Логика субстанции и логика процесса:
тавх̣ӣд и проблема
божественных атрибутов[1]*
(А. В. Смирнов)

С-логика и П-логика

В каком ключе следует понимать выражения «логика субстанции» и «логика процесса»? Речь идет, с одной стороны, о логике мышления, которая задана представлением о субстанции как о руководящей, центральной категории, позволяющей собрать рассыпанность мира (например, представить в концептуальной системности разрозненные теоретические представления о мире или данные наших чувств); а с другой стороны — о логике, для которой аналогичную роль играет категория процесса.

Уже здесь необходимо пояснение. То, что я называю словом «процесс», в арабском имеет своим эквивалентом фи‘л (словарный перевод — «действие»). Именно это я подразумеваю, когда говорю «процесс» или «процессуальность»: всегда в таких случаях имеется в виду ориентация на фи‘л и весь тот комплекс установок, представлений и развернутых теоретических концепций, который связан с этой категорией. Арабское слово фи‘л относится к грамматической категории, которая именуется мас̣дар. Масдар — это имя, а именно — имя действия, и по-русски, наверное, более адекватным переводом послужило бы слово «действ[ован]ие», способное передать процессуальность, присутствующую в арабском оригинале.

Что же такое логика субстанции, взятая как логика мышления? Если сказать очень просто, то это такой взгляд на мир, который пытается все многообразие красок и качеств, вообще все разнообразие мира, всю его рассыпанность собрать вокруг неких центров, неких стержней, поняв это многообразие как многообразие предикатов и, далее, истолковав эти предикаты как признаки, или качества, их

[1]* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 13-03-00414.

носителей-субстанций. Вот в чем смысл субстанциальности: он заключается в том, что все многообразие мира мы понимаем как рассыпанное качественное многообразие, а затем собираем, группируем, систематизируем его вокруг неких носителей этих качеств. Такие носители качеств мы и называем субстанциями. Философская разработка этого взгляда хорошо известна: это прежде всего метафизика Аристотеля, впрочем, целиком укорененная в том типе трансцендирования, который открыт Платоном. На основе этого взгляда может быть разработана и формальная логика. Аристотелевская логика — это логика, созданная для работы с субстанциями, а не с чем-то другим. Будем для краткости называть субстанциально-ориентированную логику «С-логика».

Что такое процессуальный тип мышления, процессуальная логика? Здесь мы встречаемся с таким взглядом на мир, который отталкивается от понимания мира как многообразия действий (или, точнее, действ[ован]ий — аф‘а̄л). Действия не могут не быть привязаны к действователю (фа̄‘ил); это значит, что процессуально-ориентированный взгляд видит мир не просто как многообразие действий, но — как многообразие действий-действователя. Наконец, понятие действия бессмысленно, если мы не упомянем третий элемент — маф‘ӯл, «претерпевающее».

Парадигма фи‘л/фа̄‘ил-маф‘ӯл, «действие, действователь, претерпевающее» — это базовая парадигма для этого взгляда. Она, как известно, внедрена в арабский язык в качестве языковой парадигмы; она же служит «стартовой площадкой» для теоретического мышления. Процессуальный взгляд предполагает и свою логику, не менее строгую, чем аристотелевская. Эту логику, ориентированную на процессуальность, будем называть для краткости «П-логика». Ее базовые положения рассмотрены в двух моих последних работах[1]1, и этот раздел книги можно в известном смысле рассматривать как их продолжение.

[1]1 Это [Смирнов 2014а] и [Смирнов 2014б], где особенно важны с. 46—70. Здесь невозможно повторять, даже в основных чертах, то, что сказано там. И все же одно обстоятельство заслуживает специального упоминания. «Лакмусовой бумажкой» (не единственной, но едва ли не главной), отличающей процессуальный взгляд от субстанциального, служит признание независимого, собственного онтологического статуса процесса, несводимого к и отличного от онтологических статусов действователя и претерпевающего. Такое признание невозможно для субстанциально-ориентированного взгляда, но оно принципиально для процессуально-ориентированного мышления.

Подчеркну, что речь идет именно о закономерностях, т. е. о чем-то сугубо объективном, что может быть проверено и подтверждено (или опровергнуто) любым исследователем. Речь не об интерпретациях, более или менее вероятных и предполагающих в любом случае некий изначальный личный выбор позиции, ракурса и перспективы — выбор, не обладающий обязывающим характером ни для кого, кроме сделавшего его человека. Здесь — иначе: речь идет об объективных, просчитываемых и одинаково открытых для всех закономерностях. А значит, речь идет о науке.

В [Смирнов 2014б] было показано на конкретном примере, что субъект-предикатная конструкция, выраженная словесно, допускает два истолкования, а именно — истолкования в С-логике и П-логике. Там же высказана гипотеза о том, что данное положение верно для любой субъект-предикатной конструкции. Разрыв между словом и мышлением, точнее, отрыв мышления от словесной фиксации его результатов заметен в этой точке наиболее ярко. Арифметически одно предложение всегда может быть понято в двух логиках, ему всегда может быть дано С-истолкование и П-истолкование. Словесно выраженное предложение маскирует эту возможность, скрывает ее. Двое могут обмениваться такими предложениями, не замечая, что каждый из них мыслит в иной логике, нежели его собеседник.

Смысл субъект-предикатной конструкции, объективно заложенный в ней, может быть столь же объективно показан. Наука о смысле (я называю ее «логика смысла») берет начало здесь, в этой точке. Это — точка субъект-предикатной связанности, которая раскрывается в двух логиках, разворачиваясь в С- и П-предложения. Такое раскрытие — процедура, т. е. последовательность шагов, не зависящих от конкретного содержания.

В этом разделе я хочу сделать шаг вперед, от единичной субъект-предикатной конструкции (т. е. одного предложения) к тексту. Мне представляется очевидным, что можно говорить о трех уровнях языковой реальности, т. е. о трех уровнях словесного схватывания смысла. Это (1) слово, (2) предложение и (3) текст. Только второй и третий уровни — уровни речи, т. е. уровни схватывания связности. Связность по преимуществу — это субъект-предикатная связность, поэтому на уровне одного предложения работать с ней легче всего. Слово беременно связностью, однако связность, изымаемая из слова в ходе его логико-смыслового анализа, так или иначе заимствована у предложения, поскольку всегда предполагает включенность слова в предложение. А вот текст, т. е. некая совокупность предложений, обладает сво

им смыслом. Как предложение, так и текст могут быть истолкованы в С-логике и П-логике. Вопрос в том, как можно перейти от закономерно раскрываемой возможности С- и П-истолкований любого предложения к уровню текста, т. е. к уровню целостного, обобщающего смысла некоего набора предложений (а не отдельного предложения), показав возможность С- и П-истолкований не просто любого отдельного предложения, но всего текста. Здесь будет дан предварительный ответ на данный вопрос.

Тавх̣ӣд: субстанциальный и процессуальный аспекты

Интерпретации в С-логике и П-логике могут быть в принципе даны любому положению; в этом смысле они представляют собой универсальное методологическое средство анализа. Положение, именуемое тавх̣ӣд ’алла̄х (часто сокращаемое до первого слова) — утверждение единственности Бога, — служит краеугольным камнем исламского вероучения и в целом — того мировоззрения, которое характерно для арабо-мусульманской культуры классической эпохи; конечно, это мировоззрение распространяет свою власть и за ее пределы, но нас здесь будет интересовать именно данный период. Я предполагаю поговорить о том, какие основные смыслы несет положение о тавх̣ӣд и каковы результаты его последовательного, философского продумывания в двух перспективах: в перспективе С-логики, разрабатывавшейся в арабо-мусульманской культуре на основе воспринятого греческого наследия, и в перспективе П-логики, которая скорее характерна для собственного мышления этой культуры, не ориентированного на заимствованные образцы.

Самый очевидный, непосредственно считываемый смысл тезиса о тавх̣ӣд ’алла̄х — это утверждение о том, что Бог — единственное подлинное божество, что ни на небе, ни на земле нет божеств, которые в самом деле были бы божествами. Притязание на божественность какого-либо объекта поклонения, кроме Бога, является с этой точки зрения заведомо ложным. Этот смысл зафиксирован в первой половине исламской формулы исповедания веры (шаха̄да): «нет бога, кроме Бога…», — и может считаться действительно общеисламским, т. е. таким, который признается всеми мусульманами без изъятия (речь именно о признании, а не о толковании), и таким, что его нарушение или непризнание выводит мусульманина за пределы ислама, в том числе — влечет меры правового характера, а для немусульманина — не позволяет принять ислам. С точки зрения фикха шаха̄да является

непременной обязанностью (ва̄джиб, фард̣) мусульманина, а с точки зрения вероучения — первым из пяти столпов ислама; для немусульман троекратное произнесение формулы исповедания веры означает принятие ислама[1]2, поэтому такой статус тезиса о тавх̣ӣд ’алла̄х в названном его понимании не должен вызывать удивления.

Этот смысл положения о тавх̣ӣд ’алла̄х легко вычитывается из многих аятов Корана, и их можно было бы цитировать почти без конца в подтверждение этого. То же касается и сунны: хадисы, затрагивающие вопросы отношения между человеком и Богом, почти неизменно фиксируют мысль о том, что только Бог — подлинное божество, тогда как все прочие предметы поклонения — божества неподлинные, а учения об их божественности ложны в самом своем основании.

Что, однако, означает подлинная божественность Бога и неподлинность всех других предметов поклонения, претендующих или претендовавших в глазах людей на божественность? Если утверждение единственности Бога — это утверждение его подлинной божественности, то что означает подлинность (и, соответственно, неподлинность) божественности?

Мне представляется, что ведущий мотив аятов и хадисов, имеющих отношение к этому вопросу, — это представление о том, что подлинность божества — это его действенность. Неподлинные божества лишь претендуют на то, что они управляют судьбами людей в этом мире и помогают им на том свете, в действительности же эти притязания тают как туман, когда обнажается суть вещей. А обнажается она, почти в прямом смысле (вспомним коранический мотив «обнажения голени»3), с наибольшей силой в промежуток между концом сроков творения и Судом. Тогда становится очевидным и несомненным, что неистинные божества не способны гарантировать своим приверженцам счастье: их последователи лишаются действенного покровительства и (согласно одному из вариантов развития событий) навсегда гибнут в геенне, куда уводят их ложные божества. Только подлинный Бог вершит Суд, определяя райскую или адскую участь людей, и только

[1]2 Как правило, при условии наличия намерения со стороны произносящего, хотя некоторые исламские правоведы не выдвигают этого условия.

Коран 68:42; по мнению комментаторов классического периода, «обнажение голени» здесь указывает, как в арабской идиоме, на величайший, труднейший момент некоего дела, в данном случае — на пик испытания людей перед Судом, когда обнажается вся правда, свидетельствующая о том, какую участь в потустороннем мире заслужили себе люди деяниями в земной жизни.

он может простить прегрешения людей и даровать благую, райскую судьбу вместо тяжкого, адского удела.

В этой связи интересно рассуждение, которое находим в 21-й суре, где пространный пассаж о единственности Бога на небе и на земле завершается словами: «Если бы на них обоих были какие-либо боги кроме Бога, то они разрушились бы»[1]; под «ними», которые разрушились бы, здесь однозначно имеются в виду земля и небо. Это утверждение и по форме, и по существу является доказательством от обратного; при этом интересно отметить, что наличие двух (или более) действователей разрушает не самих этих действователей, а предмет приложения их сил. Основания этого доказательства, его неэксплицированные посылки вскрывает аш-Шавка̄нӣ[2]. Ссылаясь на мнение ал-Фарра̄’[3] в вопросе о филологическом толковании одного из арабских языковых оборотов, употребленных в этом аяте, аш-Шавка̄нӣ продолжает:

«Разрушение» (фаса̄д) обосновано тем, что из существования другого божества наряду с Богом вытекает, что каждый из двоих имеет полновластную способность (к̣а̄дир) распоряжаться и действовать, из чего проистекает соперничество (тана̄зу‘) и раздор (их̱тила̄ф), по причине коих и наступает разрушение [Шавкани. С. 402].

Представление о полноте могущества Действователя, о том, что вся действенность принадлежит исключительно ему, Богу, стало общим местом исламского вероучения еще в классические времена. От этого положения и отталкивается аш-Шавка̄нӣ, строя свой силлогизм. Пусть у нас будут два действователя, обладающие неограниченной способностью совершать действия. Они будут иметь разную волю (это не сказано явно, но вытекает из различия действователей), а значит, неизбежно разрушат то, на что направлена их воля. Ведь различие воль и полновластность действия означают, что каждый из действователей будет делать что пожелает, в результате чего наступит хаос.

[1] Коран 21:22, С. Здесь и далее помета «С.» означает перевод Г. С. Саблукова (орфография и пунктуация автора сохранена), отсутствие пометы указывает, что перевод выполнен мною.

[2] Аш-Шавка̄нӣ, Мух̣аммад ибн ‘Алӣ (1760—1839) — йеменский мыслитель, муфтий Саны; его часто рассматривают как важное звено в переходе от традиционализма к возрождению и реформаторству XIX—XX вв.

[3] Представитель куфийской грамматической школы (ум. 822).

Однако на земле и на небе порядок, а не хаос. Следовательно, предположение неверно, а значит, действователь — один.

У этого рассуждения есть и еще одна сторона — толкование принципа тавх̣ӣд как тавх̣ӣд аф‘а̄л, «утверждение единственности действий», то есть возведение их к единственному Действователю. Такое понимание принципа тавх̣ӣд — магистральное в исламской мысли, сближающее даже такие противоборствующие ее направления, как традиционное вероучение и суфизм. Ведь суфий, которому открывается его «потаенное» (сирр), видит, что первое лицо, то есть лицо действователя, по истине принадлежит Богу, а не ему; неспособность провести ясную и однозначную линию, разделяющую божественное «я» и «я» человека, иными словами, видение Бога в качестве агента своих действий, ввергает его в «растерянность» (х̣айра), поскольку стирает ориентиры, которые люди обычно воспринимают как сами собой разумеющиеся. Конечно, такой взгляд — не то же самое, что тезис зрелого ашаритского вероучения о том, что все действия людей (и даже их желания и воля) творятся Богом. Однако очевидно, что общим для этих двух, в каком-то смысле крайних, направлений исламской мысли служит представление о тавх̣ӣд аф‘а̄л, разделяет же их лишь толкование, а не признание этого положения, задающего магистраль развития мысли.

Итак, положение о единственности божества, тавх̣ӣд ’алла̄х, имеет своей оборотной стороной и даже своим обоснованием положение о единственности подлинного Действователя — того, кому должны быть приписаны все действия, результаты которых мы находим в мире, а точнее, находим как мир, и которые определят нашу участь после конца времен, на том свете. Но это положение имеет, помимо процессуального, ориентированного на рассмотрение действия, и другой аспект, ориентированный на рассмотрение «самости» (з̱а̄т). Его можно — правда, с существенными оговорками — считать задающим субстанциальную перспективу рассуждения[1].

[1] Эти оговорки довольно очевидны. Во-первых, филологического свойства: «субстанция» в арабо-мусульманской мысли передается обычно термином джавхар, что совсем не то же самое, что з̱а̄т («самость»). Во-вторых — и это, конечно, более существенно — категория субстанции не может не быть связана с категорией акциденции, тогда как приложение этой категории к божеству в пространстве исламской мысли очень трудно представить. В-третьих — и это, я думаю, самое существенное — категория з̱а̄т (самость) может разрабатываться в процессуальной перспективе, поскольку указывает на самость действователя или претерпевающего, тогда как категория субстанции (джавхар) требует собственной, субстанциально-ориентированной парадигматики мысли.

Эта перспектива в контексте исламской вероучительной мысли оказывается значительно беднее, нежели процессуальная, ориентированная на аспект действий. Является ли это следствием общей ориентации арабской мысли на рассмотрение именно действенного (процессуального) аспекта действительности, или скорее вероучительные установки ислама определяют преобладание этого, действенного, аспекта над субстанциальным? Конечно, однозначный ответ на такой вопрос дать непросто, и все же я склоняюсь к первому варианту. Вероучение отнюдь не представлено в готовом виде в тексте Корана и сунны, оно — плод серьезных теоретических усилий; текст Корана и сунны — вовсе не идейный монолит, картина мысли набросана в них очень разноречивыми мазками, и теоретик имеет весьма широкий выбор направления, по которому может направить свою систематизирующую мысль. Вряд ли текст Корана, тем более текст сунны однозначно предопределил, что именно превратилось в преобладающий мотив вероучения; скорее в этом выборе проявилась глубинная парадигматика мысли, характерная для этой культуры. Наконец, представители любых, крайне разнообразных направлений вероучительной и философской мысли, развившихся в лоне ислама как в П-перспективе, так и в С-перспективе, с одинаковым успехом могут ссылаться на Коран и сунну для подкрепления своих взглядов авторитетом текста, так что мысль и логика ее построения здесь явно имеют определяющий характер в отношении текста.

Так или иначе, мы обнаруживаем, что исламское вероучение не ориентирует верующего на то, чтобы задумываться над вопросом что есть Бог. Парадигматическим в этом отношении можно считать хадис «не задумывайтесь о самом (з̱а̄т) Боге, думайте о дарах Бога»[1]. Эта формула определяет общее настроение исламской вероучительной мысли: рассматривать мир со всеми его «самостями» (з̱ава̄т) и «действиями» (аф‘а̄л), в том числе, конечно же, и действиями человека, как результат божественного действия, как претерпевающее для творческой активности божества. Именно таким оказывается путь к

[1] Наиболее частотная формула —

хотя нередко встречается окончание

Этот хадис отсутствует в «шести книгах» суннитов, но его многократно приводят авторы классического периода, в т. ч. Ибн Манз̣ӯр (см. [Ибн Манзур]. Т. 14. С. 44). Ибн Таймиййа пишет о нем, что «в этой и подобной ей формулировках хадис “не задумывайтесь о самом Боге, думайте о дарах Бога” передают как установленный (с̱а̄бит) со слов пророка и его сподвижников, как доведенный (марфӯ‘) и не доведенный до него» ([Ибн Таймиййа]. Т. 6. С. 342).

осознанию Бога в исламском вероучении: он строится не как ответ на вопрос «что это?», а как рассуждение вокруг проблемы «чье это действие?». Мир, безусловно, приводит к Богу; но приводит не через рассмотрение его субстанции или его природы как таковой, а благодаря взгляду на него как на претерпевающую сторону божественного действия, необходимо связанную с его активной стороной, т. е. с самим Действователем — Богом.

Эта необходимая связанность и логическая неразрывность Бога как действователя, с одной стороны, и, с другой стороны, мира как претерпевающего для этого действия, составляющая в своем чистом виде логическое условие любого, не только божественного, действия, в данном случае дополняется особым представлением о субстанциальной разведенности действователя и претерпевающего. Следует, конечно, уточнить, о чем идет речь. Действователь и претерпевающее всегда разведены как самости, и это — также необходимое логическое условие любого действия, поскольку действие связывает действователя с претерпевающим, и оно не может происходить, если ему нечего связывать, т. е. если действователь и претерпевающее не разведены. В процессуальной парадигме это условие понимается жестко и исключает диалектические отождествления в одном лице действователя, действия и претерпевающего (каким было, например, отождествление «разумеющего», «разумеемого» и «разумения» в Первом Разуме у фала̄сифа). Но эта самостная разведенность, выступающая как логическое условие в процессуальной парадигме, вовсе не влечет с необходимостью субстанциальной различенности[1]: самостно различные действователь и претерпевающее могут иметь разные субстанции, а могут — одинаковые. Это так в общем случае[2];

[1] В этом — еще один немаловажный пункт различия понятий з̱а̄т и джавхар, «самость» и «субстанция», о котором мы говорили выше.

[2] Возможно, читатель уже не раз задал себе вопрос: если Действователь — один, если все действия принадлежат Богу (положение о тавх̣ӣд аф‘а̄л), то о каком «общем случае» может идти речь? Ведь тогда мы имеем единственный случай, не воспроизводимый, исключающий аналоги и не позволяющий делать обобщения.

Дело в том, что представление о Действователе-Боге как единственном и исключительном агенте всех действий никогда не было безоговорочным, общепринятым в исламской мысли. Есть как минимум два ярких примера принципиально иных решений вопроса о единственности или неединственности агента действий. Мутазилиты считали подлинным действователем человека наряду с Богом, причем области могущества человека и Бога у них не совпадали, а значит, действия человека оказывались в полном смысле автономны. В учении

Ибн ‘Арабӣ действие имеет не единственного агента, а двух — божественную и человеческую стороны, и совершается человеком настолько же, насколько и Богом. И мутазилиты, и Ибн ‘Арабӣ строят общую теорию, в которой действователь — не единственно и не исключительно Бог; имея в виду их построения, и можно говорить об «общем случае» рассмотрения действия как относимого не только к Действователю-Богу. Наконец, и в вероучительной мысли мы нередко встречаем рассуждения о действии человека, которые построены так, как если бы речь шла о его собственном действии; такие рассуждения также подпадают под «общий случай».

но когда речь идет о действователе-Боге и претерпевающем-мире, мы однозначно фиксируем то, что можно назвать полной субстанциальной, не только самостной, разведенностью Бога и мира, действователя и претерпевающего.

Настойчивый коранический мотив несопоставимости Бога и человека, Бога и мира, Бога и прочих (неистинных) божеств, в общем, Бога и всего прочего — мотив, который уверенно прослеживается и в сунне — при его продумывании дает рождение отчетливо формулируемому тезису об отсутствии «общности» (иштира̄к) между этими двумя сторонами: между Богом и всем прочим. Несопоставимость Бога и человека, Бога и всего прочего — это прежде всего несопоставимость их сил действия. Как змеи волхвов оказываются побеждены и поглощены змеем Моисея (см. Коран 26:43—45) — при том, что и то и другое выходит за пределы обычного, природного хода вещей — так и действенность любых божеств, не говоря уже о человеке или материальном мире, обращается в ничто в сопоставлении с силой действия Бога. Коран настойчиво подчеркивает, что действия Бога обеспечивают буквально весь ход вещей: именно его сила действия стоит за выпадением дождя, ростом растений, произрастанием скота и т. д. Эта тенденция различить, развести Бога, с одной стороны, и все прочее — с другой, очень заметна в Коране: с Богом как действователем несопоставима действенность любого, кто претендует на то, чтобы действовать наряду с Богом; любая другая сила действия оказывается иллюзией, рассыпается в прах, стоит ей встретиться с действенностью Бога. Так понятая несопоставимость и так проведенное представление о ней очень недалеки от тезиса о том, что все действия творятся Богом, который будет принят и разработан в ашаризме.

Итак, отсутствие общности между Богом и всем прочим — это прежде всего несопоставимость силы действия Бога и всего остального. Эта несопоставимость такова, что действенность всего прочего обращается в ничто в сравнении с действенностью Бога — так любое

число обнуляется в сравнении с бесконечностью. После этого вполне логичным и ожидаемым будет заключение о том, что мы находим Бога везде вокруг себя и даже в самих себе (вспомним кораническое «Мы к нему (человеку. — А. С.) ближе его шейной жилы»[1]) — но в том смысле, что находим его действие, отнюдь не его самость (з̱а̄т). Самость Бога несомненна для нас, поскольку без нее не было бы ничего (ведь всё — это результат действий этой самости); но какова она — мы сказать не можем. Субстанциально Бог и мир несопоставимы до абсолютной, полной противоположности, общность-иштира̄к исключена между ними не только с точки зрения действенного аспекта, но и с точки зрения субстанциальной. Не случайно, видимо, термин ширка, который обычно передают как «многобожие», имеет тот же корень, что иштира̄к: многобожие — это не только и даже не столько множественность богов, сколько — в первую очередь — общность Бога и чего-либо другого.

Путешествуя по территории смыслов важнейшей категории исламского вероучения — категории тавх̣ӣд, мы описали своеобразный круг и вернулись в исходную точку. Отрицание общности между Богом и всем прочим и означает тавх̣ӣд ’алла̄х — утверждение единственности Бога. Но теперь мы знаем, какие векторы рассуждения предполагает этот тезис, сам по себе весьма простой и незамысловатый. Каждый из этих векторов заслуживает отдельного, подробного рассмотрения. Однако наша задача здесь не в этом; наша задача — проследить дальнейшую судьбу этих представлений в теоретической мысли.

Божественные имена и атрибуты: подход филологов

Положение о «прекрасных именах Бога» (асма̄’ ’алла̄х ал-х̣усна̄) — не менее общепринятое и не менее несомненное в контексте исламского вероучения, чем положение о тавх̣ӣд. Более того, это — не некий «отдельный», особый пункт вероучения; положение о божественных именах трудно представить в отрыве от положения о единобожии (тавх̣ӣд ’алла̄х), и наоборот — положение о тавх̣ӣд ’алла̄х плотно спаяно с положением о божественных именах.

Два термина: «имя» (исм) и «атрибут» (с̣ифа, букв. «описание»), — употребляются в арабо-мусульманской мысли (взятой как целое, не только в вероучении), когда речь идет о такой предикации,

[1] Коран 50:16, С.

где субъектом выступает Бог. Интересно отметить, что исламская мысль, исследовавшая текст Корана с целью досконально прояснить, что именно он сообщает о Боге, подходила к этому вопросу именно так, максимально широко, фактически понимая предикат так же, как он понимается современными лингвистами, и, далее, видя в таких предикатах прямую или непрямую фиксацию имен и атрибутов Бога. Как представляется, логика движения мысли была именно такой: исследовать случаи предикации и на этой основе понять, как описан Бог в его собственной речи — в Коране[1].

Возьмем в качестве примера отрывок из обширного труда выдающегося филолога ал-Азхарӣ (895—980) «Тахз̱ӣб ал-луг̣а». Название этой работы можно передать как «Правильное употребление слов», поскольку термин луг̣а обозначает не только «язык, говор», но и «словарный состав, лексика». Работа, таким образом, ориентирована на установление правильного значения и правильной этимологии слов арабского языка, а о ее весе и авторитете говорит тот факт, что позже Ибн Манз̣ӯр в изобилии использовал ее при составлении своего «Лиса̄н ал-‘араб»[2]. Таким образом, это — работа лексикографа, и именно в данном качестве она интересна для нас здесь; мы можем считать ее характерным примером того, как арабская филология подходит к вопросу определения имен и атрибутов Бога.

Ал-Лайс̱[3] говорил: [слово] ал-х̣ана̄н [означает] «милость» (рах̣ма), а [соответствующее] действие (фи‘л) — это ат-тах̣аннун. Он говорил: Бог — Милостивый (х̣анна̄н), [то есть] Щедрый (манна̄н), Милосердный (рах̣ӣм) к Своим рабам. К этому — речение Всевышнего: «И х̣ана̄н» — то есть милость (рах̣ма) — «от Нас»[4].

[1] Напомню, что Коран, согласно исламскому вероучению, — это «речь Бога» (кала̄м ’алла̄х).

[2] А ал-Азхарӣ, в свою очередь, при составлении своего словаря использовал материалы, полученные им от его учителя ал-Мунз̱ирӣ (см. подробнее [Blachere]).

[3] Ал-Лайс̱ ибн ал-Муз̣аффар (ум. ок. 800) — филолог и факих, завершил редакцию Кита̄б ал-‘айн («Книга, [начинающаяся на букву] ‘айн») — первого словаря арабского языка, принадлежащего ал-Х̱алӣлу, одному из основателей арабской филологии; некоторые ученые классического периода даже считали ал-Лайс̱а автором этого словаря (см. [Sellheim]).

[4] Ал-Азхарӣ приводит отрывок из Корана (19:13), где Бог говорит об Иоанне, что тому еще в детстве были дарованы от Бога мудрость, чистота и х̣ана̄н — то есть, как поясняет ал-Азхарӣ, рах̣ма «милость».

Я же скажу: [слово] ал-х̣анна̄н — одно из имен Всевышнего Бога, образованное по модели фа‘‘а̄л[1]. Некоторые наши светила отрицали здесь удвоение [харфа «н»], поскольку относили это слово к ал-х̣анӣн, а ал-х̣анӣн никак не может быть одним из атрибутов (с̣ифа̄т) Бога[2]. Однако смысл [слова] ал-х̣анна̄н — это ар-рах̣ӣм («Милостивый». — А. С.), от ал-х̣ана̄н, то есть ар-рах̣ма (милость. — А. С.) [Азхари. Т. 3. С. 286].

Обратим внимание сперва на первое предложение отрывка, в завершающей части которого сказано, что «действие (фи‘л) — это ат-тах̣аннун». Термин фи‘л является именем и означает буквально «действие» (или, если захотим передать процессуальность, — «действ[ован]ие»), а взятый в качестве грамматического термина — «глагол». Ал-Азхарӣ — лексикограф, и можно было бы ожидать, что он употребляет слово фи‘л в терминологическом значении, как «глагол». Классов слов в арабском языке — три: имена, глаголы и частицы (х̣урӯф). Уже упомянутые слова х̣ана̄н и рах̣ма — это имена, и можно было бы ожидать, что после имен ал-Азхарӣ упомянет глагольную форму с тем же корнем, что у имени х̣ана̄н, чтобы дать исчерпывающее перечисление классов слов с корнем х̣-н-н (частицы-х̣урӯф в данном случае в счет не идут). Однако, сказав, что сейчас он упомянет фи‘л, ал-Азхарӣ дает не глагольную форму, а масдар (тах̣аннун) — то есть имя действия, при том, что масдар относится к категории имен, а не глаголов.

Это высвечивает ту роль, которую играет масдар в арабском языковом и филологическом мышлении, а также масштаб понимания термина фи‘л, который, обозначая в грамматике «глагол» (т. е. слово, указывающее на время), на уровне мысли понимается не только как действие (что прямо соответствовало бы грамматическому

[1] В арабской филологии принято фиксировать модели слов с использованием харфов ф-‘-л, которые при замене их другими корневыми харфами дают искомое слово. В данном случае подстановки ф → х̣, ‘ → н, л → н превращают фа‘‘а̄л в х̣анна̄н.

[2] Иначе говоря, некоторые великие предшественники ал-Азхарӣ (в оригинале — маша̄йих̱у-на̄, «наши старцы», «наши шейхи») считали, что слово х̣анна̄н берет начало от слова х̣анӣн и, следовательно, несет его смысл — поскольку, согласно общим представлениям о словообразовании (иштик̣а̄к̣), производное слово сохраняет смысл основы и добавляет к нему некий дополнительный смысл. Поэтому, если слово х̣анна̄н образовано от х̣анӣн, оно не может не нести его смысла, а поскольку среди смыслов слова х̣анӣн — «тоска», то оказалось бы, что Бог имеет атрибут «тоскующий» (или «тоскливый»), что абсурдно.

значению и предполагаемому грамматикой указанию на время, поскольку действие протекает во времени и бывает «совершаемым», «совершенным» или таким, которое только «будет совершено»), но и как действ[ован] ие, т. е. как процесс, не указывающий на время — как не указывает на время тах̣аннун, будучи масдаром (и как не указывает на время имя вообще).

Тах̣аннун трудно перевести одним словом (подошло бы «умилостивление», если бы не его искусственность), лучше всего сказать «проявление-милости». «Проявление-милости» совершается вне времени; это процесс, а не действие. Таким образом, слово фи‘л обозначает и действие, которое совершается во времени и не может быть из него изъято, чему в грамматике соответствует понимание термина фи‘л как глагола, и процесс (= действ[ован]ие), который совершается вне времени, чему в грамматике соответствует — строго говоря — категория масдара. В мышлении — и это демонстрирует нам цитата из ал-Лайс̱а, приводимая ал-Азхарӣ, — совершается дрейф от первого ко второму пониманию.

Субстанция и процесс: трансцендентальные условия

В таком дрейфе самом по себе нет ничего специфического для арабского мышления. Ведь самым обычным делом и для нас будет сказать «действие качения», «действие сверления» и т. п., когда мы употребляем имена процессов (качение, сверление) для обозначения действий. Таким образом, и для нас такая смена регистра происходит в языке совершенно естественно. Мы, как будто не задумываясь, отбрасываем временнýю составляющую действия, тем самым превращая его в процесс. За этими языковыми формами стоят, пусть и неявно, наши представления о том, что действие оборачивается процессом, что, говоря о действии, можно абстрагироваться от временнóй среды, которая, казалось бы, составляет плоть и кровь действия. Но ведь точно так же, переместившись в субстанциально-ориентированную среду мышления, мы говорим о субстанции, абстрагируясь от материи, от вещества — от того, что, казалось бы, составляет плоть и кровь субстанциально-понятых вещей. И там и тут, и в процессуальной перспективе, и в субстанциальной перспективе, происходит прорыв очевидности, понятой, так сказать, осязаемо, просто и доступно для любого: ведь всякий может увидеть и пощупать вещество или совершить какое-нибудь действие. Для любого человека с улицы очевидна эта овеществленность и эта овремененность, — но мысль

может быть выстроена только тогда, когда эта слишком явная очевидность прорвана, когда осуществлен выход за нее — то, что мы можем назвать трансценденцией.

Такая трансценденция совершается в нашей речи — причем так, что мы не задумываемся об этом и как будто не замечаем ее. Мы видели, как это происходит в случае действия и процесса, когда мы прорываем временнýю пелену, окутывающую действие, и поднимаемся к процессу, сохраняющему действенность, но утрачивающему временнóй характер. Но ведь по сути то же самое имеет место и тогда, когда мы употребляем имена. В этом случае, правда, нет смены языковых форм, как то случается при замене глагола именем, когда мы говорим не «действие сверлю» или хотя бы «действие сверлить», а «действие сверления», отождествляя действие не с глаголом, а с именем. Однако сам факт употребления имен уже предполагает трансценденцию, уже требует — в качестве своего условия — прорыва горизонта материальности и выхода за его пределы — туда, где вещество, материя (в осязаемом смысле этого слова) теряет всю свою власть, уступая ее «идее», «субстанции» или иным категориям, освобождающим вещь от власти материальности.

Материальность связывают прежде всего с пространством: материя — это возможность арифметического умножения одной и той же вещи, одной и той же субстанции (сущности). Такое умножение — именно пространственное. Единственная субстанция «стол» многократно умножится в пространстве, давая неограниченное количество столов, воплощенных в веществе и доступных органам чувств. Конечно, умножение можно представить и во времени, взяв одну и ту же единичную вещь-субстанцию и наблюдая ее копии, сменяющие друг друга с течением времени. Один и тот же стол на протяжении любого отрезка времени будет меняться материально, вещественно, из нового и блестящего превращаясь в потрепанного временем и являя следы своего использования: стол остается тем же самым не потому, что сохраняется его вещество (мы можем заменить одну его ножку или даже все, а затем и столешницу), а потому, что это — та же самая субстанция, та же самая сущность. И все же временнóе изменение — не конституирующее для материальности; главным для нее служит пространственность. Материальную вещь можно легко изъять из временнóго потока, сфотографировав либо нарисовав ее или же проделав то же самое мысленно. Мгновенное схватывание лишает материальную вещь временнóго измерения, но вовсе не лишает ее материальности. Материальность остается, зафиксированная

пространственно, как вневременной разброс: снимок пустого читального зала библиотеки со множеством столов не дает никакого временнóго изменения, но тем не менее дает материальное умножение одной и той же субстанции.

Время же, напротив, конституирует действие: действие в отношении процесса играет ту же роль, что материя в отношении субстанции. Здесь обратное соотношение, нежели в предыдущем примере. Мы можем умножить действие пространственно, представив себе его совершение множеством действователей. Например, на улице множество людей идут и множество машин едут: действие «идти» и «ехать» умножено здесь в пространстве благодаря умножению действователей. И все же не пространство конституирует действие, а именно время. На фотографии (если она сделана с маленькой выдержкой) ни люди, ни машины не будут совершать действий, они застынут в неподвижности: мы будем иметь субстанции, но не действователей и не действия. Специальным приемом длинной выдержки фотографы имитируют действия, как будто помещая их в мгновенный снимок. На таком снимке мы не увидим машин-субстанций, заметим только прочерченные красные и белые полосы хвостовых огней и фар: так субстанция делает вид, что исчезает, как будто уступая место действию. Именно как будто: чтобы увидеть действие на такой фотографии, надо мысленно восстановить последовательность событий, намек на которые дан нам как красные и белые полосы; надо как будто увидеть движущиеся машины, восстановив их движение по тем красным и белым полосам, что даны нам.

Чтобы отобразить действие напрямую, не метафорично и не намеком, нам нужна лента, а не картинка, кино, а не фотография[1]. Если субстанция умножается в пространстве во множестве копий, то процесс умножается во времени, давая временнýю множественность своих совершений. Процесс «хождение» или «езда» может совершаться в любое из мгновений ленты времени, давая действие, неограниченно умножающее вневременной процесс, как пространство умножает субстанцию.

[1] Заметим, что кинематографическая лента состоит из множества картинок-фотографий: продолжение этой метафоры приводит нас к продумыванию вопроса о том, стоит ли мыслить время атомарно или его нужно непременно понимать континуально. Интересно, что компьютерная видеотехнология может отображать то же, что отображает кинематографическая лента, но не с помощью умножения полноценных мгновенных картинок, а иначе, фиксируя лишь изменения каждого кадра.

Пространство и время, материя и действие, субстанция и процесс демонстрируют удивительный параллелизм, транспонирующий одно в другое: пространство во время, материю в действие, субстанцию в процесс и наоборот.

Этот параллелизм распространяется и на понимание вечности. Вечность снимает время; но снимает в соответствии с тем, как время понимается в субстанциальной и процессуальной перспективах, то есть в соответствии с его функциями. Вечность субстанций (то, что можно назвать сразу-вечностью) — как мгновенный снимок, на котором все действия имеются нераздельно и неслиянно, как красные и белые линии автомобильных огней на ночной фотографии города, сделанной с большой выдержкой, дают нам сразу все движения машин, в нашем мире растянутые во времени. Вечность процессов — как бесконечная лента, заведомо превышающая любой временной отрезок. Это — «растянутая» вечность, стоящая «выше» времени не потому, что прошлое и будущее в ней как бы одновременны (так что эта одно-временность того, что для нас разно-временно, уничтожает время, состоящее как раз в рядоположенности, но не просто стирает его, а переводит в новое качество, сворачивая эту рядоположенность в сразу-положенность), а потому, что они «получаются» из нее, порождаются ею как некие ее «слепки», или «клоны». В вечности субстанций все действия уже совершены, потому что они как будто имеются все сразу; в вечности процессов никакие действия еще не совершены, потому что они бесконечно предполагаются бесконечной растянутостью процессов. Ни в вечности субстанций, ни в вечности процессов никаких действий нет, они сняты — но сняты по-разному. Ведь действия — это изменения per se (то, что Аристотель понимал под движением). Изменение несовместимо с вечностью; вечность — это отсутствие изменений.

Глагольная и именная предикация

Вернемся к нашей цитате. Как видим, еще ал-Лайс̱ утверждает, что Бог — «Милостивый» (х̣анна̄н), на том основании, что в Коране сказано ва х̣ана̄нан мин ладунна̄ «и милость от Нас». Эти слова — часть аята «Мы даровали ему (Иоанну. — А. С.) мудрость в раннем возрасте, милость от Нас и чистоту»[1]. Предицируемое Богу «дарование милости (х̣ана̄н)» означает, с точки зрения ал-Лайс̱а, что

[1] Коран 19:12—13.

Бог — Милостивый (х̣анна̄н). Эту логику и этот вывод не оспаривает ал-Азхарӣ; более того, он подтверждает ее, употребляя и термин «имя», и термин «атрибут». Стоит отметить, что слово х̣анна̄н в Коране не употребляется; более того, процитированный аят — единственный случай употребления не только слова х̣ана̄н, но и вообще слов с корнем х̣-н-н в Коране[1]. Значит, для ал-Лайс̱а — и, видимо, для ал-Азхарӣ, который приводит его слова, не возражая им, — процитированный аят — достаточное основание для того, чтобы установить имя Бога х̣анна̄н «Милостивый» на основании рассмотренного случая предикации милости-х̣ана̄н.

Этот случай — отнюдь не одиночный, скорее это — довольно типичный пример того, как предикативные конструкции текста Корана, в которых субъектом выступает Бог, анализируются на предмет определения на их основе имен Бога и его атрибутов. Это важно для нас: в филологии, причем на ранних ее стадиях, понятие «имя Бога» оказывается тесно сопряжено с вопросом о предикации. Конечно, для филологов не стоит проблема логической оправданности таких предикативных конструкций: ее постановка — дело критического философского мышления, тогда как дело филолога — научное описание и объяснение случаев употребления языка. Но важнейшим фактом, который устанавливает филолог, является следующий: кораническая конструкция, в которой субъектом служит «Мы» (цитированные аяты «Мы даровали ему мудрость в раннем возрасте, милость от Нас и чистоту»[2]), а предикатом — «даровали… милость», превращается в другую предикативную конструкцию «Бог — Милостивый». Если первое предложение — глагольное[3], то второе — именное. Но дело не только в этом. Если первое предложение — кораническая цитата, и ставить вопрос о его логической оправданности невозможно в контексте исламской культуры, то второе предложение не обладает иммунитетом коранического текста и не только может, но и должно быть исследовано на предмет логической оправданности. Так филологический анализ готовит необходимую почву для критического рассмотрения вопроса об атрибутах Бога.

[1] Если не считать 9:25, где употреблен оборот йавм х̣унайн — «день Хунайна»: «Хунайн» здесь, как поясняет в своем комментарии ат̣-Т̣абарӣ, — название вади между Меккой и Таифом или же селения в той же местности.

[2] Коран 19:12—13.

[3] Цитированный аят в оригинале:

«Имя» и «атрибут»: вероучительный подход

Как соотносятся термины «имя» и «атрибут»? Когда речь идет о Боге и, соответственно, о божественных именах и атрибутах, эти термины нередко употребляются в текстах попеременно как синонимичные, что видно хотя бы на примере приведенной выше цитаты из ал-Азхарӣ. Но между ними есть и различие, которое будет иметь для нас существенное значение. Ат-Таха̄навӣ в своем знаменитом «Словаре научных терминов» в статьях «’Исм» и «С̣ифа» дает хорошее представление о нем, открывая эти статьи фиксацией наиболее общего значения данных слов — как слов языка и как научных терминов[1]. Выжимкой этого обзора можно считать следующее. Признаком, позволяющим различить «имя» (’исм) и «атрибут» (с̣ифа), взятые как термины, а не как слова языка, служит следующее: имя указывает на самость (з̱а̄т), тогда как атрибут — на некий «смысл» (ма‘нан) в этой самости. Таково заостренное выражение различия между этими терминами, которое имеет важнейшее значение именно в контексте вопроса о предикации. Из сказанного видно, что имя фиксирует субъект, тогда как атрибут схватывает предикат этого субъекта, но не сам субъект. И хотя, как отмечает ат-Таха̄навӣ, имя — с точки зрения общеязыкового значения — может указывать не только на самость, но и на смысл в некой самости, а значит, играть ту же роль, что и атрибут, обратное невозможно: атрибут не указывает непосредственно на самость, а только — на некий смысл, приписываемый самости. Значит, атрибут никогда не фиксирует субъект, тогда как имя может указывать как на субъект, так и на предикат субъект-предикатного высказывания.

Почему же у филологов, факихов и вероучителей «имя» и «атрибут» употребляются так, как если бы они были синонимами, когда речь идет о Боге? Емкий ответ находим у ад-Да̄римӣ, известного хадисоведа третьего века хиджры, ставшего одним из главных авторитетов для современных суннитов-традиционалистов:

Имена Бога несоизмеримы с людскими, ибо у людей имена сотворены и метафоричны (муста‘а̄ра «заимствованы». — А. С.), их имена — не то же самое, что их атрибуты, они разнятся (мух̱а̄лифа) с их атрибутами, тогда как имена Бога и есть Его атрибуты, а не что-то разнящееся с ними, и ни один из Его атрибутов не разнится с Его именами. Поэтому тот, кто утверждает, будто какой-либо из божественных атрибутов сотворен или метафоричен, допускает неверие

[1] См. [Таханави. С. 707—708, 1496—1497].

(кафара) и нечестие (фаджара). Ведь если сказать «Бог (’алла̄х)», то это — именно «Бог», если сказать «Милостивый», то это — именно «Милостивый» и именно «Бог», если сказать «Милосердный», то это — то же самое, и если сказать «Мудрый», «Достохвальный», «Славный», «Великий», «Возвышенный», «Подчиняющий», «Могущественный», то и здесь — так же, и это именно «Бог»: ни одно Его имя не разнится ни с одним из Его атрибутов, и Его атрибут — ни с одним Его именем.

А человека могут именовать «мудрым», тогда как он невежествен, «справедливым судией», тогда как он — притеснитель, «могущественным», тогда как он ничтожен, «щедрым», тогда как он скряга, «здоровым», тогда как он истощен, «счастливым», тогда как он бедствует, «похвальным», тогда как он заслуживает порицания, «любимым», тогда как его ненавидят, а также «львом», «ослом», «собакой»… «занозой», «ершом»[1] — а он не есть ничто из этого [Дарими. Т. 1. С. 161—162].

Оказывается, что атрибуты Бога всегда указывают на самого Бога, равно как на свой собственный смысл, причем это — строго одно и то же, поскольку нет никакого «разногласия» (мух̱а̄лафа) между тем и другим. Такое разногласие бывает в случае, когда речь идет о людях, поскольку их атрибуты могут быть, во-первых, ложными (невежду именуют «мудрым» и т. д.), а во-вторых, метафоричными (человека называют «ослом», «занозой» и т. д.). И то и другое исключено в отношении Бога: указание имени и указание атрибута — не разное, говорит ад-Да̄римӣ. Фактически он утверждает, что указание на некий атрибут-«смысл» (например, «милость») и есть указание на самого «Бога», что эти указания — одинаковые.

Это и означает, что «имя» и «атрибут» в отношении Бога, хотя и не одно и то же, но тем не менее фактически — не разное. Такое утверждение известного хадисоведа, конечно же, можно принять только на веру, догматически, применив известный ашаритский прием би-ла̄ кайф — «не задавая вопроса как?». Стоит лишь озадачиться таким вопросом, как настойчивая попытка ад-Да̄римӣ убаюкать читателя повторением одного и того же тезиса, никак его не обосновывая, развеется как дым. В самом деле, если рах̣ма̄н «Милостивый» указывает на свой смысл, то как может этот смысл оказаться ровно

[1] Последние два слова в оригинале — х̣анз̣ала и ‘алк̣ама, оба имеют значение «колоквинт», переносное значение — нечто горькое, как в русск. «хрен редьки не слаще»; фигурируют в арабских поговорках в сравнениях с людьми, обозначая едкость их характера.

тем же, что тот, на который указывает имя ’алла̄х «Бог»? Этот вопрос концептуализируется в терминах арабской теории указания на смысл следующим образом. Либо различие рах̣ма̄н и ’алла̄х — чисто номинальное (то есть различие на уровне лафз̣ — высказанности), тогда как смысл (ма‘нан) того и другого — строго один и тот же; но тогда все имена Бога — синонимы и не имеют собственного значения, чего ад-Да̄римӣ допустить никак не может. Либо каждое из имен указывает на собственный смысл-ма‘нан, и тогда нельзя не признать множественности смыслов-ма‘а̄нин, добавляемых к самости (з̱а̄т) Бога, фиксируемой высказанностью ’алла̄х («Бог»), чего ад-Да̄римӣ также признать категорически не может. Но третьего попросту не дано, поэтому приходится отрицать саму возможность концептуализации и запрещать ставить этот вопрос. К счастью, в исламе, где отсутствует церковь, невозможно эффективно провести такие догматические запреты, и классическая мысль оставила нам великолепные образцы теоретизирования по поводу этого вопроса; об одном из целого ряда предложенных решений и пойдет у нас речь.

Тавх̣ӣд и имена: связанность несовпадающего

Принцип тавх̣ӣд и положение о божественных именах и атрибутах тесно связаны в исламском вероучении. Однако вектор их действия в определенном смысле — противоположный.

Одна из существеннейших импликаций принципа тавх̣ӣд — положение об отсутствии «общности» (иштира̄к) между Богом и миром. Эта категорически отрицаемая исламским вероучением общность может пониматься в процессуальном ключе; тогда она дает мощный импульс развитию тезиса о тавх̣ӣд в направлении тавх̣ӣд аф‘а̄л, когда Бог и все прочее разводятся как действователь и претерпевающее, так что вся действенность оказывается на стороне Бога, а все прочее не имеет ничего общего с Богом как абсолютным действователем. Но не менее важным, даже неизбежным, следствием оказывается трактовка отсутствия общности между Богом и всем прочим в субстанциальном ключе. Тогда это положение означает полную неприложимость к Богу каких-либо описаний, которые приложимы ко всему остальному, т. е. прежде всего — к человеку и миру.

Оба этих смысла важны, их невозможно разорвать, и оба они занимают важнейшее место в составе ядра исламского вероучения. Отрицание общности между Богом и миром, прямо вытекающее из принципа тавх̣ӣд, разводит, расталкивает по противоположным

полюсам Бога и все прочее. Еще на ранних стадиях развития исламской мысли, во времена мутазилитов, вошли в употребление термины «Бог» (’алла̄х) и «все, что кроме Бога» (ма̄ сива̄ ’алла̄х)[1]. Они зафиксировали совершенную разведенность этих двух полюсов — разведенность, которую можно было бы назвать дихотомической, если бы имелось то общее, что целиком распадалось бы на эти две ни в чем не перекрывающиеся части.

Положение об именах ориентирует нас в противоположном направлении. Ведь имена как раз сближают Бога и мир, стремятся установить связь между ними. Конечно, эта связь видится вовсе не как субстанциальная общность: имена и атрибуты Бога, даже если номинально совпадают с теми, что применимы к человеку и миру, отнюдь не означают их общности в смысле субстанциальной одинаковости. Связанность Бога и мира очевидна хотя бы потому, что Бог творит этот мир и ежемгновенно управляет им. Эта направленность действия Бога на все прочее и выражена в его именах и атрибутах. Лишь небольшая их часть должна быть понята как указывающая исключительно на Бога (например, имена «Один» или «Единый»), прочие же не могут быть осмыслены иначе нежели как указывающие на его связанность со всем прочим (например, имена «Творящий» или «Желающий»).

Таким образом, совершенное несовпадение Бога и мира является многократно заявленным, разработанным и подтвержденным тезисом исламского вероучения. Не менее несомненна в контексте этого вероучения и связанность Бога и мира. Связанность несовпадающего — это центральная проблема, центральный пункт напряжения исламского вероучения. Именно его последовательное продумывание рождает критическое, философское мышление (как у мутазилитов, ал-Кирма̄нӣ, Ибн ‘Арабӣ и других авторов); и именно догматическое постулирование отсутствия самой такой проблемы (как у ад-Да̄римӣ и других вероучителей) рождает вероучительную мысль. Эта точка, следовательно, — логическая развилка, где исламская мысль расщепляется на вероучение и философию.

Посмотрим, какое решение этой проблемы предложил наиболее выдающийся исмаилитский философ Х̣амӣд ад-Дӣн ал-Кирма̄нӣ.

[1] Именно так, «термины»: слово ’алла̄х, употреблявшееся задолго до того, стало термином и получило особое смысловое наполнение, включившись в эту систему из двух понятий, которая предполагает определенную логику отношения между ними, их определенное наполнение и тем самым содержит в зародыше всю проблематику соотношения между Богом и всем прочим. Этот зародыш — не слово как таковое, а система соотношений с их логикой.

Бог и причинность у ал-Кирма̄нӣ:

сетка смысла в С- и П-логиках

Связанность Бога и мира концептуализируется для ал-Кирма̄нӣ через категорию причины (‘илла). Бог — причина всего прочего: в такой упрощенной формулировке можно представить его взгляд на этот предмет.

Ал-Кирма̄нӣ доказывает это, отталкиваясь от положения о невозможности бесконечного ряда и от представления о лестнице причин, о поэтапной передаче необходимости от вышестоящей причины к нижестоящей. Оба эти положения, как и доказательство необходимости Первоначала, были подробно разработаны фала̄сифа. Ал-Кирма̄нӣ использует это доказательство, оформляя и разъясняя его с присущим ему красноречием:

Мы скажем: непреложные законы гласят, что следствие (ма‘лӯл) может существовать лишь благодаря своей причине (‘илла), которая делает его существование необходимым. С сей причиной его существование связано, и на нее оно в своем существовании опирается: не будь ее, не было бы и его. Теплота, например, не существует без своей причины, которая делает ее существование необходимым, с которой ее существование связано и на которую она в своем существовании опирается; эта причина — движение, и не будь его, не было бы и ее. И движение не существует без своей причины, которая делает его существование необходимым, с которой его существование связано и на которую оно в существовании опирается, а именно — двигателя, не будь которого, не было бы и его. Или составные телесные порождения, которые существуют благодаря первоэлементам: с первоэлементами связано существование их, на них они в своем существовании опираются, и не будь их, и тех бы не было. Или первоэлементы, которых не было бы, не будь тех материи и формы, на существование которых они опираются в своем существовании. Или материя и форма, которых не было бы, не будь тех причин (асба̄б), на которые обе они опираются в своем существовании и от существования которых и их существование может происходить, а именно — небесных тел и высших форм.

Так вот, поскольку одно из сущего опирается в своем существовании на другое, и поскольку, будь то, на что сие в существовании своем опирается и с чем существование его связано, неутвержденным (г̣айр с̱а̄бит) в существовании и не существующим, то и существование сего было бы невозможно,— итак, поскольку доказано, что сие существует только благодаря тому, то отсюда вытекает, что Тот, к Кому восходит все сущее, существующее благодаря Ему,

от Него и опираясь на Него — это Бог (кроме Которого нет бога), Чья ничтойность (лайсиййа) невозможна и отрицание оности Которого ложно: если бы Он был ничем (лайс), то и все сущее было бы ничем, а поскольку сущее есть, то и Его ничтойность невозможна [Кирмани 1983. С. 129—130[1]].

Причинность ал-Кирма̄нӣ понимает здесь не как порождение одним сущим другого, а как онтологическое обоснование; в фальсафе было принято называть это соответственно горизонтальной и вертикальной причинностью. Нетрудно заметить, что приведенные ал-Кирма̄нӣ примеры заимствованы у аристотеликов. Последовательно, слой за слоем проходя онтологические уровни, мы должны прийти к некоему началу — к тому, с чего начинается весь ряд обоснования. Это начало и есть Бог — то, без чего не могла бы существовать вся причинно-следственная цепочка онтологического обоснования сущего.

Рассуждение опирается на логику причинно-следственной связи и строится как доказательство от обратного: без причины нет следствия, однако следствие (мир) существует, следовательно, его причины существуют; а поскольку бесконечный ряд нельзя пройти (ал-Кирма̄нӣ говорит об этом многократно в других местах), то мы, открывая за каждым следствием обосновывающую его причину, а затем — причину этой причины, должны где-то остановиться. Эта логическая необходимость и обосновывает вывод о том, что Бога не может не быть, поскольку иначе разрушилась бы вся цепочка причинно-следственных связей.

Отметим также, что, говоря о Боге, ал-Кирма̄нӣ употребляет термин «оность» (хувиййа). «Оность» — абстрактное имя от местоимения «он»; для ал-Кирма̄нӣ этот термин служит указанием на Бога как такового, не примешивающим к такому чистому указанию ничего постороннего: оность — это Бог как таковой, чистый Бог, о котором нельзя ничего сказать, поскольку такое указание не предполагает никаких атрибутов и субъект-предикатных высказываний. Подобное понимание Бога можно считать даже в каком-то отношении более строгим, нежели предлагаемое вероучением, рассматривающим Бога как самость, поскольку вероучение не может не признавать имена и атрибуты Бога, что создает, как мы видели на примере ад-Да̄римӣ,

[1] Ссылаюсь на арабский оригинал, поскольку перевод несколько изменен в сравнении с публикацией 1995 года (см. [Кирмани 1995]), где интересующие нас отрывки представлены на с. 50—51 и 67—68.

определенные теоретические трудности. Здесь же речь идет только о «чистом» Боге, Боге, понятом как исключительно «он», без чего-либо дополнительного.

Итак, согласно ал-Кирма̄нӣ, причина — это опора вещи, ибо вещь в своем существовании (вуджӯд) опирается (йастанид) на свою причину, то есть на то, что придает ей необходимость (вуджӯб). Наша задача теперь — понять, что все это значит. Истолковать слова ал-Кирма̄нӣ, т. е. выполнить классическую востоковедную задачу, которая дополняется в нашем случае историко-философским аспектом.

Как это сделать? Начнем с методологии. Она основана на нескольких принципиальных положениях[1].

1. Любое высказывание представляет собой субъект-предикатный комплекс. (Даже если это верно лишь для утвердительных предложений, можно было бы сказать, что вполне допустимо ограничиться ими. Однако вопрос, приказание и иные модальности также скрыто содержат субъект-предикатный комплекс, который без труда может быть восстановлен.)

2. Языковая форма высказывания предоставляет в наше распоряжение чистую номинальность, т. е. чисто словесную форму. Эта словесная форма может быть осмыслена (превращена в осмысленность) двумя альтернативными способами, опирающимися на С-логику и П-логику.

3. В словесной форме высказывания самой по себе нет ничего, что отдавало бы предпочтение С-логике над П-логикой или наоборот; во всяком случае, нет ничего, что однозначно определяло бы такое предпочтение и не могло бы быть при желании перетолковано в пользу альтернативного осмысления. (Понятно, что вытекает из этого для понимания настроя ученого при чтении текстов инокультурной традиции: если перетолкование в привычную логику возможно, оно всегда будет осуществлено; чтобы этому воспрепятствовать, нужны специальные приемы.)

4. Таким образом, любая субъект-предикатная конструкция, выраженная в языке, объективно дает возможность извлечь из нее смысл двумя альтернативными способами на основе двух логик.

[1] Эти положения опираются на представления о том, что такое сознание, смысл и осмысленность, высказанные в моей последней работе (см. [Смирнов 2014б]).

5. Исследовательская задача расщепляется на объективную и субъективную составляющие, которые ясно отличаются одна от другой. Объективная составляющая — это экспликация содержания, объективно вытекающего из субъект-предикатного комплекса, в двух альтернативных логиках, субстанциальной и процессуальной. Субъективная составляющая — это попытка ответить на вопрос «что на самом деле имел в виду автор».

6. Объективная составляющая исследования может быть выполнена всегда и полностью; препятствием могут оказаться лишь ошибки в применении объективных законов смыслополагания. Субъективная составляющая может быть выполнена с разбросом вероятности от почти нулевой до почти полной. Помочь повысить вероятность выводов может большой массив данных (чем он больше, тем больше вероятность встретить «лакмусовые бумажки» — такие положения, которые почти определенно указывают на С- или П-логику и требуют для своего перетолкования в другой логике слишком сильных допущений), определенность мысли автора и другие контекстуальные факторы. Субъективная составляющая никогда не может быть выполнена с абсолютной точностью, поскольку она имеет дело с историческим фактом, а не с объективной закономерностью.

Эти тезисы верны всегда. Я хочу сказать, что любое высказывание, каждое предложение всегда можно истолковать в двух логиках, субстанциальной и процессуальной. Какая из них действовала «в голове» автора в каждом конкретном случае, мы знать не можем, хотя можем с большей или меньшей долей вероятности дать ответ на этот вопрос. Чем шире контекст, тем больше вероятность, тем увереннее мы можем делать выбор между двумя логиками, хотя абсолютной уверенности не достигаем никогда, поскольку всегда сохраняется теоретическая возможность перетолкования в другую логику за счет гипотез ad hoc. Если у нас единственное высказывание, дошедшее от автора, вероятность установить, какой из двух возможных логик он руководствовался, практически нулевая. Если в нашем распоряжении обширный текст, вероятность повышается почти до единицы. Но в любом случае объективную сетку возможностей мы можем — и должны — задать всегда. Только с заданием такой сетки смысла, т. е. благодаря экспликации смысла субъект-предикатной конструкции в С-логике и в П-логике, задача понимания того, «что сказал нам

автор», обретает объективное основание, она перестает быть гаданием и угадыванием, перестает быть пресловутой «интерпретацией», свободной от каких-либо объективных обязательств. С другой стороны, любая «интерпретация» все равно опирается на объективную логику, позволяющую судить, «как можно» и «как нельзя» сказать, — однако, поскольку эта логика скрыта, остается невыясненной принципиальная и объективная сетка смысла, которая задается номинальностью любого предложения благодаря возможности экспликации его смысла в двух логиках.

Так можно работать с любым отдельным предложением[1]. Здесь нас, однако, интересует не такой единичный анализ высказываний; нас интересует учение ал-Кирма̄нӣ в части причинности, взятое «в целом». Что значит «в целом» и как это «целое» понимание учения складывается на смысловых сетках отдельных, единичных высказываний, — это особый вопрос. Его, конечно, следует ставить, причем ставить в рамках общей задачи исчисления смысла. Что смысл исчислим, вытекает из того, что, согласно гипотезе, о которой говорилось в начале, для любой словесно выраженной субъект-предикатной конструкции мы можем с помощью конечного числа шагов, заданных процедурно (т. е. не зависящих от конкретного предложения), эксплицировать ее смысловое наполнение как минимум в двух логиках; это значит, что возможен алгоритм исчисления смысла. Когда-то, пятнадцать лет назад, в «Логике смысла» я поставил в качестве основного вопроса такой: «Исчислим ли смысл?», — предвидя, конечно же, положительный ответ на него (иначе зачем такой вопрос ставить), но не зная, каким именно он будет. Сегодня я могу сказать, что есть точка (участок, проблема, то, от чего можно оттолкнуться), в которой постановка и выполнение этой задачи обрели ясные контуры. Исчисление смысла одного и того же предложения в двух логиках может быть алгоритмизировано.

Из этого вытекают многие следствия, прежде всего то, что «понимать предложение» можно интуитивно, как это делают все люди, а можно это понимание сделать научным. Как аристотелевская логика понималась интуитивно до того, как ее положения были сформулированы, и чувствуется до сих пор многими лишь интуитивно: кто учит фигуры силлогизма? — так и логика смысла не нуждается в эксплицитной формулировке, чтобы действовать и определять наше понима

[1] Конкретный пример такого разбора высказывания как субъект-предикатной конструкции в С- и П-логиках см. в [Смирнов 2014б. С. 225—234].

ние языковых предложений и понимание мира (между этими двумя пониманиями имеется существенный параллелизм потому, что оба представляют собой осмысление субъект-предикатных конструкций). Однако эксплицитная формулировка законов логики смысла и их применение дает нам в руки эффективный инструмент; и если все, с чем мы имеем дело, это субъект-предикатные конструкции, то такой инструмент, во-первых, универсален, а во-вторых, попросту незаменим.

Если одна и та же словесно выраженная субъект-предикатная конструкция объективно имеет два эксплицируемых смысла, восстанавливаемых в С- и П-логике, причем эти две экспликации строго равновозможны и альтернативны, то мы должны рассматривать их как варианты. Тогда встает вопрос об инварианте: можно ли говорить о каком-то «общем» смысле, который бы интегрировал два вариативно эксплицируемых смысла? Думаю, можно и нужно; это то, что в «Логике смысла» я назвал обобщением второго порядка, «обобщением обобщения»: как можно обобщить разные логики смысла, как можно их интегрировать? Этот вопрос по прежнему на повестке дня, к нему неизбежно придется обращаться, но теперь, имея представление о ясной алгоритмической процедуре исчисления смысла субъект-предикатной конструкции в двух логиках, можно представить хотя бы с какой-то мерой конкретности возможные подходы к постановке и решению проблемы обобщения второго порядка.

Вернемся к нашей теме. Есть текст ал-Кирма̄нӣ, приведенный выше (оставим пока в стороне вопрос перевода: мы могли бы читать его и по-арабски); и есть — или должно быть сформулировано — некое общее представление о его учении, некая «выжимка». Какова связь между этими двумя текстами? Текст ал-Кирма̄нӣ дан нам, для нас это, так сказать, эмпирическая реальность. Текст, выражающий «общее содержание» его учения, должен быть создан нами. Как от первого текста мы переходим ко второму? Если считать текст частью «объективного мира», то вопрос можно поставить так: есть две реальности, две вещи, между которыми мы усматриваем некую связь; первая дана нам изначально, вторая создана нами. Какова связь между ними? Как эта связь может быть описана? Наконец, как доказать, что второй текст (наш «общий смысл» учения ал-Кирма̄нӣ) вытекает из первого (текста ал-Кирма̄нӣ)?

Здесь описана обычная, можно сказать, стандартная ситуация, в которой находится исследователь — или любой читатель — философского текста. Ведь даже «просто читая» текст, никто не старается запомнить его наизусть; это не только сложно, но и бессмысленно:

такой текст лежал бы мертвым грузом в нашей памяти. Прочитанное должно быть «усвоено», должно быть как-то переведено в «нашу систему координат», для того, чтобы включиться в наше собственное размышление, чтобы стать участником смыслополагания. Даже если мы читаем не философский текст, а детектив, который будет трудно вспомнить послезавтра, все же завтра мы сможем пересказать его — естественно, не слово в слово, а передав «суть дела». Вот я и спрашиваю, как мы извлекаем «суть дела» из прочитанного текста: как историк философии формулирует «суть учения» изучаемого автора, как любой читатель схватывает «суть прочитанного»? Эта «суть», с одной стороны, имеет отношение к исходному тексту, берет что-то из него; но с другой, она не является простой механической «обработкой» этого текста, она не выполнена по известной технике «рекле» («режу-клею»). Если бы «общий смысл» текста, который изымается из исходного, воспринятого текста любым читателем, получался благодаря применению реклейной техники, он легко воспроизводился бы машинными методами; тогда работа историка философии была бы очень простой, почти механической. Но это не так; «общий смысл», извлекаемый любым читателем из прочитанного текста и составляющий плод профессиональной деятельности историка философии, является именно обобщением; вопрос в том, как осуществляется это обобщение? Как смыслы отдельных высказываний интегрируются в некий «общий смысл» учения?

Вопрос об обобщении, вопрос об общем — самый что ни на есть философский вопрос. Тем удивительнее, что его не ставят, кажется, теоретически, а в любой исследовательской практике он решается только интуитивно, никак иначе, причем этот интуитивный характер не обсуждается. В самом деле, что представляет собой приведение цитат как прием доказательства (иногда говорят: иллюстрации) правильности предлагаемого изложения «общего смысла» учения исследуемого автора? Приведя цитату, ее, бывает, разбирают и поясняют отдельные слова, выражения и даже целые предложения. Тем не менее никогда не бывает показано, как именно читатель должен извлечь из цитаты смысл и почему именно тот, который он, как полагает исследователь, должен извлечь. Почему цитата «подтверждает», «иллюстрирует» изложение «общего смысла» учения обсуждаемого автора, почему она вообще соотносится с этим общим изложением? Чем оправдан этот переход от текста автора к тексту исследователя, где тот мостик, по которому мы проходим от одного к другому?

На эти вопросы я никогда не слышал ответа: любое «цитатно-подкрепленное» исследование полагает, что мостик имеется, однако оно не объясняет, откуда этот мостик взялся и как устроен: мы должны или верить в это, или вовсе не задаваться такими вопросами. А ведь цитатно подкреплено любое исследование, скрыто или явно, поскольку не бывает неинтерпретирующих исследований, неважно, в гуманитарных или естественных науках (неинтерпретирующая деятельность была бы божественной, творческой).

Наверное, исключением может быть лишь априорная наука. Когда мы говорим о сетке смысла, объективно и неизбежно задаваемой любой субъект-предикатной конструкцией благодаря равновозможности двух логик (С- и П-логики) ее истолкования, мы говорим именно об априорном. Не имеет никакого значения, понимал ли автор, «что он говорит», или не понимал: эта сетка смысла все равно будет задана объективно. Точно так же сумма углов треугольника будет равна ста восьмидесяти градусам, даже если ребенок, начертивший его с помощью линейки, не знает, что такое «градус», «угол» и «180».

Итак, наша задача — набросать такую сетку смысла для прочитанного отрывка текста ал-Кирма̄нӣ, взятого не как отдельные предложения (для которых, как уже говорилось в начале этого раздела, всегда объективно возможны два прочтения, в С- и П-логиках), а как именно текст, т. е. как целое. Выдвинем следующую гипотезу относительно того, как «общий смысл» текста получается из смыслов отдельных предложений. Ведущую роль в этом играют слова, которым мы придаем терминологический статус. В этом утверждении самом по себе нет ничего необычного. Новое заключается в другом. Во-первых, сама процедура вычленения терминов из текста: откуда мы знаем, какие слова должны быть включены в терминологический список, а какие — нет? Уже здесь мы сталкиваемся с серьезной угрозой «опрокидывания» на изучаемый текст собственной терминологической сетки. Во-вторых, как такой список превращается в собственно текст? Ведь «общий смысл» учения — это не список терминов, это некий — в свою очередь — текст, который исследователь должен написать. И в-третьих, каждый из таких терминов может быть раскрыт как в С-логике, так и в П-логике. Это значит, что «общий смысл» учения должен быть показан a priori как расщепляющийся на два равновозможных прочтения. После выполнения этой объективной составляющей можно приступать к субъективной части исследовательской задачи: установить, какое из двух прочтений предпочтительно и, следовательно, какая из двух логик имеет больше шансов на то, чтобы быть признанной «аутентичной».

Начнем по порядку. Из приведенного выше отрывка текста ал-Кирма̄нӣ вычленим следующие центральные термины: причина, следствие, необходимость, существование, утвержденность (в существовании), опора, оность, ничто, ничтойность, сущее. Проблематичным может оказаться включение в список терминов «утвержденность», «опора» и «оность». «Может оказаться» потому, что эти слова не находят очевидного соответствия в терминологическом языке западной традиции — той, которая задает образец терминологического мышления. Нужны специальные усилия (я о них не раз говорил), чтобы «разглядеть» терминологический статус этих слов и отнестись к ним «всерьез». Помимо названных, есть, совершенно очевидно, и другие термины: теплота, движение, двигатель, тело (= телесное порождение), первоэлемент, материя, форма. Их, однако, следует счесть в данном случае второстепенными, поскольку речь идет о раскрытии смысла первой группы терминов, тогда как вторая группа играет тут вспомогательную роль: смысл этих терминов полагается ясным, они — лишь иллюстрация, а не центр внимания. Дальше мы будем иметь дело только с первой группой.

Второй вопрос: как эти термины превратятся в наш, исследовательский текст, излагающий «общий смысл» учения ал-Кирма̄нӣ? Не пытаясь сейчас в деталях вскрыть эту технику (это — совершенно особый вопрос, которому следует посвятить отдельные работы), скажу лишь следующее: мы сможем понять это, если свяжем это с ответом на третий вопрос — как возможна априорная сетка смысла, выстроенная на основе С- и П-логик?

Начнем с С-логики. Она требует понимать причину как причину существования вещи, как то, что составляет ее сущность, дает ей силу бытийствования. Примеры, приведенные в тексте ал-Кирма̄нӣ, вполне подтверждают эту точку зрения. Материя и форма — это то, благодаря соединению чего образуется сущность всего. Здесь схвачено универсальное понимание причинности в аристотелевской парадигме, которую ал-Кирма̄нӣ (вслед за фала̄сифа) принимает. Необходимость — это сам факт образования, формирования сущности вещи: вещь необходима, т. е. вещь обладает существованием, если имеется ее сущность. Вспомнив о четырехчастном аристотелевском понимании причинности (которое ал-Кирма̄нӣ также принимает — об этом свидетельствуют соответствующие параграфы «Успокоения разума»), найдем, что в этом отрывке ал-Кирма̄нӣ сперва упоминает действенную причину (или то, что можно считать действенной причиной) — двигатель, движение; потом — формальную и материальную; целевая, хотя и не

упомянута здесь, неоднократно вводится в рассмотрение в других частях «Успокоения разума»: цель возникновения мироздания — явить наибольшее совершенство, дав наиболее пригодные формы всему творению. Бог понимается в этом отрывке как первопричина, т. е. как нечто вроде перводвигателя.

Такое прочтение объективно возможно. Если говорить о субъективной стороне дела, то оно имеет тот недостаток, что не объясняет терминологического статуса терминов «утвержденность» и «оность», а также «снижает» терминологическую силу «необходимости», поскольку фактически растворяет ее в других терминах. Кроме того, оно предполагает «сущность», которая как термин нам не встретилась.

Однако это — именно субъективная сторона дела, поскольку в данном случае (как и всегда) все эти возражения могут быть отклонены, а то, что представлено как факт (игнорирование терминологического статуса и др.), — перетолковано. Мы скажем, если захотим сохранить С-прочтение, что «утвержденность» — обычное слово, это не термин: утвержденность в существовании и означает некую сущностную прочность, упроченность. То же будет сказано о «необходимости». Далее, мы скажем, что «оность» (хувиййа) и есть «сущность» — тем более что термин хувиййа в самом деле использовался, среди прочих, для передачи греческой «усии».

Привлекая расширяющийся контекст (сперва — весь текст «Успокоения разума», далее — контекст арабской философии в целом, а затем — и всей арабо-мусульманской культуры), можно показать, что эти объяснения, сохраняющие С-прочтение, малооправданы и что гораздо предпочтительнее было бы от них отказаться. Однако все дело в том, что, во-первых, и такие контраргументы могут быть перетолкованы — ведь и они, как любые субъект-предикатные конструкции, могут быть прочитаны в обеих логиках, а во-вторых, в крайнем случае у С-интерпретатора всегда остается выход в виде гипотез ad hoc. Поэтому субъективная сторона дела может быть решена не абсолютно, а с той или иной долей вероятности.

Дадим теперь П-прочтение этого же отрывка. П-логика требует видеть причинность как процесс (процесс «причинения» — то, что по-арабски будет названо та‘лӣл), протекающий между инициализирующей стороной, действователем, и стороной принимающей, т. е. претерпевающим. Читая так, увидим, что «передача необходимости» и есть такой процесс, связывающий, если говорить в общем, причину и следствие. А если брать конкретно, то в качестве такой причины-действователя может выступать движение, передающее

необходимость теплоте; двигатель, передающий необходимость движению; первоэлементы, передающие необходимость телам; материя и форма, передающая необходимость первоэлементам; небесные тела, передающие необходимость материи и форме. Эта лестница передачи необходимости должна восходить к Богу — к тому первому, что обеспечивает действенность всего. Миропорядок с этой точки зрения — это система действий, система передачи необходимости: именно необходимость, точнее даже «передача-необходимости» (т. е. процесс), — центральный термин, именно он показывает, на чем зиждется устройство мира.

П-прочтение дает стройную интерпретацию всему терминологическому списку, и в этом смысле оно — с субъективной точки зрения — более предпочтительно. Со стороны С-интерпретатора на это всегда можно возразить, что список терминов формируется на основе прочтения, а не наоборот. П-прочтение иначе расставляет акценты: оно начинает не с материи и формы, а с действ[ован]ия — с передачи необходимости (помним, что необходимость была маргинализирована в С-прочтении, тогда как П-прочтение отводит ей центральное место). Правда, кажется несколько искусственным считать материю и форму действователем, а первоэлементы — претерпевающим; однако, если последовательно принять П-парадигму, то эта непривычность вскоре будет преодолена. П-интерпретатор скажет, что в данном случае мы видим, как содержание С-философии (аристотелизм) преобразуется в П-мышлении, как оно подгоняется под априорные требования П-парадигмы.

Пойдем дальше. Возьмем следующий отрывок текста, в котором речь идет о божественных атрибутах. Только что проанализированный отрывок заканчивался утверждением о том, что «ничтойность Бога невозможна». Иначе говоря, Бог должен как-то присутствовать в той картине мира, которую рисует ал-Кирма̄нӣ; и даже не «как-то», а решающим образом, поскольку без него невозможен был бы и весь мир. Но что можно сказать о Боге? — ведь любое высказывание представляет собой субъект-предикатную конструкцию, до предела урезанным случаем которой будут простейшие высказывания, приписывающие Богу какой-либо атрибут, например, высказывание «Бог — сущий».

Мы покажем на примере одного атрибута, как это (приписывание Богу атрибутов. — А. С.) приводит к невозможному, из чего будет следовать тот же вывод для всех остальных атрибутов. Итак, мы скажем: существование — один из атрибутов; утверждение, что оно должно быть приписано Всевышнему как истинный атрибут, приводит с необходимостью к выводу о том, что у Него есть, во-первых,

Всевышняя самость (да славится Всевышний Бог!), которая имеет существование как атрибут, а во-вторых, сам сей атрибут, существование, ибо Всевышний — не сей атрибут, а сей атрибут — не Всевышний. Тогда сей атрибут, приписанный Всевышнему, неизбежно должен быть обусловлен и сделан необходимым (мук̣тад̣ӣ-ха̄ ва мӯджибу-ха̄) либо Его самостью (а она превыше того!), либо чем-то иным. Если сама Его самость вызывает и обусловливает сей атрибут, то необходимость и обусловленность (ӣджа̄б ва ик̣тид̣а̄’) его будет связана с утвержденностью этой самости самой по себе, прежде сего атрибута и без него, дабы она могла тогда произвести это действие — вызвать необходимость [атрибута]; а изначальная утвержденность самости означает, что нет ничего ей в том препятствующего и что она не нуждается ни в чем, что как-либо уводило бы ее в сторону от этой утвержденности. Если же самость утверждена без этого атрибута и не нуждается ни в чем, что уводило бы ее в сторону от утвержденности, а существование — атрибут, с которым утвержденность никак не связана, то совершенно ясно, что для самости в этом атрибуте нет нужды (ибо сама она утверждена), а значит, нет и необходимой потребности (когда бы, обусловливая его, она приобретала то, чего у нее не было). А коль скоро она в нем не нуждается и не испытывает в нем необходимости (когда бы, обусловливая его, она приобретала то, чего у нее не было), то и приписывать его Ему как обязательный явно невозможно и не соответствует Его достославности, невозможное же нельзя приписывать Всевышнему.

Это в том случае, если обязательность сего атрибута соотносится с Его самостью, которая утверждена прежде сего атрибута. Если же приписать этот атрибут Всевышнему таким образом, что самость не будет предшествовать ему по утвержденности, но они будут в том равны, то это вызовет потребность в чем-то ином, что сделало самость особой (так что она — не этот атрибут) и атрибут особым (так что он — не эта самость) — ведь самость не свободна от сего атрибута, как было бы, если бы она его делала необходимым, но сей равный с самостью атрибут не вызван ею и не ею сделан необходимым. Тогда получается, что утвержденность самости связана с необходимостью иного; если же необходимо иное, то и о нем придется говорить подобным образом, и так до бесконечности, что явно невозможно.

Итак, если иное, а не Он, вызывает необходимость сего атрибута, то речь пойдет, как мы сказали, до бесконечности, против чего свидетельствует разум, ибо сущее утверждено. И коль скоро необходимость сего атрибута приводит к тому, что мы показали, а сие ложно, и все атрибуты подобным же образом влекут невозможное, то Всевышний, следовательно, свободен от атрибутов (которые суть под дланью Его творения) и вознесен над ними, Он — действователь их (фа̄‘илу-ха̄) и всех вещей [Кирмани 1983. С. 151—153].

Составим терминологический список для этого отрывка. В него войдут: атрибут, приписывание атрибута, истинный атрибут, существование, необходимость, вызывать необходимость, самость, утвержденность.

Дадим С-прочтение. Вообще говоря, сделать это будет непросто, поскольку основная мысль ал-Кирма̄нӣ здесь заключается в том, что утвержденность и существование принципиально разведены и что самость Бога может обладать утвержденностью, которая ничего не добавляет к ней (утвержденность и есть самость; это и есть оность, с которой мы встречались в предыдущем отрывке), тогда как существование будет дополнительным атрибутом. Это нарушает привычное понимание термина «существование» в пространстве С-логики. Однако дополнительные гипотезы сделают даже здесь С-прочтение возможным. Например, С-интерпретатор может сказать, что под личиной утвержденности скрывается бытие, тогда как существование понимается как нечто внешнее в отношении сущности, имея в виду ту парадигму разведения сущности и существования, которая использовалась в средневековой западной философии. Такая интерпретация немного хромает, но это можно списать на особенности текста или иные случайные обстоятельства. При большом желании тут даже можно увидеть аналог тождества сущности и бытия в Боге; правда, это потребует перетолкования терминов (придется понимать утвержденность как бытие), но какая интерпретация обходится без этого? Тогда С-прочтение будет означать, что Бог абсолютен, т. е. не может быть описан никаким атрибутом; такой вывод будет вполне комфортен для С-интерпретатора. Последнее предложение, утверждающее, что Бог — «действователь» всех вещей, будет понято в том духе, что Бог — творец всех вещей (а как это согласуется с общим строем системы ал-Кирма̄нӣ — вопрос другой; здесь интерпретатор опять-таки имеет свободу выбора в перетолковании этого высказывания).

Дадим теперь П-прочтение. Мы здесь видим то же самое «вызывание необходимости», с которым встретились в первом отрывке. Атрибут рассматривается не как то, что составляет суть бытия, т. е. самого Бога (так дело должно быть понято при С-прочтении), а — изначально — как нечто парное в отношении самости Бога. Это возможно при П-прочтении (хотя исключается С-прочтением) в том случае, если атрибут понимается как претерпевающее. В самом деле, ал-Кирма̄нӣ ставит вопрос так: что делает атрибут необходимым, — явно используя здесь ту же парадигматику процесса, с которой мы встретились в первом отрывке. Дальнейшее рассуждение отчетливо

выстроено в заданной П-логике. Если самость Бога передает необходимость этому атрибуту, значит, она уже является действователем; она уже, до всякого атрибута, способна осуществлять процесс передачи необходимости (она утверждена, говорит ал-Кирма̄нӣ, без этого атрибута и вызывает его необходимость), т. е. играть ту роль первоопоры, о которой ал-Кирма̄нӣ говорил в конце первого процитированного отрывка, — тогда зачем ей атрибут? Он, собственно, и понимается как претерпевающее; как то, что испытывает воздействие Бога, а не обеспечивает это воздействие. Если же атрибут получает необходимость не от самости Бога, а от чего-то иного, то тогда самость, имеющая данный атрибут, имеет его только потому, что имеется некое иное: здесь опять конечное объяснение опирается на П-логику, требующую действователя как конечное обоснование необходимости того, о чем идет речь; таким действователем и выступает «иное», передающее необходимость атрибуту, который приписан самости Бога. Но тогда, во-первых, это «иное» также либо имеет атрибут, либо не имеет его; если не имеет, то оно и должно быть названо Богом, а если имеет, то мы возвращаемся к началу рассуждения. Таким образом, если атрибут понимается как нечто «особое», то он требует действователя для своего объяснения, поскольку является претерпевающим, а таким действователем Бог быть не может.

Отсюда и вытекает невозможность приписать атрибуты Богу — при том, повторю, понимании статуса атрибута (атрибут — результат действия, а не выражение аспекта действователя), которому следует ал-Кирма̄нӣ. Последнее высказывание о том, что Бог — действователь и атрибутов, и всех вещей, подтверждает это: атрибуты — предмет его воздействия, он — действователь, они — претерпевающее, а значит, они противоположны ему согласно парадигме фа̄‘ил-маф‘ӯл (действователь-претерпевающее), они никак не могут быть ему «приписаны». В этом смысл последнего предложения при П-прочтении: здесь все встает на свои места и не требует натянутых допущений.

Так обе логики оказываются возможны (моя гипотеза состоит в том, что они всегда возможны, поскольку таковы закономерности смыслополагания), хотя для того, чтобы быть примененными к тексту, они требуют допущений разной степени искусственности. И тем не менее, поскольку исследователь выстраивает «общий смысл» учения, он всегда волен такие допущения ввести.

Однако чем больше пространство текста, который подвергается прочтению в С- и П-логиках, тем большим массивом данных мы обладаем, чтобы сделать выбор в пользу одной из них как более ве

роятной. Объективно всегда возможны обе, хотя для самого автора, субъективно, должна была по меньшей мере преобладать только одна (трудно предположить, что он постоянно меняет исходные условия рассуждения, перемещаясь между С- и П-перспективами, хотя чисто теоретически такое невероятное допущение возможно), если не быть исключительной. В том, что касается ал-Кирма̄нӣ, мне представляется, что ведущей для него в целом является С-логика, хотя рассуждения в рассмотренных двух отрывках явно предпочтительнее рассматривать как выполненные в П-ключе. Является ли это в данном конкретном случае следствием общего влияния П-логики, преобладающей в системе арабо-мусульманской культуры, или вызвано другими факторами — решить сейчас невозможно.

Влияние С-логики и ее комфортность для построений ал-Кирма̄нӣ явно заметны в его описании Первого разума как единой самости, наделенной атрибутами совершенства (см. [Кирмани 1995. С. 95—98]). Вместе с тем в понимании мироздания как движения между двумя Пределами, Первым разумом и Вторым пределом (которому предстоит возникнуть и который завершит историю мира), можно видеть влияние П-логики на аристотелевскую схематику потенциального-

актуального, которая переосмыслена в терминологии первого-второго пределов (это переосмысление выражается в том, что здесь начальное и конечное выражены не как состояния одной и той же субстанции, находящейся в становлении и движении к совершенству, а как две независимые субстанции, между которыми и «пролегает» процесс).

Так можно читать текст ал-Кирма̄нӣ почти без конца — и, конечно, не только его текст, поскольку предложенная методология прочтения в С- и П-логиках, думаю, универсальна. Особенно интересно сравнивать словесно совпадающие или почти совпадающие формулировки у разных авторов, например, у ал-Кирма̄нӣ и Ибн ‘Арабӣ, фигурирующие в контексте одних и тех же проблем (например, божественных атрибутов), но используемые в обосновании очень разных, часто диаметрально противоположных выводов. Сама по себе такая ситуация не должна вызывать никакого удивления с точки зрения нашей методологии. Словесная формулировка всегда может быть понята в С-логике и П-логике, причем сама по себе эта формулировка не содержит ничего, что отдавало бы предпочтение одной из логик над другой. Положения, о которых идет речь (например, о том, что единое по самости может быть множественным по сопряженностям), часто восходят к античности, однако, попадая в среду мысли, сформированную на основе С- и П-логик, приобретают, естественно,

совершенно разный смысл. Это различие всегда может быть просчитано и показано как объективное — вот основная идея данной работы. И оно всегда должно быть показано: нельзя полагать, что словесная формулировка может быть истолкована в каком-то одном смысле, и не рассматривать ее толкование в альтернативной логике. Сама по себе словесная формулировка не говорит ничего — она говорит только при ее прочтении в С- или П-логике, и не видеть возможности такого выбора (а значит, и расщепления смысла словесной формулировки) значит подставить ту логику, которой сам исследователь пользуется «по умолчанию», как якобы единственно возможную там, где всегда имеется вариативность.

Литература

Азхари — ал-Азхарӣ. Тахз̱ӣб ал-луг̣а. Байрӯт: Да̄р их̣йа̄’ ат-тура̄с̱ ал-‘арабийй, 2001.

Дарими — ад-Да̄римӣ. Нак̣д̣ ал-’има̄м ‘Ус̱ма̄н б. Са‘ӣд ад-Да̄римӣ ‘ала̄ ал-Марӣсӣ ал-джахмийй ал-‘анӣд. Ас-Са‘ӯдиййа: Мактабат ар-рушд, 1998.

Ибн Манзур — Ибн Манз̣ӯр. Лиса̄н ал-‘араб. Байрӯт: Да̄р с̣а̄дир, б. г.

Ибн Таймиййа — Ибн Таймиййа. Кутуб ва раса̄’ил ва фата̄вӣ шайх̱ ал-исла̄м Ибн Таймиййа. Мактабат Ибн Таймиййа. 2-е изд. Б. м., б. г.

Кирмани 1983 — ал-Кирма̄нӣ, Х̣амӣд ад-Дӣн. Ра̄х̣ат ал-‘ак̣л. Байрӯт: Да̄р ал-Андалус, 1983.

Кирмани 1995 — аль-Кирмани, Хамид ад-Дин. Успокоение разума (Рахат аль- акль) / Пер. с араб., введ. и коммент. А. В. Смирнова. М.: Ладомир, 1995.

Смирнов 2014а — Смирнов А. В. Шкатулка скупца, или почему мы верим в законы логики // Ибн Араби. Избранное. Т. 2 / Пер. с араб., вводн. статья и коммент. А. В. Смирнова. М.: Языки славянской культуры: ООО «Садра», 2014. С. 9—73.

Смирнов 2014б — Смирнов А. В. Сознание как смыслополагание. Культура и мышление // Россия в архитектуре глобального мира: цивилизационное измерение. М.: Языки славянской культуры, 2014, С. 167—237.

Таханави — ат-Таха̄навӣ. Кашша̄ф ис̣т̣ила̄х̣а̄т ал-фунӯн. Т. 1—2. Стамбул: Да̄р кахрама̄н, 1984 (репринт калькутского изд. 1862 г.).

Шавкани — аш-Шавка̄нӣ. Фатх̣ ал-к̣адӣр. Т. 3. Байрӯт: Да̄р ал-фикр, б. г.

Blachere — Blachere R. Al-Azharī // Encyclopaedia of Islam CD-ROM Edition v. 1.0. Leiden: Koninklijke Brill NV, 1999.

Sellheim — Sellheim R. Al-Layth b. al-Muẓaffar // Encyclopaedia of Islam CD- ROM Edition v. 1.0. Leiden: Koninklijke Brill NV, 1999.

Об иерархической парадигме соотношения части и целого в искусстве  музыки[1]*
(Г. Б. Шамилли)

Прежде чем приступить к изложению темы, мне бы хотелось зафиксировать внимание читателя на двух вещах.

Первая касается употребления понятий «музыкальный язык» и «музыкальная речь» не в метафорическом, а в терминологическом смысле. Как и любая другая информационная система, искусство музыки оперирует элементами языка и реализуется в музыкальной речи. Под музыкальным языком понимается единство двух грамматик — звуковысотной, как набора различных единиц (например, таких как тон, интервал, тетрахорд, пентахорд, октавный звукоряд и т. д.1), и метроритмической. Соответственно, под музыкальной речью понимается звуковая последовательность, которая разворачивается в реальном физическом времени и несет в себе тот или иной постигаемый смысл.

В связи со сказанным выше две парадигмы части и целого будут рассматриваться исключительно в плоскости музыкального языка, а не музыкальной речи, что провоцирует вопрос — почему предпочтение отдается первому из них?

[1]* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект № 13-03-00414.

1 Широкой читательской аудитории, не знакомой с музыкальной грамотой, набор языковых единиц легче всего представить в упрощенной схеме на клавиатуре фортепиано. Например, структурной единицей музыкального языка может быть октавный звукоряд в диапазоне от любого звука до повторяющегося через семь ступеней, например, от c 1 (до-первой октавы) до звука c 2 (до-второй октавы). В традиционной европейской нотации такой звукоряд изображается слева направо и каждая последующая его ступень по звуковысотности выше предыдущей. Далее, единицей языка может быть звукоряд из пяти ступеней (пентахорд) от c 1 (до-первой октавы) до g 1 (соль-первой октавы); из четырех ступеней (тетрахорд) от c 1 (до-первой октавы) до f 1 (фа-первой октавы); интервал как отношение двух ступеней звукоряда любого объема, например, от c 1 ( до-первой октавы) до d 1 (ре-первой октавы). Наконец, звук, измеряемый одной ступенью звукоряда, например, тот же самый звук c 1 (до-первой октавы).

В отличие от вербального языка и других информационных систем, музыкальный язык оперирует не знаками, а не имеющими знакового характера единицами[1], которые актуализируются в музыкальной речи[2]. Отсюда, думается, проистекает жесткая зависимость музыкально-речевого процесса или действия от изначально заданной системы языковых единиц и такого отношения части и целого, которое имплицитно в ней заложено. Мысль о двух парадигмах отношения части и целого высказывается здесь впервые, и поэтому ее можно рассмотреть как развернутый тезис, согласно которому это отношение:

(1) может быть иерархическим и неиерархическим;

(2) имплицитно заложено в звуковысотной грамматике музы-

кального языка;

[1] Эта мысль принадлежит известному французскому лингвисту Эмилю Бенвенисту (1902—1976) и утверждается на страницах статьи М. Г. Арановского «Музыка и мышление» (см. Арановский М. Г. Музыка и мышление // Музыка как форма интеллектуальной деятельности. М., 2007. С. 23). Э. Бенвенист, в отличие от Арановского, не различал понятия музыкального языка и музыкальной речи, практически характеризуя музыкальный язык через свойства музыкально-речевой деятельности, то есть описывая его как нечто, состоящее из «комбинаций и последовательностей различным образом соединенных звуков» (с. 81). Тем не менее одно из основных положений его теории представляется абсолютно точным. Он говорит: «…у речи и у музыки есть сходство: производство звуков и факт воздействия на слух, но это сходство не может перевесить различий в природе единиц этих систем и различий в типах их функционирования… В музыке нет единиц, непосредственно сопоставимых со “знаками” языка… элементарная единица, звук, не является знаком; каждый звук определяется только своим положением на шкале высот, и ни один из них не обладает функцией означивания. Это типичный пример единиц, которые не являются знаками, не служат для обозначения, а представляют собой лишь ступени внутри произвольно установленного диапазона на некоторой шкале. Здесь мы обнаруживаем принцип разграничения: системы, в которых можно выделить единицы, распадаются на две группы — системы с означивающими единицами и системы с единицами не означивающими (разрядка моя. — Г. Ш.). В первую группу попадает язык, во вторую — музыка» — см. Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 78, 81.

[2] В этом смысле музыкальная речь смыкается с понятием музыкального текста под которым мы понимаем «звуковую последовательность, которая интерпретируется субъектом как относящаяся к музыке, представляет собой структуру, построенную по нормам какой-либо исторической разновидности музыкального языка, и несет тот или иной интуитивно постигаемый смысл» — см. М. Г. Арановский. Музыкальный текст. Структура и свойства. М., 1998. С. 35.

(3) актуализируется в музыкальной речи, представляющей со-

бой разворачивание звуковой последовательности в реаль-

ном физическом времени;

(4) обусловливает логику музыкальной композиции в ее самом

обобщенном виде;

(5) формирует дление, без которого невозможно представить

временнóе искусство музыки;

(6) осуществляется через два типа деривации — процесс (не-

иерархическое отношение части и целого) и действие

(иерархическое отношение части и целого).

Таким образом, соотношение части и целого в искусстве музыки в первую очередь является проблемой музыкального языка и только потом — проблемой моделирования музыкальной речи, что в конечном итоге обусловливает необходимость рассмотрения именно языкового слоя музыкального текста.

Во-вторых, необходимо строго отличать «процесс» как тип деривации музыкальной речи от «процессуальности» как звуковой последовательности, разворачивающейся в реальном физическом времени, и сущностной характеристики музыки как временнóго искусства. Сегодня эти термины используются как взаимозаменяемые, или синонимичные друг другу. Напомню, что понятие процесса утвердилось в русской теории музыки благодаря концепции ак. Б. В. Асафьева (1884—1949), известной по многократно изданному труду «Музыкальная форма как процесс»[1]. Б. В. Асафьев понимал музыкальную форму как процесс о-своения времени, связанный с тремя фазами ininium — movere — terminus, или начального толчка, движения и границы. Эта идея была подготовлена научным опытом Э. Курта (1886—1946) и Б. Л. Яворского (1877—1942). Она стала новым словом в советском музыкознании, хотя для западноевропейской культуры не была таковой, ибо начиная с Гераклита из Эфеса (530—470 до н. э.) последняя понимала пространство как вместилище вещи, связывая процесс со временем, а истинность вещи с ее вневременным состоянием[2]. Б. Асафьев писал:

Два основных явления помогают постигнуть свойства процесса музыкального формования: 1) музыкальное движение (последование звуков друг за другом как взаимоотношение высотностей),

[1]Асафьев Б. В. Музыкальная форма как процесс. Л., 1971.

[2]Смирнов А. В. Как различаются культуры // Философский журнал. № 1 (2). 2009. М.: ИФ РАН, 2009. С. 70.

2) условия запоминания музыки или средства, какие выработало наше сознание для удержания протекающих созвучий. Временнáя природа музыки, ее текучесть, и — с другой [стороны] — вызванные этим особого рода способы запоминания неизбежно влияют на формы, в которых фиксируется музыкальное движение. Законы его, обусловленные самим звучащим материалом, не поддаются пока точному определению. Но, наблюдая за постоянно и повсюду во всякой музыке проявляющимися сходными явлениями в образовании музыкальной ткани, можно установить их закономерность через их же повторяемость. Изучение функций этих повторяемых явлений позволяет приблизиться к установке полезных рабочих гипотез и с их помощью систематизировать и приводить к единству многообразнейшие факты музыкального оформления[1].

М. Г. Арановский, исходя из этой парадигмы и возражая основным положениям теории А. Бергсона (1859—1941) относительно восприятия звука, высказанным предположительно в «Опыте о непосредственных данных сознания»[2], настаивает на том, что «процессуальность в музыке — не просто дление (А. Бергсон): она организована; любой процесс есть действие…»[3]. По Арановскому, процесс (= процессуальность) всегда является действием, выраженным через «приемы суммирования или дробления, дополнения и обобщения», а приемы представляют собой «не только структуры, но и определенные внутритематические сюжеты»[4]. Другими словами, действие, выраженное через суммирование, дробление и т. д. приводит к внутритематическим сюжетам как событиям, формирующим собственно художественное, или музыкальное время.

Между тем необходимо добавить, что течение событий в каждом отдельно взятом музыкальном произведении индивидуально, а принципы их организации в классической западноевропейской и ближне-, средневосточной (исламской) музыке не сводятся к одним и тем же логическим интуициям, что требует отдельного пристального внимания и изучения. Сегодня исследовано и обнародовано совершенно иное понимание процесса в классической арабо-мусульманской

[1]Асафьев Б .В. Музыкальная форма как процесс. С. 29.

[2]Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. СПб., 1888. С. 89—90.

[3]Арановский М. Г. Музыкальный текст. Структура и свойства. М., 1998. С. 90.

[4] Там же. С. 89.

философии (VII—XV вв.)[1], что в конечном итоге восходит к двум архитектоникам сознания — субстанциальной и процессуальной — обоснованных в логико-смысловой теории (А. В. Смирнов) в связи с положением о различной организации границ, в пределах которых формируется осмысленность.

Задать границу и расположить ограниченное можно по меньшей мере двумя принципиально различными способами. Граница может задавать предел, охватывая ограничиваемое и замыкая его внутри себя… Аристотелевское определение границы фиксирует именно это понимание… Другой способ задать границу не опирается на идею линейного очерчивания внешнего, опоясывающего предела... Здесь граница задается как возможность протекания, и эта возможность определяет и протекание, и обе его стороны, исходную и результирующую, отличные от самого протекания (разрядка моя. — Г. Ш.)[2].

Нет необходимости углубляться в тот очевидный факт, что музыка не является исключением из ряда информационных систем: она доносит до нас тот или иной постигаемый смысл не только благодаря вербальному тексту, на который распевается мелодия, но и одному из двух способов организации звукового пространства, имплицитно заложенных еще на уровне грамматик музыкального языка[3]. Именно грамматики являются средним звеном между архитектоникой сознания и музыкальной речью, обусловливая характер протекания границ музыкальной речи, то есть формируя границу как замкнутую, «опоясывающую» (термин А. В. Смирнова), либо как разомкнутую[4].

[1] История арабо-мусульманской философии: Учебник / Под ред. А. В. Смирнова. М., 2013.

[2]Смирнов А. В. Как различаются культуры? // Философский журнал. № 1 (2). 2009. С. 61—72; об этом так же — см. Смирнов А. В. Смыслополагание и инаковость культур // Россия и мусульманский мир. М., 2010. С. 15—115.

[3] Здесь нужно уточнить то положение, что если речь идет о музыкальном языке, та или иная парадигма соотношения части и целого в организации языковых единиц становится мощным фактором смыслопорождения; если же говорить непосредственно о музыкальной речи, то к факторам смыслопорождения необходимо добавляются такие свойства речи, как тембр, артикуляция, темп, динамика и т. д., без которых невозможно представить искусство музыки.

[4] Термин «разомкнутая граница» представляется мне на данный момент единственно возможным противоположением к термину «опоясывающая граница».

Таким образом, выделяя два типа деривации музыкальной речи — «процесс» и «действие», я противопоставляю их друг другу как то, что сжимает физическое время в событие (процесс), как бы останавливая его, и, напротив, дробит время на множество стремительно сменяющих друг друга событий (действие). По той причине, что каждый из этих типов требует отдельного рассмотрения как на языковом, так и речевом уровне, в настоящей работе вниманию читателя на примере организации грамматик музыкального языка будет представлен только первый из них, основанный, по моему убеждению, на иерархической парадигме соотношения части и целого.

Наконец, объектом рассмотрения будет музыкально-теоретическая мысль классической арабо-мусульманской культуры (VII—XV вв.), изначально не являвшейся гомогенным феноменом. Ее анализ предполагает выход за рамки данной культурной общности и необходимость подробного освещения основополагающих положений античной теории музыки. При этом мне хотелось бы заранее предупредить читателя, что факторы «сходства» разных теорий, например, античной и арабо-мусульманской, ни в коем случае нельзя трактовать как результат «заимствования» или «влияния» одной культуры на другую, что всегда носит поверхностный характер и не обусловливает смыслополагание какой-либо культуры[1]. Поэтому здесь рассматривается не содержательная сторона теории музыки, схожие тематические области, термины и т. д., что при желании всегда можно объяснить посредством теории «заимствования», а принципы, организующие теоретическое мышление и практику музыкального искусства. Эти принципы обнаруживают удивительное согласие между теорией и практикой, потому что они восходят к определенным архитектоникам сознания (субстанциальной и процессуальной), существующим параллельно друг другу — вот почему исторические факты свидетельствуют о том, что в соседних городах одной и той же исторической области классической арабо-мусульманской культуры на одном промежутке времени создавались теоретические труды, точно так же, как и бытовала музыка, принадлежавшая к совершенно разным типам музыкального

[1] Точно так же заимствованные тем или иным языком иностранные слова не обусловливают синтактику вербальной речи — последовательность слов, правила организации субъектно-предикатных связок и т. д.

мышления[1]. Что же касается иерархической парадигмы соотношения части и целого, то она не связана исключительно с греко-византийским миром или классическим исламом, о которых речь пойдет ниже. Ее действие много шире и может быть обнаружено в разных музыкальных феноменах Запада и Востока.

Таким образом, возвращаясь к начальному положению о связи музыкального языка и музыкальной речи, я перехожу к изложению темы, рассматривая область языка как нечто, готовящееся стать музыкой, и предлагаю самую общую схему рассуждения на эту тему.

Иерархическая парадигма

Одну из двух вышеназванных парадигм соотношения части и целого в организации звукового пространства можно назвать иерархической на том основании, что она обнаруживает родо-видовую логику упорядочивания вещей. В этом случае родовая структура как целое становится, если говорить словами Аристотеля, во-первых, тем, «у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых оно именуется целым от природы», а во-вторых, тем, «что так объемлет объемлемые им вещи, что последние образуют нечто одно »[2].

Анализ иерархической парадигмы, выявленной на самом разном звуковом материале, показал, что части, сколько бы их ни было:

во-первых, всегда меньше целого, и отсюда проистекает иерархический характер отношения «часть — целое»;

во-вторых, сохраняют свою автономию внутри целого, благодаря разъединенному и соединенному способам связи, которые обусловливают ее взаимно-дополнительный, то есть комплементарный характер;

в-третьих,  части образуют контрарные недихотомические противоположения по типу «верх — низ», «легкость — тяжесть» и т. д.;

в-четвертых, будучи «производными» от целого, части при выводе из него не меняют своей структуры, так же как и це

[1] Об этом подробно см. Шамилли Г. Б. Философия музыки исламского мира: классическая теория (IX—XV вв.) и современная практика [М.: Языки славянской культуры; подготавливается к изданию].

[2]Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 1. М., С. 174—175.

лое в случае приумножения или уменьшения числа частей не перестает оставаться «суммой своих частей», а их может быть две, три, десять и т. д.

Иерархическое соотношение части и целого в теории музыки впервые обосновал Клавдий Птолемей (ок. 100—175) в «Гармонике», позднее откомментированной Порфирием (232—301/305)[1].

Клавдий Птолемей

Известно, что центральным понятием теории музыки Птолемея была «полная система» (σύστημα τέλειου)[2], или базовый звукоряд, охватывающий четыре тетрахорда, два разделительных тона и в общей сложности пятнадцать звуков от просламбаномен до нета высших[3]. Другими словами, данная система представляла двухоктавный звукоряд, «включающий в себя постоянные и подвижные звуки тетрахордов»[4]. Ниже мы имеем возможность увидеть, каким образом устроена полная совершенная система (см. рис. 1) с той оговоркой, что представленный рисунок переведен из горизонтального положения в вертикальное и выполнен на основе немецкого издания Дьюринга[5], в котором «верхний звук А изображен крайним слева, а нижний О — крайним справа»[6].

Очевидно, до нас дошел оригинальный вариант изображения, пусть с несущественными изменениями, что не мешает понять характер соотношения части и целого. Мы видим, что родовой структурой, или целым, является полная система, каждый звук которой приравнивается к струне[7] и соответствует определенному буквенному знаку.

[1] Ниже по тексту рисунки, представляющие теорию Птолемея приведены по изданию — см. Клавдий Птолемей: Гармоника в трех книгах. Порфирий. Комментарий к «Гармонике» Птолемея / Изд. подгот. В. Г. Цыпин. М., 2013, далее — Клавдий Птолемей: Гармоника в трех книгах.

[2] В переводе Е. В. Герцмана — «совершенная система» — см. Е. В. Герцман. Античное музыкальное мышление. Л., 1986. С. 29, далее — Е. В. Герцман. Античное музыкальное мышление.

[3] Полную систему также называли «неизменной» (άμετάβολου) на том основании, что она представляла звукоряд конкретного лада.

[4] Там же. С. 415.

[5]Düring I. Ptolemaios und Porphyrios über die Musik. Göteborg: Elanders Boktryckreri Aktiebolag, 1934.

[6]Клавдий Птолемей: Гармоника в трех книгах. С. 204.

[7] В данном случае речь идет о пятнадцатиструнном каноне (κανών πεντεκαιδεκάχοϱδος).

Рис. 1. Постоянные (έστώτεζ φθόγγοι) и подвижные звуки (κινούμευοι φθόγγοι) в полной системе Птолемея

Рис. 2. Полная неизменная разделенная система Птолемея

Кроме того он имеет собственное название по функции (см. рис. 2). Из полной системы извлекаются единицы, основной из которых является тетрахорд (τετράχορδον), дословно «четыре струны»[1]. Тетрахорд, или тетрахордный род, согласно иерархической парадигме в свою очередь становится родовой структурой для низших единиц на иерархической лестнице, в частности, для интервала (διάστημα)[2]. Таким образом, части всегда предстают как нечто меньшее относительно целого.

Постоянные звуки маркируют границы четырех тетрахордов в интервале кварты. Сами тетрахорды различаются по противоположениям, например, тетрахорд низших (τών ύπάτων), средних (τών μέσων), отделенных (τών διεζευγμένων) и высших (τών ύπεϱβολαίων). В зависимости от способа их связи и положения разделительных тонов вся система определяется как полная неизменная разделенная (см. рис. 2), или соединенная система (см. рис. 6).

[1] В. Г. Цыпин переводит как «четырехструние» — см. Клавдий Птолемей: Гармоника в трех книгах. С. 427. Цыпин разъясняет тетрахорд как «фрагмент (раздел, часть) полной системы в объеме кварты, ограниченной звуками, остающимися неизменными при смене родов мелоса» — там же.

[2] Отношение двух звуков, соответствующее отношению двух чисел. Например, звуки в интервале октавы соответствует выражению 1:2, квинта — отношению 2:3, кварта — 3:4, тон — 8:9 и т. д.

Порфирий, комментируя Птолемея говорит:

В этой двухоктавной неизменной системе, сложенной из четырех тетрахордов и двух разделительных тонов, нижнего и верхнего, постоянных звуков оказывается семь: просламбаномен, гипата низших, гипата средних, меса, парамеса, нета отделенных и нета высших, которая, как он говорит, в некотором смысле тождественна просламбаномену, потому что она всегда остается неподвижной и постоянной, как и просламбаномен. Остальные же звуки, когда функции приводятся к иному положению, уже не соответствуют прежним местам. Отсюда же он выводит и виды октавы…[1]

Рис. 3. Семь видов октав. (Схема В. Г. Цыпина)

Виды октав (τό διά παϭών)[2] изображены на следующей схеме (см. рис. 3). Они охватывают два тетрахорда и разделительный тон, расположение которого возможно как внизу, так и в середине и верхней части звукоряда.

В зависимости от того, где находится разделительный тон, формируется октавный лад (τόνος)[3], имеющий собственное название[4]. Другими словами, каждый из семи видов октавы, соответствующий определенному положению полной системы, является ладом и становится основанием для мелодии (см. рис. 4)[5].

Обратим внимание, что извлечение октавных звукорядов из полной системы никак не связано с ее трансформацией, точно так же, как и изъятие неповторяющихся видов кварты (см. рис. 5) и квинты (см. рис. 6) не связано с изменениями в структуре целого.

[1]Клавдий Птолемей: Гармоника в трех книгах. С. 214.

[2] Буквально «через все» — там же, с. 420.

[3] Буквально «натяжение», «напряжение».

[4] В общей сложности их семь: миксолидийский, лидийский, фригийский, дорийский, гиполидийский, гиподорийский и гипофригийский.

[5] На рис. 4 следует различать названия звуков (= струн) по функции (в левом столбце) и по положению, что видно по нисходящему движению разделительного тона, образующегося между парамесой и месой.

Точно так же и каждая единица в иерархически организованной структуре сохраняет свою автономность внутри целого, благодаря разъединенному и соединенному способам связи, что особенно примечательно, когда осуществляется переход, или метабола (μεταβολή)[1], из одного лада в другой.

Рис. 4. Древнегреческие лады. (Схема В. Г. Цыпина)

Рис. 5. Три неповторяющихся вида кварты. (Схема В. Г. Цыпина)

Рис. 6. Четыре неповторяющихся вида квинты. Схема В. Г. Цыпина)

Здесь мы подошли к самому любопытному фрагменту теории Птолемея — тому, как осуществляется метабола. Она бывает двух видов, и первая из них — метабола по роду — происходит в пределах полной неизменной системы (см. рис. 1), потому что благодаря подвижным звукам, расположенным между постоянными, одни тетрахорды можно настроить в энармонике, а другие — в хроматике или диатонике[2]. Оставаясь в пределах целого, части в таком случае

[1] Буквально, «смена», «поворот».

[2] Энармоника, хроматика и диатоника — виды тетрахордного рода в пределах кварты, отличающиеся друг от друга интервальным составом. Например, энармоника выражается числовыми пропорциями — 4:5   23:24   45:46, хроматика мягкая — 5:6   14:15   27:28, напряженная — 6:7   11:12   21:22, диатоника мягкая — 7:8   9:10   20:21, мягко-напряженная — 8:9   7:8   27:28, напряженная — 9:10   8:9   15:16. Особенностью энармонического и хроматического родов является т. н. «пикнон», когда два взятых вместе отношения меньше, чем одно третье (23:24 и 45:46 меньше, чем 4:5); напротив, особенностью диатонического — «апикнон», когда ни одно из трех отношений не больше вместе взятых двух других (7:8 больше, чем соединение 9:10 и 20:21 и т. д.).

принимают различный облик, так сказать, наполняются различным «содержанием» именно благодаря изменяющимся элементам системы.

Совершенно иная ситуация возникает при втором виде метаболы — при переходе «по ладу», или из одного лада в другой, когда сохранение неизменной разделенной системы (см. рис. 2) становится невозможным и целое неизбежно разрушается. Любопытно, как античное теоретическое мышление решило эту проблему? Выход был найден через конструктивное понятие соединенной системы (σύστημα συνημμένον), которая должна была выполнять функцию целого для объединяемых пар ладов, например, дорийского и миксолидийского (см. рис. 6б) и т. д.

а	б

Рис. 6а, б. Соединенная система.

(Схемы В. Г. Цыпина)

Другими словами, необходимость сохранения иерархической парадигмы как гаранта гармонии и порядка в мире звуков становится самой главной задачей и главным мотивом для появления теоретических концептов. На практике она решается переходом при наличии одного общего звука между соединяемыми ладами и значительно облегчается при наличии нескольких звуков, способствующих переходу между частями единого целого — соединенной системы[1].

Теория Птолемея завораживает своей простотой и стройностью. Обоснованная им грамматика музыкального языка станет не только достоянием греко-византийского мира, но и мусульманского, а краеугольные положения его взгляда на организацию звукового пространства будут повторяться в самых разных вариантах на уровне усвоенного научного метода обращения со звуковыми реалиями.

Таким образом, четыре вышеназванных принципа соотношения части и целого можно проследить на материале самых разных звуковысотных грамматик, одна из которых принадлежит Боэцию (ок. 480 — ок. 525).

Боэций

Римский философ, государственный деятель и христианский богослов[2] — Боэций, чьей целью было приведение к единству древнегреческой философии Платона, Аристотеля и неоплатоников,

[1] В. Г. Цыпин так разъясняет этот вид метаболы: «…мелодия, поднимаясь по звукам, к примеру, дорийского лада, доходит до его месы (разделительного тона. — Г. Ш.), после чего идет на парамесу и, далее, не на тетрахорд отделенных, а на тетрахорд средних другого — миксолидийского — лада. Его гипата средних подменяет собой дорийскую парамесу, перипата средних — триту отделенных и т. д., т. е. мелодия спускается ровно на тон, а все ожидаемые квинтовые отношения с тетрахордом средних дорийского лада заменяются на квартовые. В результате слух сталкивается со звукорядной аномалией и, испытав замешательство, постепенно адаптируется к условиям нового лада» — Клавдий Птолемей: Гармоника в трех книгах. С. 419.

[2] Аниций Манлий Торкват Северин Боэций происходил из знатного римского рода Анициев, рано осиротел и был усыновлен Квинтом Симмахом (в разное время консул, глава сената и префект Рима); учился предположительно в одном из трех городов (Александрия, Рим, Равенна), женился на дочери Симмаха, сделав блестящую карьеру (принцепс римского сената, первый министр королевства при Теодорихе ); предположительно в 523/524 гг. обвинен в государственной измене и приговорен к смерти — Боэций // Новая философская энциклопедия // URL: http://iph.ras.ru/elib/0470.html//20.10.2013.

а в функции богослова — перенесение на латинскую почву тонких различений «греческого богословия (никейского и халкидонского) в учениях о Троице и об ипостаси и природах Христа»[1], известен также как автор Institutio musica «Основ музыки»[2]. Принципиальная для христианской культуры дихотомическая соотнесенность светского и религиозного знаний, их комплементарность обусловила тот факт, что античная музыкальная мысль в обобщении Боэция осталась прежней; в его опусе не обсуждается иная — христианская картина мира, которая могла бы повлиять на основные положения древнегреческой теории, или изменить язык описания о музыкальной грамматики в ее частностях. Исследователи «Основ»[3] Боэция, объявляя его компилятором[4], в один голос утверждают, что Птолемей, Никомах из Герасы (1-я пол. 2 в. н. э.)[5], Марк Туллий Цицерон (106—43 до н. э.), Архит (ок. 435 — после 360 до н. э.), Платон (427—347 до н. э.), Филолай (ок. 470 — после 400 до н. э.)[6] и Пифагор (ок. 570 до н. э. — ок. 497)[7]

[1]Боэций // Новая философская энциклопедия // URL: http://iph.ras.ru/elib/0470.html//20.10.2013.

[2]Боэций А. М. С. Основы музыки / Подгот. текста, пер. и коммент. С. Н. Лебедева. М., 2012, далее — Боэций А. М. С. Основы музыки.

[3] Здесь и далее «Основы» вместо «Основы музыки».

[4] Первый русский исследователь и переводчик данного трактата — Е. В. Герцман заключает: «Становится ясно, что текст Боэция — свободный парафраз на “тему” Птолемея. Причем это парафраз сменяется длительной импровизацией по поводу положительных и отрицательных сторон рационального и иррационального методов познания в сопоставлении которых римский автор освещает даже мельчайшие детали, не зафиксированные Птолемеем» — Герцман Е. В. Музыкальная Боэциана. СПб., 1995. С. 124, далее — Герцман Е. В. Музыкальная Боэциана.

[5] Боэций пересказывает его «Арифметику».

[6] Теория этого представителя пифагорейцев используется в 5—8 главах Третьей книги для доказательства «истинной половины тона», которую трактата Боэция искренне отстаивал, вычисляя микроинтервалы (диеса малая, или отношение 128:125; диеса большая, или отношение 648:625; схизма, или отношение 32805:32768; диасхизма, или отношение 2048:2025).

[7] Имеются в виду «историко-мифологические экскурсы» — выражение С. Н. Лебедева, которым он характеризует фрагменты трактата Боэция об открытии Пифагором числовых оснований музыки и «рост объема звуковысотной “материи” греческой музыки — от тетрахорда до двухоктавной полной системы» — Боэций А. М. С. Основы музыки. С. xiv. Второе положение о росте объема звуковысотной материи, на мой взгляд, дискуссионное, так как полная система apriori предполагалась для описания структурных единиц от звука до самой же полной системы, другими словами, теоретическая мысль разворачивалась по схеме: от целого — через описание частей — к целому.

Рис. 7. Подвижные звуки в полной системе Боэция [5]

были его непререкаемыми авторитетами, включая Аристотеля (384 — октябрь 322 до н. э.), на которого нет прямых ссылок, и «авторитетного оппонента» — Аристоксена из Тарента (ок. 370—300)[1].

Между тем Боэций привносит изменения в установленную его предшественниками структуру изложения теоретических вопросов[2], — создает пятичастный план развертывания теоретических положений, опуская такую важную для нас с точки зрения поставленной проблематики тематическую область, как метабола, о которой говорилось выше, но заостряя внимание на новых элементах — историографии, нотации[3] и монохорде[4].

Исследуя «Основы», можно заключить, что иерархическая парадигма соотношения части и целого была представлена автором в тех же самых ясных графических схемах, что и у Птолемея, хотя сравнение дает возможность говорить о своеобразных акцентах, расставленных Боэцием. Например, когда он говорит о видах консонансов, или благозвучных интервалов, то предлагает читателю схему полной системы, в которой выделяет подвижные звуки (см. рис. 7 и ср. рис. 1):

Сейчас нужно объяснить [положение] о видах первых консонансов. Первые консонансы — это октава, квинта [и] кварта. Вид

[1] Там же. С. xii—xiii; Герман Е. В. Музыкальная Боэциана. С. 103.

[2] Обычно они сохраняли семичастный порядок изложения: о звуке, об интервалах, о родах, о звукорядах («системах»), о «тонах» (в пер. С. Н. Лебедева «о ладах»), о метаболах и мелопомее.

[3] Эта тематическая область предположительно написана им на основе книги Алипия, друга Ямвлиха (не позже 280, вероятно в 245 — ок. 325).

[4] Напомню, что этот инструмент с античных времен являлся основанием для точного исчисления звука и измерения интервалов; деление струны, выраженное сверхчастичным (2:3, 3:4, 4:5 и т. д), кратным (1:2, 1:3, 1:4 и т. д.), сверхчастным (3:8) и прочими типами числовых отношений, являлось доказательством возможности рационального постижения звуковой информации.

[5] Здесь и далее рисунки приводятся по изд. Боэций А. М. С. Основы музыки.

же — это некая позиция, получающая особую форму [консонанса] в каждом роде и установленная границами, создающими консонанс каждой пропорции, например, в диатоническом роде[1].

Кроме того, Боэций вносит тонкости в описание функций звуков, разделяя их на «полностью постоянные» (totum mobiles) и «полностью подвижные» (totum immobiles) звуки и противопоставляя им «не полностью постоянные»[2] (nec in totum mobiles) и «не полностью подвижные» (nec in totum immobiles) звуки на том основании, что первые — полностью постоянные и подвижные — сохраняют свой статус в каждом из трех тетрахордных родов (см. рис. 8) — хроматическом (chromaticum), диатоническом (diatonum) и энгармоническом (enarmonium), а вторые — меняются, как правило, в одном из них.

Рис. 8. Тетрахордные роды в теории Боэция[3]

Величайшая заслуга Боэция состояла в том, что он подробным образом, пусть с оттенком субъективности, описал все расхождения между Аристоксеном, Архитом и Птолемеем относительно их взглядов на внутреннее деление тетрахордов, одновременно отстаивая свое собственное намерение разделить его ровно пополам.

Многочисленные рисунки, сопровождающие его размышления, свидетельствуют о том, что части целого всегда имеют общую границу. Например, интервал октавы — это часть полной системы, что несомненно отражается и на ее визуальном воплощении (см. рис. 9а); одновременно с этим октава является целым для интервалов меньшего объема (см. рис. 9б).

Эти интервалы — квинта и кварта — не только изображаются как части целого (см. рис. 9б), но и как самостоятельные, автономные части (см. рис. 10а, б), что весьма показательно для иерархической системы организации грамматических единиц, когда часть, выведенная

[1]Герцман Е. В. Музыкальная Боэциана. С. 403.

[2] Термин приводится по переводу Е. В. Герцмана и представляется более предпочтительным, нежели альтернативный «вполне постоянные» С. Н. Лебедева.

[3] Здесь и далее в разделе рисунки даны по изд.: Боэций А. М. С. Основы музыки.

а	б

Рис. 9а, б. Интервал октавы как часть (а) и целое (б)

Рис. 10а, б. Интервалы кварты и квинты как части целого

из целого, становится основанием для мелодического высказывания. В каждой из указанных позиций языковые единицы сохраняют свою комплементарность.

Наконец, Боэций подарил нам относительно целостное изображение иерархически организованной системы единиц музыкального языка (см. рис. 11)[1].

Рис. 11. Иерархическая система единиц музыкального языка

[1] Спустя столетия в своем трансформированном виде оно появится на страницах персидских трактатов о музыке — об этом см. Раздел «Сафи ад-Дин аль-Урмави».

Рис. 12. Боэций. Фрагмент из «Основ музыки».

Оттиск МS. Clm 18480, f. 197 v.,

Bayerische Staatsbibliothek

На этом рисунке показан расчет микроинтервала коммы, который выражается числовым отношением 531441/524288[1], то есть имеет 23,5 цента[2], и доказательством того, что «весь интервал MN меньше, чем квинта»[3], другими словами, «интервал h – ges 1 (MN) меньше интервала квинты h – fis 1 (на схеме Боэция не показана) на комму ges 1 – fis 1»[4].

Таким образом, рассмотрение определенных деталей общей теоретической системы Боэция лишний раз убеждает в том, что он мыслит в соответствии с древнегреческой традицией, сохраняя за звукорядом полной системы его традиционное изображение в виде вертикальной «расчески» с ее пятнадцатью звуками, поделенными на три зоны — верхнюю, среднюю и нижнюю — когда основной единицей остается тетрахордный род с его «опоясывающим» ограничением ладового пространства и двумя типами связи (см. рис. 12):

а) «по соединению», когда верхний звук нижнего тетрахорда является нижним звуком верхнего (таковы связи тетрахордов «нижних» и «средних», «средних» и «соединенных», «разделенных»[5] и «верхних»);

б) «по разделению», когда верхний звук нижнего тетрахорда и нижний звук верхнего отстоят друг от друга на расстоянии одного тона (этот тип связи представлен соединением тетрахордов «средних» и «разделенных»)[6].

[1] Речь идет о пифагорейской комме в числовом отношении 52:53, которое было больше Дидимовой коммы 80:81, но меньше пифагорейской лиммы или пифагорейской малой секунды 24:25.

[2] Цент (лат. centum — «сто») — безразмерная логарифмическая единица отношения двух частот или значений границ музыкального интервала, иными словами — сотая доля полутона равномерно темперированного строя.

[3]Боэций А. М. С. Основы музыки. С. 147.

[4]Боэций А. М. С. Основы музыки. С. 312.

[5] В переводах В. Г. Цыпина — «отделенных».

[6]Герцман Е. В. Античное музыкальное мышление. С. 37—38.

Все это позволяет сделать вывод о том, что целое в музыкальной грамматике Боэция равно сумме четырех тетрахордов, организованных внутри таким образом, что каждый из них сохраняет автономное положение и при выводе из целого не меняет структуры, являясь, как уже говорилось выше, основанием для возникновения мелодии. Важно, что при уменьшении объема полной системы она не перестает оставаться суммой своих частей и на этом основании является богаче них, следовательно, — не перестает оставаться целым по определению.

Теория музыки арабо-мусульманской культуры

Такое понимание соотношения части и целого позднее было усвоено арабо-мусульманской философской мыслью, в первую очередь, по причине органичного соответствия иерархической парадигмы музыкальным реалиям этой культуры. Кроме того, этому способствовало широко развернувшееся движение по переводу античной философии[1], способствовавшему распространению аристотелизма[2] и возникновению жанра рисāла фū-л-мȳсūк̣ā «трактата о музыке».

Зарождение этого жанра можно связать с теоретическими трудами аль-Халиля ибн Ахмада (ум. ок. 791), известного филолога из Басры[3]; основы — с именем Абу Йусуфа Йакуба аль-Кинди (ум. между 860/879); эволюцию — с арабскими и персидскими энциклопедическими трудами, включавшими разделы по музыке как части математического знания (Ибн Сина, 980—1037; Шамс ад-Дин Мухаммад Амули, XIII—XIV вв. и др.); а расцвет — с систематическим появлением трактатов о музыке как самостоятельных сочинений, обнаруживающих методологию исследования музыкальных явлений, характерную для собственно арабо-мусульманской культуры (Сафи ад-Дин

[1] Речь идет о периоде правления халифа аль-Мамуна (813—833), основавшего в Багдаде дāр ал-х̣икма «Дом мудрости» — переводческий центр с обсерваторией и богатейшей библиотекой.

[2] Напомню, что на территории Ирана аристотелизм распространялся еще до включения последнего в состав арабского халифата. Представители эдесской школы и афинской школ после их закрытия императорами Зеноном (474—491) и Юстинианом (527—565) нашли пристанище у Сасанидов, переместившись в Гундешапур и Райшахр, где были созданы академия с тремя факультетами (медицинский, астрономии, математики) и школа медицины, астрономии и логики.

[3] Речь идет о Китāб ан-наг̣ам «Книге о мелодиях» и Китāб ал-’ūк̣а‘ «Книге о ритмических длительностях», не сохранившихся до наших дней.

аль-Урмави, ум. 1294 и др.) после длительного стояния на позиции арабоязычного перипатетизма[1].

Таким образом, продолжим рассмотрение иерархической парадигмы соотношения части и целого уже в пространстве арабо-мусульманской классической теории музыки в связи с фигурой Абу Насра Мухаммада аль-Фараби (870—950)[2] — первого автора, разработавшего звуковысотную грамматику музыкального языка в виде стройной логической системы, — выдающегося мыслителя, прозванного в арабо-мусульманском мире «вторым учителем» после Аристотеля.

Абу Наср Мухаммад ал-Фараби

Является ли теория музыки аль-Фараби столь же изолированной от всего остального наследия ученого, как мы видели это в случае с Боэцием? Известно, что смысловое «тело» арабо-мусульманской культуры выстраивается по иным силовым линиям смыслополагания и дихотомическое разделение знания на «светское» и «религиозное» не является ее характеризующей чертой. Вопрос — к какому из них можно отнести арабо-мусульманскую философию, столь же бессмыслен по отношению к философии, сколь и теории музыки — ее неотъемлемой части[3]. За отношением «части» и «целого» здесь всегда стоит парадигма «Бог — мир»[4], а механизмы реализации этого отношения обнаруживаются как универсальные для Текста классической арабо-мусульманской культуры.

В контексте сказанного выше необходимо помнить о том, что иерархическая парадигма соотношения части и целого для арабо-

мусульманского мира является только одним из возможных решений — она не исчерпывает многообразия музыкальных явлений.

[1] Исследование эволюции жанра рисāла фū-л-мȳсūк̣ā дает основание выделить два этапа: 1) классический период — с IX по XV в. и 2) постклассический период с XVI по XIX в.

[2] Полное имя — Абȳ Нас̣р Мух̣аммад бин Тарx̱ан бин Авзалаг (Узлуг?) ал-Фāрāбӣ.

[3] Такого рода вопрошание оборачивается методологическим конфузом, особенно в области классификации источников, неоправданно выстраиваемых по дихотомической схеме «musica speculativa — musica practica», органичной для западноевропейской культуры.

[4] Исследование показывает, что ни один из жанров традиционной музыки исламского мира невозможно строго обозначить как «светский» или «религиозный».

Кроме того, вне зависимости от того, был ли какой-либо автор сочинений о музыке известным философом или нет, его рассуждения всегда встраивались в определенную философскую систему и управлялись ее фундаментальными категориями. С этой точки зрения аль-Фараби целиком и полностью принадлежит арабоязычному перипатетизму.

Автор фундаментальных трактатов о музыке[1], в том числе Китāб ал-мȳсūк̣ā ал-кабūр «Большая книга о музыке»[2], чей объем не удалось превысить ни одному из его последователей, аль-Фараби использовал «рационально-логический, дедуктивный принцип исследования музыки»[3]. Методологические основания его трудов в своих ключевых характеристиках не противоречили ни античной теории музыки, ни музыкальной традиции Хорасана, знатоком и исполнителем которой он являлся, породив множество легенд на эту тему[4]. Свои теоретические умозаключения аль-Фараби выражал посредством арабского алфавита, скреплявшего графическое начертание определенной арабской буквы с высотным положением каждого звука полной системы (см. рис. 13).

Рис. 13. Буквенная система для обозначения тонов полной системы. (Схема С. Даукеевой)

[1]Abu Nasr Аl-Fārābī. Kitāb al-mūsīqī l-kabīr. Edited by Ghạttas ̒ Abd al-Malik Khashaba. Cairo: Dār al-Kātib al- ̒̒Arabī-li-l-̣Tibā ̒ a wa-1-Nashr, 1967; Kitāb al-mūsīqī al-kabīr = Grand Book of Music. Reproduced from MS 953 Köprülü Kütüphanesi, Istanbul. Edited by Eckhard Neubauer. Frankfurt am Main: Institute for the History of Arabic-Islamic Science at the Johann Wolfgang Goethe University, 1998; Ihsā ̓ al-̒ ulūm. Edited by ̒A1ī Bū Mulaḥḥam. Beirut: Dār wa-Maktabat al-Hilāl, 1996.

[2] Трактат имеет введение, две части, три раздела и восемь глав, тем не менее перевод одного только содержания этой книги на русский язык занимает более десяти страниц текста — см. Даукеева С. Философия музыки Абу Насра Мухаммада аль-Фараби. Алматы, 2002. С. 247—259.

[3]Даукеева, Философия музыки Абу Насра Мухаммада аль-Фараби. С. 66.

[4] По свидетельству Ибн Абу Усайбийа (1194—1270), Абу Наср Мухаммад, родившийся в местечке Фараб на земле Хорасана в семье персидского военачальника, провел там почти сорок лет, прежде чем перебрался в Багдад, а оттуда в Дамаск, где и был похоронен — там же, с. 136.

Субстанциальный взгляд на природу музыки (мӯсӣк̣ӣ) выразился в его понимании мелодии (лах̣н) как «вещи», наделенной атрибутами времени, движения, места, а следование аналитическому методу, подробно рассмотренному на примере античной музыкальной мысли, — в обосновании полной (совершенной) системы (джам‘ ка̄мил) и тетрахордного рода (джинс) в его трех уже известных нам позициях, в разъяснении перехода (интик̣а̄л) из одной мелодии в другую и обосновании потенциально охватывающей системы (джама̄‘а тух̣ӣт̣ би-к̣увва), позволяющей при переходе сохранить иерархически обусловленную систему единиц музыкального языка (см. рис. 14).

Рис. 14. Аль-Фараби. Иерархическая система

единиц музыкального языка в теории. Вариант 1

Другими словами, можно с полным правом говорить об античном методе исследования, который в то же время не переводит аль-Фараби в разряд греческих апологетов. Предлагаемые им практические решения звуковысотной грамматики по части микрохроматики были в высшей степени обусловлены неравномерно темперированным строем струнных щипковых и плекторных инструментов — хорасанского и багдадского танбура, а также уда, то есть его собственной традицией и соответствующим ей слуховым опытом. Сказанное вместе с тем не отменяет иерархическую парадигму и того, что каждая из единиц таксономического ряда (полная система, тетрахорды, интервалы, звук), включая саму полную систему, которая, предположительно, точно так же могла быть извлечена из бесконечности, является результатом выведения меньшей части из большей.

Ниже я привожу еще один рисунок (см. рис. 15) вместе с комментарием самого аль-Фараби:

Рис. 15. Аль-Фараби. Иерархическая система

единиц музыкального языка в теории. Вариант 2

В этой схеме содержатся виды октав, кварт и квинт, и это освобождает нас от [приведения] отдельной схемы для каждого из этих [интервалов]. Крайние [звуки] этих видов, с какой бы из двух сторон они ни брались, представляют собой основы мелодий, а совокупность звуков, расположенных между ними в восходящей или нисходящей [последовательности], есть основания мелодий в этом виде[1]

Более детальное рассмотрение показывает, что перед нами семь видов октавных звукорядов (ср. рис. 4), извлекаемых по тому же принципу, что и в теории Птолемея. И здесь важное значение получает характеристика звуковых функций: выделение двух краев (т̣арафайн) звуковой структуры, одновременно обозначаемых как основы, или начала (маба̄дӣ)[2] мелодий и их оснований (маба̄нӣ). В первом случае речь идет о начальном тоне мелодии, который

[1]Аль-Фараби. Большая книга музыки (перевод фрагментов) [перевод названия С. Даукеевой.  — Г. Ш.]. С. Даукеева Философия музыки Абу Насра Мухаммада аль-Фараби. Алматы, 2000. С. 224, далее — Аль-Фараби. Большая книга музыки.

[2] Более точный перевод — «начала».

одновременно выполняет функцию перехода из одного лада (лах̣н) в другой[1], тогда как основания мелодий — это «необходимые звуки, из которых они сочиняются» и таковых «в октаве семь, в квинте четыре, в кварте три… »[2].

Важно, что аль-Фараби рассматривает края звуковой структуры как границы, за пределами которой разрушается ладовая плоскость. Между краями кварты формируется тетрахорд, тогда как слитное соединение тетрахорда и тона формирует пентахорд, а слитное соединение двух тетрахордов и тона приводит к октавному звукоряду (джам‘). Но не менее важно и то, что за тетрахордом как осознанной ладовой плоскостью стоят вполне конкретные представления аль-Фараби о времени и движении:

…время присуще движению, к тому же оба они — время и движение — взаимосвязаны и неотделимы друг от друга[3].

Это значит, что движение по тонам тетрахорда темпорально и представляет линейно-континуальную процессуальность как действие, приводящее к освоению времени: оно формирует иерархически обусловленную мелодическую линию в пределах опоясывающей, замкнутой границы. Сказанное выше имеет прямое отношение к особенностям протекания музыкальной речи на основе функции краев тетрахорда как «рамки», или опорных тонов мелодического высказывания. Выходит, что необыкновенно точная характеристика, данная Е. М. Герцманом тетрахорду как единице музыкального языка, вовсе не ограничивается Античностью[4]:

…крайние тоны тетрахорда функционировали как своеобразные колонны «ладового ордера» (по аналогии с античными архитектурными ордерами), как некие «геракловы столбы», поддерживающие всю внутреннюю конструкцию тетрахорда. Между ними существовала осознанная ладовая плоскость… Выход за рамки был равносилен попаданию в иной звуковой мир, в котором прекращались выявленные связи[5].

[1] Термин лах̣н в теории аль-Фараби бифункционален, поэтому указывает на «лад» и на «мелодию» в зависимости от контекста.

[2]Аль-Фараби. Большая книга музыки. С. 222.

[3]Аль-Фараби. Большая книга музыки (перевод фрагментов). С. 157.

[4] Я приводила в пример эти слова в своих работах, и обращаюсь к ним еще раз — так тонко передана в них суть рассматриваемого вопроса.

[5]Герцман Е. М. Античное музыкальное мышление. С. 54.

Идентичная показанной выше организация ладовой «плоскости» обнаруживается не только в теории выдающегося философа и музыканта Абу Насра Мухаммада аль-Фараби, но и в описании языковых единиц трактата о музыке анонимного автора начала XIV в., — одного из первых трактатов о музыке на персидском языке, чье авторство долгое время приписывалось Мухаммаду Нишапури[1] — известному мастеру хорасанской музыкальной традиции XIII в.

Заключение

Иерархическая организация музыкального языка актуализирует вопрос о субстанциальном типе музыкального мышления, предполагающем:

a. таксономический ряд единиц от большего к меньшему, что становится решающим при разворачивании музыкальной речи;

b. такое течение в реальном физическом времени звуковой последовательности (процессуальности), при котором последняя разворачивается по пути синтезирования (поглощения) меньших единиц в бóльшие и возникает иерархически обусловленная мелодическая линия;

c. механизм поглощения, при котором меньшее остается узнаваемым, ясно-различимым и автономным внутри большего, я определяю как действие на том основании, что данная логика организации звукового пространства порождает плотную череду событий, формируя внутреннее музыкальное время;

d. поскольку музыкальное время осознается «только в присутствии событий»[2], мотивно-тематическая работа, связанная

[1] Трактат о музыке Мухаммада бин Махмуда бин Мухаммада Нишапури, очевидно, в свое время был широко известен и даже выполнял функцию практического руководства, по которому обучались игре на струнном музыкальном инструменте. Отчасти поэтому он дошел до нас в версиях анонимных комментаторов, создавших свои сочинения на основе этого источника, дополнив его другими необходимыми сведениями. Комментированный русский перевод двух списков трактата о музыке (список С-612 ИВР РАН и список манускритпа «Сафина-и табризи», факсимиле, 2001) см. Шамилли Г. Б. Философия музыки исламского мира. [М.: Языки славянской культуры; готовится к изданию].

[2]Бендицкий А. А., Арановский М. Г. К вопросу о моделирующей функции музыки: музыка и время // Музыка как форма интеллектуальной деятельности. М., 2007. С. 147.

с приемами суммирования и дробления синтаксических единиц (мотив, синтагма, фраза, сверхфразовое единство), формирует иерархически устроенную мелодическую линию (часто как тему, из которой вырастает вся музыкальная композиция);

e. логика действия обусловливает музыкальную композицию как субстанциальное целое, исчисляемое суммой своих частей и ограниченное опоясывающей границей.

Другая, неиерархическая парадигма соотношения части и целого, основанная на принципах, обнаруживающих иные законы, опирается на логику процесса (процессуальная картина мира). Ее рассмотрению посвящена отдельная работа, подготавливаемая автором к изданию.

Понятия единого и множественного
в поэме Махмуда Шабистари
«Цветник тайны»*
(А. А. Лукашев)[1]

Единое является одним из фундаментальных понятий не только в исламской, но и в античной философии. С зарождения философской мысли, уже с досократиков1 стало очевидно, что без решения проблемы единого, а именно, его осмысления в отношении к множественному, невозможно выстраивание целостного философского мировоззрения, а потому уже на самом раннем этапе развития классической философии были предложены различные трактовки самого единого:

Парменид, как представляется, понимает единое как мысленное (logos), а Мелисс — как материальное. Поэтому первый говорит, что оно ограниченно, второй — что оно беспредельно; а Ксенофан, который раньше их (ибо говорят, что Парменид был его учеником) провозглашал единство, ничего не разъяснял и, кажется, не касался природы единого ни в том, ни в другом смысле, а, обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое — это бог[2].

Единое было основополагающим понятием также для пифагорейцев и Евклида. Неслучайно последний начинает седьмую книгу «Начал» с того, что соотносит единицу и Единое, а число объясняет как множество, составленное из единиц[3] — образ весьма важный для исламской мысли как мы покажем ниже.

[1]* Работа выполнена при поддержке РГНФ, проект 13-03-00414.

Корректность термина «досократики» в настоящее время является предметом научной дискуссии. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/analiz-kritiki-a-v-lebedeva-termina-dosokratiki-dilsa-krantsa (дата обращения 21.08.2011).

[2]Аристотель. Метафизика // Аристотель. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 77.

[3] Начала Евклида. Кн. VII—X / Пер. Д. Д. Мордухай-Болтовского. М.; Ленинград, 1949. С. 9.

Взгляды Платона и Аристотеля в значительной степени различаются их отношением к единому. Оба отводят ему важное место, но Платон рассматривает Единое как трансцендентную самостоятельную сущность, стоящую выше бытия в структуре универсума. Аристотель же утверждает, что единое не имеет самостоятельного существования помимо единичных вещей. Единое — вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Единое для Аристотеля — скорее единица, мера (в этом он ближе к пифагорейцам, Евклиду), чем нечто имеющее самостоятельное существование[1].

Плотин, следуя Платону в понимании Единого, утверждает его трансцендентный характер. Однако здесь Плотину приходится иметь дело с проблемой порождения Единым множественного мира (центральная проблема средневековой исламской философии). Он приходит к выводу о том, что Единое должно быть началом не только трансцендентным, но и имманентным миру[2]. Основатель неоплатонизма задается вопросом: «Почему из Единого — многое?» и сам же отвечает на него:

…благодаря тому, что Единое существует повсюду, что нет ни одной точки, где бы его не было. Таким образом, оно наполняет собою все. А это уже кладет начало многому, вернее — всему. Ибо если бы всюду было одно только Единое, то само Единое и было бы всем. Но так как Единое есть вместе с тем и нигде, то оно дает начало многому лишь постольку, поскольку оно само есть всюду, и многое это отлично от Единого, именно поскольку Единое есть нигде. Почему же, однако, само Единое существует не только везде, но и нигде? Потому что Единое должно существовать раньше, чем все другое. Наполняя собою и создавая все, Единое не должно быть, однако, всем тем, что оно творит[3].

Критикуя своих предшественников за соотнесение Единого с точкой или единицей Плотин пишет:

Ему (Единому. — А. Л.) принадлежит бесконечно более совершенное единство, чем то, какое представляют собой точка и единица, потому что в представлении той и другой душа, абстрагируясь от величины и численной множественности, получает нечто самое меньшее и успокаивается на нем, имея нечто действительно неделимое,

[1]Гайденко П. П. Единое // Античная философия. Энциклопедический словарь. М., 2008. С. 375—376.

[2] Там же. С. 376—377.

[3]Плотин. Эннеады / Пер. Б. Ерогина. Т. 2. Киев, 1996. С. 113.

однако такое, которое имеет бытие лишь в чем-либо другом и притом в делимом, между тем, как верховное Начало не только не находится в чем-либо делимом, но и вообще ни в чем другом, и, если оно есть неделимое, то вовсе не потому, что есть нечто самое меньшее, так как, напротив, оно есть самое большее — не по величине, конечно, а по своему могуществу. Не имея величины, оно, конечно, неделимо, тем более, что существа, стоящие ниже Его, тоже суть неделимы по своим силам. Можно, пожалуй, называть Его бесконечным, но опять-таки не в смысле необозримой величины или массы, но в смысле необъятного, безмерного всемогущества, так что, если кто смог бы представить себе Дух или божество, то и они все еще были бы неизмеримо меньшими Его, ибо, если попытаться мыслить самое высшее и совершеннейшее единство, какое мы обыкновенно вносим в понятие божества, то и оно не будет вполне адекватным верховному Началу, которое, будучи самосущим и исключая из себя все акцидентальное, есть, в то же время, довлеющее себе, притом в превосходнейшей степени есть совершенно самодовлеющее, не нуждающееся ни в чем другом[1].

Приведенное объяснение весьма важно для нас, поскольку в относительно сжатой форме эксплицирует отношение единого ко множественному, в значительной степени усвоенное исламской мыслью, также утверждавшей единство Первоначала, его невеличинность, присутствие во всем универсуме и одновременную трансцендентность миру.

Для иллюстрации этого отношения Плотин прибегает к образу центральной точки и круга (вспомним, что образ «точка-линия» в этом контексте им отвергался):

…само оно (Единое. — А. Л.) должно оставаться в покое, а к нему должно быть обращено все, как круг обращен к центру, из которого исходят все радиусы. Примером может служить Солнце, поскольку оно — центр по отношению к исходящему от него и зависящему от него свету (Эннеады I, 7,1, 20—28) (пер. С. В. Месяц)[2].

В исламской философии, многое почерпнувшей из античного наследия, Единое занимает особое место не только в силу своей важности для философского дискурса вообще, но и благодаря тому, что ислам является религией строгого монотеизма. При рассмотре

[1]Плотин. Эннеады / Пер. Г. В. Малеванского. Т. 1. Киев, 1995. С. 361.

[2] Цит. по: http://smirnov.iph.ras.ru/win/audio/oit.mp3 (дата обращения 13.02.2014).

нии единого мусульманские авторы обращались в первую очередь к Первоначалу, основной характеристикой которого является единство. Здесь они активно пользовались достижениями античных авторов, однако, если для тех же пифагорейцев единое было тождественно единице, и математика была для них средством получения истинного знания о положении вещей, то для исламских авторов единица — образ, позволяющий наглядно говорить о метафизическом Едином. Например, Аль-Кинди применяет метафору соотношения единицы и множества чисел для иллюстрации неразрывности единства и множественности[1]. Однако далее он последовательно доказывает, что это — не истинное Единство. Последнее абсолютно трансцендентно, связано с множественным миром лишь как его Первоначало и Первопричина. Таким образом, в силу своей трансцендентности, оно не может характеризоваться через фундаментальные характеристики вещи:

Истинно единое есть нечто единое само по себе, что ни в каком отношении не является чем-то множественным, что не поддается никакому виду деления — ни само по себе, ни в отношении чего-либо другого. Истинно единое не есть ни время, ни место, ни субстрат, ни атрибут, ни целое, ни часть, ни субстанция, ни акциденция. Оно не поддается ни делению, ни разложению на множество[2].

В этом он следует упомянутому выше Плотину, что не удивительно, поскольку аль-Кинди принадлежал к фальсафе — направлению исламской философии, занимавшемуся, в первую очередь, переводом и комментированием античных памятников. Хотя фальсафу иначе и называют арабским или восточным перипатетизмом, именно в вопросе о Едином арабские авторы расходятся с учением Аристотеля, считавшего, что единое не является самостоятельной сущностью, имеющей существование вне единичных вещей. В других направлениях исламской философии были предложены другие трактовки Единого, зачастую более близкие к досократическим. Это не означает, что им были неведомы достижения философии после Парменида. Причина заключалась в том, что авторы по-разному решали фундаментальную проблему исламской философии — проблему соотношения Бога и мира (обсуждавшуюся зачастую как соотношение

[1]Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. / Пер. А. В. Сагадеева. М., 1961. С. 88.

[2] Там же. С. 104.

Единого и множественного). Все они стремились к осмыслению Первоначала как абсолютного единства (ведь единство — наиболее значимая характеристика Первоначала в исламской мысли). Для большинства авторов принципиальная сложность заключалась в том, что Коран — основной текст исламской мысли, в разных местах говорит о Боге и как о трансцендентном, и как об имманентном. Исламские философы были вынуждены в своем стремлении к моделированию предельного единства Первоначала балансировать между Его трансцендентностью и имманентностью множественному миру. В итоге мы имеем набор систем философских взглядов, которые нельзя типологически свести ни к строгому пантеизму, ни к трансцендентализму, однако склонность к одному из указанных полюсов определяла существенные отличия в их философских построениях.

Даже в рамках одного направления мы зачастую не обнаруживаем единомыслия по вопросу о соотношении Единого Бога и множественного мира. Если взять суфизм — направление исламской философии, к которому принадлежал Махмуд Шабистари, то здесь также выделяются особенности трактовки соотношения Бога и мира, проистекающие из видения предельного единства в трансцендентности или имманентности. Известно высказывание одного из наиболее знаменитых средневековых суфиев — ал-Халладжа:

Точка — основа каждой линии, а вся линия — это совокупность точек. Линия не может обойтись без точки, а точка — без линии. Всякая линия, прямая или кривая, исходит именно из точки, а все, на что падает взгляд каждого из нас, это — точка, расположенная между двумя точками. Это доказательство проявления Бога во всем том, что предстает взгляду, и Его обнаружения взору во всем том, что предстает воочию. Оттого я говорю: «Что бы я ни видел, я вижу в нем Бога»[1].

Здесь мы видим подход, подвергнутый критике еще Плотином за то, что единое в качестве точки, находящейся на линии, зависит от других точек лини, представляющих собой множество. Отношение «точка-линия» аналогично отношению «единица-множество чисел» и такую постановку вопроса мы уже встречали у Евклида. Аль-Халладж мог и не знать Плотина, но представление о том, что это — не истинное единство, было распространено уже и непосредственно

[1] Цит. по: Насыров И. Р. Основания исламского мистицизма. Генезис и эволюция. М., 2009. С. 246—247.

в исламской мысли, в частности, у аль-Кинди, критиковавшего утверждение о причастности истинно Единого множественному. Вероятно, причиной неприятия такого подхода являются специфические априорные установки средневекового автора. Каковы же были эти априорные установки?

Мансур Халладж был не столько философом, сколько мистиком, и мистическое откровение было для него более значимо, чем логические доказательства. Это, впрочем, не мешало ему пользоваться достижениями философов, о чем и свидетельствует заимствование образа линии и точки, подвергнутого критике Плотином.

Известность Халладжу принесли не столько его жизнь и творчество, сколько смерть: по легенде, он был казнен за слова «Я — Истина». В исламском обществе публичное отождествление себя с Богом — довольно смелый шаг, но Халладж не был единственным, кто высказывал подобные заявления. Тем не менее казнен был только он, что говорит, с одной стороны, о наличии нетеологических причин его казни, а, с другой — о том, что данное высказывание было подкреплено мотивацией, не вступавшей в сколько-либо острое противоречие с исламским мировоззрением, основанном на единобожии. Эта мотивация эксплицируется на основании приведенной выше цитаты о точке и линии как символе отношения Бога и мира. Если Бог соотносится с миром как точка с линией, Он сохраняет свое единство, но оказывается имманентен миру, будучи тождественным каждой вещи. Истиной оказывается не только сам Халладж, но и всякая вещь[1].

[1] Важно отметить, что трактовка данного образа (точка-линия), равно и знаменитого высказывания аль-Халладжа «Я — Истина» как манифестации субстанциального единства человека и Бога, не является единственной или общепринятой. Эти высказывания оставляют ряд вопросов, например, что имеется в виду под «обнаружением взору того, предстает воочию»: подразумевает ли это субстанциальное тождество Бога каждой видимой вещи или вещи видятся, воспринимаются как Бог, таковым не являясь? В истории исламской мысли имеется по меньшей мере три подхода к интерпретации отношений между человеком и Богом, выраженных аль-Халладжем как «Я — Истина», что само по себе говорит о невозможности однозначного выбора какого бы то ни было из них как аутентичного. Например, старший современник аль-Халладжа — Абу Язид аль-Бистами говорил: «в моей одежде — только Бог» (цит. по: Ибн Араби. Избранное / Пер. А. В. Смирнова. Т. 2. М., 2014. С. 393), указывая на субстанциальное тождество человека и Бога. Этот же подход находился под прицелом критики Ибн Таймийи. Аль-Газали говорит о том, что единение мистика с Богом — метафора. В состоянии опьянения (сукр) мистику кажется что он достиг единения, в то время как он остается субстанциально иным по отношению к Богу (Там же. С. 392—393). Третий вариант предлагается Ибн Араби, утверждавшим, что различие между Богом и миром невозможно нивелировать, а их единство заключается в том, что они обладают одним бытием: Бог является единственным сущим благодаря самому себе, мир же получает бытие от Бога. Таким образом, бытие оказывается общим у Бога и мира при их субстанциальной разделенности (Там же. С. 394—395). Для интерпретации мы выбрали первый подход не в силу того, что считаем его более аутентичным: как отмечалось выше, у нас нет неоспоримых доказательств в пользу адекватности любой из трактовок непосредственно взглядам самого аль-Халладжа. Мы смотрим на аль-Халладжа глазами Шабистари, который апеллирует к опыту аль-Халладжа и утверждает на страницах своей поэмы «Цветник тайны» невозможность соединения (иттих̣а̄д) человека с Богом в силу того, что соединение предполагает двойственность, в то время как есть только единство.

Таким образом, мы имеем систему взглядов, которая отводит Богу предельно высокое место в универсуме — Он оказывается тем, кто этот универсум конституирует так, что в нем не обнаруживается ничего иного Богу. Высказывание «Я — Истина» есть не утверждение равенства человека Богу, но утверждение того, что кроме Бога ничего нет.

Несколько иной подход обнаруживается у Ибн Араби. В отличие от Халладжа, Ибн Араби был философом не в меньшей степени, чем мистиком. Он, конечно, испытывал мистические состояния, в этих состояниях ему отрывалось мироустройство, но излагалось и осмыслялось его откровение в дискурсивной форме и логическое обоснование для него имело большое значение. Вместе с тем тексты Ибн Араби весьма сложны для понимания в виду их глубокого символизма: общим местом в исследованиях, посвященных ему, является указание на то, что одну его фразу можно изучать в течение года[1]. Действительно, тексты Великого Шейха весьма концептуально нагружены и требуют глубокой эрудиции в области исламских наук, не говоря уже о богатой полемике вокруг его трудов в среде ближайших учеников философа[2]. Не претендуя на сколько-нибудь полное изложение его взглядов, попытаемся сфокусировать внимание на наиболее значимых вопросах для настоящего исследования.

Для Ибн Араби принципиальной была идея о разделенности мира и Бога — необходимый тезис для утверждения божественной тран

[1]Смирнов А. В. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований концепции Ибн ‘Араби // Ишрак: ежегодник исламской философии. № 3. М., 2012. С. 41.

[2] В частности, ат-Тилимсани, один из учеников Ибн Араби, подвергает критике утвержденность вещей до их существования. (‘Афӣф ад-Дӣн ат-Тилимса̄нӣ. Шарх̣ фус̣ӯс̣ ал-х̣икам. Тихра̄н, 1392 с.х./2013. С. 159).

сцендентности. Он раскрывается через термин «двойственность» (тас̱нийа), многократно употребляемый им на страницах основных работ[1]. Утверждение необходимости разделенности мира и Бога, их наличия как двоицы выводится автором из довольно распространенного тезиса о том, что мир как возникшее нуждается в том, что дало ему возникнуть — в Первопричине (Боге). Соответственно, он существует не сам по себе, но через Первопричину, которая дала ему существование, и фундаментальное различие между ними заключается в том, что Первопричина (Бог) существует сам по себе, в то время как мир существует благодаря Первопричине[2]. Сходная идея высказывалась и в фальсафе, но там мир и Бог были связаны каузальностью через цепь причин, у Ибн Араби же с Богом соотнесена каждая конкретная вещь (вспомним высказывание ал-Халладжа «Я — Истина»). Как же Ибн Араби решал проблему совмещения божественной трансцендентности и имманентности множественному миру?

Божественное единство не ставится им под сомнение, напротив, оно весьма важно для Великого Шейха. Имя Единственный (Ах̣ад) соотносится им с единицей и нечетностью, в то время как мир признается составляющим ему пару, и именно в этом заключается упомянутая двойственность мира и Бога. Бог самодостаточен, существует сам по себе. Мир же существует благодаря Ему и таким образом образует пару по отношению к Его единственности. Эта пара выстроена по принципу «явное-скрытое», где мир является явным миропорядка, а Бог — скрытым[3]. При этом Бог как единый и единственный не может иметь субстанциальной связи с миром, но связан с ним особым отношением. Это отношение божества и реципиента его воздействия — отношение действующего к претерпевающему. Такая характеристика, однако, не исчерпывает всю сложность построений средневекового суфия. Важной частью системы его философских взглядов является представление о божественной оности (тождественной самости) совершенно трансцендентной миру и божественности (улӯхийа) как совокупности божественных имен соотнесенных с миром:

[1]Смирнов А. В. Бог-и-мир и Истина Истин: логико-смысловой анализ оснований концепции Ибн ‘Араби // Ишрак: ежегодник исламской философии. № 3. М., 2012. С. 43—48.

[2] Там же. С. 47—48.

[3] Там же. С. 43—44.

Самость не зависит ни от чего, а значит, быть причиной она не может. А вот божественность может принимать сопряженности[1].

Бог не тождественен миру, не находится внутри него, однако божественность как совокупность божественных имен соотносится со всеми вещами мира как их сущими проявлениями. Их отличие заключается в том, что первые являются утвержденными (с̣а̄бита), а последние — сущими (мавджӯда). Это и имеется в виду под «сопряженностью»: они соотнесены как тело и его отражение в зеркале.

Однако связь Бога и мира не сводится к «сопряженности» (соотнесенности утвержденных воплощенностей и вещей мира). Вещи мира обладают бытием, полученным от Бога и через бытие причастны Ему.

Истинный Сущий — само (‘айн) Свое существование в Своей соотнесенности с Собой и со Своей оностью, а также — само (‘айн) то, чем описано Его местоявление[2]. Значит, эта воплощенность (‘айн) — одна в обеих соотнесенностях[3].

Таким образом, оказывается, что мир соотнесен с божественностью как совокупностью божественных имен или утвержденных воплощенностей (а‘йа̄н с̣а̄бита), а бытие, тождественное самости, присутствует в каждой вещи мира. Однако это ставит вопрос, на который у Ибн Араби, по видимому, нет ответа: как самость и божественность, различаясь по функциям, могут оставаться одним, и как можно совместить это положение с тезисом о божественном единстве?

Возможным решением проблемы могло бы быть утверждение того, что божественность является лишь соотнесенностью самости с миром, но сам Ибн Араби говорит о том, что соотнесенность имеется именно между божественностью и миром[4], что исключает рациональное, непротиворечивое понимание этого тезиса в контексте единобожия в силу принципиальной различности самости и божест

[1]Ибн Араби. Избранное / Пер. А. В. Смирнова. Т. 2. М., 2014. С. 186.

[2] «То, чем описано» — это существование, поскольку местоявление Истинного — это возможная воплощенность, которая получила существование.

[3]В обеих соотнесенностях: в соотнесенности Истинного с самим собой, когда он выступает как чистая Самость, и в соотнесенности с сущими возможными вещами, или с миром, когда он выступает как божественность (Ибн Араби. Избранное / Пер. А. В. Смирнова. Т. 2. М., 2014. С. 266).

[4]Смирнов А. В. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований концепции Ибн ‘Араби // Ишрак: ежегодник исламской философии. № 3. М., 2012. С. 187, 224—225.

венности. Утверждение того, что божественность является «степенью самости»[1] также не добавляет ясности в данном вопросе, ибо как может быть совершенно единым то, что имеет различные «степени»? Сам же Ибн Араби говорит о таинственном характере отношения самости и божественности[2].

Предметом дискуссии остается также вопрос о том, можно ли считать систему взглядов Ибн Араби монистичной. С точки зрения субстанциального монизма как наличия лишь одной сущности ответ скорее отрицательный, но монизм может также трактоваться через противопоставление его дуализму. Дуализм, понятый субстанциально, имеет все основания для того, чтобы быть приписанным в этом контексте взглядам Ибн Араби. Если же мы понимаем дуализм как наличие независимой сущности, существующей наряду с Первоначалом, а монизм как ее отсутствие, то в такой трактовке взгляды Ибн Араби могут быть поняты как монистические: мир и Бог, хотя и являются двумя разными сущностями, тесно взаимосвязаны так, что потеря одного из них неизбежно приведет к разрушению всей системы. Эта связь оказывается теснее, чем связь, например, частей тела человека и имеет принципиально иной характер. Бог и мир оказываются двумя сторонами одного отношения или действия, которое нельзя разъять на составляющие. Мир как сотворенное всегда составляет пару Богу как творцу, божественность всегда соотнесена с миром как реципиентом божественного воздействия, что также может трактоваться как форма несубстанциального единства.

У Шабистари обнаруживается стремление к пониманию единства Бога и мира как субстанциального. Он так же, как и Ибн Араби, постулирует непознаваемый характер божественной самости, однако многократно в тексте поэмы указывает на недопустимость утверждения какой бы то ни было множественности или двойственности в универсуме, поскольку она вступает в противоречие с тезисом о божественном единстве. Само представление о наличии чего бы то ни было наряду с Богом совершенно неприемлемо для Шабистари, о чем он прямо говорит на страницах поэмы «Цветник тайны»:

445. «Яйность»[3] подобает Истине,

[1]Ибн Араби. Избранное / Пер. А. В. Смирнова. Т. 2. М., 2014. С. 187.

[2] Там же.

[3]Яйность (̕ана̄ниййат). Дихх̱уда определяет яйность как восприятие всего через отношение к себе (напр. «моя душа», «мой дух», «мое сердце»). В мистической литературе связывается с идеей того, что ничто не существует само по себе, но лишь через Бога, и, таким образом, Богу подобает относиться ко всякой вещи, как имеющей отношение к Нему. «Яйность» Истины (хак̣ӣк̣а) определяет как бытийность без небытийности. URL: http://www.loghatnaameh.org/dehkhodaworddetail-8beb92938edf479185f44c9eab0f1bce-fa.html (дата обращения 11.09.2013), то есть все сущее принадлежит Богу, связано с Его я. Того же, что находится вне этих отношений, просто нет.

Ибо «Он» — это [указание на] отсутствие и отсутствующего[1],

воображение и помышление.

446. В присутствии Истины нет двойственности[2],

В том присутствии нет никаких «я», «мы», и «ты».

447. И «я», и «мы», и «ты», и «он» суть одно,

Ибо в единстве нет никакого различения (тамӣӣз)[3].

448. Кто стал пустым, как [сама] пустота (х̱ала̄), [избавившись]

от себя,

В том раздался отзвук [слов] «Я — Истина».

449. Соединяется с (шӯд ба̄) вечным ликом (ваджх̣-и ба̄к̣ӣ)

гибнущий «иной» (г̣айр-и ха̄лик)[4],

Путь (сулӯк), движение (сайр) и путник (са̄лик) становятся

одним.

450. Здесь невозможны воплощение[5] и соединение (иттих̣а̄д),

Ибо [полагать] двойственность в единстве есть сущее заблуждение (‘айн д̣ала̄л)[6].

[1]Отсутствующий (г̣а̄иб) — в терминах арабской грамматики также и местоимение 3-го лица.

[2] Бихрӯз С̱арватиа̄н предлагает переводить слова джана̄б и х̣ад̣арат как «порог» и «присутствие» соответственно. Таким образом, дословным переводом будет «На пороге присутствия…» (Мах̣мӯд Шабистарӣ. Гулша̄н-и ра̄з/ тас̣х̣ӣх ва шарх̣-и с̣а̄де аз Бихрӯз С̱арватиа̄н. Тихра̄н: 1384. С. 207).

[3]Различения (тамӣӣз) — досл. «отличия», разделенности на множественное, которую предполагает наличие отношений между «я», «ты», «мы», «он» и др.

[4] Зд. аллюзия на два коранических аята: «Всякая вещь гибнет, кроме Его лика» (Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. 28:88), «Что у вас, то погибнет; а что у Бога, то вечно (ба̄к̣ин) » (Коран / Пер. Г. С. Саблукова. 16:98). Таким образом Шабистари говорит о том, что состояние пребывания бак̣а̄’ доступно лишь Богу. Человек же может достигнуть его, осознав себя как неиное Богу.

[5]Воплощение (х̣улӯл) — представление о том, что Бог мог воплотиться в конкретном человеке. К сторонникам этой доктрины исламские авторы традиционно относят христиан, алавитов и отдельные группы суфиев.

[6] Данное высказывание контрастирует с философскими построениями Ибн Араби, утверждавшего важность двойственности в дискурсе о возможном и необходимом бытии. Подробнее см. (Смирнов А. В. Бог-и-мир и Истина истин: логико-смысловой анализ оснований концепции Ибн ‘Арабӣ // Ишрак: ежегодник исламской философии. № 3. М., 2012 С. 45—47).

451. [Мысли о] воплощении и соединении возникают от «иного»

(г̣айр)[1],

Но единство как таковое возникает от движения [путника

по пути][2].

452. Воплощением (та‘ййун)[3] было то, что отделилось от бытия[4],

Истина не стала рабом, раб не соединился с Истиной[5].

453. Существование творения и множественности — видимость,

Не все то, что видимо, есть собственно бытие (‘айн бӯд)[6].

[1] От иного — представление о том, что есть нечто иное по отношению к Истине.

[2] Лахиджи объясняет данный бейт следующим образом: «Всякий раз, когда путник по пути очищения движется в обратном направлении (от познания Бога к познанию мира. — А. Л.), проявление (таджаллӣ) самостного единства: воплощения и образы, представляемые (муваххим) как умножение и увеличение числа [сущностей], стираются (мах̣в) и уничтожаются (фа̄нӣ)…, и становится ясно, что множество (кас̱рат), дуализм (ис̱нӣйат) и инаковость (г̣айрӣйат) — все умозрительны (и‘тиба̄ри), и кроме единой Истины нет иного сущего (мавджӯди)» (Мух̣аммад Ла̄хӣджӣ. Мафа̄тих̣ ал-и‘джа̄з фӣ шарх̣-и Гулшан-и ра̄з. Тихра̄н, 1371. С. 320).

[3] Воплощение (та‘ййун) — пер. термина А. В. Смирнова. Данный перевод не вполне передает смысл арабского слова та‘ййун. Последний дословно означает «становление ‘айном», то есть вещью в наиболее широком смысле этого слова, включая как сущие вещи, так и вещи, не получившие существования. Слово же воплощение предполагает обретение плоти, что не соответствует содержанию арабского понятия. Тем не менее на данный момент нам не известно варианта перевода, вполне адекватно передающего слово та‘ййун.

[4] Лахиджи объясняет воплощение как возникновение иллюзии (муваххим) инаковости (г̣айрӣйат) и множественности (кас̱рат). Когда же поднимается завеса множественности, становится ясно, что кроме Истины нет другого сущего (мавджӯд) (Мух̣аммад Ла̄хӣджӣ. Мафа̄тих̣ ал-и‘джа̄з фӣ шарх̣-и Гулшан-и ра̄з. Тихра̄н, 1371. С. 321). Представления о том, что есть воплощение (та‘ййун) — вне бытия, то есть небытийно, а следовательно — ложно. В этом ложном представлении средневековый автор видит корень непонимания сути единобожия: если мы предполагаем наличие чего бы то ни было наряду с Богом — мы придаем Ему соучастников, что противоречит кораническому запрету. Если же мы утверждаем отсутствие чего бы то ни было наряду с Богом, то не может быть и соединения с Истиной, так как в этом случае некому с ней соединяться.

[5]Истина не стала рабом — опровержение идеи вселения Бога в человека (х̣улӯл), раб не соединился с Истиной — опровержение тезиса об их соединении (иттих̣а̄д).

[6]Собственно бытие — Истина, Бог. Человеку видится множественность мира, но невидима его (мира) истинная суть, которая есть Единое. В контексте

философских взглядов Шабистари «бытие» противопоставлено «тлению». Единство — пребывает, множество — тленно, иллюзорно, небытийно.

Приведенный отрывок рассказывает о познании Истины — Бога и его условиях. Основным условием оказывается формирование особого рода отношений между Богом и познающим Его. Шабистари раскрывает это отношение через местоимения «я» и «он».

Личные местоимения имеют относительный характер: использование того или иного местоимения по отношению к одному и тому же человеку зависит от того, кто является субъектом речи. Если в диалоге между А и Б субъектом является А, то А будет «я», а Б — «ты», если же субъектом будет Б, то Б станет «я», а А — «ты». Такое отношение предполагает разделенность субъекта и объекта речи. Если же оказывается, что разделенности на субъект и объект нет, то стирается и различие между «я» и «ты». Либо «я» становится «ты», либо «ты» — «я», а фактически пропадает и сама возможность называть нечто «я» или «ты». Аналогичная постановка вопроса обнаруживается у Джалал ад- Дина Руми в «Поэме о [скрытом] смысле»:

Один [человек] пришел, в дверь друга постучал.

Сказал друг его: «Кто ты, о доверенный?»

Сказал тот: «Я». Он сказал ему: «Ступай! Не время.

За таким столом места незрелому [человеку] нет».

Незрелого кроме огня расставания и разлуки

Кто испечет? Кто освободит [его] от лицемерия?

Ушел тот бедняк, [проведя] год в путешествии,

В разлуке с другом, обжигаясь искрами.

Испекся тот сгоревший, затем возвратился,

Вновь вокруг дома напарника обошел.

Кольцом ударил по двери он, [исполненный] сотней страхов

и учтивостью,

Чтоб не сорвалось неучтиво какое-нибудь слово с губ.

Крик издал друг его: «У двери кто там?»

Сказал тот: «У двери ты сам, о сердце забравший».

Сказал он: «Сейчас раз я ты есть, то, я, входи!

Нет вместилища двум я в [одном] доме»

(пер. О. Ф. Акимушкина)[1].

Здесь в истории о двух друзьях воспроизведены отношения мистика и Бога. Пока мистик воспринимает себя чем-то внешним по отношению к Богу, он не может Его достигнуть. В приведенной истории это выражается через указание мистиком на себя — «я». Когда же

[1]Джалал ад-дин Мухаммад Руми. Маснави-йи ма’нави («Поэма о скрытом смысле»). Первый дафтар. СПб., 2007. С. 217.

он осознал иллюзорность разделенности человека и Бога, он указал на себя «ты», подчеркнув свою тождественность, неинаковость Богу, и как неиной Богу он переживает опыт достижения Бога, ведь, как неоднократно подчеркивает Шабистари, небытийное возможное не может достичь необходимого («Как небытийное возможное [может] достигнуть необходимого?!» (бейт 474)). Фактически, опыт достижения заключается в осознании своей неинаковости по отношению к Богу, отсутствия какой бы то ни было разделенности.

Тот же принцип мы видим и в приведенном отрывке из Шабистари, с той лишь разницей, что идея отсутствия разделенности человека и Бога подается через местоимения «я» и «он», где «он» указывает на обращение к Богу как иному по отношению к человеку, и здесь Шабистари вступает в заочную полемику с Ибн Араби, для которого оность и самость были почти синонимами[1]. Однако важно понимать, что оность не является именем самости. Для Ибн Араби весьма важен тезис о том, что у самости не может быть никакого имени[2]. Мы уже упоминали, что различение в Боге трансцендентной «оности» и божественности, связанной со множественным миром, рождает вопросы о следовании Ибн Араби принципу тавх̣̣ӣда, но, даже если не обращать внимания на эту проблему, для Шабистари оказывается неприемлемым выделение мира или человека как чего-то иного по отношению к Богу, чего-то, что претендует на наличие наряду с Богом, о чем Шабистари и пишет в приведенных выше бейтах 445—447, и в этой связи в 448 бейте отсылает нас к известному высказыванию Мансура Халладжа «Я — Истина».

Вспомним, что для Ибн Араби большую роль играла идея разделенности, мира и Первоначала. По этой причине он, подобно Плотину, вместо точки и линии использует образ точки и окружности (у Плотина — круг). Центральная точка у Ибн Араби не тождественна точкам окружности, она является причиной их существования, они же — ее своеобразными проекциями. Также и Единое является источником существования вещей, вещи же не тождественны Единому, более того, Единое трансцендентно им, но, вместе с тем, и находится в отношении особого рода связи — связи действующего с претерпевающим. Ибн Араби в этом контексте говорит о связи

божества и обожествляемого, но обожествляемого не в смысле получения статуса божественности или отождествления с божеством, а обо

[1]Ибн Араби. Избранное / Пер. А. В. Смирнова. Т. 2. М., 2014. С. 265.

[2] Там же. С. 297—298.

жествляемого как находящегося под воздействием божественного. Это отношение связывает Бога и мир, но не субстанциальной связью (здесь проявляется отличие от системы, предложенной Плотином), что позволяет соблюсти принцип одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру.

Шабистари привлекает все три образа — единицы-множества чисел, точки-линии, точки-окружности — как взаимозаменяемые. Он стремится к моделированию системы абсолютного монизма, и разделенность мира и Бога была для него неприемлема. Решением стало утверждение Бога как единого и единственного сущего. Бог порождает все множество вещей, как единица порождает числовое множество (напр. 3 = 1 + 1 + 1), как и линия, являющаяся многократным повторением точки. Поэтому, привлекая образ центральной точки и окружности, в отличие от Ибн Араби, Шабистари считает точки окружности не проекциями центральной точки, но ею же самой:

156. Из каждой отдельной точки получилась кружащаяся

окружность,

Она [Есть] и центр, и [точка] идущая по кругу[1].

Отождествление центральной точки и точек окружности нивелирует различия в отношениях точка-линия и точка-окружность: центральная точка как источник окружности важна, если мы предполагаем совершенную трансцендентность Первоначала. Если же источником окружности признается не только центральная точка, но и первая точка на окружности, которая, двигаясь по кругу, образует эту окружность, то мы получаем то же отношение «линия—точка», которое критиковал Плотин, только эта линия замыкается в окружность. Центральная точка была важна Ибн Араби и Плотину для утверждения трансцендентного характера Первоначала. Шабистари исходит из представления о неинаковости мира Богу, утверждения того, что мир неотделим от Бога, но является его внешней стороной, внешностью, если угодно. Поэтому он свободно совмещает образы единицы-множества чисел, точки-линии, точки-окружности как рав

[1] В бейтах 155—156 говорится о космологической модели, представленной в виде системы окружностей. Их центром является Истина, она же проявляется в каждой точке, находящейся на окружности. Показательно, что Плотин также описывает соотношение множественного мира и Единого как отношения окружности и центральной точки. Однако Плотин никогда не отождествлял центральную точку с точками окружности, настаивая на трансцендентности первой. Для Шабистари же важно показать, что не существует бытия, кроме Единого.

нозначные, что для Плотина было бы невозможно. Для Шабистари важно лишь то, что мир не является чем-то иным по отношению к Богу, а потому и невозможно соединение человека и Бога, ведь соединение предполагает наличие первоначальной разделенности, а если разделенности нет, не может быть и соединения, о чем и говорится в приведенных выше бейтах 451—452. Задача мистика заключается не в преодолении каких бы то ни было внешних препятствий для соединения с Богом, но в освобождении от иллюзии их разделенности, осознании того, что он не является чем-то иным по отношению к Богу, в выстраивании отношений с Ним по принципу «я».

Нельзя не отметить тот факт, что, хотя идеи гомогенности универсума и являются превалирующими в построениях Шабистари, периодически в поэме встречаются высказывания, говорящие о творении мироздания как об акте, например:

Он — Всемогущий, который в мгновение ока (т̣арафат аль- ‘айн)

Из «кяфа» и «нуна»[1] явил оба мира (кӯнайн)[2].

В данном бейте речь идет о мгновенном акте творения мироздания, «мгновение ока» дословно следует понимать как мгновение моргания: то есть мира не было, моргнул — мир есть, и непонятно, как он вдруг появился. Этот образ, насколько это возможно, удачно иллюстрирует появление мира из ничего. Мир — не только и не столько все многообразие вещей, сколько пространственно-временная система координат. Вне ее нет времени, а потому не может быть и протяженного во времени процесса творения. Мир является вместе со временем, а потому не имеет начала во времени, напротив, имеет Бога безначальным источником своего бытия. Мы не можем задать

[1] Буквы арабского алфавита «кяф» (ک) и «нун» (ن), составляют глагол в повелительном наклонении кӯн «Будь!». Это — аллюзия на Коран: «Когда Мы захотим быть чему либо, тогда наше слово только в том, чтобы нам сказать: «будь!» и то получает бытие» (Коран / Пер. Г. С. Саблукова. 16:42).

[2] Игра слов с аллюзией на два коранических аята: «Поистине, Господь ваш — Аллах, который создал небеса и землю…» (Коран / Пер. И. Ю. Крачковского. 7:52), «Когда Мы захотим быть чему либо, тогда наше слово только в том, чтобы нам сказать: «будь!» и то получает бытие» (Коран / Пер. Г. С. Саблукова. 16:42). Игра слов основана на сочетании букв «каф», «вав» и «нун»: «каф» и «нун» дают вместе слово кӯн — «будь!», если между ними находится буква «вав», являющаяся также и союзом «и», мы получаем слово кавн — бытие, мир. Таким образом, «каф» и «нун», соединенные союзом «и», дают слово «бытие».

вопрос о времени, когда был Бог, но не было мира: когда не было мира, не было и времени, о котором можно было бы задать вопрос «когда?», а, значит, не было и времени, когда был бы Бог, но не было бы мира, что подразумевает их единство с самого первого момента существования пространственно-временной системы координат. В этом утверждении Шабистари солидарен с Ибн Араби, которого прямо или косвенно критикует на страницах своих произведений по другим вопросам. Комментируя вопрос о творении мира Ибн Араби пишет:

Между ним (миром. — А. Л.) и его Создателем не было никакого времени, и Он не предшествовал ему, а оно не отставало от Него, когда бы говорилось об этом «после» и «до». Это невозможно. Нет, Бог предшествует ему по существованию (би ал-вуджӯд), как вчера предшествует сегодняшнему дню, ибо это — предшествование без времени, поскольку оно — само время. Небытие мира не было во времени, но воображению представляется, что между существованием Истинного и существованием Творения [имела место временнáя] протяженность. Это восходит к обыкновению усматривать чувством временное предшествование и отставание между возникшими вещами[1].

Шабистари, как и Ибн Араби, отвергает идею единовременного акта творения, они оба говорят об отсутствии у мира своего бытия и утверждают Бога вневременным началом мира, источником его бытия.

Основным различием в подходах философов является то, что Ибн Араби, стремясь к моделированию системы мироздания таким образом, чтобы очистить Первоначало от всякой множественности, опирается на принцип двойственности (тас̱нийа) выводя множественность мира вовне божественного единства. Шабистари же, стремясь к предельному единству, утверждает иллюзорность множественности как таковой. Для него в мире нет ничего иного Богу, а потому акт творения оказывается не созданием чего-то нового, но проявлением Абсолюта, которому «полюбилось стать вéдомым»[2], и Он, оставшись самим

собой, проявился в виде мира. Эта самоманифестация в виде мира не была творением из некоего субстрата, внешнего по отношению

[1]Ибн Араби. Избранное / Пер. И. Р. Насырова. Т. 1. М., 2013. С. 59.

[2] «Я был кладом неведомым, и полюбилось Мне стать ведомым. Я сотворил людей, ознакомил их с Собой — и они узнали Меня» (Цит. по: Ибн Араби. Мекканские откровения. Избранное / Пер. А. В. Смирнов. М., 2013. С. 330).

к Богу, а потому, утверждая отсутствие такового субстрата, Шабистари говорит о явлении мира в небытии как отсутствии чего бы то ни было, имеющегося наряду с Первоначалом:

136. Поскольку небытие в своей самости было чистым,

В нем стал явленным скрытый клад.

Когда же Шабистари говорит о чистой самости небытия, речь, очевидно, идет не о бытии как некоторой области, которая имеет наряду с бытием и свою самость, а последняя — качество чистоты. Речь идет о том, что небытие было полным отсутствием чего бы то ни было, имеющегося наряду с Богом, и таким образом Бог творит мироздание вместе с пространством и временем не из чего-то внешнего по отношению к себе, поскольку кроме Него самого ничего нет. В противном случае мир, явленный в чем бы то ни было, ощутил бы на себе его влияние как субстрата, и не мог бы стать совершенным проявлением божества, но нес бы на себе характеристики того субстрата, в котором зародился. Кроме того, наличие такого субстрата привнесло бы множественность в монистичную систему, что для Шабистари принципиально неприемлемо, поскольку противоречит идее единобожия. Именно в совершенной отрицательности небытия и заключалась та чистота, что позволила Богу проявиться в виде мира, не претерпев качественного изменения, которое бы имело место в случае взаимодействия мира как формы божественного проявления с чем-то иным по отношению к Богу, не говоря уже о том, что предположение о наличии некоторого субстрата, существующего наряду с Богом, нарушило бы божественную единственность.

Тем не менее нельзя не отметить ряд сложных мест, которые вступают в противоречие с изложенной теорией, в частности, использование терминологии фала̄сифа — «необходимое-возможное бытие».

В фальсафе эта теория связывается прежде всего с Ибн Синой, развивавшем ее, в частности, на страницах своего трактата «Книга знания». Она сводится к делению бытия на «необходимо-сущее благодаря самому себе» — Первоначало, Бога; «необходимо-сущее благодаря другому (Богу или другой причине), но возможно-сущее благодаря себе», — актуально явленные вещи мира; «возможно-сущее благодаря себе, но невозможное благодаря другому» — вещи, не явленные

в актуальном мире; «невозможное благодаря самому себе» — вещи, которые никогда не могут обрести существование. Необходимость здесь

тождественна существованию: сущее только то, что с необходимостью получило бытие от некоторой причины, а поэтому Первоначало, Бог является единственным сущим, необходимым само по себе. Все остальные вещи сами по себе — возможные и получают бытие или небытие от Первоначала, становясь, таким образом, либо необходимыми благодаря другому, либо невозможными благодаря другому. Цепь причин восходит к начальной точке причинности — Первоначалу, что позволяет избежать дурной бесконечности.

Данная система, очевидно, предполагает разделенность самостно возможного и необходимого бытия — мира и Бога. Бог, Первоначало является внешней причиной, которая дает существование самостно-возможной вещи. Таким образом, модус возможности вещи не предполагает ни ее существования, ни несуществования, соотносимые в данном контексте с необходимостью и невозможностью. Такую же роль в других направлениях исламской философии (прежде всего в мутазилизме и философском суфизме Ибн Араби) играет понятие утвержденной воплощенности (‘айн с̱а̄бит) — вещи как таковой без атрибутов существования и несуществования, которые она получает от Бога и становится, таким образом, либо сущей, либо несущей.

Разделенность мира и Бога как необходимого и возможного, столь важная для Ибн Сины и Ибн Араби, неприемлема для Шабистари, стремившегося к моделированию предельно монистичной системы взглядов, где любая инаковость (г̣айриййа) — иллюзия. Иллюзорным оказывается и разделение бытия на возможное-необхордимое

и вещей — на утвержденную воплощенность (‘айн с̱а̄бит)-бытие (вуджӯд). Неслучайно, на страницах его поэм мы не встречаем употребление термина ‘айн с̱а̄бит.

Шабистари отвергает любую двойственность и разделенность не только в вопросе о сущности Первоначала, но и о сущности любой вещи, которая, будучи явной стороной Бога, будучи неотъемлемой от Него, может быть лишь едина:

714. Поскольку бытие каждой [вещи] едино,

[Оно] стало свидетельством единства Истины.

Она не может содержать в себе ни множественности, ни двойственности, за приверженность которой средневековый поэт критикует в «Цветнике тайны» фаласифа:

102. Оттого, что в глазах у философа двоилось[1],

Ему осталось недоступным единство видения Истины.

Причиной критики является то, что они, разделяя бытие на возможное и необходимое (неслучайно автор говорит об эффекте двоения в глазах): полагают два вместо одного и этим нарушают принцип совершенного единства, которому ничто не может быть рядоположенно.

В вопросе о познании Истины он также придерживается мнения о том, что нельзя воспринимать божественную самость в отрыве от ее проявления, ее явности — метод очищения (танзӣх), равно как и ограничиваться в познании ее множественными проявлениями — метод уподобления (ташбӣх):

103. От слепоты пришло суждение, [построенное]

на «уподоблении»[2],

Постижение, [построенное на] «очищении»[3] — от одноглазия.

Разъясняя этот бейт Мухаммад Лахиджи говорит, что познание Истины нельзя свести ни к танзӣху, ни к ташбӣху. Те, кто используют ташбӣх, уподобляют Истину миру, тем самым они замыкаются в мире и не видят божественную самость (отсюда — образ слепоты). Те же, кто используют танзӣх, утверждают неописуемость самости, но игнорируют мир как ее проявление (отсюда — образ одноглазия). Люди же истины (суфии) соединяют ташбӣх и танзӣх. Они говорят, что божественная самость, не имеющая атрибутов, проявляется в каждой вещи мира, и, таким образом, все множество проявлений уподобляется ей (самости). Таким образом, только те, кто совмещают ташбӣх и танзӣх видят Истину обоими глазами[4].

[1]Двоилось — букв. «[глаза] были косыми». Двоение не всегда сопровождает косоглазие, однако комментаторы (Лахиджи, Сарватиян) делают акцент именно на этом симптоме офтальмологического недуга. Метафора «косоглазия» нередко используется суфийскими авторами (‘Аттар, Руми), чтобы подчеркнуть, что субъект видит два образа вместо одного. Шабистари этим указывает на разделение необходимого и возможного бытия в арабском перипатетизме, в то время как Истина едина и неделима.

[2]Уподобление — (ташбӣх) — уподобление Бога миру, стремление описать Его через атрибуты и качества множественного мира.

[3]Очищение — (танзӣх). Отказ от любых характеристик в дискурсе о Первоначале, утверждение Его совершенной несравнимости с чем бы то ни было в эмпирической реальности.

[4]Мух̣аммад Ла̄хӣджӣ. Мафа̄тих̣ ал-и‘джа̄з фӣ шарх̣-и Гулшан-и ра̄з. Тихра̄н, 1371. С. 69.

О явности же различий вещей мира Шабистари говорит как о том, что явилось благодаря «хамелеону возможности»:

713. Явность различий и множество рангов (ша’н)

Явились благодаря хамелеону (бӯг̣ламӯн)[1] возможности.

Словом бӯг̣ламӯн называется не только хамелеон, но и переливчатый шелк — те вещи, которые, сохраняя свое субстанциальное единство и неизменность, способны создавать видимость перемены цвета. Так же и множественность мира является лишь видимостью, в то время как в действительности мир как явность Бога един, неразделим и неизменен.

Серьезная сложность заключается в том, что Шабистари одновременно и развивает идею радикального монизма, использует терминологию возможности-необходимости фала̄сифа, и критикует представителей восточного перипатетизма именно за использование этой терминологии в виду того, что она предполагает разделенность Бога и мира. С одной стороны, Шабистари утверждает принципиальную невозможность преодолеть пропасть между необходимым и возможным, а с другой — говорит о том, что человек достигает Истины, отбросив покров воображаемой инаковости мира по отношению к Богу:

506. Достижение (вис̣а̄л) этого положения есть упразднение

воображаемого (х̱иа̄л),

Если [покров] иного[2] поднимается перед [тобой] это —

достижение (вис̣а̄л) [Истины].

507. Не говори: «возможное преодолело свой предел»,

Ни оно не стало необходимым, ни необходимое не превратилось

в него.

Эти противоречия довольно трудно объяснить. Можно предположить, исходя из принципиального стремления Шабистари к моделированию радикально монистической системы, что категории возможного-необходимого были заимствованы им из сочинений фаласифа или у Ибн Араби, который также активно ими пользовался. В системе взглядов последнего эти категории присутствуют достаточно органично, поскольку он утверждает принципиальную трансцендентность божественной оности. Шабистари же показывает, что если

[1]Хамелеон (буг̣ламӯн) — также «переливчатый шелк». На основании свойства изменения цвета стал метафорой изменчивого мира.

[2]Иного — в изданиях Сарватияна и Лахиджи — «воображаемого».

Бог и мир разделены как необходимое и возможное, человек не может преодолеть пропасть, лежащую между ними. Само представление о субстанциальной разделенности мира и Бога, лежащее в основании теории возможного-необходимого бытия, по Шабистари, противоречит идее тавхӣда и является формой дуализма. Для средневекового философа любая множественность — видимость, иллюзия, следовательно, иллюзорен и статус возможности мира. В акте постижения Истины, соединения с ней, ни человек не становится из возможного необходимым, ни Бог не превращается из необходимого в возможное, человек лишь освобождается от иллюзии того, что он является чем-то иным по отношению к Богу. Использование же категорий возможности и необходимости для Шабистари, очевидно, имеет под собой основанием представление о том, что мир не имеет самостоятельного бытия, отличного, отдельного от бытия божественного, самостно-необходимого. Мир существует лишь как неотъемлемая от Бога явность. Это разделение чисто условно и не предполагает фактической разделенности между миром и Богом, напротив, подчеркивает единство Бога и мира как не существующего вне Единого. В качестве примера такого отношения комментатор — Мухаммад Лахиджи — сравнивает Бога и мир с океаном и волнами: когда мы видим океан, нашему взору предстают волны. Они скрывают от нас океанские глубины, но не являются чем-то иным по отношению к океану[1].

В трактовке отношения между миром и Богом в системах взглядов Ибн Араби и Шабистари имеется существенная сложность, связанная с признанием субстанциального единства или субстанциальной различности мира и Бога. Ни один из авторов не говорит непосредственно о том, какой характер имеет то единство, о котором они рассуждают. Этот вопрос для них, очевидно, лежит в области априорного знания. Оба автора утверждают, что у мира нет бытия, кроме бытия, полученного от Первоначала (у Ибн Сины аналогичную роль играет необходимость, а у аль-Кинди — единство), и сам по себе этот тезис не свидетельствует в пользу их субстанциального единства или разделенности. Возможно восприятие текстов Ибн Араби, в соответствии с которым эта двойственность не противоречит единству миропорядка. Само единство в соответствии с этой трактовкой воспринимается не как единство субстанции, а как единство действия или отношения. Само же действие с необходимостью предполагает наличие двух сторон —

[1]Мух̣аммад Ла̄хӣджӣ. Мафа̄тих̣ ал-и‘джа̄з фӣ шарх̣-и Гулшан-и ра̄з. Тихра̄н: 1371. С. 320.

действующего и претерпевающего. Эта двойственность не нарушает единство действия, но, напротив, конституирует его. В этом, по всей видимости, заключается причина, по которой Ибн Араби в своих произведениях делает акцент на двойственности (тас̱нийа), той самой двойственности, которая совершенно неприемлема для Шабистари и за которую он критикует тех же фаласифа.

Вместе с тем, Шабистари не может избежать рассуждений о множественности мира (излагая, например структуру мироздания) или его возможности в противовес единству Первоначала, что, конечно, само по себе противоречит идее радикального монизма универсума. Приведенный выше образ океана и волн как нельзя лучше иллюстрирует отношение между радикальным единством Первоначала и множественностью Его проявлений. Являются ли волны чем-то принципиально иным по отношению к океану, нарушают ли они его единство? Нет, они — тот же океан, но открытый взору. Таково же отношение непознаваемой божественной самости к миру: мир есть то, что зримо, явно, самость — то, что скрыто, подобно тому, как, когда мы наблюдаем за любой вещью, нашему взору предстает ее явность, но большую часть этой вещи мы не видим. Понятие явности здесь не совпадает с понятием поверхности: поверхность можно вскрыть и увидеть, что под ней, но явностью является то, на что падает взор. Мы можем сколь угодно долго срезать кожуру с яблока, удаляя тем самым поверхность и наблюдая за тем, что находится под этой кожурой, но мы всегда видим только явность и не можем проникнуть за ее покров, о чем и пишет Шабистари, когда говорит о невозможности видеть Истину при помощи природных органов зрения:

101. Разуму не выдержать света того лика (Истины. — А. Л.),

Иди, ищи другие глаза, чтобы [созерцать] его!

Вместе с тем невозможность увидеть самость не говорит о ее трансцендентности или отделенности от того, что предстоит нашему взору. Подобно океанским глубинам самость скрыта за явностью волн, не будучи чем-то иным по отношению к ним.

И Ибн Араби, и Шабистари стремится к моделированию единого миропорядка, однако делают это по-разному. Шабистари порицает любую двойственность и множественность как нарушающие субстанциальное единство миропорядка и привносящие в него сущность, которая имеется наряду с Богом. Ибн Араби также моделирует единую систему, но единство здесь не субстанциальное. Это — единство действия или отношения, которое с необходимостью предпола

гает наличие двух полюсов и не может быть редуцированно до одного из них.

Подводя итог, следует отметить, что Шабистари, несомненно, был самостоятельным мыслителем, искавшим ответы на наиболее значимые философские вопросы своего времени. Он не шел путем какой-то одной школы, но использовал решения, выработанные в разных направлениях. С точки зрения философского пуризма, его, наверное, можно обвинить в эклектичности, и проблемы, связанные с использованием разнородного философского материала, мы обозначили в данном исследовании. Однако интерес представляет не только система его взглядов как целостность, но и критерии отбора им материала для ее моделирования: какие идеи были им заимствованы, какие — отвергнуты? Какие авторы были его основными интеллектуальными ориентирами? В чем заключалась причина его лояльности к одним авторам и нетерпимость к другим? Попытка поставить Шабистари и его учение о единстве и множественности в контекст его философской эпохи и стала, таким образом, основным содержанием данной работы.

«Собирание знаний» в постклассической
исламской философии:
реконструкция логико-смысловой
парадигмы
(М. М. Якубович)

Длительное время исламское философское наследие рассматривалось в контексте средневековой философии как таковой, за исключением некоторых традиций преимущественно национального толка (например, персидской). Классическое европейское востоковедение ставило своей задачей выявить значимость направлений исламской философской мысли как «параллельных традиций», сосуществовавших в один период с философией европейской и даже существенно на нее повлиявших. То, что выходило за рамки этого периода (как в содержательном, так и хронологическом аспекте), обычно рассматривалось как периферийные явления, выходящие за пределы собственно философского дискурса и относящиеся к религии, мистицизму, литературе или другим культурным пластам. По этой причине более поздние феномены интеллектуальной истории исламской цивилизации оказывались за пределами наиболее популярных направлений исследования. Утвердилось и расхожее мнение о том, что в «постклассический» период исламская философская мысль пребывала в «явной стагнации» (М. Вотт)[1]; в большинстве случаев (достаточно вспомнить двухтомник «A History of Muslim Philosophy» под редакцией М. М. Шарифа)[2] постклассическое наследие вообще не рассматривалось как нечто интересное для изучения и, тем более, значимое для понимания исламской философии в целом. Исключение составляет лишь персидская философская мысль, в частности, наследие С̣адр ад-Дӣна аш-Шӣра̄зӣ и других авторов. Показательна в этом отношении оценка немецкого востоковеда ХІХ в. Августа Мюллера, который в своей

[1]Watt M. W. Islamic Philosophy and Theology. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1987. P. 33.

[2] A Histrory of Islamic Philosophy / Ed. by M. M. Sharif. Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966. Vol. 1, 2.

«Истории ислама» отмечал: «Со времени владычества монголов под умственной работой на мухаммеданском востоке разумеют ничего более, как вечное пережевывание одних и тех же грамматических, логических, юридических и теологических положений, причем единственная цель для вызова остроумия — это украшение их с внешней стороны с помощью все новых тонкостей»[1]. К сожалению, как отмечает в одной из своих недавних статей турецкий исследователь Алпарслан Ачигенч, за прошедший век ситуация коренным образом не изменилась — например, развитие философии в Османской империи все еще требует комплексного изучения взамен частичных исследований[2].

Несмотря на то что в последнее время количество публикаций, посвященных постклассическому периоду, значительно возросло (достаточно вспомнить проект изучения комментаторского наследия Р. Вишньовски[3], статьи американских авторов Х. Ал-Руайхиба[4], М. Кука[5], турецких исследователей Х. Кучука[6], Р. Демира[7] и др.), особенности философской мысли этого времени вызывают целый ряд вопросов, относящихся как к содержательным, так и логико-смысловым характеристикам. Следует также отметить, что под «постклассическим периодом» исламской философии мы понимаем время в промежутке XIІІ/ХІV—XVIII/XIX вв., то есть от эпохи деятельности последних оригинальных авторов (Ибн Рушд в фалсафе, Ибн ’Арабӣ в суфизме, Ибн Х̱алдӯн) до начала колонизации и, как следствие, последующей вестернизации практически всего исламского Востока.

[1]Мюллер А. История ислама. М.: АСТ, 2004. Т. 3. C. 461.

[2]Açıkgenç A. The Konya School of Philosophy as a Historical Framework of Ottoman Thought // Al-Shajarah: Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization. № 17. 2012. P. 1—23.

[3]Wisnovsky R. The nature and scope of Arabic philosophical commentary in post-classical (ca. 1100—1900 AD) Islamic intellectual history: Some preliminary observations // Supplement to the Bulletin of the Institute of Classical Studies 83/1—2. London: Institute of Classical Studies, 2004. P. 149—191.

[4]Khaled El-Rouayheb. Opening the Gate of Verification: The Forgotten Arab-Islamic Florescence of the 17th Century // International Journal of Middle East Studies. № 38. 2006. P. 263—281.

[5]Cook M. On Islam and comparative intellectual history // International Institute for Asian Studies Newsletter. № 43. 2007. P. 7.

[6]Küçük, Harun. Natural Philosophy and Politics in the Eighteenth Century: Esad of Ioannina and Greek Aristotelianism at the Ottoman Court // The Journal of Ototman Studies. Vol. 41. 2013. P. 125—159.

[7]Demir R. Philosophia Ottomanica. Vol. 1—4. Ankara: Lotus Publications, 2007.

«Классическая» же исламская (арабская) философия, как отмечает А. В. Смирнов, очерчивает временные рамки VIII—XV вв[1].

Значительное распространение в постклассический период приобрела практика «верификации» (тах̣к̣ӣк̣), а также логическая (мант̣ик̣) и герменевтическая (ус̣ӯл ал-фикх) методология, применяемая в различных областях знания. Новейшие исследования показывают, что, например, в Османской империи наметилась тенденция к проникновению восточного перипатетизма в ’илм ус̣ӯл ал-фик̣х, особенно в части логической методологии и позиционирования этой дисциплины как одной из наук[2]. В этой связи следует обратить внимание на феномен «собирания знаний» в постклассической исламской философии, связанный с продолжением традиций классического энциклопедизма. Именно в постклассическую эру были предприняты успешные попытки соединить частные понятия в виде определенного тезауруса, достичь «всеобщих» (куллиййа̄т) и «утвержденных» (с̱а̄бита) смыслов. Такие задачи ставили перед собой аш-Шарӣф ал- Джурджа̄нӣ (1339—1413) в его известной «Книге определений», Абӯ ал-Бак̣а̄’ ал- Кафаувӣ (1619—1682/1683) в «Книге всеобщих понятий», Мух̣аммад ’Алӣ ат-Таха̄навӣ (XVIII в.) в труде «Раскрытие понятий искусств и наук» и еще целый ряд других авторов. «Собирание», относящееся, на этот раз, уже к исходному тезаурусу наук, характерно и для «Ключа к счастью» османского энциклопедиста Ах̣мада Т̣а̄шкубрӣ-За̄де (1495—1561). Рассматривая указанные источники (и ряд других трудов этого периода) через призму логико-смыслового подхода, доклад планируется посвятить двум главным задачам. Во-первых, исследованию соотношений между общими смыслами как «корнями» и разбросанными понятиями как «ветвями», то есть особенностями процедуры «ветвления» (тафрӣ‘). Во-вторых, следует определить, в каких именно условиях и под влиянием каких факторов становилось возможным «завершение» («раскрытие», инкаша̄ф) процедуры выяснения, делающее сам смысл «искомым» (мат̣лӯб) и «понятным» (мафхӯм), достигшим полноты и не требующим дополнительных пояснений. В конечном итоге, все это позволит приблизиться к более адекватным

[1] Смирнов А. В. История классической арабской философии: основные итоги выполнения проекта РГНФ 02-03-18013а // Вестник Российского гуманитарного научного фонда. № 1 (42). 2006. C. 106—113.

[2]Atçil, Abdurrahman. Greco-Islamic Philosophy and Islamic Jurisprudence in the Ottoman Empire (1300—1600): Aristotle’s Theory of Sciences in Works on Uŝūl al- Fiqh // The Journal of Ototman Studies. Vol. 41. 2013. P. 33—55.

оценкам постклассической исламской философии и ее общему значению в истории восточных философий.

В первую очередь, следует остановиться на том, то формат философских дискуссий постклассического периода (а соответственно, круг и востребованность интересов) во многом определяла сложившаяся система образования, представленная мектебами и медресе. В настоящее время довольно неплохо изучена сеть учебных заведений, действовавшая на территории мамлюкского Египта, Османской империи, Персии, Индии. Учебные программы медресе, включавшие, среди прочих дисциплин, основы права, логику и кала̄м, открывали путь для грядущего синтеза ранее разводимых в разные стороны дисциплин. Существующие документы (труды и списки трудов, изучаемых в медресе) позволяют делать вывод о том, что в «учебных программах» школ Османской империи видное место занимало наследие Ибн Сӣны и его комментаторов (Нас̣̣ӣр ад-Дӣна ат̣-Т̣ӯсӣ, 1201—1274, К̣ут̣б ад-Ди̣на ар-Ра̄зӣ, 1295—1365); активно изучались труды Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ (1149—1209), ‘Ад̣ӯд ад-Дӣна ал-Ӣджӣ (1281—1355), Са‘д ад-Дӣна ат-Тафта̄за̄нӣ (1322—1390), ‘Абдаллы ал- Байд̣а̄вӣ (ум. 1286), Абӯ ал-Барака̄та ан-Насафӣ (ум. 1310), Наджм ад-Дӣна ан- Насафӣ (1068—1142), Ас̄ир ад-Дӣна ал-Абхарӣ (ум. 1264), Джала̄л ад-Дӣна ад-Давва̄нӣ (1427—1512) и других авторов, сопровождаемые многочисленными комментариями (шарх̣) и супракомментариями (х̣а̄шийа)[1]. Во многих из этих трудов (отличные примеры — Хида̄йа ал-Х̣икма ал-Абхарӣ и Кита̄б ал-Мава̄к̣иф фӣ ‘илм ал-Кала̄м ал-Ӣджӣ) совмещались исследования сразу по нескольким областям философской мысли — и кала̄ма, и фалсафы (логики, онтологии, теории познания), и ус̣ӯл ал-фик̣х, предлагалась идея некоего методологического единства, исходной непротиворечивости различных полей рационального знания. Еще Ибн Х̱алдӯн в Мук̣аддиме отмечал, что «новейшие» (мута’ах̱х̱ирӯн) муттакалимы, последователи Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ, «смешали» проблемные поля фалсафы и кала̄ма[2]. В Османской империи, как отмечает турецкий исследователь О. Айдин, на некоторых уровнях восприятия философской рефлексии произошел своеобраз

[1] См. Ahmed Sh., Filipovic N. The Sultan’s Syllabus: A Curriculum for the Ottoman Imperial medreses Prescribed in a fermān of Qānūnī I Süleymān, Dated 973 (1565) // Studia Islamica. № 98/99. 2004. P. 183—218; Sievert H. Eavesdropping on the pasha’s salon: usual and unusual readings of an eighteenth-century bureaucrat // The Journal of Ottoman Studies. 41. 2013. P. 159—196.

[2]Ибн Х̱алдӯн. Мук̣аддима / Ред. Х̱алӣл Шаха̄дах. Бейрут: Да̄р ал-Фикр, 1421/2001. С. 707—714.

ный синтез между ашаризмом и матуридизмом, рассматриваемых как единое целое, то есть кала̄м вообще[1]. Подобные процессы происходили и в иных частях исламского мира — в Средней Азии, Персии, Индии.

Однако уже на завершающих этапах (ХVI—XVIII вв.) постклассического периода осознание единства метода и ощущение «завершенности» многих философских дискуссий прошлого не вели к пониманию непротиворечивости собственной философской традиции. Так, в творчестве многих поздних авторов наметилась тенденция возврата к трудам Ибн Сӣны с целью устранения недоразумений в многочисленных трудах его последователей. Уже в XVIII в., например, два крымских автора — Мух̣аммад ал-Кафаувӣ (ум. 1754) и Мух̣аммад ал-Ак̣кирма̄нӣ (ум. 1761) — пытались «восстановить» взгляды Ибн Сӣны во всей их полноте. Показателен в этом отношении трактат ал-Ак̣кирма̄нӣ ‘Ик̣д ал-ла̄’а̄лӣ фӣ байа̄н ‘ан ‘илми-хи та‘а̄ла би г̣айр мутанахӣ, где подвергаются критике более двух десятков постклассических авторов (в том числе и указанные выше), однако Ибн Сӣна̄ остается единственным непререкаемым авторитетом[2]. Важно было, как свидетельствуют постклассические тексты, выйти на исходное значение базовых категорий у Ибн Сӣны, в том числе столь употребляемых, как ва̄джиб, вуджӯд, мумкин, мустах̣ӣл и другие. Формулировки, предложенные «первейшим из шейхов», еще длительное время определяли содержимое учебного дискурса медресе.

В конечном итоге эти и многие другие процессы воплощались в необходимости уточнения смыслов первичного тезауруса наук вообще (охватывая все без исключения «рациональные науки», ‘улӯм‘аклиййа, а также и «шариатские», шар‘иййа). Целью этих проектов было построение такой системы смысловых единиц, которая позволяла бы достичь «корней» (’ус̣ӯл) и проследить «разветвления» значений, используемых, по определению индийского ученого

[1]Aydin O. Kalam between tradition and change: the emphasis on understanding of classical Islamic theology in relation to western intellectual effects // Change and essence: dialectical relations between change and continuity in the Turkish intellectual tradition / Ed. by Sinasi Gündüz, Cafer S. Yaran. Washington: The Council for Research in Values and Philosophy, 2005. P. 105.

[2]15 См. подробное исследование этого небольшого трактата в моей работе: Yakubovych, Mykhaylo. Muḥammad al-Aqkirmānī and his ‘Iqd al-La’ālī: the Reception of Ibn Sīnā in Early Modern Ottoman Empire // The Journal of Ottoman Studies. № 41. 2013. P. 197—219.

Мух̣аммада ат- Таха̄навӣ, в «записанных науках» (‘улӯм мудаввана)[1]. Как отмечал в предисловии к своему «Ключу к счастью и светильнику господства» уже упомянутый Ах̣мад Т̣а̄шкубрӣ-За̄де,

...поскольку постижение наук невозможно без их представления в виде наименования, определения, предмета и пользы, то в этом послании мы хотим определить все эти вещи по отношению к каждой науке, ее корню и ветви[2].

Поэтому, как отмечает уже Мух̣аммад ат-Таха̄навӣ, важно составить «книгу, охватывающую понятия всех наук, распространенных среди людей, а также и других». Ат-Таха̄навӣ прямо говорит о том, что книга предназначена для учителей, могущих ее посредством дать полноценные знания ученикам[3]. Примечательно, что индийский ученый (и это заметно уже из пространного предисловия) строил каркас своего текста именно на постклассических текстах, преимущественно трудах упомянутого выше «учебного канона» медресе. Таким образом, упомянутые энциклопедии, фиксируя в себе философский и научный опыт предыдущих эпох исламской философии, сыграли важнейшую роль в последующем синтезе и ретрансляции знаний.

На каких же логико-смысловых принципах строились указанные труды? Для рассмотрения этого вопроса и, соответственно, достижения задач поставленного исследования, обратимся к особенностям построения материала на примерах важнейших философских категорий, наиболее обсуждаемых постклассическими авторами.

Труд персидского энциклопедиста аш-Шарӣфа ал-Джурджда̄нӣ, содержащий более двух тысяч статей, стал одним из первых значимых сочинений такого профиля в постклассическую эпоху. Основные «пласты» понятий сформированы автором из филологической, философской и логической терминологии; собственно понятие «знание» (’илм) определяется автором как «твердое убеждение, соответствующее действительности». К этому же определению стремятся и еще несколько приведенных им дефиниций: «постижение формы

[1] Мавсӯ‘ат кашша̄ф ис̣т̣ила̄х̣а̄т ал-фунӯн уа ал-‘улӯм ли-л-ба̄х̣ис̱ ал-‘алла̄ма Мух̣аммад ’Алӣ ат-Таха̄навӣ. Ред. Рафӣк ал-’Аджам. Бейрут: Мактаба Лубна̄н, Т. 1. 1996. С. 3.

[2]Т̣̄̄ашкубрӣ-За̄де, Ах̣мад. Мифта̄х̣ ас-Са‘а̄да уа Мис̣ба̄х̣ ас-Сайа̄да фӣ Мауд̣ӯ‘а̄т ал-‘Улӯм. Т. 1. Бейрут: Да̄р ал-кутуб ал-’илмиййа, 1985. С. 5.

[3] Мавсӯа’ кашша̄ф ис̣т̣ила̄х̣а̄т ал-фунӯн. С. 3—4.

вещи разумом», «понимание вещей такими, какие они есть», «выражение особого отношения между разумом и умопостигаемым»[1]. Определив, таким образом, знание как проявление определенного соотношения, ал-Джурджа̄нӣ «ветвит» это понятие, используя оппозиции «активного» и «пассивного» (фи‘лийй — инфи‘а̄лийй), «знания посредством запечатления» и «знания посредством присутствия» (инт̣иба̄‘ийй — х̣уд̣ӯрийй), «вечного» (к̣адӣм) и «возникшего» (мух̣да̄с̱), «интуитивного» (бадӣхийй) и «умозрительного» (истидла̄лийй)[2]. Во всех случаях дефиниции ‘илм у ал-Джурджа̄нӣ раскрываются через определенные соотношения: так, «умозрительное» знание требует неких предпосылок (утвержденности в знании о существовании Творца), «интуитивное» не имеет потребности в познании и т. д.

Такой же подход заметен в определениях, предлагаемых ал- Джурджа̄нӣ в статьях, посвященных разуму (ал-‘ак̣л). В первую очередь, разум для него — это «глаголющая душа, которую каждый обозначает словом “я”»[3]. И хотя в дальнейших тезисах автор «Книги определений» излагает традиционную гносеологию восточного перипатетизма, особый акцент делается на «постижение» (идра̄к) действительности (в конкретном случае — «вещей») и ряд противопоставлений: «правильно сказать, что [разум] является отвлеченной субстанцией, постигающей скрытые вещи через посредников, а ощутимые вещи — непосредственно»[4]. Эта же дихотомия встречается и в последующих определениях «активного разума» и «приобретенного разума». В одном из определений ал-Джурджа̄нӣ объединяет и другие, смежные понятия: «Разум, душа и сознание (з̱ихн) — одно и то же, просто это называют «разумом» в силу способности познавать, называют «душой» в силу способности двигать, а «сознанием» называют в силу готовности к познанию»[5].

Следует отметить, что такой термин, как вуджӯд, у ал-Джурджа̄нӣ выписан уже в суфийской парадигме. Со ссылкой на Абӯ ал-Х̣асана ан-Нӯрӣ и Джунайда ал-Баг̣да̄дӣ ал-Джурджа̄нӣ пишет:

[1] Му‘джам ат-та‘рӣфа̄т ли-л-‘Алла̄ма ‘Алӣ бин Мух̣аммад ас-Сайид аш- Шарӣф ал-Джурджа̄нӣ / Ред. Мух̣аммад С̣а̄дик̣ ал-Минша̄вӣ. Каир: Да̄р ал- Фад̣и̣ла, 2004. С. 130.

[2] Там же.

[3] Там же. С. 127—128.

[4] Там же.

[5] Там же.

Познание единобожия отлично от его нахождения, а нахождение единобожия отлично от его познания. Единобожие — это начинание, нахождение — завершение, а поиск — середина между ними[1].

Интересены и предложенные ал-Джурджа̄нӣ соотношения между понятиями вуджӯб («онтологическая необходимость») и д̣арӯра («логическая необходимость»). Итак, вуджӯб — это «логически необходимое требование индивидуальной сущности и ее осуществление во внешнем»[2], а д̣арӯра — «утвержденность субьекта в отношении предиката»[3]. Пример для д̣арӯра прост:

Каждый человек с логической необходимостью является живым существом, и суждение относительно логической необходимости утверждает, что человек — живое существо во все времена[4].

В этих тезисах заметна тенденция к «собиранию» разрозненных понятий в пары бинарных оппозиций; и хотя далеко не во всех «статьях» эта иерархия заметна, собственно интенция автора к автохтонной арабоязычной смысловой организации материала вполне очевидна.

Более развернутую модель организации научных и философских категорий предлагает Абӯ ал-Бак̣а̄’ ал-Кафаувӣ, автор «Книги всеобщих понятий». Его энциклопедия, получившая широкое распространение уже в XVIII в. (а уже в следующем, XIX столетии, книга неоднократно печаталась в Стамбуле, Тегеране и Каире), содержит более 3000 понятий, расположенных в традиционном алфавитно-коренном порядке. Одна лишь статья, всецело посвященная понятию ’ас̣л, включает более ста определений этого термина[5]. Некоторые статьи, по существу, представляют собой самостоятельные трактаты, в которых ал- Кафаувӣ стремится дать согласованную и аргументированную точку зрения на предмет. Опять же, как и в случае с трудом ал-Джурджа̄нӣ, автор «Книги всеобщих понятий» отодвигает понятийные горизонты как можно дальше. Здесь находим и чисто филоло

[1]Му‘джам ат-та‘рӣфа̄т ли-л-‘Алла̄ма ‘Алӣ бин Мух̣аммад ас-Сайид аш- Шарӣф ал-Джурджа̄нӣ / Ред. Мух̣аммад С̣а̄дик̣ ал-Минша̄вӣ. Каир: Да̄р ал- Фад̣и̣ла, 2004. С. 209.

[2] Там же.

[3] Там же. С. 117.

[4] Там же.

[5]Абу ал-Бак̣а̄’ ал-Кафаувӣ. Ал-Куллиййа̄т / Ред. ’Адна̄н Дарвӣш, Мух̣аммад ал-Мас̣рӣ. Бейрут: Му’асасат ар-Риса̄ла, 1998. С. 122—130.

гические контексты, и детальный разбор соответствующих вопросов грамматики, основ права, кала̄ма и других областей знания. Целый ряд определений показывает важность понятий ’ас̣л и фар‘ для «рациональных» и «традиционных» наук:

Целостное понимание предмета в его целостности, из которого выводятся частные правила, называется корнем и принципом», «частное понимание частности предмета называется ветвью и примером», «корни, будучи фундаментом и основанием для своих ветвей, называются принципами, а, будучи ведущими к ним явными направлениями, называются методами[1].

Наиболее общее определение — это ’ас̣л как «означающее по отношению к означаемому» (далӣл и мадлӯл можно в равной степени понимать как «аргумент» и «аргументируемое»), то есть источник смысла[2].

Сам ал-Кафаувӣ применяет указанную логику построения «исламской эпистемы» в ряде концептуальных понятий, в том числе и «знания» (‘илм)[3]. Как и ал-Джурджа̄нӣ, ‘илм автор «Книги всеобщих понятий» определяет не просто как некое абстрактное представление о чем-либо, а предметно, как «познание вещи таковой, какой она есть». Понятие ‘илм у ал-Кафаувӣ является «корневым», имеющим более широкое значение, чем, например, «постижение». Кстати, идра̄к ал-Кафаувӣ определяет следующим образом:

Постижение — это выражение полноты, благодаря которому происходит дополнительное раскрытие охватываемой душой познаваемой вещи, что происходит через разумение посредством доказательства или сообщения[4].

В соответствующей статье ал-Кафаувӣ рассматривает «постижение» как одну из «ветвей» знания, располагая наиболее употребляемые эпистемологические категории (всего около 15) в порядке перехода от общего к частному. Завершающей «ветвью» является «разум». Кроме рассмотрения понятия «знания» в самом общем смысле, ал-Кафаувӣ касается и проблемы знания как божественного атрибута, опираясь на наследие Нас̣ӣр ад-Дӣна ат-Т̣ӯсӣ и К̣ут̣б ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ.

[1]Абу ал-Бак̣а̄’ ал-Кафаувӣ. Ал-Куллиййа̄т / Ред. ’Адна̄н Дарвӣш, Мух̣аммад ал-Мас̣рӣ. Бейрут: Му’асасат ар-Риса̄ла, 1998. С. 122—130.

[2] Там же.

[3] Там же. С. 610—611.

[4] Там же. С. 66.

Интересен подход ал-Кафаувӣ к определению понятия вуджӯд[1]. Фактически в соответствующей словарной статье мы находим детализированное рассмотрение этого понятия, преимущественно в перспективе авиценнизма. Автор «Книги всеобщих понятий» пишет:

Бытие не нуждается в определении, кроме так с той точки зрения, что оно является означаемым конкретно такого слова[2].

Само по себе бытие «не возникает в душе как образ», поэтому и требует отсылки к таким понятиям как «возникновение», «утвержденность», «осуществление», «вещность», «появление». К этой проблеме вплотную примыкает поднятый Ибн Сӣной вопрос о соотношении чтойности и бытия, решаемый ал-Кафаувӣ, вслед за другими постклассическими авторами, в пользу исходного единства онтологического и сущностного. Отметим, впрочем, что ядро этой проблемы ал- Кафаувӣ ищет в вопросе о статусе «умозрительного бытия» (вуджӯд з̱ихнийй). Итак, общее понятие приобретает смысл через отсылку к «региональным» контекстам, несущим на себе след эпистем недавних дискуссий (недаром упомянуты четыре группы — «философы», мутакаллимы, мутазилиты и суфии).

Особенно интересно «собирание» смыслов на основании бинарных оппозиций, которые и определяют логическую структуру большей части тезауруса ал-Кафаувӣ. Два известных эпистемологических понятия тас̣аввур и тас̣дӣк̣[3] рассматриваются автором Куллиййа̄т весьма подробно[4]. Тас̣аввур, «представление», ал- Кафаувӣ в первую очередь делит на «именное» (би-х̣иса̄б ал-исм) и «действительное» (би-х̣иса̄б ал-х̣ак̣ӣк̣а), выводя разделение извне, из самого бытия:

именное представление является пониманием вещей, не существующих как индивидуальные, поэтому возможно в отношении существующего и не-существующего; действительное представление

[1]Абу ал-Бак̣а̄’ ал-Кафаувӣ. Ал-Куллиййа̄т / Ред. ’Адна̄н Дарвӣш, Мух̣аммад ал-Мас̣рӣ. Бейрут: Му’асасат ар-Риса̄ла, 1998. С. 923—943.

[2] Там же. С. 923—943.

[3] См. об этих понятиях уже ставшую классической статью Г. Вольфсона: Wolfson H. A. The Terms Tasawwur and Tasdiq in Arabic Philosophy and Their Greek, Latin and Hebrew Equivalents // Studies in the History and Philosophy of Religion / Ed. by I. Twersky, G. H. Williams. Vol. 1. Cambridge: Harvard University Press, 1973. P. 478—492.

[4] Ал-Куллиййа̄т. С. 290—291.

является представлением познаваемой чтойности бытия и ограничивается лишь существующим[1].

Несложно заметить, что связующим между двумя концептами здесь является понятие «бытие», а тас̣аввур предстает как «внешнее», связанное с действительностью, и «внутреннее», относящееся к сфере языка. Пытаясь установить связь еще и с понятием тас̣дӣк̣, ал-Кафаувӣ обращается к наследию Ибн Сӣны:

Передают от Шейха, что все, постигаемое сознанием, может быть лишь образами чтойностей, представлением образа (ал-из’а̄н), узнаванием или убежденностью в соответствии этим образам; первое — это тас̣аввур, второе — это тас̣дӣк̣[2].

Помимо соответствия бытию, ал-Кафаувӣ раскрывает оба термина и в отношении к понятию «знание»: бывает тас̣аввур, которое нельзя назвать ни «ложным», ни «правдивым», однако «знанием» может быть только «правдивое представление» и «правдивое подтверждение»[3]. Собственно тас̣дӣк, отмечает ал-Кафаувӣ, разделяется на «знание» и «незнание», в отличие от тас̣аввур, не приемлющего незнания вообще. Тас̣аввур логически предшествует тас̣дӣк̣, тас̣аввур ближе к ‘илм, выступающему как общий корень для обоих понятий, находящих свою завершенность в полном соответствии внешнему бытию, то есть, опять-таки, восходя к истине как единству «внешнего» и «внутреннего»[4].

Для объяснения своих слов ал-Кафаувӣ возводит идею «сложного» и «простого» тас̣дӣк̣ к авторитетам прошлого. «Учение мудрецов», то есть восточных перипатетиков, рассматривает тас̣дӣк̣ исключительно как «отвлеченное познание определенного соотношения», в то время как по «учению има̄ма [ал-Матурӣдӣ]» тас̣дӣк̣ выступает «познанием чтойности вместе с суждением о ее отрицании либо утверждении»[5]. Если

[1] Ал-Куллиййа̄т. С. 290.

[2] Там же.

[3] Там же.

[4] Там же. С. 291. О понятии «истина» в арабской философии как правильности соотношения между «явным» и «скрытым» см.: Смирнов А. В. Словарь категорий: арабская традиция // Универсалии восточных культур. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра» РАН, 2001. С. 139—140.

[5] Там же. С. 291.

для «философа» утверждение «мир является возникшим» раскрывает отношение «возникновения» к «миру», то муттакалим

рассматривает и отношение, и саму сущность понятий «возникновение» и «мир». Поэтому в кала̄ме то, что ведет к тас̣дӣк̣, называется «доказательством» (х̣удджа)[1]. Опять же, различие состоит в том, что «философы» и муттакалимы по-разному ветвят базовые понятие — «философы» видят свою цель лишь в чистом ‘илм как таковом, а для муттакалимов часть «корня» (каковым и является ‘илм) определяется сакральными текстами, нус̣ӯс̣. У фала̄сифа тас̣аввур и тас̣дӣк̣ — это соотношение бытия и разума, у муттакалимов — бытия, разума и указующего текста (нас̣с̣). Следуя логике ал-Кафаувӣ, можно утверждать, что муттакалимы «собирают» все смыслообразующе пространство, фала̄сифа — лишь «явную» часть.