Оглавление

О книге Ф. О. Нофала «Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам»7

Предисловие11

Глава первая Кала̄м и его место в системе арабо-исламской мысли. Мутазилитская школа кала̄ма. Краткий очерк18

Глава вторая Жизнеописание и труды ан-Наз̣з̣а̄ма42

Глава третья Теория познания ан-Наз̣з̣а̄ма в контексте теории познания мутакаллимов57

Глава четвертая Ан-Наз̣з̣а̄м и классическая исламская теологическая мысль65

Глава пятая Теология и антропология ан-Наз̣з̣а̄ма81

Глава шестая Натурфилософия ан-Наз̣з̣а̄ма91

Глава седьмая Этика и политика ан-Наз̣з̣а̄ма108

Заключение115

ПРИЛОЖЕНИЯ121

Спор ан-Наз̣з̣а̄ма с Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом123

Спор ан-Наз̣з̣а̄ма с Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом о духе124

Спор ан-Наз̣з̣а̄ма с его противниками126

Ответ ’Абӯ Нува̄са ан-Наз̣з̣а̄му128

Основные представители периода раннего мутазилизма129

Библиография130

Предметный указатель138

Именной указатель142

Указатель арабских терминов146

и словосочетаний146

О книге Ф. О. Нофала
«Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам»

В изучении арабо-мусульманской философии как на Западе, так и у нас исторически сложился определенный дисбаланс, когда из всех школ и направлений классической философии исламского мира первостепенное, а порой и исключительное внимание уделялось фальсафе (арабоязычному перипатетизму), тогда как остальные пребывали в тени, а зачастую и вовсе не наделялись философским статусом. Такой перекос вполне объясним, он имеет причины двоякого рода: исторические и эпистемологические. Исторически Европа познакомилась с исламскими теоретическими науками, в том числе с фальсафой, в первую очередь благодаря удивительной атмосфере культурного взаимообмена, царившей в арабской Испании. Уже в IX веке арабское влияние среди христиан было столь велико, что некоторые авторы (напр., Альвар Павел) били тревогу, опасаясь, что христиане, в совершенстве овладев арабским и воспылав любовью к арабскому образу жизни и арабской учености, вовсе предадут забвению христианские ценности. Этим тревожным прогнозам не было суждено сбыться, однако арабское влияние на интеллектуальную жизнь средневековой Европы оказалось весьма существенным. Именно арабский аристотелизм привлек внимание европейских теологов и философов. Труды Ибн Рушда, Ибн Сины и других представителей фальсафы в латинских переводах имели широкое хождение, оказывая прямое влияние на умы европейских мыслителей. Возникло течение латинского аверроизма (говорят также и о латинском авиценнизме). С этой точки зрения фальсафа для европейской философии оказалась и чужой, и своей, а поскольку она основана на античном наследии, прежде всего на наследии Аристотеля, близость фальсафы к европейской философской традиции очевидна. Конечно, европейцам были известны и другие мыслители, помимо представителей фальсафы, но все же влияние фальсафы было на порядок большим. Это историческое обстоятельство определило особую направленность европейского (и в целом западного) исследовательского внимания, в первую очередь интересовавшегося фальсафой.

Что касается причин эпистемологического порядка, то они выражаются в том, как устроено наше восприятие и осмысление «чужо

го», будь то незнакомый человек, незнакомый стиль в искусстве или другая культура. Естественным и даже неизбежным приемом будет примерить привычные схемы осмысления к незнакомому явлению, попробовать прежде всего уложить его в привычные рамки и схемы, найти ему место в устоявшейся классификации. Изучение мыслительного наследия арабо-мусульманской культуры в европейской науке шло этим путем. Ведь исследователь должен первым делом классифицировать изучаемое произведение, определив, к какому жанру оно принадлежит. Естественной подсказкой будет служить опыт его собственной культуры, ее жанровое членение и привычный терминологический тезаурус. При таком «опрокидывании» своих схем мышления на исследуемый материал наиболее отвечающим герменевтическим ожиданиям западного историка философии оказывается, конечно же, фальсафа, где легко распознаются и привычные категории, и привычная проблематика, и привычные ходы и приемы мысли.

Этот исторически сложившийся дисбаланс начал преодолеваться в двадцатом веке, когда усилиями мировой арабистики и исламоведения, при активном участии ученых и философов арабских стран, были сделаны очень существенные шаги в направлении того, чтобы расширить наши представления об арабо-мусульманской философии классического, постклассического и современного этапов. Сегодня картина классической арабо-мусульманской философии не столь монохромна и монотонна, какой она была еще сто — сто пятьдесят лет назад, и палитра этой мысли предстает все более красочной. Однако в таком движении к подлинности описания арабо-мусульманской философии сохраняются свои перекосы и странности, также, впрочем, вполне объяснимые. Одна из них — непропорциональная малая изученность калама в целом и его мутазилитского этапа в особенности. Это объяснимо опять-таки причинами исторического и эпистемологического порядка. Многие мутазилитские сочинения, особенно раннего, доашаритского этапа не сохранились, и хотя ситуация с текстами этих мыслителей лучше, чем с текстами досократиков, все же исследователь мутазилизма до сих пор не обладает достаточной текстовой базой. Причины эпистемологического порядка кроются в непривычности философствования мутазилитов для европейского исследователя, в особой направленности их взгляда, в оригинальной системе терминологии, которую не так-то легко уловить, а главное, в необычности постановки проблем. Между тем именно мутазилизм представляет собой собственное, автохтонное философствование, системно вырастающее из того круга проблем и теоретических забот, которые

были характерны для молодой арабо-мусульманской культуры. В такой оценке мутазилизма (и калама в целом: ашариты наследуют многие достижения мутазилитов, хотя отказываются от духа философского поиска, превращая калам в вероучение) сошлись столь разные ученые, как Э. Ренан и Л. Масиньон. К мутазилизму как к течению, соединявшему автохтонность, опору на собственную проблематику (а значит, в отличие от заимствованных течений способному к развитию в изменившихся исторических условиях) и выражавшему подлинное свободомыслие и рационализм, носившие философский характер, обращаются сегодня мыслители исламского мира, например, Абдулкарим Суруш, именующий себя неомутазилитом; «мутазилитами двадцатого века» назвали в арабских СМИ трех почти одновременно ушедших из жизни величайших арабских философов: Мухаммада Абида аль-Джабири, Мухаммада Аркуна и Насра Хамида Абу Зайда. Мутазилизм был органически связан с наиболее важными областями арабо-мусульманской культуры, такими как фикх и филология, а без учета его важнейших теоретических достижений, например, теории атомарного времени и основанной на ней онтологии «пульсирующего» (возникающего-уничтожающегося) мироздания, невозможно понять философский суфизм. И если мы хотим постичь, как мыслила сама арабо-мусульманская культура, как было устроено в ней теоретическое вопрошание, доводившееся до уровня постановки проблем, как и почему эти проблемы формулировались, как они решались и какой смысл несли, — если мы хотим постичь все это, не навязывая этой культуре наших априорных представлений о том, как должно строиться теоретическое рассуждение и на что оно должно обращать внимание, нам следует прежде всего обратиться к наследию мутазилитов, очень бережно восстанавливая их мысль по сохранившимся текстам наподобие того, как археолог или палеонтолог, не спеша, извлекают из земли сокрытые в ней тайны истории.

В связи с этим очень отрадно, что на русском языке появляется исследование молодого автора, начинающего свой путь в науке и выбравшего для себя далеко не простую, однако, я уверен, одну из самых интересных и многообещающих областей исследования — философию мутазилизма. Буквально по пальцам можно пересчитать работы в этой области на русском языке, поэтому появление данной книги, написанной с опорой на отечественный, арабский и западный опыт исследования мутазилизма и в то же время отмеченной печатью самостоятельности, можно только приветствовать. Ан-Наззам — особая фигура в истории мутазилитской, да и в целом арабо-мусульманской

мысли. Фактически противопоставивший себя мутазилитам в важнейшем вопросе атомизма, выдвинувший интересную теорию скачка для объяснения неравномерности движения, развивший теорию предсуществования и вместе с тем поддержавший основные положения учения мутазилитов о божественной справедливости и автономии человеческого действия, ан-Наззам и выбивается из основного потока мутазилитской мысли, и идет в ногу с ним. Безусловным достоинством книги Ф. О. Нофала является широкая текстовая база, тщательная проработка источников, желание по крупицам собрать всю доступную информацию об изучаемом мыслителе. Автор стремится вписать ан-Наззама в контекст не только арабо-мусульманской, но и мировой философской мысли, показать значение его идей. Некоторая увлеченность Ф. О. Нофала изучаемым мыслителем вполне объяснима и не должна быть поставлена ему в упрек, поскольку не лишает его рассуждения аналитичности, но придает им особое звучание. Хочется пожелать этому талантливому исследователю плодотворной жизни в науке, а читателям — новых встреч с его книгами.

А. В. Смирнов

Ан-Наз̣з̣а̄му было даровано [свыше] основание,

через которое он познал мир.

Ибн Нуба̄та

Предисловие

Эпоха мутазилитского кала̄ма, в частности, периода его становления — область, подчас совершенно неизвестная исламоведу и философу, по сей день ожидающая своего исследователя. Многочисленные концепции, идеи — уникальные и заимствованные из арсенала античной философии, — диспуты и поэтические дуэли — вот те краски, которые мы находим в палитре этого непродолжительного, но бурного и плодотворного временного отрезка. Именно эта эпоха, эпоха первых столетий ислама, позже взращивает через своих преемников такие умы, как ал-Киндӣ[1] и Ибн Рушд[2]. Последние же оказали огромное влияние на развитие всей европейской и мировой философии. Но, к сожалению, прославив плоды этого грандиозного древа мысли, мы забыли об их семенах.

Одним из таких «семян», подлинных основателей великой школы кала̄ма, и был ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣ Ибра̄хӣм б. Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м. Его идеи красной нитью проходят через все последующие концепции мутазилизма. Его замечательные формулировки, точные замечания, удивительные интерпретации и неожиданные ответы на классические, выдвинутые еще элеатами, вопросы, не могут не поразить исследователя его скудно сохранившегося, но тем не менее и поныне актуального для истории философии наследия. С именем ан-Наз̣з̣а̄ма связан переворот в истории всей исламской философской мысли: так, впервые в истории отдельные идеи молодой еще религии подверглись активному синтезу с идеями античности, образовав особую систему, включающую в себя свою метафизику, этику и логику. Вклад учения

[1] См.: Ал-Джа̄бирӣ М. А. Таквӣн ал-‘ак̣л ал-‘арабийй. Бейрут, 2002; К̣ас̣ӣр, Х̣ ʻА. ʼАс̱ар ал-иʻтиза̄л фӣ фикр файласӯф ал-ʻараб ал-Киндӣ // Маджаллат дира̄са̄т Бас̣ра. 16. Басра, 2013. С. 226—273.

[2] См.: Ибн Рушд ʼАбӯ ал-Валӣд. Мана̄хидж ал-адилла фӣ ‘ак̣а̄ʼид ʼахл ал-милла. Каир, 1964; Ибн Рушд, ʼАбӯ ал-Валӣд. Кита̄б фас̣л ал-мак̣а̄л фи-̄ма̄ байн ал-х̣икма ва аш-шарӣ‘а мин ал-иттис̣а̄л. Бейрут, 2002.

ан-Наз̣з̣а̄ма в развитие арабо-мусульманской мысли поистине невозможно переоценить и обойти стороной — он остается значимым для каждого исследователя арабской философии и мировой философии в целом.

К сожалению, фигура ан-Наз̣з̣а̄ма, как и весь массив философии кала̄ма, была несправедливо забыта и отставлена на второй, а то и на третий план в отечественной и мировой арабистике и исламоведении. За последние десятилетия ни один исследователь не предпринял попытки системного, детального разбора наследия этого величайшего деятеля мутазилитского кала̄ма во всей его полноте. На сегодняшний же день, помимо нескольких сжатых, безусловно неполных энциклопедических статей, повествующих и о жизни, и об учении Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра, заинтересованному читателю и специалисту невозможно найти каких-либо серьезных, фундаментальных работ[1]. Даже такой фундаментальный труд, как монография М. ʼАбӯ Рӣды «Ибра̄хӣм б. Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м и его философские взгляды», ставшая классической для всемирной философской историографии, в связи с более скрупулезным исследованием арабоязычных источников сегодня теряет свою научную новизну[2]. С другой стороны, единственное европейское, русскоязычное исследование, посвященное ан-Наз̣з̣а̄му[3], несмотря на свою уникальность и регулярную цитируемость по сей день, является устаревшим и справедливо подвергается серьезной критике экспертов из-за наличия в ней огромного количества противоречий и ошибок[4]. В свою очередь, даже сравнительно новые исследования по философии кала̄ма подчас не могут выдержать серьезной историко-философской и религиоведческой

[1]Ибрагим Т. К. Статья «Калам» // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2000—2001; Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии: Учебн. пос. М., 1975; Вольф М. Н. Средневековая арабская философия: мутазилитский калам: Учебн. пос. Новосибирск, 2005; Latham J. D. «al-Naẓẓam, Abū Isḥāq Ibrāhīm Ibn Sayyār Ibn Hāniʼ» // The Encyclopaedia of Islam / Bosworth C. E. et al. (eds). Vol. 7: Mif–Naz (New ed.). Leiden: E. J. Brill, 1993.

[2] Зачастую М. ʼАбӯ Рӣда подменяет изложение фактов их личной интерпретацией. Так, к примеру, перечисляя труды ан-Наз̣з̣а̄ма, автор не удосуживается упомянуть отдельно о трактате философа, посвященном опровержению Аристотеля, а раскрывая теорию познания ан-Наз̣з̣а̄ма исключтельно в рамках его антропологии, обходит стороной концептуальное изложение всей гносеологии мутазилизма, в отрыве от которой не мыслима наз̣з̣амовская система.

[3]Закуев А. К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961.

[4] См.: Ибрагим Т. К. Философия калама (VII—XV вв.): Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 1984.

критики. Ошибки в подобных трудах касаются всей истории кала̄ма, что идет во вред и отдельным его персоналиям. В отдельных своих местах путая пантеизм и панентеизм, политическую и философскую сферы деятельности мутакаллимов, основывая свои суждения исключительно на своем мнении и догадках, исследователи отходят от основного направления научного поиска — реконструкции учения мутазилитских мыслителей на основании комплексного анализа материала.

Тем не менее более или менее удачные попытки восстановить философскую картину раннего мутазилизма — и, в частности, басрийской его школы — неоднократно предпринимались как арабскими, так и в западными историками философии. Так, одной из первых работ, посвященной ан-Наз̣з̣а̄му, стала монография Дж. ван Эсса, исследующая фрагменты наз̣з̣а̄мовской «Кита̄б ан-накт» в трактате ал-Джа̄х̣из̣а «Кита̄б ал-футйа̄»[1]. Немного позже была издана работа Д. Эберхарда, описывающая развитие взглядов мутакаллимов басрийской школы на примере учений ʼАбӯ ʼИсх̣а̄ка и Муʻаммара б. ʻАбба̄да[2]. Почти одновременно с этим выходят в свет арабоязычные исследования А. ал-Г̣ура̄бӣ[3], М. С̣а̄лих̣а ас-Саййида[4], С. аш-Шава̄шӣ[5] и М. ʼАбӯ Рӣды[6], в которых детально и, по возможности, систематично описываются теологическо-философские концепции ранних мутакаллимов. Отдельные главы, посвященные разбору различных аспектов мутазилитской мысли периода становления, встречаются в работах Д. Макдональда[7], М. Хортена[8], Дж. Де Менасе[9],

[1]van Ess J. Das Kitab an-Nakt des Nazzam und seine Rezeption im Kitab al-Futya des Gahiz, GKttingen, 1972. Cм. также: van Ess J. ‘Ein unbekanntes Fragment des Nazzam’ // Der Orient in der Forschung: Festschrift fur Otto Spies. Wiesbaden, 1967.

[2]Eberhardt D. Der sensualistische Ansatz und das Problem der Veranderung in der Philosophie Mu‘ammars und an-Nazzams. Diss. Tubingen, 1979.

[3]Ал-Г̣ура̄би,‘А. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф. Каир, 1949.

[4]С̣а̄лих̣ ас-Саййид М. ʻАмр б. ʻУбайд ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа. Каир, 1985.

[5]Аш-Шава̄шӣ С. Ва̄с̣ил б. ʻАт̣а̄ʼ. Триполи, 1993.

[6]ʼАбӯ Рӣда М. А. Ибра̄хӣм б. Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Каир, 1946 .

[7] См.: Macdonald D. B. Development of Muslim Theology, Jurisprudence and Constitutional Theory. N. Y.: Scribner, 1903.

[8]Horten M. Die philosophischen systeme der spekulativen theologen im Islam. Bonn: F. Cohen, 1912.

[9]Menacé J. de. Mutazila et Théologie Mazdeenne. Cairo, 1974.

Г. Вольфсона[1], Р. Фрэнка[2], В. Уотта[3], М. Фахри[4], А. ан-Нашша̄ра[5] и других. Следует особо упомянуть труды отечественных востоковедов, посвященные настоящей проблематике: так, усилиями ряда ученых (А. Сагадеева[6], Р. Султанова[7], С. Григоряна[8], А. Смирнова[9], Т. Ибрагима[10], Е. Фроловой[11], С. Прозорова[12] и других), были сделаны значительные шаги в освещении философии кала̄ма и ее дискурса. Стоит отметить и выполненные специалистами русские переводы фрагментов средневековых доксографических источников, позволившие читателю ознакомиться с основными положениями учений

[1]Wolfson H. The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press, 1976.

[2]Frank R. M. Beings and Their Attributes. The Teaching of the Basrian School of the Mu‘tazila in the Classical Period (Studies in islamic philosophy and science). University Press. Albany (NY), 1978.

[3]Watt W. M. Islamic Philosophy and Theology. An extende survey. University Press. Edinburgh, 1979; Idem. The Formative Period of Islamic Thought. Oneworld Edition. Edinburgh, 2002.

[4]Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N. Y.; L., 1983.

[5]Ан-Нашша̄р А. С. Нашʼат ал-фикр ал-фалсафийй фӣ ал-исла̄м. Бейрут, 1995.

[6]Сагадеев А. В. Калам // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988

[7]Султанов Р. И. К истории становления теологического рационализма. Сравнительный анализ мыслительных схем калама и патристики // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М., 1990.

[8]Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1966.

[9]Смирнов А. В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001; Oн же. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998; Oн же. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Сравнительная философия. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра» РАН, 2000; Oн же. Логические основания философии времени мутазилитов // Философский журнал. № 2 (3). 2009.

[10]Ибрагим Т. К. Материалистические тенденции в учении мутазилитов // Из истории философии освободившихся стран. М., 1983; он же. Калам и вопрос об «ортодоксальной философии» ислама // Религия в изменяющемся мире (Сер. Философская мысль континентов). М.: Изд-во РУДН, 1994 и др.

[11]Фролова Е. А. Проблема веры и знания в арабской философии. М.: Наука, 1983; Oна же. Арабская философия: прошлое и настоящее. М.: Языки славянских культур, 2010.

[12]Прозоров С. М. Ислам как идеологическая система. М.: Вост. лит-ра, 2004.

представителей ранней арабо-мусульманской мысли[1]. Результаты их работы во многом послужили основой для настоящего исследования.

Целью же настоящей работы является предельно возможная целостная реконструкция жизнеописания и учения Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра ан-Наз̣з̣а̄ма. Основой для исследования послужили, преимущественно, сообщения доксографических и историографических средневековых источников, содержащие как цитаты из утерянных трудов философа («Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн» ал-ʼАш‘арӣ, «Кита̄б ал- х̣айава̄н» и «ат-Тарбӣʻ ва ат-тадвӣр» ал- Джа̄х̣из̣а, «ал-Интис̣а̄р» ал-Х̱аййа̄т̣а и др.), так и со стороны описывающие его взгляды и биографию («ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣» ал-Баг̣да̄дӣ, «ал-Милал ва ан-них̣ал» аш-Шахраста̄нӣ, «ал-Фис̣ал» Ибн Х̣азма и др.).

Методология же настоящей работы имеет комплексный характер. Исторический подход применяется при изучении генезиса взглядов ан-Наз̣з̣а̄ма, а также при освещении его идей в контексте общего хода развития арабской философской и доктриальной мысли. Логический, проблемный подход используется для анализа теоретических проблем, которые разрабатывал ан-Наз̣з̣а̄м, в частности, вопросов исламского права, метафизики, гносеологии и антропологии. При выполнении работы был использован также метод философской реконструкции, историко-культурный и компаративистский методы, позволившие объединить результаты исследования в контексте философии мутазилизма в частности и кала̄ма в целом.

Результаты исследования изложены в настоящем издании. В первой главе читателю вкратце представлена общая история кала̄ма домутазилитского и раннемутазилитского периодов. В ней рассмотрена этимология наименования данной ветви арабо-мусульманской мыс

[1]Аш-Шахрастани, Мухаммад Ибн Абд ал-Карим. Книга о религиях и сектах. Ч. 1: Ислам / Пер. с араб., исслед. и коммент. С. М. Прозорова. М.: Наука, 1984; Аль-Аш‘ари, ʼАбу аль-Хасан. «О чем говорили люди ислама и в чем разошлись вершившие молитву» (отрывки) // Степанянц М. Т. Восточная философия: вводный курс. Избранные тексты / Пер. и коммент. А. В. Смирнова. 1-е изд. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра» РАН, 1997; ʼАбу Ханифа. Аль-Фикх аль-акбар (Большой фикх) // Становление мусульманской доктринальной мысли и ранняя исламская философия (к вопросу о взаимном влиянии на примере ал-Фикх ал-’акбар псевдо-Абу Ханифы) // Вестник РГГУ / Вводн. ст., пер. и коммент. А. В. Смирнова. Вып. 4: Восток: Исследования. Переводы. М.: РГГУ, 2000; аль-Ашари. Одобрение занятия каламом // Средневековая арабская философия: Проблемы и решения / Пер. и коммент. Т. Ибрагима. М., 1998; История арабо-мусульманской философии: Антология. М.: Академический Проект, 2013.

ли, факторы, повлиявшие на ее возникновение, основные ее принципы, история формирования ранней школы кала̄ма — мутазилизма, ее пять основоположений. Во второй главе реконструированы основные вехи жизни и творчества ан-Наз̣з̣а̄ма. Также на основании сохранившихся источников приводятся наименования основных трудов философа и их общее содержание. В третьей, четвертой, пятой, шестой и седьмой главах излагаются взгляды ан-Наз̣з̣а̄ма, касающиеся теории познания, теологии, антропологии, натурфилософии, этики, политики, а также исламского права и коранической экзегезы. В заключении подведены итоги исследования вкупе с кратким изложением последующей судьбы нааз̣з̣а̄мовской школы мысли. Приложения же содержат выполненные автором переводы уникальных отрывков: двух диспутов ан-Наз̣з̣а̄ма с Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом (о финитизме движений в вечности и о духе), раннего диспута философа с некими его противниками, и ответ ан-Наз̣з̣а̄му известного поэта эпохи Аббасидов ʼАбӯ Нува̄са.

В своем исследовании автор использует научную транслитерацию имен собственных и арабоязычных терминов, приводимых на протяжении всего текста. Также, для удобства использования, при изложении основных дат была взята за основу исламская система летоисчисления (в тексте — г. х. (год от хиджры)). Цитируемые арабские отрывки даны в авторском переводе, в то время как коранические а̄йа̄ты приведены в переводе И. Ю. Крачковского. Источники цитат с определенными сокращениями постранично даны в сносках. В конце книги приводятся указатели именные и предметные, а также указатель арабских терминов, призванные помочь читателю в работе над текстом.

Особую благодарность автор выражает своим учителям и рецензентам — В. М. Шелюто и К. В. Деревянко, — согласившимся выступить в качестве своего рода научных редакторов данного труда, что было бы невозможно без обширной эрудиции в различных областях философского знания. Также невозможно не поблагодарить многих людей, помогавших в разное время своими советами по оформлению, анализу, переводу и упорядочиванию материала для данной монографии: члена-корреспондента РАН, доктора философских наук А. В. Смирнова и его коллег-сотрудников сектора философии исламского мира Института философии РАН, кандидата исторических наук, исламоведа и востоковеда М. М. Якубовича, эксперта по иудейской доктринальной и философской мысли П. В. Новикова,

священника, кандидата философских наук Е. А. Гнатенко, кандидата философских наук К. А. Лукьяненко, кандидата исторических наук И. В. Грицких, кандидата исторических наук З. А. Саидова и многих других.

Ф. О. Нофал

Луганск, 2013

Глава первая
Кала̄м и его место
в системе арабо-исламской мысли. Мутазилитская школа кала̄ма.
Краткий очерк

Начиная наше исследование, посвященное учению величайшего философа мутазилизма, мы не можем обойти вниманием историко-культурную и философскую традиции, в контексте которых мы и рассматриваем данное учение. Ознакомление с традицией является ключевым в изучении любой философской или религиозной системы, и именно оно и обеспечивает правильность того или иного ракурса обзора всего многообразия красок ее палитры. Потому, дабы избежать ошибок наших предшественников, обратимся непосредственно к истокам взглядов Ибра̄хӣма ан-Наз̣з̣а̄ма — а значит, и к общей истории кала̄ма и его истокам.

Разнообразие наименований кала̄ма в арабоязычной литературе обусловлено разнообразием тематики этой спекулятивной дисциплины[1]. Так, автор трактата «ал-Фик̣х ал-акбар» обозначает тематику этого известного уже исламского течения мысли как ал-фик̣х ал-акбар — т. е. «величайший фикх»[2]. Параллельно возникают такие названия как ‘илм ʼус̣ӯл ад-дӣн — «наука об основаниях религии», ‘илм ат-тавх̣ӣд ва ас̣-с̣ифа̄т — «наука о Единобожии и Атрибутах [Всевышнего]», ‘илм ан-наз̣ар ва ал-истидла̄л — «наука об умозрении и доказательстве», а также другие определения, не получившие особого распространения[3]. Наименование ‘илм ал-кала̄м возникает примерно на этом же этапе формирования — рубеж II и III веков хиджры — и находит одно из первых своих текстуальных отражений

[1] См.: Ибрагим Т. К. «Калам» // Новая философская энциклопедия: В 4 т. М.: Мысль, 2000—2001.

[2] В отличие от «малого фикха» — исламского права, направленного на урегулирование действий в целом и их основ в частности, кала̄м призван регламентировать основы рационального мышления как фундамент всех действий правоверных мусульман.

[3]Ат-Таха̄навӣ, Мух̣аммад ʻАлӣ. Кашша̄ф ис̣т̣ила̄х̣а̄т ал-фунӯн. Т. 1: «маддат ʻилм ал-кала̄м». Калькутта, 1861 г. х.

в труде ал-Фа̄ра̄бӣ (ум. 339 г. х. / 950—951 гг. н. э.) «Их̣с̣а̄ʼ ал-‘улӯм», где великий перипатетик дает определение этому, к тому времени уже устоявшемуся, направлению мысли. Само же слово «кала̄м» переводится с арабского как «разговор», «речь». Многие историки кала̄ма увязывают это расхожее выражение с древнегреческим  λόγος — «слово», «речь», и, следовательно, с  λογική — собственно «логикой». Другой популярной версией возникновения наименования этой школы является текстуальное обобщение «заголовков» ведущих тем споров мутакаллимов: к примеру, ал-кала̄м фӣ с̣ифа̄т ’алла̄х — «разговор об атрибутах Аллаха», ал-кала̄м фӣ ал-к̣адар — «разговор о предопределении» и т. д.[1]

В VI веке хиджры ‘Умар б. Мух̣аммад ан-Насафӣ (ум. 537 г. х. / 1142—1143) выдвигает новые версии этимологии слова «кала̄м»: по одной из них, это слово имеет тематическое происхождение, связанное с одной из первопричин ее возникновения — со спором о сотворенности или несотворенности Речи Аллаха — Корана; по другому предположению ученого, слово «кала̄м» можно соотнести с дискуссионной спецификой исламской рационалистической теологии[2]. Так или иначе, но каждая из вышеприведенных трактовок имеет свое право на жизнь и лишь иллюстрирует разнообразие тех проблем, которые были поставлены мутакаллимами в ранний и поздний периоды.

Рассматривая же причины возникновения кала̄ма и его цели, которые были обозначены и выдвинуты его исследователями и историками, нельзя недооценить его религиозную, конфессиональную составляющую. Центром, некой опорой для философских концепций кала̄ма являются выработанные его представителями «вероучительные основания»[3], которые составляют теоретическую картину исламской теологии. Принимая во внимание эти основания, мутакаллимы брались

[1] См.: Ал-ʼӢджӣ ‘Ад̣ӯд ад-Дӣн. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 16; Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 51.

[2] См.: Ан-Насафӣ, Наджм ад-Дӣн. Ал-‘Ак̣а̄ʼид ан-насафиййа. Каир, 1319 г. х. С. 6.

[3] См.: Ал-Фа̄ра̄бӣ, ʼАбӯ На̣ср Мух̣аммад. Их̣с̣а̄ʼ ал-‘улӯм. Каир, 1968. С. 131, 132; аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 58; ал-Г̣аза̄лӣ, ʼАбӯ Х̣а̄мид. Ал-Мунк̣из̱ мин ад̣-д̣ала̄л. Каир: Мактабат С̣убейх̣, 1946. С. 8—9; Ибн Х̱алдӯн, ʻАбдуррах̣ма̄н. Ал-Мук̣аддима. Бейрут: Да̄р ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1398 г. х. С. 458; ат-Тафта̄за̄нӣ, Са‘д ад-Дӣн. Шарх̣ ал-‘ак̣а̄ʼид ан-насафиййа. Каир, 1358 г. х. С. 9—11; Кубрӣ-заде, Т̣а̄ш. Мифта̄х̣ ас-са‘а̄да ва мис̣ба̄х̣ ас-сийа̄да фӣ мауд̣ӯ‘а̄т ал-‘улӯм. Каир: Да̄р ал-кутуб ал-хадис̱а. Т. 2. Б. г. С. 150; ‘Абду-ху, Мух̣аммад. Риса̄лат ат-тавх̣ӣд. Каир: Да̄р ан-Нас̣р ли-т̣-т̣иба̄‘а, 1969. С. 7.

за их апологию и обоснование исключительно рациональным путем. Таким образом, одной из главных задач кала̄ма становилась выработка и доказательное обоснование вероучительных концепций для лучшего их «постижения», «разъяснения» и «апологии»[1].

Следует сказать, что такое определение целей кала̄ма оспаривало множество других исследователей, подчеркивая, что задачей этой спекулятивной и исключительно, по их мнению, теологической дисциплины является лишь апология исламского вероубеждения, так как его аспекты уже были разобраны, прояснены и обоснованы в источниках исламского вероучения — Коране и сунне[2]. Однако такой обобщающий вывод о проблематике кала̄ма является весьма поверхностным. Подобные тенденции не находят своего массового отражения в первых двух веках существования кала̄ма, когда средоточием его тематики, пусть и сформировавшейся преимущественно в ходе многочисленных внутриисламских и межрелигиозных дискуссий, являлось именно рассмотрение и попытка постижения и разъяснения наиболее общих теологических и натурфилософских вопросов, поставленных, не в последнюю очередь, благодаря вероучительным источникам ислама, посвященных проблемам сущности Аллаха, Его имен и атрибутов, предопределения и др. Лишь после четвертого века хиджры кала̄м становится преимущественно апологетической дисциплиной[3]. Следовательно, кала̄м можно отнести к самостоятельным ветвям классической арабо-исламской философии, наряду с суфизмом, исмаилизмом, ишракизмом и восточным перипатетизмом.

Одним из знаменитых определений ‘илм ал-кала̄м является изречение ал-Фа̄ра̄бӣ: «Кала̄м… это способность, [посредством] которой может человек возвысить мнения и определенные действия, которые установлены основателем религии, и опровергнуть все, что идет

[1] См.: Ат-Тавх̣ӣдӣ, ʼАбӯ Х̣аййа̄н. С̱амара̄т ал-‘улӯм. Ма‘а кита̄б ал-ʼадаб ва ал-ʼинша̄ʼ фӣ ас̣-с̣ада̄к̣а ва ас̣-с̣адӣк̣. Каир: ал-Мат̣ба‘а аш-шарк̣иййа, 1323 г. х. С. 192—193; ат-Тафта̄за̄нӣ, Са‘д ад-Дӣн. Шарх̣ ал-‘ак̣а̄ʼид ан-насафиййа. Каир, 1358 г. х. С. 9—11.

[2] См.: Ал-Г̣аза̄лӣ, ʼАбӯ Х̣а̄мид. Ал-Мунк̣из̱ мин ад̣-д̣ала̄л. Каир: Мактабат С̣убейх̣, 1946. С. 8—9; ар-Ра̄зӣ, Фах̱руддӣн. Ат-Тафсӣр ал-кабӣр. Каир, 1308 г. х. С. 19—22; Ибн Таймиййа, Так̣ийй ад-Дӣн. Ан-Нубувва̄т. Каир, 1346 г. х. С. 145.

[3] См.: Ал-Бадавӣ, ʻА. Маз̱а̄хиб ал-исла̄миййӣн. Т. 1. Бейрут: Да̄р ал-‘илм ли-л-малаййӣн, 1979. С. 12—14.

вразрез им речениями [своими]»[1]. Подобным определением руководствуется в своей характеристике кала̄ма и ‘Ад̣ӯд ад-Дӣн ал-ʼӢджӣ (ум. 756 г. х. / 1355 г. н. э.): «Это наука, с [помощью] которой можно обосновать убеждения приведением доказательств и отведением сомнений… убеждение здесь — это основания религии Мух̣аммада — мир ему!»[2]. Наиболее полное определение кала̄му дает в своем знаменитом труде известный арабский историк и философ Ибн Х̱алдӯн (ум. 808 г. х. / 1406 г. н. э.): «Кала̄м… это наука, содержащая логические аргументы о вероучительных убеждениях и ответ приверженцам нововведений, уклонившимся с пути предков и ʼахл ас-сунна. И тайна этих вероучительных убеждений — Единобожие»[3].

На основании вышеприведенных цитат возможно окончательное определение кала̄ма в целом философской дисциплиной, проблематика которой охватывает как теологические, так и натурфилософские вопросы. Именно этому антифидеистичному направлению арабской мысли и принадлежит заслуга формирования вероучительных систем, впоследствии послуживших основой для многих теологических доктрин ислама.

Тематическую проблематику кала̄ма, несмотря на ее широту, возможно — и даже необходимо — классифицировать и систематизировать, представив ее в форме основных направлений мысли этой философской школы ислама. Согласно ʼАбӯ Х̣аййа̄ну ат-Тавх̣ӣдӣ (ум. 414 г. х. / 1023—1024 гг. н. э.), суть кала̄ма заключается в обсуждении сути

…прекрасного и уродливого, наставления и исправления, обязывающего и дозволяющего…, исправляющего и заблуждающего, единобожия и многобожия… И различают [кала̄м] «точный» (дак̣ӣк̣), которым занимается только разум, и «величественный» (джалӣл), в котором [разум] прибегает к Книге Аллаха[4].

Здесь ʼАбӯ Х̣аййа̄н разделяет темы кала̄ма на онтологическо-натурфилософские, преимущественно рационалистические (такие, как предсуществование вещей, конечная делимость или неделимость

[1]Ал-Фа̄ра̄бӣ, ʼАбӯ На̣ср Мух̣аммад. Их̣с̣а̄ʼ ал-‘улӯм. Каир, 1968. С. 121.

[2]Ал-ʼӢджӣ ‘Ад̣ӯд ад-Дӣн. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 8.

[3]Ибн Х̱алдӯн, ʻАбдуррах̣ма̄н. Ал-Мук̣аддима. Бейрут, Да̄р ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1398 г. х. C. 507.

[4]Ат-Тавх̣ӣдӣ, ʼАбӯ Х̣аййа̄н. С̱амара̄т ал-‘улӯм. Ма‘а кита̄б ал-ʼадаб ва ал-ʼинша̄ʼ фӣ ас̣-с̣ада̄к̣а ва ас̣-с̣адӣк̣. Каир: ал-Мат̣ба‘а аш-шарк̣иййа, 1323 г. х. C. 192.

материи и др.) и рационально-теологические, ревелятивного характера (например, темы о предопределении Аллаха, Его самости). Однако следует сказать, что, как и в любой другой теологическо-философской системе, обе эти области исследования кала̄ма тесно переплетались и, в результате своего взаимовлияния, давали рождение смежным физико-метафизическим темам. Богословские концепции ислама зачастую определяли выбор той или иной школой определенных натурфилософских учений античности, а рациональные философские аргументы помогали апологетам утвердить и укрепить те или иные позиции исламского вероучения.

Другой корифей кала̄ма, имам ал-ʼӢджӣ, полностью связывает его с исламской теологией. По его мнению, все его вопросы напрямую зависят от Божественной Самости: от Ее свойств и атрибутов, Ее роли в мире. ‘Ад̣ӯд ад-Дӣн подчеркивает, что в основах подобной исламской метафизики стоит непреложность вероучения, а роль разума и его доводов лишь вспомогательная, но не образующая[1]. Примерно такую же общую характеристику проблематике кала̄ма дает и ат-Тафта̄за̄нӣ, ограничивая ее «вероучительными правовыми темами»[2]. С ним солидарны такие мыслители как ал-Джурджа̄нӣ (ум. 816 г. х. / 1413 г. н. э.)[3] и Т̣а̄ш Кубрӣ-заде (ум. 968 г. х. / 1561 г. н. э.)[4].

Резюмируя вышеприведенные цитаты, мы не можем не заметить частое отождествление кала̄ма исключительно с теологией. Вместе с тем, исследователь не может отрицать преимущественно философский характер дискурса кала̄ма, рассматривающего все основные вопросы исламского же мировоззрения. Начиная свое исследование мироздания с проблем трансцендентного Абсолюта, Его свойств, качеств и деяний, мутакаллимы постепенно доходили и до онтологических, антропологических и этических проблем. Таким образом, всю полноту проблематики кала̄ма можно выразить в трех основных элементах его дискурса: теология (ʼила̄хиййа̄т), натурфилософия (т̣абӣ‘иййа̄т) и антропология (мавд̣ӯ‘ ал-ʼинса̄н)[5].

[1]Ал-ʼӢджӣ, ‘Ад̣ӯд ад-Дӣн. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. C. 8.

[2]Ат-Тафта̄за̄нӣ, Са‘д ад-Дӣн. Шарх̣ ал-‘ак̣а̄ʼид ан-насафиййа. Каир, 1358 г. х. C. 15.

[3]Ал-Джурджа̄нӣ, аш-Шарӣф. Ат-Та‘рифа̄т. Каир: Ал-мат̣ба‘а ал-х̱айриййа, 1306 г. х. C. 80.

[4]Кубрӣ-заде, Т̣а̄ш. Мифта̄х̣ ас-са‘а̄да ва мис̣ба̄х̣ ас-сийа̄да фӣ мауд̣ӯ‘а̄т ал-‘улӯм. Т. 2. Каир: Да̄р ал-кутуб ал-хадис̱а? Б. г. С. 150—151.

[5] Следует сказать, что под «теологией» (ʼила̄хиййа̄т) в настоящей работе подразумевается отнюдь не традиционное для арабоязычной мысли — и, в частности, для арабоязычного перипатетизма — ее понимание как «науки о божественном». Автор следует современной дифиниции термина, а также классификации дискурса кала̄ма, принадлежащей перу ашарита ат-Тафта̄за̄нӣ (ум. 792 г. х. / 1390 г. н. э.), в которой последний выделил результат рефлексии о Боге, опирающейся на философскую методологию, как особую область исследования мутакаллимов — «теологию» (см.: Ат-Тафта̄за̄нӣ, Са‘д ад-Дӣн. Шарх̣ ал-мак̣а̄с̣ид. Т. 4. Бейрут, 1998. С. 351). Мы относим к числу теологических проблем и другие прямо поставленные вероучительными источниками ислама и решенные мутакаллимами, пусть и при помощи философской методологии, вопросы, такие как вопрос о воскресении, имамате, вере и т. д. (сам ат-Тафта̄за̄нӣ помещал их в категорию «ревелятивных [проблем]» (самʻиййа̄т), отмечая их исключительную связь собственно с теологией).

Тематика кала̄ма обсуловлена основой всего корпуса исламского богословия и исламской культуры — Кораном. Так, многочисленные а̄йа̄ты[1], повествующие о порядке устроения мироздания, безусловно, привели мутакаллимов к выведению космологического аргумента бытия Божьего («далӣл ат-тадаббур» — букв. «доказательство [от] созерцания»), активно использовавшегося в полемике, в частности, мутазилитами и ашаритами[2]. С другой стороны, противоречивость коранических а̄йа̄тов вызвала множество разногласий и расколов среди приверженцев молодой еще религии и способствовала разработке исламской теодицеи — методики рассмотрения проблем, связанных с вопросами о предопределении и свободе воли, наставлении на истинный путь или удаления от него, награды и наказания. Так, существует огромное количество коранических а̄йа̄тов, повествующих как о полной (и использующейся) власти Аллаха над жизнью и деяниями человека[3], так и о свободе человеческого выбора[4]. Эта проблема закономерно привела к попытке некоторых школ кала̄ма выработать основы исламской антропологии и, как следствие, уравновесить

[1] См.: Коран 2:163—164; 6:74—83; 21:30—32; 30:17—30 и др.

[2] См.: ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-к̣а̄д̣ӣ. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал- х̱амса. Каир, 1996. С. 117—119; Ан-Ниса̄бӯрӣ, Саʻӣд. Дива̄н ал-ʼус̣ӯл фӣ ат-тавх̣ӣд. Каир, 1969. С. 296; ал-ʼАш‘арӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Ал-Лума‘ фӣ ар-радд ‘ала̄ ʼахл аз-зийаг̣ ва ал-бида‘. Каир, 1374 г. х. С. 18; аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-Ик̣да̄м фӣ ‘илм ал-кала̄м. Багдад, 1975. С. 12 и др. Как и весь арсенал доказательств кала̄ма, этот аргумент позже был перенят арабскими перипатетиками, которые, в свою очередь, и усовершенствовали его. К примеру, см.: Ал-Киндӣ, Йаʻк̣ӯб. Раса̄ʼил ал-Киндӣ ал-фалсафиййа. Бейрут: Да̄р ал-фикр ал-ʻарабӣ, 1950. Т. 1. С. 165, 215, 230, 231; Ибн Рушд, ʼАбӯ ал-Валӣд. Мана̄хидж ал-адилла фӣ ‘ак̣а̄ʼид ʼахл ал-милла. Каир, 1964. С. 150.

[3] См. к примеру: Коран 6:102; 17:16; 39:62.

[4] См. к примеру: Коран 3:165; 6:48; 18:29.

эсхатологический детерминизм многих текстов. Многие споры среди мутакаллимов были вызваны наличием в Коране а̄йа̄тов, предсказывающих возможность[1] и, одновременно, невозможность[2] взирания на Аллаха. Другим же примером переосмысления коранического текста является знаменитый спор о сотворенности[3] или несотворенности[4] самого Корана, также служивший — и служащий поныне — камнем преткновения для различных течений внутри ислама[5]. К числу тем кала̄ма также принадлежит спор о многочисленных антропоморфизмах, сопровождающих упоминание атрибутов Аллаха[6], ставший ключевым для внутриисламской полемики с первых веков деятельности мутакаллимов.

Однако для мутакаллимов Коран являлся не только источником теологических концепций, но и служил неким «трамплином» для религиозно-умозрительного исследования природы (т̣абӣ‘а). Говоря о том, что у окружающего мира существует Единый Создатель[7], коранический текст подчеркивает сотворенность мира. Другой стороной натурфилософии кала̄ма являются проблемы философии вещи (шайʼ), которые также были заданы Кораном[8], а уже поминавшаяся выше кораническая мысль о космическом порядке полностью исключала хаос из картины мира.

Не следует забывать и об образующей — а, быть может, ключевой — роли сунны в формировании тезисов мутакаллимов. Тексты хадисов в еще более радикальной форме указывали на определенные противоречия в ткани исламского вероучения. К примеру, знаменитый ал-х̣адӣс̱ ал-к̣удсийй[9] утверждает существование некой «самости» (нафс) Аллаха: «Я возле Моего раба, когда он думает обо Мне, когда он поминает Меня. Когда он поминает Меня про себя, то

[1] См.: Коран 75:22—23.

[2] См.: Коран 6:103.

[3] См.: Коран 21:2; 26:5.

[4] См.: Коран 7:144; 36:82.

[5] К примеру, вопрос о сотворенности или несотворенности Корана активно обсуждается в диалоге суннитов и имамитов-двунадесятников. См. к примеру: Ат̣-Т̣ӯсӣ, Нас̣ӣр ад-Дӣн. Ал-Х̱ила̄ф. Т. 6. К̣ум ал-мушаррафа, 1420 г. х. С. 116—121; ал-Ма̄турӣдӣ, ʻАлӣ. Манх̣ ар-равд̣ ал-азхар фӣ шарх̣ кита̄б ал-фик̣х ал-акбар. Бейрут: Да̄р ал-баша̄ʼир ал-исламӣййа, 1981. С. 91

[6] См.: Коран 5:64; 30:38; 48:10; 57:29; 76:9 и др.

[7] См.: Коран 19:9; 35:3; 40:62 и др.

[8] См.: Коран 20:50.

[9]Ал-Х̣адӣс̱ ал-к̣удсийй (букв. «священный хадис») в хадисоведении — сообщения пророка Мух̣аммада, в которых передается речь Бога.

и Я поминаю Своего раба в Себе (нафсӣ)»[1]. Не менее дискуссионны слова Пророка ислама в описании иных антропоморфизмов: «Было передано от Пророка — да благословит его Аллах и приветствует! — что он совершал длинное моление, в котором говорилось: “И прошу у Тебя сладости взирания на Твой Лик!”»[2]. Словосочетание «с̣ӯрат аллах» («образ Аллаха») в своем буквальном понимании упоминается в других хадисах: «Когда кто-нибудь из вас сражается с братом, то пусть избегает лица, ведь Аллах создал Адама по Его образу»[3]. Такая же явная привязка атрибутов человеческих к божественным прослеживается в следующем тексте: «Передал ʼАбӯ Хурайра: когда читал Пророк Аллаха “Аллах, поистине, повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его”, и дошел до фразы “ведь Аллах — слышащий, видящий!”, то приложил свой большой палец к уху своему, а после этого — к глазу своему»[4]. Еще более разожгло один из главных споров кала̄ма — о божественных атрибутах — следующее изречение основателя ислама: «Поистине Аллах — не одноглазый, а ал-Масӣх ад-Даджжа̄л — одноглазый, потерявший правый глаз»[5]. Другие хадисы упоминали руку Аллаха[6], Его ногу[7] и лоб[8].

Вопрос о свободе воли и деяния также стоит во всей своей противоречивости и в сунне, которая отнюдь не проясняет однозначную позицию ислама по этому вопросу: «ʻУмар б. ал- Х̱ат̣т̣а̄б спросил: “Посланник Аллаха, скажи, то, что мы совершаем, определяется только сейчас, или же все это уже окончательно предрешено?”. Он сказал: “Все это уже окончательно предрешено, Ибн ал-Х̱ат̣т̣а̄б, и каждому будет облегчен его путь. Тот, кто окажется среди счастливых, трудится ради своего счастья, а тот, кто окажется среди несчастных, трудится

[1]Ибн Х̣аджа̄дж, Муслим. С̣ах̣ӣх̣ ал-Муслим. Т. 8. Ал-ʼИстана, 1334 г. х. С. 83; см. также: Ибн Х̱узайма, Мух̣аммад. Кита̄б ат-тавх̣ӣд ва ис̱ба̄т с̣ифа̄т ар-рабб ‘азза ва джалла. Каир: Мактабат ал-куллийа̄т ал-ʼазхариййа, 1968. С. 7.

[2]Ибн Х̱узайма, Мух̣аммад. Кита̄б ат-тавх̣ӣд ва ис̱ба̄т с̣ифа̄т ар-рабб ‘азза ва джалла. Каир: Мактабат ал-куллийа̄т ал-ʼазхариййа, 1968. С. 12.

[3]Ибн Х̣аджа̄дж, Муслим. С̣ах̣ӣх̣ ал-Муслим. Т. 8. Ал-ʼИстана, 1334 г. х. № 2612.

[4]Ибн Х̱узайма, Мух̣аммад. Кита̄б ат-тавх̣ӣд ва ис̱ба̄т с̣ифа̄т ар-рабб ‘азза ва джалла. Каир: Мактабат ал-куллийа̄т ал-ʼазхариййа, 1968. С. 42.

[5] Там же. С. 43.

[6] Там же. С. 43—54.

[7] Там же. С. 94.

[8] Там же. С. 110—125.

ради своего несчастья»[1]. Не менее категоричен основатель ислама и по отношению к сторонникам полной свободы воли — кадаритам: «Кадариты — маги этой уммы»[2].

Таким образом, очевидно, что тексты Корана и сунны явились одними из главных источников, из которых мутакаллимы черпали как материал для апологетики, так и поводы для обсуждения противоречивых а̄йа̄тов, которые породили первые расколы в молодой исламской религиозной мысли.

Вышеупомянутый вывод является тем фундаментом, на котором основатель и эпоним одной из крупнейших школ кала̄ма ʼАбӯ ал-Х̣асан ал-ʼАш‘арӣ (ум. 324 г. х. / 935—936 гг. н. э.) строил апологию кала̄ма, главным аргументом противников которого было серьезное для традиции отсутствие в истории ислама прецедента подобного подхода к разбору вероучительных истин[3]. В своей работе «Одобрение занятия кала̄мом» величайший доксограф ислама подробно разбирает тезисы традиционалистов, заключая дозволенность рассуждения на «тонкие» и «величественные» темы. Аргументируя свою позицию многочисленными текстами[4], подтверждающими возможность и даже необходимость умозрительного подхода к изучению теологии и природы, ал-ʼАш‘арӣ приходит к следующему выводу:

Некая группа людей, сделавшая невежество свое главой имущества своего, отяготилась исследованием религии, причислив его к заблуждению; и посчитали они разговоры о движении и покое, теле и акциденции, цвете и бытии, части, скачке и атрибутах Творца Всевышнего нововведением (бид‘а) и заблуждением (д̣ала̄ла)[5].

[1]Ат-Тирмиз̱ӣ, ʼАбӯ ʻӢса̄. Сунан ат-Тирмиз̱ӣ. Бейрут: Да̄р ал-г̣арб ал-‘арабийй, 1996. № 2135.

[2]Ас-Сиджиста̄нӣ, ʼАбӯ̄ Давӯд. Сунан ʼАбӣ Давӯд. Джидда: Да̄р ал-к̣ибла ли-н-нашр, 1998. № 4691. Следует сказать, что явное и окончательное обособление группировок джабритов и кадаритов относится к эпохе правления Омейядов (джабриты же обособляются уже на заре укрепления Омейядского Халифата при активном участии халифа Муʻа̄вии б. ʼАбӣ Суфйа̄на).

[3]Ибн К̣утайба, ʻАбдулла̄х б. Муслим. Таʼвӣл мух̱талаф ал-х̣адӣс̱. Каир, 1326 г. х. С. 12—14; Ибн К̣утайба, ʻАбдулла̄х б. Муслим. Их̱тила̄ф фӣ ал-лафз̣ ва ар-радд ‘ала̄ ал-джахмиййа ва ал-мушаббиха Каир, 1249 г. х. С. 9; ал-ʼАндалусӣ, Ибн ‘Абд ал-Барр. Мух̱тас̣ар джа̄ми‘ байа̄н ал-‘илм ва фад̣ли-ху. Бейрут, 2006. С. 152; ‘Абд ар-Ра̄зик̣, Мус̣т̣афа̄. Тамхӣд ли-та̄’рӣх̱ ал-фалсафа ал-исламӣййа. Каир: Ладжнат ат-таʼлӣф ва ат-тарджама ва ан-нашр, 1959. С. 119—120, 267.

[4] См., к примеру, Коран: 8:22, 50:6—8.

[5]Ал-ʼАш‘арӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Истих̣са̄н ал-х̱авд̣ фӣ ‘илм ал-кала̄м. Бейрут, 1995. С. 15—27.

Однако каковы факторы, приведшие к возникновению исламской рационалистической мысли? Ответ на этот вопрос надо искать, прежде всего, в историко-культурном контексте первых веков существования молодого исламского государства. Халифат, формировавшийся еще при жизни Мух̣аммада, в период правления Омейядов достиг вершин своей территориально-политической и культурной экспансии. На территории, простирающейся от западных берегов Африки и Андалусии до границ Китая, происходило зарождение новой культуры, образующим фактором для которой был ислам[1]. Однако и сам ислам впервые столкнулся со многими противоречиями как внутри себя, так и навязанными извне. И, по мере роста новой империи, росло количество идеологических и религиозных в ней расколов.

Прежде всего следует рассмотреть внутренние причины, побудившие молодую исламскую общину встать на путь спекулятивного умозрения, столь далекий от строгого буквализма традиционалистов.

Главной внутренней причиной, безусловно, являлся первый политический вопрос — вопрос об имамате или халифате. Смерть Мух̣аммада в 632 г. естественным образом породила политически-религиозный кризис в молодой исламской общине, средоточием которой была новая вера и новое законодательство, в которых личность Пророка занимала одно из ключевых мест. Мусульмане видели в своем Пророке высший человеческий идеал, а слова его имели наивысший и неоспоримый авторитет, опирающийся на божественное внушение. Правление же, следовательно, носило профетократический характер. Войны, распределение имущества после битв, разрешение спорных вопросов и даже суд и утверждение правил общественного поведения были исключительно в руках Пророка. Именно поэтому после смерти Мух̣аммада как религиозный, так и социально-политический баланс в государстве был нарушен. Хроника первого дня после смерти главы зарождающегося государства сохранила описание состояния условной столицы, политического центра исламской уммы того времени — Медины. Параллельно с неимоверным волнением и смятением толпы, увещеваемой ближайшим сподвижником (са̄х̣иб) Мух̣аммада ʼАбӯ Бакром, разгоралось волнение политическое, заключающееся в конфликте трех партий, а точнее группировок — мухаджиров, переселившихся с Пророком в Медину, ансаров — жителей Медины —

[1] См.: Ша̄кир М. Ат-Та̄’рих̱̄ ал-исла̄мийй. Ал-‘Ахд ал-ʼамавийй. Каир, 1982. С. 273—277.

и хашимитов-родственников Мух̣аммада. Собравшись под навесом Бани Са̄ʻида, ансары выдвинули кандидатуру главы Хазраджа (одного из авторитетнейших племен города), Са‘да б. ‘Уба̄ды, в качестве халифа исламского государства. Однако к обсуждению присоединились подоспевшие мухаджиры, утверждавшие, что именно они как курейшиты, соплеменники посланника Аллаха и «высшие среди племен арабских» имеют наибольшее политическое и экономическое влияние в Хиджазе, а значит, и право на власть. Во главе делегации стояли ближайшие сподвижники Пророка, среди которых были ʼАбӯ Бакр и ʻУмар б. ал-Х̱ат̣т̣а̄б. Результатом довольно эмоциональной полемики явилось избрание большей частью ансаров ʼАбӯ Бакра первым халифом. Однако несколько ансаров — в их числе был и глава хазраджитов, — оставшись несогласными с вердиктом совещавшихся, так и не поддержав ни одной из кандидатур мухаджиров, отправились в Сирию, где и провели остаток своих дней[1].

Однако ʼахл ал-байт — родственники умершего Пророка, — были возмущены принятым в их отсутствии — а точнее во время совершения ими обрядов погребения — решением. Предоставленная мухаджирами аргументация подверглась резкой критике, по вполне понятным причинам. Историк ал-Мас‘ӯдӣ приводит слова ‘Алӣ б. ʼАбӯ Т̣а̄либа, двоюродного брата Мух̣аммада, сказанные им после погребальной молитвы перед родственниками и некоторыми из его сподвижников: «Если предводительствовать следует курейшитам, то я — достойнейший его среди них. А если предводительствовать не им, то ансары весьма правы»[2]. Сам же ‘Алӣ пользовался огромным авторитетом в зародившейся исламской умме как особо приближенный к Пророку сподвижник и один из мудрейших членов общины[3]. Так или иначе, но спустя шесть месяцев, уже после смерти жены Фа̄т̣имы,

[1] См.: Псевдо-Ибн К̣утайба, ʻАбдулла̄х б. Муслим. Ал-ʼИма̄ма ва ас-сийа̄са. Т. 1. Алжир, 1989. С. 14.

[2] См.: Ал-Масʻӯдӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Ис̱ба̄т ал-вас̣иййа. Бейрут: Да̄р ал-ад̣ва̄ʼ, 1988. С. 145.

[3] Как известно, ‘Алӣ еще при жизни пророка Мух̣аммада был особо отличенным им. «Посланник Аллаха (да благословит Аллах его и род его!), отправляясь в сражение при Табуке, оставил ‘Алӣ. ‘Алӣ спросил: “Неужели ты хочешь оставить меня среди женщин и детей?”. Посланник Аллаха ответил: “Доволен ли ты быть по отношению ко мне, подобно Ха̄рӯну по отношению к Мӯсе, разве только после меня нет пророка?”» (С̣ах̣ӣх̣ ал-Буха̄ри. Т. 6. С. 3). Сам ‘Алӣ говорит о том, что ему «было такое отличие у Пророка — мир ему! — какого нет ни у одного из творений» (Сунан ан-Наса̄ʼӣ. Т. 3. С. 12).

‘Алӣ поддержал ʼАбӯ Бакра[1]. Конфликт затих, но только для того, чтобы возвратиться позже в виде идеологической полемики.

Правление третьего праведного халифа ʻУс̱ма̄на б. ‘Аффа̄на ознаменовалось общим неспокойствием в государстве, которое закончилось его убийством в 656 году. И тогда, наряду с политическими деятелями, такими как Муʻа̄вийа б. ʼАбӣ Суфйа̄н, на политическую арену выходят мыслители совсем иного плана — хариджиты. Если ‘Алӣ, мухаджиры и ансары при избрании ʼАбӯ Бакра в качестве аргумента выдвигали классический принцип избрания по знатности рода или приближенности к ушедшему лидеру, то хариджиты предлагали единую для всех, независимую от происхождения и статуса, систему отбора правителя-имама, постулировали правомерность переворота при неправедности правителя и иные, безусловно, новые и смелые идеи[2]. Так, впервые в истории исламской мысли, возник раскол на три, в будущем четко оформленные, философско-политические группировки — суннитов, шиитов и хариджитов. Число же последующих расколов возрастало с каждым годом.

Несколько позже, наряду с вопросом об имамате, перед исламской мыслью остро встают две особо важных в теологическом и политическом отношении темы — проблемы классификации грехов и предопределения, — которые в последующем составили основу всей проблематики кала̄ма. В частности, хариджиты, мурджииты и традиционалисты придерживались различных мнений о совершившем великий грех (кабӣра)[3], тем самым поднимая как политическую сторону вопроса (проблема пределов терпимости к огрехам власти и возможности восстания против нее), так и религиозно-философскую (суть связи намерения с действием, веры и греха). Так политические разногласия постепенно перерастали в расколы религиозные.

Немалое влияние на формирование рационалистической мысли в исламе оказала активизация межрелигиозной полемики на бескрайних просторах Халифата. Иудаизм, христианство, восточные религии и античная философия не только подняли определенные дискуссионные темы, но и привнесли в молодую теологическую мысль некоторые свои идеи и методы богословствования.

[1]Ас̱-С̱ук̣фӣ, Ибн Хила̄л. Ал-Г̣а̄ра̄т ʼав ал-истинфа̄р ва л-г̣а̄ра̄т. Т. 1. Багдад, 1987. С. 202.

[2] См.: ʻУма̄ра М. Таййа̄ра̄т ал-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 2007. С. 21—23.

[3] Хариджиты постулировали выводящую из ислама силу греха, в то время как мурджииты «откладывали» суждение о грешнике до Судного Дня. См. Ислам: энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. С. 172.

Иудаизм, встретившись с исламом, лишь усилил уже ведущуюся внутреннюю полемику по темам антропоморфизма и атрибутов Божества. Известны многочисленные строки из иудейских доктринальных текстов, которые привлекали внимание апологетов ислама своим ярко выраженным корпорализмом[1], не подобающим, по мнению традиционалистов, самости Аллаха[2]. Однако становится понятно, что спор с иудаизмом об антропоморфизмах не мог не сказаться на внутреннем споре между «ортодоксией» и постулирующими грубый антропоморфизм, примитивный буквализм в экзегезе Корана и сунны муджассимитами, хашавитами и мушаббихитами[3]. Собственно говоря, одним из поводов к возникновению последних послужили библейские и околобиблейские сторонние сказания, которые, благодаря таким неофитам, как Ка‘б ал-Ах̣ба̄р, Вахб б. Мунаббих и ‘Абдулла̄х б. Сала̄м, просочились в систему коранической экзегетики[4]. Позже, корпоралистские толкования и подлоги дали обоснование для доктрин различных течений антропоморфистов в различных областях богословия[5].

Особую роль в укреплении спекуляций кала̄ма о божественной самости Аллаха и Его атрибутах играла теологическая система христианства. Ее влияние прослеживается в центральной теме кала̄ма — теме о происхождении и природе Корана, а позже и в соотношении атрибутов и их субъекта. Как известно, извечность Корана отрицал уже Джа‘д б. Дирхам (ум. 105 г. х. / 724 г. н. э.), утверждая полную непричастность к Аллаху и Его вечности других сущностей, атрибутов, творений и преходящих явлений[6]. Дискуссии же с христианами

[1] См.: Быт. 2:3, 3:8, 6:6—7; Иез. 1:26—27 и др.

[2]Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 1993. С. 52.

[3] См. подробнее: Ибрагим Т. Каламское опровержение антропоморфизма // Ишрак. № 2. М., 2011. С. 364—398.

[4] С̣убх̣ӣ ʼА. Ал-Му‘тазила. Каир, 1982. С. 33. Следует, однако, заметить, что т. н. ʼисра̄ʼӣлиййа̄т — элементы иудео-христианских сказаний, не восходящие прямо к Мухаммаду, а к его ближайшим сподвижникам — имеют своим истоком не только слова иноверцев, обратившихся в ислам, но и высказывания таких сподвижников, как Ибн ‘Абба̄с (См.: Ат̣-Т̣абарӣ, ʼАбӯ Джаʻфар. Тафсӣр ат̣-Т̣абарӣ. Бейрут: Да̄р ал-ма‘а̄риф, 2002). Что касается использования ʼисра̄ʼилиййа̄т в коранической экзегезе мутазилитами, то оно получило распространение лишь в лице отдельных персоналий этой школы, в частности, аз-Замах̱шарӣ (См.: Аз-Замах̱шарӣ, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим. Тафсӣр ал-кашша̄ф. Бейрут, 2008).

[5]Ан-Нашша̄р А. С. Нашʼат ал-фикр ал-фалсафийй фӣ ал-исла̄м. Т. 1. С. 338.

[6] См.: Калам // Ислам. Энциклопедический словарь. М.: Наука; Глав. ред. вост. лит-ры, 1991. С. 129.

затронули самую суть причинно-следственных отношений между Словом Аллаха и Его Природой, онтологию Божественной Самости, которая, под влиянием христианского учения о Логосе, в исламе приобрела особую интерпретацию. Примером может послужить сочинение преподобного Иоанна Дамаскина, христианского апологета эпохи Омейадов:

Если спросит тебя сарацин и скажет: «Кем ты считаешь Христа?» — отвечай ему: «Словом Божиим, и думаю, что ни в чем здесь не погрешаю, потому что Он и Словом именуется в Писании, и Премудростью, и Мышцею, и Силой Божией, и много такого другого — ибо Он многоименен. Спроси его и ты в свою очередь: «Как называется Христос в твоем Писании?». И может быть, он захочет спросить у тебя что-нибудь еще, желая ускользнуть от тебя, — не отвечай ему, пока он не разрешит твоего вопроса. И ему обязательно придется ответить тебе: «В моем Писании Христос называется Духом и Словом Божиим». И тогда ты снова спроси его: «Дух и Слово Божие Писание твое считает несотворенными или тварными?» И если скажет, что несотворенными, скажи ему: «Вот ты соглашаешься со мной — ведь не сотворенное кем-либо, но творящее и есть Бог»[1].

Очевидно, что подобное соотношение не могло удовлетворить исламский монотеизм, что и привело к разработке мутазилитами своего учения о божественной Самости и Ее атрибутах. В полемике с христианами поднимались и иные вопросы, как фундаментальные, такие как проблема природы и личности (ипостаси), так и носящие более узкий, полемический характер, но ни один из них не оставил в исламе столь запоминающийся, видный и поныне, след[2].

Если иудаизм и христианство были для ислама ценны как оппоненты — и даже, в некотором роде, союзники — в области вероучения, то восточная философия, с которой на новых своих территориях встретилась растущая Империя, сформировала теологическо-этическое поле ислама.

Зороастризм, со своим относительным монотеизмом, был изначально близок исламу. Такие доксографы, как аш-Шахраста̄нӣ

[1] Иоанн Дамаскин, прп. Беседа сарацина с христианином // Творения / Пер. Д. Е. Афиногенов. 1997. С. 75—81.

[2] См.: Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 1993. С. 358—540.

(ум. 548 г. х. / 1153—1154 гг. н. э.)[1] и Ибн Х̣азм (ум. 456 г. х. / 1064 г. н. э.)[2] относили приверженцев этой религии к монотеистам, почти приравнивая к «обладателям Писания» (ʼахл ал-кита̄б), с которых взимается джизья[3], называя их магами (маджӯс)[4]. Однако ярко выраженный дуализм Востока, отразившийся и в учении Зороастра, не мог не повлиять как на теологию, так и на этику этой религии. Злой дух Ангра-Майнью (Ахриман) является родным, извечным братом Ахура-Мазды, который противостоит ему; сразу после сотворения материального мира Ахриман сражается с братом, привнося в мир огромный урон, чем знаменуется эра «Смещения»[5]. Этот дуализм «подпитал» другую актуальную для кала̄ма тему — о благости или зле Божества. Более радикальное манихейство, жесткий дуализм которого был особо распространен в государстве Аббасидов и был популярен в среде интеллигенции[6], не мог не повлиять как на басрийскую школу мутазилитского кала̄ма, так и на столичную багдадскую, отразившись в учении о непричастности Аллаха злу и абсолютной свободе выбора человека между добром и злом.

[1]Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 1993. С. 589. Согласно классификации аш-Шахраста̄нӣ, зороастрийцы помещены в раздел «имеющие подобие Книги».

[2] См.: Ал-ʼАндалусӣ, ʻАлӣ б. Х̣азм. Ал-Мух̣алла̄ би-л-’а̄с̱а̄р. Т. 2. Каир, 1352 г. х. С. 945. Интересно, что «обладателями Писания» маджусы названы со ссылкой на ‘Алӣ б. ʼАбӯ Т̣а̄либа. Позже Ибн К̣аййим ал-Джавзиййа обоснует неправомерность отнесения магов к пресловутой категории (Ал-Джавзиййа, Ибн К̣аййим. Ах̣ка̄м ʼахл аз̱-з̱имма. Т. 1. Ад-Даммам, 1997. С. 81—83).

[3] Согласно Корану (9:29), джизья взымается с «обладателей Писания» — христиан и иудеев. Однако, согласно преданию, Мух̣аммад взимал джизью и с «магов Хаджара» (см.: Ал-Джас̣с̣а̄с̣, ʼАбӯ Бакр. Ах̣ка̄м ал-К̣урʼа̄н. Бейрут, 2003. № 1202).

[4] Следует сказать, что под термином маджӯс арабские авторы объединяли несколько восточных религий, таких как манихейство, зороастризм, маздакизм и др.

[5] См.: Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука, 1988. С. 16, 19, 20. Следует отметить, что арабские доксографы зачастую неверно передавали учение тех или иных групп. К примеру, излагая постулаты зороастизма, аш-Шахраста̄нӣ говорит о единственности Ахуры-Мазды и об отсутствии у него противоположности (См.: Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-милал ва ан-них̣ал. Т. 2. Бейрут, 1993. С. 283). Для нас же важна не фактическая истинность этих суждений, а взгляд человека той эпохи на окружающие его течения и, следовательно, их след в его мировоззренческой позиции.

[6] В частности, бармакидов. См.: Ибн ан-Надӣм, ʼАбӯ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 328.

Последним ключевым штрихом, подготовившим появление кала̄ма на арене мысли Халифата, было движение по переводу античных источников на арабский язык.

Эпоха Аббасидов является без преувеличения золотой в истории интеллектуальной и культурной жизни молодой арабской империи. Вокруг правителей собиралась интеллигенция, активно участвовавшая в различных сферах научной и религиозной деятельности государства. Как окружение халифа, так и простые жители Империи стали современниками мощной волны культурной революции, в свете которой менялись ориентиры политические, социальные и идеологические. Менялась и линия научной деятельности. Уже в период правления ʼАбӯ Джа‘фара ал-Манс̣ӯра[1] (ум. 158 г. х. / 775 г. н. э.) в Багдаде начинается перевод на арабский язык различных научных трудов античности. Однако активизировавшееся движение по переводу иностранной литературы черпало свои истоки еще в период правления Омейадов: в частности, доступными арабоязычному читателю при жизни эмира Х̱а̄лида б. Йазӣда б. Му‘а̄вии (ум. 90 г. х. / 708—709 гг. н. э.) были отдельные части «Органона» Аристотеля[2]. При ал-Манс̣ӯре же были переведены на арабский язык «Введение» Порфирия, а также основные труды Птолемея и Эвклида[3]. При Ха̄рӯне ар-Рашӣде (ум. 193 г. х. / 809 г. н. э.) — и особенно при его сыне ал-Маʼмӯне (ум. 218 г. х. / 833 г. н. э.) — переводческое движение активизируется, уже при прямом руководстве халифа. Видным переводчиком конца второго — начала третьего века хиджры становится знаток древнегреческого языка Йох̣анна Ибн ал-Бит̣рӣк̣, который переводит для Да̄р ал-Х̣икма такие классические для античности произведения, как диалог «Тимей» Платона, трактат «О душе» Аристотеля и другие труды философов и ученых древности[4]. Не зря этот важнейший шаг в культурной политике халифата, обросший легендами[5], выполнив

[1] См.: Санталана Д. Ал-Маз̱а̄хиб ал-йӯна̄ниййа ал-фалсафиййа фӣ ал-‘а̄лам ал-исла̄мийй / Под ред. М. Д. Шарафа. Дамаск, 1981. С. 149—154.

[2] См.: Ибн ан-Надӣм, ʼАбӯ̄ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 232.

[3] См.: Фах̱рӣ М. Та̄’рих̱ ал-фалсафа ал-исла̄миййа. Бейрут, 1974. С. 31.

[4] Там же. С. 32.

[5] К примеру, Ибн ан-Надӣм так характеризует причину, побудившую ал- Маʼмӯна принять решение о покровительстве переводчикам:

Ал-Маʼмӯн увидел в своем сне белого, румяного, лысого человека с широким лбом, сросшимися бровями… Сказал ему ал-Маʼмӯн: «Кто ты?». Отвечал тот ему: «Я — Аристотель». Подошел тогда ал-Маʼмӯн к нему и спросил: «Можно ли спросить тебя, о, мудрец?». «Спрашивай!» — ответил тот. «Что есть доброе?» — спросил халиф. «То, что хорошо в рассудке!» — отвечал философ. «А после этого?» — еще раз задал вопрос правитель. «После этого добро то, что хорошо в Законе» — ответил Аристотель. Халиф повторил свой вопрос. «После этого — то, что хорошо у народа».

Интересно, что последним советом Аристотеля ал-Маʼмӯну было «держаться единобожия» (Ибн ан-Надӣм, ʼАбӯ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 243). Очевидно, эта легенда была необходима для оправдания властью новых для традиционалистской религиозно-философской мысли шагов.

свое предназначение, сошел на нет (ок. 300 г. х.[1]) именно тогда, когда на арене восточной мысли появились великие перипатетики — преемники кала̄ма[2].

До появления же арабского аристотелизма кала̄м играл ключевую роль в общественной и религиозной жизни халифата, активно влияя и на другие сферы арабо-исламской мысли. Безусловно, в первую очередь кала̄м был связан с юриспруденцией — фик̣хом. К примеру, ал- Фа̄ра̄бӣ в своем знаменитом труде «Их̣с̣а̄ʼ ал-‘улӯм» помещает фикх и кала̄м в пятой главе рядом с «гражданскими науками» (ал-‘улӯм ал-маданиййа)[3]. Ибн Х̱алдӯн также, несмотря на различение между фикхом и кала̄мом, помещает их в сферу «наук [зиждущихся на ревелятивной] передаче» (ал-‘улӯм ан-нак̣лиййа), т. е. берущих свой исток в вероучительных источниках[4]. Такой же классификации придерживаются и другие авторы[5]. И в самом деле, мутакаллимы уделяли немало внимания именно вопросам шариата: «Если узнал дееспособный [мусульманин] (мукаллаф) основы [веры], то необходимо ему знать фикх и Закон» — пишет известный мутазилит и судья

[1] Существуют разные оценки влияния переводческого движения на формирование исламской философской мысли. Так, Т. Ибрагим считает, что мусульмане имели сведения об античном атомизме благодаря переводу в IX в. «Мнений философов» Псевдо-Плутарха, «Физики» и «Метафизики» Аристотеля на арабский язык, в то время как ал-Нур Занани полагает, что нет свидетельств прямой связи между мутакаллимами и античными атомистами (Dhanani, Alnoor. The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space and Void in Basrian Mu’tazilī Cosmology. Leiden; N. Y.; Koln: E. J. Brill, 1994. P. 5). Сам автор полагает, что влияние античных текстов на концепции мутакаллимов нельзя отрицать, однако, вместе с этим, является ошибкой и сведение дискурса кала̄ма к простой эклектике.

[2] См.: Санталана Д. Ал-Маз̱а̄хиб ал-йӯна̄ниййа ал-фалсафиййа фӣ ал-‘а̄лам ал-исла̄мийй / Под ред. М. Д. Шарафа. Дамаск, 1981. С. 154.

[3]Ал-Фа̄ра̄бӣ, ʼАбӯ На̣ср Мух̣аммад. Их̣с̣а̄ʼ ал-‘улӯм. Каир, 1968. С. 128.

[4] См.: Ибн Х̱алдӯн, ʻАбдуррах̣ма̄н. Ал-Мук̣аддима. Бейрут: Да̄р ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1398 г. х. С. 435—436.

[5] См.: Ал-Баг̣да̄дӣ, ʻАбдулк̣а̄хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981.

‘Абд ал-Джабба̄р (ум. 415 г. х. / 1025 г. н. э.)[1]. И, несмотря на то, что активное вмешательство мутакаллимов в спор об отдельных вопросах шариата началось в четвертом веке хиджры[2], уже ранние мутазилитские мутакаллимы выносили свои суждения, касающиеся различных основ исламского права, таких как иджма̄ʻ, к̣ийа̄с, так̣лӣд и других, более или менее фундаментальных понятий фикха. Примечательно, что принцип примата разума над слепым и безоговорочным следованием религиозным авторитетам-муджтахидам, присутствующий в кала̄ме, имеет пусть и отдаленный, но аналог и в традиционной школе исламского фикха — в ханафитском его толке, который отводит большую роль умозрению и личностному мнению (раʼй). И, несмотря на последующую критику некоторыми мутакаллимами именно таких «вольных» методов разработки религиозных суждений, большинство мыслителей-рационалистов сблизилось именно с ханафитским мазхабом: так, приверженцами ханафитства были ал- Х̣акам б. ‘Абдулла̄х ал-К̣урашӣ (ум. 199 г. х. / 814—815 гг. н. э.), Зафар б. ал-Хуз̱айл (ум. 158 г. х. / 774—775 гг. н. э.) и многие другие[3]. Влияние же двух областей исламской мысли было взаимным: как мутакаллимы, так и выдающиеся ученые в области фикха прорабатывали определенные вопросы смежных областей, составляя по результатам своих изысканий особые трактаты фундаментального характера[4].

[1]ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-к̣а̄д̣ӣ. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 126.

[2] См.: ‘Абд ар-Ра̄зик̣, Мус̣т̣афа̄. Тамхӣд ли-та̄’рӣх̱ ал-фалсафа ал-исламӣййа. Каир: Ладжнат ат-таʼлӣф ва ат-тарджама ва ан-нашр, 1959. С. 249.

[3] См.: Ал-Ка‘бӣ, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ. Фад̣л ал-и‘тиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-му‘тазила. Тунис, 1982. С. 104—105. Следует, однако, заметить, что как и некоторые ранние (такие как ат̣-Т̣ава̄бӣк̣ӣ ал-Баг̣да̄дӣ (II—III вв. х.)), так и большинство поздних мутакаллимов, (таких как ал-к̣а̄д̣ӣ ‘Абд ал-Джабба̄р) становились приверженцами шафиитского мазхаба.

[4] Из сочинений же по фикху, приписываемых доксографами мутакаллимам можно особо выделить: Трактат «О напитках» ал-ʼИска̄фӣ, «Ал-ʼИджтиха̄д» ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ и «Основы фикха» ал-Х̣усейна б. ‘Алӣ ал-Бас̣рӣ (См.: Ас-Саййид, М. ʼАбӯ Джа‘фар ал-ʼИска̄фӣ ва а̄ра̄ʼуху ал-кала̄миййа. Каир, 1998; Ибн ан-Надӣм, ʼАбӯ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 261; ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-к̣а̄д̣ӣ. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 326). Известны также и заголовки некоторых трудов эпонимов четырех суннитских правовых мазхабов, в той или иной мере затрагивающих проблемы калама: «Ученый и учащийся» и «Ответ кадаритам» ʼАбӯ Х̣анӣфы, «Послание к Ибн Вахбу» Ма̄лика б. ʼАнаса, «Ответ приверженцам религий» аш-Ша̄фиʻӣ и «Послание по опровержению еретиков и джахмитов» ʼАх̣мада б. Х̣анбала. (См.: Ал-Ка‘бӣ, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ. Фад̣л ал-и‘тиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-му‘тазила. Тунис, 1982. С. 78; ал-Баг̣да̄дӣ, ʻАбдулк̣а̄хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Бейрут, 1981. C. 408).

Свою особую связь с кала̄мом сохранила и суфийская философия. Переняв такие основные понятия кала̄ма как акциденция (‘арад̣), субстанция (джавхар) или самость (з̱а̄т), суфийские мыслители не могли обойти темы, составляющие саму сущность кала̄ма. ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-К̣ушайрӣ (ум. 465 г. х. / 1072 г. н. э.) писал:

Знайте — да помилует вас Аллах! — что шейхи этого направления (т. е. суфизма. — Ф. Н.) основали дело свое на столпах единобожия сунны, без сравнения или отмены, узнали истину вечности и убедились в различии существующего и несуществующего… Единобожие — это отделение вечности от сотворенного и подтверждение основ веры ясными доказательствами и свидетельствами[1].

Именно так великий суфий соединил свое учение с рационалистическими установками кала̄ма, взяв на вооружение ашаритскую его доктрину[2]. Позже эту попытку — вполне удачную — повторит великий суфий и мутакаллим ал-Г̣аза̄лӣ. Другие же суфии, такие как Ибн ‘Арабӣ, внедрят в свои доктрины новые понятия, имеющие свои истоки в философии кала̄ма. Так, в уникальном учении великого шейха суфизма исследователь может обнаружить некоторые сходства свойств прообразов, «утвержденных воплощенностей» (а‘йа̄н с̱а̄бита) с отдельными понятиями, фигурирующими в трудах мутакаллимов. Так, прообразы являются «небытийствующими» (ма‘дума̄т), не имеющими внешнего бытия, но существующими в Знании Аллаха. Эти характеристики не могут не служить отсылкой к таким концепциям мутазилизма, как «вещность небытийствующего» (шайʼиййат ал-ма‘дӯм) и тождественность атрибутов Аллаха Его самости[3]. С другой стороны, известна почти что суфийская аскетичность видных деятелей как мутазилизма, так и ашаризма[4].

[1]Ас-Субкӣ, Та̄̄дж ад-Дӣн. Т̣абак̣а̄т аш-ша̄фи‘иййа ал-кубра̄. Бейрут, 1964. Т. 2. С. 278—279.

[2] См.: Ат-Тафта̄за̄нӣ, ʼА. Мадх̱ал ʼила̄ ат-тас̣аввуф ал-ʼисла̄мӣ. 3-е изд. Каир, 1978. С. 158.

[3] См.: Ал-‘Афӣфӣ, ʻА. Ал-а‘йа̄н ас̱-с̱а̄бита фӣ маз̱хаб Ибн ‘Арабӣ ва ал- ма‘дума̄т фӣ маз̱хаб ал-му‘тазила // Ибн ‘Арабӣ / Под ред. И. Мадкӯра. Каир, 1996. С. 209—210.

[4] См.: Ал-Джа̄х̣из̣, ʻАмр. Ал-байа̄н ва ат-табйӣн. Т. 1. Каир, 1998. С. 277; ал-Х̣анбалӣ, Ибн ‘Има̄д. Шаз̱ара̄т аз̱-з̱ахаб. Т. 1. Бейрут, 1986. С. 303; ас-Субкӣ, Та̄дж ад-Дӣн. Т̣абак̣а̄т аш-ша̄фи‘иййа ал-кубра̄. Т. 2. Бейрут, 1964. С. 247.

Мутазилизм, как уже было сказано выше, не был первым течением кала̄ма, но именно он стал первым четко сложившимся систематизированным направлением, которое являло собой всю полноту методологии и проблематики зарождающейся школы мысли. Но если нам известны предшественники мутазилизма, его основные идеи и персоналии, то сама история его возникновения и генезиса его наименования до сих пор вызывает определенные споры.

Вошел муж к ал-Х̣асану ал-Бас̣рӣ — передает аш-Шахраста̄нӣ, — и сказал: «О, имам ад-Дӣн! В наше время появились люди, считающие неверными совершивших великий грех; и великий грех у них выводит из религии. Люди эти — хариджиты. [Есть] и люди, откладывающие [суждение] о великих грешниках [до судного дня]; великий грех у них не вредит вере, и даже дело по их мысли не является столпом веры; и не мешает — по их речениям — с верою ослушание и с неверием послушание. Это — мурджииты этой уммы. Как тогда ты рассудишь нас в этом?». Задумался тогда ал-Х̣асан, и, до того как ответил он, сказал Ва̄с̣ил б. ‘Ат̣а̄ʼ: «Я не думаю, что великий грешник абсолютно верен или же абсолютно неверен; он — в положении [среднем] между этими двумя: не верующий и не неверный». Сказав это, встал Ва̄с̣ил и уединился (ʼи‘тазала) у одной из колонн мечети… И сказал ал-Х̣асан: «Уединился Ва̄с̣ил!». Тогда были названы Ва̄с̣ил и его сподвижники «уединившимися» (му‘тазила)[1].

Несмотря на изрядное количество вариаций[2] этого сообщения, его можно назвать отправной точкой грандиозного теологического раскола, породившего мутазилизм как самостоятельное учение. Однако, невзирая на определенные старания ашаритских мыслителей, представить это событие началом отделения мутазилитов именно от ʼахл ас-сунна, невозможно. Известно, что сам ал-Х̣асан ал-Бас̣рӣ (ум. 110 г. х. / 728 г. н. э.) имел свое, вполне расходящееся с традиционалистским, мнение о совершившем великий грех мусульманине, которого он называл «лицемером» (муна̄фик̣ом). По справедливому замечанию ал-Баг̣да̄дӣ (ум. 429 г. х. / 1037 г. н. э.), ал-Х̣асан пошел

[1]Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 67.

[2] В разных передачах имя говорившего и уединившегося ученика ал-Х̣асана было разным: ас-Сам‘а̄нӣ называет имя ‘Амра б. ʻУбайда (ум. 143 г. х.), а Т̣а̄ш Кубрӣ-заде вкладывает те же самые слова в уста К̣ута̄ды б. Да‘а̄мы (ум. 117 г. х.). См.: Ас-Сам‘а̄нӣ, ʻАбдулкарӣм. Ал-Анса̄б. Т. 1. Бейрут, 1988. С. 35; Кубрӣ-заде, Т̣а̄ш. Мифта̄х̣ ас-са‘а̄да ва мис̣ба̄х̣ ас-сийа̄да фӣ мауд̣ӯ‘а̄т ал-‘улӯм. Каир: Да̄р ал-кутуб ал-хадис̱а. Т. 2. Б. г. С. 32.

дальше хариджитов, ибо лицемерие в исламе «более тяжко, нежели неверие»[1]. Тем не менее именно этот, крайне туманный, эпизод можно назвать началом оформления первого догмата мутазилизма — догмата о «Среднем положении» (ал-манзила байн ал-манзилатайн).

Многие исследователи пытались уловить хоть какую-нибудь связь мутазилизма политического и мутазилизма религиозного. Известно, что мутазилитами была названа группа, держащая нейтралитет в период войн ‘Алӣ с его политическими противниками[2]. Но подобная гипотеза крайне слаба и не выдерживает простого исторического анализа. Ал-Малт̣ӣ (ум. 377 г. х. / 987—988 гг. н. э.) сообщает, что «мутазилитами» были те, кто «уединился от ал-Х̣асана и Му‘а̄вии» и, будучи сторонниками ‘Алӣ, остались «в мечетях свои и домах своих», занимаясь «наукой и поклонением Аллаху»[3]. Основоположник же мутазилизма, Ва̄с̣ил б. ‘Ат̣а̄ʼ (ум. 131 г. х. / 748—749 гг. н. э.) осуждал равно как ‘Алӣ, так и Му‘а̄вию, не имея возможности определить в этом конфликте неправую и правую стороны[4]. Позиция же полного нейтралитета присущая нескольким известным сахабам, не получила массового своего распространения[5]. Таким образом, связь между политикой и мутазилизмом религиозным весьма туманна, и обусловлена лишь единством наименования[6].

Несмотря на свою разнородность, мутазилизм, как и любая другая религиозно-философская доктрина, основывалась на определенном количестве догматов. В мутазилизме основоположений было пять.

Не достоин ни один из них (т. е. людей. — Ф. Н.) наименоваться мутазилитом, если не объединил он веру в пять основ (ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса): единобожие (ат-тавх̣ӣд), справедливость (ал-‘адл), обещание и угроза (ал-ва‘д ва ал-ва‘ӣд), промежуточное состояние

[1]Ал-Баг̣да̄дӣ, ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Бейрут, 1982. С. 98.

[2] См.: Ад-Дайнӯрӣ, ʼАбӯ Ханӣфа. Ал-Ах̱ба̄р ат̣-т̣ива̄л. Лондон, 1888. С. 301; ат̣-Т̣абарӣ, ʼАбӯ Джаʻфар. Таʼ̄рӣх̱ ал-ʼумам ва л-мулӯк. Т. 5. Бейрут, 1407 г. х. С. 244.

[3]Ал-Малт̣ӣ, ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Ат-Танбӣх ва ар-радд ‘ала̄ ʼахл ал-ахва̄ʼ ва ал-бида‘. Бейрут, 2009. С. 40—41.

[4] См.: Ан-Наубах̱тӣ, ал-Х̣асан. Фирак̣ аш-шӣ‘а. Стамбул, 1931. С. 33—34.

[5]Ал-Бадавӣ ʻА. Ат-тура̄с̱ ал-йуна̄нийй фӣ ал-х̣ад̣а̄ра ал-исла̄миййа. Каир, 1940. С. 190—192.

[6] Следует заметить, что в полемической и доксографической литературе мутазилиты назывались своими противниками «кадаритами», «джахмитами», «отменителями» (имеется в виду преобладающая апофатичность их богословия) и т. д. См.: Ал-Мак̣рӣзӣ, Так̣ийй ад-Дӣн. Ал-Х̱ут̣ат̣. Т. 4. Булак, 1270 г. х. С. 169.

(ал-манзила байн ал-манзилатайн), повеление о свершении добра и запрет на зло (ал-ʼамр би ал-ма‘рӯф ва ан-нахй ‘ан ал-мункар)[1].

Ниже мы попытаемся дать краткий, но, тем не менее, обстоятельный обзор этих общих для всех мутазилитов положений, впервые текстуально оформленных ʼАбӯ ал-Хуз̱айлем ал-‘Алла̄фом.

Вызовы внешних полемистов и внутриисламских муджассимитов-антропоморфистов подвигли мутакаллимов к разработке собственной строгой монотеистической концепции, в рамках которой невозможны были равно как корпорализм, так и монотеистичная ипостасная тройственность. Так возникло апофатическое учение о «негативных атрибутах» (с̣ифа̄т салбиййа) Аллаха. Согласно мутазилитам, даже положительные атрибуты Аллаха, такие как бесконечность, самодостаточность или единственность, являются по своему смыслу негативными, отрицающими конечность, зависимость или множественность Сущности Аллаха. Из атрибутов выделялись и некоторые «оперативные», связанные с преходящими явлениями и, следовательно, возникшие во времени (такие как зрение, слово или слух), ибо «все, противоречащее вечности, — сотворено»[2]. И лишь такие извечные атрибуты, как жизнь, знание и могущество, мутазилитские мыслители относили к вечным «субстанциальным» атрибутам, тождественным Самости Аллаха. Антропоморфизмы доктринальных текстов в описании Аллаха подвергались символико-аллегорическому толкованию (ат-таʼвил) как метафоры[3].

Не менее категорично подошли мутазилиты и к проблеме теодицеи. Постулируя абсолютную справедливость Всевышнего, они отвергали любую возможность исхождения от него «безобразного» (к̣абӣх̣). «Не все, чего не принимает душа, является таковым… безобразное — это то, что является абсолютным вредом, а сотворение этого — невозможно для Аллаха», — пишет мутазилит ал-Х̱аййа̄т̣ (ум. 300 г. х. / 912—913 гг. н. э.)[4]. Аллах не является творцом зла, Он творит лишь то, что приводит к добру и пользе (ал-ас̣лах̣), и именно Он предоставил

[1]Ал-Х̱аййа̄т̣, ‘Абдулрах̣ӣм. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 126.

[2]ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-к̣а̄д̣ӣ. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 7. Бейрут, 2012. С. 63. Отсюда — непризнание мутазилитами вечности Корана.

[3] См. к прим.: Аз-Замах̱шарӣ, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим. Тафсӣр ал-кашша̄ф. Т. 1. Бейрут, 2008. С. 63, 126; Т. 2. С. 369 и др.

[4]Ал-Х̱аййа̄т̣, ‘Абдулрах̣ӣм. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 80.

человеку свободу действия и выбора, не утаив от него ни одного пути, приводящего его к вере и добру (ал-лут̣ф ал-ʼила̄хӣйй)[1]. Даже человеческие страсти, которые, на первый взгляд, имеют негативный этический смысл и подталкивают человека к совершению греха, были сотворены Аллахом для возможности возложения на человека религиозно-этических обязанностей[2]. Эта многовекторность выбора поддерживается Аллахом даже сотворением и поддерживанием существования Иблӣса, который, на самом деле, не имеет никакой власти над человеком, ибо «те, кто с концом его существования соблазнятся, те соблазнятся и при его жизни»[3]. Выбор же человека обоснован его разумом, который и приводит к познанию добра и зла без какого-либо принуждения или устрашения[4]. Воля же человека не зависит от Аллаха, и потому «речения о том, что Аллах создал какие-либо деяния — великая ошибка»[5].

Говоря об «обещании и угрозе», мутазилитская концепция в целом совпадает с общеисламской эсхатологией. Совершившие же грех не могут не быть покараны, а те, кто удостоился рая, не могут туда не попасть. Наказание же настигнет лишь тех, кто, находясь в состоянии поступить согласно повелению своего разума и Закону Божьему, не совершил этого. Такого человека не отвратит ничего от заслуженной кары. Дети же — мусульман ли, неверных ли, — будут сразу же причтены к праведникам в раю[6]. Интересно, что даже убитые животные будут после всеобщего воскресения вознаграждены, причем так, что «если бы узнало животное, что ожидает его в вечности, то захотело бы тогда быть убитым опять, раз за разом»[7].

[1] См.: Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 107.

[2] См.: ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-к̣а̄д̣ӣ. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 13. Бейрут, 2012. С. 98.

[3]Ал-Муртад̣а̄, Ал-Махдӣ ли-Дӣнилла̄ Ах̣мад б. Йах̣йа̄. Ал-Маниййа ва ал-’амал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 18.

[4] См.: ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-к̣а̄д̣ӣ. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 12. Бейрут, 2012. С. 253—305. Очевидно, что подобная «рационалистическая» этика корнями связана с этикой Сократа, в которой добродетель проистекает из знания. См.: Спиркин А. Г. Философия. М.: Гардарики, 2005.

[5]ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-к̣а̄д̣ӣ. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 6. Бейрут, 2012. С. 41.

[6] См.: Ал-ʼАш‘арӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Т. 1. Каир, 2000. С. 263.

[7] См.: ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-к̣а̄д̣ӣ. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-‘адл. Т. 13. Бейрут, 2012. С. 456.

Уже упомянутая выше проблема правового статуса мусульманина, совершившего великий грех, названная также «проблемой имен и суждений» (масʼалат ал-асма̄ʼ ва ал-ах̣ка̄м), в решении Ва̄с̣ила б. ‘Ат̣а̄ʼ явилась фундаментом для четвертого основоположения мутазилизма. Следует, однако, заметить, что в вопросе посмертного воздаяния нераскаявшегося великого грешника тот же Ва̄с̣ил был вынужден согласиться с мнением хариджитов, что он будет вечно истязуем в аду, но менее жестоко, нежели неверные[1].

Последний столп мутазилизма — повеление о свершении добра и запрета на зло — является, в своем роде, прикладным извлечением из всех четырех предыдущих основоположений. Оперируя свободой человеческой воли, логикой выявления добра и зла, приверженцы мутазилитской философии принимали и ответственность за противостояние злу в своей повседневной жизни. Обязанностью каждого мутазилита являлось активное противостояние беззаконию любыми способами — от простого примирения до вооруженного столкновения. Несмотря на то что обычное устранение беззакония является обязанностью каждого мутазилита, в вопросах военных необходима особая дееспособность участников ополчения, а также делегированное управление им со стороны правителя страны, которому должны подчиняться мусульмане[2].

Таким образом, мы не можем не признать цементирующей роли основоположений мутазилитской философии во всей системе арабо-мусульманской мысли и культуры. Будучи толчком, отправной точкой для более глубоких теологических и философских размышлений, эти элементарные этические и общеисламские ориентиры создали именно ту систему координат, которая была необходима для развития не-традиционалистской мысли того времени. Отдельные положения мутазилизма стали, в итоге, аксиомой для философов, рассуждавших о механизме Божественной воли, Его самости и значении деяний в жизни индивида. Однако для этого был необходим толчок извне, в котором объединилась бы западная и восточная модели философствования, решающую роль в синтезе которых и сыграл Ибра̄хӣм ан-Наз̣з̣а̄м.

[1] См.: Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 68.

[2] См.: ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-к̣а̄д̣ӣ. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 148.

Глава вторая
Жизнеописание и труды ан-Наз̣з̣а̄ма

Часто в истории античной и средневековой философии мы становимся заложниками легендарности ореола того или иного мыслителя, который почти всегда окружает фигуру последнего. Скудость информации и без того немногочисленных источников о том или ином философе, особенно при отсутствии в нашем распоряжении его собственных сочинений, дополняется предвзятостью как автора-оппонента, так и автора-единомышленника, описывающих его биографию и взгляды с изрядной примесью субъективизма. Подчас жизнеописания гениев мысли бывают запечатлены в трудах доксографов хуже, чем биографии менее великих и удачливых современников. Подобной же печальной историко-философской судьбы не избежал и величайшей мыслитель эпохи расцвета мутазилизма, Ибра̄хӣм ибн Саййа̄р ан-Наз̣з̣а̄м, чью биографию исследователю приходится собирать буквально по крупицам.

О происхождении ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣а Ибра̄хӣма б. Саййа̄р б. Ха̄ниʼ ан-Наз̣з̣а̄ма, «рыцаря умозрителей и мутакаллимов в традиции мутазилитов»[1], к сожалению, известно крайне мало. Историограф ʼАх̣мад б. Муртад̣а̄ (ум. 840 г. х. / 1436—1437 гг. н. э.) лишь упоминает, что ан-Наз̣з̣а̄м был вольноотпущенником (мавла̄)[2], а ас-Саййид ал-Муртад̣а̄ (ум. 436 г. х. / 1044—1045 гг. н. э.) дополняет, что он и происходил из рода рабов (‘абӣд), и был вольноотпущенником зиядийцев[3]. Ибн Х̣азм же приводит в своем труде имена других господ ан-Наз̣з̣а̄ма — клан Буджайра б. ал-Х̣а̄рис̱ б. ‘Абба̄д ад̣-Д̣уба‘ӣ[4]. ʼАбӯ л-Фад̣л ‘Абба̄с б. Манс̣ӯр ас-Субкӣ (ум. 683 г. х. / 1284—1285 гг. н. э.) же приводит в качестве бывшего господина философа имя некого

[1]Ал-Баг̣да̄дӣ, ал-Х̱ат̣ӣб. Та̄ʼрӣх̱ Баг̣да̄д. Т. 6. Каир, 1349 г. х. С. 97.

[2]Ал-Муртад̣а̄, Ал-Махдӣ ли-Дӣнилла̄ Ах̣мад б. Йах̣йа̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 28.

[3]Ал-Муртад̣а̄, ас-Саййид. Ал-ʼАма̄лӣ. Т. 1. Тегеран, 1902. С. 132.

[4]Ал-ʼАндалусӣ, ʻАлӣ б. Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Т. 4. Бейрут, 2007. С. 147.

Йах̣йи б. ал-Х̣а̄рис̱а из Басры[1]. Так или иначе, но даже в истории своего происхождения ан-Наз̣з̣а̄м разделил судьбу величайших умов мутазилизма[2].

Об отце Ибра̄хӣма неизвестно ничего, а его мать, по свидетельству историков ас̣-С̣афадӣ (ум. 764 г. х. / 1362—1363 гг. н. э.)[3] и Ибн Ша̄кира (ум. 764 г. х. / 1363 г. н. э.)[4], приходилась сестрой ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу ал-‘Алла̄фу — выдающемуся мутазилитскому мыслителю и учителю ан-Наз̣з̣а̄ма.

Дата рождения ан-Наз̣з̣а̄ма служит предметом споров среди историографов. Ибн Нуба̄та (768 г. х. / 1366 г. н. э.) приводит дату смерти мыслителя — 221 г. х., — а также его возраст на момент смерти — 36 лет[5]. Следовательно, по Ибн Нуба̄та, годом рождения ан-Наз̣з̣а̄ма является 185 г. х. Однако подобная датировка вступает в противоречие с другими сообщениями мусульманских историков. К примеру, ал-Мас‘ӯдӣ (ум. 896 г. х. / 956—957 гг. н. э.) сообщает нам о том, что Ибра̄хӣм пребывал при маджилисе Йах̣йи б. Ха̄лида ал-Бармакӣ — визиря халифа Ха̄руна ар-Рашӣда — вместе с другими мутакаллимами, такими как ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф, Хиша̄м б. ал-Х̣акам, Бишр б. ал-Му‘тамир и С̱ума̄ма б. ал-ʼАшрас[6]. Справку ал-Мас‘ӯдӣ дополняют шиитские историки ал-К̣уммийй (ум. 329 г. х. / 940—941 гг. н. э.), который утверждает что ан-Наз̣з̣а̄м являлся современником халифа Ха̄рӯна ар-Рашӣда[7], и ал-Х̱аванса̄рӣ (ум. 1313 г. х. / 1895 г. н. э.), который упоминает о диспуте некой девицы Х̣усайнӣи при дворе халифа с видными мутакаллимами:

[1]Ас-Субкӣ, ʼАбӯ ал-Фад̣л ʻАбба̄с б. Манс̣ӯр. Кита̄б ал-бурха̄н фӣ ʻак̣а̄ʼид ʼахл ал-’ӣма̄н. Каир, 1400 г. х. С. 29.

[2] К примеру, один из основателей школы мутазилитов, Ва̄с̣ил б. ‘Ат̣а̄ʼ, был вольноотпущенником клана банӣ Мах̱зӯм (по другим версиям — банӣ Ха̄шим или банӣ Д̣абба), а бывшими господами Му‘аммара б. ‘Абба̄д ас-Суламӣ (ум. ок. 215 г. х.) являлись суламиты. См. также: Ибн Х̱алдӯн, ʻАбдуррах̣ма̄н. Ал-Мук̣аддима. Бейрут: Да̄р ал-кутуб ал-‘илмиййа, 1398 г. х. С. 401—402.

[3]Ас̣-С̣афадӣ, С̣ала̄х̣ ад-Дӣн. Накт ал-химйа̄н фӣ нукат ал-ʻимйа̄н. Каир, 1329 г. х. С. 279.

[4]Ибн Ша̄кир, Мух̣аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 67.

[5]Ибн Нуба̄та, Джама̄л ад-Дӣн. Сарх̣ ал-ʻуйӯн шарх̣ риса̄лат Ибн Зайдӯн. Каир, 1934. С. 122.

[6]Ал-Масʻӯдӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мурӯдж аз̱-з̱ахаб ва маʻа̄дин ал-джавхар. Т. 6. Бейрут, 2005. С. 368—372.

[7]Ал-К̣уммийй, ʻАбба̄с. Хадиййат ал-ах̣ба̄б фӣ з̱икр ал-маʻруфӣн билкина̄ ва ал-алк̣а̄б ва ал-анса̄б. К̣умм ал-Мук̣аддаса, 2000. С. 256.

Пребывал он (т. е. ан-Наз̣з̣а̄м. — Ф. Н.) в Басре и был современником Ха̄руна ар-Рашӣда, который потребовал его [прибытия] в Багдад для диспута с девушкой, прозванной Х̣усайниййей, которая была воспитана в доме господина нашего честного; и вышла она против него в присутствии ар-Рашӣда и визиря его, Йах̣йи ал-Бармакӣ; и полемизировала она в Багдаде также с аш-Ша̄фи‘ӣ и с ʼАбӯ Йӯсуфом ал-К̣ад̣ӣ — и выиграла она спор как против ан-Наз̣з̣а̄ма, так и против них в различных темах; и опросил ее ан-Наз̣з̣а̄м по восьмидесяти темам, и ответила она на вопросы его в присутствии халифа; после этого задала она ему другие вопросы — и не смог он ответить на них[1].

Информацию о периоде деятельности ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣а мы находим и в других исторических доксографических источниках. К примеру, Ибн ал-Муртад̣а̄ приводит в своем труде и другой случай, имевший место при дворе ар-Рашӣда:

Джа‘фар б. Йах̣йа ал-Бармакӣ упомянул Аристотеля. И сказал тогда ан-Наз̣з̣а̄м: «Я опроверг его книгу». И сказал тогда Джа‘фар: «Как ты сделал это, не имея возможности прочесть ее?». Ответил тогда ан-Наз̣з̣а̄м: «Как пожелаешь: чтобы я [наизусть] читал тебе с начала ее и до конца или с конца ее и до начала?» — и начал тогда приводить [идеи Аристотеля] и опровергать их; и дивился ему Джа‘фар[2].

Вся приведенная информация полностью опровергает сообщение и даты, приведенные Ибн Нуба̄та. Известно, что Ха̄рӯн ар-Рашӣд занял престол в 170 г. х., назначив бармакида Йах̣йу визирем в том же году[3]. Падение и опала бармакидов произошли в 187 г. х.[4], когда ан-Наз̣з̣а̄му, если брать во внимание сообщение историка, было два года, что делает невозможными проведение им его знаменитых диспутов. Также известно, что ан-Наз̣з̣а̄м, вместе со своим учителем, ʼАбӯ ал-Хуз̱айлем, присутствовал при дворе сына ар-Рашӣда —

[1]Ал-Х̱ава̄нса̄рӣ, ал-Мӣрза̄ Мух̣аммад Ба̄к̣ир. Равд̣ат ал-джанна̄т фӣ ах̣ва̄л ал-ʻулама̄ʼ ва ас-са̄да̄т. Бейрут, 1991. С. 42—43.

[2]Ал-Муртад̣а̄, Ал-Махдӣ ли-Дӣнилла̄ Ах̣мад б. Йах̣йа̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 29.

[3]Ат̣-Т̣абарӣ, ʼАбӯ Джаʻфар. Та̄ʼрӣх̱ ал-ʼумам ва-л-мулӯк. Т. 10. Бейрут, 1407 г. х. С. 38, 47, 50.

[4]Ал-Масʻӯдӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мурӯдж аз̱-з̱ахаб ва маʻа̄дин ал-джавхар. Т. 6. Бейрут, 2005. C. 362; ат̣-Т̣абарӣ, ʼАбӯ Джаʻфар. Та̄ʼрӣх̱ ал-ʼумам ва-л-мулӯк. Т. 10. Бейрут, 1407 г. х. С. 79, 109.

ал-Маʼмӯна[1]. Однако год рождения мыслителя уточняется другими биографическими справками источников, которые имеют еще большую ценность для составления полной мозаики жизни и деятельности ан-Наз̣з̣а̄ма.

Ал-Муртад̣а̄ упоминает об интересном случае, произошедшем с ан-Наз̣з̣а̄мом, когда его отец, Саййа̄р б. Ха̄ниʼ, привел его мальчиком для обучения красноречию к известному ученому-филологу и ритору ал-Х̱алӣлу б. ʼАх̣маду ал-Фара̄хӣдӣ. Ал-Х̱алӣл поставил перед Ибра̄хӣмом задачу описать стеклянный сосуд. Ребенок послушно начал изящно восхвалять его достоинства: «Показывает [он] нечистоты, хранит [он] тебя от вреда, не покрывает [он] того, что сокрыто». Вслед за этим Ибра̄хӣм описывает и недостатки сосуда: «Разбивание [его] быстро, сращение [его] сложно». Тогда ученый усложняет задачу и повелевает Ибра̄хӣму описать пальму. Мальчик справляется и с этим заданием: «Сладок плод ее, высоки ветви ее, сияет вершина ее; трудна она для осязания, далека от собирания, окружена бедствиями». Подивившись способностям мальчика, ал-Фара̄хӣдӣ воскликнул: «Сын мой! Мы более нуждаемся в обучении у тебя, [нежели ты у нас]!»[2]. Эту же легенду приводит и Ибн Ша̄кир, передающий чуть другую интерпретацию слов ал-Х̱алӣла: «Иди — ведь нет тебе нужды в обучении»[3].

Приводимые здесь цитаты историков имеют сугубую ценность не только как важный биографический штрих к портрету мыслителя, но и как серьезный временной ориентир. Согласно сообщению Ибн ан-Надӣма (ум. 385 г. х. / 995—996 гг. н. э.), ал-Фара̄хӣдӣ умер в 170 г. х.[4], или, если следовать Ибн Х̱аллика̄ну (ум. 681 г. х. / 1282 г. н. э.)[5] и ʼАх̣маду б. ‘Абдулла̄х ал-Баг̣да̄дӣ (ум. 1102 г. х. / 1690—1691 гг. н. э.)[6], в 160—175 гг. х. Таким образом, год рождения ан-Наз̣з̣а̄ма оказывается предшествующим не только 180-м гг. х., но и 170-м гг. х.

Следует также упомянуть и о противостоянии ан-Наз̣з̣а̄ма и ʼАбӯ Нува̄са, известного поэта эпохи аббасидов, прославившегося своими

[1]Ал-Масʻӯдӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мурӯдж аз̱-з̱ахаб ва маʻа̄дин ал-джавхар. Т. 8. Бейрут, 2005. С. 301.

[2]Ал-Муртад̣а̄, Ал-Махдӣ ли-Дӣнилла̄ Ах̣мад б. Йах̣йа̄. Ал-Маниййа ва ал-ʼамал фӣ шарх̣ ал-милал ва ан-них̣ал. Хайдар-Абад, 1316 г. х. С. 29; ср.: Ал-Муртад̣а̄, ас-Саййид. Ал-ʼАма̄лӣ. Т. 1. Тегеран, 1902. С. 133.

[3]Ибн Ша̄кир, Мух̣аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 67.

[4]Ибн ан-Надӣм, ʼАбӯ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 42.

[5]Ибн Х̱аллика̄н, Шамс ад-Дӣн. Вафайа̄т ал-ʼаʻйа̄н. Т. 1. Бейрут, 1972. С. 217.

[6]Ал-Баг̣да̄дӣ, ‘Абдулла̄х. ʻУйӯн ах̱ба̄р ал-аʻйа̄н. Каир, 1981. С. 49.

вольными взглядами и разгульным образом жизни[1]. Как упоминают все те же Ибн Х̱аллика̄н[2] и ал-Баг̣да̄дӣ[3], смерть настигла ʼАбӯ Нува̄са между 195 и 198 гг. х.

Не менее интересным является для исследователя и возраст самого известного ученика ан-Наз̣з̣а̄ма — ал-Джа̄х̣из̣а (ум. ок. 255 г. х. / 868—869 гг. н. э.). Как известно, ‘Амр б. Бах̣р родился в 150-х гг. х., и, если следовать сообщению Ибн Нуба̄та, являлся старше ан-Наз̣з̣а̄ма на 35—45 лет, что является весьма необычным для восточной традиции обучения.

Но если год рождения мыслителя остается неизвестным, то год его смерти очерчен весьма четко. В своей книге «ат-Та’рӣх̱ ал-кабӣр» известный арабский историограф аз̱-З̱ахабӣ (ум. 748 г. х. / 1348 г. н. э.) приводит имя Ибра̄хӣма б. Саййа̄ра ан-Наз̣з̣а̄ма в двадцать третьем «классе» — нише, которую занимают умершие между 221 и 231 г. х.[4] Ибн Х̣аджар ал-‘Аскала̄нӣ (ум. 852 г. х. / 1448 г. н. э.) упоминает, что ан-Наз̣з̣а̄м умер в период правления халифа ал-Му‘тас̣има Биллах (ум. 227 г. х. / 842 г. н. э.), в 220-х годах от хиджры[5]. Однако как Ибн Ша̄кир, упоминающий о смерти ан-Наз̣з̣а̄ма в связи с 231 г. х.[6], так и аш-Шахраста̄нӣ[7] говорят о том, что философ лишь достиг своего зенита при правлении ал-Му‘тас̣има. Следовательно, мы можем заключить, что жизнь ан-Наз̣з̣а̄ма ограничена 160-ми гг. х. и 231-м г. х. (776—786 — 845—846 гг. н. э.).

Традиционно ан-Наз̣з̣а̄м причисляется к басрийской школе мутазилизма. И не без оснований — именно в иракской Басре жили и трудились филолог ал-Х̱алӣл б. ʼАх̣мад ал-Фара̄хӣдӣ и ʼАбӯ ал-Хуз̱айл

[1] Именно против морального облика поэта — в частности, против его пьянства, — и направил ан-Наз̣з̣а̄м свою критику. ʼАбӯ Нува̄с же ответил мыслителю знаменитым стихотворением «Оставь укоры свои, ведь [в] укоре [твоем] — высокомерие…». См.: Ал-Муʻа̄фӣ, ʼАбӯ ал-Фарадж. Ал-Джалӣс ас-с̣а̄лих̣ ал-ка̄фӣ ва ал-анӣс ан-на̄с̣их̣ аш-ша̄фӣ. Т. 4. Бейрут, 2005. С. 85.

[2]Ибн Х̱аллика̄н, Шамс ад-Дӣн. Вафайа̄т ал-ʼаʻйа̄н. Т. 1. Бейрут, 1972. С. 170.

[3]Ал-Баг̣да̄дӣ, ‘Абдулла̄х. ʻУйӯн ах̱ба̄р ал-аʻйа̄н. Каир, 1981. С. 56. Не менее важное значение для выяснения даты рождения ан-Наз̣з̣а̄ма имеют известные его диспуты с Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом (ум. ок. 179 г. х.). См.: Ибн ан-Надӣм, ʼАбӯ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 175—176.

[4] Цит. по.: Ал-Х̱аййа̄т̣, ‘Абдулрах̣ӣм. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 183.

[5]Ал-‘Аск̣ала̄нӣ, Ибн Х̣аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Т. 1. Бейрут, 2002. С. 67.

[6]Ибн Ша̄кир, Мух̣аммад. ʻУйӯн ат-тава̄рӣх̱. Каир, 1980. С. 67.

[7]Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 18.

ал-‘Алла̄ф — дядя и учитель Ибра̄хӣма, прозванный «шейхом басрийцев в мутазилизме»[1] и «его (т. е. кала̄ма. — Ф. Н.) утвердитель и полемист»[2]. Известно, что и зиядийцы, чьим вольноотпущенником и был ʼАбӯ ʼИсх̣а̄к̣, проживали в Басре, где у них была своя мечеть в переулке ал-Марбад[3].

Несмотря на распространенность странствий в то время, ореол путешествия ан-Наз̣з̣а̄ма вызвал восхищение и удивление современников: Ибра̄хӣм навестил несторианский ʼАхва̄з[4], К̣ал‘ат-Сика̄р[5], Мекку и Куфу, в которой сын Саййа̄ра провел несколько диспутов с представителями шиизма (указываемого в источниках самого разного толка как ра̄фид̣изм) во главе с Хиша̄мом б. ал-Х̣акамом, вошедших в классику исламской полемической литературы[6]. В конце своей жизни ан-Наз̣з̣а̄м обосновался в Багдаде, где продолжал свою деятельность вплоть до своей смерти[7], при дворе халифа — так или иначе, но иных свидетельств о его дальнейших странствиях по территории Халифата в литературе нет.

Будучи выдающимся мыслителем, ан-Наз̣з̣а̄м, как и многие другие восточные философы, вел свои исследования не только в области рациональной теологии и натурфилософии. В частности, известны опыты ан-Наз̣з̣а̄ма в области анатомии и физиологии животных. Так, молодой Ибра̄хӣм, изучая свойства алкоголя совместно с эмиром Басры Мух̣аммадом б. Сулайма̄н ал-Ха̄шимӣ (ум. 170-е гг. х. / 786—796-е гг. н. э.), установил, что из рептилий самым подверженным действию спирта животным является ящерица[8]. Исследовав же физиологию страуса, молодой естествоиспытатель подметил рефлекторное заглатывание птицей раскаленных предметов без особого вре

[1]Ибн ан-Надӣм, ʼАбӯ ал-Фарадж. Ал-Фихрист. Лондон, 2009. С. 1.

[2]Аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ ʻАбдулкарӣм. Ал-Милал ва ан-них̣ал. Т. 1. Бейрут, 1993. С. 34.

[3]Ат-Танӯх̱ӣ, ʼАбӯ ʻАлӣ. Ал-Фарадж баʻд аш-шидда. Т. 2. Каир, 1978. С. 41.

[4]Ал-Джа̄х̣из̣, ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Т. 3. Бейрут, 1996. С. 139; Ибн Нуба̄та, Джама̄л ад-Дӣн. Сарх̣ ал-ʻуйӯн шарх̣ риса̄лат Ибн Зайдӯн. Каир, 1934. С. 121—122.