековые символические истории типа «Парсифаля», нет попыток представить истину во всех ее аспектах. Напротив, в каждом трактате раскрывается только определенный этап духовной жизни, определенный внутренний опыт и специфический круг символов, дающий читателю представление о некоторых аспектах ишрāк̣истского универсума, равно как и о внутреннем мире самого ас-Сухравардӣ.

Мы не можем здесь подробно рассмотреть все повествования, но для того, чтобы получить общее представление об их содержании, необходимо сделать хотя бы краткий обзор одного из них, в частности, трактата «Песнь крыла Гавриила»43, который содержит некоторые сюжетные линии, общие для всех них. Исходное повествование делится на две части. В первой части ученик, или герой повествования, удостаивается видения мудреца, который является «пророком внутри него самого», ангелом, управляющим им на пути к осознанию Истины. Он вопрошает мудреца о его подлинной отчизне и получает ответ, что тот пришел из «земли ниоткуда» (нā куджā āбāд), буквально утопии, т. е. места, которого нет в этом мире, не существующего где бы то ни было, места, что находится вне трех пространственных измерений. Далее ученик, узнав, откуда его учитель, начинает спрашивать его относительно различных аспектов его учения.

Во второй части повествования меняется общая тональность работы. Ученик просит учителя научить его знанию о божественном мире. Учитель соглашается на эту просьбу и сначала посвящает его в тайны джафра, или науку о тайных эзотерических значениях букв и слов, основанную на нумерическом символизме. Далее он говорит ученику, что Бог сотворил слова (в смысле логоса) так же, как, например, ангелов, и что высшее Слово, которое намного превосходит ангелов, подобно Солнцу, превосходящему своим блеском звезды. Сам человек представляет собой слово Бога и песню крыла Гавриила. Крылья Гавриила простерты над небом и землей — этим миром теней, или Западом, который является всего лишь тенью его левого крыла, поскольку мир ангельских светов, или Восток, является отражением его правого крыла. Таким образом, все вещи в этом мире появляются благодаря песне крыла Гавриила. Именно благодаря Слову, звуку крыла этого архангела, человек появляется на свет и именно посредством Слова — божественного Имени — он сливается со своим первоначальным состоянием и божественным Источником.

Традиция ишрāкизма

Современные исследователи иногда обвиняют ас-Сухравардӣ в антиисламских настроениях и попытках реанимировать зороастризм в противовес исламу44. Но это не так. Ас-Сухравардӣ действительно, как это было показано, использует зороастрийские символы для

выражения своего учения, подобно тому, как другие авторы, такие, как Джāбир ибн Х̣айāн, использовали символы герметизма. Однако это ни в коем случае не подразумевает, что его концепции носят антиисламский характер. Именно универсальность ислама позволила ему интегрировать в свое учение многочисленные и разнообразные элементы и тем самым дала возможность исламскому эзотеризму использовать язык предшествующих форм национальной мудрости. И именно в Иране, где школа ас-Сухравардӣ нашла свое продолжение, исламская духовность, выражаясь словами Л. Массиньона, была светом, в котором «Иран созерцал видимый универсум сквозь призму своих древних мифов»45.

Традиция ишрāк̣а быстро распространилась в шиитских кругах, несмотря на то, что имела своих комментаторов и последователей в суннитском мире. Сочинения ас-Сухравардӣ служили основным доктринальным корпусом и источником школы ишрāк̣а. Многочисленные мыслители позднего периода продолжили эту традицию составлением комментариев и толкований на его труды. Наиболее важным комментарием на «Х̣икмат ал-ишрāк̣» («Мудрость озарения») является комментарий Шахразури, ученика ас-Сухравардӣ и его близкого сподвижника, наиболее известным — комментарий К̣ут̣б ад-Дӣна аш-Шӣрāзӣ, знаменитого ученика Нас̣ӣр ад-Дӣна ат̣- Т̣ӯсӣ и С̣адр ад-Дӣна ал-К̣унавӣ. Последний является наиболее важным толкователем учения Ибн ‘Арабӣ на Востоке46. Из этих двух комментариев, написанных в VII/ XIII в., именно комментарий К̣ут̣б ад-Дӣна [аш-Шӣрāзӣ] тщательно изучался в течение столетий как «официальный» комментарий на этот текст. Старинное издание «Х̣икмат ал-ишрāк̣», которое использовалось в медресе, где преподавалась теософия ишрāк̣а, начиная с момента своего издания содержит на полях этот комментарий, наряду с толкованием, которое было добавлено Муллой С̣адра три века спустя.

Среди комментаторов на другие работы ас-Сухравардӣ можно отметить Ибн Каммӯну, Шахразӯрӣ и ‘Аллāма Х̣иллӣ, которые составили комментарии на «Талвӣх̣āт» («Намеки») в VII/XIII и VIII/ XIV веках, а также Джалāл ад-Дӣна ад-Давāнӣ (IX/XV в.) и ‘Абд ар-Раззāк̣а ал-Лāхӣджӣ (XI/XVII в.), написавшие комментарии на «Хайāкил ан- нӯр» («Храмы света»). Помимо этого, следует также упомянуть видных философов и мыслителей, на которых оказало влияние учение ас-Сухравардӣ. Когда мы говорим об этом круге, на ум сразу приходит имя Нас̣ӣр ад-Дӣна ат̣-Т̣ӯсӣ, великого философа

и ученого (VII/XIII в.). Несмотря на то, что он возродил соперничающую школу перипатетической философии своим почти идеальным комментарием на «Ишāрāт» Авиценны, в некоторых отношениях он испытал влияние представителей ишрāк̣изма: к примеру, в таком вопросе, как знание Богом мира. Здесь он открыто предпочитает взглядам Авиценны воззрения ас-Сухравардӣ. С этого времени учение ас-Сухравардӣ широко распространилось среди персидских философов и мыслителей, а также в Анатолии и Индии вплоть до достижения высшего пика своего влияния на исламскую интеллектуальную жизнь в период сефевидов.

В течение сефевидского периода государственной религией Ирана стал шиизм. Ренессанс коснулся не только персидского искусства и архитектуры, известных на весь мир, но и интеллектуальных наук, которые в отличие от искусства этого периода практически оставались неизвестными внешнему миру вплоть до настоящего дня47. Изучение философии и теософии было возрождено Мӣр Дāмāдом48, великим учителем из Исфахāна в эпоху Шāха ‘Аббāса, учителем, создавшим авиценновскую школу посредством интерпретации ас- Сухравардӣ, переосмысленного с шиитской точки зрения. После Мӣр Дāмāда его наиболее прославленный ученик и личность, которую в Иране рассматривают как величайшую среди мусульманских мудрецов-х̣акӣмов, Муллā С̣адрā окончательно интегрировал учение ас-Сухравардӣ в свою систему. Доктрина Муллы С̣адры также включает элементы перипатетической философии и много основных принципов гнозиса в том виде, в каком они изложены школой Ибн ‘Арабӣ, — но все они интегрированы в нее на основе шиитских учений, в частности, тех метафизических положений, которые содержатся в «Нахдж ал-балāг̣а» ‘Алӣ ибн ’Абӣ Т̣āлиба49.

Несмотря на то, что сочинения Муллы С̣адры постепенно затмили работы ас-Сухравардӣ в официальных школах, тем не менее, именно с их помощью продолжали изучать ишрāк̣истские доктрины. Именно таким образом влияние ас-Сухравардӣ испытали более поздние мыслители — такие, как Хаджжи Муллы Хади Сабзиварӣ50, наиболее известный комментатор учений Муллы С̣адры в каджарский период, а также Шайх̮ Ах̣мад Ах̣сā’ӣ, основатель шейхизма, оппонент некоторых доктрин Муллы С̣адры. Равным образом и в Индии ас-Сухравардӣ продолжали изучать, как непосредственно на основе его текстов, так и сквозь призму работ Муллы С̣адры, которые продолжали преподавать в мусульманских школах индийского субконтинента вплоть до наших дней51. В Иране традиционная философия и теософия пре

подаются сегодня не только в медресе, но также и на факультете религиозных наук, или теологии, Тегеранского университета. В университете имеется специальная кафедра теософии ишрāк̣а, а также есть кафедра школы Муллы С̣адры52.

Более того, влияние ас-Сухравардӣ не ограничилось только исламским миром. Некоторые из его сочинений были переведены на санскрит в могольский период Индии, а некоторые были еще ранее переведены на иврит. Таким образом, его доктрины достигли культурных миров столь отдаленных и разделенных в пространстве, как еврейский и индийский. Его сочинения также тщательно изучались таинственным зороастрийским жрецом Āдхаром Кайвāном и его последователями, которые в течение сефевидского периода покинули Шӣрāз, перебравшись в Индию. Вечная мудрость, которую Учитель ишрāк̣а стремился создать, или скорее воссоздать, в своей короткой земной жизни, стала, таким образом, не только доминирующим интеллектуальным стилем в шиизме, или на восточных мусульманских территориях, но и в других традициях. Во многих смыслах она стала важным элементом универсума общего дискурса, который ислам разделял с соседними традициями, универсума, в котором трансцендентное единство было раскрыто через различные проявления истины.

Примечания

1 Относительно учения и влияния этой школы см.: L. Gardet, M. M. Anawati. Introduction a la theologie musulmane. Paris, 1948, а также фундаментальное исследование Г. Вольфсона, опубликованное в Гарварде: H. A. Wolfson. The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press.

2 О разделении наук на рациональные и традиционные см.: Ibn Khaldun. The Muqaddimah / Trans. F. Rosenthal. Vols. II—III. New York, 1958. Chap. vi.

3 Об истории этого периода см.: T. W. Arnold. The Caliphate. Oxford, 1924; W. Barthold. Turkestan down to the Mongol Invasion. London, 1928; M. T. Houtsma. Recueil de texts retalifs a l-histoire des Seljoucides. Leiden, 1886—1892. Vols. I—IV; G. Le Strange. The Lands of the Eastern Caliphate. Cambridge, 1930; J. Sauvaget. Introduction a l’histoire de l’Orient musulman. Paris, 1943. Что касается собственно степени влияния шиитско-суннитской политической власти на развитие искусств и наук, см. пролог к книге: S. H. Nasr. Introduction to Islamic Cosmological Doctrines.

4 Ал-Г̣азāлӣ посвящены многочисленные исследования на европейских языках, поэтому он более известен, чем большинство остальных исламских мыслителей. Именно по этой причине было решено не посвящать ему отдельной главы в этой книге. Несмотря на то, что в некоторых кругах ал-Г̣азāлӣ

рассматривается как образец «ортодоксальности» других суфиев, тем не менее, несомненно, что он был одной из наиболее значимых фигур в исламе, которая появилась в критический момент исламской истории, когда влияние рационализма убывало и была подготовлена почва для появления доктрин ас-Сухравардӣ и Ибн ‘Арабӣ.

О жизни, учении и влиянии ас-Сухравардӣ см.: M. Asin Palasios. La Espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano. Madrid; Granada, 1934—1941; Carra de Vaux. Gazali. Paris, 1902; A. J. Wensinck. La Pensee de Ghazzali. Paris, 1940; F. Jabre. La Notion de certitude selon Ghazali dans ses origins psychologiques et historiques. Paris, 1959.

5 Перевод этой работы на латинский язык послужил причиной того, что ал-Г̣азāлӣ — лат. Algazel — был признан Фомой Аквинским и другими схоластами за перипатетического философа. «Мак̣āс̣ид» на самом деле представляет собой почти буквальный перевод авиценновской «Дāнишнāме алā’ӣ» с персидского на арабский. Но поскольку оригинал трудно понять — это была первая попытка написать аристотелевскую философию на персидском языке, а арабская версия ал-Г̣азāлӣ доступна для понимания, возможно, именно это стало основной причиной ее огромной популярности.

6 Ал-Г̣азāлӣ критиковал философов по многим пунктам, из которых он полагал главными три: отрицание творения ex nihilo («из ничего»), отрицание знания Богом частных вещей и отрицание телесного воскрешения, хотя по всем трем положениям в Коране содержатся ясные положительные ответы. См.: W. Montgomery Watt. The Faith and Practice of al-Ghazzali. London, 1953. P. 37 ff.

7 Ашариты, однако, извлекли пользу из газалиевой критики философов, и в некотором смысле эта критика может рассматриваться также и как победа теологов, особенно потому, что социально-политические условия того времени способствовали распространению их учения.

8 Этот великий теолог, бывший одним из самых образованных людей своего времени, должен считаться самым непримиримым после ал-Г̣азāлӣ критиком философов. Он составил фундаментальный комментарий к Корану «ат-Тафсӣр ал-кабӣр» («Большой комментарий»), а также «Джāми‘ ал-‘улӯм» («Сборник наук»), энциклопедию всех наук того времени. Важное значение Фах̮р ад-Дӣна ар-Рāзӣ для философии связано с детальным анализом и критикой «ал-Ишāрāт» Авиценны, на который поколение спустя ответил Нāс̣ир ад-Дӣн ат̣-Т̣ӯсӣ в своем сочинении «Шарх̣ ал-ишāрāт».

Об имаме Фах̮ре, как его называют в Иране, см.: M. Horten. Die speculative und positive Theologie in Islam nach Razi und Tusi. Leipzig, 1912; P. Kraus. The Controversies of Fakhr al-Din Razi // Islamic Culture. 1938. 12. P. 131—153; S. H. Nasr. Fakhr al-Din al-Razi // History of Muslim Philosophy / Ed. M. M. Sharif. Wiesbaden, 1963.

9 Не нужно путать его с суфийскими учителями, также носящими имя ас-Сухравардӣ, в частности с Шихāбом ад-Дӣн ас-Сухравардӣ, знаменитым суфием, с которым путают основателя школы ишрāк̣изма даже исламские историки.

Относительно четырех знаменитых ас-Сухравардӣ см.: H. Ritter. Philologika IX: Die vier Suhrawardi, ihre Werke in Stambuler Handschriften // Der Islam. 1937. 24. P. 270—286; 1938. 25. P. 35—86.

10 Среди работ А. Корбена, посвященных ас-Сухравардӣ, следует отметить перевод на французский язык нескольких небольших трудов ас-Сухравардӣ, а также: A. Corben. Suhrawardi d’Alep, fondateur de la doctrine illuminative (ishraqi). Paris, 1939; Idem. Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de Suhrawardi. Tehran, 1946; вводная работа А. Корбена к ас-Сухравардӣ: A. Corben. Opera Metaphysica et Mystica. Vol. I. Istanbul, 1945; Vol. II. Tehran, 1952. Том первый из этих двух томов включает метафизику трех огромных трактатов ас-Сухравардӣ — «Талвӣх̣āт» («Намеки»), «Мук̣āвамāт» («Оборения»), «ал-Машāри‘ ва ал-мут̣āрах̣āт» («Истоки и вызовы»). Том второй содержит полный текст шедевра ас-Сухравардӣ «Х̣икмат ал-ишрāк̣» («Мудрость озарения»), а также два небольших трактата: «Фӣ ал-и‘тик̣āд ал-х̣укамā’» («Символ веры философов»), «К̣ис̣с̣ат ал-г̣урбат ал-г̣арбӣйа» («Повесть о западной чужбине»). Третий том, который будет опубликован совместно А. Корбеном и автором настоящей работы, будет включать полное собрание персидских сочинений, первую часть которых планировалось опубликовать в течение 1963 г.

11 Скудное внимание арабских исследователей к ас-Сухравардӣ представляет собой главным образом результат распространения исследований А. Корбена в арабских странах. В качестве примера можно упомянуть работы: Sami al-Kiyali. Al-Suhrawardi. Cairo, 1955; Ahmad Amin. Hayy ibn Yaqzan li ibn Sina wa ibn Tufail wa’l-Suhrawardi. Cairo, 1952, а также разделы, посвященные Сухравардӣ в работах: Ibrahim Madkour. Fi’l-falsafat al-islamiyah. Cairo, 1947; ‘Abd al-Rahman Badawi. Shakhsiyat qaliqah fi’l-islam. Cairo, 1946. Последняя работа содержит арабский перевод вышеупомянутой монографии А. Корбена («Suhrawardi d’Alep»).

Известно также иранское литографическое издание текста «Х̣икмат ал- ишрāк̣» с различными комментариями и глоссами. Этот текст является базовым для исламских образовательных заведений (медресе); несколько персидских трактатов ас-Сухравардӣ были опубликованы Махдӣ Байāнӣ и Мух̣сином С̣абā. Существует также работа, которая рассматривает некоторые базовые идеи ас-Сухравардӣ: Ali Akbar Danasirisht. Afkar-I Suhrawardi wa Mulla Sadra. Tehran, 1316. См. также: S. H. Nasr. Suhrawardi // History of Muslim Philosophy. В последней работе разбирается материал, обсуждаемый в данной главе.

К числу наиболее важных работ, написанных до А. Корбена на европейских языках по этой теме, некоторые из которых содержат ошибочные интерпретации, относятся нижеследующие: Carra de Vaux. La Philosophie illuminative d’apres Suhrawardi maqtoul // Journal Asiatique. 1902. 19. P. 63—94; M. Horten. Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi. Halle, 1912, а также издание и перевод на английский язык некоторых трактатов ас-Сухравардӣ, осуществленные О. Спайесом (O. Spies).

12 Под теософией понимается та форма мудрости, которая не является ни философией, ни теологией, а представляет собой знание божественных тайн, а не современные псевдо-духовные течения.

13 Наиболее надежным источником биографии ас-Сухравардӣ является «Нузхат ал-арвāх̣ ва рауд̣ат ал-афрāх̣», работа по истории философии, составленная его учеником и одним из наиболее выдающихся комментаторов его трудов, Шамс ад-Дӣном аш-Шахразӯрӣ. Оригинальный арабский текст этой важной ра

боты до сих пор не издан, однако его персидский перевод, осуществленный Диā’ ад-Дӣном Дуррӣ, увидел свет в Тегеране в 1317/1938 г. Изложение биографии ас-Сухравардӣ можно найти в вышеупомянутых трудах А. Корбена.

14 Похожую классификацию можно найти у А. Корбена. Отчасти мы следуем этой классификации, основанной на четырех типах работ, но с некоторыми отличиями.

15 ‘Айн ал-К̣уд̣āт, чей жизненный путь очень напоминает судьбу ал-Х̣аллāджа и ас-Сухравардӣ, поскольку он также в раннем возрасте встретил трагическую смерть, был одним из значительных суфиев более позднего периода, чье учение во многом схоже с учением ас-Сухравардӣ, хотя он и не был х̣акӣмом или теософом, а являлся чистым суфием, получившим философскую подготовку. Его работы «Зубдат ал-х̣ак̣ā’ик̣» («Квинтэссенция истин») и «Тамхӣдāт» («Пролегомены»), недавно опубликованные ‘Афӣфом ‘Усайрāном (Тегеран, 1340), входят в число наиболее важных суфийских текстов, написанных до Ибн ‘Арабӣ.

16 Комментарий на «Фус̣ӯс̣…» ал-Фāрāбӣ также приписывается ас-Сухравардӣ, но рукопись этого сочинения так и не была обнаружена.

17 В начале своей работы «[Повесть о] западной чужбине» ас-Сухравардӣ пишет, что Авиценна достиг источников мудрости ишрāк̣а, но не сумел их полностью раскрыть. См.: H. Corbin (ed.). Opera… II. P. 275.

18 См.: L. Massignon. Inventaire de l’Hermetisme arabe // A. J. Festugiere, A. D. Nock. La Revelation d’Hermes Trismegiste. Paris, 1948. Vol. I, а также все еще актуальное исследование: D. Chwolsohn. Die Ssabier und der Ssabismus. St. Petersburg, 1856.

19 Kalimat al-tasawwuf. MS. Istanbul, Ragip 1480, fol. 407b. См. также: H. Corbin. Les Motifs zoroastriens dans la philosophie de Suhrawardi. Tehran, 1948. P. 24.

Сочинение «Калимат ат-тас̣аввуф» («Слово о суфизме») содержит много базовых учений ас-Сухравардӣ и предполагает тщательное исследование при критическом издании этого текста. Достаточно интересно, что существовал комментарий на этот текст, написанный Мух̣аммадом Алӣ Ис̣фахāнӣ, известным как ‘Алӣ Х̣азӣн, персидским мудрецом XI/XVIII века, уехавшим в конце своей жизни в Бенарес, где и находится его могила. Большинство современных суфиев Бенареса возводят свою духовную генеалогию к нему. Однако его комментарий, который связывает всю его школу со школой ас-Сухравардӣ, вероятно, утерян.

20 Ас-Сухравардӣ достаточно ясно заявляет о своей вере в универсальность традиционной мудрости в шестой книге «Физика» его работы «[ал-Машāри‘ ва] ал-мут̣āрах̣āт». См.: H. Corbin (ed.). Opera… I. P. xii.

21 Описание этого сна изложено в 55-м разделе «Метафизики» в книге «Талвӣх̣āт» («Намеки»), а также в книге: H. Corbin. Les motifs zoroastriens… P. 28—29.

22 См.: Ibn Wahshiyah. Ancient Alphabet and Hieroglyphic Characters. London, 1806. P. 100, а также: H. Corbin. Les motifs zoroastriens… P. 18, и H. Corbin (ed.). Opera… Vol. I, где А. Корбен дает информацию, кратко изложенную нами выше.

23 H. Corbin. Opera… II. P. 10—11.

24 Ibid.

25 С этого времени в Иране это становится названием цепи мудрецов. Муллā С̣адрā, великий сефевидский философ-х̣акӣм, был прозван С̣адр ал-мута‘аллихӣн («самый главный среди теософов»).

26 Йемен означает также правую руку в переводе с арабского и имеет обобщенное значение Востока Светов, поскольку если встать лицом к северу, то с правой стороны будет Восток. Мусульманские авторы идентифицировали его с правой стороной долины, из которой Моисей слышал голос Бога на Синае, а также с мудростью Соломона и, следовательно, с мудростью, основанной на откровении и ишрāк̣е (внутреннем озарении). Некоторые авторы, подобно Мӣр Дāмāду, авторитетному сефевидскому мыслителю, противопоставляли х̣икмат-и йунāнӣ, или греческую философию, означавшую рационалистическую философию, и х̣икмат-и йамāнӣ, или йеменскую мудрость, то есть мудрость, основанную на ишрāк̣е. В этой связи можно также вспомнить то, какую важную роль играл Йемен среди розенкрейцеров. Их адептам повелевалось идти «в Йемен» в поисках знания. Более того, согласно некоторым традициям, Христиан Розенкрейц, основатель этого ордена, уехал в Йемен, когда увидел, что условия неблагоприятны для его дальнейшей активности в Европе. См.: R. Kienast. Johann Valentin Andreae und die vier echten Rosenkreutzer-Schriften. Leipzig, 1926. P. 113 ff.; H. Corbin. Le Recit d’initiation et l’Hermetisme en Iran // Eranos-Jahrbuch. 1949. 17. P. 136—137.

27 Этот сложный вопрос, ставший центральным в спорах более поздних школ Ирана, был полно рассмотрен нами в главе о ас-Сухравардӣ в работе «История мусульманской философии». Что касается позиции Муллы С̣адры относительно этого вопроса и его взглядов о первоначале бытия, см.: S. H. Nasr. Sadr al-Din Shirazi, His Life, Doctrines and Significance // Indo-Iranica. 1961. December. 14. P. 6—16, а также введение к работе: Mulla Sadra. Se Asl. Tehran, 1340. См. также: Sayyid Abu’l Hasan Qazwini. The Life of Sadr al-muta’allihin Shirazi and a Discussion of Motion in the Category of Substance, а также: Sayyid Muhammad Husain Tabataba’i. Sadr al-Din Muhammad ibn Ibrahim Shirazi, the Renewer of Islamic Philosophy in the 11th/17th century // Mulla Sadra Commemoration Volume. Tehran, 1340. P. 7—21, 22—34 соответственно.

В школе ишрāк̣а есть более поздние учителя, подобно современному персидскому х̣акӣму (философу) Сайиду Мух̣аммаду Кāз̣иму ‘Ас̣с̣āру, который интерпретирует свет в учении ас-Сухравардӣ как соответствующий бытию на языке Муллы С̣адры и указывает на отсутствие как таковых фундаментальных отличий в этом вопросе между двумя школами. М. Хортен также поднимает и обсуждает данный вопрос в своих исследованиях о Мулле С̣адре и ас-Сухравардӣ.

28 Этот пассаж из «Х̣икмат ал-ишрāк̣» взят из английского перевода М. Смит: M. Smith. Readings from the Mystics of Islam. London, 1950. P. 79.

29 Эта идея также существовала и в средневековом христианстве, где монашеские ордена понимались в соответствии с представлениями об ангелах. Действительно, можно найти много соответствий между ангелологией ас-Сухравардӣ и ангелологией, отраженной в «Celestial Hierarchies» Дионисия Ареопагита, чьи труды были главным источником в исследованиях ангельского мира в средние века на латинском Западе.

30 В настоящем солярном календаре Джалāлӣ имя каждого месяца соответствует имени ангела, который, согласно зороастризму, управлял каждым месяцем. Более низкие божества, называемые йазатас, управляли отдельными днями месяца. См.: A. V. W. Jackson. Zoroastrian Studies. New York, 1928. Chap. V.

Ас-Сухравардӣ также использует имя маздикитского ангела или божественной судьбы и силы х̮урра (авестийское ксварна, фарра (на языке парси (пазенд)) для обозначения особенной славы и света, характеризующих ишрāк̣истского мудреца. См.: H. Corbin. Opera… II. Prolegomena. P. 37—38, а также его же: Les Motifs zoroastriens… P. 36—45.

31 В любом случае существует глубокое сходство между зороастрийской ангелологией и ангелологией, присущей семитским религиям, что дает повод полагать, что иудейская ангелология берет свое происхождение из зороастрийской. Что касается исламской ангелологии, которая происходит из Корана и имеет сходство с иудейской, то об этом см. подробнее: F. Schuon. L’Oeil du Coeur. Paris, 1950, глава под названием «ан-Нур».

32 Три аспекта, упомянутые Аристотелем, — это осмысление интеллектом необходимого Бытия как необходимого, себя же самого как возможного и себя же как необходимого благодаря чему-то иному, отличному от него самого. См. предыдущую главу об Авиценне.

33 Можно видеть, что ас-Сухравардӣ использует язык зороастризма, но соотносит его с кораническим языком.

34 Не путать с термином «’уммахāт», используемым в перипатетической философии для обозначения четырех элементов — огня, воздуха, воды и земли — из которых «были порождены» все три царства.

35 Относительно этой схемы ангелологии см.: H. Corbin (ed.). Opera… II. 125 ff.

36 Данное отождествление стало решающим в размышлениях некоторых поздних шиитских мыслителей, интегрировавших ишрāк̣истскую теософию в шиизм.

37 Эта замечательная концепция, которой придерживался ас-Сухравардӣ и многие другие представители ишрāк̣а и суфизма, соответствует маздактскому концепту ангельского воинства, именуемого фарахвашӣс, которое опекает все души в этом мире и с представителем которого каждая душа соединена. См: Jackson. Zoroastrian Studies. P. 59—60; R. C. Zaehner. The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. London, 1961. P. 146—148; H. Corbin. Les Motifs zoroastriens… Pt. III.

Не следует думать, однако, что ас-Сухравардӣ сводит высшее единение к ангельскому уровню, а не к единству с высшей Самостью. В своем трактате «С̣афӣр-и сӣмург̣» (Tehran Bational Library. MS. 1758. P. 11—12) он делит тех, кто достиг интуитивного знания, на пять категорий: те, кто говорит: «Лā илāха илла Аллāх» («Здесь нет божественности, но только Божественное»); далее на более высоком уровне находятся те, кто говорит: «Лā хува иллā хува» («Здесь отсутствует “оность”, есть только “Он”»); далее [находятся те, кто говорит]: «Лā ’анта иллā ’анта» («Здесь нет “ты-вость”, но только (Божественное) “Ты”»); затем [находятся те, кто говорит]: «Лā ’анā илла ’анā» («Здесь нет “Я-йность”, но только (Божественное) “Я”»; и, наконец, те, кто осуществили высшее единство и говорят: «Куллу шай’ин хāликун иллā важхаху» («Все тленно, кроме Его Лика»).

38 Относительно дискуссии о физике см: H. Corbin (ed.). Opera… II. 187 ff.

39 Относительно психологии ас-Сухравардӣ см.: Ibid. P. 203 ff.

40 Ас-Сухравардӣ также верит в существование отдельного космического воображения, в котором душа путешествует, чтобы добыть формы, возникающие затем в человеческом воображении. Этот промежуточный мир, который также именуется миром «подвешенных», или «висящих» форм (ас̣-с̣увар ал-му‘аллак̣а), или миром тонких тел или подобий (‘алам ал-мис̱āл), находится между видимым миром и миром архетипов и играет основную роль в таких вопросах, как творение и эсхатология в учении ас-Сухравардӣ, Ибн ‘Арабӣ и Муллы С̣адры. См.: H. Corbin. L’Imagination creatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi. Paris, 1958. Part II.

41 H. Corbin (ed.). Opera… II. P. 225.

42 Эсхатология ас-Сухравардӣ, рассмотренная Муллой С̣адрой в его комментариях на последний раздел «Х̣икмат ал-ишрāк̣», исследована в большой статье А. Корбена, которая должна выйти в юбилейном томе, посвященном Мулле С̣адре. Данный том планируется к изданию иранской общиной Калькутты.

43 Я выбрал этот трактат, поскольку уже есть хороший перевод и комментарий на него на европейском языке. См.: H. Corbin, P. Kraus. Le Bruissement de l’aile de Cabriel // Journal Asiatique. July—September. 1935. P. 1—82.

44 См. к примеру работу: A. von Kremer. Geschichte der herrschenden Ideen des Islam. Leipzig, 1868. P. 89—100, в которой учение ас-Сухравардӣ рассматривается в разделе, озаглавленном как «Antiislamische Bestrebungen».

45 L. Massignon. Salman Pak et les premices spirituelles de l’Islam iranien. Paris, 1914. P. 11.

46 Именно благодаря К̣ут̣б ад-Дӣну [аш-Шӣрāзӣ] между школами Ибн ‘Арабӣ и ас-Сухравардӣ постепенно началось rapprochement, кульминацию которого знаменует собой Муллā С̣адрā.

Здесь следует также добавить, что среди последователей школы ишрāк̣а важное место занимало изучение света и световых феноменов, и, возможно, не является случайным то обстоятельство, что первое верное объяснение радуги в средневековый период содержится в комментарии Камāл ад-Дӣна ал-Фāрсӣ, составленного на «Китāб ал-манāз̣ир» («Книгу Оптики») Ибн Хайс̱ама. Камāл ад- Дӣн был студентом К̣ут̣б ад-Дӣна аш-Шӣрāзӣ, и согласно его собственным высказываниям, узнал эту теорию от своего учителя.

47 До исследований А. Корбена единственными работами по сефевидской школе, написанными на европейском языке, были работы М. Хортена. Помимо его вышеупомянутого исследования ас-Сухравардӣ, были также опубликованы две работы по Мулле С̣адре (M. Horten. Die Gottesbeweise bei Schirazi. Bonn, 1912; Idem. Das philosophische System von Schirazi (1640). Strassburg, 1913). См. также работу: Comte de Gobineau. La Philosophie et les religions dans l’Asie central. Paris, 1923. Также существует четвертый том «Краткой энциклопедии Ирана» Э. Брауна (E. G. Brown. Literary History of Persia), в котором различные авторы этого периода упоминаются главным образом с точки зрения литературы, чего, собственно, и следует ожидать от подобной работы. Работа Мух̣аммада Ик̣бāла «Развитие метафизики в Иране» (Muhammad Iqbal. Development of Metaphysics in Persia. London, 1908) представляет определенную ценность, несмотря на наличие

ошибок, включая приписывание возникновения бāбизма школе Муллы С̣адры. Последнее не соответствует истине, хотя Бāб и на самом деле был учеником Шайх̮а Ах̣мада Ах̣сā’ӣ, написавшего комментарий против работ Муллы С̣адры. См. мою статью на персидском языке «Знакомство с Муллой С̣адрой на Западе» (Mulla Sadra. Commemoration Volume. P. 51—62).

48 Относительно Мӣр Дāмāда и его учеников см.: H. Corbin. Confessions extatique de Mir Damad // Melanges Louis Massignon. Damascus, 1956. P. 331—378; S. H. Nasr. The School of Ispahan // History of Muslim Philosophy.

49 Относительно важности работы «Нахдж ал-балāг̣а» в более поздних школах х̣икмы и общей связи философии, теософии и суфизма с шиизмом см.: Muhammad Husain Tabataba’i. Musahibat’i ustad Tabataba-I ba professor Henry Corbin dar barih’I shi‘ah, Maktab-I tashayyu‘, yearbbok N 2 (Qum, 1339). P. 119 ff.

50 Относительно Сабзивāрӣ см.: M. Iqbal. The Development of Metaphysics in Persia. P. 175—186, а также главу о Сабзивāрӣ в книге: S. H. Nasr. A History of Muslim Philosophy.

51 Несмотря на то, что все еще точно не известно, каким путем исламская философия и особенно ее поздние метафизические школы достигли Индии, степень влияния учений ас-Сухравардӣ и Муллы С̣адры может быть оценена с помощью количества комментариев и толкований, составленных индийскими мусульманами на их сочинения, находящихся в библиотеках «Raza library» в Рампуре и «Khuda-Baksh library» в Патне, а также благодаря их ощутимому влиянию в таких более поздних индийских философских трудах, как «аш-Шамс ал-бāзиг̣а» («Восходящее солнце»), являющемся наиболее популярным текстом по философии в традиционных школах субконтинента. См.: Tara Chand. Growth of Islamic Thought in India // History of Philosophy East and West. I. P. 488—514, и особенно p. 507.

Доктрины ас-Сухравардӣ и Муллы С̣адры, особенно последнего, продолжали изучаться в исламских школах Индии, в частности, в шиитских, наподобие тех, которые существовали в Лакнау и Рампуре, несмотря на то, что начиная с 1947 года по причине потери источников пожертвований и недоступности арабских и персидских книг, эти школы лишились своих лучших учителей. См.: Abu Mahfuz Ma‘sumi. Sadr al-Din al-Shirazi // Indo-Iranica. 1961. December. 14. P. 27.

52 Первым заведующим был Мах̣мӯд Шахāбӣ, известный западному миру благодаря своей статье о двенадцатом шиитском имāме, опубликованной в книге: Kenneth Morgan. Islam, the Srtaight Path, а вторым был Махдӣ Илāхӣ К̣умшахӣ, чей комментарий на Коран, Дӣвāн (собрание) суфийских поэм, комментарий на «Фус̣ӯс̣…» Ибн ‘Арабӣ и «Илāхӣйāт х̮āс̣с̣ ва ‘āмм» («Общие и частные теологические науки») хорошо известны в персоязычном регионе.

Что касается учителей исламских образовательных заведений медресе, то особого упоминания заслуживают Сайид Мух̣аммад Кāз̣им ‘Ас̣с̣āр, профессор Тегеранского университета и медресе Сепахсāлāр; Сайид ’Абу’л-Х̣асан К̣азвӣнӣ, возможно, самый великий из ныне здравствующих учителей традиционной философии, проживающий в К̣азвӣне, где и преподает небольшой группе учеников; Сайид Мух̣аммад Х̣усайн Т̣абāт̣абā’ӣ, самый влиятельный учитель в К̣уме, современном центре шиитских исследований и наиболее плодовитый комментатор-

х̣акӣм в Иране. Его сочинения включают трехтомную работу «’Ус̣ӯл-и ал-фалсафа» («Принципы философии») с комментарием на труды Муртиды Мутаххарӣ, двенадцатитомный комментарий на Коран, «ал-Мӣзāн» («Весы»), одиннадцать томов которого уже опубликованы, ответы на вопросы, заданные ему Анри Корбеном, опубликованные во втором ежегоднике «Мактаб-и ташайу‘». На данный момент он готовит в Тегеране новое издание «Асфāр» Муллы С̣адры со своим собственным комментарием к нему.