§ 1. Соотношение понятий «ислам» и «арабо-мусульманская культура». Периодизация

Ислам — монотеистическая, пророческая, богооткро­венная, мировая религия, последняя в ряду трех авраамических религий.

Для ислама характерен строгий монотеизм, он основан на представлении о единственном и едином Боге (’алла̄х). Оно за­креплено в центральном для исламского вероучения принципе тавх̣ӣд (букв. «утверждение единственности»).

Возникновение ислама связано с деятельностью Мухаммада, который считается пророком (набийй) и посланником (расӯл) Бога. Пророками, согласно мусульманской традиции, являются люди, приносившие известия (ах̱ба̄р) от Бога, а посланниками – приносившие Закон (шарӣ‘а). Считается, что посланников было более трехсот, среди которых чаще всего называются имена шести: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад, тогда как пророков – не менее тысячи. Мухаммад является последним из пророков и посланников, «печатью пророков» (х̱атм ал‑ан­бийа̄’). Бог, согласно представлениям мусульман, открыл ему основоположения ислама, а через него – и всему человечеству.

Ислам является одной из трех монотеистических авраамиче­ских религий, признает свое родство с иудаизмом и христи­анством. В исламе утверждается положительный образ библей­ских пророков и центральных фигур новозаветной истории.

Ислам обращен ко всем людям, независимо от цвета кожи, имущественного положения и каких-либо иных различий. Термин «мировая» применительно к религии имеет именно этот смысл и не связан с широтой ее распространения. История знает три мировые религии: буддизм, христианство и ислам.

География распространения ислама менялась со временем. За считанные десятилетия после возникновения новой религии в результате арабских завоеваний ислам был принесен в Европу (арабская Испания), Северную Африку, Ближний и Средний Восток и земли Азии вплоть до окраин Китая. На территории современной России ислам появился в этот, начальный период в Дагестане. На большей части этих земель было создано жизне­способное, динамично развивавшееся исламское государство. Ряд этих территорий был со временем утрачен (Испания), и в то же время ислам получил распространение на новых землях в после­дующие века (Балканы, Индонезия, страны Африки, ряд совре­менных российских территорий, прежде всего Кавказ и По­волжье).

Один из центральных исламских концептов – концепт уммы. Умма (араб. ’умма) – это община мусульман всего мира. Норма­тивным, то есть задающим

 идеал представлением служит представление о единстве уммы. В реальной истории ислама этот идеал был воплощен только при жизни Мухаммада. После его кончины исламская умма разделилась, и дальнейшая история ислама и исламского ве­роучения – это история усложнения и углубления внутренних раз­личий.

Это нашло отражение и в политической истории ислама. Идеал единства уммы предполагает единое государственное устройство, ко­торое получило название «халифат» (араб. х̱ила̄фа, букв. «преемниче­ство»). Этому идеалу, и то лишь с точки зрения суннитов, соответ­ствует разве что период правления первых четырех халифов (араб. х̱алӣфа «преемник»), именуемых в исламской традиции «правед­ными» (ал‑х̱улафа̄’ ар‑ра̄шидӯн). Это’Абӯ Бакр (годы правления 632-634), ‘Умар ибн ал-Х̱ат̣т̣а̄б (634-644), ‘Ус̱ма̄н ибн ‘Аффа̄н (644-656) и ‘Алӣ ибн’Абӣ Т̣а̄либ (656-661). Среди них ‘Умар был действительно сильной политической фигурой и талантливым государственным и военным деятелем, отличавшимся огромной энергией, смелостью в принятии решений. Вместе с тем он был известен своей набожностью и твердостью в применении как исламского Закона (в том числе к бли­жайшим родственникам), так и положений исламской этики, требу­ющих скромности в быту. Прежде всего ему принадлежит заслуга со­здания процветающего и жизнеспособного исламского государства.

После эпохи четырех праведных халифов наступает период фактически династийного правления, когда принцип выборности халифа соблюдается лишь формально. Это Омейядский халифат (661-750) со столицей в Дамаске и Аббасидский халифат (750-1258) со столицей в Багдаде. В этот период нарастает раздроблен­ность халифата, появляются фактически независимые местные правители. На огромной территории исламского мира правят местные династии, лишь формально подчиняющиеся цен­тральной власти халифа. Падение Багдада, взятого татаро-мон­гольскими войсками в 1258 г., и последовавшее разрушение го­рода знаменовали конец классической эпохи халифата.

В 1299 г. была основана Османская династия, сумевшая заво­евать значительные территории и объединить центральные земли исламского мира. Османская империя достигла пика могущества в XV–XVI вв. и прекратила существование в начале XX в. после поражения в Первой мировой войне. Этот период, нередко имену­емый в исламской истории «османским», был последним, когда можно говорить об относительном единстве исламского мира (ограничившемся, правда, его центральными землями) и прав­лении, основанном на исламских принципах политического устройства. Вместе с тем наряду с Османской империей в ислам­ском мире существовали мощные независимые государственные образования (государство Сефевидов в Иране и др.).

Период колониальной и полуколониальной зависимости XIX‑XX вв. захватил большинство арабских и в целом исламских стран. Освобождение от колониализма пришлось на вторую поло­вину XX в. Достигавшие независимости государства сохраняли границы, определенные бывшими метрополиями, во многом перенимали их принципы государственного и правового

устройства. Новыми реалиями стали не только новая полити­ческая карта исламского мира, но и процесс формирования наци­онального сознания в отдельных государствах, а также суще­ственное сужение роли религии и религиозного сознания, порой даже решительный разрыв с религией и линия на построение «светского государства» (Турция Ататюрка).

Последняя треть XX в. и начало XXI в. характеризуются медленным, но неуклонным ростом массового исламского со­знания. Попытки построения светского общества во многих странах исламского мира, освободившихся от колониальной зави­симости и провозгласивших «социалистическую ориентацию» (ат‑таваджжух ал‑иштира̄кийй – Египет, Южный Йемен и др.) или шедших по пути вестернизации и развития капитализма, вы­звали во многих случаях обратную волну стремления вернуться к исламским ценностям и исламскому устройству жизни. Этот массовый процесс, далекий от завершения, проявился в ряде ярких политических событий, начиная с антишахской революции 1979 г. в Иране и кончая событиями «арабской весны» 2011 г.

В ходе истории на огромной территории исламского мира в результате тесного взаимодействия и взаимовлияния различных культур и этносов сложилась общая в целом для его жителей арабо-мусульманская культура. Преимущественно арабская по языку, она вобрала в себя достижения не только арабов, но и персов, греков, сирийцев и других народов. Другие языки, и прежде всего персидский, также сыграли важную роль в ее ста­новлении и развитии.

Арабо-мусульманская культура – это комплекс ду­ховных и материальных достижений народов исламского мира, включающий науки, искусства, ремесла, материальные артефакты и т.п. Под арабо-мусульманской культурой понимают также способ ор­ганизации духовно-материального производства, включающий представления о социальном и политическом устройстве, человеке и его месте в мире, систему ценностей и другие факторы, определя­ющие поведение носителя культуры. Наконец, под арабо-мусуль­манской культурой можно понимать способ осмысления мира, нахо­дящий свое выражение в картине мира и определенной эпистеме.

Развитие арабо-мусульманской культуры связано с развитием ислама как религии, но не ограничивается им ни по существу, ни хро­нологически. Арабо-мусульманская культура немыслима без араб­ского доисламского наследия, она включает в себя элементы неислам­ского происхождения, а на современном этапе характеризуется сужением роли религии и вторжением западных цивилизационных образцов. Название «арабо-мусульманская» следует понимать как указание, во-первых, на системообразующую роль арабского языка и арабской культуры, в том числе доисламской, и во-вторых, на роль на­родов обширного исламского мира и их культурного наследия.

В развитии арабо-мусульманской культуры обычно выделяют четыре этапа: 1) доисламский, который для арабов был периодом джахилийи (полтора-два века до возникновения ислама), 2) клас­сический (VII–XIII вв.), который часто называют также ислам­ским; 3) период застоя (XIV–XIX вв.), или период «закрытия дверей иджтихада», традиционалистский этап; 4) современный

 (после 2-й пол. XIX в.), который был открыт движениями «реформаторства» (ис̣ла̄х̣) и «возрождения» (нахд̣а).

Доисламский этап. На доисламском этапе северные арабы были практически бесписьменным народом, и скудость пись­менных памятников существенно затрудняет изучение этого пе­риода. Хотя в исламской истории он получил название эпохи не­вежества, или джахилийи (араб. джа̄хилиййа), его нельзя представлять как бесплодный и «пустой» этап. В это время полу­чает бурное развитие литературное, и прежде всего поэтическое, творчество арабов, оттачивается их риторическое мастерство. Владение словом и на втором, исламском этапе развития арабо-мусульманской культуры осталось отличительной чертой и необ­ходимым требованием к исламскому интеллектуалу. «Филологи­ческий уклон» арабо-мусульманской культуры, ставший, наряду с «правовым», ее отличительной чертой, был во многом продолже­нием традиций, заложенных на этапе джахилийи. В это время складываются определяющие черты эпистемы, характерной и для более поздних этапов и предполагающей стратегию осмысления мира как «суммы действий» некоего действователя, а значит, тре­бующей объяснять мир за счет возведения этих действий к их агенту.

Классический этап. Ислам дал импульс развитию культуры благодаря двум основным факторам. Во-первых, это монотеисти­ческое мировоззрение, выведшее арабов-мусульман на новый уровень осмысления мира и положения человека в нем. Развивав­шаяся арабо-мусульманская культура имела все основания для того, чтобы встать в один ряд с великими культурами прошлого и современности: персидской, византийской, эфиопской (Аксум­ское царство), античной; она приобрела язык, на котором могла на равных общаться с этими культурами. Во-вторых, это создание благоприятных политических и религиозно-доктринальных условий для синтеза культурного наследия многих народов, во­шедших в состав мгновенно (по историческим меркам) возник­шего исламского государства, которое раскинулось на огромных территориях Северной Африки, Ближнего и Среднего Востока, а также для дальнейшего творческого развития арабо-мусуль­манской культуры. Этому способствовала веротерпимость, в целом характерная для ислама, отсутствие подозрительности в отношении неисламского культурного наследия, равно как отсут­ствие института церкви и, как следствие, жестких догматических ограничений и на развитие вероучения в его многообразных вари­антах, и на осмысление в философских формах центральных по­ложений исламского мировоззрения.

На классическом этапе развития арабо-мусульманской культуры достигают зрелости все ее важнейшие составляющие.

Что касается теоретического знания, то это прежде всего фикх, т.е. исламское правоведение и юриспруденция, и комплекс филоло­гических наук, от лексикографии до поэтики. Развитие фикха вы­звало к жизни целый набор дисциплин, которые стали высокораз­витыми, самостоятельными науками и потребовали серьезных интеллектуальных ресурсов, хотя в отношении фикха носили скорее служебный характер и в значительной мере опирались на

достижения филологии. Это коранические науки (‘улӯм ал‑к̣ур’а̄н) и хадисоведение (‘илм ал‑х̣адӣс̱), занимавшиеся изуче­нием и толкованием двух авторитетных текстов ислама – Корана и сунны. Их значение определено тем, что Коран и сунна служат текстуальными источниками исламского права, доктрины и этики. В составе фикха развивалось и вероучение (‘ак̣ӣда). В его станов­ление внесли огромный вклад мутазилиты, окончательно же как самостоятельная дисциплина оно оформляется в сочинениях представителей позднего калама (араб. кала̄м «речь») – ашаритов и матуридитов. Уже на рубеже VII–VIII вв. у мутазилитов начина­ется развитие философской рефлексии; мутазилиты стали пред­ставителями первого из пяти крупных философских направлений (см. Глава 2, § 1).

Эти области знания не существовали изолированно: при ясном дисциплинарном делении они использовали общие или схожие теоретические приемы и частично совпадавший категори­альный аппарат, а многие крупные фигуры исламской интеллек­туальной истории внесли заметный вклад в целый ряд этих дис­циплин. Серьезное развитие в исламском мире получили науки, воспринятые у греков и индийцев, такие как математика, астро­номия, география, медицина.

Во внетеоретической области большое развитие получила изящная словесность, изобразительное искусство, прежде всего орнамент и миниатюра, архитектура, музыка. Замечательным было развитие книжной культуры в исламском мире и сопутство­вавшая ей очень высокая по тем временам грамотность насе­ления. В области государственного управления исламский ха­лифат на ранних этапах своего становления решающим образом обязан иранскому наследию.

Традиционалистский этап. Начиная с XIV в. практически во всех областях арабо-мусульманской культуры начинают наблю­даться застойные явления. Это не означает прекращения книжной деятельности: напротив, сохраняются традиционные дисци­плины, в большом количестве создаются новые сочинения и ком­ментируются старые. Исчезает, однако, творческий импульс, и арабо-мусульманская культура живет очень мощной инерцией традиции. Поскольку фикх являлся важнейшей областью интел­лектуальной деятельности в арабо-мусульманской культуре клас­сического периода, наступивший период застоя принято образно выражать как «закрытие дверей иджтихада». Под иджтихадом (араб. иджтиха̄д «усердствование») понимается ряд приемов ра­ционального вывода и обоснования правовых норм в соотнесении с зафиксированными в Коране и сунне либо независимо от та­ковых. «Закрытие дверей иджтихада» поэтому равносильно запрету на творческое, самостоятельное развитие: это выражение обозначает как реальное явление (запрет на образование новых мазхабов), так и – метафорически – наступление эпохи традицио­нализма и угасания творческой активности в культуре.

Современный этап. Период колониальной и полуколони­альной зависимости заставил исламских интеллектуалов очнуться от завороженности грандиозностью былых свершений и поставил их лицом к лицу с вопросом: почему

исламское общество не просто отстало от европейского, но и попало к нему в полную зависимость, при том что ислам должен обеспечивать не только наилучшую участь в будущей жизни, но и наилучший ход дел в этой, земной жизни, гарантируя своим при­верженцам наиболее удачное и справедливое социально-экономи­ческое устройство? Кто виноват: сам ислам, безнадежно от­ставший от времени, или люди, не сумевшие приспособить его к требованиям времени? И что делать: отбросить все наследие как негодное и попытаться подключиться к западной линии развития или, наоборот, критически переосмыслить наследие и найти на этой основе свою линию развития? Поиск цивилизационных основ нового этапа развития стал стержневой линией современ­ного периода арабо-мусульманской культуры, когда сталкиваются противоположные взгляды, переосмысливаются и пересматрива­ются многие аксиомы, идет постепенное размывание общеислам­ского культурного единства за счет углубления национального со­знания и конструирования местных, локальных культурных историй, уходящих в далекое доисламское прошлое.

§ 2. Пророческая миссия Мухаммада и воз­никновение ислама

Ислам возник в VII в. на Аравийском полуострове. Эта тер­ритория не была изолирована от цивилизаций Среднего и Ближ­него Востока и на протяжении столетий находилась под опреде­ленным влиянием культур соседних народов. Культурный обмен стимулировали экономические факторы: вдоль западного побе­режья Аравии (область Хиджаза) проходили караванные пути, по которым Византия вела торговлю с Индией, Эфиопией и Йе­меном. Торговые связи способствовали проникновению в Аравию иудеев и христиан, а вместе с ними и их религиозных учений.

Основатель исламской религии Мухаммад происходил из племени к̣урайш, которое издревле проживало в Мекке и ее окрестностях. Основным источником сведений о жизни и сверше­ниях Мухаммада служат сочинения, принадлежащие жанру «сира», или «жизнеописание пророка» (сӣра набавиййа, сокращ. сӣра); кроме того, существенные сведения могут быть почерп­нуты в сунне, в самом Коране, а также в обширной исламской ли­тературе. Мухаммад родился в Мекке в 570 г. н.э. Отец Мухам­мада – ‘Абдалла̄х ибн ‘Абд ал-Мут̣аллиб, мать –’А̄мина бинт Вахб. В возрасте 25 лет Мухаммад женился на богатой вдове Х̱а­дӣдже, которая была значительно старше его и с которой он прожил 15 лет, не беря при ее жизни других жен. У них было несколько общих детей: два мальчика (ал-К̣а̄сим и ‘Абдалла̄х) и четыре девочки (Зайнаб, Рук̣айа,’Умм Кулс̱ӯм и Фа̄т̣има). У него был также сын’Ибра̄хӣм от коптской невольницы Марии. Сы­новья его умерли рано, и у Мухаммада не осталось наследников мужского пола. Дочь Фа̄т̣има вышла замуж за двоюродного брата Мухаммада – ‘Алӣ ибн Абӣ Т̣а̄либа, будущего знаменитого чет­вертого праведного халифа (ум. 661 г.), судьба которого повлияла на историю ислама.

Как утверждает мусульманская традиция, Мухаммад был склонен к размышлениям на религиозные темы, отличался благо­честием и благонравием. Он ходил с караванами в Сирию, что дало ему возможность не только улучшить свое материальное по­ложение, но и общаться с людьми других конфессий. В возрасте 40 лет он начал искать уединения, проводил много времени в горах, в пещере Х̣ира̄’ неподалеку от Мекки. Согласно мусуль­манскому преданию, в это время, примерно в 610 г., через архан­гела Гавриила (Джибрӣла) ему было ниспослано первое боже­ственное откровение (вах̣й).

Какое-то время Мухаммад проповедовал лишь среди узкого круга близких ему людей, убеждая их в истинности ислама – веры в единого и единственного Бога. Такая вера была несовместима с политеизмом (многобожием), который господствовал во Вну­тренней Аравии и был религией его соплеменников. Постепенно число мусульман росло. Однако открытая проповедь ислама была встречена в Мекке с враждебностью, особенно в кругах зажи­точных мекканцев. С их точки зрения, критика Мухаммадом язы­ческой религии подрывала авторитет Мекки, где была располо­жена Кааба с ее идолами. Она служила местом ежегодного паломничества северных арабов, приносившего не только матери­альные выгоды мекканцам, но и усиливавшего политический вес этого города. Начались преследования мусульман, которые под­вергались и физическому насилию.

После ряда неудачных попыток найти могущественных союз­ников вне Мекки Мухаммаду удалось (ок. 620 г.) заключить союз с группой жителей оазиса Йас̱риб (ныне Медина). Этот оазис рас­положен в трехстах пятидесяти километрах севернее Мекки. Местные арабские языческие племена ’аус и х̱азрадж пригласили Мухаммада в качестве третейского судьи, чтобы положить конец многолетним межклановым конфликтам. Взамен они обязались признать пророческую миссию Мухаммада и принять исламскую веру.

Этот союз позволил Мухаммаду найти выход из кризисной ситу­ации. Большинство мусульман переселилось в Медину, а спустя неко­торое время, в августе 622 г., в этот город прибыл Мухаммад. Первый день первого месяца по лунному календарю (месяц мух̣аррам) этого года был принят (при втором халифе ‘Умаре ибн ал-Х̱ат̣т̣а̄бе) за от­правную точку нового летосчисления, которое получило наимено­вание летосчисления по хиджре (араб. хиджра — «переезд», «пересе­ление»). Важность этого события для исламского сознания заключается в том, что в Медине возникла исламская община – ’умма, живущая по исламскому Закону (шариату). Согласно представлениям мусульман, умма не должна исчезнуть до конца времен (Судного дня), поэтому ее возникновение приобретает всемирно-историческое значение. Летосчисление по хиджре согласно лунному календарю принято во всем мусульманском мире, за исключением Ирана, где за начало летосчисления также принята хиджра, однако счет лет идет по доисламскому, зороастрийскому солнечному календарю.

В Медине Мухаммад выступил не только как пророк и по­сланник, но и как глава общины, возглавивший ее духовную, со­циально-экономическую

и политическую жизнь, а также ряд военных походов и сражений. Среди наиболее известных – битва при Бадре (624 г.), в которой мусульмане одолели мекканцев, и битва при Ухуде (625 г.), в ко­торой верх взяли мекканцы. В 628 г. большое войско мусульман в союзе с некоторыми племенами двинулось к Мекке и останови­лось в местечке Х̣удайбиййа. Было заключено перемирие на вы­годных для мусульман условиях. Через год Мухаммад и его спо­движники смогли совершить малое паломничество (‘умра) в Мекку. Мусульманская община-государство постепенно завоевы­вала оазисы, заключала союзы с племенами. В итоге в 630 г. войско мусульман почти беспрепятственно вступило в Мекку. Со­гласно преданию, Мухаммад совершил поклонение у Каабы и очистил ее от идолов. Тем не менее Мухаммад остался жить в Медине и оттуда руководил жизнью своей общины, и только в 632 г. совершил еще одно паломничество, получившее название «про­щальное паломничество» (х̣иджжат ал‑вада̄‘), во время которого произнес знаменитую проповедь, ставшую своего рода нрав­ственным и политическим завещанием мусульманам.

В июне/июле 632 г. Мухаммад скончался в возрасте 62 лет. Он похоронен в Медине, сейчас его могила находится внутри «Мечети Пророка» (ал-масджид ан-набавийй).

§ 3. Сунниты и шииты. Хариджиты

Смерть Мухаммада (632 г.) остро поставила вопрос о главе верующих, а значит, и о политическом руководителе. Споры во­круг проблемы легитимного перехода власти после Мухаммада привели к расколу. Часть мусульман склонилась к мнению, что глава общины, халиф (араб. х̱алӣфа «преемник») должен быть из­бран и что только курайшиты, соплеменники Мухаммада, обла­дают правом на пост халифа. Впоследствии мусульмане, разделя­ющие это убеждение, получили название «люди сунны и общины» (’ахл ас‑сунна ва‑л‑джама̄‘а), или, сокращенно, сун­ниты (араб. сунна). Именно отстаиваемый суннитами вариант стал реальностью в политической истории раннего исламского государства. Первые четыре халифа, именуемые «праведными» (ал‑х̱улафа̄’ ар‑ра̄шидӯн), избирались; впоследствии власть в ха­лифате стала фактически династийной. Сунниты составляют по­давляющее большинство мусульман и во многом в силу этого считают себя выразителями подлинного ислама.

Другая группа мусульман утверждала, что руководство общиной должно передаваться после Мухаммада его потомкам по мужской линии. Поскольку все сыновья Мухаммада умерли при его жизни, ближайшим наследником оказался ‘Алӣ ибн’Абӣ Т̣а̄либ, двоюродный брат и зять Мухаммада. Он был не только родственником Мухам­мада, но и воспитывался в его доме и был близок к нему в течение его пророческой миссии. Его можно было бы назвать приемным сыном Мухаммада, если бы арабский обычай, поощряя воспитание бедных родственников и сирот, не запрещал усыновление, по-

скольку оно лишает человека принадлежности его родовой линии. Шииты (араб. шӣ‘ат ‘Алӣ «сторонники ‘Алӣ», сокращ. шӣ‘а) утверждают, что переход верховной власти к ‘Алӣ был завещан самим Мухаммадом, а потому фактическая победа суннитов озна­чала узурпацию власти. Для шиитов характерен пафос борьбы за восстановление попранной справедливости и сопротивления не­справедливому большинству. Шииты считают, что верховная власть в мусульманской общине должна находиться в руках имамов – ‘Алӣ и его прямых потомков (алидов). Составляя мень­шинство, шииты тем не менее считают себя выразителями ис­конных эгалитаристских установок ислама, предполагающих подлинную социальную справедливость, и политического устрой­ства, завещанного Мухаммадом; ни то ни другое, по мнению ши­итов, не получило воплощения в суннитской истории исламского общества.

Еще при жизни ‘Алӣ ибн’Абӣ Т̣а̄либа из группы его сторон­ников выделились хариджиты (араб. х̱ава̄ридж «вышедшие», «противопоставившие себя»). В вопросе о верховной власти ха­риджиты противостояли как суннитам с их принципом условной выборности халифа, так и шиитам с их представлениями о на­следственности и сакральности имамата. Хариджиты стояли за выборность главы религиозной общины вне всякой связи с при­надлежностью к племени курайш. Они придерживались прин­ципов строгой, бескомпромиссной этики и занимали столь же бескомпромиссные политические позиции, отстаивая свои воз­зрения до конца, в том числе с оружием в руках. Едва ли не все они погибли в сражениях и перестали существовать как организо­ванное течение в исламе.

Сунниты и шииты составили две основные ветви ислама, ко­торые существенно разошлись в области вероучения, представле­ниях о человеке, устройстве политической власти и других во­просах. Если Коран един для всех мусульман, то как подход к его толкованию, так и сама экзегеза существенно различаются у сун­нитов и шиитов. Сунна у суннитов и шиитов – это уже два разных, лишь частично совпадающих корпуса текстов. Важ­нейшую роль в шиизме играет «Путь красноречия» (Нахдж ал‑бала̄г̣а) – сборник проповедей и рассуждений ‘Алӣ, состав­ленный в самом начале XI в. (ок. 400 г.х.) и не имеющий аналога в системе авторитетных текстов суннизма, включающих лишь Коран и сунну. Очень большой вес для шиитов имеют высказы­вания шиитских имамов, представляющие собой своеобразный корпус; они также не находят параллели среди авторитетных тек­стов суннизма. Развитие фикха в суннизме и шиизме также шло разными путями и привело к образованию разных мазхабов.

Сегодня на долю шиитов приходится не менее одной десятой от общего числа мусульман, достигающего, по оценкам, 1,7 млрд. чел. Шииты проживают в Иране, составляя подавляющее большинство населения, и в сопредельном Ираке, где ими пред­ставлена значительная часть населения, а также в Бахрейне, Йе­мене, Ливане, Кувейте, Афганистане; в других странах ислам­ского мира существуют не столь значительные общины шиитов.

§ 4. Знание, истина, разум и авторитет текста

Для исламского мировоззрения характерны высокая оценка ра­зума (‘ак̣л) и знания (‘илм), императив поиска истины. Разум, знание и истина – взаимосвязанные концепты, занимающие особое место в исламской культуре. Во всех этих случаях подразумевается прежде всего религиозное знание и истина вероучения. Но не исключи­тельно: как правило, соответствующие тексты не уточняют понятия «разум», «знание», «истина», оставляя их открытыми для толкования и позволяя понимать знание в самом широком смысле, включая фи­лософское и естественно-научное знание. Эта открытость на класси­ческом этапе развития арабо-мусульманской культуры позволила, например, Ибн Рушду провозгласить изучение философии обязанно­стью мусульманина (см. его «Рассуждение, выносящее решение от­носительно связи между религией и философией»), а на совре­менном ее этапе – трактовать все современное знание как органично предполагаемое верой (яркий пример такого подхода – «Ре­конструкция религиозной мысли в исламе» М.Икбала). Термин ‘илм обозначает и знание вообще, и науку как определенную дисциплину; множественное число ‘улӯм обозначает, как правило, «науки».

Исламское вероучение рассматривает себя прежде всего как знание о правильном устройстве земной жизни и о путях обретения счастья после смерти и поэтому именует доисламскую эпоху пери­одом «невежества» (джахилийя), когда люди были лишены такого знания. Знание высоко оценивается в Коране, а известный хадис объявляет поиск знания (т̣алаб ал‑‘илм) обязанностью (фарӣд̣а) му­сульманина (Ибн Ма̄джа и многочисленные сборники; интересно приводимое некоторыми авторами начало этого хадиса: «Ищите знания, хотя бы и в Китае, ведь поиск знания – обязанность мусуль­манина», – которое призывает верующего искать знание, даже если для этого придется отправиться в самые отдаленные уголки земли). Поиск знания стал одним из императивов исламской культуры, за­ставлявшим странствовать ради обретения драгоценного знания и фиксировать его в рукописях, собрания которых составляли огромные библиотеки. Исламская этика побуждает ученого (‘а̄лим) никогда не отказывать ищущему знания, поскольку знание – не личное достояние его обладателя и ученый не имеет права оставлять его исключительно для себя. Один из хадисов называет ученых на­следниками пророков; если учесть, что эпоха пророчества, согласно исламскому учению, завершилась со смертью Мухаммада, получа­ется, что ученым отдана высшая ступень в иерархии живущих.

Знание может иметь различные источники, как рацио­нальные, так и внерациональные. К числу последних относятся откровение (вах̣й «внушение», кашф «открывание» и др.); установ­ление (вад̣‘); передача (нак̣л), или традиция (сам‘ букв. «слышание»).

В откровении знание передается непосредственно из его аб­солютного (божественного) источника получателю знания. Непо­средственность исключает какую-либо ошибку или сомнение в истинности полученного знания. Знание, обретенное в откро­вении, достоверно по двум причинам: непогреши-

мость источника (божественное знание) и безошибочность техно­логии его передачи (непосредственность исключает возможность невольного искажения). Хотя откровение может передаваться через некоего передатчика, это не отменяет его непосредствен­ности и абсолютности. Так, Коран передавался в том числе и через архангела Гавриила (Джибрӣл), но это не означает его опо­средованного характера.

Такого рода откровение получали пророки и посланники. Со­гласно общеисламскому представлению, Мухаммад как «печать пророков» был последним человеком, получавшим такое откро­вение.

Если суннитское вероучение утверждает, что со смертью Му­хаммада навсегда прервалась прямая передача знания из боже­ственного источника людям, то в шиизме этот тезис не является столь безоговорочным. «Сокрытый имам» (’има̄м мастӯр) про­должает играть роль посредника между Богом и людьми, обеспе­чивая шиитской общине поступление знаний из божественного источника. В разных направлениях шиизма эта идея получает разное оформление, хотя в целом сохраняется представление об иерархии людей в соответствии с их близостью к этому источ­нику абсолютного знания. Интересное продолжение эти пред­ставления получат в философском исмаилизме, где Мировой Разум (а не Бог) фактически становится творческим и управ­ляющим началом мира.

В суфизме развивается комплекс представлений, которые строятся вокруг идеи непосредственного получения абсолютного (божественного) знания. Это учение о вила̄йа («близость [к Богу]»), одноименное с одним из центральных концептов ши­изма, а также учение о Совершенном человеке, о «полюсе» (к̣ут̣б) и т.п. Интересным вариантом философской разработки понятия непосредственного знания стало учение об интуиции (х̣адс), ко­торое выдвинул Ибн Сӣна̄ и которое получило развитие в фило­софии озарения, породив концепцию «озаренческой сопряжен­ности» (ид̣а̄фа ишра̄к̣иййа).

Установление – результат волевого акта, задающего опреде­ленное знание в качестве истинного. Двумя наиболее значимыми для арабо-мусульманской культуры примерами установления служат Закон и язык. Закон в своем первоначальном виде дан Уста­новителем (ва̄д̣и‘ аш‑шарӣ‘а), но чтобы принять его и, далее, ис­полнять и развивать, человеку необходим разум. Язык также, со­гласно одному из мнений исламских ученых, установлен, не будучи произвольным изобретением (согласно другой, конкурировавшей позиции, он появился благодаря тому, что люди условились между собой – би‑л‑ис̣т̣ила̄х̣), но, чтобы обучиться языку и использовать его, необходим разум; поэтому использование языка, или «гово­рение» (нут̣к̣), служит признаком разумности и ее синонимом.

Под Установителем Закона в исламской литературе пони­мают, в зависимости от контекста, Бога или Мухаммада, по­скольку двумя текстуальными источниками исламского права служат Коран и сунна. Установителем языка большинство ученых признавало Бога, хотя обсуждалась и точка зрения, согласно ко­торой язык был некогда установлен людьми.

К «переданным», или «услышанным» от предков относят науки, предполагающие опору на полученное от предшествен­ников знание. Таковы исторические науки во всех их разновидно­стях. Таково знание о Законе в той его части, которая является не результатом изначального установления, а плодом предшеству­ющей деятельности законоведов. К переданным иногда относят и науки о языке, развитые предшествующими поколениями фило­логов и опирающиеся на изначальное установление языка.

Установление может быть как результатом откровения, т.е. иметь божественный источник, так и результатом человеческой деятельности. Установление и передача взаимосвязаны, по­скольку установление, как правило, передается (только сподвиж­ники Мухаммада были свидетелями установления Закона, после­дующие поколения узнают о нем благодаря передаче; только Адам получил напрямую от Бога все имена, дальше установ­ленный язык передается), хотя не все передаваемое знание отно­сится к изначально установленному (передаются исторические сообщения, хотя они не установлены).

Разные источники знания предполагают и разный круг лиц, име­ющих доступ к соответствующему знанию. Механизм «передачи» компенсирует ограниченность круга получателей высшего, непо­средственного знания и служит его массовому распространению. Это касается всех видов знания, необходимых для налаживания и функ­ционирования общественного устройства. Исключением из этого правила служит деление людей на «избранных» (х̱а̄с̣с̣а «особые») и «простых» (‘а̄мма «обычные») и ограничение распространения неко­торых учений кругом избранных. Такие ограничения накладывались чаще всего в силу идеологических соображений и неготовности массового сознания к восприятию некоторых элитарных идей.

Сложившаяся в классическую эпоху классификация знания, активно использовавшаяся в фикхе, вероучении, фи­лософии и других областях, делит его на три уровня: уверенность (йак̣ӣн), мнение (з̣анн) и сомнение (шакк), которые определяются через соотношение некоего тезиса и его противоположности. Уве­ренность абсолютно исключает противоположность, мнение допус­кает ее как равновероятную, а сомнение предполагает как более ве­роятную. Уверенность – высший тип знания. Она означает «успокоенность» (ит̣ми’на̄н) и непоколебимость, поскольку, во-первых, противоположность совершенно исключена, а во-вторых, необходимое знание достигнуто: уверенность, как правило, предпо­лагает и полноту знания. Понимание уверенности как высшего типа знания характерно для арабо-мусульманской мысли, за исключе­нием философского суфизма школы Ибн ‘Арабӣ: здесь подлинность знания кардинально переосмысливается и понимается как непре­менная взаимная импликация двух противоположных тезисов, вле­кущих друг друга и невозможных друг без друга (см. Раздел II, Глава 5, § 6); безостановочный переход от одного к другому, всегда требующий следующего шага и исключающий какой-либо фиксиро­ванный конечный вывод, именуется здесь «растерянность» (х̣айра).

Понятие «уверенность» (йак̣ӣн) близко к понятию истины, но не совпадает с ним. И это не случайно: данная классификация знания опирается не на

 идею сличения некого высказывания, в котором зафиксировано знание, с миром, с вещами, которые служат объектом и пред­метом знания. Здесь речь идет о другом: фундаментальное пред­ставление – это представление об устойчивости знания, о его не­поколебимости или, напротив, неустойчивости. В этом пункте классификация знания смыкается с представлением об истине.

Понимание истины, характерное для арабо-мусульманской культуры, ярко проявилось уже в Коране. Здесь широко использу­ются обе пары терминов, которыми в дальнейшем обозначалась оппозиция верного, правильного и неверного, ложного. Это тер­мины с корнями х̣‑к̣‑к̣ и с̣‑д‑к̣, с одной стороны, и ­б‑т̣‑л и к‑з̱‑б – с другой. Между этими двумя типами оппозиции имеется суще­ственное различие.

Первый тип оппозиции истинного и ложного выражен как противопоставление х̣ак̣к̣ и ба̄т̣ил. Термин х̣ак̣к̣ выражает истин­ность как непременное осуществление, как должное, как то, чего не может не быть. Такое долженствование имеет ярко выра­женный онтологический оттенок: речь идет об истине, которая утверждена. Противоположное ба̄т̣ил отсылает нас к ложному как к неустойчивому, к тому, что не способно удержаться, что как будто рассыпается и не может явить свою фиксированность.

Такое понимание истинного и ложного прямо связано с дей­ственностью, то есть со способностью действователя явить и утвердить свою эффективность, свою способность осуществить действие и показать его результат. Центральная кораническая тема – это тема истины (х̣ак̣к̣) как подлинной действенности Ис­тинного (х̣ак̣к̣) Бога, действие которого безусловно осуществится и возымеет свой результат, тогда как ложные (ба̄т̣ил) действова­тели (прочие боги и иные существа) оказываются бессильными перед лицом этого подлинного действователя, так что обещанные ими результаты развеиваются как мираж, поскольку лишены какой-либо твердости и устойчивости.

Это понимание нашло свое яркое выражение в таких корани­ческих аятах: «Бог есть истина, а те, которых призываете вы на­ряду с ним, – ложь» (31:30, 22:62); «Напротив, мы истину проти­вопоставляем лжи: она поражает ее, и эта – вот исчезает» (21:18); «Пришла истина, и ложь исчезла; истинно, ложь подлежит исчез­новению» (17:81); «Пришла истина, и ложь уже не явится и не возвратится» (34:49). Везде здесь «истина» выражена арабским словом ал‑х̣ак̣к̣, а «ложь» — ал‑ба̄т̣ил.

Таким образом, противопоставление истины и лжи как х̣ак̣к̣ и ба̄т̣ил – это противопоставление действенности подлинного дей­ствователя и действователя иллюзорного, не настоящего, а лишь выдающего себя за подлинного. Истинность и означает здесь свер­шенность действия, его утвержденность. Не только в кораниче­ском контексте, но и в целом для арабо-мусульманской культуры такая истина – это истина par excellence, истина как таковая, изна­чальная истина. Утвержденная действователем, она исходна.

Такое понимание истины прямо связано с тем, что совре­менный марокканский философ М.А. ал‑Джа̄бӣрӣ называл «араб­ским разумом» (‘ак̣л ‘арабийй), то есть эпистемой, характерной для арабо-мусульманской культуры: сло-

жившаяся в эпоху джахилиййи, она сохраняется до сих пор. Эта эпистема предполагает рассмотрение вещей не как субстанций, которые объясняются их идеальной (формальной) природой, а как результатов действия, как его «овеществление». Это естественно предполагает такую направленность взгляда, который за внешней явленностью результата отыскивает скрытого действователя, устанавливая между ними связь, выраженную в действии.

Второй тип оппозиции истинного и ложного предполагает на­личие уже утвержденной истины и выстраивается как соответ­ствие или несоответствие ей некоего высказывания или же дей­ствия, в иных формах выражающего отношение к ней. Слова с корнями с̣-д-к̣ и к-з̱-б, чаще всего глаголы второй породы и их производные, обозначающие направленность действия на некий объект, очень частотны в Коране и передают соответственно со­гласие, подтверждение или несогласие, отвержение прежде утвер­жденной истины. Очень характерны, например, такие аяты: «Ве­руйте в то, что ниспослал Я для подтверждения истины (мус̣аддик̣ан) того, что у вас» (2:41); «Когда приходит к ним от Бога Писание, подтверждающее (мус̣аддик̣) то, которое у них есть…» (2:89); «А те, которые будут неверными и почтут наши знамения ложными (каз̱з̱абӯ би‑’а̄йа̄ти‑на)…» (2:39, 22:57); «На­чальники его народа, те, которые не веровали и считали за ложь (каз̱з̱абӯ) сретение будущей жизни…» (23:33). Такие действия, как тас̣дӣк̣ (подтверждение истинности, принятие чего-то как ис­тинного) или такз̱ӣб (утверждение ложности) возможны только как вторичные по отношению к изначально утвержденной ис­тине-х̣ак̣к̣, поскольку под‑тверждают (а не у‑тверждают) истину или же от‑вергают (но не опро‑вергают) ее.

Эти интуиции, раскрывающие сложившуюся еще на доислам­ском этапе развития эпистему и нашедшие яркое отражение в Ко­ране, благодаря победе исламского мировоззрения вошли в общий фонд арабо-мусульманской культуры и народов – ее носителей. Вплоть до современного этапа Коран в исламском мире служил своеобразным букварем и учебником на этапе начального образо­вания (кутта̄б): по нему учились читать и писать, а потому гра­мотные люди хорошо знали его текст или помнили его наизусть. Отраженные в тексте Корана фундаментальные интуиции не могли не проникать в сознание неарабских народов, где закрепля­лись с большим или меньшим успехом, обеспечивая если не еди­нообразие (до этого было далеко), то, во всяком случае, совмести­мость культурно-мировоззренческих координат на огромных пространствах исламского мира. Коран, а затем и возникшая во­круг него исламская литература различных жанров послужили своеобразным проводником эпистемы, ориентирующей на «дей­ственное» (процессуальное) осмысление мира, т.е. понимание его как результата учреждающего, устанавливающего истину дей­ствия действователя.

На классическом этапе арабо-мусульманской культуры эти интуиции получили свое развитие. Термины с корнями с̣-д-к̣ и к-з̱-б были задействованы в теории познания и в Ари­стотелевой логике, активно работая в сфере рационального по­знания и обозначая истинное или ложное высказывание (соответ-

ственно к̣авл с̣а̄дик̣ и к̣авл ка̄з̱иб), то есть такое, которое совпадает с истинным положением вещей или не совпадает с ним. Сама же истина вещей обозначалась с использованием корня х̣‑к̣‑к̣, например, х̣ак̣ӣк̣а «истинность», х̣ак̣к̣ «истина». Вторично-уста­навливаемая истина (корень с̣-д-к̣-), таким образом, оказалась от­несенной к сфере рационального познания и доступной для ра­боты рациональными методами. Такая истина ни в коей мере не является «неправильной» или «ущербной»; о ней лишь можно сказать, что она вторична в отношении первично-утверждаемой истины (корень х̣‑к̣‑к̣), поскольку ее установление происходит в результате сверки с действительным положением вещей, которое первично утверждено как результат действия соответствующего действователя.

Рационализация этой «действенной», или процессуальной па­радигмы (см. подробнее Раздел I, Глава 2) была осуществлена му­тазилитами – первыми арабо-мусульманскими философами. Их осмысление мира практически полностью сводится к его объяс­нению как результата действия: теория действия в их философии занимает такое же место, как теория идей в философии Платона или теория субстанциальных форм – у Аристотеля.

Широкое «переводческое движение», которое привело к зна­комству с наследием античной философии, прежде всего перипа­тетической и неоплатонической, имело результатом возникно­вение фальсафы (араб. фалсафа «философия»), ориентировавшейся на философствование по греческим об­разцам. Мутазилизм постепенно был вытеснен из сферы фило­софии, будучи не в силах противостоять двойному давлению: с одной стороны, очень просто и ясно, наглядно и дидактически от­точено излагаемой законченной греческой мудрости, контрасти­ровавшей с усложненными и далекими от единства взглядами му­тазилитов, вечно споривших между собой; а с другой – давлению оформившейся и уже зрелой доктринальной мысли (ашаризм и матуридизм), предлагавшей упрощенное изложение исламского вероучения, доступное массам, в отличие от интеллектуально-рафинированных и элитарных трактовок мутазилитов.

С вытеснением мутазилизма фальсафа оказалась фактически господствующей на философской арене. Вместе с ней пришло и иное мировоззрение, опиравшееся на субстанциально-ориентиро­ванную эпистему античности. Успех фальсафы был разным в раз­личных регионах исламского мира, и в целом (хотя далеко не исклю­чительно) эта школа завоевала симпатии представителей неарабских народов, прежде всего иранцев. На время процессуально-дей­ственная эпистема утратила господствующее положение в сфере фи­лософии, при этом вполне сохранив его в области ряда наук (право­ведение, филология и др.), которые начинают классифицироваться как «собственные», исламские, в отличие от заимствованных «грече­ских» наук (математика, астрономия и т.д.) и фальсафы. Однако уже у Ибн Сӣны, величайшего представителя фальсафы, происходит своеобразная, пусть и неполная, реабилитация процессуально-дей­ственной эпистемы. Это заметно в его теории причинно-

сти, редуцирующей аристотелевскую четырехчастную систему причин к единственной – действенной; в развитой им теории ин­туиции (х̣адс), которая направлена на непосредственное схваты­вание подлинности вещи, в отличие от дискурсивной логики, устанавливающей лишь соответствие между высказыванием и со­стоянием вещей, так что интуиции оказывается доступен Первый Действователь – тот, что принципиально за пределами логиче­ского познания и вместе с тем отвечает за подлинность всех вещей, будучи единственным источником действенности и при­чинности; наконец, в его известном разделении чтойности и су­ществования и теории «возможного» (мумкин), согласно которой вещь наличествует как таковая в качестве возможной, получая от действователя лишь свое существование.

Акцент на непосредственном познании, схватывающем подлинность, истину-х̣ак̣к̣ вещи хорошо заметен в исламском ми­стицизме (суфизме), который позже других обретает свою фило­софскую зрелость. И в философском суфизме, и в ишракизме (фи­лософии озарения) непосредственное и опосредованное познание не иерархизируются, а скорее понимаются как взаимодополни­тельные. При этом дискурсивное, рационально-логическое знание расценивается и как имеющее собственную, независимую ценность, и как средство изложения и проверки истин, постиг­нутых непосредственно (интуитивно или в откровении): здесь ис­тина-х̣ак̣к̣, непосредственно открывающая подлинность вещи, как она изначально установлена действователем, проверяется в про­цедуре тас̣дӣк̣ – ее рационально-дискурсивного обоснования.

Таким образом, процессуально-действенная эпистема, тре­бующая возведения к действователю как к конечному обосно­ванию, и связанное с ней понимание истины как непосред­ственно-утвержденной (термины х̣ак̣к̣, х̣ак̣ӣк̣а), с одной стороны, и как дискурсивно-удостоверяемой (термин тас̣дӣк̣), с другой, определила такие принципиальные черты мышления арабо-мусульманской культуры, как представление о возможности со­гласования непосредственного и опосредованного знания (инту­иция и логика, божественное откровение и рациональное фило­софствование, установленный Богом закон и его развитие в рациональной деятельности законоведов, сакральность пророче­ской миссии Мухаммада и чисто человеческий характер его лич­ности, божественное обоснование руководящей роли Мухаммада и отсутствие сакрального обоснования власти его преемников и т.д.) и стремление понять мир процессуально, как результат дей­ствия.

Понятие «эпистема» схватывает неосознаваемые, коренящиеся в подсознании установки, задающие наиболее общие линии осмыс­ления мира. Эти установки имеют собственную, вполне опреде­ленную смысловую логику. Логика предъявляет требования, которые выступают как первоосновные, далее не фундируемые основания ра­циональности. Основания рациональности – это в самом общем виде то, что заставляет нас принять не задумываясь те или иные тезисы как само собой разумеющиеся (например, равные третьему равны между собой) или абсурдные (существование следствия без причины). Осно­вания рациональности, таким образом, определяют ход рассуждений-

 и доказательств, выступая в качестве критериев, позволяющих отделить рациональное и приемлемое от иррационального и в силу этого неприемлемого в пространстве разума.

Понимание внутренней смысловой логики, определяющей устройство процессуально-ориентированного взгляда, позволяет выяснить, почему этот взгляд выдвигает вполне определенные требования к тому, что считается рациональным, осмысленным и обоснованным. Это прежде всего – непосредственная связанность действующего и претерпевающего, выраженная процессом (дей­ствованием). Арабский язык предоставляет процессуально-ориен­тированному мышлению очень удобную языковую среду, в ко­торой тройка категорий фа̄‘ил (действующее), маф‘ӯл (претерпевающее) и фи‘л (процесс) служит частью словообразо­вательной парадигмы любого глагола. В этой языковой среде ор­ганичной оказывается онтология, предполагающая подлинный, независимый статус как действующего и претерпевающего (т.е. субстанций), так и самого процесса. Процесс здесь не редуциру­ется до акциденции действователя, как это происходит в субстан­циально-ориентированной смысловой среде, а наделяется соб­ственным онтологическим статусом – независимым, хотя и отличным от онтологического статуса двух его сторон (действую­щего и претерпевающего).

В аристотелевской системе десяти категорий процесс не может быть отображен так, как он осмысляется в процессуально-ориентированной среде. У Аристотеля имеются категории «дей­ствовать» и «претерпевать», которые могут быть соотнесены в лучшем случае с активной и пассивной сторонами процесса, но не с самим процессом как таковым. И это не случайно: субстан­циально-ориентированный взгляд не наделяет процесс особым онтологическим статусом, отличным от статуса его активной или пассивной сторон; процесс здесь не мыслится как нечто третье, самостоятельное, наряду со своей активной и претерпевающей сторонами. В этом – одно из несводимых различий между двумя способами осмысления мира, субстанциально-ориентированным и процессуально-ориентированным.

Разум и его критерии, определяющие, что считается рацио­нально доказанным и обоснованным, а что требует дальнейшего обоснования, определяются принципиальными чертами эпи­стемы. Опора на процессуально-действенную эпистему имела свои следствия в понимании того, что такое разумная обоснован­ность и в каком направлении будет протекать рационализация мировоззрения, заданного Кораном.

Эта рационализация, осуществленная мутазилитами и при­ведшая к возникновению философии в арабо-мусульманском мире, исходила из представления о действователе как целеполага­ющем, волевом источнике действия. Воля принимается как необ­ходимое условие подлинного действователя, без которого дей­ствователь немыслим. Целеполагание как проявление воли могут осуществлять, с точки зрения мутазилитов, Бог и человек: только они и могут быть поняты как подлинные действователи, отвеча­ющие за возникновение и изменение мира и всего находимого в нем.

Это означает, что для подлинного действователя не может стоять вопрос о свободе воли: воля служит условием действия, без которого действователь немыслим. Вот почему в начальный пе­риод развития рефлексии, у мутазилитов, признающих человека подлинным действователем, вопрос о свободе воли не ставится. Положение о свободе воли надо отличать от положения об авто­номии действователя, то есть о его само-властии, иначе говоря – о наличии всех условий полноценного действия. Выбор – еще не действие: действенная эпистема предполагает постановку во­проса о том, способен ли действователь не просто иметь, но осу­ществить свою волю – которая у него безусловно свободна. Во­прос, иначе говоря, не в том, чтобы сделать выбор; вопрос в том, чтобы этот выбор осуществить, сделать истинным – на деле, т.е. через действование. Вопрос в том, обладает ли человек как дей­ствователь способностью утвердить (вспомним истину-х̣ак̣к̣, утверждаемую действователем) свое действие и его результат.

Если всякий процесс, происходящий в мире (восход и закат солнца и луны, выпадение дождя, произрастание растений, ро­ждение детей, действия и взаимодействия людей), требует для своего объяснения возведения к действователю, то понятно, что к человеку могут быть возведены далеко не все процессы, и даже не бо́льшая их часть. Видение Бога как агента действий и изме­нений, происходящих в мире, требуется процессуально-дей­ственной эпистемой и вовсе не свидетельствует (как это часто не­верно толкуют, не понимая данной принципиальной черты арабо-мусульманского мировоззрения) о некоем «фидеизме» и отказе от рационального объяснения.

Напротив, такое ви́дение – первый и необходимый шаг к ра­ционализации представления о мире как результате действий дей­ствователя. Для того, чтобы рационализация действительно произошла, необходимо сделать еще один шаг. Он заключается в том, чтобы понять результат действия как неизбежный, как не за­висящий ни от чего, кроме внутренней закономерности действия. Некто (пусть это будет Бог или человек), рассматриваемый как именно некто, или, как выражались арабо-мусульманские мысли­тели, как «самость» (з̱а̄т), не представляет подлинного интереса в пределах процессуально-действенной эпистемы. Самость как таковая, как некая субстанция, не производит никакого действия и не может отвечать ни за устройство мира, ни за его перемены. А вот рассмотренная как «действующее» (фа̄‘ил), т.е. как действова­тель, она производит результат действия (маф‘ӯл, букв. «дела­емое»), связь между которыми и должна быть понята как некий процесс, имеющий место в мире и объясняющий его устройство или изменение.

Рационализация предполагает нахождение законосообраз­ности, определенной устойчивости мира. Если субстанциально-ориентированное греческое мышление открывает основание такой устойчивости в субстанциальности, связывая с произвольным дей­ствием неустойчивость и невозможность закономерного расчета, то процессуально-ориентированное мышление открывает устойчи­вость мира как устойчивость связи между действователем и ре­зультатом действия (фа̄‘ил «делающим» и маф‘ӯл «делаемым»). Эта

устойчивая связь, выраженная собственно действием (фи‘л «де­лание»), и позволяет закономерно перейти от действователя к ре­зультату или, напротив, от результата к действователю, за него от­вечающему.

Заметим, что такой переход именно закономерен, а значит, не зависит ни от какого произвола: при условии, что результат необ­ходимо связан с агентом действия, устойчивое и не зависящее ни от какого произвола объяснение мира может быть достигнуто в контексте процессуально-действенной эпистемы. Именно в при­знании этой необходимой связи заключается здесь решающий мо­мент, отделяющий рациональное объяснение от иррационального.

Мутазилиты, первые в исламской мысли борцы за рациональ­ность, стали и мыслителями, последовательно признававшими такую необходимую связь. Наиболее ярко эта проблематика про­явилась при обсуждении вопроса о божественных атрибутах: эти дискуссии имеют значение вовсе не для понимания того, каков Бог (когда бы он рассматривался субстанциально), а для решения вопроса о том, как устроено его действие, объясняющее – в про­цессуальной перспективе мышления – закономерное устройство мира. Именно в этой точке догматизированная мысль исламского вероучения (ашаризм и матуридизм) принципиально порвала с рациональным философствованием мутазилитов, предпочтя ирра­циональное утверждение об отсутствии необходимой связи между действенными атрибутами Бога и их результатами. И именно эта необходимая связь была решающим образом восста­новлена в философском суфизме – следующем после мутазилизма направлении арабо-мусульманской философии, которое дало це­лостное (а не фрагментарное) объяснение мироустройства на основе процессуально-действенного взгляда и в контексте соот­ветствующей эпистемы, причем такое объяснение повлекло кар­динальный пересмотр представлений о соотношении между веч­ностью и временем и о месте человека в мироустройстве.

Если первым направлением рационализации у мутазилитов стало утверждение о закономерной и устойчивой связи между действователем и результатом его действия, то вторым направле­нием было максимально возможное расширение автономии чело­века как подлинного действователя. Это повлекло за собой урезание всевластия Бога, но также – что значительно более важно – абсолютизацию этических требований к человеку, ко­торый был понят как полновластный и ни в чем не ограниченный действователь, а значит, как действователь, полностью определя­ющий свою судьбу и выбор жизненного пути и несущий за это аб­солютную ответственность. Этот пункт стал позже еще одной точкой, где доктринальная догматизированная мысль, которая предпочла урезать автономию действия человека вплоть до пол­ного ее отрицания (такой взгляд обрел почти повсеместное влияние к концу классического периода), пошла на бескомпро­миссный разрыв с мутазилизмом. И в этом же пункте философ­ский суфизм внес решающий вклад в многовековой спор о соот­ношении человека и Бога как действователей, предложив решение неожиданное, но увязанное с целостной системой и необходимое в ее рамках.

Еще одним направлением борьбы за рационализм стало утверждение мутазилитов о рациональной природе положений Закона и, следовательно, принципиальной способности обычного человеческого разума сформулировать эти положения. Мутази­литы бросили серьезный вызов своим оппонентам, утвер­ждавшим, что Закон не может быть независимо открыт человече­ским разумом, а потому нуждается в откровении и может быть принесен только посланником. На это мутазилиты возражали, что, если Законодатель предписывает и запрещает поступки, ис­ходя из их характеристики как благих или злых, а эта характери­стика может быть постигнута человеческим разумом, то и Закон, в принципе, мог бы быть самостоятельно сформулирован чело­веком, никогда не слышавшим об исламе и Мух̣аммаде.

Если провести условную линию от зарождения теоретиче­ского дискурса в раннем исламе (хариджиты, шииты, мутазилиты и др.) до конца его классической эпохи, то это будет линия посте­пенного сужения рационализма и возрастания авторитета не столько основополагающих текстов ислама (Корана и сунны), сколько традиции (так̣лӣд) рассмотрения вопросов вероучения и права, когда решения ученых прошлого принимаются на веру без проверки их не только рациональной, но и текстуальной обосно­ванности (т.е. обоснованности Кораном и сунной). Именно это выражает интеллектуальную атмосферу традиционалистского этапа развития арабо-мусульманской культуры: отказ от действен­ного рационализма, наиболее ярко заявленного мутазилитами, и опора на авторитет предшествующих поколений ученых без какой-либо проверки выдвинутых ими положений. Угасание твор­ческого импульса арабо-мусульманской культуры на рубеже клас­сического и традиционалистского этапов совпало с макси­мальным отказом этой культуры от рационализма, столь ярко проявившегося на заре классического этапа ее развития и обеспе­чившего ее процветание.

Иррациональное, т.е. нарушающее принцип рациональности и противоречащее ему, следует отличать от внерационального, т.е. не подпадающего под действие принципа рациональности, но и не противоречащего ему, не отвергающего рациональность и – в целом – ее не ограничивающего. В рамках процессуально-дей­ственной эпистемы противостояние рационального и иррацио­нального объяснения мироустройства представлено в целом как противостояние философии (мутазилизм и философский суфизм) и вероучения (догматизированный калам). Что касается внерацио­нального, то в контексте этой эпистемы оно представлено, если говорить максимально обобщенно, тем знанием, которое обладает статусом изначально-установленного (х̣ак̣к̣, х̣ак̣ӣк̣а). Такое внера­циональное знание может пониматься как параллельное рацио­нальному, а может трактоваться даже как своеобразный «мате­риал», как «основа» для деятельности разума, «обрабатывающего» это внерациональное знание. Примером пер­вого, как уже говорилось, служит интуитивное знание; второе представлено таким важнейшим компонентом арабо-мусуль­манской интеллектуальной культуры, как авторитетные тексты.

Авторитетные тексты ислама – это Коран и сунна; для шиитов это также, в дополнение к этим двум, «Путь красноречия» (Нахдж ал‑бала̄г̣а) ‘Алӣ и корпус высказываний шиитских имамов. Авторитет этих текстов имеет надрациональный ис­точник, однако это не означает, что они находятся вне компе­тенции разума. Как раз наоборот: эти тексты входят в обиход культуры, становятся источником правовых, а также и этических норм, источником вероучения только благодаря рациональной де­ятельности огромной армии ученых, осуществлявших историче­ский, филологический, правовой и доктринальный анализ этих текстов. Изначально-установленная внерациональная истина и здесь немыслима без вторично-открываемой человеческим уси­лием рациональной истины. Опора на рациональные методы ра­боты с авторитетными текстами в суннизме принципиально за­метнее и играет гораздо более важную роль, нежели в шиизме с его акцентированной опорой на непререкаемый авторитет имамов.

§ 5. Коран и сунна

Коран считается в исламе «словом Бога» (калимат’алла̄х), или «речью Бога» (кала̄м ’алла̄х). Известно много наименований Корана. Одни из них упоминаются в его тексте: ал-кита̄б – Пи­сание; ал-фурк̣а̄н – Различение [истинного и ложного]. Другие не упоминаются, но имеют хождение в литературе, например, ал‑мус̣х̣аф (Свод, Свиток). Коран ниспосылался Мух̣аммаду в течение более чем двадцати лет, с 610 г. почти до его смерти.

Мусульмане верят, что на небе существует пратекст – «мать книги» (’умм ал-кита̄б – Коран, 43:4), «хранимая скрижаль» (ал-лавх̣ ал-мах̣фӯз̣). Из этой «небесной скрижали» постепенно, ча­стями до Мух̣аммада доводились отрывки. Таким образом, Коран – это свод откровений из небесной «праматери-книги», в которой содержится предвечное знание Бога обо всем сущем.

Коран (араб. ал-к̣ур’а̄н) состоит из 114 глав, или сур, а каждая сура – из стихов, или аятов (араб. ’а̄йа «знамение»). Суры разли­чаются по объему, например, сура «Корова» (ал-Бак̣ара) состоит из 286 аятов, сура «Семейство ‘Имра̄на» (’А̄л ‘Имра̄н) – из 200 аятов. Суры имеют названия: либо по предмету, относящемуся к содержанию данной суры – «Покаяние» (Тавба, 9-я сура), «Иосиф» (Йӯсуф, 12-я сура), либо по предмету, упоминаемому в начале, в середине или конце суры – «Авраам» (’Ибра̄хӣм, 14-я сура), «Лицемеры» (ал-Муна̄фик̣ӯн) (63-я сура), «Звезда» (ан-Наджм) (53-я сура) и т.д. По времени ниспослания суры делятся на ранние, мекканские, и поздние, мединские. Коран начинается «Открывающей» (ал‑Фа̄тих̣а) сурой, а остальные суры располо­жены не в хронологическом порядке, а (за отдельными исключе­ниями) в порядке убывания объема.

Такой порядок сложился не сразу. Хотя исламская традиция настаивает на том, что каждая буква коранического откровения сразу же, как бывала оглашена Мух̣аммадом, фиксировалась несколькими писцами, неотлучно нахо-

дившимися при нем, это не соответствует историческим фактам, в том числе и признаваемым самой этой традицией. Составление свода Корана, с которым мы имеем дело сейчас, – исторический процесс. После смерти Мухаммада Коран представлял собой со­вокупность разрозненных отрывков откровений, хранившихся ча­стью в письменном виде (в записях на пальмовых листьях, плоских костях, кусках пергамента и т.д.), частью изустно, в па­мяти его сподвижников. Был составлен и ряд сводов, число ко­торых доходило до трех десятков. Наибольший авторитет имел свод Ибн Мас‘ӯда, одного из ближайших сподвижников Мухам­мада, неотлучно находившегося при нем; популярностью пользо­вался свод ‘Убаййи ибн Ка‘ба. Все эти своды имели между собой немало общего, хотя различались в ряде случаев порядком сур и вариантами фиксации текста. Имелся также свод, составленный ‘Алӣ ибн’Абӣ Т̣а̄либом, который до нашего времени не дошел. Он был единственным, в котором суры были расставлены в хроноло­гическом порядке; это утверждение, впрочем, обычно опроверга­ется исламскими авторами.

По поручению’Абӯ Бакра ас̣-С̣иддӣк̣а, первого халифа, Зайд ибн С̱а̄бит составил единый свод Корана. Этот текст был пере­писан на листах бумаги и хранился поочередно у первых трех праведних халифов. Хотя этот, первый свод Зайда ибн С̱а̄бита претендовал на каноничность, он, видимо, был неполон и, воз­можно, имел иные дефекты; поскольку его текст до нас не дошел, об этом трудно говорить определенно. Кроме того, в это время имели хождение и прочие своды Корана, а также записи отдельных откровений.

Видимо, накапливавшиеся с течением времени расхождения в письменной фиксации текста Корана, а также естественная убыль сподвижников Мухаммада, претендовавших на адекватность устной передачи, остро поставили вопрос о составлении такой редакции текста, которая считалась бы с того момента единственно правильной. Работа по кодификации Корана была начата при третьем халифе, ‘Ус̱ма̄не ибн ‘Аффа̄не. Зайдом ибн С̱а̄битом на основе его первого свода и с учетом других редакций Корана был составлен второй свод – так называемый Османов кодекс. Предполагалось, что остальные записи Корана будут уничтожены, а с четырех экземпляров Корана в новой редакции будут копироваться все новые списки Корана.

Однако не все альтернативные своды были выданы их владель­цами для уничтожения. Еще важнее то, что арабская письменность в те времена была крайне неразвитой, и даже письменный Османов кодекс допускал существенные разночтения. Поэтому о фактической унификации текста Корана можно говорить только с IX в., когда были окончательно закреплены диакритические знаки и огласовки. Оставшиеся до сих пор различия в «чтениях» (к̣ира̄’а̄т) Корана на­поминают о непростой истории фиксации текста этого памятника.

В период обострения политического противоборства между различными религиозно-политическими течениями в адрес Зайда ибн С̱а̄бита неоднократно выдвигались обвинения в искажении первоначального текста Корана. Особенно активно с критикой Османова кодекса выступали шииты. Они утверждали, что из текста Корана были удалены аяты, где говорилось о праве ‘Алӣ

 ибн’Абӣ Т̣а̄либа и его потомков (алидов) на наследственную власть в мусульманской общине.

Если Коран представляет собой относительно небольшой и единый для всех мусульман текст, то сунна (араб. сунна – «закон», «образец») – это корпус текстов, не имеющий одно­значно определенного объема, поскольку состав сунны суще­ственно различается в зависимости от доктринальных и правовых установок той или иной группы мусульман, как суннитов, так и шиитов. Он варьировался также с течением времени (одни сбор­ники вытесняли другие) и различался в зависимости от регионов.

Тексты сунны представлены сборниками хадисов (араб. х̣адӣс̱ – «рассказ»). Под хадисом понимается повествование о словах и поступках Мухаммада, в которых выражено одобрение или нео­добрение и которые, таким образом, имеют нормативное значение и в силу этого могут служить источником права и этики. Кроме того, в сунну включаются хадисы, которые не имеют норматив­ного содержания, но раскрывают те или иные вопросы веро­учения.

Помимо термина «хадис», используются также термин х̱абар («весть»), функционирующий как синоним термина «хадис», и термин ’ас̱ар («след»), обозначающий предания, которые вос­ходят к окружению Мухаммада и его сподвижникам, а не к нему самому. Хадис состоит из двух частей: иснада (араб. исна̄д «опи­рание»), то есть цепочки передатчиков (риджа̄л «мужи») хадиса, и собственно информационной (матн «тело»).

В условиях бурной политической и идейной борьбы, охва­тившей центры исламского мира после кончины Мухаммада, на­чали появляться ссылки на те или иные его высказывания, ко­торые использовались противоборствующими сторонами в качестве аргумента. С течением времени количество таких пре­даний оказалось чрезвычайно большим, началась их письменная фиксация. В течение первых двух веков исламской эры было со­ставлено немало подобных сборников, весьма разнородных по со­держанию, по принципам упорядочения материала и зачастую без критического подхода к отбору хадисов. Между тем количество явно подложных и малодостоверных хадисов, если верить самой исламской традиции, на два-три порядка превышало число вызы­вающих доверие. В этих условиях появление критической науки, призванной сформулировать критерии отбора и классификации хадисов, стало велением времени.

Эту функцию выполнило хадисовение (‘илм ал‑х̣адӣс̱ «наука о хадисах»). Две части хадиса, иснад и «тело», анализируются в ней независимо и в соответствии с собственными критериями до­стоверности.

Первостепенное внимание было уделено проверке передат­чиков хадисов, поскольку здесь можно было ввести формальные критерии достоверности. Цепочка передатчиков должна быть не­прерывной от лица, записавшего хадис, к лицу, его изначально рассказавшему. Это означает, что даты жизни передатчиков и места их проживания должны быть такими, чтобы по крайней мере не исключать возможность их встречи; еще лучше, если факт их общения был зафиксирован. Далее, цепочка передатчиков

ведомо недостоверных (таких, которые известны своей лживо­стью): моральный облик передатчиков придирчиво изучался, и передатчик высшей степени достоверности получил название с̱ик̣а (букв. «доверие»). Огромная работа, проделанная по сбору биографической информации, привела к созданию целого жанра многотомных справочников по передатчикам хадисов (кутуб ар‑риджа̄л «книги мужей»), в которых можно обнаружить уни­кальную информацию о жизни Мухаммада и ранней истории ислама. Соответствующая область хадисоведения именуется ‘илм ал-джарх̣ ва ат-та‘дӣл («наука о непризнании и признании [передатчиков хадисов]»).

К «телу» хадиса трудно применить формальные критерии от­бора. Обычно считается, что хадис не должен явно противоречить Корану и достоверным хадисам, не должен содержать сведения, не укладывающиеся в систему общепринятых представлений и явно противоречащие здравому смыслу. Эти критерии не были доведены до статуса формального требования: сунна включает значительное число противоречащих друг другу и вовсе несовме­стимых хадисов, которые удовлетворяют всем требованиям пра­вильности иснада и признаются равно достоверными. Считается, что чем в большем количестве редакций, различающихся сло­весно, но совпадающих по смыслу, и чем через большее число не­зависимых цепочек передатчиков дошел до нас хадис, тем лучше: независимая передача или параллели, частичные либо полные, в других хадисах служат дополнительным подтверждением пра­вильности хадиса. Хадисы, дошедшие в единственной известной редакции (’а̄х̣а̄д «единственные»), выделяются обычно в отдельную группу и анализируются особенно тщательно.

Хадисоведами была разработана сложная терминологическая система для описания и систематизации хадисов. В целом хадисы распадаются на с̣ах̣ӣх̣ («правильный» – если цепь передатчиков не вызывает сомнения), х̣асан («хороший» – если имеют место неко­торые изъяны, например, один из передатчиков оказался малоиз­вестной личностью) и д̣а‘ӣф («слабый» – если есть сомнение в правоверии и нравственных качествах передатчиков). Кроме того, выделяют «неприемлемые» (мункар) и «отвергаемые» (матрӯк) хадисы. В самостоятельную группу из состава «слабых» иногда выделяют «подложные» хадисы (мавд̣ӯ‘).

В IX в. были составлены сборники сунны, которые позже были признаны наиболее авторитетными большинством сун­нитов. Это так называемые «шесть сборников» (ал‑кутуб ас‑ситта). Первыми среди них обычно называют два сборника под одинаковым названием ал-Джа̄ми‘ ас̣‑С̣ах̣ӣх̣ («Сборник пра­вильных хадисов», сокращ. ас̣‑С̣ах̣ӣх̣), принадлежащие ал‑Бух̱а̄рӣ (ум. 870) и Муслиму (ум. 875); иногда порядок меняется на про­тивоположный. Эти два сборника содержат только достоверные хадисы, чем и объясняется их название и влиятельность. В число «шести сборников» входят также ас‑Сунан («Законы», множ. от араб. сунна)’Абӯ Да̄вӯда (ум. 889) и одноименные сборники ат‑Тирмиз̱ӣ (ум. 892), ан‑Наса̄’ӣ (ум. 915) и Ибн Ма̄джи (ум. 887).

Выделение «шести сборников» в качестве наиболее автори­тетных – постепенный, исторический процесс. Он не мог направ­ляться «сверху» в силу отсутствия в исламе церкви или какой-либо иной организации, уполномоченной принимать общеобяза­тельные решения и имеющей возможность контролировать их вы­полнение каждым верующим. Поэтому наименование «канониче­ский», нередко фигурирующее в литературе применительно к сборникам сунны, неверно: в исламе невозможно задать некий канон «сверху», но и де-факто консенсуса по этому вопросу в исламской культуре не было даже среди суннитов: в Магрибе (западной части исламского мира) в классический период автори­тетными стали «десять сборников», лишь частично совпадавшие по составу с «шестью сборниками».

Шиитская традиция хадисоведения в целом не отрицает авто­ритет суннитских сборников, но определяет свое отношение к ним в контексте принципиального для шиитов вопроса о наслед­ственном праве ‘Алӣ ибн’Абӣ Т̣а̄либа и его потомков (алидов) на верховную власть в мусульманской общине. Поэтому шииты со­ставили собственные сборники, которыми и представлена сунна в шиитском исламе. Это «Достаточное изложение основ религии» (ал‑Ка̄фӣ фӣ’ус̣ӯл ад‑дӣн) ал‑Кулӣнӣ (ум. 941), «Моря света» (Бих̣а̄р ал‑анва̄р) Мух̣аммада Ба̄кира ал‑Маджлисӣ (1628-1699) и другие.

Коран и сунна в арабо-мусульманской культуре никогда не воспринимаются изолированно; любое грамотное обращение к ним непременно должно учитывать традицию их комментиро­вания.

Один из традиционных эпитетов Корана – «Ясное Пи­сание» (ал‑кита̄б ал‑мубӣн). Вместе с тем текст Корана далек от яс­ности; будь иначе, ислам не породил бы столь богатую традицию комментирования этого памятника. У суннитских авторов коммен­тарии (шарх̣ «раскрытие», тафсӣр «разъяснение» и др. названия) строятся как филологические, разъясняющие языковой смысл слов и выражений; исторические, раскрывающие обстоятельства ниспо­слания каждой суры, ее части или отдельного аята; доктринальные, выясняющие значение той или иной части текста для построения ве­роучения и в ходе этого прибегающие к релевантным свидетельствам хадисов, а также разъясняющие согласованность или, напротив, противоречие тех или иных положений с другими положениями ве­роучения; этические, извлекающие наставления морального толка, как общие положения, так и конкретные указания; правовые, выяс­няющие возможность использования данного отрывка текста Ко­рана в качестве несомненной правовой нормы (нас̣с̣ букв. «текст») и исследующие ее статус (общее или частное указание, условное или безусловное и т.д.). Часто все эти виды или их часть объединяются в одном комментарии. В шиитской традиции комментирования Ко­рана, при учете всего вышесказанного, значительное внимание уде­ляется высказываниям шиитских имамов, которые служат ключом к разъяснению коранического текста и указанием к извлечению из него правовых норм. Шиитские комментарии чаще носят название та’вӣл («возведение к перво[смыслу]»), хотя этот термин может фигурировать и в суннитских сочинениях. Шиитские коммента-

рии более свободно обращаются со смыслом (ма‘нан) кораниче­ского текста и гораздо дальше отходят от его непосредственного звучания; это служит одним из основных пунктов разногласий между суннитами и шиитами в методологии толкования Корана.

Наиболее авторитетными и известными толкованиями Корана в суннитской традиции считаются Джа̄ми‘ ал-байа̄н («Собрание разъяснений») Мух̣аммада ибн Джарӣра ат̣-Т̣абарӣ (ум. 923), Ки­та̄б ал-кашф ва ал-байа̄н ‘ан тафсӣр ал-К̣ур’а̄н («Раскрытие и разъяснение комментария к Корану»)’Абӯ’Исх̣а̄к̣а ас̱-С̱а‘лабӣ (ум. 1036), Ал-Кашша̄ф ‘ан ал-х̣ак̣а̄’ик̣ ат-танзӣл («Раскрыватель истин откровения»)’Абӯ ал-К̣а̄сима аз-Замах̱шарӣ (ум. 1144), вы­полненный в духе мутазилитского подхода, Анва̄р ат‑танзӣл ва асра̄р ат-та’вӣл («Лучи откровения и тайны толкования») ‘Аб­далла̄ха ибн ‘Умара ал-Байд̣а̄вӣ (ум. между 1286 и 1316), Ма­фа̄тих̣ ал-г̣айб («Ключи к сокрытому») Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ (ум. 1209), Тафсӣр ал-Джала̄лайн («Толкование двух Джалалей»), принадлежащий Джала̄л ад‑Дӣну ал-Мах̣аллӣ (ум. 1459) и его ученику Джала̄л ад‑Дӣну ас-Суйӯт̣ӣ (ум. 1505). В шиитской тра­диции одним из наиболее авторитетных толкователей Корана счи­тается ал-Фад̣л ибн ал-Х̣усайн ат̣-Т̣абарсӣ ат-Т̣ӯсӣ (ум. 1155), автор Маджма‘ ал‑байа̄н («Компендиум разъяснений») и Джа­ва̄ми‘ ал-джа̄ми‘ («Сборник сборников»). В среде исламских ми­стиков, суфиев, возникла своя традиция толкования (та’вӣл) Ко­рана. Известен целый ряд суфийских толкований Корана, принадлежащих ал-К̣ушайрӣ, ас-Суламӣ и другим авторам.

Традиция комментирования сложилась и в отношении сунны, хотя в силу гораздо большего объема текста и неодинаковой влия­тельности различных сборников далеко не вся сунна откомменти­рована. Один или более комментариев имеются ко всем «шести сборникам» суннитов и к некоторым другим книгам; порой ком­ментарии к отдельным хадисам можно обнаружить в литературе других жанров. Следует иметь в виду, что как текст Корана, так и текст сунны очень часто будет не понят или неправильно понят без учета информации, предоставляемой традиционной коммен­таторской литературой.

Статус Корана как «Божьей речи», то есть как вечного и неиз­менного божественного атрибута, не противоречит историчности не только его развертывания как дарованного людям откровения, но и его содержания.

Коран ниспосылался на протяжении 22 лет, из которых 10 лет (после хиджры, с 622 по 632 г.) мусульманская об­щина уже жила по исламскому Закону – который, однако, про­должал прирастать с каждым новым откровением. Не только при­растать, но и меняться: по утверждению самого Мухаммада, некоторые откровения были ниспосланы лишь на время, чтобы затем быть отмененными последующими откровениями. Например, в суре «Корова» (2:219) говорится о том, что в спиртном (х̱амр) есть и грех и польза, но что греха – больше. Однако уже в суре «Трапеза» (5:90) о спиртном говорится как о мерзости, одном из де­яний Сатаны (Шайтана), и утверждается, что спиртного следует сторониться; следовательно, оно относится к «запрещенному» (х̣а­ра̄м). Другой пример такого рода – правовой статус джихада: из

 наступательного в начальный период ислама он в завершающий период жизни Мухаммада был переведен в оборонительный, причем оба взаимоисключающих статуса закреплены соответ­ствующими аятами Корана (в первом случае верующим предпи­сывает воевать с неверными, пока они не будут обращены в ислам или не погибнут, а во втором джихад может быть объявлен только в случае реальной угрозы гибели всей мусульманской уммы: именно это, второе положение действует с заключительного пе­риода жизни Мухаммада до сих пор). Такого рода аяты, содер­жащие противоречащие нормы, были описаны в «науках о Ко­ране» (‘улӯм ал‑кур’а̄н) как «отмененные» (мансӯх̱) и «отменяющие» (на̄сих̱), а их исследование стало предметом «науки об отменяющем и отмененном» (‘илм ан-на̄сих̱ ва ал-манс­ӯх̱).

В этом меняющемся характере божественного откровения также заметно влияние процессуально-действенной эпистемы, рассматривающей предмет познания не как субстанцию (когда бы ее атрибуты должны были быть неизменны, коль скоро эта суб­станция имеет божественное происхождение), а как результат действия дарующего это откровение действователя, способного и менять его. Конечно, этот исторический характер коранического откровения ограничен его собственными хронологическими рам­ками ниспослания (известный аят «Сегодня Я завершил для Вас вероустав ваш» (5:3) кладет предел историчности Корана, от­мечая конечный пункт его открывания людям), а с точки зрения науки – моментом фиксации свода Корана в Османовой редакции.

Коран и сунна служат важнейшими (хотя далеко не единственными) источниками исламского права, этики и веро­учения.

§ 6. Шариат и фикх

Шариат (араб. шарӣ‘а «Закон»; в непосредственном язы­ковом смысле – «тропа, протоптанная животными к месту во­допоя») – исламский Закон. Это понятие столь же неопределенно, сколь и широко употребимо.

В самом узком смысле под шариатом понимают совокупность несомненно установленных авторитетных норм (нас̣с̣, мн. нус̣ӯс̣), которые закреплены текстом Корана и сунны. Следует иметь в виду, что статус «авторитетной нормы» текст Корана и сунны приобретает только благодаря правоведам, которые своей рациональной, человеческой деятельностью вычленяют из об­щего текста Корана и сунны то, что имеет изначально установ­ленный нормативный характер, определяют статус этой нормы и вводят ее в сферу права. Здесь мы вновь встречаемся с необхо­димым и в каком-то смысле органичным сочетанием вторично-подтверждаемой истины, выявляющей первично-установленную.

В более широком смысле под шариатом понимают весь комплекс правовых норм и положений, признаваемых той или иной отдельной школой (мазхабом) исламского права. Эти поло­жения имеют частично текстуальный

источник (Коран и сунна), а частично обязаны своим выведением законотворческой деятельности правоведов данной школы.

Наконец, в самом широком смысле под шариатом может по­ниматься весь комплекс норм и положений, когда-либо призна­вавшихся и выведенных во всех, в том числе и исчезнувших к на­стоящему времени, школах исламского права.

Фикх (араб. фик̣х «понимание») – деятельность исламских правоведов, направленная на понимание (отсюда название этой дисциплины) Корана и сунны как источников норм права, а также на выведение или установление новых норм, не содержавшихся к этих текстуальных источниках. Представителями фикха являются факихи (араб. фук̣аха̄’).

Фикх – теоретическая дисциплина, занимавшая в классиче­скую эпоху первое место среди теоретических наук и породившая необозримую литературу. В сочинениях по фикху оттачивалась и методология, и категориальный аппарат, которые стали в своей базовой части общим достоянием арабо-мусульманской теорети­ческой мысли. Здесь сложились усилия ученых, представлявших тогда основные области знания: филология во всех ее состав­ляющих, необходимых для понимания смысла текстуальных ис­точников права; другие коранические науки, нужные для макси­мально безошибочного выведения норм; вероучение; философия, во всяком случае, в ее ранней, мутазилитской редакции, когда во­просы определения границ автономии человека и его ответствен­ности были непосредственно сопряжены с фикхом.

Сочинения по фикху бывают тематическими, посвященными той или иной отрасли права, и интегральными, охватывающими все вопросы права в понимании той или иной школы. Второго рода сочинения обнаруживают в своей структуре деление, ко­торое можно считать наиболее общим делением фикха как дисци­плины. Он распадается на ‘иба̄да̄т («вопросы поклонения [Богу]») и му‘а̄мала̄т («вопросы взаимодействия [людей]»). И то и другое строится как рассмотрение взаимодействия двух контр­агентов: в первом случае – человека и Бога, во втором – человека и другого человека. Такое деление исчерпывает классификацию действователей, как она была введена еще мутазилитами, и обна­руживает прямую зависимость от процессуально-действенной эпистемы, требующей обращать внимание прежде всего на дей­ствователя и его взаимодействие с контрагентом, а не на субстан­циальные характеристики.

Это же влияние обнаруживается и в понимании фундамен­тальной категории фикха – х̣ак̣к̣ (мн. х̣ук̣ӯк̣). С этим термином мы уже встречались при обсуждении вопроса о понимании истины в арабо-мусульманской культуре. Здесь он обнаруживает свой смысл истины, первично-установленной неким действователем: х̣ак̣к̣ выражает обязательное взаимо‑действие двух сторон, ко­торые в самом общем виде могут быть поняты как действующее и претерпевающее некоего отношения, которое их связывает.

Вот почему термин х̣ак̣к̣ в фикхе обозначает ­право‑обязан­ность: обе стороны здесь важны и не могут быть отброшены, по­скольку выражают свя-

занность двух сторон некоего отношения. Х̣ак̣к̣ выступает как «право» для одной стороны и как «обязанность» для другой, вы­ражая их непременную согласованность.

Это означает, что предметом фикха служит не индивид – субъект права, для которого права очерчивают область его суверенитета и для которого обязанности выступают как «столкновение» его права с правами других таких же индивидов. Здесь изначальный фокус внимания – другой: это связанность двух сторон некоего взаимодействия в точке х̣ак̣к̣, в точке право-обязан­ности. Субъектом право-обязанности, если это выражение можно употребить в данном случае, выступает не индивид, а связка двух контрагентов: либо человек-и-Бог (если речь идет о ‘иба̄да̄т «во­просах поклонения»), либо человек-и-человек (если имеются в виду му‘а̄мала̄т «вопросы взаимодействия» людей между собой).

В этом смысле право-обязанность (х̣ак̣к̣) не индивидуальна, она выходит за пределы атомарного индивида и предполагает ми­нимальную связанность двух контрагентов. В условиях отсут­ствия церкви и иных институтов, обеспечивающих тотальный контроль над обществом «сверху» и его целостную организацию, исламское право уделяет первоочередное внимание право-обязан­ностям (х̣ук̣ӯк̣), которые, как сетью, покрывают социальное про­странство и обеспечивают сцепление социальной ткани, действуя «снизу». Исламское мировоззрение, противопоставляющее себя джахилийному как индивидуалистичное – коллективистскому, уделяет особое внимание инструментам обеспечения социаль­ности, и прежде всего фундаментальной категории х̣ук̣ӯк̣.

Категория х̣ак̣к̣ предполагает внимание к поступку (‘амал), который выступает в качестве первоочередного, если не исключи­тельного, объекта внимания исламского права. Принятая здесь си­стема «пяти категорий» (ал‑ах̣ка̄м ал‑х̱амса) классифицирует все поступки как попадающие в одну из этих классификационных ячеек. Собственно, задача факиха – понять, как можно классифи­цировать тот или иной реальный поступок и, если такая класси­фикационная идентификация не описана в теории, развить теорию права и с помощью имеющихся механизмов подвести ре­альный поступок под одну из этих категорий. Во многом книги по фикху являются описанием подобных процедур.

Эти «пять категорий» следующие: обязательное (ва̄­джиб, фард̣), рекомендуемое (мандӯб, сунна), безразличное (муба̄х̣), нерекомендуемое (макрӯ̣х) и непозволительное (х̣ара̄м, мах̣з̣ӯр). Эта классификация соотносится, с одной стороны, с приказанием (’амр) и запретом (нахй), а с другой, с вопросом о воздаянии (джаза̄’) в бу­дущей жизни, будь то награда (с̱ава̄б) или наказание (‘ик̣а̄б). Прика­зание и запрет определяются на основании коранического текста или сунны и, как считается, выражают волю Законодателя. Комби­нация двух сторон – предписанности/запрещенности и воздаяния – и определяет, к какой категории будет отнесен тот или иной по­ступок. Обязательными являются поступки, которые предписаны и выполнение которых вознаграждается, а невыполнение карается. Непозволительными – те, которые запрещены и несовершение ко­торых вознаграждается, а совершение наказывается. Рекомендуе­мыми являются поступки, которые предписаны, совершение которых

вознаграждается, но неисполнение которых не наказывается. К нерекомендуемым относятся те, от которых предписано воздер­живаться, совершение которых не наказывается, но воздержание от которых вознаграждается. Что касается безразличных по­ступков, то к ним относятся такие, совершение или несовершение которых никак не нарушает волю Законодателя: относительно них не высказываются ни Коран, ни сунна, ни шариат в широком смысле (правовые установления мазхабов), и человек, с точки зрения фикха, волен совершать или не совершать их.

Эта сложная система классификации возникла исторически, в ходе анализа основополагающих религиозно-правовых текстов – Корана и сунны. Ее введение в значительной степени было вы­звано потребностью истолковать характер запретов и рекомен­даций, содержащихся в этих текстах. Зачастую было непросто установить, как понимать указание о необходимости совершать то или иное действие или воздерживаться от него: как абсолютное, обращенное ко всем членам общины, или как ограниченное опре­деленной группой или определенными условиями. Во многом за­дача разграничения таких императивов была решена благодаря разделению категории обязательных поступков на две области. Одна именуется фард̣ ‘айн («обязательные как таковые»), другая – фард̣ кифа̄йа («достаточно-обязательные»). К первым относятся действия, которые должен выполнять каждый член исламской об­щины без исключения. Их примером могут служить пять «столпов ислама»: формула исповедания веры, молитва, еже­годный налог в пользу неимущих (зака̄т), пост в месяц рамадан и паломничество в Мекку (х̣аджж). Что касается второго вида обя­зательного действия, то для того, чтобы оно считалось испол­ненным, достаточно (отсюда и его название), чтобы его выпол­нили только некоторые члены общины. Скажем, «молитва по усопшему» (с̣ала̄т ал‑джана̄за) относится к таким достаточно-обязательным действиям: достаточно, чтобы некоторые из при­сутствующих на похоронах прочитали молитву по покойнику, и тогда все присутствующие считаются выполнившими свой долг, но если молитву не прочтет никто, «упущение» (невыполнение должного) будет вменено в вину каждому. Заметим, что речь идет именно об «обязательных», а не просто о «поощряемых» дей­ствиях: хотя наличие категории «рекомендуемых» (то есть «хо­роших», но «не обязательных») действий дает возможность разде­лить «обязательное» и «поощряемое», не вводя категорию «достаточно-обязательное», теория не использует эту возмож­ность.

Основы фикха (’ус̣ӯл ал‑фик̣х) – это универсально-признава­емые источники определения правовых норм, т.е. подведения рассматриваемой ситуации под одну из «пяти категорий». В каче­стве таковых суннитская мысль признает следующие:

1. 1. Коран;

2. 2. сунна;

3. 3. к̣ийа̄с – букв. «соизмерение», т.е. перенос установленной право­вой нормы на новый случай;

4. 4. иджма̄‘ — «консенсус».

Шииты критикуют к̣ийа̄с, считая его ненадежным источником. Дело в том, что «соизмерение» – это рациональная процедура, производимая факихом с опорой исключительно на человеческие способности рассуждения. Шиитская мысль, ищущая опору в без­условном авторитете, вместо к̣ийа̄с выдвигает в качестве основы фикха ‘ак̣л «разум», понимая под ним установки шиитских имамов, обладающие статусом несомненной истины.

Коран и сунна выступают в качестве источника определения правовых норм не как исходный, «чистый» текст, который мы чи­таем в соответствующих книгах. На пути превращения того или иного отрывка коранического текста или положения, зафиксиро­ванного в хадисах, в нас̣с̣ – правовую норму, обладающую несо­мненным авторитетом текста, лежит серьезная и кропотливая ра­бота факихов, в долгих дискуссиях и рассуждениях вырабатывавших такие нормы. Дело в том, что текст Корана и сунны – это не юридический документ, предполагающий ясное и недвусмысленное определение всех деталей, без которых он по­просту не является юридическим. Оснастить весьма расплыв­чатые (с юридической точки зрения) указания Корана и сунны всем необходимым, превратив их в текст, устанавливающий пра­вовые нормы, – работа факиха. К примеру, эти тексты могут вы­ражать факт отрицательного отношения к чему-либо, например, к созданию изображений живых существ. Однако такое отрица­тельное отношение может быть выражено неявно: например, из­вестный хадис утверждает, что дом, где имеются изображения, не посещают ангелы. Далее, сам факт отрицательного отношения ничего не говорит о том, под какую из двух запрещающих норм, «нерекомендуемое» или «запретное», подпадает изображение живых существ; между тем это далеко не маловажный вопрос, поскольку в первом случае этот поступок не подлежит юридиче­скому наказанию, а во втором – подлежит. Выяснить, действи­тельно ли данный хадис означает отрицательное отношение, сличив его с другими хадисами на эту тему и с кораническими положениями, определить свое отношение к возможным противо­речиям (далеко не во всех случаях сунна и Коран высказываются однозначно по одному и тому же вопросу) и, наконец, установить конкретную юридическую норму, обосновав свое решение, – вот в чем заключается работа факиха, требующая огромной эрудиции и серьезной квалификации. Нередко (как в случае с изображе­нием живых существ) единства мнений среди факихов не удается достичь, и разные школы исламского права высказываются раз­личным образом по одним и тем же вопросам.

Если некий случай, который рассматривает факих в своих теоретических работах или с которым сталкивается на практике кади (араб. к̣а̄д̣ин «судья»), напрямую подпадает под установ­ленную текстуальную норму-нас̣с̣, то на этом работа факиха или судьи фактически завершается.

Однако в реальной жизни такие случаи встречаются не так часто. Если прямое подведение невозможно, то следует прежде всего исследовать, нельзя ли «соизмерить» данный случай с тем, для которого установлена текстуальная норма-нас̣с̣. Процедура «соизмерения» (к̣ийа̄с) состоит из нескольких шагов.

1. Для исходного случая, норма которого известна, необхо­димо выяснить, на каком основании (‘илла) Законодатель ввел данную норму. 2. В рассматриваемом случае необходимо устано­вить, сохраняется ли основание введения нормы или нет. 3. Если основание сохраняется, норма переносится на новый случай; если основание не сохраняется, норма не переносится.

Процедура соизмерения выглядит очень понятной и, по суще­ству, представляет собой алгоритм. Однако все дело в том, что основания введения норм в Коране и сунне указаны нечасто; бы­вает и так, что они указаны в иных местах, нежели тот текст, ко­торый вводит норму, и надо определить, действительно ли разные тексты связаны; порой могут быть найдены указания на разные обоснования; наконец, обоснование может быть вообще не ука­зано, что случается нередко. Если обоснования нет, факих должен, исходя из общей эрудиции и понимания Закона и его целей, додумать такое обоснование; если есть возможность вы­вести его из имеющихся текстов, он должен в деталях обосновать такой вывод. В любом случае, если основание нормы не указано явно и недвусмысленно Законодателем, оно считается ре­зультатом собственного усилия факиха.

Всегда отмечается, что факих может оказаться прав, указывая то основание, которое имел в виду Законодатель, вводя норму (а основание всегда имеется, даже если оно не указано явно, по­скольку никакие нормы не введены необоснованно), а может ока­заться и неправ. Нетрудно видеть, что фикховый к̣ийа̄с попадает в ту категорию знания, которая именуется з̣анн («мнение»), и не до­тягивает до йак̣ӣн («уверенность»). Именно на этом основании к̣ийа̄с не признают шииты, считающие, что только йак̣ӣн может служить основанием вывода норм Закона. На этом же основании фикховый к̣ийа̄с критиковали такие выдающиеся фигуры, как ал‑Г̣аза̄лӣ (блестящий факих и знаток аристотелевской логики) и Ибн Рушд (знаменитый факих и не менее знаменитый представи­тель фальсафы), поскольку силлогизм, также обозначающийся термином к̣ийа̄с, дает уверенное знание (йак̣ӣн), а не мнение.

С одной стороны, такое сравнение двух типов к̣ийа̄са яв­ляется не более чем софизмом: ведь статус «мнения» фикховый к̣ийа̄с имеет не потому, что сама процедура соизмерения де­фектна, а только потому, что исходное знание, необходимое для исполнения этой процедуры, отсутствует (неизвестно основание нормы в исходном случае). Но и силлогизм, совершенный как процедура, не даст уверенного знания, если нет уверенности в ис­ходных посылках. С этой точки зрения, на деле нет разницы между фикховым и силлогистическим типами к̣ийа̄са, поскольку как процедура они равно совершенны и столь же равно зависят от качества исходного знания, которое обрабатывается этими проце­дурами.

С другой стороны, различие между двумя типами к̣ийа̄са – различие эпистемологическое, а точнее, различие эпистем, их по­родивших. Силлогизм построен на представлении о классифи­кации субстанций, т.е. отнесении вещей к тому или иному классу на основании признаков, приписываемых им. Фикховый к̣ийа̄с со­здан на основе процессуально-действенной эпистемы: он сос-

редоточен на возможности переноса действия с одного претерпе­вающего на другое, а вовсе не на отнесении вещи к тому или иному классу. Изначальное установление нормы осуществлено Законодателем; факих имитирует это первично-устанавливающее действие, вторично осуществляет его, но в отношении другого объекта, направляя то же действие на другое претерпевающее. Он имеет право сделать это, опираясь на основание (‘илла): именно оно обосновывает изначальное действие Законодателя, и оно же обосновывает вторичное установление, то есть повторение того же действия факихом. Если контекст нашего рассуждения, наш мыслительный мир задан этой эпистемой, для нас просто не может иметь значения общность атрибутов субстанций, позволя­ющая их классифицировать так или иначе: все эти соображения могут быть верны, но они не имеют решающего значения в рамках данной эпистемы. Для того, чтобы вместо фикхового к̣ийа̄са осуществить рассуждение на основе силлогизма, необхо­димо сменить угол зрения, сменить контекст мысли, иначе говоря, сменить эпистему.

Этим объясняется тот факт, что, несмотря не неоднократные призывы того же ал‑Г̣аза̄лӣ (и некоторых других известных фигур), факихи не подумали отказаться от фикхового к̣ийа̄са в пользу аристотелевского силлогизма. Ведь как рациональные про­цедуры два типа к̣ийа̄са не имеют преимуществ друг перед другом; факихи работают с таким материалом, где и силлогизм не даст уверенного знания в силу отсутствия уверенности в посылках; применение силлогизма требует смены эпистемы, что вряд ли возможно как массовое явление в пределах культуры.

В западной и отечественной литературе распространен перевод термина к̣ийа̄с, обозначающего фикховую процедуру «со­измерения», как «суждение по аналогии». Такой перевод вовсе упускает из виду эпистемное различие двух типов к̣ийа̄са и превращает фикховый к̣ийа̄с в ущербный в сравнении с силло­гизмом метод рассуждения, помещая их не в двух параллельных перспективах, заданных двумя разными эпистемами, а перемещая фикховый к̣ийа̄с в неорганичную для него перспективу субстан­циально-ориентированного мышления и проводя на основе этого линейное сравнение (которое оказывается не в пользу так переин­терпретированного фикхового к̣ийа̄са). Этому способствуют при­вычки мышления культур, привязанных к собственным эпи­стемам; масла в огонь подлили и некоторые представители фальсафы (тот же Ибн Рушд), утверждавшие, что фикховый к̣ийа̄с – это на самом деле тамс̱ӣл, т.е. суждение по аналогии (букв. «уподобление»), что окончательно запутало дело.

К̣ийа̄с в фикхе представляет собой собственное усилие факиха, благодаря которому Закон получает приращение. В самом общем виде такого рода деятельность, имеющая целью самостоятельный вывод норм (а не подведение случаев под подкрепленные автори­тетом нормы-нас̣с̣), получила название «иджтихад» (араб. иджтиха̄д «усердствование»). Иджтихад осуществляется в виде применения целого ряда приемов и процедур, которые предполагают большую или меньшую зависимость муджтахида (факиха, осуществляющего

иджтихад) в отношении текстуально закрепленной нормы-нас̣с̣, вплоть до ее игнорирования: например, прием истих̣са̄н («пред­почтение») означает самостоятельное введение некоторой нормы вместо нормы-нас̣с̣, которая должна была бы действовать в данном случае; конечно, такое предпочтение не бывает произ­вольным, а должно быть серьезно обосновано.

В классическую эпоху «усердствование» стало основным, ма­гистральным руслом развития Закона, и можно с уверенностью сказать, что, если бы исламский Закон не имел в самом себе эф­фективных механизмов развития и реагирования на меняющиеся, подчас кардинально, условия жизни, никакого исламского госу­дарства и исламской цивилизации попросту не возникло бы. Едва ли не основной категорией, которая обосновывает такого рода развитие (вплоть до игнорирования нормы-нас̣с̣) и ситуативное реагирование, является категория «интересы уммы» (мас̣а̄лих̣ ал‑’умма, сокр. мас̣а̄лих̣ «интересы», ед. ч. мас̣лах̣а «интерес»). Под интересом надо понимать никак не сиюминутную выгоду или желание воспользоваться конъюнктурой, вообще не что-то корыстное и эгоистичное. Под интересами уммы понимаются самые фундаментальные интересы выживания и жизнеобеспе­чения исламского общества, которые имеют основополагающий и долговременный характер и, конечно же, не меняются со дня на день. Уже ‘Умар, второй халиф, после завоевания огромных тер­риторий, хозяйствование на которых велось методами, незнако­мыми арабам, не применил коранические нормы раздела захва­ченной добычи и оставил все в собственности казны, назначив армии денежное содержание. Безусловно, эта мера, представ­лявшая собой пример иджтихада в его крайней форме, была одним из важнейших шагов, позволивших создать процветающее исламское государство.

Исламский Закон имеет стандартный эпитет «божественный» (шарӣ‘а ’ила̄хиййа «божественный Закон»). Этот эпитет нельзя понимать, как это нередко случается в литературе, в качестве ука­зания на неизменность. Неизменным статусом обладают только нормы-нас̣с̣, но и они, во-первых, являются результатом «обра­ботки» авторитетных текстов факихами, а во-вторых, не состав­ляют все содержание Закона: пожалуй, гораздо более значи­тельная его часть является результатом иджтихада и других форм работы факихов. Таким образом, исламский Закон сочетает пер­вичную установленность изначальным Действователем с даль­нейшим непрестанным действием огромной армии факихов – со­четание того же типа, что сочетание первично-установленной истины-х̣ак̣к̣ и вторично-удостоверяемой истины-с̣идк̣.

Шариат и фикх служат ярким подтверждением той основопола­гающей роли, которую сыграла в становлении и развитии арабо-мусульманской культуры процессуально-действенная эпистема. Этим объясняется и такая черта исламского права, как отсутствие ко­дификации: шариат в представлении арабо-мусульманской культуры не перестает быть единым Законом оттого, что разные школы ислам­ского права могут решать один и тот же вопрос различным образом, а в суде можно получить разные результаты для одного и того же дела в зависимости от того, какой школы придерживается данный судья.

Дело в том, что внимание здесь обращено на правильность согла­сования вторично-выводимой нормы (деятельность факихов) с первично-установленной (воля Законодателя), а не на то, будут ли совпадать результаты деятельности факихов разных школ: пра­вильность (истинность) их решений определяется не фактом от­сутствия противоречий между ними, а правильностью вывода каждой из них из первично-установленных основ.

Иджма̄‘ — «консенсус» по тому или иному юридическому вопросу – служит последней из основ фикха. Идея консенсуса как источника норм восходит, очевидно, к известному хадису, в ко­тором Мухаммад утверждает, что его умма не может единогласно «впасть в заблуждение» (д̣ала̄л), т.е. единогласно принять непра­вильное решение по какому-либо вопросу. С началом исламских завоеваний консенсус уммы перестал быть даже теоретически до­стижимым; это требование было сужено сперва до факихов уммы, а затем и до факихов определенной местности.

От основ фикха как источников норм надо отличать науку об основах фикха (‘илм ал‑’ус̣ӯл, ‘илм ’ус̣ӯл ал‑фик̣х), в которой ис­следуются сами эти источники, а также разрабатываются теорети­ческие приемы рассуждения и работы с ними. Сочинения по основам фикха составляют важный жанр литературы и предо­ставляют богатый материал для изучения теоретического мыш­ления арабо-мусульманской культуры, который пока еще недоста­точно использован исследователями.

Деятельность факихов привела к возникновению мазхабов (араб. маз̱хаб «путь следования»), или школ исламского права. Возникновение мазхабов было естественным процессом. В ходе обсуждения правовых вопросов какие-то решения завоевывали внимание значительного числа факихов, которые избирали для себя этот же путь (мазхаб) в решении вопросов и дальше разви­вали его. Так складывались школы, число и влияние которых ко­лебалось на протяжении истории. В настоящее время существуют четыре суннитских мазхаба и один шиитский (джафаритский), ко­торые называются по имени своих основателей.

Суннисткие мазхабы следующие: ханафитский (’Абӯ Х̣анӣфа, ум. 767), шафиитский (аш‑Ша̄фи‘ӣ, ум. 820), ханбалитский (Ибн Х̣анбал, ум. 855) и маликитский (Ма̄лик, ум. 796). Произведения аш-Ша̄фи‘ӣ положили начало активной разработке теоретических при­емов фикха и, в частности, к̣ийа̄са; этот мазхаб обычно характери­зуют как склонный к рационализму. Ханбалитский, напротив, отли­чается большей жесткостью в решении правовых вопросов и склонностью к тому, чтобы максимально близко держаться Корана и сунны. Ханафитский мазхаб, как правило, характеризуют как уме­ренный, сочетающий традиционализм с рационализмом. Маликит­ский мазхаб отличается упрощенным решением ряда вопросов; он распространен в основном в странах Магриба. Подавляющее большинство российских мусульман принадлежат ханафитскому мазхабу; шафиитский мазхаб распространен на Северном Кавказе. Поскольку в разделе ‘иба̄да̄т (вопросы поклонения Богу) сочинения по фикху обычно включают краткое изложение вероучения, при-

надлежность к мазхабу в массовом сознании смешивается с при­надлежностью к той или иной школе вероучения. Для ханафитов это смешение усиливается тем, что едва ли не первое дошедшее до нас доктринальное сочинение в исламском мире, «Большой фикх» (ал‑Фик̣х ал‑акбар), считается принадлежащим’Абӯ Х̣а­нӣфе.

К концу классического периода начинается процесс, ре­зультаты которого получили известное название «закрытие дверей иджтихада». Он заключался в постепенном перемещении внимания факихов с творческого развития Закона на слепое сле­дование авторитету представителей своего мазхаба, как правило – наиболее близких по времени. Последовавшая эпоха, начало ко­торой датируют XIII–XIV вв., получила название эпохи традицио­нализма (так̣лӣд). При этом была упущена самая суть процессу­ального выстраивания исламского Закона – необходимая связь с изначально-установленной истиной, постоянная сверка вновь вы­водимого знания и этих изначально-установленных основ. Эпоха традиционализма была (как это ни покажется странным) и эпохой забвения Корана и сунны в качестве живых источников права, эпохой, когда сочинения и рассуждения факихов первых, самых творческих веков ислама были преданы забвению ради подра­жания более поздним и не всегда лучшим произведениям пред­ставителей того или иного мазхаба. Именно против этого с такой силой восстали корифеи нахды (араб. нахд̣а «возрождение») конца XIX-начала XX в., попытавшиеся отбросить балласт веков ради возвращения творческого импульса развитию исламского За­кона. (В этом они имели исторического предшественника в лице знаменитого Мух̣аммада Ибн ‘Абд ал‑Вахха̄ба, 1703-1792.) Вот почему возвращение к Корану и сунне далеко не всегда означает движение вспять, назад от современности: как раз наоборот, это может быть стремлением дать исламскому Закону и исламскому мировоззрению новую жизнь в условиях современности, вернув­шись к тем механизмам и процедурам вывода новых норм, ко­торые обеспечивали его жизнеспособность в прошлом.

Сегодня исламский Закон является действующей системой права лишь в небольшой части того, что называется исламским миром. Это арабские страны Аравийского полуострова и Персид­ского залива, избежавшие колониальной зависимости, а за преде­лами арабского мира – Иран, где исламский Закон был введен после революции 1979 г. В остальных странах действуют системы права, построенные на основе западных, в основном – тех систем права, которые действовали в их метрополиях; здесь шариат признается лишь в качестве одного из источников права. Вместе с тем на протя­жении второй половины XX в. во всем исламском мире наблюдался устойчивый и массовый рост исламского сознания. Этот сложный и совсем не однозначный процесс далек от своего завершения, и тем не менее усиление исламских политических партий – реальность сегодняшнего исламского мира, в том числе и в странах так называ­емой «арабской весны». Сможет ли исламский мир предложить свой вариант цивилизационного развития, опирающийся на собственные культурные традиции и собственное мировидение – и, веро-

ятно, собственную эпистему, – это вопрос, на который должно от­ветить будущее.

§ 7. Мусульманская этика

Мусульманская этика является следующим по значимости, после исламского права, инструментом организации общества и социализации его членов. И право, и этика рассматривают по­ступок (‘амал) человека: совпадающий объект внимания этих двух областей объясняет их близость. Это не означает, конечно, их тождества: совпадая по объекту, право и этика различаются по предмету своего исследования. Этика оперирует отличной от права, бинарной системой оценок поступков.

Переход от племенной организации общества к той, что была предложена в рамках исламского мировоззрения, означал среди прочего кардинальную смену основания социальности, того, что обеспечивает объединение людей в общество, удерживая их от «рассыпания». На племенной стадии такую роль играло прежде всего чувство спаянности (‘ас̣абиййа) членов кровно-родственных групп племени (об этом см. также Раздел III, Глава 1). Спаянность предполагает отсутствие индивидуального решения по любым жизненно важным вопросам: она заставляет кровно-родственную группу действовать по единой, коллек­тивной воле, когда каждый ее член защищается или нападает в едином строю, не размышляя о том, благой или дурной является цель коллективного действия и каким интересам это действие служит. Кровно-родственная группа выступает как единица соци­альной организации и действует как одно целое.

Ислам разбивает это единство, на котором держалась вся си­стема племенной организации общества. Чувство спаянности за­ставляло члена кровно-родственной группы не задумываясь присоединяться к коллективному действию, осознавая интересы соплеменников как свои собственные, а точнее, не делая между ними различия. На место этого чувства ислам ставит индивиду­альное продуманное действие, основанное на ясном различении блага (х̱айр) и зла (шарр) и преследующее только благие, а не дурные цели.

Такое требование означало подлинный переворот в сознании. Если племенное сознание было акцентированно-коллективист­ским, то исламское, напротив, оказалось акцентированно-индиви­дуалистичным. Этот акцент на индивидуальном, собственном и принадлежащем только данному человеку заметен в целом ряде моментов: индивидуальное целеполагание, исходящее из представ­ления о благе данного индивида; ответственность только за свои поступки и невозможность коллективной ответственности; инди­видуальное, а не коллективное спасение. Этот преувеличенно-индивидуальный акцент во многом стал следствием решительной борьбы с племенной коллективистской спаянностью и потребовал задействовать особые механизмы обеспечения социальности. Везде, где возможно, исламская этика стимулирует коллектив-

ность. Например, ежедневную пятикратную молитву предпочти­тельно совершать сообща, а не в уединении, хотя при этом сама молитва для совершающего ее человека имеет сугубо индивиду­альный характер: молящийся остается наедине с Богом и, как предполагается, полностью отрешается от человеческого окру­жения. Одним из двух оснований непризнания института мона­шества в исламе служит тот факт, что монах, уединяясь, разры­вает социальные связи. Разрыв связанности-с-другим – это своего рода катастрофа в универсуме общих установок и представлений мусульманской этики. Очень многое в ней вызвано стремлением инициировать и поддержать такую связанность-с-другим: на это направлены чуть ли не все ее предписания, этим едва ли не це­ликом объясняется представление о похвальных и осуждаемых качествах характера.

Коллективность как связанность-с-другим принципиально от­личается от коллективности как спаянности. Первая выстраива­ется на основе индивидуальности, после задания и конструиро­вания индивидуального поступка, тогда как вторая исключает индивидуально продуманный поступок.

Коллективность как связанность-с-другим строится «снизу» как сеть взимодействий индивидов: в этом наблюдается явная па­раллель с той сетью взаимодействий, основанных на право-обя­занностях (х̣ук̣ӯк̣), которые конструирует исламское право. Этика действует в том же направлении «сетевого» выстраивания соци­альной ткани, подкрепляя правовые установления этическими.

Успех такой стратегии обеспечивается ее соответствием про­цессуально-действенной эпистеме: предмет внимания здесь – установление взаимодействия контрагентов, а не достижение мо­рального совершенства индивида. Этика достигает своей цели, если осуществляется связанность-с-другим; ее целью не является максимальное развитие неких похвальных качеств и тотальное истребление дурных. Конечно, ничего плохого в таком состоянии дел исламская этика не увидит; вопрос в другом: не это выражает ее подлинную направленность. Исламская этика не стремится к абсолютному; скорее предметом ее стремления служит средин­ность. Концепт срединности (васат̣) – один из важнейших в исламе, и ислам часто именует себя «религией срединности». Важно правильно понимать смысл этого концепта: речь идет не о «средненьком», массово доступном стандарте; не о середине между двумя противоположностями, которая как таковая пред­ставляет собой именно максимум некоего качества; речь о той се­редине между двумя контрагентами, в которой завязываются их взаимоотношение и взаимодействие. «Завязывание» (ин‘ик̣а̄д) служит одним из важных положительных концептов исламского мышления: он выражает связанность-с-другим, которая так важна и для права, и для этики.

Процессуальный акцент на действии, а не субстанци­ально-ориентированный взгляд, обращающий первосте­пенное внимание на индивидуальные качества, хорошо заметен при сравнении с известными в арабо-мусульманской культуре ан­тичными (прежде всего перипатетическими) этическими теория-

ми. Если в изложении античной этики арабоязычными авторами центральной категорией служит фад̣ӣла — «достоинство» (при­нятый перевод этого слова как «добродетель» смазывает его араб­скую этимологию), противопоставляемое раз̱ӣла («порок», «недо­статок»), то для исламской этики центральной категорией можно считать их̣са̄н: это слово имеет явно выраженный действенный оттенок и лучше всего передается как «доброделание». Исламская этика, в отличие от античной, никогда не ставит акцент на совер­шенстве: понятие «совершенный человек» (’инса̄н та̄мм, ’инса̄н ка̄мил) вводится представителями фальсафы, развивавшими ан­тичные модели (а категория «совершенный человек» в суфизме имеет очевидный онтологический, а не этический смысл); совер­шенство не является составной частью того образа Мухаммада, который рисует нам исламская традиция и который отражает же­лаемое не меньше, чем черты реальной личности; совершенство ни в каком смысле не выступает как условие спасения в веро­учении (за исключением исмаилизма) и не выдвигается в качестве искомого собственно исламскими этическими теориями (например, у мутазилитов – несмотря на то, что они развивали максимально строгую этику, до уровня требований которой так и не поднялась последующая мысль). Это не значит, что исламская этика противится совершенству или безразлична к нему; это значит, что направленность ее взгляда – другая: для нее важны условия действия и обеспечение взаимо-действия, а не субстан­циальные качества и не их максимизация.

Конструирование индивидуального поступка в мусульманской этике осуществляется как связанность внутреннего намерения (ниййа) с внешним действием (фи‘л): такая связанность, постоянно поддерживающая взаимодействие между ними, и является поступком (‘амал). Отсюда следует, что поступок не совершается, если нет хотя бы одной из двух сторон, намерения или действия. Намерение полно­стью находится во власти человека, оно не подвержено внешнему воз­действию, по меньшей мере теоретически: человек полностью несет ответственность за свое намерение, поскольку оно целиком – его «внутреннее» (ба̄т̣ин), куда нет доступа никому, кроме него. Действие обнаруживает намерение – но не является намерением как таковым: вообще говоря, действие может совершиться и без намерения, причем внешне невозможно различить эти два случая. Если действие проис­ходит, когда намерения нет или оно исчезло до окончания действия, поступок оказывается не совершенным, поскольку поступок – это связанность намерения-и-действия. Однако именно поступки (а‘ма̄л), а не действия как таковые, служат предметом внимания мусуль­манской этики, а также (в целом ряде случаев) и мусульманского права. Например, ежедневная пятикратная молитва (с̣ала̄т): условием ее выполнения является как правильность и нерушимость намерения, так и правильность всех движений и слов (т.е. внешних действий). Молитва считается нарушенной и должна быть повторена и в том случае, если намерение исчезло или испортилось во время ее совер­шения (однако этого не знает никто, кроме самого человека), и в том случае, если произошел сбой в словах и движениях (это может быть удостоверено внешним наблюдателем). Поскольку намере-

ние как таковое не подконтрольно никому, кроме самого человека, и в принципе не может быть формально удостоверено, оказыва­ется, что исламская этика в этой части предполагает полное до­верие внутренней совести человека. Вот почему во многих слу­чаях заявление человека принимается как истинное без всяких подкрепляющих доказательств, если отсутствуют явные свиде­тельства обратного (именно явные, а не просто подозрение или сомнение).

Формирование намерения – одно из главных требований, ко­торые мусульманская этика предъявляет человеку. Намерение должно быть сформировано индивидуально на основе ясного раз­личения блага и зла и быть направлено всегда к благу, а не ко злу. Это, с одной стороны, предполагает знание о том, что есть благо, а что – зло; вот почему ислам столь высоко оценивает знание: без него невозможен фундамент мусульманской этики и в целом – исламского мировоззрения. С другой стороны, распространение этого требования на все поступки человека объясняет своеоб­разный «утилитаристский» уклон мусульманской этики: любое действие непременно должно иметь за собой намерение, столь же непременно направленное к благу, и «напрасные» (‘а̄бис̱) дей­ствия, т.е. действия, не вызванные намерением, а совершаемые «просто так», без всякой цели, осуждаются исламской этикой едва ли не столь же решительно, как дурные действия.

Конструированию связанности-с-другим подчинены в первую очередь представления мусульманской этики о похвальных и порицаемых качествах характера. Хотя комплекс доисламских представлений о доблести был унаследован арабо-мусульманской культурой классического периода (он обозначался, как правило, тер­минами футувва «молодечество» или мурӯ’а «мужественность»), все же основную часть свойств характера, которые обозначаются как мака̄рим ал‑ах̱ла̄к̣ («достохвальные нравы»), составляют свойства, представление о которых сформировано в пределах исламского го­ризонта. Поскольку в качестве «другого» может выступать Бог или человек, то и свойства характера можно условно разделить на те, что способствуют связанности человека с Богом, и те, что «сцепляют» его с другими людьми. К первым относятся их̱ла̄с̣ «искренность», с̣абр «терпение», так̣ван «богобоязненность», х̣айа̄’ «стыдливость» и другие, ко вторым – скромность, дружелюбие, верность своему слову, терпеливость в отношении других, прежде всего соседей, и т.д. К отрицательным относятся противоположные качества. Му­сульманская этика осуждает любые качества характера и виды пове­дения, которые являют заносчивость и ставят человека выше других: например, осуждает богатые виды тканей и их яркую окраску, запрещает шлейфы на платьях, не приветствует споры (если они ведут к раздору – это не касается научных дискуссий) и т.д.

Что касается системы ценностей, то мусульманская этика высказывается здесь максимально ясно. И этические предпи­сания, и правовые установления направлены на максимизацию блага (как этой, так и будущей жизни: здесь нет и не может быть противопоставления) и минимизацию зла. Высшую ступень в иерархии ценностей занимает жизнь, причем не только чело-

века, но и любого существа (например, этика категорически осу­ждает охоту ради развлечения, а не в целях пропитания), и далее – материальное благополучие. Смысл исламского Закона заключа­ется именно в этом: создать наиболее благоприятные условия для жизни как на земле, так и после смерти. С этой точки зрения стра­дание оценивается сугубо отрицательно: мусульманин не должен страдать, и любое страдание, даже самая незначительная боль бы­вают вызваны грехами, они не могут быть неоправданны. Такое отношение к страданию характерно для суннизма; в шиитской среде страдание, и прежде всего страдание за общее дело шиитов, оценивается скорее положительно.

§ 8. Вероучение и его стержневые идеи

При описании сферы религии и веры в исламской мысли ис­пользуются три вазимосвязанных понятия. Это дӣн – религия; ’ӣма̄н – вера; исла̄м – ислам.

Термин дӣн употребляется и в отношении ислама, и в отно­шении других религий. Он указывает на религию как на весь комплекс религиозных установлений, включая Закон, вероучение, этику и т.д.

Термин исла̄м указывает именно на ту религию, которую принес Мухаммад – ислам, с ее конкретным Законом и всем мировоззренческим комплексом.

Если слово дӣн может означать любую религию, в том числе (с точки зрения ислама) и «неподлинную», то для обозначения представителей настоящего, подлинного вероисповедания, ко­торые жили до ислама, используется термин «ханиф» (араб х̣а­нӣф). Согласно исламским представлениям, благочестивые моно­теисты существовали и до Мухаммада, придерживаясь подлинной веры еще до ниспослания ислама. Эти распространенные пред­ставления, однако, не нашли пока научного подтверждения.

Термин ’ӣма̄н не содержит в своей этимологии никакой «при­вязки» к исламу, но фактически употребляется в литературе клас­сического периода именно в отношении мусульман. Одноко­ренные слова (корень ’ -м‑н) передают прежде всего смыслы верности, честности, надежности, гарантированности и лишь ча­стично связаны с семантикой убежденности.

Это хорошо согласуется с терминологическим значением слова ’ӣма̄н, которое оно приобрело в исламской литературе. Под «верой» здесь понимается согласованность, связан­ность убеждений, которые человек держит внутри («в сердце»), и тех действий, которые он совершает в своем явном поведении, то есть, как выражаются исламские авторы, благодаря «движению органов тела», в том числе и языка (высказывания). Вера, иначе говоря, – это не убежденность, а поступок, представ­ляющий собой выявленность убеждений в явном действии. Логи­ческая структура понятия «вера» (’ӣма̄н) ничем не отличается от общей логической структуры поступка (‘амал), которая была рас-

смотрена в предыдущем параграфе: вера как поступок представ­ляет собой связанность внутреннего и внешнего, убеждения и действия.

В качестве противоположности ’ӣма̄н выступает куфр. Это слово, которое обычно переводят как «неверие», означает «скры­вание»: человек, совершающий куфр (это, как и ’ӣма̄н, некий по­ступок, а не состояние личных убеждений), скрывает Бога, как будто закрывает ясную и установленную истину-х̣ак̣к̣. В понятии куфр мыслится обычно намеренное игнорирование и даже со­крытие явленной истины.

Термин му’мин «верующий» относится к мусульманам, и с точки зрения своего объема (но не содержания) он равнозначен термину муслим «мусульманин». Противоположный ему термин ка̄фир (искаж. устар. «гяур») обозначает «неверный». В отно­шении его объема в исламской мысли встречаются два разные толкования.

Под «неверными» могут пониматься все, кроме мусульман, без всякого различия. Такое толкование хорошо заметно в эсхато­логических текстах Корана и сунны и поддержано многими авто­рами.

С другой стороны, под «неверными» могут пониматься все, кроме мусульман и «людей Писания» (’ахл ал‑кита̄б); к последним относятся иудеи и христиане, а также (в опреде­ленных контекстах) «маги» (ма̄джӯс), то есть зороастрийцы. Такое понимание имело значение скорее для организации земной жизни: статус «людей Писания» был закреплен в исламском праве, они пользовались определенными свободами и широкими правами. Если термин «люди Писания» указывает на вероучительный аспект, то договорно-правовой аспект отражен в терминах «люди, находя­щиеся под защитой» (’ахл аз̱‑з̱имма: мусульмане обязаны защи­щать жизнь и имущество «людей Писания», в т.ч. в случае военных действий) и «люди, платящие подать» (’ахл ал‑джизйа: джизья – подушный налог, который «люди Писания» платят исламскому го­сударству, за что пользуются его покровительством и защитой). Сочинения по исламской этике определяют действия мусульма­нина в отношении «людей Писания», которые в целом должны быть корректными, хотя и подчеркивающими приоритет мусульман.

Если ’ӣма̄н «вера» понимается как поступок, связывающий внутренние убеждения с внешним действием, то комплекс вну­тренних убеждений, имеющих отношение к религиозным вопросам, именуется термином ‘ак̣ӣда. Это слово мы передаем как «веро­учение», помня, что, с точки зрения арабского языка, между ’ӣма̄н и ‘ак̣ӣда, «верой» и «вероучением», нет никакой семантической или этимологической связи. Вместе с тем, с точки зрения терминологиче­ского значения, ‘ак̣ӣда (букв. «убеждение») указывает на одну из двух сторон, связанностью которых и является ’ӣма̄н «вера».

При обсуждении вопросов исламского вероучения сле­дует иметь в виду прежде всего тот факт, что в исламе от­сутствует церковь. Следствием этого стало, с одной стороны, масштабное и разнообразное развитие вероучения, породившее об­ширную литературу, а с другой – крайняя скудость установлений, которые можно считать фактически обязательными (и потому общи-

ми) для всех мусульман, т.е. догматикой в самом строгом смысле этого слова. Течения в исламе (сунниты, шииты и т.д.) оформля­ются не как конфессии, когда каждая из них могла бы иметь соб­ственную догматику, а как «группы» (фирак̣), расходящиеся по вопросам права, вероучения и т.д., что не отменяет их общей кон­фессиональной идентификации как мусульман. Поскольку нет ав­торитетного органа, который мог бы принимать общеобяза­тельные решения, в том числе по вопросам вероучения, и поскольку внутреннее конфессиональное (а значит, и догматиче­ское) деление ислама отсутствует, выделить общеисламскую дог­матику в строгом, узком смысле слова можно лишь де-факто. Критерием здесь могут служить представления самого ислама о том, в каком случае мусульманин теряет статус мусульманина.

Помимо собственного заявления человека об отказе от ислама это, как обычно указывают исламские авторы, три вещи: нарушение единобожия (т.е. безбожие или многобожие); отри­цание посланнической миссии Мухаммада; оскорбление Корана. Поскольку Коран является, с точки зрения ислама, «Божьей речью», его оскорбление – это оскорбление самого Бога, а значит, нарушение единобожия. Таким образом, фактически речь идет об отрицании положений, которые утверждены в «свидетельство­вании веры» (шаха̄да) мусульманина. Именно эти положения можно считать догматикой в узком смысле слова, т.е. текстом, обязательным для признания всеми мусульманами.

Скудость догматики в узком смысле слова предполагает очень большую свободу развития вероучения, которое факти­чески не сковано никакими рамками: названные положения пред­ставляют собой скорее почву, нежели ограничения для развития вероучительной мысли. Каждое из направлений в исламе развило собственные доктринальные представления, которые могут порой разительно отличаться от вероучения других групп мусульман. При этом едва ли не каждая из таких групп претендует на то, чтобы говорить от имени всего ислама и выражать его подлин­ность; однако притязания ни одной из них, как правило, не бы­вают признаны другими вероисповедными группами.

При всех различиях и вероучительной пестроте ислама есть ряд основополагающих моментов, характеризующих исламское вероучение в целом. Здесь есть смысл кратко остановиться на этом; те аспекты исламской доктрины, которые имеют значение для философии, будут подробнее рассмотрены в следующей главе.

Центральным принципом исламского вероучения является принцип тавх̣ӣд. Это слово означает «приведение к единству» (или единственности: эти два аспекта не различены). В самом простом толковании речь идет о единственности Бога: тавх̣ӣд предполагает, во-первых, признание Бога, а во-вторых, утвер­ждение о том, что других богов нет. В этом и заключается содер­жание первой половины формулы свидетельствования веры.

В контексте процессуально-действенной эпистемы при­знание единственности Бога означает признание единствен­ности Действователя. Вот почему следующим, естественным шагом разъяснения смысла принципа тавх̣ӣд у исламских авторов обычно выступает выражение тавх̣ӣд ал‑аф‘а̄л «обеспе-

чение единства действий». Под этим понимается возведение всех действий (процессов, обнаруживаемых в мире) к единственному Действователю. Понятно, что такое толкование предполагает вы­яснение границ автономии человека и взаимоотношения человека и Бога как действователей: этот блок проблематики породил бога­тейшую традицию рассуждений от мутазилитов до суфиев.

Первое, субстанциально-ориентированное понимание прин­ципа тавх̣ӣд имеет значение скорее в контексте вероучительной полемики: ислам считает себя выразителем подлинного моноте­изма, в отличие от христианства, представления которого о Троице для мусульманских авторов, как и в тексте самого Корана, означают указание на трех богов. Но для развития внутренней мысли ислама, т.е. раскрытия проблематики, органичной для арабо-мусульманской культуры, большее значение имеет второе, действенно-ориентированное понимание принципа тавх̣ӣд как единственности Действователя. Это создает подлинную проблему: как можно обеспечить единственность Действователя при несомненной субъектности человека? Если в догматизиро­ванной доктринальной мысли ислама этот вопрос решился в конце концов в плоскости тотального отрицания автономии чело­века, когда даже воля была признана подвластной Богу, то суфизм предложил интереснейшее решение невозможности однозначной фиксации субъектности, утрачивания фиксированной границы между субъектностью человека и субъектностью Бога.

Представления о человеке заданы двумя важнейшими тези­сами. Это, во-первых, представление о правильности человече­ской природы (фит̣ра) и ее принципиальной достаточности для обретения спасения: прегрешение Адама и Евы было их личным проступком и не привело ни к какому повреждению природы че­ловека или даже всего мира. И во-вторых, это положение о том, что человек является преемником (х̱алӣфа) Бога на Его земле.

Перемещение из рая на землю последовало за нарушением божественного запрета, но само это перемещение осмысливается не как наказание, а как наделение человека высочайшей миссией. Человек теперь несет ответственность за пользование землей и ее благами. Он распоряжается ими к своей пользе, но не своевольно: выступая как наместник Бога на земле, человек должен быть ра­чительным хозяином и проявлять непременную умеренность во всем.

Коран поощряет отрешение (зухд) от материальных изли­шеств и осуждает роскошь, но не потому, что богатство есть нечто греховное само по себе, а потому, что оно может стать объектом привязанности человека и заставить его забыть Бога (г̣афла). Зухд, который неправильно трактуют как мусульманский аналог христианского аскетизма, следует понимать не как аске­тизм, а как праведное ведение жизни. Человек отказывается от «запретного» (х̣ара̄м) и воздерживается от излишеств в «разре­шенном» (х̣ала̄л), стараясь видеть Бога как единственного Дей­ствователя, как истинного агента всех действий в мире.

Обладая от рождения достаточной для спасения природой, будучи наделен разумом и получив Закон, который ведет его к об­ретению блаженства,

 человек имеет в своем распоряжении все необходимые и до­статочные средства для того, чтобы обрести спасение. Теперь все зависит от него: выбор в пользу или против принятия Закона определяет и его судьбу. Человек, таким образом, не нуждается в принадлежности к некоему коллективу: это не является непре­менным и сверхъестественным условием его спасения.

Исходя из этого, часто говорят об эгалитаризме ислама. Это верно, во всяком случае, для суннизма и проявляется в целом ряде моментов.

Ислам рассматривает всех людей только с точки зрения при­нятия или отвержения Закона, все прочие различия не имеют зна­чения. Далее, после смерти Мухаммада навсегда прекратилось посредничество между Богом и человеком. Люди равны и в том смысле, что никто не ближе к Богу, чем его сосед. Ислам отри­цает институт священства именно на этом основании: здесь нет деления на обычных людей и на тех, кто обладает правом совер­шать таинства и держит в руках ключи от спасения. Термины «священники» или «духовенство» неприменимы поэтому для обозначения исламских служителей культа, которые именуются риджа̄л ад‑дӣн — «мужи религии». «Мужи религии» – это не за­крытая организация, вход в которую требует особой процедуры и формально-фиксируемого приобщения к сверхъестественному. Скорее это – открытое сообщество, принадлежность к которому обеспечивается знанием и благочестием. Наконец, эгалитаризм ислама подчеркнут и тем, что Мухаммад рассматривается здесь как человек, и только человек: тот факт, что он был избран в каче­стве посланника и пророка, означает лишь то, что выбор Бога пал на него, но это не повлекло никакого изменения его природы, онтологического отличия от других людей.

Эгалитаризм суннитского ислама теряет свою строгость в шиит­ской среде. Концепт вила̄йа («близость [к Богу]») обосновывает здесь представления об иерархии людей по степени близости к божествен­ному знанию. «Скрытый имам» (’има̄м мастӯр) шиитов – последний из живших имамов, не умерший, но и не живущий уже на земле – об­ладает почти сверхъестественным статусом; во всяком случае, его статус не подпадает ни под какие земные законы. Он и представляет собой тот «якорь», которым шиитская община держится за боже­ственное; тот канал, который обеспечивает божественное руководство шиитской общиной. В разных направлениях шиизма были развиты представления об иерархической лестнице, на которой стоят люди в зависимости от степени приближенности к божественному источнику знания. Надежда на опору на божественный, непогрешимый ис­точник знания и руководства принципиально отличает шиитское мировоззрение от суннитского, для которого с кончиной Мухаммада люди могут во взаимных дискуссиях опираться исключительно на человеческий разум и потому принципиально равны между собой.

Соотношение земной жизни и жизни будущей задано как соотношение между двумя категориями: дунйа̄ «ближайшая [жизнь]» — ’а̄х̱ира «последующая [жизнь]». Первая – земная жизнь, вторая – жизнь после окончания сроков творения, после воскресения и Суда, т.е. жизнь в раю или аду.

Совершенно естественно, что в рамках религиозного мировоз­зрения, заданного исламом, внимание верующего приковано к «по­следующей», тамошней жизни. Райское блаженство, на которое не может не надеяться верующий, обозначается в исламской литературе термином са‘а̄да — «счастье». Понимается ли «счастье» в соответ­ствии с Кораном и сунной, т.е. как ощутимое телесное блаженство в райских чертогах, или же перетолковывается, как это делалось в раз­личных философских учениях, как чисто духовное (не телесное) бла­женство, – в любом случае «счастье» остается предметом стрем­ления.

Столь же несомненно, что земная жизнь и жизнь будущая не­сравнимы с точки зрения того блаженства, которое они способны до­ставить. Блаженство дольней жизни меркнет в сравнении с райскими усладами. Многочисленные хадисы рисуют образ рая как царства вечной молодости, где нет старения и увядания, где источники услады не скудеют и не иссякают никогда. (Точно так же адские муки несравнимы ни с какими мучениями в дольней жизни и никогда не заканчиваются.)

Будущая жизнь, говоря попросту, несравненно лучше (если, ко­нечно, нам суждено оказаться в раю), нежели эта, земная жизнь. Од­нако это совершенно не означает их противопоставления как ис­тинной и ложной, как подлинности и обмана; в исламской перспективе будущая и земная жизнь не могут быть иерархизиро­ваны наподобие августиновских «града земного» и «града небес­ного». Дело в том, что в контексте процессуально-действенной эпи­стемы важны не субстанциальные характеристики, и соотношение земной и будущей жизни определяется не противоположностью их атрибутов. Не это является решающим моментом. Земная и будущая жизнь рассматриваются как части единого процесса движения, где пункт отправления не менее важен, чем пункт прибытия. Дунйа̄, то есть этот, «ближний» мир и жизнь в нем, нередко получают метафо­рическое наименование мат̣иййа — «вьючное животное», которое перевозит путника в пункт назначения. Этот мир не является пустым и неистинным; неизмеримо уступая будущей жизни, он тем не менее имеет собственную ценность. Главное, против чего предостерегают мусульманина и этика, и вероучение – это не придавать этому миру большее значение, нежели он заслуживает, то есть не забывать о бу­дущей жизни, живя полноценной жизнью в этом мире. Иначе говоря, обе жизни и оба мира важны, и ни один из них не должен заслонять другой. Именно акцент на согласованности дунйа̄ и ’а̄х̱ира харак­терен для исламского мировоззрения, и многочисленные хадисы предостерегают верующего не только от забвения будущей жизни, но и от соблазна слишком увлечься будущим миром и пожертвовать жизнью в этом мире. Такая увлеченность расценивается как «чрез­мерность» и даже «несправедливость», и воздаянием за нее будет вовсе не райская участь, а суровый, тяжкий удел – страдание и мука.

Эсхатологические представления непросто систематизиро­вать, поскольку и Коран, и тем более многочисленные хадисы предлагают очень разные и часто несовместимые версии того, что будет происходить в конце сроков творения. Тем не менее есть ряд концептов, которые в целом устойчиво характеризуют основные ин­вариантные аспекты этих представлений.

«Час» (са̄‘а): так обозначается срок конца времен (см. Коран 6:31, 6:40, 7:187, 12:107, 15:85 и хадисы; Коран именует это событие также ат̣‑т̣а̄мма ал‑кубра̄ «Великая чрезвычайность» — 79:34; ал‑к̣а̄ри‘а «Катастрофа» — 101:3, ал‑г̣а̄шийа «Бедствие» — 88:1; ал‑х̣а̄к̣к̣а «Неминуемое» — 69:1-3, и др.). Нетерпеливые сподвиж­ники Мухаммада часто задавали ему вопрос о том, когда наступит Час, очевидно, ожидая его весьма скорого прихода. Мухаммад неизменно отвечал, что ему это неизвестно (см. также Коран 7:187), однако известны признаки Часа. К ним относятся всякого рода противоестественные и катастрофические события: восход солнца на западе; разрушение стены, отделяющей от обитаемого мира Гога (Йа̄джӯдж) и Магога (Ма̄джӯдж) – два злобных на­рода, которые, вырвавшись на волю, начнут сеять смерть и разру­шения (приход колонизаторов нередко отождествлялся с этим со­бытием); второе пришествие Христа; явление Обманщика (Даджжа̄л) – лжеучителя, который собьет с пути многих; яв­ление махди (араб. махдийй «ведомый правильным путем») – спа­сителя людей, и т.п.

«Воскрешение» (ба‘с̱, инби‘а̄с̱), «новое творение» (х̱алк̣ джа­дӣд): пересотворение тел всех людей после конца времен и завер­шения существования земного мира. После смерти тело истлевает в могиле, а душа ждет на Перешейке (барзах̱) – преграде, разделя­ющей этот и будущий мир, – конца времен. В наши вновь сотво­ренные тела будут вложены наши же души. Способность Бога со­вершить «новое творение» служит в Коране одним из решающих доказательств того, что именно он является подлинным Действо­вателем.

«Суд» (х̣иса̄б) – определение участи, райской или адской, для му­сульман после того, как представители всех иных конфессий, ве­домые неистинными, ложными богами (неподлинными действовате­лями), попадут, следуя за ними, в ад. В ожидании Суда мусульмане смогут наслаждаться влагой из Водоема (х̣авд̣), что станет своеоб­разным предвкушением райского блаженства. Заступничество (шафа̄‘а) Мухаммада гарантировано мусульманам в том случае, если им угрожает адская участь. Решение на Суде принимает Бог, опи­раясь на Весы (мӣза̄н), на которых взвешиваются добрые и злые дела каждого человека. Если добрых дел больше или они точно уравнове­шивают злые, Бог обычно отправляет человека в рай. Если переве­шивают злые дела, Бог может простить, будучи «Прощающим» и «Милосердным»; но может и направить человека в ад, будучи «Спра­ведливым» (‘а̄дил). Адское наказание обычно трактуется в исламской литературе как в каком-то смысле вынужденное решение Бога, по­скольку Бог стремится к тому, чтобы обеспечить максимально благое существование человека (в этом прежде всего смысл Закона, который он дает человеку). Эта вероятность адского наказания смягчается многими шагами, представляющими в исламском сознании своеоб­разную эшелонированную оборону: Бог по собственной воле может простить любые грехи (кроме неверия; но неверующие оказываются в аду еще до Суда в большинстве версий эсхатологических повество­ваний); заступничество Мухаммада может изменить участь мусуль­манина, осужденного на страдание в геенне; наконец, согласно многим хадисам, адские муки не вечны для мусульман (а некоторые-

утверждают, что и ни для кого из людей), и в конце концов все они окажутся в раю. Все это определяет в целом эсхатологиче­ский оптимизм исламского сознания, и не случайно Суд не имеет здесь эпитета «Страшный».

«Рай» (джанна) и «ад», «геенна», «пламень» (джаханнум, на̄р): пристанища праведников и грешников. Они сотворены Богом, но пустуют до Суда. Их разделяет стена, но во многих вер­сиях хадисов обитатели рая и ада могут видеть друг друга, что усиливает страдания грешников. После Суда на эту стену будет приведен кривой баран – смерть – и заколот: отныне смерти нет, и существование людей оказывается бесконечным. Это кладет конец надеждам обитателей ада когда-либо избавиться от мук.

Хотя история с Весами выглядит внешне убедительной, авто­ритетные тексты не содержат намека на то, как именно функцио­нируют Весы. Взвешивание невозможно без общей меры; между тем общая мера добрых и злых дел неизвестна. Это было весьма рано осознано в исламской мысли и стало одной из главных лакун в этике и вероучении. Хотя встречаются крайне пессими­стические версии (незначительно злое дело перевешивает все до­брые), общий эсхатологический оптимизм исламского сознания заставляет в целом склоняться к другому полюсу и обращать вни­мание на хадисы противоположного содержания; в частности, к утверждению о том, что вера (’ӣма̄н) как главное доброе дело способна перевесить все злые дела, даже если человек уверовал в последнее мгновение своей жизни.

Добрый поступок (х̣асана) и злой поступок (саййи’а) высту­пают в вероучении и этике в качестве наиболее общих категорий, классифицирующих поведение человека. В этом наиболее общем звучании они определяются как «послушание» (т̣а̄‘а), т.е. следо­вание Закону, и «ослушание» (ма‘с̣ийа), т.е. нарушение Закона; в данном случае Закон понимается в своем самом общем смысле, выходящем за рамки даже его правового толкования и включа­ющем также и этические установления, содержащиеся в Коране и сунне. Ослушание, или злой поступок, также понимается как грех, и в зависимости от смысловой окраски получает множество наименований (’ис̱м, х̱ат̣ӣ’а и т.д.).

Грехи делятся в исламской мысли на большие (кабӣра, мн. каба̄’ир) и малые (с̣аг̣ӣра, мн. с̣аг̣а̄’ир). Ни точного и безупречного определения этих категорий, ни окончательного списка «больших грехов» (малые грехи едва ли могут быть перечислены) в исламской мысли мы не встречаем. Чаще всего под «большими» понимают те, за которые авторитетные тексты обещают адское наказание или же Закон накладывает наказание (х̣адд) в этой жизни: это убийство, во­ровство, незаконные половые связи, неверие и др. «Малые» грехи – все остальные. «Большие» грехи также понимаются как совершение поступков, которые исламское право относит к «запретным» (х̣а­ра̄м), а «малые» – к «нерекомендуемым» (макрӯх). Такое толкование также небезупречно, поскольку совершение «нерекомендуемого» не влечет правового наказания, и тогда дихотомия доброго и злого, предполагающая непременное наказание злого, входит в конфликт с правовой трактовкой «нерекомендуемого», не влекущего наказание; эти конфликты интерпретаций были вскрыты еще мутазилитами.

Грех, за который человек понес наказание-х̣адд или в котором он раскаялся, считается искупленным и не будет вменен ему на по­следнем Суде. Раскаяние (тавба), согласно зрелым доктри­нальным представлениям, предполагает: 1) осознание грехов­ности поступка; 2) компенсацию нанесенного этим поступком ущерба и 3) твердую решимость (‘азм) не совершать этот грех в будущем. Как большие, так и малые грехи могут быть таким об­разом искуплены при жизни верующего. Остальные грехи будут учтены при определении общего баланса благих и злых дел на Суде; при этом они могут быть перевешены добрыми делами или прощены Богом.

Жанр теоретических сочинений по вероучению (‘ак̣ӣда) сложился в исламской мысли достаточно рано и привлек вни­мание виднейших теоретиков ислама. В отсутствие церкви по­пытки сформулировать исламскую доктрину, предпринимавшиеся многократно, не привели к общепризнанному результату. Отсут­ствие догматизации имело своим результатом продолжение по­пыток в этом направлении, которые предпринимались вплоть до сравнительно недавнего времени. Результатом стала обширная литература, посвященная собственно вероучению, а также обще­мировоззренческим вопросам. В сочинениях этого рода обсужда­лась и этическая проблематика, а виднейшие хадисоведы, исто­рики, факихи приложили свои усилия на этом поприще. Неоценимый вклад в тематизацию и проблематизацию вопросов исламской доктрины внесли мутазилиты, без которых этот жанр, если бы и сложился, выглядел бы совершенно иначе. Авторами наиболее известных доктринальных произведений являются ат̣-Т̣ах̣а̄вӣ (ум. 933), ал‑Аш‘арӣ (ум. 936), Ибн’Абӣ Йазӣд ал‑К̣айра­ва̄нӣ (ум. 996), ал‑Г̣аза̄лӣ (ум. 1111), Ибн К̣уда̄ма (ум. 1223), Ибн Таймиййа (ум. 1328), ал‑’Ӣджи (ум. 1355), ас-Санӯсӣ (ум. 1490), Мух̣аммад Ибн ‘Абд ал‑Вахха̄б (ум. 1792), ал‑Фа̄далӣ (ум. 1821). Помимо названных суннитских авторов, доктринальные вопросы разрабатывали шииты, ибадиты и др.

В истории вероучения, как и в истории арабо-мусуль­манской культуры в целом, явно заметна линия на постепенное су­жение рационализма и догматизацию. Мутазилиты развивают свои теории, движимые горячим желанием разработать мировоззрение, контуры которого намечены Кораном, и дать ему рациональное об­основание, выстроив здание теории исключительно рациональными методами: эта работа стала для них поприщем подлинного фило­софского вопрошания, хотя и имела первостепенное значение для развития вероучения. Начиная с ашаритов, сфера рационального в области вероучения сужается, а главное, снимаются требования теоретической, рациональной проработки вопросов вероучения, ко­торые мутазилиты фактически предъявляли к любому верующему. Теперь не требуется задумываться над противоречиями и пытаться снять их; не нужно биться над вопросами индивидуальной ответ­ственности и ощущать себя полновластным действователем наряду с Богом. К концу классического периода развития арабо-мусуль­манской культуры вероучители выработали краткие формулировки, которые заменили для масс верующих свободное теоретизиро­вание времен мутазилитов. К тому времени решение централь-

ных вопросов вероучения об автономии человека как действова­теля и его ответственности за свою судьбу пережило серьезную эволюцию.

В такой краткой формулировке вероучение, которое считают правильным сунниты, сводится к следующим тезисам: 1) вера в Бога; 2) в ангелов; 3) в Писания (Тора, Забур (Псалтырь), Инджил (Евангелие) и Коран); 4) в посланников Божьих; 5) в Судный день и 6) в божественное предопределение (к̣адар) и божественный приговор (к̣ад̣а̄’), в то, что все в судьбе человека, и добро и зло, – от Бога.

Основная ветвь шиизма – имамиты, или двунадесятники (араб. ис̱на̄ ‘ашариййа), признающие 12 имамов, – исходит из доктрины об имамате, т.е. учения о передаче наследственной власти от ‘Али к его потомкам (имамам). В отличие от суннитов, шииты считают, что с прекращением прямого пророчества со смертью Мухамммада контакт с божественным не прерывается, поскольку начинается период «скрытого имамата» как продол­жение эзотерической функции пророчества, которая состоит в раскрытии внутреннего смысла религии. Вероучение шиитов-имамитов состоит из пяти пунктов, или пяти главных «основ» веры (’ус̣ул ад-дӣн): 1) тавх̣ӣд – единобожие; 2) ‘адл (справедли­вость) – вера в правосудие; 3) нубувва (пророчество) – вера в про­роческую миссию Мух̣аммада и его предшественников, пророков; 4) ’има̄ма – признание необходимости для общины наслед­ственных имамов из рода ‘Али; 5) к̣ийа̄ма (воскресение), или ма‘а̄д (возвращение) – вера в воскресение мертвых, Судный день.

Веротерпимость имеет органичные основания в исламской доктрине и обусловлена самой ее логикой: это не просто тезис, ко­торый может быть выдвинут или снят в зависимости от конъюнк­туры. Одним из центральных, неотменяемых представлений ислам­ского вероучения служит утверждение о том, что ислам не является новой религией для человечества. Миссия Мухаммада, как он сам ее характеризовал, заключалась в восстановлении единобожия (тав­х̣ӣд), истины которого и самый его Закон уже были неоднократно принесены человечеству предшествующими посланниками. От­личие ислама от предшествующих религий – в том, что Законы, при­несенные прежними посланниками, подверглись порче и были иска­жены, вольно или невольно, предшествующими поколениями; Закон, принесенный Мухаммадом, просуществует до Судного дня. Отсюда принципиальное отношение к двум другим авраамическим религиям не как к неправильным, ложным учениям, а как к учениям, изначально столь же истинным, как и ислам, но подвергшимся иска­жениям. Знаменитый аят: «Истинно, религия для Бога – ислам. Те, которым было дано Писание, стали разногласить только после того, как пришло к ним знание, завидуя одни другим» (3:19), – подтвер­ждает это положение: все предшествующие Законы были тем же самым Законом, что принесен Мухаммадом, изменения в них – ре­зультат деятельности людей. Искажения, которые видны (с точки зрения ислама) в иудаизме и христианстве, не тотальны: исламские авторы часто подчеркивают, что «основа» (’ас̣л) вероучения и этики у этих религий и у ислама – одна. Таким образом, иудаизм, христи-

анство и ислам, с точки зрения исламского вероучения, не только имеют единый источник и исторически были одной и той же ре­лигией, но и сегодня сохраняют немало общих точек соприкосно­вения.

Веротерпимое отношение подтверждается и историей ислам­ского мира. Иудеи и христиане как «люди Писания» (’ахл ал-кита̄б) пользовались в классическом исламском обществе сво­бодой вероисповедания и отправления религиозных обрядов. Хотя гонения на христиан и иудеев случались, они все же были крайне редки, а в целом отношение мусульман к ним на всем про­тяжении истории было терпимым. Не случайно именно классиче­ский период, когда мировая еврейская община обитала в основном в землях ислама, стал столь плодотворным этапом в развитии еврейской философии.

Литература

основная

Коран / Пер. Г.С. Саблукова. М.: МП «Миф», 1991. <http://​tanzil.net>

Сахих аль-Бухари. Мухтасар. Полный вариант / Пер. В.А. Нир­ша. М.: Умма, 2003.

Фролов Д.В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Т.1. М.: Восточная книга, 2011; Т.2. М.: Восточная книга, 2013.

аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1. Ислам / Пер. С.М. Прозорова. М.: Наука, 1984

Журавский А.В. Ислам. М.: Весь мир, 2004.

Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневеко­вья. М.: Изд-во РУДН, 2005.

Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М.: Изда­тельская фирма «Восточная литература РАН», 2004.

Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII–XV веках: Курс лек­ций. 2-е изд. СПб.: Издательство СПб университета, 2007.

Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: ООО «Садра», 2019.

Смирнов А.В. Архитектоника мусульманской этики // Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славян­ской культуры, 2015. С. 459-482 <https://smirnov.iph.ras.ru/win/​publictn/Soznaniye%20Logika%20Yazik%20Kultura%20Smysl/​Soznaniye%20Logika%20Yazik%20Kultura%20Smysl_annot.htm>

Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и по­литике (XIX–XX вв.). М.: Восточная литература, 1982.

Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практи­ки. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1986

дополнительная

Ибн Хишам. Жизнеописание Пророка Мухаммада, рассказанное со слов аль-Баккаи, со слов Ибн Исхака аль-Мутталиба (первая половина VIII века) / Пер. с араб. Н.А. Гайнуллина. – М.: Умма, 2007.

ас-Суйути, Джалал ад‑Дин. Совершенство в коранических нау­ках / Под общ. ред. Д.В. Фролова. Вып.1-6. М.: Муравей; Восточная книга, 2000-2011.

Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Пер. с англ., предисл. и коммент. М.Т. Степанянц. М.: ООО «Садра», 2020.

Хрестоматия по исламу. М.: Наука. Издательская фирма «Вос­точная литература», 1994.

Арабская средневековая культура и литература. Сборник статей зарубежных ученых. М.: Восточная литература, 1978.

Бартольд В.В. Соч. Работы по истории ислама и арабского ха­лифата. Т.VI. М., 1966.

Большаков О.Г. История Халифата: в 4 т. М.: Восточная литера­тура, 1989-2010.

Большаков, О.Г. Средневековый город Ближнего Востока. VII – середина XIII в. 2-е изд. М.: Восточная литература, 1984.

Грабар, О. Формирование исламского искусства / Пер. с англ., комментарий, послесловие Т.Х. Стародуб. М.: ООО «Садра», 2016.

Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. М.: Наука (Главная редак­ция восточной литературы),1986.

Иванов Н.А. Труды по истории исламского мира. М.: Восточная литература, 2008.

Мец А. Мусульманский Ренессанс. – М.: Издательство «ВиМ», 1996.

Михайлова И.Б. Средневековый Багдад: некоторые аспекты со­циальной и политической истории города в середине X – середние XIII в. М.: Восточная литература, 1990.

Назарли М.Дж. Два мира восточной миниатюры: проблемы праг­матической интерпретации сефевидской живописи. М.: РГГУ, 2006.

Пиотровский М.Б. Исторические предания Корана: слово и об­раз. СПб.: Славия, 2005.

Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневе­ковом исламе. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1978 г.

Смирнов А.В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: семиотика и изобразительное искусство. – М.: ИФРАН, 2005. <http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/ls_osn/annot.htm>

Социально-политические представления в исламе: история и современность. М.: Восточная литература, 1987.

Стародуб-Еникеева Т.Х. Сокровища исламской архитектуры. М.: Белый город, 2004.

Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средне­вековье и новое время. М.: Восточная литература, 1993.

Фильштинский И.М. Арабская литература VIII‑IX вв. М.: Вос­точная литература, 1978.

Фильштинский И.М. История арабов и Халифата (750-1517). 3-е изд. М.: АСТ: Восток-Запад, 2008.

Фролов Д.В. Арабская филология: грамматика, стихосложение, корановедение. М.: Языки славянской культуры, 2006.

Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

Шамилли Г.Б. Философия музыки. Теория и практика искус­ства maqām / Отв. ред. И.К. Кузнецов. М.: ООО «Садра»: Издатель­ский Дом ЯСК, 2020.

Вопросы для самоконтроля:

1. 1. Перечислите и раскройте основные классификационные призна­ки ислама.

2. 2. Каково соотношение между исламом и арабо-мусульманской культурой?

3. 3. Каковы две основные трактовки принципа тавх̣ӣд в исламской мысли и каково их обоснование?

4. 4. Каковы основания веротерпимости в исламском вероучении?

5. 5. Каковы две основные трактовки истины в Коране и как они про­явились в развитии арабо-мусульманской культуры?

6. 6. Почему разум и знание высоко оцениваются исламской мыслью и каково их понимание в суннитской и шиитской традициях?

7. 7. Как особенности процессуально-действенной эпистемы опреде­ляют существенные черты арабо-мусульманской культуры?

8. 8. Охарактеризуйте систему авторитетных текстов в понимании шиитов и суннитов.

9. 9. В каком смысле следует понимать утверждение о «божественно­сти» исламского Закона?

10. 10. Каково соотношение понятий «шариат» и «фикх»?

11. 11. Каково понимание человека и Бога, которое предлагает ислам­ское вероучение?

§ 1. Понятие «арабо-мусульманская фило­софия»

Арабо-мусульманская философия – это традиция философ­ской рефлексии, возникшая и развившаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабо­язычной цивилизации и претерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации и фило­софии. История арабо-мусульманской философии включает три основных этапа, которые в целом совпадают с одноименными этапами развития арабо-мусульманской культуры: классический (VIII–XIV вв.); постклассический (XIV–XIX вв.); современный (2‑я пол. XIX – наст. вр.). В классический период возникают и по­лучают развитие пять основных философских направлений и школ: мутазилизм, фальсафа (араб. фалсафа), исмаилизм, ишра­кизм и суфизм. Каждое из них предложило собственные решения по основным философским вопросам, отличные от решений других школ; в силу этого взаимная полемика была весьма напря­женной. Постклассический период открывается творчеством Ибн Х̱алдӯна (ум. 1406) – создателя совершенно нового учения об «обустраивании мира», опирающегося на новое, неклассическое мировоззрение. Однако по преимуществу постклассический этап характеризуется переработкой классического наследия, эклекти­ческим слиянием философских направлений и их смешением с доктринальными учениями, стремлением к построению всеохват­ного знания за счет снижения требований к последовательной ра­циональной обоснованности. Что касается современного этапа, то его стержневая проблематика – дискуссия о путях развития и принципиальной возможности сохранить цивилизационные основы классического общества в условиях вызова со стороны западной цивилизации, вопрос о наличии «арабского разума» как особой эпистемы и его соотношении с «греческим разумом».

§ 2. Классическая арабо-мусульманская философия и ее место в ряду мировых философских традиций

Классическая арабо-мусульманская философия представляет собой самостоятельный историко-философский феномен, разра­батывавший особый тип картины мира, характеризующийся соб­ственным способом задания проблем-

ного поля, рациональными критериями постановки задач в его пределах и определения правильности их разрешения. На этой основе сформировался блок проблематики, общий для всех течений классической арабо-мусульманской философии и послу­живший в ней предметом дискуссий. Он включает вопросы мета­физики (первоначало и его отношение к множественному миру; модусы существования-несуществования, соотношение между ними и наличие объединяющей их высшей, наиболее фундамен­тальной онтологической категории; понятие вещи и ее отношение к существованию-несуществованию; причинность), теории по­знания (истина, типология знания, непосредственное и опосредо­ванное знание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу).

Не исчерпывая всего богатства вопросов, поставленных в классическую эпоху, эта проблематика носит системообразующий характер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период: мутазилитского калама, фальсафы (арабоязычного перипатетизма), исмаилизма, ишра­кизма (философии озарения) и суфизма.

За исключением фальсафы, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. На первом, мутазилит­ском этапе развития калама (VIII–X вв.) наряду с вопросами, но­сившими собственно философский характер, ставились и такие, которые, хотя и были имплицированы философской проблема­тикой, вместе с тем далеко выходили за ее пределы. На втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободу рассуждения, ли­шившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно участвовали в разработке фикха и филологии, в том числе в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся до наших дней; ишракизм впитал многие эле­менты традиционной иранской культуры, прежде всего зоро­астризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль.

Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к фило­софскому. Он может быть определен как попытка осмыслить в конечных формах то, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие принципу разумной обоснованности. Это – рефлексия над основа­ниями универсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли. В учебнике будет подробно рассмотрено каждое из пяти основных направлений и школ классической арабо-мусульманской философии и их вклад в развитие названной проблематики.

Место классической арабо-мусульманской философии в ряду мировых философских традиций определяется факторами внеш­него и внутреннего порядка.

К числу внешних следует отнести сохранение, системати­зацию и комментирование античного, и прежде всего аристо­телевского и неоплатонического,

наследия. Разумеется, дело не ограничивалось простой консерва­цией; скажем, Ибн Сӣна̄ исправляет некоторые положения ари­стотелевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же преимуще­ственно именно в качестве «передатчика» античного наследия арабо-мусульманская философия оказала влияние на средневе­ковую западную мысль. Этим объясняется долгое время быто­вавший в западной историко-философской науке подход к арабо-мусульманской философии как комментаторской и неориги­нальной. Своеобразной реакцией на эту неверную по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказывавшие ре­шающее влияние арабских философов на выдающихся предста­вителей европейского позднего Средневековья, Возрождения и Нового времени; достаточно сказать, что картезианский принцип методологического сомнения едва ли не сводился в таких иссле­дованиях к заимствованию Декартом идей ал‑Г̣аза̄лӣ. Хотя мно­гими было замечено сходство между построениями, скажем, Р.Луллия или даже Данте и положениями, которые развивали арабские философы (в их ряду стоит и выдающийся суфийский мыслитель Мух̣йӣ ад‑Дӣн Ибн ‘Арабӣ, 1165-1240), а некоторые (например, А.В. Сагадеев) даже полагали возможным говорить о сущностных параллелях между авиценновской и спинозовской системами онтологических категорий, такое сходство практи­чески всегда остается гипотетической схемой, не подкрепленной твердо установленными фактами реального заимствования или влияния. Поэтому с достаточной долей уверенности о воздей­ствии арабо-мусульманской философии на западную можно гово­рить, пожалуй, только применительно к феноменам латинского аверроизма и авиценнизма.

Другой фактор внешнего порядка – влияние арабо-мусульманской философии на средневековую еврейскую. Это касается и самого возникновения последней: первый оригинальный еврейский философ Средневековья Саадия Гаон (Саадия «Мудрец», 882-942) был учеником мутазилитов, и влияние мутазилизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневековая еврейская философия использовала то же аристотелевско-неоплато­ническое наследие, что и арабо-мусульманская, и влияние этих двух школ античности на еврейскую мысль через посредство арабо-мусульманской может быть наиболее ярко представлено на примере таких характерных фигур, как, соответственно, Маймонид (1135-1204) и Ибн Габироль (1026-между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия всегда сохраняла самостоятельность в способе постановки и подходе к разрешению центральных философских во­просов, который базировался на собственном фонде первоосновных, аксиоматических (имевших парадигмальный статус) философских тезисов. К их числу следует прежде всего отнести положения о без­условном наличии и безусловной свободе божественной и челове­ческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Лишь настолько, насколько заимствуемый материал способствовал решению этой центральной философской задачи, он допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует

искать объяснение столь незначительного влияния суфизма на еврейскую мысль при несомненной авторитетности этого течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве еврейских ав­торов с его идеями: суфийская философия не допускает одно­значного постулирования целенаправленности и волевой обуслов­ленности ни божественного, ни человеческого действия.

При важности внешних факторов значение классической арабо-мусульманской философии следует полагать в первую оче­редь в факторах внутреннего порядка. Эта традиция разрабаты­вает особую, характерную для нее картину мира, которая может быть названа процессуальной. Картина мира «просвечивает» сквозь язык, хотя вовсе не определяется языком, и связь между ними не следует понимать в духе известной гипотезы Сепира-Уорфа. Картина мира – это определенный способ видения все­общей связности, т.е. осмысленности мира. Способ налаживания такой всеобщей связности, т.е. способ формирования осмыслен­ности, равно обосновывает и речь (использование языка), и мыш­ление. Картина мира предполагает определенную рационали­зацию за счет концептуальной проработки, прежде всего в философии, но также и в связанных с нею теоретических науках классической арабо-мусульманской цивилизации. Это прежде всего фикх и весь комплекс филологических наук, от лексико­графии до поэтики, во многом задавших теоретический базис ха­дисоведения и коранических наук. Если в языке и речи картина мира неосознана (неотрефлектирована), то по мере развития теории она предстает все более и более рельефно. Мы рассмотрим языковую и философскую картины мира.

§ 3. Арабский язык и языковая картина мира

Языком арабо-мусульманской философии является по пре­имуществу арабский. Это верно для всего периода развития арабо-мусульманской философии, за исключением современ­ности. Поэтому арабо-мусульманскую философию классического и постклассического периодов допустимо обозначать и как араб­скую философию, имея в виду преимущественный язык ее быто­вания. Вместе с тем языковое разнообразие нарастает по мере движения от возникновения арабо-мусульманской философии к современности. В классический и постклассический периоды фи­лософские произведения создавались и на персидском языке, в современный период к нему добавились другие языки мусуль­манского региона, а также западные языки.

Литературный арабский язык, тщательно описанный граммати­ками классического периода, остается до настоящего времени единым для всех арабских стран. На арабском литературном языке и сегодня (за незначительным исключением) выходит вся печатная продукция в арабском мире, ведутся передачи радио и телевидения. Знание литера­турного языка дает доступ ко всей литературе на арабском, созданной с момента возникновения ислама (т.е. за последние 14 веков), хотя чтение классических произведений требует особых навыков в срав­нении с современными текстами. Наряду с единым литератур-

ным языком в арабских странах распространены местные вари­анты разговорного языка, служащие языками повседневного об­щения. Разговорные языки значительно различаются от одного региона к другому. Хотя их можно записать с использованием букв арабского алфавита, они не породили пока сколько-нибудь существенного корпуса текстов и в культуре имеют скорее устное (фильмы, театральные постановки, некоторые ток-шоу) или мар­гинальное (комиксы, карикатуры, интернет) бытование.

Арабский язык относится к семье семитских языков. В нее входят также финикийский, ассирийский, арамейский и другие древние языки, исчезнувшие или почти исчезнувшие в настоящее время, а из живых языков – иврит, амхарский и др. Язык – не просто инструмент для выражения наших мыслей. Язык – это та среда, в которую погружено мышление. Мышление как осмыс­ление мира прямо связано с использованием языка, т.е. со способом организации связной речи на данном языке. Вот почему анализ формальных средств языка и способов его использования в речи позволяет выявить те особенности, которые характеризуют мышление носителей данного языка, хотя нельзя говорить ни о какой линейной зависимости мышления от языка.

Понятие «картина мира» активно разрабатывается лингви­стами. Для разных языков строятся более или менее подробные картины мира. Обычно под картиной мира в лингвистике понима­ется способ обозначения тех или иных реалий, а также связи между ними. Так, фрагмент картины мира, предполагающий опи­сание родственных отношений, строится как набор слов, обозна­чающих лиц, находящихся в той или иной степени родства с но­сителем данной картины мира. Картография родственников дает и соответствующую сеть родственных связей. Аналогично строятся другие фрагменты картины мира.

Такой подход предполагает работу с языковым пластом и не претендует на установление существенных особенностей мыш­ления; напротив, мышление, как правило, расценивается лингви­стами в качестве универсального, общечеловеческого «инстру­мента», позволяющего соотнести разные языковые картины мира. При таком понимании упускается из виду существенная характе­ристика картины мира, которая накладывает на нее целостный от­печаток и определяет способ ее задания. Она непосредственно связана с мышлением и не может быть от него отделена. Мы вы­делим такую характеристику для картины мира, подсказываемой арабским языком, и сравним ее с той, что предполагается русским языком.

Важнейшей характеристикой картины мира, представленной в речи на арабском языке, является ее процессуальность. В от­личие от этого, русский язык, равно как другие европейские языки, связан с субстанциальной картиной мира.

Субстанциальная картина мира предполагает понимание мира как совокупности вещей-субстанций, наделенных свой­ствами и связанных отношениями. Мир мыслится в первую оче­редь как субстанция. Греческая философия,

задавшаяся вопросом об истине, обнаруживает возможность ис­тинного знания как знания об идеальной сущности, которая как таковая вечна и неизменна. Идея (сущность) вещи определяет ее свойства, а также возможность вступать в те или иные отношения с другими сущностями. Случайные свойства не предопределены сущностью как именно случайные, но сама их возможность одно­значно задана сущностью вещи.

Эпистемология и наука, развитые западной цивилизацией, со­зданы в русле субстанциальной картины мира. Логика Аристо­теля нацелена именно на работу с вещами как субстанциальными сущностями: из десяти категорий одна, «субстанция», выступает в качестве основной и служит носителем предикатов, тогда как девять других являются акциденциями. Становление понимается Аристотелем как движение от потенции к акту. Это движение за­дано двумя состояниями субстанции и производно, таким об­разом, от понятия вещи-субстанции. И аристотелевская физика, и нововременная наука работают именно с субстанциально поня­тыми вещами, описывая мир как совокупность того или иного типа субстанций, подчиняющихся определенным законам. Для современной логики, при всем ее развитии за последние полтора века, в данном отношении дело обстоит по-прежнему, поскольку она работает с объектами, связанными теми или иными отноше­ниями.

Процессуальная картина мира предполагает осмысление мира как совокупности процессов. Что такое процесс?

В русском языке процесс обозначается такими словами, как «говорение», «слушание» и т.п. Если имеет место процесс «гово­рения», значит, имеются «говорящий» и «проговариваемое». На­личие этих двух сторон необходимо, оно неизбежно вытекает из наличия «говорения». Эта необходимость коренится в нашем представлении об устройстве осмысленности: «говорение» без этих двух сторон или без любой из них – просто бессмыслица.

«Говорящий» и «проговариваемое» являются противополож­ностями. В самом деле, о них можно говорить как об активной и пассивной сторонах процесса говорения: «говорящий» – это некто, инициирующий процесс, тогда как «проговариваемое» – это то, что имеется благодаря говорению. «Проговариваемое» на­личествует благодаря «говорящему»; с другой стороны, и «гово­рящий» является таковым только благодаря «проговариваемому». Исчезни «проговариваемое» или превратись в нечто другое, ис­чезнет или превратится в другое и «говорящий», перестав быть «говорящим». Противоположности, составляющие стороны про­цесса, онтологически предполагают, а не исключают друг друга. Они необходимы друг для друга и определяют одна другую: изме­нись одна, изменится и другая, изменится и связывающий их про­цесс.

Такова первая важнейшая характеристика противоположных сторон процесса. Вторая их характеристика состоит в том, что они, будучи противоположенными, вместе с тем не дихотомичны. Это означает, что они не являются частями чего-то большего, что охватывало бы их и включало в себя, и что они не могут быть по­няты как отрицание друг друга в пределах такой заключаю-

щей их в себе общности. Иначе говоря, стороны процесса в прин­ципе не могут мыслиться как два вида одного рода. Процесс «го­ворение» не является такой родового типа общностью и не вклю­чает в себя «говорящего» и «проговариваемое» как свои виды. Процесс объединяет эти две противоположные стороны иначе, не благодаря включению-в-себя.

Такой особый способ объединения противоположностей и яв­ляется сутью процесса. Процесс «говорение» связывает «говоря­щего» и «проговариваемое» воедино, будучи переходом первого во второе. «Говорение» – это процессуальный переход между «го­ворящим» и «проговариваемым». При таком процессуальном переходе противоположенные стороны остаются сами собой, не превращаясь друг в друга. Вместе с тем они являются сами собой только благодаря процессуальному переходу между ними: не будь «говорения» как процесса продуцирования «проговариваемого» «говорящим», не было бы и их самих. Такой переход между про­тивоположными сторонами процесса составляет их единство («говорение» скрепляет воедино «говорящего» и «проговарива­емое»), которое является единством как процессуальным пере­ходом, а не единством благодаря принадлежности к некой более широкой общности, к некоему классу. «Говорение» не интериори­зирует «говорящего» и «проговариваемое», а располагается между ними. Объединяющее здесь, в отличие от родовидового объединения, не входит в состав объединяемого и не предициру­ется ему.

Важно иметь в виду, что процесс как таковой не указывает на время, хотя вместе с тем длится. Как в русском, так и в арабском языке «говорение» не содержит темпоральной семантической со­ставляющей. Однако в арабском, в отличие от русского, эта прин­ципиальная черта процесса (он длится, но не является времен­ны́м, т.е. изменчивым) схвачена последовательно и полно. Действительное и страдательное причастия в русском языке не могут не иметь совершенного или несовершенного вида, а также времени, на которое мы не можем не указать. Например, мы обя­заны выбрать между «говорящий» и «говоривший», указав на на­стоящее или прошедшее время. В отличие от этого, в арабском языке соответствующие слова являются именами и не указывают на время. Процесс целиком, во всех трех своих составляющих, оказывается в арабском языке вневременным, хотя и обладающим длительностью. Этот вневременной характер длящегося процесса выводит его из сферы изменчивости и помещает в разряд фикси­рованного, неизменного.

Таким образом, в процессуальности арабское языковое мыш­ление схватывает неизменность, фиксированность, иначе говоря, истину. Истина здесь связана не с неизменностью ставшего бытия, противопоставляемого временно́му изменению и станов­лению, как то характерно для субстанциальной картины мира и мышления, сложившегося в лоне западной цивилизации. Истин­ность, фиксированность и закономерность связываются для араб­ского языкового, а затем и понятийного мышления с устойчиво­стью процессуального перехода между двумя противоположностями.

В наиболее общем смысле процесс выражается в арабском языке термином фи‘л. Это слово в данном случае следует передать как «действование», подчеркивая его вневременной характер. Если для субстанциально-ориентированного мышления процесс мыс­лится прежде всего как изменение, то в процессуально-ориенти­рованной смысловой среде процесс выражает устойчивое отно­шение между своими двумя сторонами, которое вовсе не обязательно предполагает видимые изменения, происходящие с течением времени. Представим себе, что нечто опирается на что-то другое, что играет роль опоры: мы положили книгу на стол; в вагоне метро поставили лыжи к стенке, чтобы не держать их; и т.д., и т.п. Во всех этих случаях с течением времени не проис­ходит никаких видимых перемен; однако для процессуально-ори­ентированного мышления здесь имеет место именно процесс «опирания» «опирающегося» на «опору». Такой подход прояв­ляется и в теоретических разработках. Скажем, в этом примере легко увидеть общую парадигму описания синтаксической связи подлежащего и сказуемого в классической арабской грамматике: такая связь мыслится здесь как «опирание» (исна̄д) «опирающе­гося» (муснад), т.е. сказуемого, на свою «опору» (муснад илай‑хи), т.е. подлежащее.

Мы смогли описать процесс в его основных моментах, ис­пользуя только ресурсы русского языка и общепонятные при­меры. Однако для того, чтобы довести описание до конца и дать понять, что такое процесс как «действование» (фи‘л) для процес­суально-ориентированного мышления и чем он отличается от процесса как временно́го изменения субстанций для субстанци­ально-ориентированного мышления, нам пришлось прибегнуть к ресурсам арабского языка и примерам из арсенала арабо-мусуль­манской культуры. Мы, таким образом, столкнулись и с универ­сальностью, и с ограниченностью языка.

Универсальность языка заключается в его способности ими­тировать и описывать различные картины мира. Вместе с тем уже в функционировании языка, в практике его употребления, т.е. в речи, начинается постепенный переход от универсальности к ва­риативности. Речь сохраняет все возможности языка, реализуя их в той или иной мере, но в речи проявляются предпочтения но­сителя языка, избирающего преимущественно одни языковые средства в ущерб другим. Так в речи фиксируется склонность но­сителя данного языка к выражению определенной картины мира. Это проявляется прежде всего в предпочтении тех или иных язы­ковых средств, а иногда и в контрасте между арсеналами фор­мальных средств разных языков, как мы о том говорили на при­мере русского и арабского языков.

Таким образом, именно в практике употребления языка за­крепляется определенная картина мира. Язык как таковой, с точки зрения своих формальных средств, не предопределяет жестко выбор той картины мира, которая проявится в практике его упо­требления. Язык, понятый как набор формальных средств, способен выразить разные картины мира, однако в речи, т.е. в практике употребления языка, эта способность реализуется как ва­риант, как предпочтение только одной из возможных картин мира.

§ 4. Философская картина мира. Метакатегории философского и теоретического мышления

Картина мира, закрепляемая как тенденция в практике упо­требления языка, затем фиксируется в понятийном, теоретиче­ском мышлении. Понятийное мышление вырабатывает категори­альный аппарат и предлагает средства работы с ним, используя его для описания мира в целом или определенного его сегмента. Склонность к той или иной картине мира, намечаемая в практике употребления языка как тенденция, окончательно закрепляется теоретическим, понятийным мышлением. Оно оттачивает инстру­ментарий описания картины мира, уточняет ее контуры и прора­батывает детали. Этот процесс завершается созданием логики, в которой получает окончательное, строгое закрепление способ об­разования понятий и работы с ними.

«Картина мира» – традиционный термин, и он по-своему удачен. Но как всякая метафора, слово «картина» в определенном смысле вводит в заблуждение. Картина мира – это не предмет, со­зданный кем-то (неким художником, творцом картины, которого мы скорее всего и не знаем) и затем представленный как объект нашему созерцанию. Вовсе нет. Под «картиной мира» следует по­нимать осмысленность мира. Придавая миру осмысленность, мы только и делаем его миром. Не будучи осмысленным, не представ как смысл, мир просто не существует для нас. Именно мы задаем осмысленность, и потому наша субъектность не может быть изъята из картины мира. Мы являемся одновременно и творцами картины мира, и ее зрителями.

Основное требование, которое мы предъявляем к картине мира, заключается в ее связности. Связность составляет главное свойство осмысленности. Осмысленное не может быть бессвязным, и, напротив, бессвязное мы никогда не признаем осмысленным. Связность необходимо должна быть всецелой. Разрыв связности – это проблема, воспринимаемая нами как раскол, как трещина в картине мира, как недо‑осмысленность мира. Такой разрыв должен быть преодолен и закрыт, и в этой им­перативности мы чувствуем власть осмысленности, мы встреча­емся с требованиями, которые она предъявляет к нам. Поэтому субъектность картины мира (именно мы придаем миру осмыслен­ность) не означает волюнтаризма: осмысленность не может быть задана «как попало», она имеет собственные основания и предъ­являет нам определенные требования.

Проработка картины мира как всецелой связности состав­ляет важнейшую философскую задачу. Выполняя ее, фило­софское мышление совершает трансцендирование – выход за пре­делы непосредственно-данного. Такая трансценденция необходима для того, чтобы понять многоразличие мира не как пестроту несвя­занных и, следовательно, бессмысленных фактических данных, а как определенным образом упорядоченное многообразие, в котором множественность будет сведена к единству. Но единство никогда не дано в опыте; единство требует выхода за пределы опыта, перехода от постоянной сменяемости – к устойчивости и неизменности.

Тип трансцендирования, который был открыт Платоном и лег в основание западного философствования, может быть назван трансцендированием к идее. Здесь многообразие данных опыта схватывается как субстанциальное единство вещи. Это единство всегда вне опыта, оно никогда не может быть дано непосред­ственно, и тем не менее именно оно обеспечивает связность непо­средственных данных опыта и позволяет упорядочить их.

Тот тип трансцендирования, который выработан в опыте арабской культуры и лег в основание арабо-мусульманской циви­лизации, может быть назван трансцендированием к процессу. Устойчивость мира, приводящая к единству многообразие опыта, видится здесь как устойчивость процессуальной связи. Процесс – это устойчивая связанность двух сторон, противоположенных, но необходимых одна для другой. Если субстанциальная картина мира предполагает логику дихотомического противоположения и родового объединения, то процессуальная – логику взаимно-обу­словливающего противоположения и объединения благодаря про­цессуальному переходу. Этот тип трансцендирования возможен в контексте процессуально-действенной эпистемы, характерной для арабо-мусульманской культуры.

Сказанное находит свое проявление на разных срезах историко-философского анализа. Это касается и понимания таких важнейших системообразующих философских категорий, как единство, множе­ственность, противоположность, отрицание, тождественность, ис­тина. Это проявляется и в том, как выстраиваются системы терминов вокруг центральных тем философского рассуждения, таких как суще­ствование или сущность, причем дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения подобных терминологических семей. Это отражается и в принятии некоторых теорий, подобно теории указания на «смысл» (ма‘нан), как универсальных не только для философского мышления, но также и для примыкающих к фило­софии областей теоретического рассуждения, каковыми в случае классической арабо-мусульманской культуры явились филология (комплекс наук о языке от лексикологии до риторики и поэтики) и фикх (религиозно-правовая мысль и юриспруденция). Это находит свое воплощение в логике построения целостных философских дис­циплин, которые мы, выражаясь языком западной философской тра­диции, обозначили бы как онтологию, гносеологию, этику, эстетику. Наконец, это своеобразие классического арабского философского мышления получает свое понятийное закрепление в двух парах мета­категорий: з̣а̄хир-ба̄т̣ин «явное-скрытое» и ’ас̣л‑фар‘ «основа-ветвь».

Эти метакатегории оказываются достоянием не только философии, но и других областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них свое особое и несводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют и общую функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных процедур. Все это образует единое лицо классической арабо-мусульманской философии и, шире, культуры теоретического мышления. Дело в том, что в этих метакатегориях схвачен харак­терный для процессуально-ориентированного мышления вариант оснований рациональности, к каковым следует относить, во-пер-

вых, понимание процедуры противоположения и нахождения единства, снимающего противоположность, а во-вторых, проце­дуры соотнесения целого и части.

Модель «явное-скрытое» (з̣а̄хир-ба̄т̣ин) служит парадигмой выстраивания отношения между противоположностями в раз­личных науках. Явное и скрытое могут быть различаемы в об­ласти и вербального, и реального. Для слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым – смысл, для вещей явное представлено воспринимаемыми качествами, скрытое – об­основывающими их «смыслами», сенсибельными или интеллиги­бельными и существующими в вещах. Кроме того, в качестве яв­ного и скрытого могут рассматриваться и два смысла, например, явный и скрытый смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципиальное значение имеет представ­ление о том, что они составляют условие друг для друга и обос­новывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает само по себе статусом истинности.

«Истиной» (х̣ак̣ӣк̣а) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не должны пониматься как подлинность вещи одно в ущерб другому, с чем связано отрицательное отношение в арабо-мусульманской мысли как к захиритам, отдававшим пред­почтение явному и часто не признававшим допустимости пере­хода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к ба­тынитам, считавшим, что скрытая сторона вербального или реального может рассматриваться как более ценная в сравнении с явным. При этом следует учитывать, что такая отрицательная оценка и обосновывающая ее аргументация давались противни­ками, но не адептами самих этих учений: с их точки зрения, именно они правильно определяли баланс между явным и скрытым, тогда как их противники ошибались. Таким образом, речь идет о разных вариантах воплощения идеи баланса явного и скрытого, тогда как это требование само по себе принималось всеми: спор шел о его правильной реализации, а не о его при­знании как таковом.

Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находя­щимся на поверхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в противоположность «скрытым» под кожным покровом), оно существенно отличается от внешнего как внеположного (х̱а̄ридж, х̱а̄риджийй) именно своей прямой связанностью со скрытым. Соответственно, и скрытое всегда предполагает явлен­ность и этим отличается от «спрятанного» (х̱афийй) или «сокро­венного» (г̣айб) как недоступного взору или познанию, недости­жимого: сокровенное принципиально не допускает своего обнаружения и не выявляет себя.

В теории познания явленность связывается с очевидно­стью: явное не нуждается в определениях, схватывается непосред­ственно и служит основой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как «выявление» (из̣ха̄р) тех смыслов, что стоят за явным вещи (чувственное или интуитивное познание) либо содер­жатся в качестве неявного смысла в уже эксплицированном (рацио­нальное познание, силлогистика). Явленность поэтому связывается

с «выясненностью» (байа̄н) как самоочевидностью либо дискур­сивной доказательностью.

Модель «основа-ветвь» (’ас̣л‑фар‘) схватывает парадиг­мальные основания процедуры вывода частей из целого или, напротив, установление целого, объединяющего части. Их суть заключается в том, что ветвь служит «расширением» основы, она располагается вне основы, хотя и восходит к последней. Это вос­хождение ветви к основе носит логический, а не генетический ха­рактер; хотя последний может в ряде случаев присоединяться к логическому, такое присоединение носит случайный, а не суще­ственный для данной процедуры характер. Целое как основа (’ас̣л) не представляет собой ту «общую рамку», «внутрь» ко­торой помещают себя части, коль скоро они являются частями именно этого целого. Напротив, ветви принципиально выходят за пределы основы: целостность частей обеспечивается не их «охватом» в границах целого, а тем, что каждая из них, как бы да­леко ни простиралась и благодаря этому как бы сильно ни отлича­лась от других ветвей, восходит к той же основе, что и все прочие.

Арабо-мусульманская философия не является абсолютно гомогенной с точки зрения картины мира, определявшей философ­ское мышление. Доминирующей оказалась процессуальная картина мира, связанная с арабским языком и с мышлением, которое исполь­зует этот язык как удобное средство самовыражения. Массированное вхождение греческого философского наследия, связанное прежде всего со школой фальсафы, означало и привнесение субстанци­альной картины мира, а также категориального аппарата, теорети­чески разрабатывавшего ее. Ирано-арабский «спор» в культуре – это в том числе и соперничество субстанциальной и процессуальной картин мира. В этом смысле классическая арабо-мусульманская фи­лософия являет собой удивительный пример длительного сосуще­ствования разных картин мира и философских дискурсов, исходящих из разных оснований. Если процессуальная картина мира вполне определяет философские построения мутазилитов и суфиев, то суб­станциальная картина мира ярко представлена в комментаторской и систематизаторской традиции фальсафы, а также в космологии и на­турфилософии исмаилитов. Вместе с тем процессуальность прояв­ляет себя в наиболее ярких моментах исмаилитских построений, прежде всего в их понимании истории как «достраивания» универ­сума человеком. Она также лежит в основании авиценновской онто­логии «возможного» (мумкин) и трактовки «яйности» (’ана̄’иййа) человека, открытой его «интуиции» (х̣адс). Интересно, что по­дробная и сложная система онтологических категорий, связанная с авициенновской онтологией возможного, породила в арабо-мусуль­манской философии две традиции ее интерпретации, в рамках про­цессуальной и субстанциальной картин мира: в первом случае кате­гориальная система воспроизводилась адекватно, во втором урезалась до дихотомии «возможное-необходимое». Что касается раннего ишракизма, представленного ас‑Сухравардӣ, то он пред­ставляет собой попытку выстроить понимание мира как абсолютной явленности, с опорой на категорию «свет», что не укладыва-

ется по существу ни в субстанциальную, ни в процессуальную картины мира и должно рассматриваться как грандиозный проект выстраивания особой, «световой» картины мира. Наконец, ярким примером процессуального подхода к построению науки явилась наука об «обустраивании» (‘умра̄н) мира, созданная Ибн Х̱ал­дӯном.

§ 5. Демаркация философии

Философия занимает особое место среди видов человеческой деятельности. Именно в философии осознает себя основополага­ющее стремление человека к формированию осмысленности как всеобщей связности. Ближайшим образом оно выражает себя в двух требованиях, предъявляемых к философскому знанию: уни­версализме и рационализме. Универсализм выражает стремление к всеобщности знания, – но не в том смысле, что философия должна знать всё и вся, подменяя собой конкретные науки. Все­общность следует понимать не в экстенсивном, а в интенсивном смысле – как стремление вскрыть конечные, абсолютные осно­вания знания, исходя из которых можно выстраивать в принципе всеохватное знание. Такое выстраивание должно подчиняться второму требованию – требованию рационализма. Рационализм выражает стремление к связности знания. Каждый шаг по­строения философского знания должен проходить проверку на оправданность. Мы обязаны давать отчет в том, почему, на каком основании делается то или иное утверждение, тот или иной вывод, выводя его из предшествующего или указывая на необхо­димую связь между ними.

Универсализм и рационализм не являются исчерпывающими характеристиками философии, однако они составляют ее необхо­димые признаки. Поэтому универсализм и рационализм служат удобными критериями демаркации философии и отличения фило­софского знания от не-философского.

Философию роднит с наукой рационализм, однако научному знанию не присуща вторая необходимая характеристика фило­софии – универсализм. Предмет науки – какой-то сегмент мира, но не мир в целом. Наука становится возможной только после того, как определенные положения приняты на веру, как дан­ность, и пред‑посланы построению научного знания. Наука не продумывает собственные основания, а строит себя, исходя из принимаемых оснований. Эти основания позволяют вычленить тот или иной сегмент мира как единственный, представляющий интерес для науки. В отличие от науки, философия не может при­нять собственные основания на веру, как данность: универсализм требует и их продумывания в качестве предмета знания.

Стремление к универсализму характерно и для религиоз­ного мировоззрения. Построение вероучительных доктрин осуществляется в том числе и с опорой на рациональные до­казательства. Вместе с тем религиозно-доктринальное знание ни­когда не проводит линию на рационализм до конца, налагая

запрет на исследование большего или меньшего круга вопросов средствами разума, предписывая принимать без анализа и рассу­ждения то их решение, которое подкреплено авторитетом. Ссылка на авторитет, а не на разум отличает религиозно-доктринальное знание от философского.

Универсализм и рационализм служат, таким образом, удобным и надежным критерием опознания философского харак­тера текстов и учений и их отличения от религиозных и научных. Эти критерии эффективны и применительно к арабо-мусуль­манской культуре и философии.

§ 6. Философия и исламское вероучение

Авторитетные тексты ислама, Коран и сунна, задают опреде­ленное представление о мироустройстве. Это представление с течением времени оформилось в развитое вероучение (‘ак̣ӣда). Хотя невозможно точно указать время, когда исламское веро­учение может считаться сложившимся, этот процесс занял не меньше полутора-двух веков после возникновения ислама. В этот же период оформляется первое философское течение в арабо-мусульманском мире – мутазилизм. Становление и развитие фи­лософии и исламского вероучения происходило во многом парал­лельно и при взаимном влиянии. Вместе с тем возникновение арабо-мусульманской философии связано с неувязками в рели­гиозно-доктринальном представлении о мироустройстве, с теми «нестыковками», мимо которых не может пройти разум, не обратив на них внимание и не попытавшись прояснить их.

Основные черты мироустройства, как оно зафиксировано ав­торитетными текстами ислама, сводятся к следующему. Бог вечен, что означает, что он всегда существовал и всегда будет су­ществовать. Бог абсолютно отличен от всего прочего. Бог не представим ни в какой форме, и ничто из находимого нами в мире не способно описать его. Бог, иначе говоря, абсолютно трансцен­дентен миру. Трансцендентность Бога вкупе с его единственно­стью составляет основное содержание принципа тавх̣ӣд («утвер­ждение единственности [Бога]») в его наиболее простой, субстанциально-ориентированной трактовке (см. подробнее Раздел I, Глава 1, § 8).

Мир является возникшим во времени. Своим возникновением мир обязан своему Творцу, Богу. Бог творит мир не потому, что нуждается в нем. «Ненуждающийся» (г̣анийй) является принци­пиальной характеристикой Бога, тогда как для мира характерна постоянная «нужда» (х̣а̄джа) в Боге. Эта «нужда» отнюдь не ограничивается моментом возникновения мира в целом и любой вещи в мире. Напротив, божественная опека и промысел, боже­ственная воля постоянно сопровождают существование любой вещи в мире. Ничто не происходит без ведома и желания Бога. Многочисленные примеры, подтверждающие эту мысль, подыто­жены в емкой формуле «Мы ближе к человеку, чем его шейная жила» (Коран 30:15). «Шейная жила» – это сонная артерия, с раз­рывом которой из человека уходит жизнь; а значит, Бог ближе к нам, чем наша собственная жизнь.

Имманентность Бога миру заявлена, таким образом, не менее на­стойчиво, чем его трансцендентность. Имманентное присутствие Бога в мире осуществляется прежде всего благодаря его знанию о вещах, его воле, направленной на вещи, и его могуществу (т.е. способности творить) в отношении любой вещи.

Имманентность Бога миру означает установление опреде­ленной связи между ними. Сам факт наличия такой связи не может не ставить под сомнение тезис об абсолютной несоизмери­мости Бога и мира, поскольку абсолютно различное и несоизме­римое не может находиться в какой-либо связи. Вопрос, однако, в том, каким образом видится такая связь.

Если бы общность Бога и мира понималась субстанциально, это означало бы, что между ними имеется иштира̄к («соучастие»): Бог и мир имели бы нечто субстанциально-общее, в чем они равно «участвовали» бы. Слово иштира̄к не случайно имеет тот же корень, что слово ширка, которое обычно переводят как «многобожие»: ширка («общность», «соучастие») как суб­станциально понятая общность Бога и мира несовместима с принципом тавх̣ӣд и никак не может быть включена в исламскую картину мира.

Категорически отрицая какую-либо субстанциальную общ­ность Бога и мира, исламское вероучение находит возможность говорить о связи Бога и мира как процессуальной. Процесс тво­рения (х̱алк̣) – вот что связывает Творца (х̱а̄лик̣) и сотворенное (мах̱лӯк̣). Бог ближе к нам, чем мы сами, и присутствует в мире не в смысле субстанциального «вселения» в него, не в смысле какого-либо варианта пантеизма; Бог присутствует в мире в том смысле, что мир неотрывно связан с ним так же, как пассивная, результирующая сторона процесса неотрывна от его активной, инициирующей стороны. Вот почему для процессуально-ориен­тированного мышления не является парадоксом утверждение не­разрывности Бога и мира при абсолютном отрицании их субстан­циальной общности.

Именно парадигмой процесса предопределена и стержневая проблематика как вероучительного, так и философского мышления в том, что касается связи Бога и мира: это вопрос о том, может ли Бог быть понят как «творец» (т.е. как активная сторона процесса) до того, как сам процесс имел место (т.е. до творения). Острая пробле­матизация именно этого вопроса и многочисленные теории учителей веры, с одной стороны, и мутазилитов и суфиев, с другой, предопре­делены процессуальной ориентированностью взгляда: вероучители догматически утверждали такую возможность, тогда как в философ­ских учениях мутазилизма и суфизма, следовавших принципам раци­онализма, такая возможность отвергалась. Процессуальной направ­ленностью мышления объясняется и склонность искать объяснение мира не в его субстанциальной устойчивости, а через возведение на­ходимых в нем процессов к их инициатору – действователю, в каче­стве какового может выступать Бог (вероучительное мышление) или Бог и человек (философское мышление): апелляция к творцу, к дей­ствователю – это не просто выражение склонности к фидеизму и еще не отказ от рационализации, как это часто толкуют, а про-

явление процессуальной организации мышления, которая предпо­лагает иное основание рационализации.

Пути религиозно-доктринального, догматизированного мыш­ления и мышления философского, рационального, последователь­ного расходятся в другом пункте: признавая действователя и его связь с претерпевающим, философское мышление стремится, в отличие от вероучительного, понять ее как необходимую и законо­мерную, находя эту закономерность прежде всего в категории процесса, связывающего две свои стороны в необходимое и не­разрывное единство, которое и обеспечивает для процессуально-ориентированного мышления устойчивость и упорядоченность мира. Можно сказать, что в рамках процессуально-ориентирован­ного мировоззрения вероучительное и философское мышление различаются направленностью взгляда. Для первого исключи­тельно важно сохранить букву коранического понимания абсо­лютного действователя (Бога), и ради этого оно готово пожертво­вать требованиями связности и последовательной рационализации. Произвольность действия и его приписывание исключительно Богу, когда все прочее – претерпевающее для его действия, составляет доведенную до логического конца квинтэс­сенцию этого взгляда, и именно в таком виде он был высказан в зрелом исламском вероучении. Исследование внутренней логики действия, понятого как процесс, оказывается для догматизирован­ного вероучительного взгляда избыточным, более того, смуща­ющим, поскольку требует признания необходимой, устойчивой и неразрывной связанности действующего и претерпевающего. Такое признание несовместимо с креационизмом, т.е. с утвержде­нием о сотворении мира из ничего, совершенным как первый акт творения. Сама смысловая логика процесса требует признания «параллельности» действующего и претерпевающего, и такое признание заявлено уже в мутазилизме и подробно разработано в зрелом философском суфизме.

С точки зрения строгой дихотомии божественного и тварного, абсолютного различия между ними, на чем настаи­вает религиозное мировоззрение, человек должен быть отнесен к разряду тварного, и только тварного. Вместе с тем неотменяемые по­ложения исламского вероучения и авторитетных текстов свидетель­ствуют о том, что это утверждение не может быть проведено одно­значно и до конца. Человек – единственное из сущего, из всего мира принял «залог веры» (’ама̄на – см. Коран 33:72). Это означает, что он согласился взять на себя ответственность за исполнение Закона. Обязанность исполненять Закон означает и возможность укло­ниться от него: в отличие от всех тварей, человек выбирает свою линию поведения и несет ответственность за нее. Именно поэтому человек единственный из всего сущего будет воскрешен после конца времен и избежит всеобщей участи гибели, ожидающей все мирское и тварное. Этот факт ставит под сомнение однозначную принадлежность человека к миру и, безусловно, сближает его с другим полюсом – с божественным. Рай и ад будут после Суда засе­лены людьми. Поскольку рай и ад, хотя и сотворены (т.е. имели на­чало во времени), тем не менее будут существовать бесконечно (’абад), значит, и человек – единственное из сущего, которое бу-

дет обладать участью бесконечного существования. Сотворен­ность, но бесконечность существования не может не сближать че­ловека с Богом. Таким образом, человек не может быть с полным основанием помещен ни на божественном, ни на мирском (тварном) полюсе мира. Проблема места человека в мироздании и его соотношения с Богом и миром стала загадкой, которая не могла получить рационального разрешения в рамках религиоз­ного мировоззрения и исламского вероучения. Попытка ее рацио­нального осмысления превратилась еще в один стимул к возник­новению философии.

Таким образом, арабо-мусульманская философия возникает как имманентная самой арабо-мусульманской культуре потреб­ность дать связный, целостный ответ на основные вопросы об устройстве мироздания, как попытка соткать полотно осмыслен­ности, основываясь на рациональных методах. В этом смысле арабо-мусульманская философия автохтонна, поскольку возни­кает благодаря собственным импульсам арабо-мусульманской культуры и опирается на характерные именно для арабского язы­кового мышления принципы построения процессуальной кар­тины мира, развивая их в ходе создания понятийной системы. Это сполна проявилось в деятельности мутазилитов – первых мысли­телей, развивавших философию самостоятельно, исходя из соб­ственных задач и опираясь на собственные ресурсы. Вместе с тем, как уже отмечалось, история арабо-мусульманской фило­софии представляет собой уникальный случай сосуществования двух разных линий, берущих начало в двух разных принципах формирования картины мира – субстанциальном и процессу­альном. Первая линия чаще представлена иранскими мыслите­лями, тогда как вторая – арабскими. Такое разделение следует по­нимать скорее как тенденцию, нежели как жесткую закономерность, но оно тем не менее соответствует склонности персидского и арабского языков к выражению субстанциальной и процессуальной картин мира. Вместе с тем и в фальсафе такими мыслителями, как ал‑Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣна̄, была развита неаристо­телианская онтология (категории «возможное», «необходимое» и др.) и неаристотелианская гносеология (учение об интуитивном познании – х̣адс), так что сосуществование и противостояние этих двух линий может быть замечено и внутри фальсафы – наи­более склонной к воспроизведению античных учений школы.

§ 7. Парадигма классической арабо-мусуль­манской философии

Возникновение арабо-мусульманской философии в ходе попытки связного осмысления мироздания обусловило на­личие принимавшихся всеми философами представлений, которые задавали контур понимания целостности мира и основную проблематику построения единого знания об этой целостности. В этом смысле эти представления задают пара­дигму классической арабо-мусульманской философии. Эта пара­дигма сохраняла свою значимость и на постклассическом этапе. Современность уклоняется от построения целостных фило-

софских учений, а фрагментарность философии на современном этапе и отсутствие единого философского пространства в совре­менном арабо-мусульманском мире не позволяют говорить о на­личии подобной парадигмы.

Парадигмальные представления классического периода выража­ются в следующем. Абсолютно единое, вечное первоначало порождает множественный, временно́й мир. Понимание способа связи первона­чала и мира, единства и множественности, вечного и временно́го со­ставило основное содержание онтологии. Человек занимает «проме­жуточное» положение между первоначалом и миром и в этом смысле соединяет их. Как может быть истолковано это «соединение» в чело­веке двух противоположных полюсов, каково отношение человека к первоначалу и множественному миру – на эти вопросы отвечают гно­сеология и этика. Онтология, гносеология и этика составили основное содержание классической арабо-мусульманской философии.

Литература

основная

Смирнов А.В. История классической арабской философии // Вестник Российского гуманитарного научного фонда 2006, № 1 (42). М., 2006, стр.106-113. <http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/​texts_2/iaph_i.htm>

Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001. <http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/ls/annot.htm>

Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015. <https://smirnov.iph.ras.ru/win/​publictn/Soznaniye%20Logika%20Yazik%20Kultura%20Smysl/​Soznaniye%20Logika%20Yazik%20Kultura%20Smysl_annot.htm>

Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: ООО «Садра», 2019.

дополнительная

Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. 2-е изд. М.: Языки рус­ской культуры, 1999.

Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание язы­ков. М.: Языки русской культуры, 1999.

Корбен А. История исламской философии. М.: Языки славян­ских культур, 2012. есть более свежее?

Лимэн О. Введение в классическую исламскую философию. М.: Весь мир, 2007.

Россия и мусульманский мир: инаковость как проблема. М.: Языки славянских культур, 2010.
<http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/rimm/annot.htm>

Смирнов А.В. Событие и вещи. М.: ООО Садра: Издательский дом ЯСК, 2017. <https://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/Sobytiye­%20i%20veshi/Sobytiye%20i%20veshi_annot.htm>

Фролов Д.В. Арабская филология: грамматика, стихосложе­ние, корановедение. М.: Языки славянской культуры, 2006.

Вопросы для самоконтроля:

1. 1. Перечислите основные этапы развития арабо-мусульманской фи­лософии и дайте их краткую характеристику.

2. 2. Каково соотношение между арабо-мусульманской философией и исламским вероучением?

3. 3. Каково соотношение между языковой и философской картиной мира?

4. 4. Как процессуальность проявляется на уровне языка и теоретиче­ского мышления?

5. 5. В каком смысле можно говорить о парадигме арабо-мусуль­манской философии?

6. 6. Как соотносятся философия, вероучение и наука?

7. 7. Каково понимание истины в контексте процессуально-ориенти­рованного мышления?

8. 8. Дайте характеристику основным философским направлениям классического периода.

§ 1. Возникновение мутазилизма. Ашаризм, матуридизм, калам

Мутазилиты (араб. му‘тазила «отделившиеся») – представи­тели первого направления классической арабо-мусульманской фи­лософии. Возникновение мутазилизма связано с именами Ва̄с̣ила ибн ‘Ат̣а̄’ (ум. 748) и ‘Амра ибн ‘Убайда (ум. 761). Мутазилитов называют также «мутака́ллимами» (араб. мутакаллим «гово­рящий»), т.е. представителями «кала́ма» (араб. кала̄м «речь»).

Для мутазилизма характерен рационализм, дух полемики и свободной аргументации. Мутазилиты не ограничены влиянием каких-либо авторитетов в постановке вопросов и в поиске рацио­нальных ответов. С именем’Абӯ ал‑Х̣асана ал‑Аш‘арӣ (ум. 936) связана кардинальная реформа мутазилизма, заключавшаяся прежде всего в запрете на исследование ряда вопросов. Знаме­нитый принцип би‑ла̄ кайф «не задавать вопрос “как?”» утвердил в ашаризме установку принимать на веру ряд тезисов, не под­вергая их проверке разумом. В результате возник ашаризм, приоб­ретший догматизированный характер и превратившийся из фило­софского течения в вероучение. Ашаритов также называют мутакаллимами, и ашаризм стал вторым направлением в каламе.

Калам, таким образом, включает как ранний, мутазилитский, философский этап, так и поздний, ашаритский, вероучительный этап. Мутазилизм продолжал существовать и после победы аша­ризма, но был вытеснен с интеллектуальной авансцены ислам­ского мира на ее периферию.

Помимо мутазилизма и ашаризма, в качестве самостоятель­ного течения в каламе выделяют также матуридизм, по имени’Абӯ Манс̣ӯра ал‑Ма̄турӣдӣ (ум. 944); такое название школы, впрочем, утверждается в литературе только с XIV в. Как и ал‑Аш‘арӣ, ал‑Ма̄турӣдӣ отошел от неограниченного рациона­лизма мутазилитов, однако по ряду вопросов сохранил позицию, более близкую к ним, нежели позиция ашаритов. Ал‑Ма̄турӣдӣ основывался на ханафитском мазхабе в том его варианте, что имел хождение в Средней Азии. Ашаризм и матуридизм стали двумя основными вероучительными школами суннитского ислама.

В отличие от ашаризма и матуридизма, мутазилиты пред­ставляют собой философский этап развития калама. Рацио­нализм и универсализм в полной мере применимы для харак­теристики мутазилизма. Вместе с тем мутазилиты ни в каком смысле не представляли собой школы, и число вопросов, по которым они держались единого мнения, крайне невелико, тогда как по подавляющему большинству проблем они расходи­лись, и порой кардинально. Даже знаменитые «пять основ» (ал‑’ус̣ӯл ал‑х̱амса) мутазилитов, сформулированные’Абӯ ал‑Хуз̱айлом ал‑‘Алла̄фом (сер.VIII-сер.IX в.), были признаны

в качестве обязательных далеко не сразу и служили в среде мута­зилитов объектом активной дискуссии и переинтерпретации.

Эти пять основ включают: 1. ат‑тавх̣ӣд «утверждение единственности [Бога]»; 2. ал‑‘адл «справедливость»; 3. ал‑ва‘д ва ал‑ва‘ӣд «[божественные] обещание и угроза»; 4. ал‑манзила байна ал‑манзилатайн «срединное положение»; 5. ал‑’амр би‑л‑ма‘рӯф ва ан‑нахй ‘ан ал‑мункар «приказание творить добро и запрет делать зло». Четвертый принцип непосредственно связан с возникновением мутазилизма, поскольку, согласно наиболее признаваемой версии, именно его выдвинул Ва̄с̣ил ибн ‘Ат̣а̄’ как ответ на вопрос о положении человека, совершившего «большой грех» (кабӣра), адресованный кружку знаменитого Х̣асана ал‑Бас̣рӣ (642-728), и тем самым отделился (и‘тазала, отсюда на­звание течения) от этого кружка; согласно мутазилитам, совер­шивший большой грех не является в полном смысле ни «веру­ющим» (му’мин), ни «неверным» (ка̄фир).

§ 2. Основные блоки философской пробле­матики, обсуждавшиеся мутазилитами

Множество вопросов, обсуждавшихся мутазилитами, можно сгруппировать в следующие проблемные блоки: 1. Формирование основных онтологических категорий; 2. Вопрос об атрибутах Бога; 3. Атомистические концепции времени, пространства и ве­щества; 4. Теория действия; 5. Этическая проблематика.

§ 3. Онтология

В дискуссиях мутазилитов выкристаллизовалась базисная онтологическая проблематика и основные категории, которые в значительной мере определили разработку онтологии в последу­ющих течениях арабо-мусульманской философии.

Основная онтологическая терминология включает три кате­гории. Первая из них – вуджӯд «существование». Этот термин имеет корень в-дж-д, а однокоренные слова выражают смыслы, связанные с процессом нахождения, обнаружения. Поэтому ву­джӯд допустимо переводить и как «нахождение». Однокоренной глагол ваджада в активной форме означает «находить», а в пас­сивной – «быть найденным», то есть «существовать». С этой точки зрения «существующее» (мавджӯд) – это то, что найдено, обнаружено.

Вторая категория из числа базисных – ‘адам «несущество­вание». Этот термин выражает смысл отсутствия, невозможности найти, обнаружить вещь. «Несуществующее» (ма‘дӯм) – это то, что не найдено и не обнаружено нами, то, что не наличествует для нас.

В русском языке термины «существование» и «несущество­вание» отличаются друг от друга отсутствием или наличием от­рицательной частицы «не».

Такая языковая форма хорошо согласуется с пониманием этих ка­тегорий как дихотомичных. В арабском языке термины вуджӯд и ‘адам, которые мы передаем как «существование» и «несуще­ствование», не образованы друг от друга прибавлением или отня­тием частицы отрицания. Каждое из них выражено самостоя­тельным словом, не имеющим при себе отрицательной частицы и в этом смысле выражающим некое положительное понятие. Эти языковые характеристики не предопределяют, но хорошо согласу­ются с теми особенностями понимания базовых онтологических категорий, которые проявились уже у мутазилитов и которые ха­рактеризуют, в общем и целом, классическую арабо-мусуль­манскую философию.

Они заключаются прежде всего в том, что существование и несуществование трактуются как атрибуты вещи. Это означает, что вещь может получать один или другой атрибут, оставаясь при этом той же самой вещью. Вот почему некоторые из мутазилитов утверждали, что ма‘дӯм «несуществующее» – вещь. Это помогает нам понять, что область несуществования понималась мутазили­тами не как абсолютное отсутствие вещей, а как такая онтологи­ческая сфера, находясь в которой, вещи остаются вещами, но по­лучают атрибут несуществования. Поэтому переход из состояния несуществования в состояние существования понимается мутази­литами не как создание вещи из ничего, а как отнятие у вещи атрибута несуществования и придание ей атрибута существо­вания. Для выражения этого действия они использовали глагол авджада «дать существование» (производное ’ӣджа̄д «придание существования»).

Но что такое вещь как таковая, независимо от своего суще­ствования или несуществования? На этот вопрос отвечает третья из базисных онтологических категорий – категория с̱убӯт «утвер­жденность». «Утвержденная» вещь – это вещь без атрибута суще­ствования или несуществования. В отличие от них, «утвержден­ность» не является атрибутом и не прибавляет к понятию вещи ничего дополнительного. Со времен мутазилитов понятие «вещь» трактовалось как синонимичное понятию «утвержденное» (с̱а̄бит), и такое понимание зафиксировано знаменитым «Сло­варем технических терминов» ат‑Таха̄навӣ.

Оправданность понятия «утвержденность» была признана не всеми мутазилитами, и изложенное ее понимание было оспорено уже в мутазилизме. Так, ряд мутазилитов, в том числе ал‑Джубба̄’ӣ, утверждали, что «утвержденность» и «существо­вание» – синонимы. Дискуссия о тождестве или различии кате­горий «утвержденность» и «существование» стала одной из основных онтологических дискуссий в мутазилизме.

Понятие «несуществование» некоторые мутазилиты соглаша­лись применять к вещам, которые, по меньшей мере, один раз уже получили существование, но не к тем вещам, которые никогда не существовали. Вместе с тем категория «утвержденность» была ли­шена таких ограничений, а потому могла применяться для опи­сания вещей не только независимо, но и до их существования и несуществования. Такое понимание сыграло, как мы увидим, важную роль в разработке проблематики божественных атрибутов.

Категории з̣а̄хир «явное» и ба̄т̣ин «скрытое» составляют одну из двух пар метакатегорий, используемых арабским теорети­ческим мышлением. Они «отвечают» за понимание процесса про­тивополагания. Вуджӯд «существование» и ‘адам «несущество­вание» хорошо соотносятся с парой категорий «явное» и «скрытое», где существующая (находимая) вещь явлена для нас, тогда как несуществующая (отсутствующая) вещь скрыта. Кате­гория с̱убӯт «утвержденность» выражает единство явной и скрытой сторон существования и несуществования вещи, служа своеобразным мостиком, обеспечивающим переход между ними.

Помимо базисных, мутазилитами был введен в оборот целый ряд онтологических категорий «второго порядка». Понятие х̣удӯс̱ «возникновение» служит у них философским эквивалентом по­нятия «творение» (х̱алк̣). Производное х̣а̄дис̱ «возникшее» служит для обозначения любой сотворенной вещи, то есть вещи, полу­чившей существование. Категория фана̄’ «гибель» выражает уни­чтожение вещи, то есть получение ею атрибута «несущество­вание». Поэтому категория фана̄’ употреблялась иногда как синоним и‘да̄м «перевод в несуществование». Категория бак̣а̄’ «пребывание» выражает длящееся существование и употребля­ется обычно как противоположность фана̄’ «гибель». Категории фана̄’ и бак̣а̄’, введенные мутазилитами, получили существенное развитие в суфизме.

§ 4. Проблематика божественных атрибутов

Мутазилиты используют как взаимозаменяемые два термина: ’исм «имя» и с̣ифа «атрибут». Синонимия этих терминов в общем и целом признавалась и в дальнейшем религиозной и вероучи­тельной мыслью ислама, хотя вместе с тем религиозная мысль скорее отдает предпочтение термину ’исм «имя» (так, говорят об асма̄’’алла̄х ал‑х̣усна̄ «прекрасных именах Бога»), тогда как термин с̣ифа скорее закреплен за философской и в целом теорети­ческой мыслью. «Имя» и «атрибут» различаются также некото­рыми авторами как соответственно имя действователя (например, «творящий» — х̱а̄лик̣) и имя действия («творение» — х̱алк̣).

Религиозно-доктринальная мысль ислама насчитывает 99 «прекрасных имен Бога», список которых закреплен в известном хадисе от’Абӯ Хурайры. Это нашло свое отражение и в строении мусульманских четок, которые, как правило, состоят из тридцати трех косточек, разделенных на три секции по одиннадцать костей. Совершая процедуру «поминания (з̱икр) имен Бога», которая счи­тается в исламе достохвальной, поскольку помогает человеку со­средоточить мысли на Боге, мусульманин перебирает косточки четок, пока не совершит три круга, произнеся таким образом вслух или про себя все 99 имен Бога. Сотым и последним яв­ляется имя ’алла̄х, «закрепленное» за самой большой, цен­тральной костью четок.

Религиозно-доктринальная мысль ислама разработала два основных типа классификации имен Бога. Во-первых, они де­лятся на асма̄’ ал‑джама̄л «имена красоты» и асма̄’ ал‑джала̄л «имена величия», которые выражают соответственно милостивый и грозный лики Бога. Так, имя ар‑рах̣ма̄н «Милостивый» отно­сится в этой классификации к именам красоты, а ал-мунтак̣им «Творящий возмездие» – к именам величия. Во-вторых, незави­симо от этой классификации имена разделяются на асма̄’ аз‑з̱а̄т «имена самости» и асма̄’ ал‑фи‘л «имена действия». К первой группе относятся имена, которыми характеризуется «сам» Бог (отсюда название этой группы), независимо от чего-либо иного. К ним относятся такие имена, как ал‑х̣айй «Живой», ал‑х̣ак̣к̣ «Ис­тина» и др. Ко второй группе относят имена, которые выражают отношение Бога к творению. В отличие от имен самости, имена действия, как правило, выражаются противоположными парами атрибутов, например, ал‑мух̣йӣ «Оживляющий» — ал‑мумӣт «Умерщвляющий». Разделение на имена самости и имена дей­ствия и обсуждение проблематики, вытекающей из этих понятий, составило одну из многочисленных тем мутазилитских дис­куссий.

Обсуждая вопрос о божественных атрибутах, мутазилиты не ограничивались доктринальным списком 99 имен Бога, а обсуждали всё, что предицируется Богу в авторитетных текстах ислама, прежде всего в Коране. Философская проблематизация вопроса о боже­ственных атрибутах связана с жесткой дихотомией понятий ’алла̄х «Бог» и ма̄ сива̄’алла̄х «то, что кроме Бога». Эти понятия,употреб­лявшиеся уже в мутазилизме, были восприняты и в позднем каламе, а значит, и в вероучительной мысли ислама. Они обозначают Бога и его творение. Принцип тавх̣ӣд «утверждение единственности», яв­ляющийся, без преувеличения, стержневым для исламской вероучи­тельной мысли, трактуется ею в самом строгом смысле. Это озна­чает, что «утверждение единственности» Бога в исламе предполагает проведение ясной и жесткой границы между ним и всем остальным. Между Богом и всем прочим нет и не может быть ничего общего, никакого «посредника» (шарӣк). Именно поэтому Бог непредставим ни в какой форме (с̣ӯра). В строгом проведении принципа тавх̣ӣд вероучители видят основное отличие ислама от двух других авраамических религий, допустивших в свое время отход от утверждения единственности Бога. Вместе с тем в Коране речь идет о многочисленных атрибутах Бога, которые должны быть поняты по аналогии с теми или иными человеческими качествами. Это – так называемые «антропоморфные» атрибуты, а проблема, вы­текающая из их употребления, заключается в «уподоблении (таш­бӣх) Бога творению». «Уподобление» очевидным образом нарушает жесткую дихотомию «Бога» и «того, что кроме Бога», а тем самым и строго проведенный принцип «единственности» (тавх̣ӣд) Бога. Между тем тавх̣ӣд входил в число «пяти принципов» мутазилизма, и в его продумывании и отстаивании мутазилиты видели одну из своих основных задач. Таким образом, теоретическая разработка во­проса о божественных атрибутах в мутазилизме была направлена к единственной цели – к твердому соблюдению принципа тавх̣ӣд,

который был бы не просто принят на веру, а опирался бы на ра­зумное основание и был бы доказан.

Все божественные атрибуты мутазилиты делят на две группы: х̣ак̣ӣк̣а «истинные» и маджа̄з «иносказательные». Тер­мины «истина» и «иносказание» понимались мутазилитами в том смысле, в каком они употреблялись в классической арабской фи­лологии; это употребление характеризуется универсальностью и устойчивостью. Определение слова здесь опирается на модель «явное-скрытое». Явным служит лафз̣ «высказанность», то есть набор звуков, произносимых в определенной последователь­ности. Скрытым служит ма‘нан «смысл», то есть то представ­ление, которое самопроизвольно возникает в сознании носителя языка, воспринимающего высказанность. «Слово» представляет собой процессуальный переход между высказанностью и смыслом, определяемый как «указание» первой на второй. Под «истиной» понимается такая ситуация, когда «высказанность» (лафз̣), то есть явная (з̣а̄хир), звуковая сторона слова, соотносится с тем «смыслом» (ма‘нан), то есть «внутренней» (ба̄т̣ин) сто­роной слова, которая изначально и неизменно закреплена за ней в языке. Под «иносказанием» понимается указание высказанности на «чужой» смысл, то есть такой смысл, на который нормативно, по «истине», указывает другая высказанность. Иносказание, таким образом, представляет собой «перенос» нормативного ука­зания на иной, нормативно не закрепленный в языке смысл. Такой перенос должен непременно опираться на некое основание. Тер­мины «истина» и «иносказание» приблизительно соответствуют нашим понятиям «прямого» и «переносного» значения слова.

К разряду атрибутов, которые должны быть поняты как ино­сказательные, мутазилиты относили все атрибуты, «уподобля­ющие» Бога творению. В Коране сказано, например: «…чтобы ты рос на Моих глазах (‘ала̄ ‘айнаййа)» (20:39). «Глаза», предициру­емые Богу в этом аяте, следует понимать не как истинное ука­зание на физический орган, а как указание иносказательное. «Глаза» в данном случае указывают на ‘ина̄йа «опеку» Бога, про­явленную им в отношении Моисея, поскольку опека и выража­ется в «приглядывании за» опекаемым, а приглядывают с по­мощью глаз. Упоминание о «руке» Бога мутазилиты истолковывают как указание на «могущество» (к̣удра), поскольку именно с помощью руки, как правило, проявляются сила и мощь. Известный аят «Милостивый воссел на престол» (20:5; см. также 7:54, 13:2 и др.) мутазилиты истолковывают не как акт воссе­дания, требующий соответствующих телесных органов, а иноска­зательно, как утверждение Бога в его власти над мирами. После­довательно применяя стратегию иносказательного толкования атрибутов, мутазилиты избавляли Бога от антропоморфных атри­бутов, в чем видели следование принципу тавх̣ӣд. Истолко­ванные иносказательно, антропоморфные атрибуты превраща­лись в те, которые мутазилиты расценивали как «истинные».

Кораническая экзегетика, начавшая свое активное развитие, выработала принцип толкования (тафсӣр) авторитетного текста, который стал незыблемым правилом для суннитских ученых. Он заключается в том, что в результа-

те толкования «смысл» (ма‘нан), на который указывают «выска­занности» (алфа̄з̣) Корана, не должен подменяться другим или из­меняться до неузнаваемости, его можно лишь разъяснять, соот­нося толкуемый аят с положениями языкознания, с другими аятами Корана и т.д. Между тем мутазилитская стратегия иноска­зательного толкования именно меняла прямой «смысл», на ко­торый указывают «высказанности» Корана, подставляя, например, для высказанности «глаза» смысл «опека» вместо смысла «орган зрения». Поэтому мутазилитский принцип иноска­зательного толкования в конечном счете не был принят учёными, строго придерживавшимися суннитского вероучения, которые предпочли следовать букве коранического текста и отказаться от всяких попыток рационализации. В дальнейшем мутазилиты по­лучили в догматизированной вероучительной мысли наимено­вание му‘ат̣т̣ила – «выхолащивающие (божественные атрибуты)», что служит крайне негативной характеристикой.

Иносказательному толкованию мутазилиты подвергали не все атрибуты Бога. В качестве истинных они расценивали прежде всего те, которые в самом общем виде описывают связь Бога и мира. К их числу относились, в первую очередь, три атрибута: знание, могущество и воля, к которым добавлялся четвертый – жизнь, поскольку знать, мочь и хотеть (и вообще действовать) может, по представлениям мутазилитов, только живой субъект. В понимании истинных атрибутов мутазилитами были применены две основные стратегии.

Первая заключается в том, чтобы истолковать атрибут не как утверждение за Богом некоего предиката, а как отрицание проти­воположного предиката. Так, например, «знание» истолковыва­ется как отрицание невежества, «могущество» – как отрицание бессилия, что сопровождается, как правило, утверждением «Самости» (з̱а̄т) Бога. Такое перетолковывание атрибутов было также расценено вероучительной мыслью как та‘т̣ӣл «выхола­щивание».

Вторая стратегия толкования истинных атрибутов сводится к тому, чтобы включить их в парадигму «действующее-претерпева­ющее/процесс». Например, атрибут «знающий» (‘а̄лим) истолковыва­ется как указание на смысл ма‘лӯм «познанное». Если «знающим» яв­ляется Бог, то «познанными» служат вещи. «Знающий» и «познанное» составляют пару, которая истолковывается по принципу соотношения «явное-скрытое» (з̣а̄хир-ба̄т̣ин). Это означает, что, бу­дучи противоположностями, знающее и познанное неотъемлемы друг от друга и имеют смысл только во взаимной связанности. Эта связь, переход между ними, фиксируется третьим термином – «знание». Таким образом, для Бога быть «знающим» означает обла­дать «знанием» и иметь в качестве «познанного» вещи мира. «Знание» в этой парадигме понимается как действование, то есть как процесс, связывающий две стороны – «знающего» и «познанное».

Такое понимание означало, что Богу всегда «сопут­ствуют» вещи в качестве оборотной стороны его атрибутов «знающий», «могущий», «желающий»: именно вещи мира яв­ляются «известными», «подвластными», «желаемыми». С одной стороны, это позволяло понять связь Бога как пер-

вопричины с вещами мира как закономерную, логически обуслов­ленную, а возникновение вещей мира – как опирающееся на принцип достаточного основания. С другой стороны, такое пони­мание вело к двум существенным затруднениям.

Первое связано с определением онтологического статуса вещей, служащих «оборотной стороной» атрибутов Бога. По­скольку атрибуты Бога не имеют начала во времени, такими же следовало бы признавать и вещи мира. Именно такой ход будет сделан в философском суфизме, однако мутазилиты еще сохра­няют верность тезису о том, что мир, в отличие от Бога, имеет на­чало во времени. Понятие «утвержденной» вещи, то есть вещи как таковой, вне её существования или несуществования, позво­ляло разрешить это затруднение. С другой стороны, те, кто не признавал «утверждённость» в качестве самостоятельной онтоло­гической категории, были вынуждены признать, что три перечис­ленных атрибута могут быть приписаны Богу только после того, как он установит соответствующее отношение с возникшими во времени вещами, что фактически означало отрицание безначаль­ности таких атрибутов. Последняя позиция была категорически отвергнута вероучительной мыслью ислама, утверждавшей, что Бог обладает всеми своими атрибутами как безначальными, и отказывавшейся исследовать вытекающие из этого противоречия.

Второе затруднение вытекает из того факта, что объёмы по­нятий «познаваемое», «подвластное», «желаемое» различны. В самом деле, примем объём понятия «известное» за абсолютную единицу: Бог знает всё. Однако подвластно ли Богу всё, что он знает; иначе говоря, может ли он сотворить всё, что является предметом его знания? Очевидно нет; Бог не может сотворить «невозможные» (мух̣а̄л) вещи, то есть такие, которые не могут су­ществовать в силу своей абсурдности: холодный огонь, неве­сомый камень и т.п. Таким образом, объём понятия «под­властное» меньше, чем объём понятия «известное». Далее, понятие «желаемое» имеет ещё меньший объем, поскольку Богу, как признавало большинство мутазилитов, подвластно зло, од­нако Он не желает и не творит его (тезис, связанный с ригористи­ческой этикой и теодицеей мутазилитов).

Если различны объёмы понятий «известное», «подвластное», «желаемое», значит различны и соответствующие им атрибуты «знающий», «могущественный», «волящий». Это различие – дей­ствительное, а не словесное (номинальное), поскольку эти атри­буты указывают на различные множества вещей. Далее, если раз­личны каждая из пар «знающий-известное», «могущественный-подвластное», «волящий-желаемое», то различны и связывающие их процессы «знания», «могущества», «воления». Последнее озна­чает, что в Боге появляется действительная, а не чисто номи­нальная множественность. Очевидно, что это нарушает принцип тавх̣ӣд. Вот почему мутазилиты задавались вопросом: благодаря чему Бог является «знающим», благодаря «знанию» или благодаря «себе» (з̱а̄т), и склонялись ко второму ответу, чтобы избежать ука­занного затруднения. Они утверждали, таким образом, что Бог яв-

ляется знающим не в силу знания, а в силу своей оности (ху­виййа), то есть благодаря самому себе; что он могущественный не в силу могущества, которым он обладает, а в силу своей оности, или благодаря самому себе, что он волящий не в силу воли, ко­торой обладает, а благодаря своей оности. Отождествляя атри­буты «знание», «могущество», «воля» с оностью, или самостью Бога, мутазилиты достигали таким образом строгости понимания принципа тавх̣ӣд.

§ 5. Атомизм

В мутазилизме были созданы атомистические концепции вре­мени, пространства и вещества. Они отличаются высокой сте­пенью рациональности и не опираются, в отличие от древнегре­ческого атомизма, на зрительные образы. Поиск внешних влияний и источников заимствования атомистических учений не привел к обнаружению твердо установленных фактов. В целом атомистические учения выявляют влияние процессуально-дей­ственной эпистемы и процессуально-ориентированной логики смысла.

Атомистическое понимание времени

Атомистическая концепция времени утверждает, что суще­ствуют единичные, неделимые «моменты времени» (зама̄н фард, вак̣т фард). Такой атом времени конституирован двумя собы­тиями: уничтожением и следующим за ним возникновением. Уни­чтожение и возникновение касаются одной и той же вещи, следо­вательно, они не «накладываются друг на друга», а следуют одно за другим. Такое следование вместе с тем не создает длитель­ность «внутри» атома времени, поскольку, если бы таковая име­лась, атомарный момент времени не был бы неделим. Как же это возможно?

Чтобы понять это, нам следует отказаться от привычки мыс­лить время как вместилище событий, как «априорную форму», предпосылаемую всякому опыту и делающую его возможным. Такое представление визуализируется обычно в виде линии, про­тянутой из прошлого в будущее, на которой отдельными точками размечены события. Событие в этом смысле не первично, оно по­мещено, погружено во время.

В случае мутазилитов это представление не работает. Уничто­жение и возникновение являются действиями, более фундамен­тальными, нежели время. Момент времени возникает, стягивая, соединяя эти два события в некое единство. Как и в уже рассмот­ренных случаях, эта модель строится по принципу отношения «явное-скрытое» (з̣а̄хир-ба̄т̣ин), где неотъемлемые друг от друга противоположности, уничтожение и возникновение, стянуты про­цессуальным переходом – третьим элементом, семантически от­личным от них. Вот почему происходящие вне времени уничто­жение и возникновение, следуя друг за другом и составляя неразъёмную пару, тем самым продуцируют стягивающий их мо­мент времени.

Что именно подвергается уничтожению и возникновению в каждый из моментов времени? Согласно мутазилитам, вещи де­лятся на субстанции (джавхар, мн. джава̄хир) и акциденции (‘арад̣, мн. а‘ра̄д̣). Субстанции, согласно мутазилитам, могут пре­бывать (бак̣а̄’) два и более мгновения, тогда как для акциденции это исключено. Все акциденции мира, таким образом, подверга­ются уничтожению и возникают вновь, и такой такт уничто­жения-и-возникновения и создает атом времени.

Эти представления помогли мутазилитам ответить на очень простой с виду вопрос: почему вещи мира изменяются с течением времени? Чтобы понять суть затруднения, с которым они столкну­лись, мы должны вспомнить то, о чем говорили, рассматривая их онтологию. Понятие «субстанция», равно как и понятие «акци­денция», отделено у мутазилитов от категорий, выражающих их существование или несуществование. Бак̣а̄’ и фана̄’, пребывание и уничтожение, расцениваются мутазилитами как акциденции, которыми обладает субстанция. Бытие у них, в отличие от древних греков, не составляет предельный фон рассуждения о вещи и не равно понятию «самой» вещи.

Если мы говорим, что одна и та же субстанция существует в течение двух последовательных атомов времени, это означает, что субстанция сохраняет в эти два атома времени акциденцию «пре­бывание». Если бы акциденция «пребывание» принадлежала суб­станции благодаря самой субстанции, та бы её никогда не утрачи­вала, следовательно, никогда бы не уничтожалась. Однако опыт свидетельствует об обратном, следовательно, должно быть что-то, что обеспечивает сохранение акциденции «пребывание» в течение двух последовательных атомов времени.

Если бы в каждый следующий момент субстанция имела бы ту же самую акциденцию «пребывание», что и в предшествующий мо­мент времени, это бы означало, что сама акциденция «пребывание» пребывает. В таком случае мы обязаны были бы приписать самой ак­циденции пребывания акциденцию «пребывание», которая и обеспе­чивала бы сохранение первой. Однако это невозможно. Во-первых, потому, что такой ряд увел бы нас в дурную бесконечность: вторая акциденция «пребывание» требовала бы для своего сохранения третью акциденцию «пребывание», и так далее без конца. Во-вторых, потому, что акциденции могут быть приписаны только субстанциям, но не другим акциденциям; в самом деле, нельзя приписать, например, тяжесть белизне, но та и другая акциденции должны при­надлежать какой-то субстанции. «Пребывание» в качестве акци­денции ничем не отличается от тяжести или белизны. Единственный выход из этого затруднения заключается в том, чтобы утверждать уничтожение и возникновение акциденций в каждый момент вре­мени. Таким образом, субстанция в каждый атом времени теряет ак­циденцию «пребывание», приобретенную ею в предыдущий момент времени, и обретает новую акциденцию «пребывание», которая, в свою очередь, будет утрачена и сменится другой акциденцией «пре­бывание» в следующий момент времени. Если в какой-то момент времени субстанция погибает, это означает, что уничтожена акци­денция «пребывание», полученная ею в предшествующее мгно-

вение, и сотворена акциденция «погибание». Если субстанция сохраняет своё качество, например, белизну, это означает, что в каждое мгновение уничтожаемая белизна заменяется вновь тво­римой белизной. Если же акциденция меняется, это значит, что в данный атом времени сотворена другая акциденция, не иден­тичная уничтоженной.

Такое понимание времени легло в основание онтологии зре­лого философского суфизма в том его варианте, который был раз­работан Ибн ‘Арабӣ. Вместе с тем это понимание времени несов­местимо с аристотелевским представлением о времени, которое войдет в арабскую философию вместе с фальсафой. Чтобы лучше понять различие между двумя концепциями, рассмотрим понятие движения.

Движение

Мутазилиты определяют движение следующим образом. Для данного тела необходимо зафиксировать его положение в про­странстве в данный момент времени, а затем сравнить с положе­нием этого же тела в пространстве в следующий момент времени. Если положение тела в два последовательные момента времени различается, следовательно, телу предицируется движение (х̣а­рака). Если положение тела в два последовательных момента вре­мени не различается, ему предицируется покой (сукӯн). Таким об­разом, движение или покой предицируется телу, взятому в два момента времени. Что касается любого отдельного момента этой пары, то в единичный момент времени телу не может быть преди­цирован ни покой, ни движение.

В понимании движения задействован тот же механизм смыс­лообразования, действие которого мы наблюдали при опреде­лении атома времени. Два противополагаемых элемента, в данном случае – предшествующий и последующий моменты времени, не несут в себе как таковые ни смысла «движение», ни смысла «покой». Движение или покой являются смыслами, соединяю­щими два последовательных момента времени, но не «присут­ствующими» в них как таковых. Мутазилиты указывали на это, говоря, что движение возникает «между» моментами времени.

Это понимание движения нашло своё применение в одном из вариантов ответа на вопрос о том, почему Земля покоится, а не па­дает, как должно было бы падать любое тяжелое тело. В числе прочих была сформулирована теория, использующая исключи­тельно логические свойства понимания времени и движения. Со­гласно этой теории, Земля, представляющая собой субстанцию и, следовательно, пребывающая на протяжении череды мгновений, по­коится, поскольку её положение в любые два последовательные мо­мента времени не меняется. Положение Земли не меняется вслед­ствие того, что в любой данный момент времени она опирается на другое тело, служащее для неё подставкой. В каждый момент вре­мени Бог уничтожает тело-подставку, сотворенное в непосред­ственно предшествующий момент, и в тот же момент сотворяет за­ново. Таким образом, в любой момент времени тело-подставка суще-

ствует, но в каждый момент времени оно – новое. В силу этого одно и то же тело-подставка никогда не существует два мгно­вения подряд, а значит, оно никогда не может ни двигаться, ни по­коиться. Такое понимание времени и движения избавляет мутази­литов от необходимости искать подставку для подставки и так уходить в дурную бесконечность.

Понимание движения строится у мутазилитов «снизу вверх». Оно фиксируется для любых двух соседних атомов времени, что избавляет от необходимости ставить вопрос о движении или покое для тела в целом на протяжении какого бы то ни было от­резка времени. Например, если некий отрезок времени состоит из мгновений, которые следуют одно за другим и могут быть пере­числены под номерами 1, 2…100, то мы будем, рассматривая пару мгновений 1-2, решать, связаны ли они движением или покоем; затем, взяв мгновения 2 и 3, ставить тот же вопрос относительно них, и так далее для любой пары последовательных мгновений от 1 до 100. Направление мысли здесь – не от понятия «движение» или «покой» как чего-то целого, фиксируемого для данного от­резка времени, а, напротив, от любых двух последовательных мгновений – к связывающему их, и только их, понятию движения или покоя, что в принципе избавляет от необходимости ставить вопрос о движении или покое для отрезка 1-100 в целом.

Эта особенность мутазилитского понимания движения и вре­мени особенно ясно высвечивается на контрасте с апориями Зе­нона. «Ахиллес и черепаха» указывает на трудность перехода от по­нятия покоя к понятию движения, которая не преодолена нашей мыслью до сих пор. Чтобы понять это, надо взять эту апорию не в том виде, в каком её формулируют обычно сегодня: Ахиллес, дви­гаясь в два раза быстрее черепахи, нагоняет её, но она успевает за это время пройти половину разделявшего их расстояния, и так до бесконечности, – а в том виде, в каком её формулировал сам Зенон, утверждая, что Ахиллесу, прежде чем дойти до черепахи, необхо­димо пройти половину разделяющего их расстояния, а прежде того половину этого расстояния, и так далее до бесконечности. Если вы­разить отрезки, которые должен пройти Ахиллес, математически, то мы получим бесконечную арифметическую прогрессию 1+1/2+1/4+1/8 и т.д. Если бы Ахиллес двигался за черепахой, мы, применив теорию пределов, обнаружили бы, что эта последователь­ность стремится к двойке как к своему пределу, а следовательно, Ахиллес нагонит черепаху в течение времени, представляющего собой удвоенный промежуток, затраченный на прохождение изна­чально разделявшего их расстояния, причем произойдет это в точке, удаленной от исходной на удвоенное расстояние, изначально разде­лявшее их. В таком случае слово «никогда» в формулировке апории (Ахиллес никогда не догонит черепаху) превращается в софистиче­скую уловку, поскольку речь идет о бесконечной последователь­ности интервалов времени, но не о бесконечном времени. Однако, если мы переворачиваем ситуацию и спрашиваем, когда и как Ахиллес может сменить свой покой на движение, затруднение оста­ется прежним. Изначально Ахиллес находится в покое. Расстояние между ним и черепахой, взятое в целом, должно быть покрыто за счет движения. Однако перейти от покоя к движению, утверждает

Зенон, Ахиллес не может. Движение, взятое как целое, может бес­конечно дробиться, тем самым приближаясь к Ахиллесу, но ни­когда не достигая его и не включая в себя ту точку, в которой на­ходится Ахиллес и которая является точкой покоя, а не движения. В таком понимании апория «Ахиллес и черепаха» выражает и сегодня действительное затруднение, которое испытывает наша мысль, пытаясь описать переход от покоя к движению или нао­борот.

Этого затруднения, напротив, не испытывают мутазилиты, по­скольку рассматривают движение и покой не как целое, то есть не как предикат, приложимый равно ко всем точкам того или иного отрезка, а как «стяжку», соединяющую два, и только два последовательных момента времени. Поэтому проблемы Ахиллеса, сменяющего покой на движение, в их понимании просто не существует, и Ахиллес совер­шенно закономерно сменит покой на движение, если для очередной пары моментов времени положение его тела не будет совпадать с его положением в предшествующий момент времени, а изменится.

В апории «Стрела» утверждается, что летящая стрела покоится. В самом деле, в любое «теперь», то есть, как сказали бы мутази­литы, в любой данный момент времени она занимает равное себе пространство. Поскольку время представляет собой череду таких «теперь», а в каждое отдельное «теперь» стрела покоится, следова­тельно, она покоится и в течение всего отрезка времени. Если эту зе­ноновскую апорию мы погрузим в систему мутазилитской мысли, мы не сможем её сформулировать как апорию. Ведь трудность воз­никает оттого, что вслед за Зеноном мы вынуждены, подчиняясь за­кону исключенного третьего и полагая движение и покой предика­тами, приписывать телу в любой данный момент либо движение, либо покой. Но именно от этой необходимости избавлены мутази­литы, поскольку в их системе мысли движение или покой связывают два момента времени, а не предицируются каждому из них. В силу этого стрела, занимающая (как у Зенона) равное себе пространство в любой момент времени, будет вместе с тем двигаться, если её поло­жение в последовательно взятые моменты времени различается.

Атомизм в понимании вещества и пространства

Как время не является вместилищем событий, так и про­странство не служит вместилищем для единиц вещества. Про­странство возникает, как и время, надстраиваясь «снизу вверх» по мере усложнения строения вещества. Мутазилиты выдвинули большой и разнообразный спектр теорий, объясняющих строение тел.

Они понимали тело (джисм) как то, что обладает тремя изме­рениями (длина, ширина и глубина) и способно существовать. В вопросе о возможности бесконечного деления тел их мнения разошлись, но большинство из них считало, что такое деление имеет предел. Он представлен «частицей, которая не делится» (джуз’ ла̄ йатаджазза’), то есть атомом.

В вопросе о том, может ли атом существовать в одиночку или для обретения существования он нуждается в других атомах, мнения мутазилитов разо-

шлись. Смысл этого вопроса сводился к тому, имеет ли атом ве­щества все три измерения, необходимые для существования, или нет. Одни признавали это, утверждая возможность одиночного су­ществования атомов, другие отрицали. Наиболее радикальные из них утверждали, что одиночный атом вовсе лишен измерений. Это означало, что он должен, конфигурируясь с подобными ему безразмерными частицами, наращивать пространственную струк­туру до трехмерной, чтобы получить возможность существо­вания.

В этом процессе задействован уже знакомый нам механизм смыслообразования, который заключается в том, что два элемента стягиваются третьим, представляющим собой новую смысловую реальность и не предицирующимся этим двум. Так, конфигурация двух безразмерных частиц создает возможность образования од­номерного пространственного элемента – «линии» (х̱ат̣т̣). Одно­мерная «линия» получается не сложением двух безразмерных точек-атомов, а возникает в их конфигурации как их «стяжка», – так же, как атомарное время стягивает два события и как дви­жение или покой стягивают два момента времени. Далее, конфи­гурация двух «линий» создает возможность образования «плос­кости» (сат̣х̣) – двумерного элемента, «стягивающего» две одномерные линии. Наконец, конфигурация двух «плоскостей» дает возможность образования третьего измерения. Получаемое таким образом трехмерное и способное к существованию мини­мальное тело состоит из восьми атомов. Таким образом, про­странство наращивается вместе с ростом сложности строения ве­щества и точно соответствует последней.

Эта теория пространства несовместима с аристотелевским вз­глядом, который предполагает понимание пространства как целого и вследствие этого – движение от его высших измерений к низшим, но не наоборот. С точки зрения Аристотеля, линию нельзя получить сложением точек, плоскость – сложением линий, а трехмерное про­странство – сложением плоскостей. Напротив, мы можем получить меньшие измерения, обладая большими: точка определяется как «предел линии» (место пересечения двух линий), линия служит пределом плоскости, будучи местом пересечения двух плоскостей.

Завершая рассмотрение атомистических теорий мутазилитов, еще раз скажем, что они характеризовались большим разнообра­зием: во-первых, были мутазилиты, не придерживавшиеся ато­мизма, а во-вторых, мутазилиты-атомисты порой существенно расходились в своих построениях. Вместе с тем предложенная схема позволяет прочертить общий вектор, намечающий основное русло движения мысли мутазилитов.

§ 6. Теория действия. Вопрос об автономии действия. Кадариты и джабариты

В мутазилизме на первое место выходит проблематика опре­деления истинного действователя и категоричности моральных предписаний. Наряду с мутазилитами к этой проблематике об­ращались другие ранние мусульманские мыслители, прежде всего рафидиты и хариджиты.

Мутазилиты устанавливают, во-первых, что человек является истинным действователем, а во-вторых, что сферы способности к действию человека и Бога не пересекаются. Это равнозначно утверждению автономии человеческого действия. Если человек автономен в своем действии, значит, его поступки никак не предопределены и, следовательно, человек несет полную ответ­ственность за все свои действия. Во всей арабо-мусульманской мысли, равно философской и вероучительной, именно мутази­литам принадлежит наиболее ясное, последовательное и беском­промиссное утверждение о полной автономии человека и его от­ветственности за все свои действия, равно хорошие и дурные. Не случайно мутазилиты, раскрывая свою мотивацию, говорили, что стремятся «очистить Бога от зла, творимого людьми»: их целью было заблокировать стремление людей переложить на Бога ответ­ственность за свои неблаговидные поступки.

Такова преобладавшая среди мутазилитов позиция по дан­ному вопросу. Вместе с тем следует помнить, что мутазилизм не носит школьного характера и единство в рядах мутазилитов на­блюдалось по очень небольшому кругу вопросов. Данная позиция не относится к их числу, и она была оспорена уже внутри самого мутазилизма.

Вопрос об истинном (х̣ак̣ӣк̣а) или метафорическом (маджа̄з) характере обсуждаемого предмета был одним из способов уни­версализации постановки проблем у мутазилитов. Так обсу­ждался характер божественных атрибутов, так же ставился и во­прос о том, является ли человек действователем в истинном или метафорическом смысле.

За малым исключением, все мутазилиты считали человека, наряду с Богом, истинным действователем. Для совершения «дей­ствия» (фи‘л) необходимы два условия, и только при их наличии можно говорить о том, что действователь является таковым по ис­тине, а не иносказательно. Эти два условия – «воля» (ира̄да) и «могущество» (к̣удра), или «способность» (истит̣а̄‘а) к совер­шению действия.

Понятие «воля» раскрывается как «выбор» (их̱тийа̄р) одной из двух противоположностей, в самом общем виде – как выбор между «сделать» и «не сделать». Выбор, естественно, предпола­гает знание альтернатив, без которого он невозможен, поэтому понятие «воля» органично предполагает наличие знания. Мутази­литы (за некоторым исключением) придерживались мнения о том, что человек сам производит собственную волю, т.е. влечение к одному из двух противоположных вариантов действия.

Что касается терминов «могущество» и «способность», то у му­тазилитов они практически синонимичны, за тем исключением, что второй не употребляется, как правило, в отношении Бога. Наличие «могущества» (или «способности») в отношении чего бы то ни было означает, что стоит действователю направить свою волю на этот предмет (захотеть, чтобы он возник), как тот получает существование. Под предметом воли следует понимать не только субстанции, но и действия. Именно последнее имеет первостепенное значение для трактовки могущества человека. Могущество овнешняет волевой им-

пульс и связано (если речь идет о человеке, а не о Боге) с чем-то, что относится к внешнему, телесному. Иногда мутазилиты разъяс­няли могущество как здоровое состояние органов, наличие мате­риала, принадлежностей и орудия действия.

Воля и могущество (=способность), таким образом, состав­ляют внутреннюю и внешнюю стороны действия, а действие представляет собой процесс связывания внутреннего (воли) с внешним (могуществом). Воля обусловливает необходимость (ӣ­джа̄б) действия, однако лишь в том случае, если наличествует могущество, которого самого по себе недостаточно для того, чтобы действие состоялось.

Такое понимание действия как связанности внутреннего и внешнего соответствует архитектоническому принципу классиче­ской арабо-мусульманской культуры, нашедшему свое прояв­ление и в мусульманской этике. Если религиозно-правовая и ре­лигиозно-этическая мысль трактует поступок человека как процесс перехода намерения (внутреннее) в действие (внешнее), то мутазилиты, смещая ракурс исследования, меняют и термино­логию: для них предметом рассмотрения служит действие, ко­торое они понимают как процесс связывания воли (внутреннего) и могущества (внешнего).

Как мы видели, воля по определению представляет собой свободный выбор альтернатив. Поскольку для большинства мута­зилитов воля человека автономна (производится им самим, а не вкладывается в него Богом), вопрос о свободе воли для них не стоял, напротив, свобода воли служила для мутазилитов ис­ходным пунктом рассуждения.

Однако воля составляет только одно из двух условий дей­ствия. Именно относительно второго из них, могущества, мнения мутазилитов разошлись. Спорным оказался вопрос, является ли могущество автономным, принадлежащем самому человеку, и как соотносятся сферы могущества человека и Бога.

Мутазилиты были согласны в том, что Бог наделяет человека могуществом (=способностью к действию). Наиболее ради­кальные среди них утверждали, что после этого подвластное че­ловеку, т.е. находящееся в сфере его могущества, перестает быть подвластным Богу. Следовательно, человек действует по соб­ственной воле и в соответствии со своей способностью к дей­ствию, в которую Бог уже вмешаться не может. Менее ради­кальное решение заключалось в том, что подвластные человеку действия не перестают быть подвластными и Богу. Одно и то же действие может быть совершено человеком на основании его мо­гущества, и тогда оно совершается автономно, а может быть со­творено Богом, и тогда совершается человеком не автономно, а «по необходимости».

Этический аспект проблемы автономии действия прямо связан с общей метафизикой действия. Характерное для исламской мысли представление о действии как связанности внутреннего и внеш­него (намерения и внешнего действия, воли и способности к дей­ствию) хорошо согласуется с тем, что в ранней исламской мысли только разумные, способные к волевому целепола-

ганию существа считались истинными действователями, по­скольку только у них могла иметь место такая связанность. Между тем языковая привычка заставляет приписывать действия агентам, которые не удовлетворяют этому условию. Например, мы говорим, что «камень катится», «стрела летит» или «дерево горит», хотя эти неодушевленные предметы не могут быть истин­ными действователями. Для решения этой проблемы мутазили­тами было выработано понятие «присвоение» (касб). Например, действие «качения» камня по склону сотворено Богом, а «при­своено» человеком, который сам (автономно) только толкнул ка­мень, но не катит его.

По сути то же рассуждение может быть применено и в отно­шении действий человека: его можно рассматривать как «присва­ивающего» действия, а не производящего их. Действия человека в таком случае окажутся сотворены Богом. В этом вопросе, правда, имеется существенная тонкость, которую необходимо иметь в виду, чтобы понять полемику вокруг этого и значение мутазилит­ской позиции для дальнейшего развития взглядов по данному во­просу в исламской мысли. Человек отличается от камня наличием воли, и полностью применить схему «присвоения» божествен­ного действия к человеческим поступкам можно лишь при условии отрицания автономии и свободы человеческой воли, а не только автономного могущества человека. Но это большинство мутазилитов отказывались признавать. В результате те, кто от­рицал автономию могущества человека, но признавал автономию его воли, фактически утверждали, что Бог творит поступки людей в соответствии с их (а не своим) желанием. Это имеет особое зна­чение в тех случаях, когда воля Бога и воля человека расходятся: если человек намеревается совершить злой поступок, тот совер­шается по могуществу Бога и по воле человека при том, что сам Бог не желает этого, поскольку его воля, согласно мутазилитам, направлена только на благо, а не на зло.

Мыслителей, которые, в отличие от большинства мутази­литов, считали человека лишенным автономной способности к действию, сами мутазилиты называли «джабаритами» (араб. джабариййа, от джабр — «принуждение»). Сторонники авто­номии человеческого действия получили общее название «када­ритов» (араб. к̣адариййа, от к̣адар — «судьба»). Термины «када­риты» и «джабариты» имеют очень размытое содержание и, по-видимому, домутазилитское происхождение. Первоначально они могли употребляться как синонимы, и лишь позже сторонники учения о вынужденном, а не автономном характере действия че­ловека стали называть своих соперников кадаритами. Оба тер­мина служили унизительными наименованиями противника и не применялись для характеристики собственных взглядов.

Мутазилиты занимали ведущие позиции в интеллектуальной жизни арабо-мусульманской цивилизации на протяжении второго-третьего веков ее существования. Это было время, когда сложи­лись основные области знания, которым было суждено определять лицо этой цивилизации: фикх; комплекс филологических наук, включая комментирование и изучение Корана; вероучение; фило­софия. Мутазилиты приняли непосредственное участие в ста-

новлении всех этих областей знания. Интересно, что ранняя веро­учительная мысль в исламе формировалась как под непосред­ственным влиянием мутазилитов, так и в полемике с ними. Не­плохое представление об этом дает «ал‑Фик̣х ал‑акбар (Большой фикх)»’Абӯ Х̣анӣфы – основополагающее вероучительное сочи­нение для ханафитов, представителей одного из четырех ныне су­ществующих суннитских мазхабов, имеющего преимущественное распространение на территории современной России.

Начиная с победы ашаризма, в исламской мысли в целом, за очень редким исключением (например, зейдиты), происходит по­степенный отход от мутазилитской позиции, сопровождаемый ро­стом отрицательного отношения к ним в среде подавляющего большинства мусульман. Ал‑Аш‘арӣ утвердил в качестве несо­мненного принцип «присвоения» человеком действий, сотво­ренных Богом. Так позиция джабаритов была закреплена в каче­стве догмата ашаритской школы. Теперь уже всех мутазилитов начали именовать кадаритами, отличая их взгляды от «пра­вильной» вероучительной позиции ашаритов.

В хадисах появляется, пусть и нечасто, осуждение кадаритов. Согласно ат‑Тирмиз̱ӣ (2075), Мухаммад утверждал, что мур­джииты и кадариты не принадлежат к исламу; у’Абӯ Да̄вуда (4071) читаем, что, по словам Мухаммада, кадариты – это «маги» (огнепоклонники-зороастрийцы) среди мусульман, и не следует их навещать, когда они болеют, а также участвовать в их похо­ронах (а такова обязанность мусульман в отношении мусульман).

Позже в исламской вероучительной мысли победила позиция, емко выраженная знаменитым ан‑Нававӣ (1233-1277), хадисо­ведом и факихом-шафиитом, сохранившим свою популярность и влияние до сих пор: человеческая воля подвластна Богу (нахо­дится «под его могуществом», т.е. сотворяется им). Это знамено­вало собой полный отход от мутазилитской позиции. Такой отход совершился в два этапа: сперва – отказ от тезиса об автономии че­ловеческого могущества, и лишь затем – отрицание автономии и свободы воли. Так оба условия действия, и внешнее, и вну­треннее, перестали быть достоянием человека, и оказалось, что его действие полностью совершается за него Богом. Мутазилит­ская программа «очистить Бога от зла, творимого людьми» и утвердить за человеком безраздельную ответственность за авто­номно совершаемые поступки не победила в истории исламской мысли.

Вместе с тем влияние мутазилитской позиции, пусть опосредо­ванное и отдаленное, никогда до конца не исчезало. Наряду с линией, полностью относящей сотворение человеческих действий к Богу, в исламской вероучительной мысли существовала и противоположная линия, призывающая человека действовать так, как если бы он был самостоятельным, автономным и независимым действователем. Ве­ликий ал‑Г̣аза̄лӣ в «Воскрешении наук о вере» с презрением говорит о тех, кто уподобляет себя куску мяса, безвольно лежащему на колоде мясника и ждущему удара топора, будто бы предпосланного судьбой.

Было бы ошибкой трактовать эти две линии как противосто­яние «фатализма» и «индетерминизма». На деле обе они выстраи­ваются как трактовки

одного и того же принципа тавх̣ӣд – основополагающего прин­ципа исламской мысли. В данном случае речь идет об утвер­ждении Бога как единственного агента действий. Первая позиция представляет собой абсолютную трактовку этого принципа, а вторая – относительную. Именно вторая представлена в данном случае ал‑Г̣аза̄лӣ.

§ 7. Этика: принцип строгой ответственности

Представление об автономии действия, сопровождающего ав­тономную (по определению) волю человека, которого придержи­вались мутазилиты, означало, что человек совершает свои по­ступки сам, без принуждения и предопределения. Это положение было важно прежде всего потому, что к числу действий мутази­литы относили веру (’ӣма̄н) и неверие (куфр). С их точки зрения, человек (а не Бог) несет полную ответственность за то, станет ли он верующим или неверующим и, соответственно, получит ли в качестве воздаяния награду или наказание. Они утверждали, что Бог творит человека без веры или неверия, которые полностью приобретаются им благодаря автономным действиям.

В соответствии с разделением подвластного человеку и под­властного Богу мутазилиты отделяли волю Бога, направленную на человеческие поступки, от воли, направленной на вещи. По­следняя тождественна, в отличие от первой, их сотворению. Бо­жественная воля, обращенная к человеку, выражена не в творении его поступков, а в Законе, допускающем послушание или ослу­шание: эта воля, обусловливающая награду или наказание, яв­ляется причиной, действующей «по выбору» человека, т.е. в зави­симости от его автономного действия.

Джабариты оказываются в более сложном положении при объяснении характера божественных предписаний. Общесуннит­ская позиция заключается в том, что все благо и зло в судьбе че­ловека – от Бога и что человеческие поступки совершаются по воле Бога. Если человек действует в соответствии с Законом, бо­жественная воля творит его поступок. Если он поступает в проти­воречии с Законом, божественная воля выражается в «позво­лении» (тах̱лийа) ему поступить так. В последнем случае создается впечатление, что человеческая воля как будто пересили­вает божественную. Понятия «позволение», а также «допущение» (х̱из̱ла̄н) были выдвинуты мутазилитами и вошли в вероучи­тельные сочинения суннитов.

Считая награду и наказание полностью заслугой человека, мутазилиты занимали ригористичную позицию в вопросе о воз­можности прощения совершенных грехов и «разрешенности» малых грехов.

Еще мурджиитами было высказано мнение о том, что любое ослушание является большим грехом, а значит, за любое ослушание следует наказание. Схожую позицию среди мута­зилитов занимал Джа‘фар ибн Мубашшир, утверждавший, что любое намерение нарушить запреты и предписания Закона

является большим грехом и что любое намеренное ослушание также – большой грех. Такова крайняя точка зрения, согласно ко­торой любое прегрешение наказуемо и нет категории малых грехов, совершение которых религиозно-доктринальной мыслью как будто позволяется (поскольку не наказывается, обычно при условии несовершения больших грехов).

Большинство мутазилитов признавали разделение грехов на большие и малые, однако в их позиции заметна тенденция к более жесткой и расширительной, в сравнении с общесуннитской, трак­товке категории больших грехов. Кроме того, мутазилиты счи­тали, что большой грех лишает человека награды за веру, ис­ключая его из числа «обитателей рая», тогда как общесуннитская позиция состоит в том, что большой грех, за который человек понес наказание в земной жизни, ему прощается безусловно, а грехи, которые были утаены и остались ненаказанными, могут быть прощены Богом по его желанию или в результате заступни­чества Мухаммада (за исключением отрицания единобожия); кроме того, в суннитской вероучительной мысли высказано поло­жение о невечности адских мук для мусульман, совершивших большой грех и наказанных за него Богом.

§ 8. Теодицея: Бог как источник исключи­тельно блага

Проблематика определения истинного действователя вкупе с характерным для мутазилитов стремлением к категоричности в сфере этики сочетаются в вопросе о том, является ли Бог творцом зла, т.е. всякого рода событий, расцениваемых как отрицательные: наказание, несправедливость и т.п.

Человек, совершая плохие поступки, сам заслуживает нака­зания и должен получить его полностью, без снисхождения, счи­тают мутазилиты. Тем самым человек в каком-то смысле оказыва­ется творцом того зла, которое должно его настичь. В этом тезисе исламские авторы усматривают нарушение мутазилитами тав­х̣ӣда – их отход от представления о Боге как единственном творце всего, в том числе блага и зла, что как будто оправдывает данное им название «маги ислама». Однако в любом случае проблема за­ключается в том, что заслуженное человеком наказание наклады­вает Бог, а поскольку страдание расценивается в исламе отрица­тельно, оказывается, что Бог, обрекая человека на страдания, совершает злой, плохой поступок.

Мутазилиты последовательно проводили мысль о том, что Бог творит исключительно благое и решали эту проблему, опираясь на по­нятие «пригодность» (с̣ала̄х̣). С их точки зрения, сотворенный Богом мир – наиболее пригодный из всех возможных. Проклятие Богом не­верующих и наказание грешников в будущей жизни – это «наиболее пригодное» для них. Более того, это милость и попечение о них, по­скольку такое наказание может удержать людей от совершения грехов. Бедствия, настигающие людей в земной жизни (например, болезни), являются чем-то плохим метафорически, а не в прямом смы-

сле, и то же касается адского наказания в будущей жизни. Позже ашариты отказались от мутазилитского тезиса о том, что Бог творит только благо для людей, сохранив в то же время утвер­ждение о том, что сотворенный мир – наилучший и лучшего быть не могло. Очевидно, что два тезиса логически связаны, и аша­риты, утверждая, что наш мир – наилучший, хотя в нем Бог посы­лает людям не только благо, но и зло, как пожелает, причем одно не противоречит, как они считали, другому, не только допускали несогласованность, требуя некритического принятия этих поло­жений, но и тем самым уничтожали логическую базу теодицеи как теоретической проблемы. Собственно, о теодицее как о проблеме можно говорить в исламской мысли с полным правом только в отношении мутазилитов – первых и наиболее последова­тельных рационалистов.

Хотя страдания являются, вне всякого сомнения, злом (иногда действия Бога, насылающего страдания, мутазилиты обозначают словом саййи’а «плохой поступок» – тем самым, что служит общим наименованием для «прегрешения»), а значит, соответ­ствующие божественные действия должны были бы оцениваться отрицательно, это соображение уступает другому: те же действия являются положительными, поскольку служат и отдаленному ин­тересу самих грешников, и общему интересу уммы.

В целом же, считали мутазилиты, Бог не творит несправедли­вость (з̣улм), хотя расходились в вопросе о том, способен ли он творить ее в принципе. Все божественные действия – справедли­вость (‘адл), утверждали мутазилиты, в связи с чем их именовали (среди прочего) «людьми справедливости».

Литература

основная

Нофал Ф.О. Абу ал-Касим ал-Каби и закат багдадской школы мутазилизма / Отв. ред. А.В. Смирнов. М.: ООО «Садра»: Издатель­ский Дом ЯСК, 2017. <https://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/​FMIM/document/Nofal2017>

Нофал Ф.О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам / Отв. ред. А.В. Смирнов. М.: ООО «Садра»: Языки славянской культуры, 2015. <https://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/FMIM/document/HASH­nofal2015>

Сагадеев А.В. Калам (обзор) // Классический ислам: традицион­ные науки и философия. М., 1988, с.47-84.

Смирнов А.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (разделы о мутазилизме) // Средневековая арабская фи­лософия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998, с.42-81 <http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts/arph.htm>

Султанов Р.И. К истории становления теологического рациона­лизма. Сравнительный анализ мыслительных схем калама и патри­стики // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука, 1990, с.23-62.

Wolfson H.A. The Philosophy of Kalam. Cambridge, 1976. Русский перевод избранных глав М.Н. Вольф: <http://www.nsu.ru/classics/​Wolf/kalam_cont.htm>

дополнительная

Закуев А.К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961.

Мусаев М.М. Мутазилиты. М.: Ин-т востоковедения РАН, 1997.

Вопросы для самоконтроля:

1. 1. Дайте характеристику основных этапов развития калама. Почему мутазилизм может быть отнесен к философии?

2. 2. Что такое «пять основ» мутазилитов?

3. 3. В чем заключается вклад мутазилитов в постановку и развитие философской проблематики?

4. 4. В чем отличие атомизма мутазилитов от атомистических концеп­ций, развитых в Древней Греции и Индии?

5. 5. Как атомистическая концепция времени помогает ответить на во­прос о причине изменения мира?

6. 6. Связан ли атомизм мутазилитов с процессуально-действенной эпистемой?

7. 7. Какова трактовка этической проблематики мутазилитами и в чем ее отличие от решений, предложенных исламским вероучением?

8. 8. В чем смысл проблематики истинного и метафорического дей­ствователя?

9. 9. Раскройте понимание мутазилитами вопроса об автономии чело­века.

10. 10. Какая трактовка, субстанциальная или процессуальная, более адекватна для понимания учений мутазилитов о божественных атрибутах?

11. 11. В каком смысле можно говорить о теодицее в исламской мысли?

12. 12. Раскройте смысл онтологических категорий, введенных мутази­литами, и основных дискуссий вокруг их содержания.

§ 1. Учение фальсафы о бытии

В арабо-мусульманской культуре существовали разные вари­анты объяснения монотеизма. Одним из таких вариантов было философское осмысление единобожия как монизма бытия.

Хотя философия возникла на идейной базе теологических и юридических проблем и постоянно соприкасалась с ними, фор­мировалась она как нетеологический вариант решения общемиро­воззренческих проблем, как попытка ответить в том числе и на во­просы, поставленные религией, но иными способами, ориентирующимися на существовавшие тогда виды научного объ­яснения бытия. В центре внимания фалясифа (араб. фала̄сифа «философы», т.е. представители фальсафы) были прежде всего во­просы научного метода исследования, достоверного знания. Наука, которой занимались они, была совершенно иного содер­жания, их интересовали в основном другие объекты, нежели те, что составляли предмет занятий мутакаллимов и учителей веры.

Занятие «земными» вещами порождало новый образ мысли, новое отношение к жизни, новое мироощущение. Исповедуемая и создаваемая арабо-мусульманскими мыслителями философия совпадала с их жизненно-практическими, научными интересами. Неслучайно поэтому наибольшее их внимание привлекала также обращенная на науку философская система античности – перипа­тетизм. И по основным целям, и по основному содержанию фаль­сафа заняла место рядом с вероучением, а не внутри теологиче­ского дискурса, как это случилось в средневековой Европе.

Но был в отношениях фальсафы с религией один аспект, ка­сающийся глубинного их содержания.

Пожалуй, и в античности, и в средние века основной проблемой, которая интересовала философов, была проблема единства бытия, только рассматривалась она в древности и в средневековье с разных сторон. Греческих любомудров, ошелом­ленных богатством мира конкретных вещей, волновал вопрос их единения, и, естественно, возникла проблема – что собой пред­ставляет это единство: бытие, первоначало, первопричина, перво­двигатель, Бог и пр. Для арабо-мусульманских мыслителей, при­нимавших монотеизм в качестве мировоззренческой системы, вопрос о единстве, монизме мира стоял иначе: единство заранее предполагалось и возвещалось. Проблема же была в определении сущности, природы единства и в объяснении происхождения из этого единого начала множества вещей.

В арабо-мусульманской культуре идея монизма (монотеизма) обсуждалась и в каламе, и в суфизме, и в исмаилизме; занимала она важное место и в фальсафе, которая не могла выйти за пре­делы парадигмы, обусловленной доминированием монотеистиче­ской религии. Но если в религиозном вероучении единое олице­творял Бог, то в фальсафе эта проблема рассматривалась иначе. Конечно, и фалясифа, когда они обращались к широкой публике, оперировали понятием «Бог», но чаще место Бога в ней занимала философская категория Первого, Первопричины, Необходимосу­щего, к которому, как последней причине всего, восходит все су­ществующее, причине, которая не нуждается ни в какой иной суб­станции, кроме себя, имеет основание бытия в самой себе и не может не существовать. Она представляет собой и единство бытия, цельность всего сущего, и единое начало бытия. «Всякая цепь, состоящая из причин и следствий... нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий... Оче­видно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть след­ствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь заканчивается необходи­мосущим», и это «необходимосущее по своей сущности едино» (Ибн Сина. Указания и наставления. С. 328).

Разница между религиозной философией и фальсафой во вз­гляде на единство бытия состояла и в другом. Фалясифа не испы­тывали потребности биться над доказательством единства и единственности бытия – это уже делали мутакаллимы и суфии. В центре внимания фалясифа было бытие как данность, его струк­тура, существование множества в единстве, связь возможного

существования с существованием изначально, бытийно необхо­димым, становление возможности в действительность, причинная связь между вещами и разными «уровнями» бытия.

Конечно, и ал‑Киндӣ, и ал‑Фа̄ра̄бӣ, и Ибн Сӣна̄ обращаются к теологическим проблемам, обсуждают роль религии в обществе, в жизни людей. Ал‑Фа̄ра̄бӣ излагает учение религии, используя философскую терминологию, или, наоборот, предлагает свое фи­лософское видение мира, но выраженное в понятиях религи­озных. Ибн Сӣна̄ дает свои комментарии к некоторым сурам Ко­рана. В «Даниш-намэ» («Книга знания») Ибн Сӣна̄, например, писал: «Познание создателя всех вещей, его единства... также входит в эту (теоретическую. — Авт.) науку, и та же часть этой науки, которая специально рассматривает это единство, называ­ется теологией, или божественной наукой. Принципы всех наук основываются на этой науке, и хотя ее изучают в конце, в дей­ствительности она является первой» (Ибн Сина. Избранные фи­лософские произведения. С. 106). Тем самым Ибн Сӣна̄ признал приоритет науки богословов (заметим, что «Книга знания», откуда приведена выдержка, была написана для эмира Ала-ад-Даулы), но вслед за этим описание предмета теоретической науки начинает с объяснения состояния бытия, с определения суб­станции и акциденции, формы и материи, тела и других отнюдь не теологических вопросов, приводя в подтверждение своего по­нимания аргументацию из области математики, физики. И уже довольно скоро появляются утверждения о том, что «материя тел не отделена от формы, а действительна благодаря ей». То есть, к проблеме единства бытия «философ» подходит совершенно иначе, рассматривает ее как проблему структуры мироздания, связывающую все его части и соподчиняющую их, но не в плане ценности, а через выявление причинно-следственных отношений, через восхождение или нисхождение к онтологическому и логиче­скому завершению, концу этой цепочки.

Далее следует тоже весьма примечательное рассуждение, рас­суждение не догматика, а аналитика, допускающего и требую­щего рассмотрения исследуемого предмета со всех сторон. И в таком случае единое предстает как имеющее по логике два вида: 1) когда оно содержит множество и является единым либо в воз­можности, либо в действительности, образуясь из многих вещей; 2) когда в его сущности нет множества – такова, по Ибн Сӣне, например, точка, таков и всемогущий Бог. Последнее разъяснение очень важно – Бог, подобно точке, один из примеров такого вида единства.

Правомерно допустить, что мысль Ибн Сӣны направлена здесь на решение не теологической проблемы, а философской – на возмож­ность объяснить Бога через введение философской категории необхо­димосущего как конечной причины, истока мироздания. Поэтому в дальнейшем мы уже будем говорить именно о философских концеп­циях фалясифа, не касаясь религиозных аспектов в их взглядах.

Первое начало Ибн Сӣна̄ иногда называет просто Первым, иногда необходимосущим, но определяя это начало он подчерки­вает прежде всего: «Необходимосущее не имеет ничего общего ни с одной вещью ни по роду, ни по

виду… Сущность его неопределима, поскольку не обладает ни родом, ни видовым отличием» (Указания и наставления. // Ибн Сина. Избранные философские произведения. М., 1980, с. 330). Если следовать логике, это понятно – ведь каждое определение есть подведение определяемого предмета под более общее по­нятие. Но при определении Первого не может быть никакого об­щего понятия, под которое оно могло бы подводиться, в про­тивном случае Первое уже не было бы первым и разрушилась бы его единственность. «Нельзя указать на него, кроме как посред­ством чисто рационального мистического познания» (там же, с. 331). Поэтому Первое просто принимается как таковое, как ис­ходное начало.

Перейдя к объяснению понятий предшествующего и последу­ющего (которые различаются по степени, природе, достоинству, времени, сущности, причинности), причины и следствия и «ко­нечности непосредственных причин», а затем – к объяснению силы (потенции) и действия, Ибн Сӣна̄ подходит к рассмотрению проблемы творения, к кардинальному вопросу своей метафизики, анализ которого он начинает с объяснения того, как соотносятся необходимое и возможное существования.

«Не подобает, чтобы необходимосущее само по себе имело связь с какой-либо причиной, ибо если существование необ­ходимо само по себе безо всякой причины, то существование его не нуждается в причине». «Необходимосущее не имеет ни частиц, ни долей», оно «не является множеством», и оно не может породить множество, т.к. в противном случае в самой его сущности, природе была бы двойственность, необходимая для порождения отличаю­щихся и от творца и друг от друга вещей» (Ибн Сина. Книга знания. Там же, с. 135-139). Включаясь в полемику мутакаллимов о боже­ственных атрибутах, Ибн Сӣна̄ утверждает: «И не может быть, чтобы в нем были различные атрибуты, потому что если сущность необ­ходимосущего была бы обусловлена ими, то опять же она получи­лась бы из совокупности частей»; и далее он делает вывод: «Стало быть, необходимосущее не является множеством» (там же, с. 139).

Но как же тогда возникает множество вещей? Ибн Сӣна̄ по­нимает, что для творения множества в первопричине уже должна быть заложена хотя бы двойственность. В приведенном рассу­ждении он возражает против двойственности, поскольку ведет речь о другом: о том, что от одной причины (сущности) может быть произведена только такая же по природе сущность, а не другая. Когда же речь заходит о возникновении реального множе­ства, то здесь его рассуждения переходят в другую плоскость – в плоскость наличия у необходимосущего множества не сущ­ностных качеств, а атрибутов связи, «идей в разуме» (там же, с. 143). Это, как говорит Ибн Сӣна̄, относительные атрибуты или те, которые означают отсутствие атрибутов: например, «единый» означает отсутствие частей. Такие атрибуты вроде бы не нару­шают его единства, однако позволяют вычленить внутри единого нечто, которое по природе так же едино. Поскольку одним из подобных атрибутов Бога является знание, и необходимосущее есть поэтому одновременно и познающее, и познаваемое, и само познание, то первым порождением необходимосущего естествен-

ным образом оказывается разум, Мировой разум, который, не раз­рушая сущностного единства необходимосущего, создает внутри последнего требуемую для творения дополнительную сущность. Взаимодействуя, они порождают Мировую душу, и далее процесс становления множественного мира теперь нетрудно объяснить. Возникают одна за другой небесные сферы, а затем и подлунный мир, связанный уже с субстанцией первой материи, или первой формы, из которой возникают все вещи. Здесь сразу же надо от­метить, что слово «материя», составляющее понятия «первома­терия», не имеет ничего общего с понятием «вещество». Перво­материя – это предрасположенность к существованию, возможность существования, «возможносущее». У ал‑Фа̄ра̄бӣ же она определяется как «потенция всех субстанций в поднебесье» (Гражданская политика // Аль-Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1978, с. 84). Таким образом, введенное на­ряду с понятием необходимосущего понятие возможносущего, того, что в действительности не существует, но что при наличии причины может обрести существование, включается в структуру, в схему творения.

В Авиценновой системе метафизики возникновение первой материи, а затем и мира множественных вещей остается неразъ­ясненным. Но та же картина творения содержится у Ибн Сӣны и в его аллегорическом трактате «Хай, сын Якзана», и там она вы­глядит следующим образом.

Существует Единое, единый мир, простирающийся с востока на запад. На западе находится погруженное в полную темноту «тинистое море», нечто аморфное, первоматерия. Восток же яв­ляется царством Света, божественного Разума. Свет этого Разума постепенно проникает на запад, субстрат «тинистого моря» при­водится в движение, и начинается процесс формообразования вещей. Сначала возникают минералы, затем растения, вслед за ними животные и, наконец, венец творения – человек. В этой кар­тине творения метафизический и физический взгляды на тво­рение соединяются, и Единое предстает как единство находя­щихся на разных полюсах Творца-разума и пассивной первоматерии (можно сказать, формы и материи), взаимодействие которых и создает реальный мир.

Такое понимание творения, роли в нем Разума, божествен­ного знания, вызывающего к жизни видимый вещный мир, напо­минает суфийское учение о человеке как зеркале, в котором Бог лицезреет себя. Поскольку суфизм был совсем не чужд Ибн Сӣне, то сопоставление этих двух концепций представляется оправ­данным. В самом учении Мухаммада есть утверждение, на ко­торое и ссылаются суфии, – утверждение, что одной из причин сотворения Богом человека было испытываемое им чувство оди­ночества, желание, чтобы кто-то увидел и оценил величие и вели­колепие созданного им мира и тем самым его самого. Человек стал тем зеркалом, в котором Бог узрел свое совершенство.

Если использовать данный образ, можно концепцию Ибн Сӣны описать так: Необходимосущее, Единое, существующее само по себе и само в себе, пусть даже потенциально напол­ненное всем богатством вещей: небом, звезда-

ми, землей с ее морями, лесами, животными, т.е. всем, что напол­няет мироздание, без видящего их человеческого глаза, разума превращается в безразличное нечто, в простую материю. Ведь для мира как такового совершенно неважно, есть в нем Земля, Луна или их нет – они могут быть, а могут и не быть. Чтобы было иначе, чтобы нечто стало различимым чем-то, Необходимосущее породило Разум – деятельное, творческое начало.

Отметим еще один момент в устроении мира, предложенном Ибн Сӣной, – иерархию в самом причинном ряде.

В основе всего – Необходимосущее, оно в качестве причины превращает возможносущее в действительное, т.е. в необходимое, которое, в свою очередь, становится причиной следующего поро­ждения, следовательно, необходимосущим второго порядка и т.д. Чем ближе сотворенное к первоначалу, тем оно «более необхо­димо» и «более совершенно». Чем дальше от начала, тем менее оно необходимо, и в нем больше элемента возможности, «слу­чайности» возникновения. Например, можно представить, что планеты обладают бо́льшим совершенством, большей необходи­мостью для мироздания, чем растущее на Земле дерево, цветок, животное. Что касается последних, то кажется очевидным, что их существование хотя и имеет причины, но причины, достаточно удаленные от первоначального истока, и потому в них больше возможности, чем необходимости. В то же время, если человек, венчающий творение и как будто настоятельно востребованный Необходимосущим, завершает этот процесс, находится в его конце, то тогда поступательный ряд причин превращается из пря­молинейного в круговой, возвращающийся к началу, смыкающий начало (Бога) и конец (человека).

Аналогичное рассуждение мы находим и у ал‑Фа̄ра̄бӣ. В зна­менитом «Трактате о взглядах жителей добродетельного города» ал‑Фа̄ра̄бӣ пишет: «Первый Сущий есть первопричина существо­вания всех существ в целом... нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему. Он вечен и вечно Его существо­вание... Его бытие свободно от какой-либо материи... и какой бы то ни было субъектности» (аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города. – Философские трактаты. С. 203-204).

О единстве же Первосущего ал‑Фа̄ра̄бӣ пишет следующее: «А так как Первопричина является совершенной сущностью, то ее существование не может принадлежать никакой другой вещи, кроме себя самой. Следовательно, она едина в своем существо­вании» (там же, с. 207).

Учитывая, что ал‑Фа̄ра̄бӣ писал этот труд, адресуясь к прави­телям, можно признать, что терминология: Первый Сущий, Все­вышний, Истина, Жизнь и пр., предполагающая, что за ней видится Бог, выглядит в нем уместной. Но здесь важно отметить, что Первый сущий лишен «субъектности», т.е. о нем нельзя сказать что-либо определенное, как о конкретной вещи. Далее, развивая тему, ал‑Фа̄ра̄бӣ пишет: «Поскольку Он не является материей и не обладает материей какого-либо рода, Он по своей сущности является акту­альным интеллектом... Таково существование Первого Сущего. Сле­довательно, Он есть актуальный интеллект... Он в себе самом умопо­стигает свою сущность... мыслит своей сущностью» (там же, с. 212).

Последнее рассуждение относительно сущности Первосу­щего раскрывает уже другой аспект проблемы, которого мы кос­немся несколько позже.

Объясняя появление множества, ал‑Фа̄ра̄бӣ говорит, что «Первый Сущий это то, из чего возникает бытие... Бытие же Пер­вого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей». Но тут же утверждается, что другие виды бытия существуют в нем, следовательно, относятся к его субстанции и к его бытию. «Его субстанция такова, что когда бытии исходят из Него, в зави­симости от своей ступени, они объединяются, скрепляются и упо­рядочиваются таким образом, что множества предметов образуют единую систему и становятся как бы единым бытием» (там же, с. 229). Получается, что Первосущее разливается, переливается в себе самом. Но в таком случае нельзя говорить о том, что из него порождается нечто другое, находящееся вовне; все, что им поро­ждено, содержится в нем же – многое в едином и единое во многом. Это дает некоторым исследователям основание считать онтологическую систему ал‑Фа̄ра̄бӣ пантеистической и даже ви­деть в его учении предвосхищение панлогизма Гегеля.

Взятое в целом учение ал‑Фа̄ра̄бӣ позволяет сделать вывод о том, что существует единое бытие, активной сущностью, энтеле­хией которого является Первый разум, Деятельный разум, ко­торые по-разному обозначают одно и то же.

Учение теологии о божественном знании можно рассматри­вать как полное знание Бога о мире, которое означает и знание бу­дущего, т.е. того, что последует за наличным сейчас, в данный момент. Но это значит, что данное наличное бытие уже связано с будущим, оно уже заложено в его сущности – иначе данное бытие не будет самим собой. Следовательно, оно зависит от будущего, а не только наоборот, будущее от настоящего. (Ср. суфийскую кон­цепцию зависимости Бога от человека – см. главу «Суфизм»).

Ал‑Фа̄ра̄бӣ так излагал концепцию «божественного знания»: «Возьмем для примера время Гермеса или Александра. О чем-то, что Она (Первопричина – Прим. наше) знала во время Алек­сандра, как о существующем в настоящем времени, близком тогда к «теперь», Она знала уже за много веков до этого, что оно будет существовать, а позже, в другое время, Она знает, что оно уже было» (аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // аль-Фараби. Социально-этические трактаты. С. 253). Такое рассу­ждение мы можем перенести и на всю структуру бытия, но уже вне зависимости от «божественного знания». В «настоящем» за­ложена суть «будущего», но это значит, что вне «будущего» нет и «настоящего». «Настоящее» возможно только потому, что оно на­ходится в постоянном движении, притом не только в движении, замкнутом внутри «настоящего», но и выводящем его вовне, в связь с другими сущими и в будущее. Принимая это понимание Первопричины, мы сможем понять и идею фалясифа о действи­тельном, актуальном характере необходимосущего, в котором в то же время в возможности заключены все вещи, т.е. все будущее.

Первоматерия (хайӯла̄) является субстанцией, способной при­нять формы вещей, она – потенциальный носитель этих форм. Как учил ал‑Фа̄ра̄бӣ, «предрасположенность есть сама первая материя».

Он отмечает и другую сторону материи, раскрывающуюся в ее отношении к форме вещей. Материя, пишет он, существует для формы, она субстрат бытия вещей. «Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия – без материи». Но и «материя существует благодаря наличию формы, и если бы никакой формы не было, то не было бы и никакой материи» (там же, с. 237).

В теле материя всегда соединена с формой – их единство и образует тело. Есть тела, подверженные разрушению, – в них происходит отделение формы от материи, и материя приобретает другую форму, возникает другое тело. Но есть тела, не подвер­женные разрушению, – это тела, обладающие особым видом дви­жения – не прямолинейным, а круговым, вращательным, т.е. как бы заключенным внутри тела. Размышление Ибн Сӣны о том, что такое круговращательное движение, напоминает наше представ­ление о движении как свойстве материи. Если же учесть еще и применяемое Ибн Сӣной понятие души, или энтелехии, или же воли, то это представление будет более полным.

Арабо-мусульманские философы принимают основной итог античной мысли, сформулированный Парменидом и допол­ненный Платоном, Демокритом, Аристотелем: «Бытие есть, не­бытия же нет» или, как излагается эта мысль Парменида Симпли­кием: «... есть – бытие, а ничто – не есть».

Подход «восточных философов» к сущности бытия свиде­тельствует об их интересе к миру вещей, их общности, связям, постоянным и неизменным – данное качество они переносят из мира чистого бытия в мир реальный. Подведя разум человека в понимании метафизики бытия к доступному ему пределу, они снова возвращали его в мир реалий. Их больше интересовали ре­альные механизмы взаимосвязи вещей, характер и разнообразные причинные зависимости. Ибн Сӣна̄ так описывал возникновение в мире вещей: «Итак, данная связь зависит от движения и движу­щегося, т.е. изменения и изменяющегося, особенно от того, что существует постоянно и не прерывается. Это есть состояние кру­говращения. Эта непрерывность обладает количеством... опреде­ляющим изменение. А это и есть время, которое является количе­ством движения» (Ибн Сина. Указания и наставления. С. 334).

Когда фалясифа рассуждают таким образом о первоначале, они говорят не о том, кто сотворил мир, а об организации, струк­туре самого мира, о том, что лежит в его основе, что образует его сущность. Первоначало – это не столько «временной» (хотя и вре­менной тоже) принцип, сколько структурообразующий, главный элемент логического описания.

Излагаемая ими метафизика образовывала фундаментальную ме­тодологию, которая выводила ученых-мыслителей в сферу их научных занятий – физику, астрономию, медицину, математику, политику и т.д. Именно здесь они и конкретизировали принятые и выработанные ими философские принципы. Здесь понятие единого получало смысл пра­материи, аморфного, нерасчлененного субстрата, который благодаря единству с активным творческим началом приобретает структуру.

В процессе взаимодействия первоэлементов материи возни­кает сначала неживая природа, минералы. Дальнейшее услож­нение форм вещей, их связи

приводит к рождению сначала растений, а затем животных. Эта эволюция завершается появлением человека, наделенного ра­зумной душой. Таким образом, в реальном мире иерархия сущно­стей как бы переворачивается по сравнению с изображением ее на картине метафизики. Но по сути они совпадают, только каждая из «ценностей» на этих картинах выражена в двух разных языках: в одном случае применяется язык логики, фиксирующий дви­жение мысли от общего к частному, а в другом – язык эволюци­онного развития от неживой материи к человеческому разуму.

§ 2. Концепция знания

Анализ статуса знания в средневековой арабо-мусульманской культуре снова обращает нас к идейному базису этой культуры – к исламу.

Исламская религия возникла, о чем говорилось ранее, как в существенной степени социально-политическое учение. Тем самым она создала основы светской государственности, а следо­вательно, и светской культуры. Учение Мухаммада дало основные ориентиры устройства новой общности, и вероучение молодой религии складывалось уже в структуре общества, ко­торое могло быть неадекватно новому мировоззрению, только еще утверждавшемуся в обществе и потому не всесильному. Благодаря этому теоретическое знание обрело в исламской культуре высокий статус, а античная наука почти беспрепят­ственно вошла в плоть науки арабов. Это обстоятельство – не противостояние греческой мудрости, а ее усвоение – благоприят­ствовало дальнейшему развитию наук и даже стимулировало его.

Если обратиться к содержанию обучения, которое имело место в исламское средневековье, то представленное мечетями и медресе, оно сводилось к преподаванию религиозных наук. Но здесь же, в мечетях, шли жаркие споры вокруг богословских проблем. Вместе с тем существовало и домашнее образование. Большую роль в культуре играли «дома науки» с обширными биб­лиотеками, включавшими книги по разным областям знания. Ин­терес к знанию можно было удовлетворить, купив почти любую книгу в лавке на базаре (на книжном базаре Бухары IX в. насчи­тывалось более 100 таких лавок). И наконец, имелось множество кружков, собиравшихся вокруг того или иного муаллима, учи­теля, передававшего свои знания ученикам.

Такое «сожительство» религиозного и светского начал зафик­сировалось в классификации наук. Она отражает две существо­вавшие тогда тенденции: 1) утвердить в чистоте «свою», ислам­скую, традицию и 2) ввести в качестве законной «чужую», иноземную «науку древних», совместив ее по мере надобности с религиозным законом.

Первую тенденцию можно проиллюстрировать «Клю­чами наук» – своеобразным справочником для образованных людей, написанным Абу Абдаллахом аль-Хваризми. Ее же пред­ставляет и капитальный труд Ибн ан-Надима (ум. около 990 г.) «Фи­христ», в котором систематизирован и описан большой

объем книг. Книга делится на 10 частей, из которых 6 представ­ляют «свое» знание (арабский язык, священные книги, Коран и коранические науки: грамматика, литература, поэзия, калам и фикх). Седьмая часть под общим понятием «философия» и «древние науки» содержит описание наук «чужих»: физика, ло­гика, геометрия, арифметика, астрология, механика, медицина. В девятой части дается описание религиозных верований индийцев, персов, китайцев. Восьмая и десятая части освещают «древние искусства», такие, как магия, волшебство, алхимия, ремесла и т.п. В трудах большинства «улема», ученых-богословов, вообще от­сутствует упоминание о греческой науке.

Но наряду с этим, и даже во времени опережая подобные классификации, была предложена иная систематизация знания. Ал‑Киндӣ в «Трактате о количестве книг Аристотеля», правда, лишь перелагает, с незначительными изменениями, Аристотеля. Но ал‑Фа̄ра̄бӣ в «Классификации наук» излагает единую систему знания, в которой фикх и калам как дисциплины мусульманской учености дополняют философское знание, имеющее приори­тетное значение. К такому же совмещению религиозных и фило­софских наук стремились и «Братья чистоты». Здесь религия и философия объединяются одним понятием науки, знания (илм), но и в таком объединении видно стремление дать всем им рацио­нальные основания. «Слово “знание”, – отмечает ал‑Фа̄ра̄бӣ, – яв­ляется общим именем и для знатока физики, и для священнослу­жителя», но «священнослужитель не обладает знанием природы возможного; этим знанием обладает только знаток физики», яв­ляющейся практической частью философии. «Поэтому знания того и другого являются противоположностями» (аль-Фараби. Афоризмы государственного деятеля // Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1978, с. 266).

Легализация светского знания, унаследованного в огромной мере от античности, явилась благоприятной базой для развития науки, не только для осмысления специфики отдельных наук, но и для разработки понятия науки в целом. При этом важным было следование античной идее деления знания на практическое и тео­ретическое. Первое относилось к деятельности человека, связы­валось с ним, с достижением блага; второе связывалось с пости­жением сущности вещей, в своем бытии независимых от человека, его деятельности, и целью его ставилась истина.

В арабо-мусульманской культуре имеется два основных понятия, обозначающих знание: ‘илм и ма‘рифа. Как показал в своей книге «Торжество знания» английский исследователь Франц Роузентал, ‘илм исторически восходит к понятию «вехи», а воз­можно – это обозначающие племя знаки, хранимые как его символ. То есть с самого начала знание – ‘илм – есть нечто объективиро­ванное, внеположенное человеку. Таким оно остается и впослед­ствии. Наоборот, ма‘рифа выражает знание, связанное со всем су­ществом человека, оно не существует вне и без человека. Вероятно, поэтому оно становится обозначением познания, познавания и знания как личностного постижения и связывается прежде всего с концепцией знания в исламской мистике. И поэтому же именно «илм» становится обозначением знания как науки и знаний как

наук, т.е. того, что человек получает от кого-то извне, от кого-то другого, чему научается и что передает другим.

В предельном толковании илм в средние века означало знание божественное, оно было выражением божественной сущности, фактически ее тождеством, сущностным атрибутом Аллаха, опре­деляющим его отношение с сотворенным миром. Из этого боже­ственного источника человек черпает духовные силы, определя­ющие его жизнь. И конечно, илм в приложении к человеку есть в первую очередь божественная наука, знание о Боге, а отдельные знания, отдельные науки суть его подразделения, приложение к разным сферам этого общего знания (илм аль-калам). Правда, юристы претендовали на предпочтительную принадлежность его к фикху. Однако довольно рано (IX в.) термин «илм», как говори­лось выше, начинает применяться в области светского знания, хотя вначале имеет смысл не столько науки, сколько просто знания: например, знание логики, умение обращаться с ее зако­нами, применять ее правила. И все же интеллектуальные споры вокруг богословских и юридических проблем вели к выработке общих теоретических представлений о знании. Тем самым проис­ходила трансформация понятия «знание» в понятие «наука». Од­новременно философские устремления, даже связанные с религи­озными интересами, вели к различению знания и веры.

Разработка концепции знания, которая занимала в исламской мысли огромное место, вела к теоретическому осмыслению объектов и областей человеческой деятельности, к превращению их из сферы просто практических искусств в сферу систематизи­рованных знаний, наук. Философия рассматривается как аподейк­тическое знание, символ истинной науки. Основной приметой науки становится доказательность ее положений, способность их выдержать испытание логикой. Этим истинная наука отличается от подобия науки, под которым имелись в виду диалектика, рито­рика, поэтика, охватывающие и знание религиозное. Происходит, таким образом, не только различение искусства, ремесла и науки, но и внутри термина «наука» размежевываются разные ее пони­мания, определяющие разные ее содержания.

Новый взгляд на науку включал создание системы допол­нительных параметров ее достоверности, поскольку система, внутри которой оперировала логика, предполагала наличие достоверных, «сущностно-необходимых» исходных оснований. Так в качестве важнейшего встал вопрос об основополагающих прин­ципах науки, на которых строится с помощью логики все ее здание. К таким принципам относились прежде всего самоочевидные, не­посредственно данные уму достоверности. «В конце концов, – писал ал‑Фа̄ра̄бӣ, – мы должны прийти к таким представлениям, кои не связаны с другими, предшествующими им, представле­ниями, и остановиться на них. Таковы, например, представления о необходимости, существовании, возможности... они суть ясные, правильные, утвердившиеся в уме понятия» (аль-Фараби. Существо вопросов. // Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987, с. 229).

Но это унаследованное от Платона и Плотина учение каса­лось лишь части истинных оснований знания. Другая их часть ро­ждалась в сфере опыта, пере-

живаемого человеком, и в этой области арабо-мусульманская мысль смогла серьезно дополнить складывающееся новое пред­ставление о сущности науки.

Обращение к практике, к «вещам», казалось бы, воспроиз­водит – только в бо́льших масштабах – идею ремесленного произ­водства, идею знания как искусства оперирования вещами. Од­нако в той форме, в какой это обращение к вещам происходило в творчестве арабских ученых-философов, оно означало вторжение в иной пласт бытия вещей – в отношения, связи между ними. Ставшая в средние века непреложной благодаря учению моноте­изма идея единства, монизма мира сменила античную религи­озную парадигму его плюральности. Предметом изучения стано­вится уже не только вещь, ее сущность, но и ее взаимосвязь с другими вещами, через которую точнее постигается и описыва­ется сама вещь. Но на анализе этой стороны учения философов мы остановимся позже.

Сопоставление определений «знания», которые дают фило­софы, с определениями, даваемыми богословами, обнаруживает радикальное расхождение целей тех и других.

Уже представители калама (мутазилиты, ашариты) отлича­ются по теоретической подготовленности от первых богословов. В их трудах (особенно у Абд аль-Джаббара) содержится доста­точно обширно и глубоко разработанная эпистемология, базирую­щаяся на логике, на различении типов знания по достоверности, по источникам. Многие религиозные мыслители проповедовали идею обретения веры через знание, через эпистемологические предпосылки.

Следуя традиции аристотелизма, «философы» также разраба­тывают детальнейшим образом концепцию знания.

Прежде всего определяется основной источник знания: «Знания получаются в душе только путем чувственного воспри­ятия. А поскольку знания реализуются в душе непреднамеренно, то человек не помнит этого... Поэтому большинство людей иногда воображают, что знания постоянно были в душе и что они позна­ются путем нечувственного восприятия... Интеллект не обладает, помимо восприятия, никаким особо присущим ему действием, кроме способности постигать совокупность вещей в их противо­положностях» (аль-Фараби. Об общности взглядов двух фило­софов – Божественного Платона и Аристотеля. // Философские трактаты. Алма-Ата, 1970, с. 78 – 80). И: «Интеллект – это не что иное, как опыт, и чем больше будет опыта, тем более совер­шенным интеллектом будет обладать душа» (там же, с. 79)..

О связи интеллектуального познания с чувственным восприятием вещей ал‑Фа̄ра̄бӣ говорит также следующее: «... дабы быть умопо­стигаемыми, индивиды субстанции нуждаются в универсалиях суб­станции, а универсалии субстанции, дабы существовать, нуждаются в индивидах субстанции». При этом именно «индивиды субстанции» являются «первыми», а «универсалии субстанции» — «вторыми», поскольку «индивиды субстанции – в большей степени субстанции, потому что они более совершенны по бытию, более самодовлеющи и более независимы от чего-либо другого в своем бытии» т.е. опять проводится идея, что познание идет от видов к универсалиям.

На основе античного наследия исламские философы создали всесторонне разработанное учение о душе, разуме, знании.

Проблема разума рассматривалась ими в нескольких плоско­стях.

Первая плоскость – разум как понятие юридическое, свя­занное с вопросом ответственности человека за поступки. В чело­веке, учит ал‑Фа̄ра̄бӣ, образуется желание, исходящее от мысли­тельной способности. «Это последнее называется свободным выбором, оно присуще только человеку... И благодаря ему че­ловек может совершать похвальные и порицаемые, хорошие и плохие поступки и получать за это воздаяние и наказание» (аль-Фараби. Гражданская политика. // Там же, с. 113).

Шариат (мусульманский закон) выводил из-под юридической ответственности детей и умалишенных. У них нет разума, т.е. знания закона, и поэтому от них нельзя требовать благочестия. Праведное поведение – обязанность зрелого человека, обладаю­щего разумом и знаниями, знанием религиозного закона. Таким образом, понятие разумности есть и понятие религиозное, по­скольку предполагает знание установлений религии, ее обрядов. Разумность, выражая обязанность человека перед самим собой и перед обществом, является условием праведной жизни в обще­стве и спасения. Соединяя в себе веру, знание и жизненный праг­матизм, разумность, таким образом, выступает как разумность практическая.

Будучи не только философами, но и выдающимися уче­ными, арабо-мусульманские мыслители разрабатывали и фи­зическое учение о разуме. И в этой сфере разум представал свя­занным с высокой организацией «материи», со строением человеческого мозга: разные психические процессы, «силы души» соответствуют работе разных отделов мозга. «Хранилище общего чувства (т.е. средоточие всех ощущений) есть сила представления, и она расположена в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть повреждена, сфера представления нарушается... Хранилищем того, что воспринимает идею, является сила, называемая памятью, и она расположена в задней части мозга. Средняя часть мозга создана в качестве места силы воображения». И далее Ибн Сӣна̄ пишет: «Итак, установлено: души возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа» и «...когда душа возникает вместе с возникновением некоей смеси, то возникает некоторое состояние, способствующее разумным дей­ствиям и разумным претерпеваниям действий» (Ибн Сина. Книга о душе // Избранные философские произведения, с. 448, 488-489).

Рассуждая о степенях разума, Ибн Сӣна̄ вводит еще одно опре­деление души, сравнивает ее с зеркалом, в котором отражаются формы вещей. И хотя этот образ был довольно распространенным в философских сочинениях того времени, у Ибн Сӣны он приобре­тает иной характер, наполняется реальным смыслом. Особым об­разом организованная телесная материя (мозг), как зеркало, запе­чатлевает в себе какой-то целостный кусок мира – не только внешний его облик, но и внутренние связи. Сознание предстает ре­зультатом соприкосновения двух материальных рядов, но по своему содержанию, как и отражение в зеркале, оно уже не материально.

Ибн Сӣна̄ был великим врачом, и в своих медицинских трудах, а также в сочинениях о душе оставил описание и анализ важнейших функций человеческой психики (ощущения, вообра­жение, память и т.д.) и ее состояний (сон, сновидения), способ­ности внушения, предсказания, пророчества. Размышляя о та­инствах и чудесах, он призывал «раскрыть причину всего этого, исходя из законов природы», поскольку «в законах природы этому имеются известные причины» (Указания и наставления // Там же, с. 373).

То, что суфии называли «внутренним оком», Ибн Сӣна̄ на­зывал проницательностью, более сильной у некоторых людей способностью проникновения в сущность предмета, и тем, что мы назвали бы чувственной или интеллектуальной интуицией.

Рассматривая разум в плоскости метафизики, которая тем не менее соприкасалась с областью физики, жизненных (религи­озных) проблем, фалясифа определяли разум как одну из суб­станций бытия, связанную с материей, но в сущности своей неза­висимую от нее, находящуюся в теле, но нематериальную.

Здесь, во-первых, различаются разум божественный как одно из выражений всемогущества и всезнания Бога, аналогичный творческому, активному началу и законосообразности мира (Мировой разум), и разум человеческий, подобный божествен­ному, но только подобный, а значит, отчасти уже и несовер­шенный. Во-вторых, сам человеческий разум может быть, со­гласно фалясифа, потенциальным, т.е. существующим как способность, предрасположенность к мышлению (например, у ре­бенка), и актуальным, т.е. уже реализованным, действующим. В-третьих, разум рассматривается как приобретенный – сформиро­ванный через обучение, систему умозаключений, опыт и т.п., и неприобретенный, тождественный непосредственной интуиции. В-четвертых, разум выступает как пассивный, принимающий воз­действия, и как активный, воздействующий на вещи, формиру­ющий.

Одним из центральных стало учение о Деятельном разуме, Ак­тивном интеллекте. Через это представление «философы» пытались понять, что такое мышление, его суть, его особенность, идеальность.

Деятельный разум – весьма многозначное понятие. Иногда он близок тому, что на современном языке мы называем «ноосферой», которая концентрирует способность интеллектуальной деятель­ности, активизирует ее. Она находится как бы за пределами челове­ческого сознания, поднимается над ним, является самостоятельной силой, воздействующей на физический мир. Деятельный разум может обозначать и зафиксированную в культуре, в продуктах культуры особую способность человеческого рода, общеродовую че­ловеческую мысль, вошедшую через эту культуру в плоть и кровь каждого человека, мысль, с которой соединяется индивидуальный разум и которая не всегда осознанно для человека воздействует на него, образует его ментальность, его духовный мир, совершенствует через него общую способность. Иногда понятие Деятельного разума аналогично понятию активности сознания, его изготовки к воспри­ятию, любознательности. Но это понятие означает и признание фи­лософами божественной или околобожественной субстанции,

или силы, которая превращает аморфную первоматерию в органи­зованное мироздание, силы, благодаря которой бытие как таковое выступает в виде мира вещей, природы. Деятельный разум пони­мается как сила, находящаяся вне человека, как нечто боже­ственное, к чему человек причастен, чем награжден и к чему при­касается, но не просто пассивно прикасается, а хочет или страстно желает прикоснуться. И именно это рождает жизнь, жизнь культуры, духа.

В развитии рационализма как способа объяснения мира внутри арабо-мусульманской культуры прослеживаются два зна­чимых момента и в какой-то мере две ориентации, две тенденции. Первая касается утверждения принципа рационализма как тако­вого, концепции разума как орудия постижения истины, рациона­листического знания в противоположность чувственному, интуи­тивному или опирающемуся на традицию, на авторитет, т.е. знанию веровательному. Разработка учения о разуме как высшей способности человека и мериле истины была огромным достиже­нием исламской философии.

Учение философов о душе показывает, что концепция знания по­лучает новую основу и новое, по сравнению с вероучением и такими учениями, как суфизм, ишракизм, направление – обращенность к по­сюстороннему миру. Иногда она выражается во вполне определенных формулировках: жители Города, которые чрезмерно увлекаются меч­тами о потусторонней жизни, являются, по ал‑Фа̄ра̄бӣ, «заблудшими».

Многие аспекты учения «философов» о знании и разуме связывают их с классической античной традицией. Они про­делали большую работу по возвеличиванию рационализма в форме учения логики и отстаиванию важности логических методов в опре­делении истинности знания. Воспринятый у греков логический метод рассуждения доказательства, метод развитого рационализма, был направлен не только против примитивного религиозного веро­вания, но и против теологических спекуляций. Высказывания, про­поведи пророка, передавшего божественное слово, предания о по­ступках Мухаммада и его сподвижников, т.е. их мнения, представления, поведение и допустимое законом толкование та­ковых составляли тот практико-мыслительный материал, на котором воздвигалось здание богословия. Естественно, что этот материал был уникален и субъективен, поскольку состоял из описания инди­видуального опыта, непроверяемого и невоспроизводимого. Он тре­бовал от адептов для своего принятия не строгой проверки, а до­верия. Фальсафа же ориентировалась на научную практику того времени, на знания, содержащие описание природных явлений, – на знания механики, геологии, астрономии, медицины и т.д. Эти знания добывались путем детальных и многократных наблюдений, их организации и расчета, применения экспериментальной прак­тики. Таким образом, сама практическая база фальсафы была иной – по критериям времени строгой и достоверной. Но в то же время и от спекулятивных построений требовалась столь же непреложная доказательность посредством использования логических приемов для выводов, подтверждения истинности тезисов или их опровер­жения. Наука должна была выработать внутренне согласованную систему достоверных концептов. Эти устремления научного ума

выдвигали на передний план учение логики. Логика и разум вы­ступали единственными и подлинными судьями истины. Вере, в обычном ее понимании, в этой системе знания места не отводи­лось.

Наука средневековья была во многом наукой споров, сло­весной наукой. Вопросы, вокруг которых шла полемика, – это во­просы метафизические, не входившие, как правило, в область конкретных реальных исследований. Обоснование и анализ проблем требовали их строго логического формулирования и из­ложения. Важно было не запутаться в словах, не сделать логи­чески-речевой ошибки, уметь обнаружить логический обман, подтасовку, «раскрыть запутанные умозаключения и привести их к ясности». Для этого необходимо было детально разработать ло­гические правила построения рассуждения, умозаключения, клас­сифицировать возможные ошибки и объяснить их природу.

Логика, логическая классификация степеней научной досто­верности исходных посылок рассуждения, начал исследования помогали выделить научно ценные, существенные знания, вокруг которых складывались остальные элементы науки.

Отстаивая важность логики, ал‑Фа̄ра̄бӣ выступал против мнения тех, кто «воображает, что логика – это ненужное излише­ство, поскольку в какое-то время будто бы существовал человек совершенного ума, который никогда не заблуждался в истине, аб­солютно не ведая никаких законов логики».

А Ибн Сӣна̄ если и признавал за разумом способность проро­чества, то отмечал вполне земную, человеческую, хотя и чрезвы­чайно редкую природу этого явления, позволяющую ее облада­телю весь сложный путь перехода от восприятия к обобщению или от общей посылки к следующим от нее через обширную со­вокупность «средних терминов» (знаний) выводам сжать в еди­новременный акт постижения. Но это значит, что и мысль про­рока, в скрытом и сокращенном виде, проходит все этапы работы обычного логически структурированного сознания (см. Ибн Сина. О душе // Там же, с. 506).

Философия, в том числе и логика, показывала, что пророческая мысль аналогична обычной мысли. Человек, обладающий знаниями, совершенствующий свой ум, может, о чем свидетельствует жизнь, до­стичь тех же ступеней откровения, явление которого считалось боже­ственным даром лишь пророков. Тем самым философия подводила под суд логики всякого рода знание без исключения. «Всякое знание, – учил’Абӯ ‘Алӣ Ибн Сӣна̄, – которое не взвешено на весах разума, не является достоверным и, следовательно, не является истинным знанием. Поэтому необходимо изучать логику» (Книга знания. – Там же, с.62). Логика должна помочь отсеять истинно достоверное от мнимо достоверного, истину от мнения, от «общепринятого».

Исламские философы, следуя традиции Аристотеля и сооб­разуя ее с развитием наук того времени, классифицировали все воз­можные посылки по степени их достоверности, а способы выве­дения из них утверждений – по степени надежности получения истины. В этой классификации самое высокое место занимала фи­лософия (как наиболее близкая к совершенной истине наука), по­скольку она пользуется в качестве исходных самыми достоверными

посылками, проверенными с помощью приемов аподейктики на со­гласование со всеми остальными аподейктически строгими и вер­ными суждениями. Остального рода знания составляют, согласно философам, область мнений – недостоверных суждений, использу­емых «диалектиками», «софистами» и «риторами». В этой области черпают свои аргументы и образы теология, религия, поэзия.

Допуская некоторую познавательную значимость «диалекти­ческих» суждений, философы отказывали им в подлинной научной ценности. Эти суждения, считали они, могут давать только вероятную истину, быть стимулом к исследованию, но никак не фундаментом науки.

Основную структуру средневекового научного мышления об­разует логическая дедукция. Она доминировала над всеми осталь­ными способами получения знания и его проверки. Что здесь имеется в виду?

Попытки найти главный, определяющий принцип органи­зации мира, выражающийся в единстве (и созвучный принципу единобожия в исламе), вычленить это единое как исходную при­чину всего сущего, содержащую в потенции все многообразие мира, находили воплощение в логике в абсолютизации исходных посылок, из которых выводилось все знание.

Преувеличение значения общего приводило к тому, что речь часто шла не столько о принципах как выражении общности предметов, сколько о выражении в предметах общих принципов. У Ибн Сӣны, например, постоянно обнаруживается стремление подвести предмет под принцип, который становится, таким об­разом, центром анализа. Предельную форму общего принципа представляет необходимосущее: «Его сущность, которая дает су­ществование всем вещам, познана им самим. Таким образом, вещи познаются им благодаря его сущности, но не потому, что вещи являются причиной его познания, а наоборот, его познание является причиной всех существующих вещей».

Если попробовать дать онтологическо-гносеологическую ин­терпретацию дедуктивного выведения знания, как его понимал Ибн Сӣна̄, получится следующая картина. Имеется совершенное знание о понятиях, т.е. о классах вещей, с их самоочевидными признаками. К этому «божественному» знанию приобщен и че­ловек. Но только человеческое сознание его бесконечно менее полно и ясно, чем знание Бога.

Особое место в данной концепции приобретает методо­логический поиск «среднего члена», который соединяет предмет с общей идеей, приобщает к имеющемуся знанию. Познавательные усилия человека направляются на то, чтобы под­вести единичное под всегда уже сознаваемое человеком общее. Умение владеть средним термином – отличительная черта чело­века. С помощью этой силы, посредством которой люди восприни­мают общий абстрактный смысл, они, утверждает Ибн Сӣна̄, «на­ходят неизвестное из известного». Это акт, который связан с проблемой истины и лжи. Перед исследователем встает вопрос: правильно ли этот данный предмет, это конкретное явление подво­дить под универсалию? Чем является эта конкретная данность с точки зрения уже зафиксированного в книгах знания об универ-

салиях, передаваемых мнениях или непосредственно сознава­емых очевидностях? Именно сфера знаний, образующая «средние термины», подлежит проверке на истинность.

Средневековый ученый, как правило, не выходил из сферы умозрения, соединенного с обыденными представлениями, и за­дачу исследователя усматривал поэтому в организации знания, проверяемого с помощью опять же внутримысленных критериев. Сформулированные в виде общих принципов той или иной науки, рационально обоснованные и проверенные логикой выводы на­блюдений составляли фонд непреложных знаний, не вызыва­ющих сомнения. Конечно, в реальной деятельности ученых по­стоянно происходило открытие нового, приращение знания, совершались индуктивные выводы, корректировались прежние концепции. Но новые представления, полученные на этом пути, не имели статуса действительного знания, если они не выдержи­вали проверки логического их увязывания с уже утвердившимися и образовавшими внутренне согласованную схему знаниями. Научные концепции воспринимались пока еще как достаточно за­крытая система, допускающая только увеличение объема све­дений и непринципиальные исправления.

Возникновение ислама, создание новой религии само по себе было введением нового типа знания, новой рациональности, ко­торая противостояла прежнему языческому, доисламскому, свя­занному с магией типу знания, апеллируя к рассудку людей, их разумению, хотя разумение это понималось достаточно утили­тарно – как способное внушить и утвердить веру в ислам, в учение пророка. Этот новый тип знания – знания политического, экономического, правового – был выражен на языке религии и со­четал установку на разумность, рациональность с авторитарным требованием слепого подчинения носителю более высокого знания, с верой в верховное провидение. Само возникновение фи­лософии как рационалистического направления мысли было свя­зано с идейными движениями в богословии, в фикхе (с поста­новкой вопросов об ответственности человека за свои поступки, о свободе его воли, о предопределении и детерминированности происходящего, вопросов о вмешательстве Бога в дела мира и, как итог всего этого, о сотворенности, а потому и подсудности че­ловеку Писания). И в то же время творчество «философов» сви­детельствует о важной тенденции в развитии рационализма – о вторжении в него практического (социального, естественно-науч­ного) знания и появлении новой основы, новых, выходящих за рамки чистой умозрительной теории критериев его достовер­ности.

Одним из существенных аспектов учения о знании было орга­ничное включение в него опыта как первичной посылки этого знания – опыта как религиозного, так (и это существенно!) и свя­занного с деятельностью фалясифа в качестве естествоиспытателей.

Религиозное знание обращало свой взор на мир запре­дельный, и познание дольнего мира играло в нем служебную роль подступа к миру иному. «В дорогу! В дорогу! – писал аль-Газали. – Жить осталось совсем мало, а перед тобой еще долгий путь. Наука и дела, в кои ты погружен, – лишь обман и ил-

люзия» (Избавляющий от заблуждения. // С.Н. Григорян. Из ис­тории философии Средней Азии и Ирана VII–XII вв. М., 1960, с. 243 – 244).

В отличие от религии философское и научное знание было направлено на постижение мира социального, мира природного. Конечно, фалясифа тоже нередко напоминали читателю, что он должен думать о будущей, посмертной судьбе. Но основное со­держание их учений было обращено к практическим делам и ну­ждам людей.

Об интересе к опытному знанию, об организации практики на­блюдения на мусульманском Востоке свидетельствует история его науки. Арабские ученые выдвинулись во многих областях науки: в математике, химии, медицине, астрономии, физике, оптике и т.д. Они оставили свои имена даже в истории аэродинамики. Джабир ибн Хайан провозгласил опыт в качестве основы научного исследования: «Долг занимающегося физическими науками и химией – это труд и проведение опытов. Знание приобретается только посредством них».

Большой вклад в понимание роли практической деятельности для философской концепции знания и познания внес один из крупнейших средневековых персидских ученых Абу Райхан аль-Бируни (973 — 1048).

Как исследователь аль-Бируни подчеркивал необходимость тща­тельной проверки знания опытом: сомнения, возникающие в ходе ис­следования, «устранять мог бы опыт и повторное испытание («Мине­ралогия»). В другой работе («Геодезия») он также настаивает, что «надлежит наблюдателю быть внимательным, тщательнее пересмат­ривать результаты своих работ, перепроверять себя». Опытное знание аль-Бируни противопоставлял умозрительному, явно отдавая предпо­чтение первому. Как построенную на умозрении подвергал сомнению космическую систему Аристотеля, с этих же позиций критиковал ари­стотелевскую и, соответственно, авиценновскую концепцию «есте­ственного места» и аргументацию против существования пустоты..

Скептически относился аль-Бируни к разного рода лже­наукам, полагая, что «многие ошибки проистекают из смешения научных вопросов и религиозных». Поэтому, обязанный зани­маться астрологией, в которой «предположения преобладают над достоверным знанием», аль-Бируни ограничивался выводами, основанными на астрономических исследованиях.

Ал‑Фа̄ра̄бӣ, утверждая идеи Аристотеля на почве новой культуры, также учил, что «интеллект – это не что иное, как опыт. И чем больше будет этого опыта, тем более совершенным интел­лектом будет обладать душа» (Об общности взглядов… // Аль-Фараби. Философские трактаты, с. 79). Об опыте как одном из видов посылок, применяемых в силлогизмах, говорил и Ибн Сӣна̄. Причем опыт включается им в число посылок высшего, доказатель­ного силлогизма, ведущего к достоверному, истинному знанию.

Отмечая факт признания роли опыта, важно, однако, опреде­лить, что вкладывается этими мыслителями в понятие опыта и какое место отводят они ему в познании.

Суть античного отношения к чувственной практике во многом выражают слова Эмпедокла: «В присутствии предметов мудрость людей возрастает».

Понимание опыта арабо-мусульманскими восприемниками греческой мудрости вкратце рассмотрим на примере Ибн Сӣны. Опыт им описывается как посылка, которая познается посред­ством разума и ощущения: «... например, если чувство каждый раз воспринимает вещь в каком-то действии или в каком-то состо­янии и каждый раз видит ее именно такой, то разум познает, что это происходит не благодаря случайности» (Книга знания. // Там же, с. 90). Опыт появляется тогда, когда душа уверена в неслу­чайности явлений и с ним соотносятся другие состояния вещи.

В «Книге спасения» понятие «опыт» Ибн Сӣна̄ связывает с понятием одной из потенций разумной души – с наличием в умо­зрительной силе первых элементов разумного восприятия, ко­торые принимаются не путем приобретения извне, т.е. опыт яв­ляется скорее характеристикой внутреннего содержания разумной души. Если опыт и выходит за пределы индивидуального со­знания, то только в плане контакта человека с совокупностью знаний, хранимых в книгах и преданиях, знаний, получаемых от учителей, наставников.

Однако такое определение опыта не вполне адекватно ре­альной практике ученого-естественника. Методологические уста­новки ученого отражают довольно высокую развитость научного знания, позволяющего построить определенную картину природы и совершенствовать эту картину.

Связанная с эмпирией сторона деятельности Ибн Сӣны, ис­пытавшего значительное влияние учений Галена и Секста Эмпи­рика, дает основание выделить в его научном творчестве (как и в творчестве других ученых его времени) новые, по сравнению с Аристотелем, тенденции. Это связано с тем, что Ибн Сӣна̄ видел в творении вещного мира не только его «необходимость», но и его «возможность», альтернативы его развития. Эта определенная «случайность» требовала, помимо оперирования непреложными знаниями, истинами, обращения к практике жизни, придания ей большего, чем в античности, методологического значения.

В исследованиях Авиценны появляются элементы аргумен­тации, которая в Новое время определяется как эксперимент. Од­нако не всякое испытание практикой является экспериментом. Иначе все манипуляции средневековых алхимиков и даже метод «проб и ошибок», характеризующий познавательную деятель­ность животных, мы должны были бы квалифицировать как экс­периментирование.

В это понятие включается целый комплекс компонентов: и мысленный эксперимент, экспериментальная практика, и кате­гория решающего эксперимента. Основными для этой совокуп­ности характеристиками являются: 1) сознательная установка на предметно-практическую деятельность, 2) активное вторжение в процесс наблюдения, практику, 3) стремление выявить недоказа­тельность, недостоверность полученного знания, опровергнуть его, подвергнуть «испытанию на прочность», 4) выдвижение на передний план методологического принципа «сомнения».

Конечно, таких «дедуктивных» элементов методологии современной науки у Авиценны мы найти не можем, но тен­денцию к этому у него уже можно заметить. Для этого обратимся к анализу его врачебной деятельности.

Естественно, что как медик и фармаколог Авиценна должен был помимо простых наблюдений пытаться апробировать выводы из наблюдений на практике, т.е. проводить опыты. Излагая учение о лекарствах, Авиценна писал: «Свойства лекарств познаются двумя путями: путем сравнения и путем испытания... Испытание приводит к достоверному познанию свойства лекарства только после соблюдения (известных) условий». И далее следуют мето­дологические указания по проведению опыта. Вот некоторые из них: требование свободы лекарства от дополнительных качеств; простота болезни, на которой опробуется лекарство (наличие осложнений болезни не позволяет определить причину того или иного действия лекарства): «...требуется, чтобы опыт проводился на теле человека» (Канон врачебной науки. Ташкент, 1965. Т. 2. С. 13-15).

Элементом вызревавшего методологического принципа экс­перимента, в частности мысленного эксперимента, было широкое использование доказательства «от противного», которое хотя уже имело место в античности, практически не выходило за пределы математики. У мыслителей средневекового Арабского Востока оно было введено как способ построения мысли в разные сферы науки. Иногда аргументом «от противного» становились ре­альные факты, отклонения и нарушения в реальных объектах ис­следования. Например, описывая работу мозга, Авиценна заме­чает: «Хранилище общего чувства есть сила представления, и она находится в передней части мозга. Вот почему, когда эта часть по­вреждена, действие представления нарушается... Хранилищем идеи является сила, называемая памятью, и она находится в задней части мозга. Вот почему, когда она повреждена, наступает нарушение в том, чему свойственно сохранять идею» (Книга о душе. Там же, с. 448).

Важным моментом становления нового метода было развитие такой формы анализа, как логическая критика, состоящая в опро­вержении какого-либо положения путем доведения его до абсурда.

С целью критики недостоверного суждения Авиценна вводит в анализ «испытательный» и «противодействующий» силлогизмы, поз­воляющие выяснить действительный характер знания, истинность ко­торого утверждает оппонент. Ученый с помощью логических при­емов стремится «обнаружить недостоверность» (а не просто доказать достоверность), требует «опровергнуть все эти возможности, чтобы осталась одна». Это уже серьезная тенденция в развитии метода науч­ного исследования – если и не сознательная ориентация на использо­вание антитетики в качестве одного из центральных приемов анализа, то все же достаточно частое обращение к такому стилю мышления.

Обращение к антитетике как методологическому приему вызывалось опять-таки необходимостью определения досто­верности знания, достоверности исходных посылок, на ко­торых базировалось знание. Исходными посылками, принимае­мыми без доказательства, признавались не только первичные

принципы аксиоматического характера, но и ощущения, накоп­ленные опытом впечатления, знания, приобретенные путем вос­питания, общепринятые мнения и даже предположения, допу­щения и тому подобные тезисы. Естественно, что и аподейктические, а тем более диалектические и софистические конструкции требовали постоянной проверки, пристального над­зора за правильным оперированием мысли. Необходимо было проделывать работу по выделению сферы достоверного знания, отделению его от сферы мнения. А это уже само по себе означало утверждение антитетики, противоположение истины лжи, досто­верности недостоверности, «склонности души верить чему-то, но в то же время сознавать возможность противоположного». Что же касается области мнения, к которой Аристотель и его средневе­ковые восточные последователи относились как к основной, по­вседневной жизненной сфере формирования начального, услов­ного знания, то это область меняющейся ситуации.

Таким образом, «возможность», «вероятность», «противоре­чивость» вводятся в перипатетическую науку как фундамен­тальные характеристики исследования. Но тем самым предпола­гается признание «недостоверности» обширной зоны знания, его приблизительности, неабсолютности, относительности, а следо­вательно, и сомнение в нем. Однако сомнение это не становится у фалясифа методологическим принципом исследования, а только отвечает попытке выделить область истинных достоверностей, которые составляют достояние интуитивного опыта, непосред­ственной очевидности.

Так же в итоге обстоит дело и с отношением к опыту. Несмотря на достаточно широкое введение его в структуру научного исследо­вания, научного знания, опыт и тем более эксперимент не стали главным компонентом деятельности ученого. Математические главы «Даниш-намэ» (Книга знания) наглядно показывают, что во всех об­ластях науки (в сельском хозяйстве, астрономии, медицине и пр.) господствующим остается такой способ познания, как наблюдение. Не испытание, не эксперимент направляют работу ума, а, наоборот, ум ученого полностью ведом внешним налюдением. Мир может на­блюдаться, но в происходящие в нем процессы нельзя вторгаться – это противобожественно. В общении человека с предметным миром преобладала установка на субъект – на его преобразование, совершен­ствование с тем, чтобы он мог лучше видеть, распознавать и объяс­нять наблюдаемый объект, в котором всегда уже наличествует истина.

Находясь в пределах античной средневековой конструкции науки, Авиценна часто смешивает тончайшие наблюдения ду­шевных явлений с метафизическими концепциями, представле­ниями о душевных «силах».

Само собой разумеется, что в эпоху арабо-мусульманского средневековья для эксперимента еще не было достаточной техни­ческой базы (инструментов, приборов). Не было и точности интуи­тивно схваченных концептов галилеевского времени, выражающих самые простые реальности, такие как «масса» и т.п. Близкие обы­денному опыту понятия «простые вещества», «элементы», «силы», нерасчлененность обыденного опыта и научных представлений не

позволяли расширить сферу антитетики, развить метод противо­поставления, опровержения до принципа методологического со­мнения, а повседневный опыт наблюдений превратить в опыт научный, предполагающий практику эксперимента. Роль послед­него могла быть понята только в условиях выдвижения опыта на передний план, осознания его значимости.

И все же экскурс в средневековую науку арабо-мусуль­манского Востока показывает, что в научной мысли этой эпохи, несмотря на естественные для нее слабости, наметилась се­рьезная тенденция, выводящая эту мысль на новый путь. Опытно-экспериментальная практика давала ищущему достоверные основы, сознанию – дополнительную опору к разуму. Помимо ин­теллектуально-интуитивных очевидностей сознание обрело еще методологическое оружие, усиливающее возможности разума. Опыт заострял деятельность таких средств познания, как на­глядное восприятие и рациональное мышление, выявляя неко­торые структуры вещей, которые без него были бы неясны. В экс­перименте разум находил подспорье своей виртуозности в настойчивых поисках истины.

Прежде всего широкое представление о средствах познания, понимание того, что логика сама по себе не может быть орудием познания – она только средство строгой организации знания и по­знания, один из компонентов проверки его на «прочность», на ис­тинность. Далее: научные занятия открывали возможности опро­вержения или подтверждения сложившихся теорий, их углубления (представления о причинности, вероятности, роли чувств, о разных аспектах психики и сознания и т.д.). Таким об­разом научно-практическая деятельность давала теоретическому (=философскому) мышлению существенный дополнительный критерий проверки его умозрительных построений.

§ 3. Проблема «я», нетелесности разумной души и ее бессмертия

Тема разума, разумной души связана с вопросом религиозно-мировоззренческим – ее смертности и бессмертия, и в таком виде приобретает дополнительную метафизическую характеристику – связи с телом и независимости от него. Мусульманская религия учит о воскрешении тела и пребывании тела и души в тамошнем мире. Что касается философов, то здесь проблема решалась до­вольно определенно, по крайней мере в отношении души: душа после смерти отделяется от тела и обретает бессмертие. Так же и разум, разумная душа. Но и в их концепциях были различия и даже существенные расхождения.

Не вполне однозначными представляются взгляды на ра­зумную душу и ее связь с телом у ал‑Фа̄ра̄бӣ. Довольно часто он высказывается о бессмертии души, например: «Субстанция души существует отрешенно от материи; она остается после смерти тела». Но тут же ал‑Фа̄ра̄бӣ отмечает связанность души с телом, зависимость от него: «Дарователь форм создает ее тогда, когда-

появляется нечто, способное принять ее. Это нечто есть тело: когда оно есть, появляется и эта субстанция... Душа не может су­ществовать раньше тела, как это утверждает Платон; точно так же она не может переселяться из одного тела в другое, как это утвер­ждают сторонники о переселении душ» (аль-Фараби. Существо вопросов // Естественно-научные трактаты. Алма-Ата, 1987, с. 249).

Это значит, что каждая душа связана с данным телом, и появ­ляется она только с его появлением. Но если это форма вещи, то она существует только вместе с данной вещью, вне ее она имеет значение лишь как общее, что объединяет вещи данного вида или рода, их общую субстанцию, свойства. В таком случае бессмертие формы, или души, будет иметь уже другой смысл, и тогда становится более понятным и утверждение ал‑Фа̄ра̄бӣ о том, что разумная душа бессмертна – после смерти она соединя­ется с деятельным разумом, т.е. с бессмертной божественной суб­станцией. К подобному пониманию склоняет нас мысль фило­софа о том, что бессмертны души добродетельных людей и людей, обладающих знанием; души же людей невежественных смертны.

Еще больше усиливает этот аспект концепции души арабский философ, живший на западе Халифата, в Андалусии, Ибн Рушд (1126-1198): он отрицает бессмертие индивидуальной человеческой души. Разумная душа человека, деятельность которой связана с па­мятью, воображением, не может сохраниться после прекращения ра­боты этих сил. «Материальный разум – это бренное образование». Индивидуальная душа смертна, бессмертен лишь общечеловеческий, универсальный разум, который можно представить в виде культуры.

В отличие от двух этих философов Ибн Сӣна̄ вполне опреде­ленно склоняется к признанию бессмертия индивидуальной разумной души. Он так же, как ал‑Фа̄ра̄бӣ и Ибн Рушд, исходит из представ­ления об особенности, нетелесности разумной души человека. «Когда умопостигаемая форма, – пишет он, – возникает в разуме, она не за­нимает какого-либо положения, на которое можно было бы указать, так что ее можно было бы делить, расчленять или подвергать еще какому-либо подобному действию. Поэтому она не может быть чем-то телесным» (Ибн Сина. О душе // Избранные философские произве­дения, с. 481). Умопостигаемое, или понятие, не только само не­телесно, но и процесс мышления, умопостижения также нетелесен.

Ибн Сӣна̄ в большей степени, чем другие фалясифа, стре­мится понять идеальность мысли: ее связанность с веществом, мозгом, но и явную ее обособленность. Если другие психические состояния или функции: ощущение, воображение, сновидения и т.п. – обнаруживают зависимость от организма, его деятельности, то мысль кажется стоящей над этой зависимостью. Над ней не властны ни болезни, ни лишения – она как бы противостоит им. Невозможно объяснить мышление как простой телесный процесс, нельзя объяснить, что такое «я» с его свободой выбора, если исхо­дить из детерминированности, направляющей события вещного мира. Размышления вели к необходимости признать субстанци­альную обособленность разумной души от тела. Так появляются утверждения о том, что действие разума осуществляется не

посредством телесного орудия, что чистое мыслимое отвлечено от материи и для его познания душа не нуждается в чувствах, в телесных органах. Для восприятия разумом самого себя не требу­ется никакой орган, никакой посредник.

Человек включен в мир, является его частью. Но он и вы­делен в этом мире – из всего сущего только он наделен разумной душой. И это не случайно, ибо, не будь ее, мир превратился бы в неразличимое «нечто», поскольку утратилось бы значение каждой вещи, все они были бы низведены до ценности атома. Ибн Сӣна̄ пишет об абсолютной полноте божественного знания, для ко­торой нет никакого становления, все происходящее в нем уже из­начально и навсегда определено – для абсолютной бесконечности отдельные вещи не имеют значения. И только разум, извлеченный из этой бесконечности и взирающий на нее, различает наполнен­ность ее вещами, ее многообразие. Именно через «идею в ра­зуме», как отмечает Ибн Сӣна̄, возможное множество, множество-в-себе, содержащееся в Едином, становится действительным, множеством для другого. Здесь взгляды Ибн Сӣны сближаются с учением суфиев.

Значительный этап в жизни Ибн Сӣны определился его ин­тересом к суфизму. В его трудах описан опыт мистического вос­хождения к божественному Абсолюту, или погружения в Аб­солют. Результатом же этого опыта стало признание того, что разум, соединяющий человека с Абсолютом, одновременно и отделяет его от него. Пока человек остается человеком (пока он жив, обладает сознанием), он отделяет себя от онтологического начала; даже как будто погрузившись в него, он прерывает это по­гружение (смерть) и возвращается к сознанию (к жизни). Таким образом, подходя к границе, за которой разуму должна, казалось бы, открыться полная истина, человек отказывается от перехода за нее и возвращается, не узнав этой истины, но сохранив себя и осознав свою особенность и обособленность. Некоторые суфии исповедовали идею полного растворения себя в Боге, сжигая себя в огне любви к нему. Но если целью является не растворение в Едином, а возвращение в мир, то человек отступает от Абсолюта:

Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты

Земного мира, – отступаешь ты.

(Ибн аль-Фарид)

Переживает трагедию своей обособленности от Единого человек лишь при жизни. Смерть, которой всячески избегает живущий, а значит и разум, связанный с телом, снимает основную экзистенциальную проблему – желание бессмертия. Тело умирает, но простая сущность разумной души не подвержена тлению, соединяясь с Мировым разумом. При этом человеческий разум не растворяется, по мнению Ибн Сӣны, в Мировом разуме, поскольку пребывание его в индивидуальном теле (а именно с материей связана единичность, индивидуаль­ность) накладывает на разум печать, и эта особенность сохраняется навечно в едином Разуме. Утверждение субстанциальности души

совершается Ибн Сӣной через рефлексию, продолжением чего яв­ляется идея субъекта и его самосозидания.

Признание Абсолюта, бесконечности требует ощущения че­ловеком некоторой устойчивости существования, осознания им себя (как индивида и как рода) в качестве центрального пункта творения и тем самым своеобразного, относительного центра бытия. Конечно, истинным его центром, его средоточием является Бог, воплощающий основополагающие принципы бытия. Человек же исходит из практического восприятия себя именно центром. Его существование зависит от отношения вещей к нему, от впи­санности в вещный мир.

Мир беспределен, и познать его до конца невозможно. К тому же познание это зависит от совершенствования «я». Поэтому нужно разорвать непрерывность бытия и начинать отсчет его от «я» как проекции мира и мира как проекции «я». Это не подмена Бога, не устранение его, а признание бессилия «я» перед Абсо­лютом и того, что постижима лишь частица мира в виде «я», ко­торое включает и окружение. Человек может абстрактно пони­мать, что он не центр всего сущего, но реальное существование заставляет его поступать и мыслить себя в качестве практиче­ского центра мира. Таковым человек воспринимает себя благо­даря разуму, который составляет его сущность. Разум является и орудием, помогающим ему постичь мир, и тем органом, который соединяет его с Мировым разумом, хотя никогда не открывает полностью предельных оснований бытия. Философ-исмаилит аль-Кирмани писал: «Мы скажем: Всевышний величайшей слав­ностью своей скрыт как покрывалом... Он вознесся над ними (ве­щами. — Авт.) подобно солнцу, что скрыто от постигающего вз­гляда» (Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. М., 1995, с. 54). Подобное же можно найти в трактате Ибн Сӣны «Хай, сын Якзана»: «Красота его затмевает проявления всякой другой кра­соты... Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознаме­рится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу, и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад прежде, чем достиг его. Красота его как бы завеса красоты его; обнаруживая себя, он как бы прячется; проявляя себя – как бы скрывается. Так и с солнцем: задернется дымкой – видно отчет­ливо, а засияет – недоступно для взора. Ибо свет его – завеса света его» (Ибн-Сина. Трактат о Хайе, сыне Якзана. // Сагадеев А.В. Ибн-Сина. М., 1980, с. 220 – 230).

Для объяснения своего понимания разума как незави­симой от тела сущности человека Ибн Сӣна̄ прибег к образу «парящего человека»: «Нужно, чтобы любой из нас пред­ставил себе, что он создан сразу и создан завершенным, но что он лишен зрения, лишен созерцания предметов внешнего мира, что он создан висящим в воздухе или пустоте таким образом, чтобы воздух не мог быть ощущаем, чтобы все члены были разъ­единены и не соприкасались друг с другом. Тогда подумай: может ли человек установить существование своей сущности, не сомне­ваясь в установлении того, что он существует именно в своей сущ­ности?» Ответ на этот вопрос Ибн Сӣна̄ видит таковым: Да.

Именно в этом акте человек устанавливает существование своей сущности, иной, нежели тело, и она есть разум, мыслящий сам себя: «... я есть я, даже если я не знаю, что у меня есть рука, нога или какой-либо иной орган». Получается, что человек «есть в самом себе иной, нежели его тело и его органы» (Ибн Сина. О душе // Избранные философские произведения, с.393). На осно­вании того, что разумная душа, хотя и связана с телом, является тем не менее нетелесной, Ибн Сӣна̄ делает вывод о ее освобо­ждении из тела после смерти и соединении с Мировой душой, или, как он иногда пишет, со Светом. В этом утверждении видно соприкосновение его взглядов с концепцией исмаилитов о Мировой душе, о Мировом разуме и Свете, как образе послед­него. Этот больший акцент, чем у ал‑Фа̄ра̄бӣ, на идеальной при­роде разума был важен для развития учения о деятельной его роли.

Нечто похожее на образ «парящего человека» есть в «Эн­неадах» Плотина, позже, у Декарта, этот сюжет станет одним из центральных при размышлении им о сущности «я». Занявший важное место в творчестве Ибн Сӣны, этот образ позволяет уви­деть изменения, произошедшие в первоначальном варианте фаль­сафы, когда она старалась ученически следовать предписаниям античного философа. Фальсафа не порывает связи с перипате­тизмом, авторитет Аристотеля для нее вне сомнения. Это прояви­лось и при принятии эманационной теории Плотина, которая стала известна в арабской философии под именем «Теологии Аристотеля». Отвечающие потребностям монотеизма, но трудно совмещаемые с аристотелизмом идеи Плотина о Едином и воз­никшем из него множественном мире вещей заставили исламских философов (и не только фалясифа) биться над этой едва ли разре­шимой в рамках неоплатонизма проблемой. И в то же время пусть даже чисто вербальный выход из теоретической трудности помог исламским мыслителям отойти от классической античной тра­диции, попытаться найти отличные от аристотелевского подходы к пониманию важных философских вопросов.

Уже Аристотель столкнулся с «величайшей», по его словам, трудностью – необходимостью объяснить не только единство души и тела, но и специфику разумной души, ее нетелесность. Но Аристо­тель находился даже в лучшем (если можно так сказать) положении, чем его арабо-мусульманские последователи. Из-за неразвитости, примитивности представлений о физиологии человека, его нервной системе, он не знал ничего и о деятельности головного мозга. Ал‑Фа̄ра̄бӣ же и тем более Ибн Сӣна как медик, исследовавший спе­циально функции разных отделов мозга, видели теснейшую связь работы ума с процессами, происходящими в коре мозга. Поэтому для них проблема отношения души и тела, разума и тела стояла зна­чительно острее. С большим, чем у Аристотеля, основанием под­черкивая связанность разума с телесными функциями, Ибн Сӣна̄ еще настойчивее, чем его античный учитель, отмечал нематериаль­ность разумной души, ее нетелесную, особую субстанциальность.

Следствием такой трактовки разума было и решение им неко­торых других смежных вопросов. Так, большее, чем у Аристо­теля, внимание уделяется

роли непосредственной очевидности в структуре знания. Причем это не только очевидности, появляющиеся в процессе наблю­дения, опыта, или очевидности «простых истин», их интуитивной достоверности, на которой базируется знание, это и достовер­ность очевидностей, непосредственно переживаемая индивидом во время погружения сознания в «надсознательный» (или «подсо­знательный») транс, когда мистик ощущает свою близость к пер­воначалу. Таким образом, интуитивное знание признается не только в отношении посылок, но и в отношении выводов. На­глядным примером одного из видов интуитивного знания яв­ляется знание пророческое, которое, с одной стороны, дается не­посредственно Богом, а с другой стороны, представляет собой своеобразную цепь силлогизмов, пробегаемую пророческим умом почти мгновенно – через промежуточные силлогизмы от посылки до конечного вывода. Такое знание Ибн Сӣна̄ не противопостав­ляет научному. Очевидность же, переживаемая мистиком, не может относиться к области научной достоверности, но она поз­воляет точнее понять возможности, особенности разума, его зна­чение как сущности, выделяющей человека из «бытийной массы», из Единого, и одновременно соединяющей его с первона­чалом. Эта очевидность дает возможность если не до конца по­нять, то ощутить, что разум не есть материальная бытийность, – он отталкивается от нее. И именно это отталкивание образует че­ловека, сохраняет его как такового в мире материи, в системе бытия. При этом у Ибн Сӣны в такой роли выступает не единый, родовой, общечеловеческий разум, удостоенный бессмертия, но именно индивидуальный, единичный, достигший в своем раз­витии, совершенствовании ступени, когда он уже не нуждается в материи для своего функционирования, для работы мысли, – и он в качестве индивидуального обретает бессмертие. Здесь Ибн Сӣна̄ совершенно отходит от Аристотеля, а его концепция «паря­щего человека», демонстрирующая способность разума вы­рваться из пут тела, близка с декартовским доказательством сути «я мыслю». И здесь же отличие двух философов. У Декарта эта формула является квинтэссенцией его методологических поисков, а у Ибн Сӣны содержание образа «парящего человека» выражает сущность разума, его выделенность из «материи», высвобо­ждение из её плена.

Эта тенденция отхода от перипатетизма в философии Ибн Сӣны нашла отклик на востоке исламского мира в учениях ас‑Сухравардӣ, а позже и у С̣адр ад‑Дӣна аш‑Шӣра̄зӣ (Мулла̄ С̣а­дра̄), связь которых с формализованным аристотелизмом выража­лась по сути дела только в частичном сохранении терминологии. Наоборот, на западе этого мира, у Ибн Рушда, определилось, рас­крылось истинное содержание учения великого греческого мыс­лителя. В христианском мире эта теория известна под названием «латинский аверроизм». Это течение, основанное на идеях Ибн Рушда, но во многом ставшее самостоятельным, выдвинуло идею вечности мира, а также концепцию двойственной истины, позво­лявшей ее последователям отстаивать право на неортодок­сальную, а впоследствии и внецерковную мысль.

Литература

Источники:

Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыс­лителей Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.

Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Философские трактаты. Алма-Ата, 1970.

Ибн Сина. Книга знания // Избранные философские произведения. М., 1980.

Ибн Сина. Книга о душе // Избранные философские произведения. М., 1980.

Ибн Рушд. Опровержение опровержения (фрагменты) // Избран­ные произведения мыслителей Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 399-554.

Исследования:

Апполонов А.В. Латинский аверроизм XIII в. М.: ИФ РАН, 2004. http://iph.ras.ru/elib/Appolonov.html

А.А. Игнатенко. В поисках счастья. М., 1989.

А.Х. Касымжанов. Философские воззрения аль-Фараби // аль-Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата: «Наука» Казахской ССР, 1972. С. X–L.

А.В. Сагадеев. Ибн-Рушд. М., 1973.

А.В. Сагадеев. Ибн-Сина. М., 1980.

Средневековая арабская философия. Проблемы и решения. М., 1998.

Е.А. Фролова. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

Е.А. Фролова. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995.

Г.Б. Шаймухамбетова. Арабоязычная философия Средневековья и классическая традиция. М., 1979.

Новая философская энциклопедия. М., 2010. <https://iphlib.ru/green­stone3/library/collection/newphilenc/browse/CL1> Статьи: перипатетизм арабоязычный, Ибн Баджжа, Ибн Сина, Ибн-Рушд, Ибн Туфейль, аль-Кинди, аль-Фараби

Вопросы для самоконтроля:

1. 1. Что такое «фальсафа», какова ее роль в духовой жизни средневе­кового мусульмаского Востока?

2. 2. Каково соотношение фальсафы и религии, отношение фалясифа к исламу?

3. 3. Почему фальсафу иногда называют «восточным перипатетизмом»?

4. 4. Кто является основными представителями фальсафы? Каковы их основные идеи?

5. 5. Решение проблемы монизма в фальсафе: единство бытия и множе­ственность мира. Понятия необходимосущего и возможносущего.

6. 6. Концепция творения. Понятия бытия и небытия, формы и мате­рии. Картина строения бытия, эволюции сущего.

7. 7. Учение о растительной и животной душах, их функциях. Пред­ставление о мозге как физической основе деятельности души.

1. 8. Учение логики в системе фальсафы.

2. 9. Разум как онтологическая и гносеологическая категория. Виды разума: потенциальный, актуальный, приобретенный, деятель­ный. Место интуитивного познания.

3. 10. Проблема смертности и бессмертия разумной души. Суфийские идеи в творчестве Ибн Сины.

4. 11. Социально-этические учения ал‑Фа̄ра̄бӣ и Ибн Т̣уфайля.

    

§ 1. Ас‑Сухравардӣ: жизнь и творчество

Ас-Сухравардӣ родился в 1154 г. на северо-западе Ирана в го­родке Сухравард. По сообщению некоторых источников, ишра­кизм содержал собственную политическую философию, о ко­торой, если это так, нам мало что известно. Возможно, пропаганда этих взглядов привела к заключению ас-Сухравардӣ в тюрьме г. Алеппо, где он и был умерщвлен в 1191 г. Поэтому к его имени добавляют ал-мак̣тӯл «Убиенный», что служит также от­личению ас-Сухравардӣ от его тезки и современника – известного суфия, основателя ордена сухравардиййа. Желая указать на статус фактического основателя школы ишракизма, ас-Сухравардӣ часто называют шайх̱ ал-ишра̄к̣ «Шейх озарения».

Произведения ас-Сухравардӣ, с точки зрения содержания, распадаются на философские трактаты различного объема и до­вольно короткие философские притчи. Вторые созданы, за не­большим исключением, на персидском. Они написаны языком, использующим авестийские мотивы, коранические образы и то­посы арабо-исламской поэзии. Эти произведения отвечают од­ному из основных критериев красноречия, как он был сформули­рован в классической арабо-мусульманской филологии: наименьшим количеством высказанного (лафз̣) передать наи­большее богатство смысла (ма‘нан). Ряды как будто независимых толкований, отсылающие читателя к совершенно разным памят­никам мысли и образным системам, приводятся здесь к единству, будучи выражены в одних и тех же словесных формах, а взаимо­действие этих рядов порождает новые смыслы в воспринима­ющем их сознании. К числу таких произведений относятся ал-Г̣урба ал-г̣арбиййа «В западне Запада», Риса̄лат ат̣-т̣айр «Трактат о птицах», Луг̣ат-и мӯра̄н «Язык муравьев» и др. К этой

группе примыкает Хайа̄кил ан-нӯр «Храмы света»: это произве­дение, написанное ишракистско-зороастрийским языком с неко­торыми перипатетическими мотивами, не является в собственном смысле философским, но и не насыщено иносказаниями.

Философские трактаты написаны на арабском и распадаются, в свою очередь, на две группы. К первой относятся произведения малого и среднего объема, в которых ас-Сухравардӣ, по его соб­ственному признанию, сознательно занимает позицию перипате­тиков и с их точки зрения критикует противостоящие им взгляды. Это такие сочинения, как ат-Талвӣх̣а̄т «Намеки», ал-Мук̣а̄вама̄т «Оборения», ал-Маша̄ри‘ ва-л-мут̣а̄рах̣а̄т «Истоки и вызовы». Взгляды перипатетиков выражены здесь вполне отчетливо, в том числе и в понимании категории «бытие» (вуджӯд) как наиболее общей и равно относящейся к любому сущему: эта позиция неод­нократно полемически разрабатывается и заостряется ас-Сухра­вардӣ. Вторую группу философских произведений можно считать представленной единственным большим трактатом, который из­лагает собственно ишракистские взгляды ас-Сухравардӣ. Это «Мудрость озарения», законченная в 1186 г. и написанная, со­гласно признанию автора, в ответ на настойчивые просьбы со сто­роны его сподвижников. Здесь ас-Сухравардӣ занимает иную по­зицию, более трудную, по его собственной оценке, для понимания и передачи другим, нежели позиция перипатетиков, весьма при­способленная для школьных нужд. Знание, изложенное в «Муд­рости озарения», получено, согласно признанию автора, не в ре­зультате работы разума, а благодаря интуиции и озарению, однако затем переосмыслено и приведено к дискурсивной форме. Аргу­ментация в защиту взглядов, излагаемых в «Мудрости озарения», заставляет ас-Сухравардӣ резко критиковать перипатетиков по всем основным позициям их учения: это касается категории бытия, субстанциальных форм, основания индивидуации, пони­мания причинности и действенности, а также некоторых поло­жений неоплатонизма, воспринятых арабоязычными перипатети­ками.

§ 2. Ранний ишракизм: учение о познании

Такая смена позиций не свидетельствует о философской нераз­борчивости ас‑Сухравардӣ или эклектизме его учения. Она не ука­зывает также на внутреннюю эволюцию его взглядов или их резкую перемену. Возможность занять и ту и другую позицию как будто воплощает те два принципиальных пути обретения знания, на которые автор указывает в «Мудрости озарения» как на не про­тиворечащие, хотя и не совпадающие и в некоторых аспектах со­подчиненные один другому: непосредственный и опосредованный. Первый он называет та’аллух «углубленность в боже­ственное», второй – бах̣с̱ «исследование». Каждый из этих путей имеет собственные многочисленные градации совершенства, и человек может воплощать их в себе независимо один от другого. При этом непосредственное познание имеет все же приоритет:

в случае противоречия результатам «исследования» именно оно дает истину, и совершенство в этом виде познания ценится выше, чем совершенство в «исследовании». Главное же заключается в том, что среди людей всегда есть некто, кто абсолютно совер­шенен в непосредственном познании: он и является подлинным «главой» (ра’ӣс) людей и преемником Бога на земле, даже если совершенно пассивен и не обладает мирской властью.

Возможно, в этом состоит основание политической теории ишракизма: ас‑Сухравардӣ категоричен в том, что «главенство» ни при каких условиях не может принадлежать тому, кто совер­шенен в опосредованном познании, но лишен непосредственного. Однако, если два мужа абсолютно совершенны в непосред­ственном познании, но различаются способностью к «исследо­ванию», главенство принадлежит тому, кто совершеннее во втором. Если такой подлинный «глава» обладает мирской вла­стью, эпоха просветлена, если же нет – на земле властвует тьма: так вопросы «политики» (сийа̄са) трактуются в фундаментальных терминах философии озарения. Ас‑Сухравардӣ показывает и их связь с популярными религиозно-политическими воззрениями: такой глава и оказывается, по существу, тем, кого шииты назы­вают скрытым имамом, а массы верующих и суфии – «полюсом» (к̣ут̣б) эпохи, без которого не могли бы вершиться мирские дела, даже если такой имам или полюс не известны людям. Подобные мудрецы всегда обладали полнотой неизменного знания, поэтому подлинная мудрость вечна: ее выражали на своем языке Зороастр, Гермес, Эмпедокл, Платон, Пифагор, Асклепий и другие, ее же выражает по существу и сам ас-Сухравардӣ. (Конечно, в этом его утверждении едва ли можно увидеть нечто большее, чем желание опереть свою совершенно новаторскую систему мысли на со­лидную традицию.) Этот ряд Шейх озарения ясно отличает от ог­непоклонников (ма̄джӯс «маги») и дуалистов-манихеев, с кото­рыми не желает иметь ничего общего.

Поскольку «мудрость» (х̣икма) состоит не в исключительном избрании непосредственного познания как более совершенного, а в соединении его с искусством «исследования», это объясняет и строение самой «Мудрости озарения». Ее первая половина посвя­щена вопросам логики, в основном силлогистики, а вторая – ме­тафизики, причем первая, как утверждает ас-Сухравардӣ, необхо­дима для овладения второй.

Областью опосредованного, логического познания является то, что, с одной стороны, не составляет врожденного знания человека и не возникает в его сознании при одном напоминании и намеке, а с другой, не является результатом непосредственного познания. Этим определяется автономия логического познания. Его суть со­стоит, как указывал еще Ибн Сӣна̄, в переходе от известного к неизвестному с помощью конечного числа шагов. Успех этой стра­тегии зависит, во-первых, от истинности исходного знания, а во-вторых, от правильности путей перехода от него к искомому.

Истинность исходного знания определяется ас-Сухравардӣ как его «явленность» (з̣ухӯр). Это понятие может быть раскрыто как непосредственность и простота. В этом качестве явленность проявляет себя в области определения

базы логического познания, но здесь она выступает как такое знание, которое, во-первых, не нуждается в дальнейшем опреде­лении, а во-вторых, исключает возможность разногласия между людьми относительно собственного содержания. Этим критериям отвечают простейшие чувственные восприятия. Способность к ним, согласно ас-Сухравардӣ, врождена каждому здоровому чело­веку, они в принципе неопределимы, поэтому не могут быть объ­яснены тому, кто лишен такой способности, и составляют це­ликом фундамент выводного знания.

Схватывание таких простейших вещей – звуков, цветов, тактильных восприятий и т.д. – чувствами дает абсолютно аде­кватное знание, которое ничем не отличается от их постижения разумом. Абсолютная простота, необходимый коррелят явлен­ности у ас-Сухравардӣ, означает, что чувственные восприятия и вещи могут и разумом быть объяснены только так, как схватыва­ются чувством; например, лучшее, что разум может сказать о звуке – что он «звук», и т.д. Другое следствие этого – отрицание сводимости чувственных восприятий одного к другому: они не выразимы средствами друг друга и не имеют общего органа.

Чувственные восприятия и соответствующие им чувственно воспринимаемые вещи составляют не только абсолютно досто­верный фундамент знания, но и едва ли не единственную подлинную реальность. Радикальный сенсуализм ас-Сухравардӣ смыкается с его не менее радикальным номинализмом. Общие по­нятия (ма‘нан ‘а̄мм «общий смысл») не обладают никакой дей­ствительностью (тах̣ак̣к̣ук̣ «осуществленность») вне ума. Иллю­страция этого положения проводится как критика субстанциальных форм перипатетиков. В «доме» нет ничего, кроме «глины», принявшей определенную фигуру, «сиденье» – только «дерево», наделенное новой фигурой, и т.д. Поскольку «фигура» (шакл) – это акцидентальное пространственно-вре­менное взаимное расположение частиц вещества, и не более того, «чтойность» (ма̄хиййа) вещи включает у перипатетиков указание на акцидентальные, а не только субстанциальные, как они счи­тают, признаки. Хотя такой вывод должен был бы означать отри­цание применения родовидовых определений как дающих «ис­тину» (х̣ак̣ӣк̣а) вещи, ас-Сухравардӣ фактически смягчает эту крайнюю позицию и в логике использует некоторые устоявшиеся родовидовые определения и весь арсенал связанных с ними по­нятий, а в метафизике признает независимое наличие вне ума ряда атрибутов тел, таких как чернота (сава̄д), которые и яв­ляются простейшими чувственно воспринимаемыми вещами, в отличие от всех гипостазированных универсалий, как произ­водных от таких (например, асвадиййа «чернотность» производна от «черноты», но, в отличие от нее, имеется только в уме), так и независимых от них, например «бытие» или «субстанциаль­ность».

Что касается второй составляющей логического по­знания, силлогистики, то ас‑Сухравардӣ излагает ее известный классической арабо-мусульманской культуре аристотелевский вариант, исследуя особенности различных модусов силлогизмов и возможные софизмы. Он указывает на желательную реформу-

логики, которую считает ее кардинальным упрощением и мыслит как введение связок «необходимость», «возможность» и «невоз­можность» в качестве фундаментальных и всеобщих. В ре­зультате любое высказывание может быть приведено к категори­ческому вроде «Всякий человек необходимо возможно-пишущий» или «Каждый камень необходимо невозможно-живой». Об этом виде логического рассуждения говорил еще Ибн Сӣна̄, у которого логика таким образом должна была вполне согласовываться с ме­тафизикой, также построенной на основе понятий «необходи­мость», «возможность» и «невозможность», обладающих более фундаментальным статусом, нежели понятие бытия.

Если явленность обосновывает истинность логического по­знания, то она же достигается и в непосредственном познании. Его ас-Сухравардӣ называет также «истинным свидетельствова­нием» (муша̄хада х̣ак̣к̣а). Как и у Ибн Сӣны, у ас-Сухравардӣ предметом прямого схватывания, доступным всем людям, служит «я» (’ана̄) человека, или его «яйность» (ана̄’иййа). Для обоих мыслителей «я» постоянно открыто самому себе, и в силу этого для его познания не нужно ни предварительное знание, ни какие-либо переходы от известного к неизвестному: «я» всегда позна­ется безусловно и полно. Но в отличие от Ибн Сӣны, ас-Сухра­вардӣ удается поставить способность непосредственного по­знания на метафизический фундамент своей системы: человеческая душа на самом деле – не что иное, как свет, нис­шедший в материальный мир, но сохраняющий способность быть «озаренным» (ишра̄к̣) высшими, метафизическими светами. Такая озаренность и дает непосредственное познание метафизи­ческих начал человеком. В конце «Мудрости озарения» ас-Сухра­вардӣ указывает на различные степени светового озарения, сопро­вождающиеся чувственными восприятиями звука и света. В отличие от постижения яйности, такая озаренность дается не всем, а только тем, кто устранил препятствия и заслоны между своей душой и высшими светами, после чего непосредственное познание оказывается беспрепятственным и наступает без усилий со стороны познающего.

§ 3. Метафизика

Подобно теории познания, фундамент метафизики пред­ставлен понятием, отвечающим критериям абсолютной явлен­ности и простоты. В качестве такового выступает «свет» (нӯр). Свет является метафизическим началом, но вместе с тем между метафизическим светом и светом физическим (последний чаще обозначается термином д̣ав’) нет сущностного различия.

Абсолютная простота света означает и его абсолютную неопределимость. Свет нельзя познать разумом, его можно лишь постичь непосредственно. Непосредственное постижение явлен­ного для чувств физического света доступно зрению. Непосред­ственное постижение метафизического света доступно интуиции.

Ас‑Сухравардӣ стремится представить категорию «свет» как фактически единственную категорию, сообщающую о подлин­ности вещей. Свет состав-

ляет в конечном счете суть любой вещи, поэтому интуиции до­ступно познание не только метафизических, но и физических вещей. Интуитивное схватывание вещи ас‑Сухравардӣ обозначает термином «озаренческая сопряженность» (ид̣а̄фа ишра̄к̣иййа).

Свету противостоит «тьма» (з̣улма), составляющая его проти­воположность. Стремясь построить строго монистическое учение, ас‑Сухравардӣ объявляет тьму не чем-то самостоя­тельным, а «лишенностью» (‘адам), используя одну из пары ари­стотелевских категорий «свойство-лишенность свойства» (ма­лака-‘адам). Однако тьма даже «меньше», чем обычная лишенность свойства, поскольку Аристотель в качестве условия лишенности выдвигал возможность наличия свойства: мы назы­ваем «слепым» (лишенным «зрения») только то, что в принципе может иметь зрение, то есть то свойство, о лишенности которого мы говорим. В отличие от этого, для наступления тьмы доста­точно простого отсутствия света, никаких других условий не тре­буется. В таком понимании «тьма» ас‑Сухравардӣ напоминает неоплатоническое «небытие».

Свет наполняет мироздание «сразу», мгновенно. Ему не тре­буется для этого никакого времени, и в распространении света не участвует никакой носитель. Мыслитель поясняет это положение на примере. Чтобы комната стала освещенной, говорит ас‑Сухра­вардӣ, достаточно, чтобы в ней появился источник света. Поме­щение освещается сразу, нет никакого временно́го промежутка между появлением источника света и исчезновением тьмы.

В отличие от чувственных восприятий, явленность этого света не тождественна универсальной очевидности. Напротив, поскольку свет явлен в метафизическом мире, а человек пребывает в физическом, для него явленность оборачивается скры­тостью (бут̣ӯн). Это дает основание развитию диалектики явлен­ности-скрытости, в которой ишракизм сближается с общим направ­лением рассуждений классической арабо-мусульманской философии.

Наиболее простой и абсолютно явленный свет обладает и наибольшей «интенсивностью» (шидда). Это – Свет светов, Пер­воначало, описанное на языке ишракизма. Абсолютная явлен­ность Света светов отождествляется и с его абсолютной действен­ностью: он является истинной причиной и истинным деятелем, даже если это заслонено чем-то от нашего постижения.

Свет светов, будучи абсолютно полным светом, а значит, и абсолютно активным, производит свойственное для него дей­ствие. Он светит, испускает свет. Непосредственно произве­денный им свет ас‑Сухравардӣ называет Первым, или Прибли­женным, светом. Этот свет, в отличие от Света светов, имеет два аспекта. Как таковой он интенсивен и активен и составляет, подобно Свету светов, начало действенности. Но как произве­денный Светом светов он пассивен, зависим от Света светов.

Этот второй аспект дает основание говорить о «затем­ненности» (з̣илл), и в целом Первый свет оказывается менее интенсивным, чем Свет светов. От этих двух аспектов происте­кают еще два света: активный аспект дает более сильный свет, пас­сивный – более слабый. Эти новые светы, в свою очередь, и светят сами, и освещаются вышестоящими светами. Так множатся аспекты

пассивности и активности, а вместе с ними множатся и светы, теряя по мере умножения свою интенсивность.

Возникающая таким образом иерархия светов оказывается иерархией единства-множественности и силы-слабости. Чем ниже расположен свет, тем менее он интенсивен, тем более удален от Первоначала и тем большим числом вышестоящих светов озарен, так что множественность светов толкуется и как множественность аспектов озарения. Вместе с пассивностью, то есть слабостью (д̣у‘ф) света, усиливается и «затемненность» (з̣илл), перерастающая в «тьму» (з̣улма).

Ас‑Сухравардӣ отвергает всякий внешний коррелят понятия «существование» и не считает возможным пользоваться онтоло­гической системой категорий как истинными понятиями. Вместо этого он описывает отношение Первоначала к своим следствиям как убывание «интенсивности» (шидда) света. Основанием инди­видуации у ас‑Сухравардӣ служит «интенсивность» (вместе с близким понятием «совершенство»), а не материя, категория ко­торой устранена из метафизики вместе с формой. «Субстанциаль­ность» и «единство» также отвергаются как чистые понятия, смысл (ма‘нан) которых не существует вовне, поэтому все светы описываются как нечто абсолютно простое, одинаковое, но разли­чающееся по интенсивности. Каждый нижестоящий свет в отно­шении вышестоящего менее интенсивен и в силу этого «под­чинен» вышестоящему, выступающему в отношении него как «подчиняющий» (к̣а̄хир). С понятиями интенсивности и подчиня­ющего начала связываются и категории действенности и причин­ности, если не сводятся к ним: абсолютная причинность и дей­ственность принадлежат Свету светов как наиболее интенсивному и абсолютно подчиняющему, и это он является ис­тинным действователем во всякой вещи. Коррелятом подчинения выступает «любовь», связывающая подчиняющий и подчиненный светы взаимным отношением.

Попытка монистической трактовки категории «свет» состоит в понимании «тьмы» (з̣улма) как чистой лишенности, в условия которой не входит возможность: в таком случае отсутствия света достаточно для наступления тьмы. Однако материальные тела яв­ляются не просто такой тьмой, но «преградой» (барзах̱), которая задерживает свет и без которой тьма была бы невозможна. Пре­града совершенно мертва, лишена возможности действия, а значит, тела не производят одно другое. Еще меньше оснований считать, что живой свет производит бездейственную преграду. Поэтому преграды, или «затемненные субстанции» (джавхар г̣а̄­сик̣), оказываются на деле самодовлеющим началом, без которого озаренческая метафизика ас-Сухравардӣ была бы невозможна, но наличие которого означает неустранимый дуализм системы.

§ 4. Натурфилософия и космология

Метафизические, подчиняющие светы именуются также «свободными» (муджаррад), поскольку они не связаны с телами. Светы, оказывающиеся

в телах, называются «случайными» (са̄них̣), или «акциденталь­ными», а также «управляющими» (мутас̣арриф) этими телами.

Именно в процессе объяснения устройства физического мира наиболее явственно проступает трудность абсолютизации кате­гории «свет». Ас‑Сухравардӣ считает тела мертвыми и лишен­ными всякой действенности, неспособными порождать ни другие тела, ни свет. Для объяснения их наличия он вынужден прибегать к понятию «нужда» (х̣а̄джа), заимствованному из отвергнутого им онтологического лексикона предшественников и кардинально переосмысленному. Тела происходят от «аспекта нужды» в под­чиненных светах, причем «нуждой» оказывается явленность для нижестоящего света его слабости в отношении вышестоящего и более интенсивного. Хотя телесный мир описывается как матери­альный, субстанциальный, состоящий из первоэлементов, эти по­нятия используются у ас‑Сухравардӣ как метафоричные. Подлинной основой для понимания и классификации тел оказы­вается их отношение к свету.

Все тела именуются «преградами» (барзах̱), поскольку пре­пятствуют ему, и делятся на «задерживающие» (х̣а̄джиз), «при­глушающие» (мук̣тас̣ид) и «прозрачные» (лат̣ӣф). Отношение к свету выступает как единственная существенная характеристика определения этих групп, которые именуются «основами» (’ас̣л) и выступают в качестве своеобразных первоэлементов. Прочие ка­чества тел являются «ответвлениями» (фар‘) от этого. Свет, бу­дучи метафизическим, способен проникать и в физический мир, никак при этом не меняясь, но приобретая «фигуру» (шакл) и мгновенно заполняя собой пространство. Зрение описывается как явленность света, а не как запечатление «форм» в глазу. Вместе с тем остается непонятным, как противодействие совершенно пас­сивного тела абсолютно активному световому началу может быть понято, как того хочет ас‑Сухравардӣ, как чисто отрицательное понятие. «Свет» оказывается основой и психологии, и физики: душа – это свет, попавший в темницу тела, и истинная природа любого тела как такового – свет.

В космологии ас-Сухравардӣ более всего заметны мифологи­ческие, зороастрийские и иные древние мотивы. Небесные тела – это «талисманы» (т̣иласм), или «каркасы» (хайкал), или «цита­дели» (с̣ӣс̣ийа), приготовленные метафизическими светами для себя, чтобы они могли явиться в нашем мире. За счет этого небесные тела оказываются «светоносными», а земные храмы служат своеобразным отражением этих небесных цитаделей.

§ 5. Отношение к другим школам

Разработка частных вопросов метафизики, теории познания, учения о человеке и физики исходит из заложенных метафизиче­ских оснований и сопряжена с резкой критикой перипатетиков. Ас‑Сухравардӣ не признает субстанциальных форм, утверждая, что они «не осуществляются» (ла̄ татах̣ак̣к̣ак̣) вне ума. Вместо них он вводит понятие свойств, «ответвляющихся» (тафрӣ‘)

от света как истинной «основы» (’ас̣л) вещей. К ним относится, например, разумность человека и качества тел.

Соответственно переосмысляется и понятие причины. При­чина сообщает вещи не существование и не ее чтойность, но производит «саму» вещь, т.е. ее «самость» (з̱а̄т). Поэтому теория причинности у ас‑Сухравардӣ расходится и с собственно аристо­телевской, и с той модификацией последней, которая была произ­ведена Ибн Сӣной, разделившим причины вслед за разделением самости и существования. Кроме того, ас‑Сухравардӣ считает, что множественная причина может производить единое следствие, от­рицая теорию строгого убывания единства по мере нисхождения по «ступеням существования», которой придерживались фаля­сифа.

С критикой субстанциальных форм связано и утвер­ждение о том, что акцидентальные, а не только субстанциальные признаки неизбежно входят в определение вещей, хотя следует при­знать, что доказать это ас‑Сухравардӣ может, только допуская petitio principi: он говорит, например, что «фигура» дома и его материал ак­цидентальны и тем не менее включаются в его определение, предва­рительно допуская, что «фигура» (шакл) не есть «форма» (с̣ӯра), по­нимая под фигурой конкретную, единичную геометрическую форму, образованную сочетанием кирпичей или иных строительных блоков.

Более обоснована его критика стратегии познания, которой придерживаются фалясифа, когда он указывает, что познать ви­довое отличие дискурсивно невозможно: логика хороша для си­стематизации готового знания, но не может открыть нам новые «смыслы». Критикуя теорию ви́дения перипатетиков, ас‑Сухра­вардӣ определяет зрение как явленность вещи, для чего доста­точно одного света и «противостояния» (мук̣а̄бала) глаза и пред­мета и не требуется отпечатывания «образа» вещи в глазу.

«Луч» (шу‘а̄‘) он считает бестелесной «фигурой», возни­кающей в чем-то прозрачном благодаря светоносной причине и мгновенно заполняющей пространство. Рассматривая огонь, он доказывает, что его свойства вызваны не его «теплотой» как пер­воэлемента, а световой природой.

Вместе с тем ас‑Сухравардӣ встает на точку зрения пери­патетиков в критике атомизма мутакаллимов и принимает пе­рипатетическую теорию времени и пространства, хотя в противовес принятой в ней космологии утверждает, что за пределами «объем­лющей сферы» может быть что-то еще, нам неизвестное. Мир ме­тафизических светов находится вне пространства и времени, и в его описании важнейшую роль играют понятия «близость» и «уда­ленность», составляющие параллель для «явленности» и «скры­тости» и разрабатывающиеся также в суфизме. В духе, напомина­ющем диалектику явленности-скрытости Первоначала в «Книге гемм» (Кита̄б ал‑фус̣ӯс̣), автором которой считают ал‑Фа̄ра̄бӣ, и соответствующих построениях суфиев, ас‑Сухравардӣ рассу­ждает о наибольшей явленности наискрытнейшего Света светов.

Ас‑Сухравардӣ защищает теорию идей от критики перипате­тиков, хотя его собственное восприятие онтологии платонизма вряд ли адекватно. Скорее можно говорить о воспроизведении им платоновской идеи мгновенного инту-

итивного «светового» озарения. Ас‑Сухравардӣ ссылается на Пла­тона в этом контексте, неоднократно подчеркивая свою неориги­нальность и некритически перечисляя помимо него в ряду своих предшественников Зороастра, Гермеса, Эмпедокла, Пифагора, Ас­клепия, одновременно утверждая, что не имеет ничего общего с огнепоклонниками (ма̄джӯс — «маги») и манихеями. Его зависи­мость от доисламских иранских представлений более всего про­является в признании «идолов» (с̣анам), «талисманов» (т̣иласм), «каркасов» (хайкал), «цитаделей» (с̣ӣс̣ийа) – телесных обличий, которые бестелесные светы приготавливают себе для того, чтобы явиться в нашем мире, и к числу которых относятся небесные светила.

§ 6. Этика

Согласно ас‑Сухравардӣ, человеческое тело является тем­ницей духа. Манихейско-зороастрийский дуализм не преодолева­ется по существу в учении ас-Сухравардӣ, и его философия, не­смотря на неоднократные декларации самого автора, не является монистичной.

Физический мир представляет собой смешение темного и светлого начал. Горний свет, попав в материальный мир, оказыва­ется «затемнен» материальными, т.е. преграждающими свет, не­прозрачными субстанциями. Степень ослабленности света может быть разной, чем и объясняется тот факт, что одни люди помнят о горнем происхождении своего духа, тогда как другие не только не ведают об этом, но и всячески противятся какому-либо напоми­нанию об их истинном пристанище.

Задача человека – достичь освобождения из темницы тела, дабы его дух, то есть свет, смог воссоединиться с Источником всех светов – Богом, или Светом светов. Тех, чьи помыслы устремлены к этой цели, ас-Сухравардӣ именует божественными (мута’аллих) людьми. Погруженность в божественность предпо­лагает способность человеческого духа, еще находящегося в дольнем мире, достичь воссоединения с миром горним, которое, пока человек жив, бывает лишь временным. Учение о погружен­ности в божественное не может не напомнить платонизм или авиценновское учение о наитии, воспламеняясь которым, челове­ческая душа достигает соединения с Действенным Разумом. Это учение принадлежит скорее сфере притчевой образности, нежели рациональной философии. В самом деле, ас-Сухравардӣ разраба­тывает эти идеи в ряде своих малых произведений («В западне Запада», «Язык муравьев» и др.), но не в своем главном философ­ском сочинении «Мудрость озарения».

Ни в ишракизме, ни в исмаилизме Первоначало не отожде­ствляется напрямую с абсолютным благом, как то имеет место в фальсафе, хотя оба эти учения испытали значительное влияние неоплатонизма. Вместе с тем «благо» (х̱айр), согласно ас-Сухар­вардӣ, присутствует в мире, причем его значительно больше, чем зла. Это, пожалуй, наиболее явная параллель в его философии

с общим для традиции арабо-мусульманской мысли положением о том, что мир устроен наилучшим образом. Ас-Сухравардӣ вряд ли может придерживаться этого тезиса в столь непосредственной форме: в его философии слишком очевиден трагизм находяще­гося в заключении и стремящегося к освобождению человече­ского духа, чтобы можно было позволить себе более оптимисти­ческие заключения.

Это, впрочем, не значит, что в учении ас-Сухравардӣ имеются какие-либо основания для постановки проблемы теодицеи. Бог является источником всяческого «добра» (джавд), тогда как «зло» возникает как результат несовершенства более низких ступеней бытия, – идея, несомненно выдающая влияние неоплатонизма, хотя и выраженная в характерных для метафизики света и тьмы терминах появления и возрастания «темного аспекта».

Что касается цели и сути человеческого существования, то они сводятся, во-первых, к осознанию человеком истинной праро­дины своего духа – царства «чистого света», и, во-вторых, к спа­сению из «мира тьмы».

§ 7. Поздний ишракизм

Ас-Сухравардӣ является автором первого из дошедших до нас систематических изложений философии ишракизма, которое выполнено в его основном произведении Х̣икмат ал-ишра̄к̣ «Муд­рость озарения». Оно послужило основой для размышлений и комментариев последующих философов, развивавших идеи ишракизма и в собственных произведениях. Среди наиболее из­вестных – аш-Шахразӯрӣ (XIII в.), К̣ут̣б ад-Дӣн аш-Шӣра̄зӣ (ум. 1311), С̣адр ад-Дӣн аш-Шӣра̄зӣ, известный также как Мулла̄ С̣адра̄ (1572-1640, наиболее выдающийся представитель «исфа­ханской школы»).

Мысль основателя ишракизма претерпела значительную эво­люцию у поздних мыслителей, которые все больше проявляли тен­денцию к использованию философских понятий, исключаемых си­стемой ас-Сухравардӣ. С̣адр ад-Дӣн аш-Шира̄зӣ использует понятие «существование» и термины «возможность» и «необходи­мость», как их употребляли фалясифа, прежде всего Ибн Сӣна̄. Он активно опирается на принцип ’ас̣а̄лат ал-вуджӯд «первооснов­ность существования», а ат̣-Т̣аба̄т̣аба̄’ӣ (Бида̄йат ал‑х̣икма «На­чало мудрости») прямо говорит о его перипатетических истоках. Вместе с тем такое признание не обязательно корректно, поскольку этот принцип тесно совмещен с заимствованным из суфизма уче­нием о вах̣дат ал-вуджӯд «единстве существования», причем ву­джӯд трактуется таким образом, что напоминает однокоренное мавджӯд «сущее», так что речь идет о примате единственного ис­тинносущего Первоначала. Эти терминологические упражнения все более размывают фундамент метафизики света, а сама эта цен­тральная категория ишракизма метафоризируется и используется в визионерских описаниях «мира света». Основная идея интуи­тивного озарения все более заметно трактуется в суфийско-мистическом ключе, вместе с тем происходит и восприятие

философских идей суфизма, далеко не всегда согласующихся с фундаментом раннего ишракизма.

Идеи ишракизма прочитываются у основателей бабизма и ба­хаизма, хотя современный бахаизм достаточно далеко отошел от них. По мере своей эволюции ишракизм сближался с суфизмом и воспринимал все больше философский лексикон фалясифа, не­когда подвергнутых столь жесткой критике основателем этой школы. В результате собственное лицо ишракизма было засло­нено этим своеобразным соединением разнородных идей, которое было подчинено идее монизма, и наряду с термином ‘ирфа̄н для его характеристики применяется название «исламская фило­софия» (фалсафа исла̄миййа). В XX в. этот комплекс идей раз­вивал Мух̣аммад Х̣усайн ат̣-Т̣аба̄т̣аба̄’ӣ.

Литература

основная

Шиха̄б ад‑Дӣн Йах̣йа̄ ас‑Сухравардӣ. Мудрость озарения (отры­вок) / Пер. с араб. и комментарии А.В. Смирнова // Ишрак: Ежегод­ник исламской философии. № 2. – М.: Издательская фирма «Восточ­ная литература» РАН, 2011, стр.28-46 <http://smirnov.iph.ras.ru/win/​publictn/texts_2/suhr_i.htm>

Ас-Сухраварди. Имадовы скрижали (отрывок) / Пер. и коммента­рии Я.Эшотса // Ишрак: Ежегодник исламской философии: 2011. № 2. М.: Вост. лит., 2011, стр.202-221
<http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/ph_copy/ishraq_2/alwah.pdf>

Аш-Ширази, Садр ад-Дин. Престольная мудрость / Пер. с араб. Я. Эшотса. М.: Восточная литература, 2004.

Смирнов А.В. Светоносный мир: логико-смысловой анализ осно­ваний философии ас-Сухраварди // Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015. С. 569-581. <https://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/Soznaniye­%20Logika%20Yazik%20Kultura%20Smysl/Soznaniye%20Logika­%20Yazik%20Kultura%20Smysl_annot.htm>

Seyyed Hossein Nasr. Shihāb al-Din Suhrawardi Maqtūl // A History of Muslim Philosophy / Ed. M.M. Sharif. Vol. 1. Wiesbaden: O.Harra­sowitz, 1963, pp. 372-397.

дополнительная

Ас-Сухраварди. Шум крыльев Гавриила / Пер. и комментарии Я.Эшотса // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 1. – М.: Языки славянских культур, 2010, стр.516-535
<http://iph.ras.ru/uplfile//smirnov/ishraq/1/suhraw.pdf>

Вопросы для самоконтроля:

1. 1. В чем отличие начального ишракизма в сухравардийской редак­ции от более поздних этапов эволюции этого направления?

2. 2. Раскройте понимание категории «свет» у ас‑Сухравардӣ.

1. 3. Что отличает ишракизм от известных вам направлений арабо-мусульманской философии?

2. 4. Удалось ли ас‑Сухравардӣ выстроить целостную и непротиворе­чивую философскую систему? Обоснуйте свой ответ.

3. 5. Раскройте понимание человека в раннем ишракизме.

4. 6. В чем особенности метафизики ас‑Сухравардӣ?

5. 7. Каково понимание непосредственного и опосредованного знания у ас‑Сухравардӣ?

§ 1. Х̣амӣд ад‑Дӣн ал‑Кирма̄нӣ и систематизация философии исмаилизма

Свой законченный, систематический характер исмаилизм как философское течение приобретает в трудах Х̣амӣд ад‑Дӣна ал‑Кирма̄нӣ (кон. X – нач. XI в.), который признается, в том числе самими исмаилитами, величайшим представителем философской мысли этого течения. О жизни этого видного теоретика и деятеля исмаилизма известно мало: мы знаем лишь, что он был, по всей видимости, выходцем из иранского города Керман и, вероятно, персом и что занимал очень высокие ранги в исмаилитской иерархии, действуя в основном на территории Ирана и Ирака. Основным произведением ал‑Кирма̄нӣ является «Успокоение ра­зума» (Ра̄х̣ат ал-‘ак̣л, 411 г.х.-1020/21 г.н.э). Мы рассмотрим от­личительные черты исмаилитской философии на основе этого произведения.

Источники, влияния и оригинальность. Вслед за фалясифа, ал‑Кирма̄нӣ опирается на неоплатоническо-аристотелевское на­следие. Идея всепронизывающей жизни, в конечном счете объяс­няющая и разумный порядок космоса, и жизненную активность сущего, имеет, вероятно, стоические корни. Характерная теория «баланса» макроструктур мироздания восходит, возможно, к пи­фагорейским учениям, которых среди арабов придерживался еще ал‑Киндӣ. Философии исмаилизма присущ научно-энциклопеди­ческий характер, и не случайно тайное сообщество «Братьев чи­стоты» (Их̱ва̄н ас̣‑с̣афа̄’) включало исмаилитов или было близко к ним. Возникнув в шиитской среде, исмаилизм просто не мог ока­заться безразличным к важнейшему для шиитов вопросу о заве­щании Мух̣аммада, согласно которому, как они утверждают, преемником последнего должен был стать ‘Алӣ, а не’Абӯ Бакр. Это повышенное внимание к вопросам политической власти и ис­торической справедливости сказалось и в философии, повлияв на создание историософии ал‑Кирма̄нӣ и разработку им теории ис­маилитского социума как центральной структуры универсума.

Это обилие влияний не превращает мысль ал‑Кирма̄нӣ в эклектическое соединение чужой мудрости: для нее харак­терна сложная внутренняя структуризация и строгая логика. Та высочайшая степень систематизированности, которой фи­лософия исмаилизма достигла у ал‑Кирма̄нӣ, позволяет охарак­теризовать ее следующим образом. Ал‑Кирма̄нӣ включается в об­суждение центральных, парадигматически определенных проблем классической арабо-мусульманской философии. Это прежде всего вопрос о возможности соотнести единство первоначала с множественностью его следствий. Здесь ал‑Кирма̄нӣ предлагает оригинальное решение, совмещающее действенно-ориентирован-

ный взгляд в понимании Бога (Бог как утвержденный действова­тель, бытие которого, в отличие от утвержденности, немыслимо) с субстанциально-ориентированным взглядом, использующим эманационную теорию фалясифа и объясняющим космос как че­реду Разумов. На вопрос о месте человека в универсуме ал‑Кир­ма̄нӣ также дает оригинальный ответ: человек как родовое суще­ство, а точнее, совокупное усилие человека, его действие по обретению совершенства служит необходимым условием завер­шения универсума: без этого универсум останется недо­строенным, не достигшим своего совершенства. Человек факти­чески выполняет функцию со-действователя Бога: если тот начинает универсум, творя его начало (первый предел), то че­ловек завершает этот процесс, создавая своим совокупным уси­лием его второй предел, – ту конечную точку, в которой уни­версум достигает своего полного совершенства. Объяснение смысла человеческой истории, ее значения не просто для индиви­дуального спасения (что характерно для исламского вероучения и других направлений философии: смысл усилий человека здесь не выходит за рамки его личной участи), но для коллективной судьбы человечества и, более того, для судеб всего универсума, – очень яркий момент системы ал‑Кирма̄нӣ, не менее ярко выделя­ющий исмаилитскую мысль.

Трактовка онтологического статуса Первоначала, понимание человеческого совершенства и историософия – это те сферы, в ко­торых ал‑Кирма̄нӣ излагает оригинальные учения, в целом согла­сующиеся с процессуально-ориентированным взглядом, харак­терным для арабо-мусульманской философии. Еще одной сферой, которую он сам считает оригинальным достоянием исмаилитов, является сфера познания: метод «уравновешивания» ал‑Кирма̄нӣ характеризует как особую стратегию познания, позволяющую вы­явить закрытое, опираясь на уже явленное, причем именно этот метод познания дает истину.

Наконец, отличительной чертой «Успокоения разума» яв­ляется цитирование еврейского источника, что крайне нехарак­терно для арабо-мусульманской философии. Это и не случайно, поскольку исмаилитские построения нашли живой отклик в среде еврейских философов той эпохи, и исследование связей двух близких философских традиций может стать интересным направ­лением будущих исследований.

Совершенство. Положение о такой связанности внешнего, или явного (з̣а̄хир), и внутреннего, или скрытого (ба̄т̣ин), при которой одно соответствует другому и может быть транслировано в другое, причем истина (х̣ак̣ӣк̣а) и является такой взаимной транс­ляцией между явным и скрытым, выражает одну из фундамен­тальных интуиций арабо-мусульманской теоретической мысли, которая получает развитие в философии. Не составляет исклю­чения и исмаилизм, где учение о человеке и его отношении к Пер­воначалу и мирозданию создается на тех же основаниях.

Исламская мысль рассматривает некоторое внешнее дей­ствие, обнаруживающее веру (слово, действие), и внутреннее ее переживание («утверждение в сердце», то есть в своем знании) как две стороны, благодаря соединению кото-

рых только и возможно понятие «вера». Это положение получает в исмаилизме свое развитие: «истинное вероисповедание» (милла х̣анӣфиййа), пишет ал‑Кирма̄нӣ, возможно только как соединение «поклонения действием» (‘иба̄да би-л-‘амал), или явного покло­нения, и «поклонения знанием» (‘иба̄да би-л-‘илм), или скрытого поклонения. Основная цель такого соединения – обеспечить соот­ветствие между добродетелями, обретенными в процессе обоих поклонений, поскольку от этого зависит достижение конечного счастья (са‘а̄да). Это – созерцательно-практический путь дости­жения совершенства, в котором обе стороны должны быть непре­менно гармонизированы, а не подчинены одна другой. Отсут­ствие искомой гармонии, когда любая из этих двух сторон преобладает над другой, оказывается неправильным с точки зрения теории и неэффективным с точки зрения практики, по­скольку не дает счастья. Более того, нарушение необходимой со­отнесенности внешнего и внутреннего прямо ведет к конечной гибели человека.

«Поклонение действием» очищает душу человека от тех не­совершенств и пороков, что присущи ему изначально как природ­ному существу. Положение о природной греховности человека не связано, видимо, с христианским учением о первородном грехе, хотя его можно соотносить с учением философии озарения о теле как темнице души. Избавление от присущих по природе пороков, достигаемое в поклонении действием, придает душе нрав­ственные добродетели (фад̣а̄’ил х̱улк̣иййа). Так, правдивость (с̣идк̣) возникает как результат произнесения вероисповедной формулы ислама, чистота (т̣аха̄ра, наз̣а̄фа) – как результат омо­вения, молитва приносит близость (к̣урба̄) к метафизическим на­чалам сущего, щедрость (сах̱а̄’) появляется как результат уплаты обязательного благотворительного налога (зака̄т), непорочность (‘иффа) дается соблюдением поста, устремленность (шавк̣) к ан­гельскому сонму и будущей жизни – паломничеством. Так некая нравственная добродетель ставится в соответствие одному из пяти столпов ислама. Добродетель, которую доставляет душе «поклонение знанием», именуется «мудрость» (х̣икма). Это по­нятие означает в исмаилизме истинное знание, служащее общим наименованием обретаемых таким образом «формальных добро­детелей» (фад̣а̄’ил с̣ӯриййа). Необходимую соотнесенность и сба­лансированность обретаемых в явном и скрытом поклонениях до­бродетелей ал-Кирма̄нӣ выражает в перипатетических категориях материи и формы: первые, нравственные, добродетели являются как будто материей для вторых, которые в силу этого именуются формальными добродетелями.

Гармония явных и внутренних добродетелей придает душе еще одну добродетель. Она появляется в результате баланса явной и скрытой сторон и служит их единством. Эта добродетель – «уподоб­ление» (ташаббух), или гармонизация человека с метафизическими началами мироздания, позволяющая ему в конечном счете достичь определенного единства с ними. В этом контексте категория «подобие», с одной стороны, может быть прослежена через традицию фальсафы к понятиям «сходства» и «сродства» как средств дости­жения искомого единства, использованным Плотином в «Эннеадах»,

а с другой, не может не напоминать суфийские построения, хотя, безусловно, сами уподобление и единство понимаются в двух школах существенно различным образом. Вместе с тем уподоб­ление мыслится у ал‑Кирма̄нӣ как достигаемое исключительно благодаря правильному сочетанию действия и знания, как про­цессуальный переход между ними, тогда как в фальсафе оно по­нимается как зависящее от «подготовленности» человека, позво­ляющей Действенному Разуму оказать на него свое благотворное воздействие. Ал‑Кирма̄нӣ развивает в этом отношении свой­ственную арабо-мусульманской культуре линию процессуальной картины мира.

Уподобление Первому Разуму осмысляется как «связан­ность» с ним, в результате которой душа приобретает характерное для того вечное пребывание, бессмертие. Такое пребывание ока­жется счастьем только в том случае, если внутренним доброде­телям человека будут соответствовать добродетели, приобре­тенные в результате явного поклонения. В противном случае вечное пребывание обернется вечной мукой: «терзание» (шак̣а̄ва), противоположность счастья, заключается именно в не­сбалансированности, негармоничности добродетелей внешнего поклонения (правдивость, чистота и т.д.) и добродетели вну­тренней (мудрость), а поскольку в отсутствие баланса явного и скрытого нельзя говорить и об их единстве, достигаемом как про­цессуальный переход между ними, то отсутствует и «уподоб­ление» метафизическим началам.

Единство внешней и внутренней сторон осмысляется и в аристо­телевских терминах потенциальности и актуальности. Душа – потен­циальный разум, и лишь приобретя формальные добродетели, т.е. ис­тинные знания, достигает актуальности и становится разумом. Показателем потенциальности души служит непостоянство ее дей­ствий: актуальное неизменно, тогда как душа переменчива в своих действиях. Движение души от потенциальности к актуальности ока­зывается и процессом постепенного обретения добродетелей. В каче­стве первой на этом пути в исмаилизме, как и вообще в исламской традиции, фигурирует «стыдливость» (х̣айа̄’). Поскольку каждая из добродетелей становится шагом к обретению душой своей актуаль­ности, т.е. разумности, стыдливость составляет признак разума. Путь обретения бытийного совершенства совпадает, с одной стороны, с со­вершенствованием познавательных способностей и приростом самого знания, а с другой, тождествен этическому совершенство­ванию человека. Движение по этому пути человек совершает благо­даря тому, что его душе присуще «стремление» (шавк̣). Если душа стремится к обретению знания, т.е. формальной добродетели, такое стремление именуется «волей» (ира̄да). Воля – высшая способность души, а условием для ее проявления служит «выбор» (их̱тийа̄р).

Формальные добродетели, т.е. полное знание, являются не чем иным, как знанием, которым обладает Первый Разум. Если Ибн Сӣна̄ считает «тонкость» человеческой души условием соеди­нения ее с Действенным Разумом, то ал‑Кирма̄нӣ утверждает, что че­ловеческая душа неспособна достичь конечного счастья как таковая, собственными силами. Формальная добродетель может быть полу­чена только от тех, кто обладает «поддержкой» – особым даром со

стороны метафизических начал мироздания. Такими людьми были посланники, приносившие человечеству Законы, в нашу эпоху в каждый данный момент поддержкой пользуется глава ис­маилитской общины. Именно «поддержанные» (му’аййадӯн), об­ладающие благодатью высших начал мироздания, и являются «людьми поистине», тогда как все прочие могут обрести полноту своей человечности только при их посредстве. Понятие истин­ного человека в исмаилизме явно соотносимо с перипатетическим пониманием сущности человека как «разумного животного», по­скольку разумность составляет суть человечности также и в исма­илитском учении. Однако здесь под разумностью понимается не просто способность к запечатлению форм знаний, но актуальное обладание абсолютным знанием, что включает в понятие разум­ности полное совершенство. Полное знание, необходимое для до­стижения совершенства и конечного счастья, нисходит от выс­шего иерарха к обычным верующим, как правило, через ряд ступеней, которые образуют строгую внутреннюю иерархию ис­маилитской общины, и убывает по мере такого нисхождения.

Учение о поддержке, которой обладают избранные рода чело­веческого, противоречит общеисламским положениям, исключа­ющим какого-либо посредника между Богом и человеком. В исма­илитском учении высший иерарх, имам, осмысляется как актуальное начало, взаимодействующее с началом потенци­альным, каковым является Писание. Кораническому тексту отво­дится роль материи для воздействия толковательной деятельности «поддержанного» исмаилитского имама. Эти положения пред­ставляют собой логичное продолжение активно подчеркиваемого в шиизме тезиса о том, что имамы являются носителями абсолют­ного знания и только они в силах сообщить истину о чем бы то ни было.

Поскольку малейшее отступление от совершенства ведет к страданию вместо счастья, причем зачастую сделанную ошибку невозможно исправить (ведь неправильная форма укореняется в душе и уже не может быть изъята), а правильное представление о путях обретения совершенства дается только в исмаилитском учении, то любое учение, хоть в чем-то не совпадающее с исмаи­литскими теориями, объявляется ложным, а его принятие – источ­ником вечного страдания.

Для мусульманской этической мысли характерно положение о том, что человек получает награду и наказание за свои поступки еще при жизни. Этого же тезиса придерживается и ал‑Кирма̄нӣ. Тот, кто в своем стремлении к добродетели соединяет явное и скрытое поклонения, получает полную награду и в дольнем мире, сполна достигая желанного, и в мире тамошнем, снискивая вечное пребывание. Когда правильный баланс между явным и скрытым поклонением нарушается, каждое из поклонений дает соответству­ющую ему награду, однако, поскольку одна сторона не соединена с другой, такая награда оказывается для человека не счастьем, а тер­занием. Тот, кто практикует скрытое поклонение, пренебрегая явным, получает полагающееся ему в качестве награды вечное пребывание, которое, однако, становится для такого человека

му́кой. Аналогичен и случай с тем, кто добродетелен только в явном, будучи лицемером. За показную, то есть проявляющуюся только во внешнем, добродетель следует соответствующее ей воздаяние – также внешнее, то есть успех в земной жизни. Подлинность, однако, состоит в соединении внешней и вну­тренней сторон, лицемер же как раз и упускает внутреннюю сто­рону. В этом ал‑Кирма̄нӣ следует общеисламской традиции; от­личие его этики от суннитской в том, что лицемера он считает безусловно лишенным надежды на воздаяние в будущей жизни. Как в своем действии тот упустил внутреннюю сторону доброде­тели, так и награда его имеет лишь внешнюю (немедленную, ка­сающуюся дольней жизни), но не внутреннюю (конечную, свя­занную с вечной жизнью) сторону.

Утвержденность Бога и божественные атрибуты. В вопросе о понимании Первоначала проявляется, с одной стороны, ориги­нальность мысли ал‑Кирма̄нӣ, а с другой, ее укорененность в тра­диции арабо-мусульманской философии. Одной из центральных интуиций арабо-мусульманской культуры является интуиция ряда. В процессуальной картине мира, характерной для арабо-мусульманской культуры, ряд – это ряд взаимодействий между последовательными парами элементов. С примерами таких рядов мы встречались, рассматривая понимание времени и движения у мутазилитов. Эта интуиция проявляет себя и в понятии причин­ного ряда, где она оформляется с помощью терминологии, ис­пользовавшейся в фальсафе. Причинный ряд восходит от любого конкретного сущего «вверх» по своеобразной лестнице причин. Этот ряд, утверждает ал‑Кирма̄нӣ, не может быть бесконечным. Невозможность бесконечности в различных ее аспектах подробно обсуждалась и доказывалась в фальсафе, и это положение вошло в качестве хорошо обоснованного предшествующей традицией в построения ал‑Кирма̄нӣ. Если бы ряд причин, которые «утвер­ждают в существовании» любую данную вещь, не имел бы на­чала, но уходил в бесконечность, то и данная вещь не существо­вала бы: бесконечный ряд невозможно пройти, а значит, цепь передачи «утвержденности в существовании» (то, что в фальсафе называлось передачей «необходимости») никогда не дошла бы до данной вещи и она не могла бы существовать. Однако мир суще­ствует, и существование любой вещи свидетельствует о том, что причинный ряд имеет конец.

В фальсафе Первоначало (Первая Вещь, Первая Причина) отождествляется с Богом. Это создает целый ряд проблем в пони­мании Первоначала, которое должно быть абсолютно единым и не может быть двойственным или множественным. Эти «должно» и «не может» парадигматичны для классической арабо-мусуль­манской философии и хорошо согласуются с принципом тавх̣ӣд. Ал‑Кирма̄нӣ вскрывает эти проблемы, критикуя тем самым пони­мание Первоначала в фальсафе.

Он указывает прежде всего, что Бог не может быть «ничем» (лайс): его «ничтойность» (лайсиййа) невозможна, говорит фи­лософ. Ведь именно Бог должен быть первым в ряду, его ко­нечной опорой. Не будь такой опоры, весь ряд причин рассыпался бы и никакое сущее не существовало бы.

Но если Бог не является «ничем», может ли он быть неким «нечто» (’айс)? Термин «нечто» – дихотомическая противополож­ность для «ничто», и согласно критерию разума, следующего им­перативам аристотелевской логики, о Боге (как и о любой другой вещи) должно быть истинным одно из двух суждений: что он яв­ляется «ничем» или что он является противоположностью «ничто», т.е. «нечто».

Однако оказывается, что и «нечто» (’айс) Бог быть не может. В самом общем виде это вытекает из того, что «нечто» мы непре­менно описываем с помощью формулы «S [есть] P», приписывая субъекту (х̣а̄мил букв. «носитель») какой-то предикат (мах̣мӯл букв. «несомое»). Однако, приписывая Богу как субъекту пре­дикат, мы уже имеем дело с двоицей, а не с единицей. Субъект и предикат – это разные вещи, а не одна и та же вещь, следова­тельно, два, а не один. Однако соединению двух непременно предшествует некая причина, вызывающая необходимость их объединения, и такая причина стоит в ряду причин раньше, чем эта двоица. Следовательно, если бы Богу можно было что-то пре­дицировать, ему бы предшествовало что-то другое, – а это невоз­можно.

Вот почему, согласно ал‑Кирма̄нӣ, Богу нельзя приписать ни­какой атрибут, в том числе и «существование» (вуджӯд). Это утверждение – абсолютное, и любой из атрибутов, который тра­диционная исламская мысль приписывает Богу или которые обсу­ждает арабо-мусульманская философия в лице мутазилитов или фалясифа, влечет двойственность Бога и предшествование ему какой-то причины. Такое утверждение равно отрицанию едино­божия и, следовательно, неверию. Следуя этой логике, ал‑Кир­ма̄нӣ и утверждает, что все наставники, кроме исмаилитских, ведут своих учеников к гибели (неверию), а не спасению (вере).

Отрицание возможности приписать Богу какой-либо атрибут не следует расценивать как апофатическую (отрицательную) тео­логию. Негативная теология построена на допущении, что о Боге можно утверждать, чем он не является: такое негативное выска­зывание дает нам некоторое знание о Боге. Но не так у ал‑Кир­ма̄нӣ, который к тезису о невозможности приписать Богу атрибут прибавляет второй, без которого данное положение непременно будет, как он считает, истолковано ложным образом. Отрица­тельное высказывание о Боге не может сообщить о нем ничего точно так же, как и положительное. Бог не есть носитель атри­бута; но в той же мере он не есть и не‑носитель атрибута. Из пары противоположных высказываний о Боге не верно ни одно. Это означает, что Бог непостижим разумом, – ведь разум требует именно того, чтобы одно из противоположных высказываний было истинным.

Кардинальная иррациональность Бога имеет и вполне понятное пространственное, космологическое объяснение. Первый Разум (о нем речь чуть ниже) занимает самую большую, объемлющую все мироздание небесную сферу, так что весь универсум располагается «внутри» Первого Разума. Первый Разум является хранилищем всех форм, т.е. вместилищем максимально возможного, полного знания. Понятие «познание» ал‑Кирма̄нӣ обозначает одним из

терминов, которыми пользовалась традиция арабо-мусульманской философии – их̣а̄т̣а «объятие». «Объятие» в данном случае пони­мается и в прямом, пространственном смысле: Первый Разум об­нимает собой Всё, а потому и знает всё. Но в это Всё, обнимаемое (и познанное) Первым Разумом, не включен Бог. Поэтому по­знание (=объятие) Бога невозможно: если бы разум (человеческий разум, или любой космический, в том числе Первый, разум) по­пытался познать (=объять) Бога, ему пришлось бы выйти за пре­делы Первого Разума (ведь Бога нет внутри этих пределов), а значит, перестать быть разумом. Познание Бога как рациональное предприятие в принципе невозможно без отрицания самого осно­вания такого познания.

Итак, Бог не может быть понят как «нечто», поскольку он не является ни описываемым, ни не‑описываемым с помощью какого-либо атрибута. Но Бог не является и «ничто». Вот почему, говорит ал‑Кирма̄нӣ, о Боге следует говорить, что «Он утвер­жден». Утвержденность (с̱убӯт) – термин, введенный мутазили­тами для обозначения вещи как таковой, чистой вещи, – использу­ется и здесь. Утвержденность не является атрибутом и ничего не прибавляет к понятию «оность» (хувиййа – еще один термин, ис­пользовавшийся мутазилитами), будучи фактически тожде­ственной ей. Оность и ее утвержденность ничего не сообщают о Боге, поскольку не приписывают ему никакого предиката, однако фиксируют Бога как Первоначало.

Единственный однократный акт, который совершается Богом, – это акт творения.

Первый Разум. Космология и физика. Первый Разум, который и является Первым Пределом, творится Богом: творение представ­ляет собой наивысшее из действий, поскольку совершается без всякого орудия, не в какой-либо материи и не ради удовлетво­рения какой-либо нужды, будучи к тому же иррациональным, принципиально недоступным познанию.

Сотворенность Первого Разума у ал‑Кирма̄нӣ тождественна именно невозможности постичь способ его существования, а не его возникновению во времени. Вместе с тем Первый Разум не изначален, поскольку, будучи сотворенным, имел начало; однако он бесконечен в том смысле, что его существование не будет иметь конца.

Первый Разум открывает ряд сущего, ибо обладает существо­ванием, но поскольку, в отличие от Первоначала арабоязычных перипатетиков, его существование обеспечивается не его само­стью, ал‑Кирма̄нӣ не может использовать терминологию, разрабо­танную фалясифа в области учения о необходимости и возмож­ности. Первоначало, таким образом, не совпадает с Первым Пределом универсума, но как будто раздваивается между ним и его творцом – Богом.

Первый Предел един, хотя имеет десять атрибутов, не созда­ющих в нем действительной множественности. Он является Первым Разумом, первой вещью, первым сущим и источником эманации.

Благодаря эманации возникает мир метафизического сущего, который у разных исмалитских авторов может получать разное описание (будучи се-

меричным и включая, например, Мировой Разум и Мировую Душу, или десятеричным, охватывая десять внеприродных Ра­зумов). Инвариантом этих схем оказывается возникновение пер­воматерии и формы, которые служат построению природного мира на началах перипатетической натурфилософии. Ал‑Кирма̄нӣ объясняет их возникновение как двуединую эманацию, происте­кающую от Первого Разума благодаря тому, что он соотнесен с Богом двояко: как «творение», т.е. как акт, и как «сотворенное», т.е. как претерпевающее. Соответственно первая Первая Эма­нация, являющаяся первым Вторым Разумом, оказывается формой, тогда как вторая Первая Эманация, то есть второй Второй Разум – материей. Такое признание акта, или «действия» (фи‘л), чем-то самостоятельным наряду с действующим и претер­певающим, свидетельствует о влиянии процессуальной эпистемы.

Общим организующим принципом понимания мироздания у ал‑Кирма̄нӣ можно считать принцип «начального-и-конечного», или «первого-и-второго», который проявляет себя на различных уровнях. Весь универсум разворачивается между Первым и Вторым Пределами: началом служит Первый Разум, завершением – та единая абсолютно совершенная метафизическая форма, ко­торая возникает в конце истории как соединение праведных душ.

Однако Второй Предел еще не существует, и потому миро­здание остается принципиально недостроенным. Благодаря этому история приобретает глубочайший метафизический смысл: без усилия, которое обязано приложить праведное человечество, уни­версум не может существовать, поскольку для этого, обладая Первым Пределом, он должен иметь и Второй, а тот создается только людьми, совершенными в своем знании и действии. Соб­ственно, философская система ал‑Кирма̄нӣ и строится как опи­сание перехода от Первого Предела ко Второму.

Достижение совершенства человеком также является пере­ходом от начального совершенства, то есть собственно существо­вания, к его завершенности и полноте, или второму совершен­ству: душа, или потенциальный разум, обретает актуальность и превращается в действительный разум.

Первый и Второй Пределы организуют и структуру природ­ного сущего: завершение низшего ряда существ служит одновре­менно началом высшего ряда, который, в свою очередь, обладает завершением, открывающим следующий ряд; так, коралл завер­шает ряд минералов и открывает ряд растений, будучи тем и другим одновременно, финиковая пальма замыкает ряд растений и открывает ряд животных, поскольку бывает мужской или жен­ской, пчелы и обезьяны схожи с человеком, хотя являются живот­ными. Понятия «начальное» и «конечное» включают в себя, таким образом, то, что мыслится в понятиях потенциальности и актуальности, в понятии энтелехии, оказываясь вместе с тем и шире их.

Ал‑Кирма̄нӣ сохраняет общеисламское положение о том, что известное нам мироустроение – наилучшее из возмож­ного. Это вытекает в конечном счете из совершенства перво­начала универсума (Первого Разума). Влияние этого изливающего из себя мироздание первоначала на возникший от него

универсум описывается через термин «светы» (анва̄р): «светы» Разумов струятся в подлунном мире, придавая ему совершенство и передавая природе ту Жизнь, что присуща Первоначалу. Мета­форически неизбежность наилучшего устроения мироздания вы­ражается двумя терминами: «промысел» (‘ина̄йа) и «мудрость» (х̣икма). Божественная мудрость обеспечивает совершенную пол­ноту бытия, когда ничто из того, что может существовать, не упу­щено, а промысел воплощает попечение о том, чтобы всякое сущее имело наидостойнейшее существование. Промысел и муд­рость служат метафорическими выражениями потому, что ал‑Кирма̄нӣ сохраняет разрабатывавшееся в фальсафе положение о непроизвольности эманации, а следовательно, первоначало мироздания не рассматривается как обладающее волей в подлинном смысле слова.

Божественный промысел, пронизывающий мироздание, дает ему наипригоднейшее устройство, помещая наилучшие формы в горнем мире, и даже для оставшейся после оформления прочего мироздания материи, дабы ей не пропадать, приберегает наи­худшие формы вроде змей, скорпионов и прочих ядовитых тварей.

В объяснении устройства физического мира ал‑Кирма̄нӣ не оригинален, заимствуя хорошо разработанные к его времени ари­стотелевские учения о первоэлементах, их смесях, трех классах существ, четырех причинах и естественном и принудительном видах движения. Отличительную черту «Успокоения разума» в этой сфере составляет, во-первых, тщательная систематизация знания, достигающая своей полноты и не оставляющая никаких лакун, а во-вторых, проводимое на этой основе установление структурного соответствия между различными подсистемами универсума: в этом состоит метод «уравновешивания», о котором пойдет речь ниже.

Основа физического мира – четыре первоэлемента (‘унс̣ур, мн. ‘ана̄с̣ир), именуемые также стихиями (’уст̣укус̣с̣), или «буквами» (х̣урӯф): как из букв алфавита составляются слова, так и первоэле­менты служат начальными кирпичиками строительства сущего. Ал‑Кирма̄нӣ воспроизводит эту идею античных мыслителей, хотя в трактовке понятия «первоэлемент» заметно отклонение от аристо­телевского его понимания. Для ал‑Кирма̄нӣ первоэлементы – не только метафизические принципы физического сущего, которые как таковые не могут быть обнаружены в физическом мире, но и реальное вещество, из которого выстроен окружающий нас мир.

Каждый первоэлемент – это пара качеств: холод либо жар и сухость либо влажность. Возможные комбинации этих качеств и дают исчерпывающий список первоэлементов: жар+сухость=огонь, жар+влажность=воздух, холод+влажность=вода, холод+сухость=земля. Первоэлементы образуют концентрические сферы, располагающиеся под сферой Луны (т.е. ниже самой нижней, самой близкой к центру, небесной сферы). Первой идет сфера (кура) огня, под ней располагается сфера воздуха, далее – сфера воды, а в центре – сфера земли. Это и есть та Земля, на которой обитают люди. Она имеет не строго сферическую форму, – будь так, она была бы со всех сторон

покрыта водой. Отдельные части земли выдаются вверх и высту­пают из-под воды, оказываясь там, где располагается сфера воз­духа. В этом также проявляется вышний промысел, устроивший все наилучшим образом, дабы на этих участках земли могло об­разоваться наиболее совершенное сущее. Качества, отличающие первоэлементы, ал‑Кирма̄нӣ объясняет вполне наглядно, физи­чески: жар огня является следствием трения его сферы о выше­стоящую, и по мере удаления жар слабеет, как он слабеет в физи­ческих телах по мере удаления от источника нагрева.

На выступающих из-под воды участках земли встречаются различные первоэлементы, и благодаря этому образуются их смеси. «Смесь» (миза̄дж) может быть более или менее уравнове­шенной. В зависимости от качества смеси, т.е. ее уравновешен­ности, равномерности, образуются три вида существ, или, как вы­ражается ал‑Кирма̄нӣ, «порождений» (мутаваллида̄т). Это минералы (джама̄д), растения (наба̄т) и живые существа (х̣айа­ва̄н). В разряд минералов в терминологии того времени включа­лось все, что мы называем сегодня минералами и металлами, а минералы распадались на ковкие (то, что мы называем металлом) и нековкие (минералы в сегодняшнем словоупотреблении). В разряд живых существ включался и человек, и термин х̣айава̄н в терминологическом словоупотреблении не имел того уничижи­тельного оттенка, который приобрел сегодня («животное»).

Минералы имеют наиболее грубую смесь и в силу этого не могут воспринять жизнь, струящуюся во всем мироздании. Смесь растений достаточно тонка, чтобы они стали восприемниками жизни. Так в них появляется душа (нафс). Душу ал‑Кирма̄нӣ счи­тает не троичной (растительная, животная, разумная души), оспа­ривая это утверждение фалясифа, а единой, хотя и наделенной различными силами: единство души необходимо вытекает из трактовки ее как потенциального разума, что составляет принци­пиальный момент философии Х̣амӣд ад‑Дӣна. У растений появ­ляются только самые простые «силы» (к̣уван, ед. к̣увва) – расти­тельная и питательная: растение способно воспринимать питание и усваивать его, увеличиваясь благодаря этому в размерах. У живых существ, обладающих еще более тонкой смесью, появ­ляются, в дополнение к этому, силы страсти и агрессии: первая заставляет искать партнера ради наслаждения соития, вторая служит цели отогнать соперников. Наконец, самая тонкая смесь – у человека, и благодаря этому он обладает «глаголющей» (на̄т̣ик̣а) силой, т.е. способностью запечатления форм, отвле­ченных от материй. Благодаря этой силе душа, представляющая собой потенциальный разум, способна стать актуальным разумом, если запечатлеет необходимые для этого формы и достигнет в этом совершенства.

Ал‑Кирма̄нӣ воспроизводит нормативные положения аристо­телевской физики, вошедшие в обиход арабо-мусульманской культуры благодаря фальсафе. Место, которое занимает первоэле­мент в космической структуре универсума (четыре концентриче­ские сферы), является его естественным местом. Находясь в нем, он покоится. Чтобы переместить его в место, естественно занимаемое другим первоэлементом, и удерживать в нем, необходимо прило-

жить силу. Движение под влиянием силы является вынужденным, или принудительным (к̣асриййа), движением. Если к первоэле­менту, занимающему не естественное для себя место, перестать прикладывать силу, удерживая его там, он тут же вернется на свое естественное место. Такое движение без приложения внешней силы называется естественным. Эти положения подкрепляются очевидными примерами, скажем, таким: чтобы поднять и удержи­вать камень, т.е. переместить его в место воздуха, надо приложить силу, однако, как только сила перестает прикладываться к нему, он естественным движением устремляется к центру мироздания, где располагается место земли (камень как минерал имеет пре­имущественно земельную смесь).

В целом объяснение физического мира не представляет для ал‑Кирма̄нӣ никакой трудности, и эта сфера не является проблемной областью его философии. В отличие от мутазилитов, которые проблематизировали едва ли не все относящиеся к этой области вопросы, начиная от строения вещества и кончая движе­нием, и осмысляли их в парадигме действия, бесконечно споря между собой, фалясифа предложили очень ясное, наглядное, ди­дактически отточенное и почти не вызывавшее вопросов объяс­нение физического мира. Эта область знания для ал‑Кирма̄нӣ – законченная мудрость, которую можно разве что удачно рубрифи­цировать и изложить, но которая исключает проблематизацию. Сферами подлинного интереса и разыскания для исмаилитского философа служат онтологический статус Бога (о чем уже шла речь); особый способ познания и историософия, где он развивает понимание человека как со-действователя Бога в выстраивании универсума. Об этом речь пойдет ниже.

Теория познания. Подобно другим течениям средневековой арабо-мусульманской философии, исмаилиты признают два типа знания и познания, непосредственное и дискурсивное, и отдают предпочтение первому перед вторым, хотя трактуют их по-своему, подчеркивая отличие в этом вопросе от других школ.

Непосредственное знание дается только при «поддержке» ме­тафизических Разумов избранным людям и может быть сообщено ими другим, но уже в дискурсивной форме. Поэтому у ал‑Кир­ма̄нӣ все люди делятся на «дающих» (муфӣд) и «получающих» (мустафӣд) знание, а в зависимости от своей способности усвоить его располагаются на соподчиненных рангах исмаилит­ского социума: чем ближе к главе стоит иерарх, тем бо́льшим зна­нием он обладает. Непосредственное знание относится к дискур­сивному как «целокупное» (куллийй) к «частичному» или «единичному» (джуз’ийй), заключая его в себе, и то же касается отношения знания высших иерархов к знанию низших.

Однако соотношение между целокупным и частичным понима­ется как отношение не между общим и частным, а между явным и скрытым, адресуя к одной из фундаментальных оппозиций, характе­ризующих мышление классической арабо-мусульманской культуры: как в яйце заключается целиком вся птица, так целокупное заклю­чает в себе частичное в качестве скрытого, а потому нуждается в чем-то, что это скрытое выявит. Отсюда вытекает фундаментальная роль «толкования» (та’вӣл), которое и сводится к выявлению

«смыслов» (ма‘нан), стоящих как за явным сущего, так и за явным текста, и в принципе подчиненная роль Писания в отно­шении его толкователя – главы исмаилитской общины, которую недвусмысленно подчеркивает ал‑Кирма̄нӣ.

Метод дискурсивного познания и одновременно верифи­кации дискурсивного знания, который ал‑Кирма̄нӣ считает соб­ственным достоянием исмаилитской философии, отличающим ее как от других философских школ (например, логики перипатетиков), так и от других наук, является по сути вариантом стратегии «выявления скрытого», который основывается на балансе и гармонии структур мироздания. Наиболее явленной оказывается структура исмаилит­ского социума, и она служит своеобразным лекалом в выстраивании знания о человеке, природном и сверхприродном мирах, в то же время находя опору своей истинности в неизменной уравновешен­ности со всеми этими структурами. Исмаилитские теоретики раз­рабатывали концепцию «баланса» (тава̄зун) макроструктур миро­здания, в которых отдельные элементы соответствуют друг другу за счет идентичности структурных связей между ними. Пости­жение мира, в том числе и метафизического, благодаря познанию сбалансированности его структур философы исмаилизма считают характерным именно для них методом познания, отличающим исмаилизм от прочих философских и нефилософских течений.

Знание составляет хотя и необходимый, но не единственный компонент совершенства человека. Не менее важно и «деяние» (предписываемые или поощряемые Законом действия), достав­ляющее ему этическое совершенство, т.е. освобождающее от по­роков и дающее нравственные добродетели. Хотя второе служит подготовкой души к принятию истинных знаний, эти два аспекта должны и далее оставаться неразрывно связанными, чтобы сохра­нить свою истинность. Добродетель знания придает чистой, нрав­ственно добродетельной душе истинную форму – ту, благодаря которой эта индивидуальная душа и вольется во Второй Предел после окончания человеческой истории.

Этика и историософия. Хотя мир, согласно ал‑Кирма̄нӣ, устроен наилучшим образом, это вовсе не означает, что в нем отсутствует зло. С одной стороны, зло относительно: злом для конкретного человека является все, что не совпадает с императивом приобретения нравственных и формальных доброде­телей. С другой стороны, в исмаилизме можно заметить появление понятия объективного зла, которое трактуется в неоплатоническом ключе. С этой точки зрения, зло возникает в результате переизбытка первоматерии: после того, как в устроении мира исчерпаны высшие формы, оставшейся материи, дабы ей не пропадать, верховный про­мысел придает низшие формы, каковыми оказываются формы ядо­витых тварей. Впрочем, и в данном случае не нарушен императив соблюдения наидостойнейшего: лучшего для этой материи нельзя было бы и пожелать, а с другой стороны, остальные существа терпят таким образом минимальный ущерб, поскольку, оставшись неоформленной, такая материя стала бы источником их гибели.

Без овладения всей полнотой исмаилитского учения человек не может надеяться на полное совершенство и полное воздаяние, – а овладеть им мож-

но, только принадлежа исмаилитской общине и непрестанно под­тверждая словом и делом свою верность. Исмаилитская этика ха­рактеризуется тем, что ориентирует своих последователей на мак­симальное приложение сил, на достижение не просто посильного, но абсолютного, что, впрочем, вообще типично для шиизма в сравнении с суннизмом. Для нее характерна вместе с тем и крайняя нетерпимость: если в суннитском учении человек не счи­тается потерявшим статус верующего (а значит – заслуживаю­щего конечного счастья) даже, как правило, после совершения ве­ликих грехов, не говоря уже о расхождениях в вопросах вероучения, то ал‑Кирма̄нӣ не испытывает в данном случае ни­каких колебаний, объявляя последователями «подлинной веры» только тех, кто принимает исмаилитское учение, и относя всех прочих к злонамеренным учителям или заблудшим душам, под­давшимся вредоносным учениям.

Инклюзивность, характерная для исламского вероучения, рассматривающего иудаизм и христианство как претерпевшие порчу варианты той самой истинной религии, которую в чистом виде и представляет ислам, достигает своего, быть может, крайнего выра­жения у исмаилитов и нигде не сказывается столь отчетливо, как в их понимании истории. История человечества, собственно, – это ис­тория «общины истинной веры» (милла х̣анӣфиййа), под которой по­нимается исмаилитский социум. Однако вместе с этой универсали­зирующей тенденцией (все человечество – это община истинной веры, и вся история человечества – это история этой общины) утвер­ждается и исключительность исмаилитов. Ведь «община истинной веры», т.е. исмаилитский социум, противопоставлен всему осталь­ному человечеству, которое объявляется заблудшим и лишенным надежды на спасение. Так не только «неверные» (куффа̄р, ед. ка̄фир), но и все мусульмане-неисмаилиты оказываются подпав­шими под власть сил зла и обреченными в конечном счете на гибель.

Понимание мироздания, выдвинутое ал‑Кирма̄нӣ, позволяет на­делить человеческую историю величайшим и высочайшим смыслом. В традиционном мировоззрении, характерном для авраамических ре­лигий, начала и концы мировой истории находятся, образно говоря, в руках Бога: именно он начинает мировую историю актом творения, он и заканчивает ее, завершая течение времен и кладя конец истории «сворачиванием» творения и Судным днем. Такое понимание не оставляет возможности наделить человека и человеческую историю каким-либо смыслом за пределами самого человека: смысл творения, в конечном счете, сводится к тому, чтобы испытать людей, отделить праведников от грешников и определить тем и другим соответству­ющее вечное воздаяние. В таком случае усилия отдельного человека и человечества в целом принципиально не выходят за его пределы, по­скольку человечество не влияет ни на чью судьбу, кроме собственной. Такая «зацикленность» человека и человечества на самом себе преодолевается в учении ал‑Кирма̄нӣ, у которого усилия человечества по нравственному совершенствованию и обретению знания (явное и скрытое поклонения) приобретают высший метафизический смысл.

Вся «большая» история мироздания начинается актом тво­рения, в котором Бог создает Первый Разум, т.е. Первый Предел универсума. После этого

Бог не вмешивается в дела мира, и хотя ал‑Кирма̄нӣ не устает го­ворить о божественной опеке, мудрости и промысле, это остается данью традиционному славословию и никак не означает фактиче­ского участия Бога в делах мира. Ряд причин восходит к Первому Разуму, и именно он, будучи началом эманации, «запускает» про­цесс разворачивания мироздания.

Этот процесс, будучи самодвижущимся (эманация не вызвана волевым усилием и не устремлена к цели) и опирающимся на естественные законы (аристотелевская натурфилософия четырех первоэлементов, их смесей, трех классов существ и единой души, обладающей тремя силами), приводит в конечном счете к возник­новению человека. С началом человеческой истории в дело всту­пает фактор воли и целеустремленности. Основная цель человека – выбрать правильный путь, а встав на него, пройти по нему как можно дальше и достичь максимального совершенства. Это воз­можно, как уже говорилось, только в составе «общины истинной веры», т.е. исмаилитского социума. Практикуя явное и внешнее поклонение, человек в случае успеха добивается их согласован­ности и как следствие – их процессуального объединения, пред­ставленного добродетелью уподобления Первому Разуму. Именно этот результат, достигаемый благодаря этически-познавательному усилию человека, позволяет ему стать фактически со‑творцом универсума и завершителем его построения.

Дело в том, что «большая» история мира, начавшись сотворе­нием Первого Разума, т.е. Первого Предела универсума, не может завершиться благодаря тому течению дел, которое задано этим на­чальным актом божественного творения и которое продолжается уже без всякого вмешательства Бога. Эманация завершается воз­никновением физического, подлунного мира, а физические за­коны сами по себе не могут повлечь возникновение Второго Пре­дела. Между тем универсум подчиняется той же закономерности движения между первым и вторым пределами, между начальным и конечным совершенством, что и любая вещь в нем. Однако Второй Предел универсума не может быть выстроен, так сказать, «самим» универсумом, без вмешательства человека, Бог же никак не влияет на судьбы мира после начального акта творения.

Вот почему человек оказывается завершителем творения уни­версума. Воздаяние наступает после Судного дня и выражается для праведников, т.е. для достигших совершенства, в том, что их души образуют единую вечно пребывающую форму – Второй Предел универсума, столь же совершенный, как его Первый Предел, или Первый Разум, а потому столь же блаженный. Это состояние характеризуется как «собрание всех добродетелей», то есть полное совершенство. Души тех, кто не обрел полного совер­шенства, обречены на вечное страдание. Так «большая» история завершается как один большой цикл, начинающийся сотворением Первого Предела и заканчивающийся возникновением Второго Предела универсума в результате завершения человеческой ис­тории. Завершителю истории, «запечатывающему» ее, еще пред­стоит явиться в самом конце времен, когда им будет переустроен мир и водворены полная справедливость и добродетельная пра­ведность.

Внутри этого большого цикла имеются меньшие циклы, каждый из которых начинается приходом посланника, принося­щего Закон, и заканчивается упадком веры и расстройством дел в мире. Такой упадок требует прихода нового посланника, вновь приносящего Закон. Так начинается новый цикл. Идея циклич­ности – общеисламская, она выражена в положении об «обнови­теле» (муджаддид), который, согласно известному хадису, в конце каждого столетия (по хиджре) является, чтобы «обновить», т.е. заново дать людям, веру. Посланников (и соответственно циклов истории), о которых идет речь у ал‑Кирма̄нӣ, семь, шесть из которых признаются таковыми в исламе в целом: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад. Однако ал‑Кирма̄нӣ говорит и о седьмом цикле и седьмом обновителе, его открывающем. Это к̣а̄’им («воздвиженный»), которому суждено завершить историю физического мира. Символизм семерицы у исмаилитов, призна­ющих семь (а не двенадцать, в отличие от большинства шиитов) имамов, вполне развит и проявляет себя и в этом положении. Каждый из посланников приносит истинные знания, которые по­степенно претерпевают порчу, что и вызывает необходимость но­вого цикла, – в исмаилитской же среде истинное знание сохраня­ется нерушимым.

§ 2. Жизненный путь и философские взгляды На̄с̣ира Х̱усрава

Известный персидский поэт и исмаилитский пропо­ведник’Абӯ Му‘ӣн На̄с̣ир б. Х̱усрав б. Х̣а̄рис̱ ал-К̣уба̄дийа̄нӣ, более известный как На̄с̣ир Х̱усрав (1004 – после 1074), родился в городке Кубадийан в провинции Хорасан в семье правитель­ственных чиновников и землевладельцев.

Жизнь На̄с̣ира Х̱усрава распадается на четыре периода. Первый – от рождения до обращения в исмаилизм, о нем из­вестно мало. На̄с̣ир Х̱усрав получил хорошее образование, служил в финансово-податном ведомстве сначала при дворе Газ­невидов, а позднее при Сельджукидах, много путешествовал по службе. Как позже писал сам исмаилитский философ в поэтиче­ском сборнике (дӣва̄н), он вел праздную и разгульную жизнь, пил вино и предавался земным наслаждениям.

В возрасте 40 лет На̄с̣ир Х̱усрав пережил духовный кризис и в период поисков новых жизненных ориентиров совершил хадж. Путешествие длилось семь лет, в течение которых На̄с̣ир Х̱усрав четыре раза посетил Ка‘бу. Об этом периоде своей жизни он рассказывает в путевых записках «Книга путешествия» (Сафар-на̄ма). На пути к мусульманским святыням На̄с̣ир Х̱усрав пересек Северный Иран, Армению, Азербайджан, Сирию, посетил Иеру­салим и Палестину; провел несколько лет в Каире при дворе Фа­тимидов, где ближе познакомился с исмаилитским учением благо­даря тесным отношениям с ал-Муʼаййадом аш-Шӣра̄зӣ (ум. 1077/78), впоследствии верховным да̄‘ӣ государства Фатимидов.

Третий период начинается с его возвращения из Египта в 1052 г. в родной Хорасан в качестве исмаилитского проповедника. Как х̣уджжат1, или верховный да̄‘ӣ Хорасана, он организовал в Балхе тайный центр для распространения исмаилитского призыва (даʻва(т)) в Хорасане, Нишапуре и Табаристане. Успехи его дея­тельности привели к усилению враждебности ученых-суннитов и их сторонников, что поставило под угрозу жизнь проповедника. Дом его был разрушен, а сам На̄с̣ир Х̱усрав был вынужден бежать в долину Йумган в Бадахшане.

Четвертый период – жизнь На̄с̣ира Х̱усрава в изгнании в Йумгане. Беглец нашел приют и покровительство у своего друга и единоверца’Абӯ ал-Маʻа̄ли ʻАлӣ ибн ал-Асада – местного эмира. Остаток жизни На̄с̣ир Х̱усрав посвятил распространению исмаи­лизма в Бадахшане. Этот период стал наиболее продуктивным в его жизни, в это время он сочинил Дӣва̄н поэтических произве­дений, а также написал ряд философских трактатов.

Все известные нам сочинения На̄с̣ира Х̱усрава, в том числе и философские трактаты, написаны на персидском языке.

«Книга путешествия» (Сафар-на̄ма) написана, скорее всего, до его обращения в исмаилизм. Об этом свидетельствуют много­численные детали в самой книге: автор удивляется, узнав, что обитатели Триполи и Сура шииты, и хвалит одного судью-сун­нита (ка̄д̣ӣ) в городе Суре. Упоминая о втором «праведном» ха­лифе ‘Умаре ибн ал-Х̱ат̣т̣а̄бе (585—644), он добавляет к его имени почтительные формулы, как это всегда делают сунниты, и т.п. Од­нако есть мнение, что это сочинение На̄с̣ира Х̱усрава было впо­следствии отредактировано, были «сглажены» все наиболее ярко выраженные шиитские места. В любом случае книга Сафар-на̄ма бесценна для ознакомления с реалиями мусульманского Востока того периода.

Дӣва̄н На̄с̣ира Х̱усрава в современном издании насчитывает от 11 тысяч до 15 тысяч строк (о подлинности и аутентичности многих строк еще ведутся споры). В дӣва̄не в основном пред­ставлен жанр касыды, но также содержатся и более короткие сти­хотворения, и четверостишия (кыта2 и рубаи3). На̄с̣ир Х̱усрав яв­ляется родоначальником философской касыды в персидской литературе. Кроме того, он считается автором небольших дидак­тических мас̱навӣ4: «Книга просветления» (Раушана̄’ӣ-на̄ма) и «Книга счастья» (Са‘а̄дат-на̄ма). Они весьма близки по своему содержанию к проповедям, но от последних их отличает стихо­творная форма и бόльшая тематическая упорядоченность.

Позднее жанр дидактической поэмы активно развивали поэты-суфии, такие как Сана̄ʼӣ, ‘Ат̣т̣а̄р, Рӯмӣ.

Философские трактаты. Как лидер исмаилитского призыва в Хорасане, На̄с̣ир Х̱усрав оставил ряд прозаических трудов, рас­крывающих положения исмаилитского учения.

«Раскрытие и освобождение» (Гуша̄йиш ва раха̄йиш) можно охарактеризовать как краткий справочник по исмаилизму, в ко­тором автор освещает общие религиозные и философские во­просы фатимидского призыва и резюмирует исмаилитское учение эпохи Фатимидов.

«Свод двух мудростей» (Джа̄мӣʻ ал-х̣икматайн) представ­ляет собой попытку объединить философию и религию, а именно – греческую философию и ислам.

«Трапеза братьев» (Хва̄н ал-ихва̄н) — одна из поздних работ На̄с̣ира Х̱усрава, весьма близкая к трактату «Книга истоков» (Ки­та̄б ал-йана̄бӣʻ), написанному на арабском языке его единомыш­ленником ас-Сиджиста̄нӣ (ум. около 972/73 г.).

«Шесть глав» (Шиш фас̣л) — небольшой трактат о сотво­рении мира, начинающийся с изложения концепции единобожия (тавх̣ӣд) и заканчивающийся анализом проблемы спасения чело­века.

«Лик веры» (Ваджх-и дӣн) – трактат, целиком посвященный изложению основных положений исмаилитского учения. Ваджх-и дӣн – главная работа На̄с̣ира Х̱усрава по толкованию аятов Ко­рана – таʼвӣл.

«Припасы путников» (За̄д ал-муса̄фирӣн) – своеобразная эн­циклопедия, законченная к 1061 г., охватывающая почти все мировоззренческие вопросы того времени, начиная с философ­ских метафизических проблем и заканчивая проблемами космого­нического и космографического характера.

Помимо вышеперечисленных трактатов, сам На̄с̣ир Х̱усрав упоминал еще несколько работ, которые до сего момента не обна­ружены.

Учение о бытии. Исмаилиты отрицают, что «бытие» может быть атрибутом Бога. Наделение Бога атрибутом существования ведет к умалению его силы и ограничению его рамками человеческого разума. Но и отрицать существование Бога нельзя. Исмаилиты, и На̄с̣ир Х̱усрав в том числе, отказались от приписывания Богу атрибутов существования и несуществования и ввели двойное от­рицание «Бог не существует и не не существует». Бог стоит над бытием (хаст) и небытием (нӣст).

Абсолютно сущим (хаст-и мут̣лак̣) является повеление (амр) Бога, которое дает бытие необходимо сущему (хаст-и ва̄джиб) – Всеобщему Разуму. Всеобщий, или Первый Разум (ак̣л-и аввал) – следствие повеления Бога и неотделим от него. Всеобщий Разум – первое творение (мубдаʻ-и аввал), он вечен и всеведущ. Однако не он является творцом этого мира, а Всеобщая Душа (нафс-и кулл), которая обладает творческой силой. Всеобщая Душа и матери­альный мир относятся к возможно-сущему (хаст-и мумкин).

В повелении Бога потенциально существуют все вещи, как в семечке финика потенциально существуют ткани финиковой пальмы, ее волокна, колюч-

ки и плоды с семенами. И хотя все сущее было создано одномо­ментно, тем не менее мир разворачивается во времени согласно законам причинно-следственной связи. Рассуждения На̄с̣ира Х̱у­срава об одномоментном творении всех вещей, но линейном их развитии созвучна позиции Ибра̄хӣма ан-Наз̣з̣а̄ма (ок. 760/765 – ок. 835/846), представителя мутазилитской школы калама. Суть учения ан-Наз̣з̣а̄ма о «скрытом предсуществовании» (к̣умӯн) со­стоит в утверждении, что Бог создал все вещи за один раз (дафʻатан вах̣ӣдатан). В метафизическом смысле причина (акт творения) не предшествует следствию (сотворенные вещи): вещи «скрыто» сосуществует в «одной точке» (акт творения), откуда постепенно появляются, и одноактное творение разворачивается во времени и пространстве как непрерывный линейный процесс.

Всеобщий Разум неотделим от Слова Бога. Слово Бога объединяет в себе все причины и все следствия, не переставая при этом быть первопричиной. Всеобщий Разум единичен и един. Всеобщая Душа может проявиться в качестве растительной (нафс-и рӯйанда), животной (нафс-и хӯранда) и говорящей (нафс-и гӯйанда) души. Каждый последующий вид души объединяет в себе способности предыдущих.

Учение о мире. Согласно На̄с̣иру Х̱усраву, мир состоит из двух частей: чувственно-воспринимаемой плотной материальной (касӣф джисма̄нӣ), которую образуют элементы природы (вода, земля, огонь и воздух), и умопостигаемой тонкой духовной (лат̣ӣф рӯх̣а̄нӣ).

На̄с̣ир Х̱усрав выделяет два основных свойства (х̣ак̣ӣк̣ат) мира, которые лежат в основе всех вещей: одни приносят пользу (фа̄ʼида диханда), а другие – принимают пользу (фа̄ʼида пазӣранда).

Для исмаилизма характерно утверждение изоморфизма разных структур бытия: человека (микромира) и мира (макро­мира), или духовного, религиозного и материального миров. На̄с̣ир Х̱усрав объясняет соответствие и идентичное устроение разных миров метафорически через образ семечка финиковой пальмы: дерево произрастает из семечка, и семя же является целью и плодом развития дерева. Первоначальное семечко, из ко­торого выросло дерево, и конечное семечко, которое содержится в плоде дерева, идентичны. Человек есть цель и высшее творение этого мира, он – плод этого мира, а значит, та структура и те свой­ства, что мы можем наблюдать в человеческой природе, присущи и всему мирозданию.

Человек состоит из материального тела, души и разума. Тело человека подчинено душе, которая является его истинным хозя­ином и движущей силой. Утверждение одинакового устройства разных уровней мироздания встречается не только у На̄с̣ира Х̱у­срава, но и подробно описано у ал-Кирма̄нӣ.

Для На̄с̣ира Х̱усрава единообразное устройство микро- и ма­крокосма является ключом к пониманию акта сотворения мира. Когда человеку необходимо произвести некую вещь, он сначала создает ее мысленный образ. Для этого ему не требуются инстру­менты или специальные условия. Воплощение же образа в ма­терии возможно лишь в том случае, если соблюдены шесть усло-

вий. Первое – сам творец должен обладать телом; второе – нужна материя, из которой будет сотворено нечто; третье – орудия со­здания; четвертое – движение, в результате которого появляется творение; пятое – необходимо место для воплощения творения, и шестое – время, в течение которого появляется творение. Душа человека происходит от Всеобщей Души, значит, принцип и условия создания материального мира Всеобщей Душой сходны с процессом творения вещей человеком. В роли ее тела выступает небосвод, первоматерия Всеобщей Души – это четыре элемента, ее орудия – это семь небес, место творения – «огромный простор, в котором находится тело Всеобщей Души», т.е. небосвод. Душе присуще бесконечное движение, что является соблюдением пя­того условия, и время. В результате соблюдения всех условий об­ретает бытие материальный мир. По мнению На̄с̣ира Х̱усрава, как ни один человек не может постичь процесс формирования ре­бенка в утробе, так и процесс творения орудий и тела Всеобщей Души остается за границами познаваемого.

Учение о человеке. Человек – избранное творение Бога потому, что ему присущи свобода воли и самостоятельность в действии, что отличает его от всех других живых существ. Человек наделен разумом и душой, которые обуславливают его способности тво­рить, говорить, мыслить, познавать. Весь остальной мир лишен разума и души, потому человек – властелин природы, лучшее тво­рение.

Человек в материальном мире занимает промежуточное поло­жение между состоянием вьючного скота (сутӯр), потому что он обладает телом и чувственной (сладострастной) душой (нафс-и шахава̄нӣ), присущей животному, и состоянием ангела (фа­рӣштагӣ), потому что ему присущи разум и разумная душа (нафс-и ʻа̄к̣ила). Душа человека после смерти сохраняет знания, полученные ею при жизни. Цель жизни человека – поклонение Богу. Истинное поклонение складывается из двух равнозначных частей: поклонения внешнего (з̣а̄хир), т.е. выполнения ритуалов и предписаний, и поклонения внутреннего (ба̄т̣ин), т.е. познания скрытого смысла Откровения.

Человек должен соблюдать баланс между внешним поклоне­нием Богу, т.е. соблюдением законов шариата, и внутренним поклонением – стремлением к знанию.

Правильный путь к истине подобен мосту С̣ира̄т̣. С̣ира̄т̣ в переводе с арабского означает «путь»; в Коране чаще всего С̣ира̄т̣ употребляется в значении «путь праведников», «путь к Богу». Считается, что мост С̣ира̄т̣, ведущий в рай, расположен над ог­ненной геенной. В Судный день все люди должны будут пройти по нему. Для грешников этот мост тоньше лезвия и острее меча, они не смогут по нему пройти и упадут в ад. Для праведников этот мост широк и удобен, и по нему они пройдут в рай. Опи­сание моста С̣ира̄т̣ имеет много общего с представлениями зоро­астрийцев о мосте Чинват, который соединяет царство живых и царство мертвых.

Шариат – это лишь первая ступень на пути к познанию, внешняя сторона поклонения Богу. Остановка лишь на внешнем поклонении Богу, соблюдение

шариата без изучения его внутреннего смысла сбивает человека с пути к Истине, его состояние схоже с состоянием невежествен­ного животного, которое не обладает разумной душой, но своим существованием безмолвно восхваляет Бога. Признание лишь внешнего поклонения заставляет людей уклониться с правиль­ного пути, человек уподобляется в этом вьючному животному, а потому падает с пути (С̣ира̄т̣) в ад. Но и познание без действия тоже мертво и ложно, так как человек, возвышая себя до уровня ангела, также сбивается с правильного пути и попадает в ад. «Верный» путь между двумя крайностями – это и исполнение че­ловеком шариата, и постижение наук сообразно его положению: «Если же он идет по пути (ра̄х) человеческому, в котором присут­ствует доля как от [состояния] вьючного животного, так и от [со­стояния] ангела, выполняет ту работу, что определена судьбой его телу, и обучается наукам, что относится к уделу души, тогда он идет путем прямым (С̣ира̄т̣-и мустак̣ӣм). Когда же он преодоле­вает путь, говорят, что он достиг рая» (Гуша̄йиш ва раха̄йиш, §171). Итак, исполнение законов и постижение знаний не проти­вопоставлены, а взаимосвязаны, образуя единое целое – путь к спасению.

Учение о познании. Способность к познанию – это особый атрибут человека, которым Бог наделил его и тем самым выделил из всех остальных существ. Человеку следует руководствоваться разумом в своих деяниях, избегать непотребств и стремиться к благу. Какое же знание следует обрести человеку? В первую оче­редь необходимо познать окружающий мир. Исмаилитский фи­лософ утверждал, что все вещи этого мира познаваемы. Их можно познать либо при помощи чувств (х̣исс), либо при помощи разума (ʻак̣л). Для чувственного познания человеку даны пять чувств: обоняние, осязание, вкус, зрение и слух. По мнению На̄с̣ира Х̱у­срава, зрение и слух стоят выше всех остальных чувств, так как знание может войти в душу невежды двумя путями: «первый – постижение речи чувством слуха, второй – чтение писания чув­ством зрения». Тело рассматривается как орудие (а̄ла (араб.), даст ʼафза̄р (перс.)) бессмертной нематериальной души.

Для постижения нематериальных вещей человеку даны вну­тренние чувства: представление, догадка, память, мышление и воспоминание. Вещи и явления, постигаемые при помощи разума (маʻк̣ӯл), более благородны, чем чувственно-воспринимаемые вещи (мах̣сӯс). Чувственно-ощущаемые вещи самим своим суще­ствованием указывают на умопостигаемые.

Кроме знания, обретенного посредством разума или чувств, есть еще третий вид знания – «врожденное». Это знание дается свыше лишь избранным, пророкам (на̄т̣ик̣), их «наследникам» (вас̣ӣ)1 и исмаилитским имамам из рода пророка Мух̣аммада, ко­торые передают его остальным людям.

Всеобщая Душа получает знание от Всеобщего Разума и в со­ответствии с ним создает материальный мир. Таким образом мир – это знание Всеобщего Разума, облеченное в материю. Идея о «материализации» знания для

облегчения его постижения тесно связана с учением На̄с̣ира Х̱у­срава о пророке и пророчестве. Сначала знание ниспосылается через пророков в виде «явленного Закона (з̣а̄хир-и шарӣʻат)» с повелением выполнять то, что в нем постулируется. На̄с̣ир Х̱у­срав сравнивает ниспослание с первым этапом обучения ювелир­ному искусству, когда мастер дает ученику бронзу вместо золота, чтобы тот наловчился в ювелирном деле. Ниспослание (танзӣл) Откровения подобно действию Всеобщей Души: как она облекает «тонкую» форму в «плотную» материю, так и пророк облекает бо­жественную мудрость в человеческое слово. Однако, если дей­ствие Всеобщей Души было первым, то задача человека как венца творения – совершить обратное действие, извлечь из «плотной» материи «тонкое» знание. Согласно На̄с̣иру Х̱усраву, действие, обратное танзӣл («ниспосылание»), есть таʼвӣл — «превращение плотного в тонкое и возвращение смысла чего-либо к тому, каким он был вначале».

Эсхатология. Познание Бога как такового было «замещено» по­знанием двух миров: материального и духовного; в результате произошло изменение смысла понятий «рай» и «ад». Обретение рая в понимании На̄с̣ира Х̱усрава означает возвращение души че­ловека к своей основе – Всеобщей Душе. Ад в его новом смысле – это не телесные муки за совершенные грехи, это – «отставание» разумной души, ее вечное пребывание в этом неразумном и стра­дающем мире, без тела, т.е. орудий, и без возможности выйти за границы этого материального мира и вернуться к своему источ­нику.

Все стремится вернуться к своему изначальному виду, так и Слово Божие, сущность которого является «тонкой», но которое было воплощено в «плотном» тексте Откровения для низшего, материального мира, стремится вернуть себе «тонкую» форму. Человек, исполняющий предписания явленного Закона, под руко­водством имама времени1 постигает науку истолкования и таким образом возвращает «тонкому» знанию его изначальную форму. А овладев искусством претворения «плотного» в «тонкое», человек уподобляется Всеобщей Душе, которая в начале времен сделала «тонкое» «плотным», и становится с ней одного рода, что позво­ляет его душе после смерти возвратиться к своему источнику.

Литература

основная

Ал-Кирмани, Хамид ад‑Дин. Успокоение разума / Пер. А.В. Смирно­ва. М.: Ладомир, 1995. <http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/ur.htm>

Носири Хусрав. Зад ал-мусафирин. Припасы путников. / Пер. с тадж. (перс.), вступит.ст. и комм. М. Диноршоева. Душанбе: Нодир, 2005.

Бертельс А.Е. Насир-и Хосров и исмаилизм. М.: Восточная ли­тература, 1959.

Дафтари Ф. Исмаилиты: их история и доктрины. М.: Наталис, 2011.

Корнеева Т.Г. Обоснование концепции имамата в философии На­сира Хусрава // Политика и Общество. 2015. № 7. С. 930 – 937.

Корнеева Т.Г. Триада «Слово-Разум-душа» в философии Насира Хусрава // Ишрак: ежегодник исламской философии: 2017. № 8. М.: Наука – Вост. лит., 2017. С. 151 – 168.

Корнеева Т.Г. Знание в философии Насира Хусрава // История философии. 2018. Т. 23. №2. С.44 – 55.

Корнеева Т.Г. Проблема связанности единого Первоначала и множе­ственного мира в философии Насира Хусрава в контексте предшествую­щей традиции // Исламоведение. 2018. Т. 9. № 4. С. 63 – 75.

Walker P. Hamid al-Din al-Kirmani: Ismaili Thought in the Age of al-Hakim. London: Tauris, 1999.

дополнительная

Насир-и Хусрау. Сафар-намэ. Книга путешествия. // пер. и всту­пит. статья Е.Э. Бертельса. М.-Л.: Academia, 1933.

Арабзода Н. Мир идей и размышлений Носира Хусрава. Душан­бе: «Нодир», 2003.

Дафтари, Ф. Краткая история исмаилизма. Традиции мусуль­манской общины. М.: АСТ, Ладомир, 2004.

Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта: О роли средне­векового исмаилизма в развитии свободомыслия на мусульманском Востоке. Душанбе: Ирфон, 1987

Додыхудоева Л.Р., Рейснер М.Л. Поэтический язык как средство проповеди: концепция “Благого Слова” в творчестве Насира Хусра­ва / Л.Р. Додыхудоева, М.Л. Рейснер. – М.: Наталис, 2007.

Семенова Л.А. Из истории фатимидского Египта. М.: Наука, 1974

Строева Л.В. Государство исмаилитов в Иране в XI–XIII вв. М.: Восточная литература, 1978

Хансбергер Э.К. Насир Хусрав – рубин Бадахшана. Портрет персид­ского поэта, путешественника, философа // М.: Ладомир 2005.

Nasir-i Khusraw. Six Chapters or The Book of Enlightenment / Persian Text, edited & translated into English by W. Ivanow. Leiden: E.J. Brill, Oude Rijn, 1949. [Электронный ресурс]. URL: http://www.ismaili.net/Source/​khusraw/nk3/nasir_kusraw3.html (дата обращения 06.03.2019)

Schimmel A. Make a Shield from Wisdom: Selected Verses from Nasir-I Khusraw’s Divan. London – New York: I.B. Tauris Publishers, 2001.

Вопросы для самоконтроля:

1. 1. Что общего и что особенного в понимании человеческого со­вершенства у На̄с̣ира Х̱усрава, ал‑Кирма̄нӣ, ас‑Сухравардӣ и в исламском вероучении?

2. 2. Как была переосмыслена неоплатоническая триада «Единое – Ум – Душа» в философии На̄с̣ира Х̱усрава? Как происходило сотворение мира Всеобщей Душой?

3. 3. Как обосновывает ал‑Кирма̄нӣ онтологический статус Бога? Почему ему может быть приписана утвержденность, но не су­ществование?

4. 4. В чем отличие метафизики ал‑Кирма̄нӣ от трактовки Единого и эманации у Плотина? В чем отличие космологии На̄с̣ира Х̱усрава от космологи ал-Кирма̄нӣ?

5. 5. В чем заключается своеобразие учения о познании фило­софии На̄с̣ира Х̱усрава? Как соотносится способ познания, ко­торый ал‑Кирма̄нӣ считает специфическим для исмаилитов, с другими стратегиями непосредственного и опосредованного познания, предложенными в арабо-мусульманской фило­софии?

6. 6. В каких вопросах На̄с̣ир Х̱усрав и ал‑Кирма̄нӣ используют учение фальсафы?

7. 7. Каково место исмаилитского социума в системе мироустой­ства?

8. 8. Может ли человек быть назван «содействователем» Бога и по­чему?

9. 9. В чем сходство и отличие эсхатологии ал‑Кирма̄нӣ от трак­товки этих вопросов в исламском вероучении?

§ 1. Происхождение суфизма

В научной литературе имеются несколько точек зрения по во­просу о происхождении суфизма и его развитии. Многие западные (в XIX в., в какой-то мере и сейчас) и русские исследо­ватели дореволюционного периода придерживаются мнения, со­гласно которому суфизм есть чужеродное явление для ислама, ре­зультат заимствований из иных конфессий и религиозно-философских учений. Часть из них считает, что ислам, восприняв импульс христианского аскетизма, впоследствии отказывается от его простого воспроизводства и вырабатывает особый путь ду­ховного самосовершенствования (суфизм), равным образом не по­хожий ни на христианский, ни на гностический, ни на буддий­ский путь (Т. Андре, Эд. Браун, А. Венсинк, Д. Макдональд, М. Асин Паласиос, Маргарет Смит и др.). Р. Дози усматривал истоки суфизма в зороастризме, а К. Казанский – в том, что он называл «персидским пантеизмом». Ряд исследователей (Р. Хартман, М. Хортен и др.) считали, что суфизм возник под влиянием индий­ских учений – индуизма, философии веданты и буддизма. Неко­торые ученые выдвигали теорию о развитии суфизма на основе нескольких источников: двух источников – христианско-аскетиче­ского и буддийско-созерцательного (А. фон Кремер), трех – вос­точнохристианского, буддийского и неоплатонического (И. Гольд­циер), и даже четырех – неоплатонического, индийского, христианского и раннекитайского (‘У. Фаррух). С. Махдихасан выдвинул гипотезу о раннекитайском влиянии учения Лао Цзы на суфизм.

Другая точка зрения состоит в отождествлении аскетиче­ской практики ранних мусульманских подвижников (нусса̄к, зухха̄д, ‘убба̄д) с проявлением религиозного благочестия. Ас­кетические настроения (зухд) рассматриваются как доминанта в умонастроениях и поведении представителей самых благоче­стивых кругов различных направлений в раннем исламе (Л. Кин­берг, А.‑М. Шиммель, А.В. Сагадеев, Т. Ибрагим, А.Р. Петросян, А.А. Хисматулин). Этот подход основан на убеждении в универ­сальном характере традиций трансляции духовной (в том числе мистической) культуры. Соответственно, согласно этому под­ходу, мистический опыт суфизма есть усвоенный духовный опыт непосредственного общения Мухаммада с божественным через

перекодированные исламом универсальные для всех религий тра­диции трансляции мистического опыта.

Таким образом, эти два подхода основаны на представлении, что раннее мистико-аскетическое движение в исламе не являлось самостоятельным интеллектуальным явлением, а наоборот, было, во-первых, видом социального эскапизма как протеста против культа обогащения и погони за мирскими удовольствиями, а во-вторых, разновидностью антиинтеллектуализма в виде отрица­тельной реакции как на чрезмерную политическую ангажирован­ность религиозных ученых в период политических распрей, так и на увлечение ранних мыслителей ислама богословскими спорами.

Согласно третьей точке зрения (А. Арберри, Ж. Гобило, А. Корбэн, Л. Масиньон, С. Наср, Р. Никольсон, О.Ф. Акимушкин, А.К. Аликберов, М.М. ал‑Джанаби, А.Д. Кныш, И.П. Петрушев­ский, С.М. Прозоров, А.В. Смирнов, М.Т. Степанянц, Е.А. Фро­лова и др.), суфизм изначально развивался в рамках мистико-аске­тического движения в раннем исламе, а впоследствии превратился в одно из ведущих религиозно-философских направ­лений. Выдающийся французский ориенталист, философ и ис­торик религий А. Корбен (1903-1978) рассматривал суфизм как эзотерическую интерпретацию (та’вӣл) ислама. Французский исламовед Л. Массиньон (1883-1962), проследив эволюцию су­фийской технической терминологии, указал, что Коран был от­правной точкой суфийских учений и что суфийские термины фор­мировались в среде ранних мусульманских мистиков и подвижников. Его исследования способствовали обоснованию воззрения, согласно которому суфизм возник и развивался на своем раннем этапе в общем русле мистико-аскетического дви­жения (зухд) первых веков ислама. Согласно этому подходу, су­физм имеет глубокие основания в самой исламской культуре, он возник и получил дальнейшее развитие под влиянием ряда онто­логических и гносеологических интуиций, восходящих к Корану и высказываниям Мухаммада и переосмысленных в процессе ре­флексии над основными мировоззренческими положениями ислама (единство и единственность Бога, отношение Бога к мно­жественному миру и т.д.).

Суфизм демонстрирует неоднородность на разных этапах своей эволюции. Можно выделить три этапа развития суфизма – этап отрешения от мирского (зухд), этап сложения доктриналь­ного суфизма в конце IX – начале X в., представленный в первую очередь «опьяненным» (’Абӯ Йазӣд ал‑Бист̣а̄мӣ,’Абӯ ал‑Х̣усайн ан‑Нӯрӣ и особенно ал‑Х̣алла̄дж) и «трезвым» направлениями (ал‑Джунайд), и, наконец, этап философского суфизма, нашедший наиболее полное воплощение в учении крупнейшего средневеко­вого суфийского мыслителя Ибн ‘Арабӣ (XIII в.).

§ 2. Начальный этап развития суфизма

Мистико-аскетическое движение отрешения от мирского (зухд) в раннем исламе стало той средой, в которой развился су­физм. Аскетические настрое-

ния получили широкое распространение в кругах благочестивых мусульман разных направлений и течений уже в самый ранний период существования исламской общины. Причинами, вызвав­шими к жизни подобные настроения, послужили как социально-политические и экономические обстоятельства, так и усложнение религиозной жизни мусульман. В результате арабских завоеваний небольшая мусульманская община превратилась в огромное госу­дарство – арабский Халифат. Приток колоссальных богатств (в виде прямой военной добычи и налоговых поступлений с недавно завоеванных территорий) обусловил экономический расцвет Ха­лифата. Усилилось социальное расслоение. Выросло матери­альное благосостояние не только правящей мусульманской элиты, но и многих рядовых мусульман, участвовавших в завоева­тельных походах или занимавших различные администативные должности. Правящая омейядская верхушка вела расточительный образ жизни, проводя дни в мирских утехах и развлечениях. В об­ществе усилились гедонистические настроения. Все это вызывало негативную реакцию со стороны благочестивых мусульман, ви­девших в поведении правителей и их окружения отход от скром­ного образа жизни ранней исламской общины и попрание иде­алов благочестивости, скромности и воздержанности. Согласно суфийской традиции, первыми суфиями еще до появления тер­мина «суфизм» были ближайшие сподвижники Мухаммада –’Абӯ З̱арр (ум. 32/652 г.),’Абӯ ад-Дарда̄’ (ум. 32/652 г.), Салма̄н ал‑Фа̄рисӣ (ум. 36/656 г.), Тамӣм ад-Дари, ‘Абдалла̄х ибн ‘Умар ибн ал-Х̱ат̣т̣а̄б, Х̣уз̱айфа ибн ал-Йама̄н и др., которые заняли кри­тическую позицию по отношению к необузданной погоне за мир­скими утехами и благами.

В обширной мусульманской литературе ранние подвижники ислама из круга сподвижников Мухаммада и благочестивых му­сульман эпохи Омейядов фигурируют под названиями зухха̄д («от­решившиеся от мирского»), ‘убба̄д («посвятившие себя покло­нению», или «богомольцы») и нусса̄к («подвижники»). В научной литературе указывается на самоотречение (воздержание, добро­вольное и осознанное лишение себя излишеств любого рода) и ас­кезу (изнурение плоти, добровольные физические страдания) как на стержневой элемент реального бытования раннего суфизма, и отмечается, что эти два аспекта (самоотречение и аскеза) выра­жает один и тот же термин зухд (от захада – «отказываться», «от­рекаться», «воздерживаться»). Вот наиболее характерные черты духовной практики ранних суфиев по отрешению от мирского и посвящению себя поклонению (‘иба̄да): размышление над скрытым смыслом Корана; строгое следование религиозным пред­писаниям; скрупулезность (вара‘) в различении запрещенного (х̣а­ра̄м) и разрешенного (х̣ала̄л) религиозным Законом, отказ от со­трудничества с властями, упование на Бога (таваккул), культ бедности (фак̣р), довольство Богом (рид̣а̄’), добровольное уда­ление (х̱алва) от общества и т.д. По убеждению ранних суфиев, формальное исполнение религиозных предписаний граничит с ли­цемерием. В противовес сухому ригоризму религиозного Закона они выдвинули идею нравственного самосовершеноствования как

единственного пути спасения человека. Необходимо, как они по­лагали, согласовывать «внешнее» и «внутреннее», или знания о религиозных обязанностях и свои поступки. Отсюда их интерес к внутренним мотивам действий и крайняя щепетильность в во­просах веры. Они не просто осуждали Омейядов как «узурпа­торов» власти, но и демонстративно отказывались сотрудничать с ними. Если часть ранних суфиев избирала эскапизм, или бегство от общества в виде уединения (х̱алва), то другие подвижники ради морального самосовершенствования поселялись в крепостях на границах с Византией и Средней Азией, где несли добро­вольную военную службу и вели «борьбу за веру» (джиха̄д) с «неверными».

Движение подвижников раннего ислама, первоначально огра­ниченное территорией Ирака и Сирии, быстро распространилось и в других частях Халифата. Исследователи выделяют как ми­нимум несколько школ ранних суфиев, «людей отрешения от мир­ского» (зухха̄д), – басрийскую, куфийскую, хорасанскую и «западную» (Египет и средневековая мусульманская Испания). Сторонников «отрешения от мирского» Басры отличали реали­стичный подход к природе, приверженность суннизму с мутази­литскими и кадаритскими тенденциями, ригоризм в вопросах веры, строгость в соблюдении правил грамматики, реализм в поэзии и предпочтение сурового образа жизни. Представители этой школы утверждали, что смыслы аятов Корана и высказы­ваний Мухаммада не ограничиваются их буквальными значе­ниями и настаивали на необходимости их символико-аллегориче­ского толкования. Главой басрийских подвижников был ал‑Х̣асан ал‑Бас̣рӣ (ум. 110/768 г.), выдающийся религиозный ученый и по­движник раннего ислама, создатель «науки о сердце, тайных по­мыслах (‘илм ал-к̣улӯб ва ал-х̱ава̄т̣ир) и намерениях» (ниййа). В числе его известных учеников были Мух̣аммад ал‑Ва̄си‘ (ум. 127/744 г.), Ма̄лик ибн Динар (ум. 128/745 г.), Фад̣л ибн Рак̣к̣а̄ш, Раба̄х̣ ибн’Амр ал-К̣айсӣ, а также ‘Абд ал-Ва̄хид ибн Зайд (ум. 133/750 г.), основатель обители подвижников, «бойцов за веру», на острове ‘Аббадан. Все перечисленные личности сыграли большую роль в становлении суфийской традиции.

Представителей куфийской школы отрешения от мирского от­личала склонность к созерцательности и рассуждениям на космо­гонические темы в неоплатоническом духе, буквализм в толко­вании хадисов и шиитские и мурджиитские тенденции в вопросах вероучения. Из ранних подвижников Куфы известны Ра̄би‘ ибн Х̱айс̱ам (ум. 67/686 г.), Джа̄бир ибн Х̣аййа̄н, Манс̣ӯр ибн’Амма̄р, а также шииты ‘Абдак ан‑Набат̣ӣ («Набатеец») (вторая половина II/VIII в.),’Абӯ Ха̄шим ал‑Кӯфӣ (ум. 160/776 г.).

Основоположником хорасанской школы считается Ибра̄хӣм ибн Адхам (ум. 161/777 г.), совмещавший военную службу на гра­нице Сирии с Византией с практикой отрешения от мирского.

В качестве основателей раннего суфийского движения суфий­ская традиция выделяет также Ибн ал-Муба̄рака (ум. 181/797 г.), Фуд̣айля ибн ‘Ийа̄д̣а (ум. 188/803 г.), Сарӣ ас‑Сак̣ат̣ӣ (ум. 253/867 г.), Ма‘рӯфа ал‑Карх̱ӣ (ум. 200/815 г.), Бишра ал‑Х̣а̄фӣ (ум. 247/842 г.) и др.

§ 3. Возникновение мистической традиции в исламе

Практика отрешения от мирского большинства благоче­стивых сподвижников Мухаммада и религиозных подвижников эпохи Омейядов сводилась к многочисленным молитвам и по­стам, строжайшему следованию сунне (они стремились во всем подражать Мухаммаду и его поступкам), покаянию, крайней скрупулезности в отделении разрешенного шариатом от запре­щенного, самоотрицанию и культу бедности.

Но среди «отрешившихся от мирского» (зухха̄д, нусса̄к и ‘уб­ба̄д) были и такие, которые делали упор на познавательном ас­пекте своей духовной практики, которая изначально понималась ими как средство сближения с божественным. Последние ссыла­лись на некоторых сподвижников Мухаммада, которые отлича­лись рассмотрением окружающего мира под метафизическим углом зрения. Это вело к укреплению среди мусульман, склонных к обсуждению теологических вопросов, позиции предпочтения познавательной установки над практической в постижении знания о божественном, а это – отличительная черта учения су­физма, который впоследствии занял место движения «людей от­решения от мирского» (ахл аз-зухд) раннего ислама. Воздержание от мирского’Абӯ ад-Дарда̄‘, одного из сподвижников Мухаммада, отличалось теоретическим характером, склонностью к размышле­ниям о Боге как первооснове бытия, об отношении Бога и мира. Суфйа̄н ас̱‑С̱аурӣ (ум. в 162/778 г.), видный ранний подвижник и богослов, также не сводил зухд к радикальным психофизическим способам подавления естественных желаний. Он говорил: «Отре­шение от мирского – это ограничение надежд (к̣ис̣ар ал-’амал), а не употребление грубой пищи или ношение власяницы»1. Тем самым указывается, что сущность зухда – не просто безразличие к мирскому, а полное обращение к Богу, то есть упование на Его распоряжение во всех делах, что вовсе не исключает необходи­мость мирского компонента в жизни человека, а значит, не пред­полагает принципиального умаления земного мира.

Мистические элементы также превалируют в мировоззренче­ских установках знаменитой женщины-аскета по имени Рабӣ‘а ал-‘Адавиййа из Басры (ум. в 185/801 г.). Сведений о ее жизни мало, и большинство из них носит полулегендарный характер. Как гласит предание, в детстве и юности она испытала много лишений, зарабатывала на жизнь нелегким трудом полупрофессиональной певицы. Потом, согласно легенде, она раскаялась и избрала по­движничество. Она уединилась от общества и предпочла добро­вольное безбрачие, чтобы полностью отдаться служению Богу. Она выделялась среди других подвижников умением полностью сосре­доточиться на объекте своей любви – Боге, единственно достойном любви и почитания. Она полагала, что смысл человеческого суще­ствования состоит в абсолютном служении Богу. Все остальное (любовь к близким, даже желание райских наслаждений в на-

граду за благие деяния) рассматривалось ею как препятствие, ме­шающее исполнить должным образом служение Богу. В ее по­движничестве доминировали мотивы всепоглощающей и бес­корыстной любви (мах̣абба) к Богу и дружбы (’унс) с ним. По сути, ее духовная практика уже содержала определенную модель мистического единения с первоосновой бытия (Богом), в ходе ко­торого происходит «проявление» (таджаллин), или «раскрытие» (кашф) Божественного Возлюбленного своему избраннику, ми­стику. Эти ее мировоззренческие и практические установки были усвоены суфийской традицией.

Все это позволяет говорить, что концепция мистического познания (ма‘рифа) возникла практически с появлением су­физма, на начальном этапе его развития, когда суфизм пред­ставлял движение «людей отрешения от мирского». Внутренняя логика развития духовно-практической деятельности людей отре­шения от мирского первых веков ислама и мусульманского мисти­цизма (суфизма) как единого явления обусловлена наличием логи­ческой преемственности в решении ряда общих проблем. Эти проблемы возникли в ходе рефлексии над фундаментальным дог­матом ислама о единобожии (тавх̣ӣд). Утверждение о единствен­ности Бога требует, во-первых, ответа на вопрос об отношении аб­солютного и совершенного основания бытия к самому континууму бытия, и, во-вторых, ответа на вопрос о познаваемости перво­основы бытия. Ранние дискуссии об этих вопросах послужили при­чиной усиления познавательного аспекта мистико-аскетического течения раннего ислама, что, в свою очередь, стало причиной заро­ждения религиозно-философского направления в исламе – суфизма.

Ранние суфии рассматривали свою мистико-аскетиче­скую практику, направленную на отрешение от мирского, не только как средство нравственного совершенствования, но и как экзистен­циальный способ богопознания. Принципиальная особенность их духовно-практической деятельности состоит в том, что, кроме прак­тической функции (нравственное самосовершенствование и поддер­жание религиозного благочестия), она нацелена на выполнение за­дачи теоретического плана – задачи обретения человеком опыта трансцендирования без изменения им своего онтологического ста­туса. Суфий остается частью «здешнего мира» (дунйа̄), не совершая «уподобление богам» (согласно античному представлению) или преображение («превосхождение») своей «ветхой (падшей)» природы, «обожение» (согласно христианскому аскетизму).

Шак̣ӣк̣ ал-Балх̱ӣ (ум. 195/810) выделил четыре «сто­янки» (мана̄зил) на Пути к Богу. Это можно назвать первой попыткой утверждения понятия продвижения (сулӯк) по направлению к высшей реальности (ал-х̣ак̣к̣) как основания су­физма. Понятия, обозначающие средства практики отрешения от мирского («полагание во всем на Бога» (таваккул), «довольство Богом» (рид̣а̄’) и т.д.), одновременно служили обозначениями средств приближения к Богу. Имеется глубокая связь и преемствен­ность между добродетелями в учении отрешения от мирского первых веков ислама и различными «стоянками» (мак̣а̄ма̄т) и «со­стояниями» (ах̣ва̄л) в учениях классического суфизма. Добродетели в мистико-аскетической деятельности ранних суфиев послужили

прообразом «стоянок» в классическом суфийском учении о бого­познании, где каждая «стоянка», будучи ступенью Пути богопо­знания, становится условием дальнейшего продвижения к Ис­тине. Большая заслуга в разработке суфийской теории и практики, согласно суфийской традиции, принадлежит египетскому суфию З̱у‑н‑Нӯну ал‑Мис̣рӣ (ум. в 245/860 г.). Ему отводится большая роль в концептуализации ключевых понятий суфийского учения о постижении трансцендентного Бытия (божественной реальности) через прохождение «стоянок» и переживание духовных «состо­яний». Это понималось как мистический Путь к Богу, проходя ко­торый, суфий постигает истины сверхчувственной реальности.

§ 4. Становление доктринального суфизма

Дальнейшая эволюция суфизма, начиная с IX в., происходила на путях утверждения онтологического представления, которое сводилось к видению Единого (Первоначала) множественным, и наоборот, каждой вещи множественного мира – Единым (Перво­началом). Такой метод познания должен был помочь выйти из по­рочного круга, в который заводит человека рассудочное мыш­ление. Действительно, рациональный способ познания не может обеспечить выведение корректным образом множественного мира из Первоначала (Бога), равно как вести от вещей к Первоначалу, не впадая в логические противоречия. В указанное время проис­ходит складывание двух основных направлений в суфизме – «опьяненного» (’Абӯ Йазӣд ал-Бист̣а̄мӣ (ум. в 234/848 г., или 261/875 г.),’Абӯ ал-Х̣усайн ан-Нӯри (ум. в 295/907 г.), ал-Х̣алла̄дж (казнен в 309/922 г.) и «трезвого» (ал‑Джунайд (ум. в 298/910 г.), разработка учения о мистическом познании (ма‘рифа), целью ко­торого является постижение «истин» (х̣ак̣а̄’ик̣) сверхчувственной Реальности, или Бога (ал-х̣ак̣к̣), и разработка целой системы «со­стояний» и «стоянок» на Пути Богопознания.

Хотя’Абӯ Са‘ӣд ал‑Х̱арра̄з (ум. 286/899 г.) считается первым, кто, согласно суфийской традиции, заговорил о науке фана̄’ (растворении в Боге) и бак̣а̄’ (длительности пребывания в Боге)», тем не менее’Абӯ Йазӣд ал‑Бист̣а̄мӣ признается ключевой фи­гурой на этапе перехода от аскетического благочестия раннего ислама к мистическому ощущению растворения человека в Боге (фана̄’), когда первый утрачивает способность воспринимать окружающий мир. В западной и отечественной литературе полу­чила достаточное освещение эта сторона его учения, названного мусульманскими авторами «опьяненным», или «крайним», тече­нием в суфизме. Материалом, послужившим для такой оценки вклада’Абу Йазӣда ал‑Бист̣а̄мӣ, стали так называемые шат̣ах̣а̄т (ед. ч. шат̣х̣), высказывания, сделанные им в экстатическом со­стоянии. Целью мистика является достижение состояния «стер­тости» (мах̣в) своего «Я», когда происходит свидетельствование человеком Бога в самом себе. Процесс интуитивного созерцания, недоступного для описания рациональными средствами, характе­ризуется тем, что человек остается нетождественным (онто-

логически трансцендентным) объекту созерцания (Богу), но в гносеологическом плане сливается с Абсолютом. В этом смысле следует понимать скандальное высказывание ал‑Бист̣а̄мӣ «Пре­чист я! Как я велик!» (Субх̣а̄нӣ ма̄ а‘з̣ама ша’нӣ), обозначающее превращение суфия в «око» Бога, которым тот созерцает себя через мистика, остающегося (онтологически) нетождественным Богу.

Понимание’Абӯ Йазӣдом ал‑Бист̣а̄мӣ сути взаимоотношения между абсолютным и совершенным бытием (Богом) и тварным бытием характеризуется двойственностью: в плане онтологиче­ском человек нетождествен Богу, в плане гносеологическом он имманентен Богу. Подлинного богопознания предвечным реше­нием Бога удостаиваются только немногие «особые» (х̱ава̄с̣с̣).

По мнению некоторых исследователей, учение’Абӯ Йазӣда ал‑Бист̣а̄мӣ о богопознании знаменует собой переход от квиетист­ского благочестия раннего суфизма к «подлинно мистическому ощущению полного растворения человеческой личности в Боге, когда человек перестает воспринимать окружающий мир»1.

Сахл ат‑Тустарӣ (ум. в 283/896 г.) также внес вклад в фор­мирование учения об интуитивном способе богопознания. Для него Бог есть абсолютная и первичная реальность, с которой че­ловек сталкивается в каждый момент своей жизни и в которой он находит источник и конец своего существования. С одной сто­роны, Бог в Своем всемогуществе и всеведении остается абсо­лютно непознаваемым и трансцендентным, сокрытым миром (г̣айб), куда невозможно проникнуть. С другой стороны, в своем всемогуществе и всеведении Бог близок к человеку. Бог превра­щается в имманентную человеку тайну (сирр).

Сахл ат-Тустарӣ учил, что Бог являет себя как в событиях, предшествующих существованию человека в тварном мире, так и в тех событиях, что последуют после его актуального существо­вания. Сахл ат-Тустарӣ обращается к соответствующему аяту Ко­рана, где говорится о дне предвечного Договора (йавм ал‑мӣс̱а̄к̣). В день Договора в предвечности Бог являет себя как всемогущий Господь людям и их пророкам, которые предстают в Его присут­ствии в своем первоначальном состоянии из частиц света и се­мени Адама, вынутого из его спины («“Разве не Господь ваш Я?” Они сказали: “Да, мы свидетельствуем…”» – Коран, 7:172). Пред­вечное признание человеком господствования Бога довершает со­бытие предвечного Договора и духовно конституирует человека как жаждущего окончательного исполнения в существовании после земного бытия. В день воскрешения, после прекращения актуального существования человека, Бог встречается c чело­веком как трансцендентная реальность, в лицезрении которой че­ловек постигает свою окончательную судьбу. Человек, попавший в рай, вознаграждается окончательным и истинным блаженным событием божественной теофании на том свете, которое обна­ружит Бога во всей Его скрытой доселе реальности и непостижи­мости.

Ал‑Х̣алла̄дж (казнен в 309/922 г.), вне всякого сомнения, яв­ляется одним из самых ярких представителей «опьяненного» направления суфизма. Не только в мусульманской средневековой, но и в современной научной литературе сложилось мнение об ал-Х̣алла̄дже как о «крайнем» суфии, притязавшем на субстанци­альное (буквальное) слияние с Богом в ходе мистического «растворения» (фана̄’) в Нем. Большинство исследователей, при­водя его знаменитое высказывание «Я – Истинный (’ана̄ ал-х̣ак̣к̣)», полагают, что он тем самым давал понять, что достиг «единения» с Богом.

Ал-Х̣алла̄дж утверждал одновременную трансцендентность и имманентность Бога множественному миру. «О, Боже! Ты прояв­ляешься во всем и отсутствуешь везде…Как моя человеческая природа (на̄сӯт) исчезает в Твоей божественной природе (ла̄хӯт) без смешения с ней, так и Твоя божественная природа утвержда­ется в моей человеческой природе без соприкосновения с ней»1. Бог – Всё мира, Он отображается в нем, но одновременно оста­ется трансцендентным, неопределимым: «Определение – для ограниченной вещи. А Тот, Кто утверждается как Единственный, Один, – не определяется».2 Отталкиваясь от слов ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ о том, что признание возможности непосредственного ли­цезрения праведными людьми воочию Бога в раю требуется необ­ходимостью укрепления веры простых верующих, ал-Х̣алла̄дж утверждал, что Бог постоянно является в предметах феноменаль­ного мира, но что истинное предназначение этого дано понять только немногим. «Точка – основа (’ас̣л) каждой линии, а вся линия – это совокупность точек. Линия не может обойтись без точки, а точка – без линии. Всякая линия, прямая или кривая, ис­ходит именно из точки, а все, на что падает взгляд каждого из нас, – это точка, расположенная между двумя точками. Это доказа­тельство проявления (таджаллин) Бога (ал-х̣ак̣к̣) во всем том, что предстает взгляду, и Его обнаружения взору во всем том, что предстает воочию. Оттого я говорю: “Что бы я ни видел, я вижу в нем Бога”».

Согласно ал-Х̣алла̄джу, Бог (точка) не только Всё мира (линия), Он – во всем в мире (в каждой точке линии). Мир (линия) имеет свой первоисточник (’ас̣л) в Боге (точке), зависим от Него (линия не может обойтись без точки), но и Бог, будучи Всем (линия – совокупность точек), не может обойтись без мира (линии). Бог, оставаясь Одним в трансцендентной сфере (точкой, в которой виртуально содержится бесконечное количество точек), отображается в различенности действительной (в виде линии), являя тем самым свою неинаковость миру. Налицо подлинно ми­стическое мировидение, которое основывается на двух тесно со­пряженных тезисах: на утверждении неопределимости Бога и по­ложении о том, что мир не есть Бог, но и не есть нечто отличное от Бога3.

Можно сделать вывод, что ал-Х̣алла̄дж считал, что Бог неиной для мира так же, как и иной (отметим, что мир по преиму­ществу представлен человеком): «Человеческая природа (баша­риййа) не отделялась от Него, как и не соединялась с Ним».1 Это можно понять лишь в том смысле, что идентификация человека с Богом имеет место в акте обретения трансперсонального опыта единения с Богом как первоосновой бытия, но в плане онтологи­ческом разделенность сохраняется: «Твоя божественная природа (ла̄хӯт) утверждается в моей человеческой природе (на̄сӯт) без соприкосновения с ней».2

Согласно бытующему в научной литературе мнению, в ответ на учение об «опьяненном» суфизме, в рамках которого фана̄’ рассматривается (например,’Абӯ Йазӣдом ал-Бист̣а̄мӣ и ал-Х̣ал­ла̄джом) как предел переживания «единения» с Богом и содер­жание которого доводится до слушателей посредством экстатиче­ских высказываний (шат̣х̣иййа̄т), ал-Джунайд (ум. в 298/910 г.) выдвинул свое учение о фана̄’/бака̄’, исходя из вывода, что после возвращения из «самоуничтожения, растворения в Боге» (фана̄’) в состояние «трезвости» (с̣ах̣в) суфий должен отдавать отчет об опыте «пребывания в Боге» (бака̄’). Соответственно, он считается основоположником «трезвого» направления в суфизме. К сожа­лению, это теоретическое положение следует из абстрактного и схематического представления о процессе складывания доктри­нального суфизма. В свете анализа текста произведения ал-Джу­найда «Послания» (ар-Раса̄’ил) трудно согласиться с господству­ющим в научной литературе мнением, что вклад ал-Джунайда в суфийскую теорию ограничивается созданием им учения о «растворении/пребывании в Боге» (фана̄’/бака̄’).

В рамках учения ал-Джунайда обеспечение абсолютной трансцендентности Бога и одновременно Его имманентности фе­номенальному миру достигается за счет того, что конечное бытие в лице человека теперь содержится в божественной реальности не как действительное конечное временное бытие, а в виде «атома» (з̱арра), служащего для обозначения виртуального вечностного состояния человека, трансцендентного человеку в его конечном бытии и одновременно имманентного ему, ибо это тот же человек, но лишь в «предвечном состоянии», логически предшествующем состояниям его действительного существования в мире и не-существования. Следует отметить, что в рамках суфийской тра­диции учению ал-Джунайда о состоянии людей в «предвечности» предшествовало учение Сахла ат-Тустарӣ о предвечном Договоре людей с Богом, то есть о моменте явления Бога людям в их состо­янии предсуществования, или состоянии виртуально-вечностного бытия еще до того, как они были сотворены. Учение ал-Джунайда о предвечном состоянии людей до их действительного, актуаль­ного существования служит онтологизации истины: виртуальное пребывание людей в божественном бытии гарантирует в по­знании обретение человеком не истинного знания о чем-то, а знания-бытия, или знания, непосредственно совпадающего с самой вещью.

История суфизма показывает, что отношение «учитель – ученик» является одним из основных в деле передачи мистиче­ского знания и его бытования в среде духовных адептов. Не слу­чайно, что претендующие на значимость суфийские учения пред­полагают обычно демонстрацию основных звеньев своей передачи (силсила), восходящей, как правило, к какой-то из авто­ритетных не только для суфийской, но и в целом для мусуль­манской традиции фигур. Отсутствие сведений об учителе или ученике может стать причиной маргинализации мистика в ис­тории суфизма. Примером такого суфия, оказавшегося как будто вне истории суфийского движения именно по причине отсутствия информации как о его предшественниках, так и о последователях, является Мух̣аммад б. ‘Абд ал-Джабба̄р ан-Ниффарӣ (ум. 2 пол. X в.). Мы знаем только, что он родом из Ирака, имел сына (по другим сведениям, также и дочь), собравшего его наследие в единое целое и задавшего расположение мистических стоянок и их названия, странствовал и умер в одной из египетских деревень.

Диалоги ан-Ниффарӣ, которые ведутся от лица Бога, по­строены на эффекте неожиданности. Читатель находится в свое­образной «стрессовой» ситуации нескончаемой парадоксаль­ности, а местами и абсурдности, а итогом диалога часто бывает фраза, ставящая в тупик отсутствием какой-либо связи со ска­занным ранее. Плодом таких парадоксальных речений должно стать представление о Боге как о «любви милующей и испыту­ющей», о Его вездесущности и недоступности для понимания че­ловеческими средствами. Можно сказать, что единственное, что остается человеку в его устремленности к Богу – это сама устрем­ленность, которая и послужит его путем, а результат будет зави­сеть от силы и устойчивости этой устремленности, даруемых, в свою очередь, Богом. В этой ситуации крайней зависимости от Бога, Его вездеприсутствия, включая самого мистика, мистику остается только уповать на милость Бога, всецело отдаваясь Его воле.

Детальный комментарий к одному из произведений ан-Ниф­фарӣ «Книга [духовных] предстояний» (Кита̄б ал‑мава̄к̣иф) со­ставивил суфий ‘Афӣф ад-Дӣн ат-Тилимса̄нӣ (1213-1291); он же оказался единственным автором, который приводит биографиче­ские сведения о ан‑Ниффарӣ без каких-либо ссылок на источ­ники. Ат-Тилимса̄нӣ получил начальное образование в Алжире, в возрасте около 30 лет перебрался в Каир, а последние годы своей жизни провел в Дамаске. Он был сторонником учения абсолют­ного единства (ал-вах̣да ал-мут̣лак̣а) и занимал позиции, близкие к школе Ибн ‘Араби (ум. 1240). Рукописное наследие ат-Тилим­са̄нӣ представляет собой большей частью комментарии на суфий­ские тексты, но включает и ряд самостоятельных трудов («Поэти­ческий дӣва̄н», «Разъяснение Божественных имен» и др.).

Постепенно суфизм из движения одиночек превращается в широкое движение. Социальную базу суфизма составляли в основном горожане, мелкие торговцы, иногда люди с религи­озным образованием, которые впоследствии становились теоре­тиками суфизма. Последним принадлежит значительная роль в разработке ключевых понятий и концепций элитарного суфизма.

В X–XI вв., когда мировоззренческие и поведенческие установки суфизма получили широкое распространение в обществе и офор­милась суфийская традиция, были составлены суфийские трак­таты, в которых излагались основные положения «суфийской науки» (‘илм ат-тас̣аввуф). Суфии старались придать своему учению такой же статус, каким обладали религиозные дисци­плины (корановедение, хадисоведение и пр.). В кодификации су­фийского знания в целях придания ему статуса религиозной дис­циплины сыграли большую роль такие авторы, как’Абӯ Нас̣р ас‑Сарра̄дж, ас‑Суламӣ, ал‑Кала̄ба̄з̱ӣ,’Абӯ Т̣а̄либ ал‑Маккӣ, ал‑К̣ушайрӣ, ал‑Г̣аза̄лӣ и др. Ценнейшими источниками по ис­тории и теории суфизма являются такие произведения, как «Проблески [знаний] о суфизме» (Кита̄б ал‑лума‘ фӣ ат‑тас̣аввуф)’Абӯ Нас̣ра ас‑Сарра̄джа (ум. в 378/988 г.), «Пища сердец» (К̣ӯт ал‑к̣улӯб )’Абӯ Т̣а̄либа ал‑Маккӣ (ум. в 386/996 г.), «Введение в суфийское учение» (Кита̄б ат‑та‘арруф ли‑маз̱хаб’ахл ат‑тас̣аввуф) ал‑Кала̄ба̄з̱ӣ (ум. в 380/990 или 385/995 г.), «Раскрытие сокрытого» (Кашф ал‑мах̣джӯб) ал‑Ху­джвӣрӣ (ум. 465/1073 или 469/1077 г.), «Дары познаний боже­ственного» (‘Ава̄риф ал‑ма‘а̄риф )’Абӯ Х̣афс̣а Шиха̄б ад‑Дӣна ас‑Сухравардӣ (ум. в 632/1234 г.), «Украшение святых» (Х̣илйат ал‑авлийа̄’)’Абӯ Ну‘айма ал‑Ис̣баха̄нӣ (ум. в 439/1038 г.) «Ку­шайриево послание о суфийской науке» (Ар‑Риса̄ла ал‑к̣у­шайриййа фӣ ‘илм ат‑тас̣аввуф )’Абӯ ал‑К̣а̄сима ал‑К̣ушайрӣ (ум. в 465/1074 г.), «Возрождение религиозных наук» (Их̣йа̄’ ‘улӯм ад-дӣн)’Абӯ Х̣амӣда ал-Г̣аза̄лӣ (ум. в 505/1111 г.) и др.

Интеллектуализация суфизма привела к появлению умерен­ного течения как альтернативы учению «крайних» суфиев (г̣у­ла̄т). Необходимость соединения доктринального суннизма с су­фийскими ценностями последовательно отстаивает ал-ал‑Г̣аза̄лӣ в своем знаменитом сочинении «Возрождение религиозных наук», предлагая подкрепить строгость установлений религиоз­ного Закона (шариата) духом суфийской этики (’адаб).

Религиозное знание будет полным, как он считает, если оно дополнено особым методом познания, позволяющим постичь тайный, сокровенный смысл божественных слов, изложенных в Коране. Этот метод богопознания не является спекулятивным (умозрительным) способом познания, а есть единство познания и нравственного действия, это есть «единственный способ дости­жения высшей цели – истинного счастья»1.

Ал-Г̣аза̄лӣ и многие интеллектуалы его эпохи, принадле­жавшие к различным идейным течениям, настаивали на пра­вомерности дополнения обычного (экзотерического) религи­озного знания интуитивным (эзотерическим) знанием и демонстрировали, что это нисколько не мешает соблюдать религи­озные предписания в полном соответствии с нормами и установле­ниями их религиозно-правовых школ и что суфизм полностью соот­ветствует духу и основам мусульманской религии. Ал-Г̣аза̄лӣ доказывал необходимость придания этического характера положе­ниям Закона. По его мнению, критерием любого действия-

 верующего и суждения о нем является нравственное состояние души. Бесспорное преимущество суфизма ал‑Г̣аза̄лӣ видел в со­единении религиозного знания (‘илм), нравственного состояния (х̣а̄л) души и действия (‘амал) в соответствии с этим знанием. Опосредованный путь передачи знания о божественных установ­лениях должен быть дополнен непосредственным знанием чело­века о Боге, которое может быть дано только в индивидуальном опыте мистического переживания «высшего состояния» присут­ствия рядом с Богом.

Благодаря состоянию «присутствия» (х̣уд̣ӯр) при Боге прида­ется осмысленность индивидуальному, конечному бытию верую­щего, что должно было, по мнению ал‑Г̣аза̄лӣ, помочь организо­вать поведение людей в соответствии с требованием Закона за счет не просто использования внешних санкций, но и внутренних мотивов каждого члена мусульманской общины.

Уважение к законности должно быть уравновешено уваже­нием к внутреннему миру человека, работой по «очищению» сердца и ради достижения мистического состояния сопри­частности сверхчувственной реальности, искренности в намере­ниях, чистосердечия в делах. Идея «состояния» (х̣а̄л), которое ре­ализуется через безусловное исполнение действия, диктуемого знанием, полученным от Бога (опосредствованным или непосред­ственным путем), служит эталоном в системе поведенческих предписаний ал-Г̣аза̄лӣ.

Но ал‑Г̣аза̄лӣ не противопоставляет опыт мистического миро­видения религиозному Закону; более того, последнее превосходит первое. Из двух путей обретения знания об абсолютном и совер­шенном бытии (ал‑х̣ак̣к̣) – «нахождение Бога» (ваджд) и пророче­ство (нубувва) – для ал‑Г̣аза̄лӣ предпочтителен второй, ибо первое, то есть ваджд, – всего лишь «одна из сорока шести ча­стей пророчества (нубувва)»1.

Последним определяется расстановка ал‑Г̣аза̄лӣ приори­тетов: шариат/пророчество – суфийское знание-гнозис. Он признает приоритет пророчества, полагая, что дух преданности об­щине должен быть выше приверженности индивидуалистическим порывам сторонников мистического «растворения в Боге» (фана̄’), которые культивированием своего альтернативного пророчеству ме­тода «общения с Богом» могли подорвать основы исламской об­щины, находящей свое обоснование в богооткровенном знании, по­лученном от Мухаммада. Ал‑Г̣аза̄лӣ утверждал, что суфийское учение будет иметь прочную основу только в том случае, если оно опирается на Коран и сунну. Для него Бог остается сверхчув­ственной реальностью, а «явный» (множественный) мир выступает намеком (мис̱а̄л) на эту сокрытую реальность. Рациональный путь познания исключается, и остаются лишь два пути познания, каждый из которых обладает интуитивным характером: либо ми­стическое растворение в трансцендентном, либо уверование в слово пророков. В итоге ал‑Г̣аза̄лӣ отдает предпочтение второму пути.

Суфийский теолого-философский синтез, предпринятый ал-Г̣аза̄лӣ в «Возрождении религиозных наук» ради создания рели­гиозно-этической си-

стемы, служит задаче снятия отчуждения, возникшего между мас­сами верующих и служителями религии, и в конечном счете расширения социальной базы ислама. Ал‑Г̣аза̄лӣ отказывает су­физму в элитарности, разъясняя, что путь к Богу открыт для каж­дого и что успех зависит от двух условий: личных усилий и ми­лости свыше. По мнению ал‑Г̣аза̄лӣ, суфизм немыслим без приверженности нормам Закона. Но он исходил из необходимости придания этического характера положениям шариата, то есть он признавал трехступенчатый путь к Богу: шарӣ‘а (установления Закона) – т̣арӣк̣а (путь к Богу) – х̣ак̣ӣк̣а (сокровенная Истина). Ал‑Г̣аза̄лӣ осознавал невозможность подъема в мир морального абсолюта без опоры и вне рамок конкретной регуляции поведения верующего Законом.

§ 5. Суфийская концепция «Пути к Богу» (т̣арӣк̣)

В X–XI вв., то есть на втором этапе развития суфизма, были разработаны основные положения суфийской теории и практики. Мистический Путь к Богу, через ступени (мак̣а̄ма̄т), располо­женные в определенной последовательности, ведет суфия к по­гружению в тайны (асра̄р), или истины (х̣ак̣а̄’ик̣) сверхчув­ственной Реальности, или Бога. Конечная цель, согласно бытующему мнению (и не только в исследовательской литера­туре), – это обеспечение видения полноты Истины за счет анниги­ляции своего «я», избавления с помощью комплекса различных психофизических средств и вспомогательных упражнений от рас­щепленности сознания, которое есть его обычное состояние, в ко­тором человек инстинктивно вводит между миром и Богом свое «эго» как конституирующий принцип своего познания.

Суфийский Путь к Богу в его общепринятом виде предпола­гает прохождение (сулӯк) трех этапов (шарӣ‘а – т̣арӣк̣а – х̣ак̣ӣк̣а) Пути к упомянутой конечной цели. Начальный этап – шарӣ‘а (или шариат) – предполагает строгое следование новичком, вставшим на Путь, или «путником» (са̄лик), всем предписаниям Закона (шариата) и поддержание религиозного благочестия. После этого суфий начинает продвижение уже непосредственно по Пути к Богу (т̣арӣк̣а, или т̣арӣк̣), используя весь сложный комплекс сложившейся в течение веков суфийской практики (способы богопоминания (з̱икр), «объездка души» (рийа̄д̣а) и пр.) для достижения состояния духовного общения с Богом на тре­тьем, заключительном этапе (х̣ак̣ӣк̣а), где и происходит акт непо­средственного видения Истины (х̣ак̣ӣк̣а). Для организации духов­ного опыта были выработаны, во-первых, условия подготовки к нему, и, во-вторых, условия его протекания.

К внешним условиям суфии относили практику уеди­нения-х̱алва (на раннем этапе), материальное ограничение, дополнительный пост, предпочтение бедности, порой безбрачие, наличие шейха-наставника (роль которого стала исключительной в последующем, вплоть до сегодняшнего дня: роль в крите-

риологии и герменевтике – как средство для проверки и истолко­вания опыта – видений и снов, экстраординарных случаев и пр.).

К внутренним условиям относятся условия очищения и дис­циплинированности сознания, то есть условия, которые должны устранить рассеянность сознания (г̣афла), поскольку на на­чальном этапе богопознания («растворение в Боге» (фана̄’)) все-таки требуется наличие воли суфия: он сознательно, свободным волевым актом направляет свое внимание на объект познания (Бога), то есть данное познание интенционально. Делается акцент на искренности (их̱ла̄с̣) и правдивости (с̣идк̣) в мистической прак­тике в свете высказывания Мухаммада: «Доброделание (их̣са̄н) – это чтобы ты почитал Бога так, словно ты видишь Его, и хотя ты не видишь Его, Он видит тебя». Отсюда внимание к средствам самоконтроля (мух̣а̄саба) и самосозерцания (муша̄хада).

В центре суфийской концепции познания находится понятие знания (ма‘рифа). Источником богопознания является боже­ственное откровение: вах̣й (букв. откровение) – для пророков и илха̄м (внушение) – для суфиев.1 Внушение суфиям сверхчув­ственных «истин» (х̣ак̣а̄‘ик̣) реализуется как момент внезапного прозрения, наития, постижения «сути вещей» (х̣ак̣а̄’ик̣ ал-’умӯр). Эти моменты и являются искомой целью суфиев – моментами «общения» с Богом, видения полноты истины, то есть не просто обретения знания о бытии, а превращения суфийского знания в знание-бытие, что рассматривается как достижение идеала по­знания – совпадения субъекта и объекта познания.

Суфийское познание есть акт прямого (непосредственного) познания, видение истины во всей ее полноте, то есть предпола­гающий непосредственную явленность вещей как есть. Органом суфийского познания считается сердце (к̣алб), понимаемое как особое духовное образование, благодаря которому мистическое мировидение обеспечивает познание трансцендентного бытия.

Суфизм не предполагает ни отрицания эвристических воз­можностей рационального познания, ни тем более противопо­ставления его суфийскому методу познания. За рациональным по­знанием признается истинность в строго определенных границах, заданных его же предпосылками. Рациональное познание высту­пает как один из моментов постижения полноты истины, что предполагает признание вещей как одновременно совпадающих и не совпадающих друг с другом – различающихся в актуальном состоянии во временном аспекте и сливающихся в одно нераз­личимое в вечностном аспекте, благодаря чему часть выступает целым, а целое являет себя частью. Богопознание с этой точки зрения перестает рассматриваться как последовательное дви­жение по пути «от» вещей «к» их Первоначалу. Напротив, каждая вещь не просто «отсылает» к скрытой за ее внешней стороной Истине, а позволяет через себя свидетельствовать о ясном яв­лении самой Истины.

Продвижение по Пути к Богу, то есть суфийское пости­жение Истины, осуществляется через прохождение ряда «стоянок» (мак̣а̄ма̄т; ед. ч. мак̣а̄м) и путем переживания мистиче­ских «состояний» (ах̣ва̄л; ед. ч. х̣а̄л). «Состояния»

служат обозначением особых духовных состояний суфия, пере­живаемых им в ходе интуитивного познания, когда суфий ощу­щает божественное присутствие внутри себя, и считаются даро­ванными свыше, тогда как «стоянки» обозначают различные стадии процесса богопознания (ма‘рифа), достигнутые, или «приобретенные», благодаря «усердию» (муджа̄хада) в суфий­ской практике. С помощью духовных «состояний» и «стоянок» мистического Пути суфии обобщали и систематизировали свой внутренний опыт.

Количество стоянок и состояний в учениях суфиев, во-первых, различается в зависимости от их представления о прохо­ждения мистического Пути и отражает личный опыт автора учения, во-вторых, свидетельствует о деятельности по согласо­ванию концепции с возможностями ее адептов. Этим объясняется то обстоятельство, что некоторые «стоянки» учения одного суфия могут быть «состояниями» в учении другого суфия.

Начальной стоянкой, как правило, считается стоянка пока­яния (тавба), которая обозначает решение человека избавиться от состояния «небрежения Богом» (г̣афла), в котором пребывает большинство людей, и целиком обратиться к Богу. Стоянки сами по себе не служат обозначением результата познания, но яв­ляются важнейшим средством закрепления состояний, характери­зующихся мимолетностью и скоротечностью. Тщательное соблю­дение требований конкретной стоянки помогает укреплению суфия в ней и превращению ее в его постоянное качество (с̣ифа).

Нечто схожее имеет место и в отношении состояний: на более высоких стоянках состояния непосредственного видения сверх­чувственных истин становятся гораздо продолжительнее. На пути к достижению конечной цели – состояния обретения «непосред­ственного присутствия Истины» – суфий последовательно пере­живает различные мистические состояния, как, например, «бли­зость» (к̣урб), «дружба» (’унс), «любовь» (мах̣абба), «страстное желание» (шавк̣), предваряющие общение с Богом, или акт обре­тения полноты Истины.

Часть суфиев, особенно представителей «народного», или практического суфизма, в отличие от адептов философского су­физма, полагают, что мистические состояния непосредственного общения с Богом поддерживаются исключительно с помощью комплекса различных психофизических средств и вспомога­тельных упражнений, целью которых и является обеспечение ви­дения полноты истины за счет аннигиляции своего «я». Богопоми­нание (з̱икр) считается одним из основных методов избавления от «небрежения Богом» (г̣афла) и достижения состояния постоянного «присутствия при Боге» (х̣уд̣ӯр), средством подготовки суфия к «встрече» (лик̣а̄’) с Богом и «исчезновения» (фана̄’) в Нем.

В психологическом аспекте з̱икр представляет собой способ под­держания моноидеизма, тотальной концентрации помыслов и стрем­лений человека на объекте поминания, Боге. З̱икр может исполняться коллективно и в одиночку, вслух (джахрийй) и молча (х̱афийй). Богопоминание (з̱икр) есть процесс, протекающий на различных уровнях, в котором участвуют почти все человеческие способ­ности (физические и психические). Внешний уровень представ-

ляет язык, и начальным, или примитивным зикром считается со­вершение богопоминания вслух. В более сложных и высших видах зикра участвуют сердце (к̣алб), душа (нафс), дух (рӯх̣) и со­кровенность (сирр), вместе составляющие комплекс под назва­нием «повелитель богопоминания» (султ̣а̄н аз̱-з̱икр). В рамках су­фийских братств был разработан специальный свод правил отправления з̱икра. Исполняющий з̱икр должен находиться в со­стоянии религиозной чистоты, устраиваться на полу в тихом месте лицом в направлении Мекки (к̣ибла), прочесть предвари­тельно несколько сур Корана и только затем приступить непо­средственно к з̱икру. З̱икр может отправляться коллективно, и в этом случае он представляет сложный и детально регламентиро­ванный ритуал. Аналогичным средством достижения состояния «общения» с божеством является «слушание» (сама̄‘), которое представляет собой коллективное радение, часто с музыкальным сопровождением.

Тем не менее в рамках суфийской традиции существует и другая позиция (Ибн ‘Арабӣ), согласно которой «подготовлен­ность» (исти‘да̄д) человека для «общения» с Богом вовсе не за­висит от усилий (посредством зикра и других средств суфийской практики), и человек не в состоянии самостоятельно осуществить свое онтологическое переустройство для «проявления» в нем бо­жественных истин (х̣ак̣а̄’ик̣). О позиции философского суфизма по данному вопросу речь пойдет чуть ниже.

Дальнейшее развитие суфизма, начиная с IX в., происходило за счет углубления суфийской концепции мистического Пути (т̣а­рӣк̣), что привело, во-первых, к разделению суфизма на эли­тарный (философский) и «народный», или практический суфизм, во-вторых, к усложнению организационных суфийских структур, их приспособлению к меняющимся социально-культурным, эко­номическим и политическим условиям.

Начиная с XI в. суфизм утвердился практически во всем ду­ховном пространстве исламского мира. Он стал доминантой рели­гиозной жизни многих представителей всех социальных слоев мусульманского общества. Суфизм начинает отвечать одновре­менно духовным запросам простых верующих и исканиям интел­лектуальной элиты, разочаровавшейся в логических построениях и рационализме. Возникает персидская мистическая поэзия, обо­гатившая мировую культуру бессмертными шедеврами таких вы­дающихся поэтов-мистиков, как Сана̄’ӣ (ум. ок. 1131), ‘Ат̣т̣а̄р (ум. 1220) и особенно Джала̄л ад-Дӣн Рӯмӣ (ум. 1273). Произведение Рӯмӣ «Мас̱навӣ» стало предметом многочисленных коммента­риев и переведено на различные языки мира. В своих стихах эти поэты смогли выразить поэтическим языком практически все из­вестные им мистические концепции суфизма.

Начался процесс «интериоризации» суфийских ценностей, превращения идей доктринальных построений суфийских классиков во внутренние ценности и нравственные убеждения большинства верующих, сопровождавшийся неизбежным упрощением этих идей при доведении их до сознания малообразованных верующих (при­дание магического значения суфийской практике, торговля «благо­датью», то есть спекуляция на вере в чудеса, «избранников Божь-

их» (авлийа̄’) и пр.). Тем не менее жизнь подтвердила право на су­ществование практического суфизма, необходимого для «очи­щения» сердца и нравственного совершенствования верующих.

Одновременно эволюционировала и концепция Пути к Богу.

В IX–X вв. термин т̣арӣк̣ (или т̣арӣк̣а) обозначал чисто практический метод (комплекс морально-этических правил (’адаб) и психофизических методов (рийа̄д̣а)) морального самосо­вершенствования и самосозерцания для интуитивного пости­жения сверхчувственного мира божественных истин (х̣ак̣а̄’ик̣). В указанное время т̣арӣк̣ представлял себой сугубо индивиду­альный метод постепенного овладения сущностью мистицизма. Это достигалось за счет личного опыта прохождения стоянок и переживания мистических и экстатических состояний, количе­ство и порядок которых еще не регламентировались.

В дальнейшем, в XI–XII вв., возникает и получает широкое распространение новый институт суфизма – институт школы «учитель-наставник» (муршид-мурӣд). Исключительная роль от­водится наставнику (шайх̱, пӣр). На этом этапе т̣арӣк̣ – школа обучения Пути. Термин т̣арӣк̣ становится обозначением слож­ного комплекса нормативных физических и духовных приемов (уединение (х̱алва), богопоминание (з̱икр)) и соответствующих ритуалов инициации, посвящения, а также образа поведения (’адаб). Начинается процесс превращения суфизма «избранной публики» в суфизм широких слоев мусульманского общества.

И, наконец, к концу XII в. складывается институт силсила – линии непрерывной духовной преемственности, возводимой к Мухаммаду. Тем самым духовная связь ученика (мурӣда) с на­ставником (муршидом) становится эзотерической благодаря тому, что обряд посвящения был приравнен к приобщению к таинству. В результате частные методы (т̣арӣк̣) мистического познания на­ставников были подвергуты канонизации и формализации. Вслед за этим произошли организационное оформление взаимоотно­шений между наставниками и учениками и иерархизация самой структуры школы обучения – возникли суфийские братства-тари­каты. Вступление в суфийское братство осуществляется путем прохождения строго регламентированной инициации, члены брат­ства практикуют особый метод Пути мистического познания его основателя, передающийся через силсилу. Суфийское братство яв­ляется относительно централизованной организацией, в которой существует иерархизированная структура соподчинения между его членами – от шейха до простого мурида. Тем не менее суфий­ское братство не является аналогом христианских монашеских орденов.

В течение XII–XIV вв. в мусульманском мире сложились двена­дцать основных, «материнских» (’ус̣ӯл) братств – рифа̄‘иййа, йаса­виййа, ша̄з̱илиййа, сухравардиййа, чиштиййа, к̣убравиййа, бадавиййа, к̣а̄дириййа, мавлавиййа, бекта̄шиййа, х̱алватиййа, нак̣шбандиййа.

В XV–XVII вв. в результате постепенной бюрократи­зации структуры и канонизации метода мистического по­знания (рутинизация харизмы) изменился принцип, лежащий в основании Пути: живое, непосредственное отношение между на­ставником и учеником было заменено на отношение «основа-

тель братства-ученик». Здравствующий шейх братства факти­чески выступал уже в качестве хранителя и передатчика метода мистического познания покойного основателя суфийского брат­ства. Авторитет учителя был заменен на авторитет главы братства как наследника барака (благодати). Это позволило резко уве­личить количество членов братства, поскольку поддерживать связь с покойным основателем братства могло неограниченное количество людей. Это привело к появлению двух типов муридов – полноправных суфиев (которые жили в странноприимных домах суфиев (х̱а̄нак̣а̄, текке, за̄вийа и пр.) и ассоциированных суфиев, которые могли вести обычный образ жизни. Инициация первых приобретает сложный характер, тогда как прием в ассоци­ированные члены братства сводится к несложному обряду. Воз­растает значение з̱икра (метода богопоминания) как средства раз­личения братств-тарикатов. Усиление роли организации-братства приводит к возрастанию роли коллективного зикра и способа его отправления как средства сплочения членов братства-тариката. В указанное время складывается культ, связанный с могилами «из­бранников Божьих» (авлийа̄’), основателей братств-тарикатов и шейхов, включенных в силсилу. Посещение этих могил (зийа̄ра) с целью испрашивания благодати (тавассул) является одним из важнейших обрядов братств-тарикатов.

§ 6. Философский суфизм: учение Ибн ‘Арабӣ

Философия суфизма представлена в первую очередь учением Мух̣йӣ ад‑Дӣна Ибн ‘Арабӣ, именуемого Величайшим шейхом, а также его последователей.

Ибн ‘Арабӣ родился в 1165 г. в г. Мурсия (современная Ис­пания), а умер в 1240 г. в Дамаске. В юношеском возрасте ис­пытал первый мистический опыт. Считается автором нескольких сот работ, хотя некоторые из них исследователи признают апокри­фическими. Основные произведения изданы, но многие по-преж­нему остаются в рукописи.

Три сочинения Ибн ‘Арабӣ имеют первостепенное значение для понимания его философии. Это, во-первых, ранний труд Инша̄’ ад‑дава̄’ир («Составление окружностей»), в котором наме­чены основные контуры философской системы и разработано важнейшее понятие «Третья вещь» (аш‑шай’ ас‑с̱а̄лис̱). Во-вторых, ал‑Футӯх̣а̄т ал‑маккиййа («Мекканские откровения») – многотомное энциклопедическое произведение, которое Ибн ‘Арабӣ создавал на протяжении второй половины своей жизни. Наконец, это Фус̣ӯс̣ ал‑х̣икам («Геммы мудрости») – небольшое произведение, законченное незадолго до смерти и содержащее квинтэссенцию философских взглядов Величайшего шейха.

Философию Ибн ‘Арабӣ отличает ряд черт. Это прежде всего высокая степень систематичности. Ибн ‘Арабӣ не придержива­ется манеры формально-систематичного изложения своих вз­глядов, которая в большей или меньшей степени характерна для всех рассмотренных направлений и школ классической арабо-мусульманской философии. Однако это лишь подчеркивает

имплицитную систематичность его учения, которая становится явной при исследовании терминологии. Категории, понятия и тер­мины, вплоть до самых редких, употребляются на протяжении об­ширного пространства его текстов в одном и том же смысле и, что не менее важно, ясно обнаруживают системные связи между собой. Этот терминологический тезаурус и представляет собой философскую систему Ибн ‘Арабӣ в свернутом состоянии и может быть развернут как последовательное систематическое из­ложение его философии.

Другая яркая особенность текстов Ибн ‘Арабӣ – их поли­фония. Величайший шейх великолепно владеет всем арсеналом языков арабо-мусульманской культуры: и языком коранической и околокоранической мифологии, и языком филологов, и языком фа­кихов, и языком мутакаллимов, и языком предшествующей фило­софии, и, конечно же, языком суфиев. Он не только владеет ими, но и говорит на них, поэтому его тексты многослойны. Это нередко оши­бочно принимают за несистематичность. На самом же деле в этом находит свое проявление не просто систематичность, но и та высшая степень совершенства в создании текста, когда принцип его по­строения отражает центральную содержательную идею, которую хочет донести до читателя автор. Как любая вещь в мире в качестве своей оборотной стороны, или своего скрытого (ба̄т̣ин), указывает на божественность, так и любой отрывок текста Ибн ‘Арабӣ следует читать как явленное (з̣а̄хир) указание на скрытую (ба̄т̣ин) за ним фи­лософскую истину, причем такой переход от явного к скрытому не произволен, а всегда обоснован и закономерен. Таким образом, каждый из слоев текста Ибн ‘Арабӣ, написанный своим языком, со­общает не только некие содержательные положения, относящиеся к данной отдельной области знания или практики, но и отсылает к своему философскому истолкованию. Наконец, такой принцип по­строения текста намекает на важнейший вывод из философии Ибн ‘Арабӣ: истину (х̣ак̣к̣) невозможно не выразить, и любое положение может казаться неправильным лишь при внешнем (з̣а̄хир), т.е. ча­стичном, его прочтении, в отрыве от его ба̄т̣ин-стороны: при уста­новлении з̣а̄хир-ба̄т̣ин-баланса всякое отдельное и частичное поло­жение обретает свою полноту и становится выразителем истины.

Поэтому подлинное истолкование текста Ибн ‘Арабӣ пред­полагает как экспликацию содержания каждого из его отдельных слоев (Ибн ‘Арабӣ часто пишет сжато, поэтому и явный – з̣а̄хир – слой текста нуждается в разворачивании), так и непременный переход к его ба̄т̣ин-уровню, т.е. философскому смыслу того, что сказано нефилософским языком. Порой Ибн ‘Арабӣ показывает, как должен осуществляться такой переход к внутреннему, но часто чита­телю приходится делать это самому, причем без такой операции текст Ибн ‘Арабӣ останется не истолкованным в своей полноте, а значит, и нефилософским. Как выглядит один и тот же текст Величайшего шейха при применении такого метода прочтения и в его отсутствие, можно увидеть, сравнив два комментария (см. Ибн ‘Арабӣ. Геммы мудрости (отрывок) // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М.: Вост. лит., 2012, стр. 62-76 и Амули Х.Х. Комментарий к первой главе «Гемм мудрости» Ибн ал‑‘Араби. Там же, стр. 124-137).

Таким образом, включение дискурсов, характерных для клас­сической арабо-мусульманской культуры, свидетельствует – при применении адекватной техники чтения – о виртуозности Ибн ‘Арабӣ в выражении своих философских идей, а вовсе не об эк­лектичном, бессистемном заимствовании наработанного культурой материала. То же относится и к взглядам отдельных мыслителей: Величайший шейх упоминает и обсуждает тезисы и выдающихся суфиев, и фалясифа, и мутакаллимов, и ал‑Г̣аза̄лӣ, и многих других, однако всякий раз дает им свое истолкование и показывает их место в собственной системе взглядов, пред­ставляя их как тот или иной аспект подлинной, целостной ис­тины. Система Ибн ‘Арабӣ имеет поэтому логический приоритет в отношении этой полифонии взглядов: она не может быть све­дена к их набору, напротив, они обретают свой смысл и полноту, только будучи включены в ее контекст.

Наконец, особенностью философии Ибн ‘Арабӣ является ее новаторский характер. Ибн ‘Арабӣ предлагает такое решение центральных онтологических и гносеологических проблем, ко­торое, с одной стороны, отталкивается от парадигмы классиче­ской арабо-мусульманской философии, а с другой, по сути дела преодолевает ее.

Парадигматический вопрос о единстве первоначала и множественности мира истолковывается в контексте процессуаль­ного взгляда на мир, во-первых, как вопрос о возможности утвер­ждать единство перводействователя, во-вторых, как вопрос о его со­отношении с множественностью следствий, находимых в мире, и, в-третьих, как вопрос о возможности отнести все множественные дей­ствия к единому перводействователю (тавх̣ӣд аф‘а̄л — «утвер­ждение единства действий»). Свой ответ на этот вопрос предлагали и разные направления арабо-мусульманской философии, и вероучение. Эти ответы были разными, но они всегда строились на основе аль­тернативного выбора: либо Бог, либо человек объявлялись подлинным действователем в каждом отдельном случае. При этом религиозное благочестие требовало отдать перевес Богу, чем и объяс­няется тот факт, что в ашаритском каламе очень быстро возобладала позиция, противоположная мутазилитской и объявлявшая только Бога подлинным действователем, а значит, и творцом всех следствий, включая волю человека (что фактически низводило человека до ста­туса неодушевленной субстанции, неспособной выбирать и прово­дить в жизнь свой выбор). Ибн ‘Арабӣ предлагает принципиально другой, безальтернативный ответ на вопрос об истинном действова­теле: не Бог или человек, а Бог-и-человек являются агентом любого действия. Такой ответ, с одной стороны, решал противоречия и слож­ности, с которыми сталкивалась мысль на протяжении классиче­ского периода, а с другой, требовал изменить само парадигматиче­ское основание, определявшее соотношение между Богом и миром.

Вот почему, если брать взгляды Ибн ‘Арабӣ в их це­лостном истолковании, то окажется, что этот мыслитель заклады­вает основу для нового этапа философствования, который мог бы опираться на другую парадигму, нежели та, что определяла дви­жение философской мысли на классическом этапе ее развития.

Если Ибн Х̱алдӯн, о взглядах которого речь пойдет ниже, яв­ляется выразителем нового, неклассического типа философство­вания, то Ибн ‘Арабӣ предлагает такое осмысление классической философской проблематики, которое – при последовательном продумывании предложенных им решений – открывает новые го­ризонты и фактически предлагает новую базовую парадигматику.

Оба этих мыслителя предлагают взгляд на предмет, который обнаруживает его устойчивость и закономерность в нем самом, а не в некоем трансцендентном ему основании. Для Ибн Х̱алдӯна это – процесс обустраивания мира человеком, который определя­ется собственными, имманентными закономерностями. Для Ибн ‘Арабӣ это – процесс ежемгновенного воплощения божествен­ности в мире. При всем различии предмета и содержания учений Ибн Х̱алдӯн и Ибн ‘Арабӣ схожи именно в этом: оба они обнару­живают процесс и его внутреннюю логику как имманентное основание устойчивости предмета их мысли, исключающее необ­ходимость опоры на нечто внешнее.

Краеугольным камнем философской парадигмы классического периода служит философски переосмысленное понятие Бога: оно составляет трансцендентный источник и самого мира, и его устой­чивости. Бог – Первоначало мира, никак от него не зависящее и слу­жащее абсолютным источником действенности. Этим задается и ли­нейный характер причинности: Первоначало – только причина, но ни в каком смысле не следствие. Наконец, Первоначало безусловно едино, тогда как его следствие, мир, множествен. Проблема соотно­шения единства и множественности – парадигмально заданная для философской мысли классического периода, и как бы она ни реша­лась, неизменным оставалось исходное представление о без­условном единстве Первоначала и множественности его следствий.

Эти представления о Первоначале и мире Ибн ‘Арабӣ под­вергает сомнению и критическому исследованию. Действительно ли предшествующим учениям удалось понять Бога как Первона­чало, т.е. как абсолютную причину всего существующего? И дей­ствительно ли удалось сохранить представление о единстве Бога, понятого как Первоначало, т.е. как первопричина мира?

На оба вопроса Ибн ‘Арабӣ дает отрицательный ответ.

Бог, взятый как Абсолют, т.е. как не ограниченный ничем и ни в чем не нуждающийся, не может быть причиной чего бы то ни было. Основание этого вывода – чисто логическое: причина (‘илла) невозможна без следствия (ма‘лӯл), а значит, говорит Ибн ‘Арабӣ, нечто не может быть причиной, если оно не связано со своим следствием. В самом деле, причиняющее и причиненное – это действующее и претерпевающее, и они образовывают неразъ­емную пару, где одно невозможно без другого. Но это значит, что причина зависит от следствия: чтобы быть причиной, она нужда­ется в наличии следствия, – тогда как абсолютный Бог не может в чем-либо нуждаться. Таким образом, абсолютный Бог не может быть причиной мира, т.е. не может играть роль Первоначала.

Абсолютный Бог и абсолютно непознаваем. Любой атрибут, который мы можем приписать Богу, – это наш, и только наш атрибут. Все, что мы говорим о Боге, является не более чем нашим отражением: мы «опрокидываем» на

Бога все те атрибуты, которые находим в себе. Мы увидим ниже, что такая стратегия познания не является неправильной, – но она не дает и не может дать знания об абсолютном Боге. Даже если мы отрицаем атрибуты в отношении Бога, все равно мы ничего не узнаем о нем, поскольку отрицаемое – также не более чем наши собственные атрибуты, и такое отрицание не может ничего сооб­щить о Боге как таковом, т.е. о самом Боге, или о Боге как «Самости» (з̱а̄т).

Бог, взятый как абсолютная Самость, – это «сокровенное» (г̣айб), то, куда нет доступа ни для кого, кроме самого Бога. Сокро­венное противопоставляется «свидетельствуемому» (ша̄хид, шаха̄да) – тому, что доступно тем или иным познавательным силам человека. Сокровенное и свидетельствуемое служат логическими условиями друг для друга, поскольку получают эти характеристики только в оп­позиции друг к другу: без свидетельствуемого нет и сокровенного, поскольку тогда оно не могло бы быть ни от чего сокрыто. Вместе с тем онтологически они строго разведены: сокровенное не имеет ни­какой связи со свидетельствуемым, не выступает как его причина.

Бог как сокровенное – это чистое «Он». Ибн ‘Арабӣ упо­требляет это местоимение с определенным артиклем: ал‑хува, The Him, – указывая на совершенную единичность боже­ственной оности (хувиййа). С одной стороны, местоимение «он» служит указанием на отстраненность сокрытого абсолюта: «он» ис­ключает какую-либо связь с нами, тогда как «ты» предполагало бы диалогичность, а «я» – субъектную неразличенность. С другой сто­роны, «он» отправляет нас к понятию оности, которая указывает на чистую вещь, вещь как таковую: в этом качестве это понятие было использовано ал‑Кирма̄нӣ, когда ему нужно было указать на Бога как недосягаемого ни для каких познавательных стратегий. В этом отношении позиции ал‑Кирма̄нӣ и Ибн ‘Арабӣ имеют опреде­ленное сходство: в обоих случаях ни утверждение, ни отрицание атрибутов не дает никакого знания о Боге. Правда, Ибн ‘Арабӣ, в отличие от ал‑Кирма̄нӣ, отождествляет Самость Бога и его суще­ствование, необходимое благодаря самому себе: это чистое суще­ствование, или чистая необходимость, равные Самости Бога, со­ставляют единственное положительное содержание этого понятия.

Бог, взятый как Самость, т.е. так, как его брали все предшеству­ющие учения, кладя это понятие в основу своих построений, – это чистый Абсолют (мут̣лак̣), в котором нет никакой «скованности» (так̣йӣд), а значит, нет и никакой «связанности» (та‘аллук̣) с чем бы то ни было, поскольку любая связь накладывала бы ограничения, сковывая абсолют. Так понятый Бог не может порождать что-либо, говорит Ибн ‘Арабӣ, а значит, не может служить началом для мира.

Чтобы увидеть Бога как причину мира, необходимо взять его не как Абсолют, не как Самость, а как божественность. Понятие божественности (’улӯха, ’улӯхиййа) у Ибн ‘Арабӣ – одно из клю­чевых, а разделение Самости и божественности – важнейший ис­ходный шаг в построении учения.

Точка зрения божественности предполагает рассмотрение Бога не как Самости, а как «божества» (’ила̄х). Принципиальный момент заключается в следующем: «божество» требует наличия «обожествляемого» (ма’лӯх), то есть мира.

Божество и обожествляемое выступают как пара, которая имеется сразу и которая ни в каком смысле – ни хронологически, ни логически – не предполагает последовательного вывода од­ного из другого. Напротив, смысл понятия «божественность», ко­торое ближайшим образом раскрывается как пара «божество-обо­жествляемое», – в том, что эта конфигурация или имеется сразу и целиком, или не имеется вовсе. Пара «божество-обожествляемое» выстроена по процессуальной логике: точно так же действующее и претерпевающее не могут быть оторваны друг от друга, они или имеются как пара, или не имеются вовсе. При этом следует иметь в виду, что действующее и претерпевающее не обязательно свя­заны генетическим отношением, например, «слышимые» звуки не произведены «слышащим» человеком, «читаемая» книга не со­здана «читающим», и т.д.

«Божество», иначе говоря, не продуцирует «обоже­ствляемое», а имеется вместе с ним. Мир может быть понят как составляющий пару для божества, но не как продуцируемый Богом или выводимый из Бога в каком бы то ни было смысле.

В этом – величайшая новация Ибн ‘Арабӣ, поскольку он фак­тически отрицает возможность понять Бога как Первоначало мира. Это касается и трансцендентного, и имманентного ас­пектов: Бог как Самость, т.е. как Абсолют, трансцендентен миру, но не является его началом и, следовательно, первым в отно­шении него; Бог как божество, т.е. как непосредственно свя­занный с миром (обожествляемым), также не порождает этот мир, а значит, не служит его началом. Бог-и-мир, божество-и-обоже­ствляемое составляют у Ибн ‘Арабӣ целостную конструкцию, ко­торая обоснована только самой собой и своей внутренней ло­гикой. Помещая основание миропорядка внутри него, а не вовне, Ибн ‘Арабӣ фактически делает шаг от мышления средневекового типа к мышлению нововременному.

Итак, устойчивость миропорядка – это устойчивость связи между двумя его сторонами, Богом и миром, или божеством и обожествляемым. Эта связь, понятая как процесс, служит чем-то третьим наряду с ними. Для обозначения этого третьего как про­цесса, связывающего Бога и мир, божество и обожествляемое, Ибн ‘Арабӣ использует целый ряд терминов: соотнесенности, бо­жественные имена, Третья вещь, Облако, Совершенный человек и др. Эти термины принадлежат разным языкам (выше говорилось о полифонии текстов Ибн ‘Арабӣ), но обозначают одно и то же: постоянный, непрестанный и устойчивый процесс взаимного отображения Бога и мира (божества и обожествляемого).

Термин соотнесенности (нисаб) – наиболее частотный из всех перечисленных. Он принадлежит философскому языку и выступает в паре с другим – с термином «сопряженности» (ид̣а̄фа̄т). Под соотне­сенностями и сопряженностями Ибн ‘Арабӣ понимает в самом общем виде связанность Бога с «возможным» (мумкин), под которым понимается любая вещь мира. Такая связанность позволяет говорить не о Самости как абсолюте, а о «божестве» как соотнесенном с «обо­жествляемым», т.е. с миром. Божество едино как таковое, а множе­ственны его соотнесенности с вещами мира, поскольку те мно-

жественны сами по себе. Множественность «опрокидывается» в единство божества благодаря его связанности (или, что то же самое, соотнесенности и сопряженности) с вещами мира.

Ибн ‘Арабӣ поясняет эту мысль следующим примером. Речь человека едина, поскольку говорящий – един, более того, один. Но эта же речь множественна постольку, поскольку соотнесена с разными предметами, о которых идет речь: множественность внешних, независимых от речи предметов делает ее множе­ственной, хотя сама по себе она едина. Точно так же множествен­ность вещей мира, связанных с Богом, заставляет нас понимать его не как абсолют, а как божество, единое само по себе, но мно­жественное постольку, поскольку оно соотнесено со всем множе­ством существующих вещей.

Соотношение понятий «Самость» и «божественность» – узловая проблемная точка учения Ибн ‘Арабӣ. Самость и боже­ственность – не что-то двойственное; это – один и тот же Бог. Вместе с тем абсолютная Самость исключает разговор о мире, тогда как божественность, наоборот, невозможна без наличия вещей мира как соотнесенных с Богом, как изначально состав­ляющих для него пару. Дело не только в смене точки зрения, но и в смене онтологии: Самость – это необходимое само по себе су­ществование, тогда как мир, хотя и соотнесен с божеством, тем не менее собственным существованием не обладает и может полу­чить его только от божественной Самости. Самость, или необхо­димое-само-по-себе существование, с одной стороны, не может иметь связи с миром, а с другой, мир не может существовать без божественной Самости.

Онтология задана у Ибн ‘Арабӣ системой категорий, ядро которых составляет пара «необходимое-возможное». Постепенно разворачиваясь, они образуют разветвленную и сложную сеть, включающую едва ли не все термины, использованные предше­ствующей философской мыслью в области онтологии. Разуме­ется, эти категории подвергаются у Ибн ‘Арабӣ переосмыслению в соответствии с общим контекстом его учения.

Пара «необходимое-возможное» заимствована из лексикона фальсафы (см. Раздел II, Глава 2, § 1). Ал‑Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣной была разработана сложная система онтологических категорий. Любая вещь мира, взятая сама по себе, вне связи с чем бы то ни было, яв­ляется «возможной» (мумкин). Возможность определяется как не­способность вещи самой по себе дать перевес ни собственному су­ществованию, ни собственному несуществованию. Таким образом, возможная вещь не является ни существующей, ни несуществующей. Если она связывается с вещью, передающей ей «необходимость» (ву­джӯб), она становится «необходимой благодаря другому»: то, что передает необходимость, называется причиной существования вещи. Если она связывается с вещью, передающей ей «невозможность» (имтина̄‘), она становится «невозможной благодаря другому»: то, что продуцирует невозможность, называется причиной несущество­вания вещи. Существование и несуществование – это, соответ­ственно, необходимость-благодаря-другому и невозможность-благодаря-другому; однако возможность как особое онтологическое

состояние не является ни тем, ни другим, и тройка «возможность-необходимость-невозможность» не может быть выражена в би­нарной системе онтологических категорий «существование-несу­ществование».

Чтобы передать необходимость своему следствию, причина должна ею обладать. Эту необходимость она получает, в свою очередь, от своей причины. Так для любой вещи мира выстраива­ется ряд предшествующих ей причин. Если бы такой ряд был бес­конечным, никакое данное сущее не было бы сущим, поскольку не смогло бы получить свою необходимость: бесконечность не­возможно пройти, и если бы изначальная причина была отделена от данного сущего бесконечной цепью передачи необходимости, эта необходимость просто не дошла бы до данного сущего, а значит, оно бы не существовало. Поскольку сущее существует, то есть необходимо, значит, ряд причин не бесконечен: он имеет на­чало – вещь, которая необходима сама по себе и не нуждается в причине. Это и есть Первопричина, Первая вещь, или Первое – понятие Бога, переосмысленное фалясифа.

Наконец, понятием, завершающим эту систему категорий, служит понятие невозможного самого по себе – того, что никогда не может стать существующим. Это – чистое несуществование, противостоящее чистому существованию Первопричины, которое никогда не сменяется несуществованием. А все вещи мира, яв­ляющиеся возможными, попеременно существуют и не суще­ствуют, оставаясь при этом возможными сами по себе и становясь необходимыми (=существующими) или невозможными (=несуще­ствующими) благодаря причинам своего существования и несу­ществования.

Ибн ‘Арабӣ использует эту систему категорий, одновременно переосмысливая ее. Чистое существование, или существование, необходимое само по себе, или чистая необходимость – это чи­стая Самость Бога. Сам Бог и есть само существование. Это фун­даментальное положение онтологии Ибн ‘Арабӣ надо понимать в прямом смысле, как оно сформулировано: везде, где мы встреча­емся с существованием, мы встречаемся с самим Богом, с его Самостью.

Однако речь именно о существовании, или необходимости, но никак не о возможной вещи (то есть вещи мира) как таковой. У фаля­сифа возможное имеется как таковое, как чистая вещь, независимо от собственного существования и несуществования, и причина лишь передает вещи необходимость (или невозможность), но не производит ее из ничего. Возможные вещи в фальсафе напоминают утвер­жденные вещи мутазилитов, которые также лишь ждут действия Дей­ствователя, который передаст им существование (но не сотворит их из ничего). Этот взгляд, определенный процессуально-действенной эпистемой, хорошо заметен и в фальсафе, поскольку возможная вещь не производится действователем, а имеется сама по себе как претер­певающее для его действия, которое состоит в передаче необходи­мости, или существования. Существование, таким образом, понима­ется как атрибут вещи, который придается ей или отнимается от нее.

У Ибн ‘Арабӣ категория «возможное» получает кардинальное переосмысление.

Во-первых, она фактически обозначает все три онтологиче­ских модуса вещи мира, которые в фарабиево-авиценновской си­стеме категорий обозначены самостоятельными категориями: не­существование; возможность; существование. Во-вторых, если у фалясифа состояния существования и несуществования вещи на­ступают попеременно, то у Ибн ‘Арабӣ любая возможная вещь одновременно сочетает все три онтологических модуса. И в-тре­тьих, ни о какой лестнице причин у Ибн ‘Арабӣ речи не идет: воз­можное получает необходимость напрямую, непосредственно от Самости Бога; более того, такая необходимость и есть Самость Бога.

Рассмотрим эти положения подробно.

Возможное по определению «нуждается» (х̣а̄джа, ифтик̣а̄р) в необходимости, поскольку не имеет ее в себе самом. Это и значит, что возможное нуждается в Самости Бога, поскольку чи­стая необходимость и есть Сам Бог. Такую нужду возможного в необходимом и, напротив, отсутствие нужды необходимого в воз­можном Ибн ‘Арабӣ определяет как «божество» (’ила̄х). Кате­гория «божество», таким образом, указывает и на самостную необходимость Бога, и на его связанность с возможным. Воз­можное при этом не произведено Богом, а лишь «связано» с ним: не будучи онтологически самостоятельным, оно вместе с тем не является следствием.

Возможное, получившее существование (или, что то же самое, необходимость), – это существующие вещи мира, любая из которых доступна нашему обыденному восприятию. Такую вещь Ибн ‘Арабӣ называет также «существующая воплощенность» (‘айн мавджӯда). Существующие вещи мира (существующие во­площенности) характеризуются тем, что заключены каждая в своих границах. Это позволяет говорить об их «инаковости» (г̣айриййа) в отношении друг друга, поскольку границы вещи, за­мыкающие ее, тем самым отделяют ее от всех прочих вещей. Су­ществующие вещи, инаковые в отношении друг друга, могут быть ранжированы по степеням совершенства, где одни превос­ходят (тафа̄д̣ул) другие.

Возможное получает необходимость от Самости Бога, благодаря чему устанавливается соотнесенность между этой вещью мира и Богом. Но наличие соотнесенности означает, что мы говорим уже не о чистой, абсолютной божественной Самости (она ни с чем не может быть соотнесена), а о божестве. Соотнесенность божества с каждой вещью мира и со всем миром в целом означает, что все вещи «отра­жены» в божественности. Смысл категории «соотнесенность» – в том, что она устанавливает процессуальное отношение между проти­воположностями. Действующее и претерпевающее, взятые именно в этом качестве, т.е. не как субстанции, а как соотнесенные стороны процесса, служат зеркальным отражением друг друга, «реагируя» друг на друга и тем самым отображая друг друга. У Ибн ‘Арабӣ эта логика процесса лежит в основании выстраивания его онтологии.

Если абсолютная Самость Бога никак не различена, и мы можем сказать о ней лишь то, что она – чистое существование и чистая необходимость, то божественность, будучи единством (по­скольку это не что-то иное, нежели

Сам Бог), вместе с тем представляет собой бесконечное многооб­разие, имеющееся вследствие ее соотнесенности с многообразием вещей мира. Вещи мира, таким образом, находят свое отражение в божественности, они как будто опрокинуты в божественность, создавая в ней множественность при том, что сама по себе она едина. Именно в этом состоит, по мнению Ибн ‘Арабӣ, подлинное и действительно удачное решение проблемы единства и множе­ственности, над которой безуспешно бились предшествующие течения арабо-мусульманской мысли.

В мире, который – как обожествляемый – составляет пару для божества, возможное получает существование, и каждая вещь мира является существующей воплощенностью. Отраженная в божественности, с которой каждая вещь соотнесена по логике процесса, она же наличествует как «несуществующая воплощен­ность» (‘айн ма‘дӯма). Несуществующая и существующая вещи, или воплощенности, точно отражают одна другую (в этом смысле они – одна и та же вещь), за исключением атрибута существо­вания: он имеется у вещи в мире, но его нет у несуществующей воплощенности. Помимо термина «несуществующая воплощен­ность», Ибн ‘Арабӣ использует также синонимичный термин «утвержденная воплощенность» (‘айн с̱а̄бита). Если у мутази­литов утвержденность указывала на чистую вещь до ее существо­вания и несуществования, то у Ибн ‘Арабӣ этот термин оказыва­ется равнозначен несуществованию.

Утвержденная, или несуществующая воплощенность, теряя атрибут существования, вместе с ним утрачивает и те его след­ствия, которые характерны для нее же как существующей, то есть как для вещи в мире. Это – замыкающие границы, которые одно­значно фиксируют вещь и делают ее «иной» (г̣айр), нежели все другие вещи. С утратой атрибута существования вещь утрачивает такие границы, теряя и инаковость в отношении всех других вещей. Несуществующая, или утвержденная воплощенность – это та же вещь, что имеет атрибут существования и наличествует в мире, однако в божественности она, не обладая инаковостью в от­ношении всего прочего, характеризуется, как говорит Ибн ‘Арабӣ, «способностью» (’ахлиййа – на современном языке мы бы сказали «квалифированностью») оказаться любой другой вещью.

Неинаковость вещей не означает утраты их самости; она означает стирание фиксирующих границ между ними. Как именно работает механизм неинаковости, мы увидим ниже, когда будем разбирать соотношение между вечностью и временем.

Таким образом, понятие «возможное» как будто «растянуто» у Ибн ‘Арабӣ так, что охватывает и божество, и обожествляемое, и со­отнесенность между ними. Возможное, как говорит Ибн ‘Арабӣ, укоренено в обеих сторонах миропорядка и протягивается между ними, соединяя их; оно отражает божественность в мире, а мир – в божественности, самим фактом отражания (скажем так, фиксируя процессуальность) соединяя их. В каком-то смысле возможное – это весь миропорядок, и единственное, что ограничивает эту формулу, – тот факт, что возможное получает существование от Самости

Бога. Но и такое ограничение максимально смягчается, поскольку божество, в котором присутствует возможное в качестве утвер­жденных воплощенностей, – это не что-то иное, нежели Самость Бога, а значит, источник необходимости, передаваемой возмож­ному, не столь уж далек от него.

Пара «божество-обожествляемое» у Ибн ‘Арабӣ получает иное наименование как пара «Истинный-Творение» (ал‑х̣ак̣к̣/​ал‑х̱алк̣). «Истинный» – одно из имен Бога; у Ибн ‘Арабӣ оно ука­зывает на Бога как чистую необходимость и Бога как божество. Истинный соотнесен с Творением по логике процесса, где каждая из противоположных сторон необходима для другой и отражает ее.

Пара категорий «явное-скрытое» (з̣а̄хир-ба̄т̣ин), выражающая логику процесса и служащая снятой формой пары «действующее-претерпевающее», применяется для характеристики соотношения между Истинным и Творением. Истинный – скрытое, стоящее за яв­ленным Творением. Поскольку речь идет о процессуальной логике, это означает, что скрытое (Истинный) составляет необходимую вторую сторону любой вещи мира, рассматриваемой как явное, и без указания на эту вторую сторону вещь просто не будет адекватно воспринята и понята. Точно так же Истинный Бог не может быть правильно понят, если мы не примем во внимание тот факт, что он служит скрытым для явленного, то есть для мира, который необхо­димо сопутствует ему. Это имеет прямое отношение к теории по­знания Ибн ‘Арабӣ, к его этике и другим сторонам учения.

Истинный и Творение – это пара, которую связывает процесс дарения существования утвержденным воплощенно­стям и, напротив, отнятия у них этого атрибута. Необхо­димое-само-по-себе существование, или чистая необходимость – это то, что равно Самости Бога. Это – единственное, что исключено из общего правила з̣а̄хир-ба̄т̣ин-соответствия (соответствия «явное-скрытое») между Истинным и Творением. Поэтому существование, явленное в существующих воплощенностях, т.е. в вещах мира, – это не что иное, как Сам Бог, поскольку возможное не обладает су­ществованием ни в каком смысле. Существование всегда превы­шает любую вещь и является не чем иным, как Самим Богом.

Вот почему Ибн ‘Арабӣ говорит, что вещь – это местояв­ление Бога. Арабское слово маз̣хар имеет тот же корень, что з̣а̄хир (явное), з̣ухӯр (явление) и др., а его модель – имя места, указыва­ющее на локус, в котором происходит действие, отраженное в корне слова. Вот почему «местоявление» – адекватный, факти­чески буквальный перевод для слова маз̣хар.

Бог явлен в вещи как ее существование, тогда как вещь «за­крывается» Богом, скрывается за ним. Так оказывается, что вещи скрыты, тогда как Бог явлен: эта перемена мест, обычно закреп­ленных за Богом и миром (где явный мир указывает на Бога как скрытого от наших глаз действователя), имеет первостепенное значение в теории познания Ибн ‘Арабӣ.

Термин проявление (таджаллин) указывает у Ибн ‘Арабӣ на различные аспекты двуединства Бога и мира, Истинного и Тво­рения. Проявление Бога предполагает парность явного и скрытого, в которой Бог и вещь могут занимать любое из этих двух мест.

Бог вечен (к̣адӣм), тогда как мир существует во времени. От­ношение между Богом и миром, выстроенное по процессуальной логике как отношение между ба̄т̣ин (скрытым) и з̣а̄хир (явным), распространяется и на отношение между вечностью и временем. Они – необходимые корреляты друг для друга: нет вечности без времени, и нет времени без вечности. Одно стоит за другим и от­ражает себя в другом.

Мы привыкли понимать время как протяженность, как то, что делится на прошлое, настоящее и будущее. Такое представление крайне проблематично, поскольку не позволяет дать удовлетвори­тельный ответ на вопрос о том, что такое настоящее время. С одной стороны, настоящее – единственное, чем мы владеем до­подлинно: мы всегда живем в настоящем времени, тогда как про­шлое дано как воспоминание, а будущее – как предчувствие. С другой стороны, настоящее должно иметь нулевую длительность, поскольку, если время – это протекание, любое длящееся насто­ящее уже включало бы в себя прошлое и будущее. Тогда время не может быть протеканием; и тем не менее представление о вре­мени как об априорной форме опыта (Кант), как о некоем вмести­лище событий, как о геометрической линии, на которой размечена хронология, является едва ли не всеобщим в нашей культуре. Мы представляем время как континуум, в котором настоящее при­ходит из будущего и уходит в прошлое: мы как будто движемся вдоль этой временно́й линии. С таким пониманием времени напрямую соотносится и представление о причинности. Мы ду­маем, что прошлые события связаны с настоящими и будущими как причины и следствия: причинно-следственные нити протяги­ваются из прошлого в будущее через настоящее, тем самым скрепляя ткань времени. Прошлое поэтому – не просто наша па­мять, оно присутствует в нашем сегодняшнем опыте в снятом виде, как наследие, как причина наших чувств, мыслей и по­ступков, как причина нынешнего состояния мира. Пусть такое представление о причинности создает неразрешимую проблему предопределенности будущих событий и свободы воли, мы не можем отказаться от него, поскольку оно прочно встроено в фун­дамент привычной нам картины мира.

Все эти представления придется отбросить, если мы хотим понять, что такое вечность и время у Ибн ‘Арабӣ и каково соот­ношение между ними.

Для обозначения вечности Ибн ‘Арабӣ применяет термины, ко­торые встречаются в Коране и которые использовались в арабо-мусульманской мысли с момента ее зарождения. Термин ’азал указы­вает на отсутствие начала и предполагает понимание вечности как безначальности. Термин ’абад указывает на отсутствие конца и дает понимание вечности как бесконечности, нескончаемости. Термин к̣а­дӣм буквально означает «древний», «ветхий» и ориентирует на пони­мание вечности как бесконечной укорененности в прошлом. С вечно­стью во всех этих нюансировках связано представление о прочности, пребывании и неподверженности изменению или гибели. Вечное от­личается от временно́го прежде всего этим: временно́е возникает и гибнет, для него неизбежна порча и разрушение, тогда как вечное переживает любые времена и недоступно для изменений и гибели.

Таким образом, смысл, первичный в отношении вечности и времени, – это смысл события: определенное событие, а именно, возникновение и гибель, отделяет смысл вечности от смысла вре­мени. Хотя вечность «сильнее» времени, поскольку в ней «больше» временного субстрата, она не относится ко времени как некий снятый его вид, как то, что сразу и одновременно включает в себя все время и как будто заключает в себе в одновременности все события. Можно сказать, что с точки зрения своей субстанции вечность не отличается от времени; вечность скорее сопрово­ждает время, но сопровождает именно потому, что вечный дей­ствователь порождает время благодаря своим действиям сотво­рения и уничтожения вещей. Процессуально-действенная эпистема задает здесь и логику понимания вечности и времени, и содержание этих понятий: они определяются событийно, через действия, лежащие в их основе. Речь, конечно, идет о собственно арабо-мусульманском понимании вечности и времени – том, ко­торое представлено в философии мутазилизма и суфизма, а также в вероучении, тогда как греческое, прежде всего аристотелевское, понимание времени, пришедшее вместе с фальсафой, опирается на иной фундамент.

Процессуально-действенное понимание времени органично сочетается с его трактовкой как атомарного, состоящего из неде­лимых моментов, где каждый такой момент представляет собой единство двух событий: уничтожения и возникновения. Такое по­нимание времени было предложено в мутазилизме (см. Раздел II, Глава 1, § 5). Ибн ‘Арабӣ сохраняет мутазилитское учение об ато­марном времени, но вместе с тем существенно модифицирует его.

Главным новшеством служит отрицание прошлого и бу­дущего как рядоположенных настоящему. Моменты времени у Ибн ‘Арабӣ, в отличие от мутазилитов (а также ашаритов, вос­принявших эту теорию), не располагаются один за другим, образуя некую последовательность. Вместо этого мы имеем непрестанное «сейчас» (’а̄н да̄’им). Иначе говоря, моменты времени сменяют один другой, но не образуют ряд, и прежние моменты времени не могут быть поняты как «прошлое», а те, что еще не наступили, – как «бу­дущее». Мы имеем только «сейчас», всегда только момент настоя­щего времени, в котором отражается и воплощается вечность.

Такое отрицание прошлого и будущего возможно, только если мы не признаем ни в каком виде причинно-следственную связь между моментами времени, а точнее, между состояниями вещей в сменяющие один другой моменты времени. Но именно это и верно для Ибн ‘Арабӣ: он утверждает, что в каждый атомарный момент времени происходит полное обновление мира. В каждый момент вре­мени мир – целиком новый, в нем не остается ничего от прежнего момента времени. Причинно-следственные связи выстраиваются не между моментами времени, а между каждым моментом времени – и вечностью. Чтобы понять, как именно это происходит, рассмотрим подробнее онтологию взаимного отражения вечности и времени.

Вещь в ее временно́м существовании в мире, или «существу­ющую воплощенность», Ибн ‘Арабӣ называет также словом «форма» (с̣ӯра). Этот термин имеет мало общего с его понима­нием в фальсафе: Ибн ‘Арабӣ не признает не

только субстанциальные формы в смысле Аристотеля, но и отри­цает субстанции в смысле мутазилитов, которые понимали суб­станцию как то, что пребывает два и более моментов времени подряд. В мире есть только акциденции, но не субстанции; единственное, что может быть названо субстанцией (и то метафо­рично, а не в собственном смысле), – это Самость Бога, по­скольку она существует всегда.

Каждая вещь в мире является «формой» в смысле своей фик­сированности в определенных границах и представляет собой тот или иной набор акциденций. Все эти акциденции ежемгновенно погибают. Это означает, что существующая воплощенность те­ряет атрибут существования и оказывается несуществующей, или утвержденной, воплощенностью – самой же собой в боже­ственной, или вечностной, стороне миропорядка. Но здесь она уже – не «форма», поскольку с утратой атрибута существования утрачиваются и фиксированные границы вещи, и она готова стать любой другой, воплотив в себе в принципе любой другой набор качеств, или акциденций. Мгновение гибели и будет мгновением нового воплощения вещи в мире: утвержденная воплощенность появится во временно́м существовании как новая «форма», т.е. как новая вещь. Эта новая вещь может воплотить тот же набор ак­циденций, что был явлен в ней в прежнем ее воплощении, в прежнем моменте времени; тогда мы говорим, что вещь не изме­нилась. Она может частично поменять его; тогда мы скажем, что вещь изменилась. Она может поменять его полностью, представ как совершенно другая вещь; тогда люди говорят, что произошло чудо. Однако по сути между обычным, привычным нам течением дел и его нарушением, который воспринимается как разрыв обы­денности, как чудо, – по сути между ними нет разницы, по­скольку и то и другое представляет собой новое воплощение-в-мире того, что утверждено-в-божественности.

Причинно-следственная связь устанавливается в пределах од­ного момента времени, т.е. в пределах одной связки «гибель-воз­никновение»; иначе говоря, в пределах связки «утвержденная во­площенность-существующая воплощенность». Вспомним, что вещь-в-мире отражает саму себя как утвержденную-в-Боге. Вещь-в-мире определена как такая-то (как некая «форма») потому, что она же утверждена в божественности в таком-то, а не в другом со­стоянии своей подготовленности к тому, чтобы явиться в мире; а в божественности она утверждена именно в таком состоянии потому, что так она воплощена в данный момент времени в мире. Причин­ность здесь – круговая, а не линейная: пока мы не поймем, что при­чина определяет саму себя через свое следствие, мы не увидим ис­тинное устройство миропорядка, которое состоит в том, что «застывание» вечности в моменте времени фиксирует обе сто­роны, и божественную, и мирскую, в определенном состоянии, ха­рактерном для данного момента, и только для него, причем эта фиксация – взаимная, где каждая из сторон определяет другую.

Вот почему невозможно говорить о прошлом и будущем: их нет вовсе, поскольку в настоящем, наступившем моменте вре­мени нет ничего от прошедших мгновений, и ничто из настоя­щего не останется в последующих мо-

ментах. Момент настоящего определен только собой в обеих своих сторонах – вечностной и временно́й, скрытой и явной, от­ражающих одна другую.

Такие «такты» уничтожения-и-возникновения мира, то есть моменты времени, в которые вечностная божественность засты­вает как данное состояние временно́го мира, не имеют начала и конца: они всегда сопровождают вечность. Вечность – это форма существования времени, а время – форма существования веч­ности: они не могут не отражаться друг в друге, вечность не может не застывать как момент настоящего, а настоящий момент времени не может не возвращаться в вечность.

Метафорически этот процесс выражается как «дыхание Бога»: дыхание неотъемлемо от живого существа (одно из имен Бога – «Живой») и состоит из вдоха (гибель мира, т.е. превра­щение каждой существующей воплощенности в утвержденную воплощенность) и выдоха (обратный процесс обретения атрибута существования и превращения в существующую воплощенность). Говорят также о «дыхании Милостивого», поскольку под «мило­стью» понимается атрибут существования, а именно отнятие и придание атрибута существования вещам задает динамику этого процесса. На кораническом языке этот процесс называется у Ибн ‘Арабӣ «новое творение» (х̱алк̣ джадӣд): если в Коране под этим подразумевается однократное пересотворение тел после конца времен и вложение в них душ (подготовка к Суду), то в суфизме – ежемгновенное обновление мира без начала и конца.

Такое двуединство вечности и времени означает, что мир не имел начала во времени и не будет иметь конца, – точно так же, как Бог. Вечность застывает в моменте «сейчас», который никогда не повторяется – но вечно обновляется. Можно считать, что на­ступают новые моменты времени, каждое из которых – очередное «сейчас». А можно считать, что вечность зафиксирована в единственном «сейчас» (так сноп света сходится конусом к своему точечному источнику), причем это «сейчас» все время об­новляется, и такому обновлению этого непрестанного «сейчас» соответствует – по правилам соотношения между явным и скрытым, миром и божеством – постоянное обновление боже­ственности.

Это – еще один пункт учения Ибн ‘Арабӣ, в котором он карди­нально переосмысливает традиционное положение и вероучения, и философии о неизменности Бога. Для него абсолютно неизменна Самость Бога – но она как абсолют не может иметь никакой связи с миром. Божество, непосредственно связанное с миром, столь же переменчиво, как переменчив сам мир: Бог находится в посто­янном «превращении» (тах̣аввул), и это превращение соответ­ствует непрестанной смене «состояний» (однокоренное х̣а̄л) мира.

Итак, двуединство Истинный-Творение, или вечность-время, или божество-обожествляемое – это процесс фиксации ежемгно­венного взаимного соответствия между этими двумя сторонами. Как процесс, он требует не только этих двух сторон, но и третьего компонента – того, что соединяет их. Двуединство, достраива­емое до триединства, действительно демонстрирует нам логику процесса и истину мироустройства.

Таким третьим компонентом, как говорилось выше, высту­пает у Ибн ‘Арабӣ связанность Бога и мира, их взаимное отра­жение, переход друг в друга. Эта связанность выражается на фи­лософском языке термином «соотнесенности», на языке вероучения – «божественные имена», на языке исламской мифо­логии – «Облако» (хадис об Облаке см. в Антологии, Раздел I, Глава 1, Сунна), а на собственном языке Ибн ‘Арабӣ — «Третья вещь».

Третья вещь не характеризуется ни существованием, ни не­существованием. Существование и несуществование – это онто­логический статус двух сторон мироустройства, двух других «вещей» – мира и божественности. Третья вещь, связывающая их, в каком-то смысле стоит выше их – ведь именно процесс превра­щает свои стороны в действующее и претерпевающее, без про­цесса они распадутся и перестанут быть действующим и претер­певающим. Поэтому Третья вещь – это то, что скрепляет миропорядок, то, без чего он разрушится. В этом неоднократно заявленном тезисе Ибн ‘Арабӣ отчетливо видно преодоление па­радигматики классического периода: уже не Бог является Перво­началом мира и его трансцендентным источником; Бог и мир вза­имно связаны и взаимно необходимы, ни один из них не служит источником другого, – а выше их стоит Третья вещь, скрепля­ющая их единство и делающая возможными и Истинного, и Тво­рение как стороны процесса.

Третья вещь, согласно Ибн ‘Арабӣ, – это собрание всех «истинностей» (х̣ак̣а̄’ик̣, ед. х̣ак̣ӣк̣а). Этот термин употреблялся в арабо-мусульманской философии, начиная с мутазилитов, и при­обрел множество значений. Ибн ‘Арабӣ использует его иногда так же, как он использовался в фальсафе, где обозначал родовую принад­лежность вещи (например, «человечность») или нечто близкое к пла­тоновской идее («квадратность», «столовость»). Но чаще под истин­ностью он понимает то, что выражено в арабском языке, как правило, именем процесса (масдаром) и что обычно теряет в переводе свою процессуальную окрашенность, например знание (следовало бы ска­зать: познание), воля (воление), могущество (могуществование, если это выразит по-русски процессуальность). Истинности в этом пони­мании – это и божественные имена (язык вероучения), и акциденции (язык философии), «набор» которых составляет ту или иную «форму» – вещь в ее временно́м существовании – и которые отра­жены в божественности, хотя и не зафиксированы там как «формы», то есть как вещи, имеющие твердо определенные границы.

К понятию Третьей вещи мы вернемся, когда будем говорить о понимании человека в учении Ибн ‘Арабӣ.

Теория познания Ибн ‘Арабӣ вобрала, насколько это воз­можно, достижения и положения предшествующей мысли, однако в целом строится в соответствии с онтологическим базисом его учения. Поскольку последний существенно отклоняется от парадиг­матики предшествующего периода, теория познания Ибн ‘Арабӣ также содержит новые, прежде не выдвигавшиеся положения.

Высшим термином теории познания служит у Ибн ‘Арабӣ ‘илм. Это слово, являющееся масдаром (именем процесса), соеди­няет значение действия

и его результата, поэтому ‘илм обозначает и познание, и знание, причем эти два значения нередко трудно разделить. Термин ма‘рифа, также означающий «знание», у Ибн ‘Арабӣ чаще всего синонимичен термину ‘илм, хотя в суфизме было принято разде­лять их на том основании, что ма‘рифа, в отличие от ‘илм, не упо­требляется в отношении Бога, а значит, составляет исключи­тельную характеристику человека. Используются и другие термины, употреблявшиеся прежними авторами: идра̄к (пости­жение), их̣а̄т̣а (объятие) и др.

Ибн ‘Арабӣ признает, как это делали и предшествующие мыслители, разделение знания на непосредственное и опосредо­ванное. Непосредственное знание дается в откровении (кашф); близкие к этому понятия, такие, как внушение (вах̣й) и прочие, передают тот же смысл. Опосредованное знание – это знание, до­бываемое с помощью чувств и разума. Особую роль играет вооб­ражение (х̱айа̄л), занимающее своеобразное промежуточное место между непосредственным и опосредованным знанием.

Непосредственность знания не обязательно означает, что оно дано в «готовом» виде: откровение дается и как «ви́дение» (ру’йа), требующее толкования. В то же время рациональное, дис­курсивное знание не обязательно ущербно в сравнении с непо­средственным. Критика в адрес разума, которой немало в текстах Ибн ‘Арабӣ, касается конкретных форм рациональности и даже конкретных учений, прежде всего ашаритской версии вероучения и общей картины мира, принятой в фальсафе: эти учения, опира­ющиеся на рациональные доказательства, содержат утверждения, несовместимые с основоположением философии Ибн ‘Арабӣ – тезисом о триединстве мироустройства, где взаимное отражение божественности и мира скреплено Третьей вещью.

Вместе с тем Ибн ‘Арабӣ ясно говорит, что положения его учения могут быть изложены рационально, что в них нет ничего, чего разум не мог бы самостоятельно постичь и исследовать на предмет истинности. Хотя он и утверждает, что многие, если не все, положения его учения были даны ему в откровении (об откро­венческом характере знания говорит и название его главного труда – «Мекканские откровения»), это не значит, что человек, лишенный дара откровения, не может постичь это учение. Скорее отношение между откровением и разумом напоминает здесь отношение между контекстом открытия и контекстом обоснования в совре­менной философии науки: полученные в некоем «наитии» истины нуждаются в рациональной проверке, обосновании и изложении.

В целом такое понимание соотношения между непосред­ственным и опосредованным познанием как источником учения и средством его проверки и изложения характерно для классиче­ской арабо-мусульманской мысли: фактически то же самое го­ворил ас‑Сухравардӣ, утверждая, что получил знание, зафиксиро­ванное в «Мудрости озарения», интуитивно, хотя изложено оно дискурсивно; точно так же ближайший ученик и воспитанник Ибн ‘Арабӣ, С̣адр ад‑Дӣн ал‑К̣ӯнавӣ, скажет, систематизируя учение Ибн ‘Арабӣ, что свое знание он получил в откровении (а не от своего учителя!), излагает же его как строгую науку, по всем принятым тогда формальным правилам.

Поскольку Ибн ‘Арабӣ не придерживается учения фалясифа о субстанциальных формах, он не воспроизводит и их положение о познании как состоящем из двух ступеней, чувственной и раци­ональной, хотя очевидно, что он хорошо знаком с ним. И это не случайно: онтологический базис учения Ибн ‘Арабӣ не дает оснований применить удобную и хорошо разработанную в фаль­сафе теорию познания. Вместе с тем Ибн ‘Арабӣ, насколько воз­можно, использует ее положения, например, о делении знания на необходимое (д̣арӯрийй) и нуждающееся в доказательстве: первое очевидно для любого человека в здравом уме, второе нуждается в процедурах вывода. Порой он как будто переименовывает хорошо известные термины. Например, то, что называлось познанием с помощью чувств (х̣исс), Ибн ‘Арабӣ называет вкушением (з̱авк̣), понимая этот термин и в прямом смысле, как чувственное вос­приятие вкуса, и в переносном, как «вкушение состояний», т.е. определенные экзистенциальные переживания. Однако считать познание, как это делали фалясифа, схватыванием форм, отвле­каемых от материи, и дальнейшим оперированием ими в разуме, он не может: Ибн ‘Арабӣ не признает гилеморфизм как учение (хотя в его текстах встречаются слова «первоматерия», «материя», «форма») и не считает, что вещи обладают субстанциальными формами. Все это делает использование аристотелианской фразе­ологии не более чем данью традиции, в лучшем случае ча­стичным, фрагментарным воспроизведением отдельных тезисов аристотелевской теории познания.

В целом теория познания Ибн ‘Арабӣ строится на другом основании. В арабо-мусульманской мысли еще во времена мута­зилитов была создана теория указания на смысл. Основанная на модели «явное-скрытое» (см. Раздел I, Глава 2, § 4 и Раздел II, Глава 1, § 4), эта теория предполагает, что смыслы наличествуют как скрытые в душе человека, но могут быть выявлены благодаря указанию чего-то явного, например, звуковой или графической стороны слова. Слово – это указание явного на скрытое, т.е. про­цессуальное триединство. По самой логике процесса смысл не­возможно «вложить» в человека, продуцировав его: процессу­альное триединство исключает последовательное возникновение его звеньев и требует их сразу-наличия. Поэтому смысл можно только «разбудить», указав на него и тем самым включив в полную процессуальную конфигурацию. Ибн ‘Арабӣ считает, что все смыслы изначально имеются в душе человека и лишь активи­зируются – благодаря указанию на них – в каждый следующий момент времени, в каждое новое «сейчас». Познание поэтому – это не вывод, индуктивный или дедуктивный, а возникновение такой конфигурации, в которой смысл будет выявлен благодаря указанию на него.

Смыслы, наличествующие в душе человека, отнюдь не представляют собой нечто сугубо субъективное. Еще мутази­литы называли смыслами не только то, что находится в душе чело­века, но и характеристики, которые даются вещам. В этом значении термин «смысл» сближается с термином «истинность», как он упо­требляется Ибн ‘Арабӣ, и примерами смыслов могут служить знание или могущество. Поэтому можно говорить о том, что смыслы

разлиты в божественной стороне миропорядка (где они не заклю­чены в фиксирующие границы) и собраны в некие сосуды – «формы» в мирской стороне миропорядка. Смыслы могут быть иначе названы акциденциями, каждый раз новым собранием ко­торых в каждый следующий момент времени служат вещи мира.

Слово с̣ӯра (форма) означает также образ, облик. Вещи мира имеют явленные чувству, и прежде всего зрению, облики и об­разы. В отличие от этого, смыслы как таковые, в своей чистой форме, облика не имеют. Однако смыслы могут быть представ­лены в облике-«форме», и именно такова, согласно Ибн ‘Арабӣ, функция воображения (х̱айа̄л). При этом «надевание формы» бес­плотным и не имеющим облика смыслом – не произвольное, оно опирается на некоторое основание. Один из любимых примеров Ибн ‘Арабӣ – знание (смысл), предстающее в форме молока (см. соответствующий хадис в: Хрестоматия, Раздел I, Сунна, подраздел «знание»): такое представление правильно, поскольку переход от бесплотного смысла к форме обоснован тем, что то и другое полезно. Таким образом, функция воображения у Ибн ‘Арабӣ – совсем иная, нежели в фальсафе, где воображение опе­рирует формами, оказавшимися в разуме, составляя из них новые комбинации.

Вместе с тем не все смыслы могут быть представлены в некой форме, поскольку, согласно Ибн ‘Арабӣ, бывают смыслы, не допускающие такого представления.

Наиболее явственно положительная оценка разума и рацио­нального знания проявляется у Ибн ‘Арабӣ в двух моментах: в во­просе о силлогистике и о современном ему научном знании в целом. Ибн ‘Арабӣ положительно оценивает силлогистику, но его особое внимание привлекает тройственность, которой характери­зуется силлогизм: это, во-первых, три термина силлогизма (один из которых повторен) и, во-вторых, две посылки и вывод, автома­тически порождаемый ими. В этой тройственности он видит ана­логию с тройственностью мироустройства, что соответствует его учению. Нередко он высоко отзывается и о научных, в том числе астрономических, знаниях своего времени, не ставя их под со­мнение и неоднократно подчеркивая, что науки в разное время получают разное развитие у разных народов.

И все же истина мироустройства в ее целостности схватыва­ется не силлогизмами и не науками: они отражают лишь аспект истины или ее часть. Подлинность мироустройства может быть открыта только той познавательной стратегии, которую Ибн ‘Арабӣ называет «растерянность» (х̣айра).

В самом общем виде растерянность означает следующее: никакое действие не может быть однозначно отнесено ни к одному из двух агентов действия, Богу или человеку, ко­торые оспаривали в истории арабо-мусульманской мысли звание истинного действователя. Это решение – совершенно неожиданное в рамках классической арабо-мусульманской мысли. Чтобы высветить подлинное значение этого тезиса, отметим, что в контексте учений, определенных процессуально-действенной эпи­стемой, решение вопроса о действователе означает и решение всех основных философских вопросов. Дискуссия, открытая мута-

зилитами, шла вокруг того, только ли Бог или же Бог и человек являются подлинными действователями, автономно осуще­ствляющими свое действие. Хотя решения были разными, неиз­менным оставалось одно: представление о том, что действие может иметь только одного истинного действователя.

Именно это положение, аксиоматичное для предшествующих поколений (и соответствующее разуму в его традиционном пони­мании), становится невозможным в той онтологии, которая лежит у Ибн ‘Арабӣ в основании понимания мироустойства. Любой атрибут человека, выраженный как имя действователя, имеет свое отображение в божественности. Для каждого единичного мо­мента «сейчас» миропорядок зафиксирован как процесс взаим­ного отражения и взаимного обусловливания божественной и мирской сторон. Это значит, что действие имеет не одного дей­ствователя, а двух: оно скрепляет божественную и мирскую сто­роны, Бога и человека, будучи произведено ими обоими, т.е. каждым не меньше, чем другим.

Это значит, что любое фиксированное высказывание, например, «Человек произвел данное действие», должно быть опро­кинуто в божественность, где превратится в свою противополож­ность: «Бог произвел данное действие». При этом каждое из проти­воположных высказываний не исключает другое, а возможно только благодаря ему: разыскивая основание любого из этих двух высказы­ваний, мы найдем в качестве такового его противоположность.

Растерянность поэтому предполагает безостановочный переход между противоположными высказываниями относи­тельно агента любого действия, так что истина оказывается выра­женной именно как такой переход, как такая обусловленность данного высказывания его противоположностью.

Растерянность имеет и другой аспект. Как говорилось выше, любая вещь мира служит местоявлением Бога, поскольку ее суще­ствование (а именно оно выделяет вещь и отделяет ее от прочих) – это Сам Бог. Бог тем самым является в вещи, тогда как вещь скры­вается за Богом: эта игра явленности и скрытости, в которой Бог и вещь меняются местами, показывает нам второй смысл термина «растерянность». Если в первом случае человек открывает невоз­можность остановиться в непрестанном переходе от самого себя к Богу и обратно, то теперь он видит то же самое в любой вещи мира и в мире в целом. Именно растерянность адекватна подлинному устройству миропорядка, поскольку позволяет видеть Бога как скрытое (ба̄т̣ин) за каждой явленной (з̣а̄хир) в мире вещью, и, напротив, позволяет увидеть вещь как оборотную сторону Бога. Растерянность предполагает закономерный переход от одной проти­воположности к другой, что соответствует требованию закономер­ного и обязательного видения скрытого за явленным и наоборот.

Растерянность близко связана с тем, что в суфизме традици­онно именуется словом «гибель» (фана̄’). Было бы ошибкой трак­товать это понятие в субстанциальном ключе, как «растворение» мистика в Боге, как их субстанциальную неразличимость. Более адекватно процессуальное понимание: речь идет о том, что че­ловек не может провести фиксированную границу между собой как действователем – и Богом как агентом тех же поступков.

Мы видели, что именно в этом смысл растерянности в ее первом понимании. Но это является также не чем иным, как дове­денным до своего логического конца требованием исламского ве­роучения – видеть Бога как истинного агента любых действий, видеть его как единственного Действователя. Именно в этом пункте граница между «традиционным» исламом и его суфийской интерпретацией оказывается как нельзя более тонкой: мистицизм лишь доводит до совершенства базовую идею вероучения. Но в этом пункте возникает и наибольшее «искрение» между вероуче­нием, претендующим на нормативность, и суфийскими интерпре­тациями ислама: вероучители обвиняют суфиев в пантеизме, в претензии на единение с Богом, то есть слияние с ним. Если бы такие обвинения были обоснованы, это попросту выводило бы су­физм за рамки ислама, а всех его многочисленных последова­телей превращало бы в «пятую колонну» среди мусульман.

Конечно, некоторые высказывания известных суфиев как будто дают основание для таких обвинений – взять хотя бы зна­менитое восклицание ал‑Х̣алла̄джа «Я – Истинный!». Но дело опять-таки в том, в какой логике, в логике субстанции или в ло­гике процесса, интерпретируется это высказывание. В первом случае оно действительно означает отсутствие субстанциальных различий между Богом и человеком. Но правильна скорее всего вторая интерпретация – процессуальная. Местоимение первого лица «я» – это местоимение действователя: только тот, кто яв­ляется подлинным агентом действия, имеет право употребить это местоимение, сказав о себе «я». Если человек видит в качестве агента любого своего действия не себя, а Бога, то это и будет вы­ражено в данной формуле: ее смысл в том, что «я» принадлежит Истинному, т.е. Богу, а не человеку. Подлинный субъект в выска­зывании «я – Истинный» – не ал‑Х̣алла̄дж, а местоимение «я»: ал‑Х̣алла̄дж говорит, что не имеет права присвоить себе «я», по­скольку оно придлежит Богу как действователю. В такой интер­претации это «скандальное» высказывание едва ли не совпадает с тезисом вероучителей-ашаритов, утверждающих, что человек лишен и воли, и могущества и что все его действия в каждое мгновение творятся Богом (равно как и весь мир вокруг него). Халладжиево восклицание лишь расставляет все по своим местам и не страдает половинчатостью, характерной для позиции аша­ритов, предлагающих человеку – при всем сказанном – считать себя автором своих поступков и нести за них ответственность.

Растерянность показывает истину мироустройства, однако характеристики растерянности в корне отличаются от характеристик истинного знания в их понимании всей предшествующей арабо-мусульманской мыслью (см. Раздел I, Глава 1, § 4). Растерянность исключает фиксированность, а значит, и «успокоенность», незыбле­мость, отсутствие необходимости в приращении, которые характери­зуют высший тип знания, «уверенность» (йак̣ӣн), в его традиционном понимании. Растерянность, напротив, требует безостановоч­ного движения, обнаруживая в самом этом процессе – истину.

Выделить особый орган познания у Ибн ‘Арабӣ достаточно сложно. Он упоминает и органы познания, как они понимались в фальсафе – чувство

и разум. Часто он говорит о «проницательности» (бас̣ӣра), ко­торая позволяет схватить истину вещей, «прозреть» ее, и потому сближается с однокоренным «зрением» (бас̣ар). «Сердце» (к̣алб) человека способно уловить ежемгновенную «переменчивость» (однокоренное так̣аллуб – то же самое, что тах̣аввул, «изменение форм») Бога, отраженную в переменчивости мира. И все же подлинная истина открывается не какому-то отдельному органу человека, а человеку в целом. Можно сказать, что весь человек и служит самым совершенным органом познания и одновременно – его объектом и предметом.

Понимание человека – кульминационный пункт всей си­стемы взглядов Ибн ‘Арабӣ, тот фокус, в котором сходятся раз­личные линии его учения. Человек равен у Ибн ‘Арабӣ три­единству миропорядка (Бог-и-мир, скрепленные Третьей вещью) и вбирает его в себя. Это можно рассматривать как своеобразную форму гуманизма, которая не просто вытесняет Бога за рамки фи­лософской и научной картины мира, как это было в Европе, но подчиняет божественное человеческому, наделяет человека теми функциями, которые традиционно отводились Богу. У Ибн ‘Арабӣ человек становится всем миропорядком в его целостности.

Мир в каждое «сейчас» – это определенный набор истинно­стей, зафиксированных в границах отдельных «форм». Эти же ис­тинности представлены в божественной стороне миропорядка (поскольку мир отражен в божественности), они же составляют Третью вещь, будучи соотнесенностями между мирским и боже­ственным. Имея различный онтологический статус в этих трех областях миропорядка, истинности остаются везде самими собой.

Человек, согласно Ибн ‘Арабӣ, – это собрание всех истинно­стей. Это означает, что в человеке отражен и весь мир, и боже­ственная сторона миропорядка, а также Третья вещь, связыва­ющая и тем самым соединяющая эти две стороны.

Это верно с метафизической точки зрения для любого чело­века. Но не любой человек знает об этом – знает, конечно, не в смысле некоего дискурсивного знания, как оно изложено, к при­меру, в этом учебнике. Знает в смысле открывает это в себе. Движение к истине – это не завоевание неких новых рубежей, ко­торые еще не достигнуты человеком; движение к истине – это открытие в себе того, чем человек является изначально.

Такое открывание в себе истины устройства миропорядка как самого человека Ибн ‘Арабӣ обозначает термином тах̣ак̣к̣ук̣. Это слово имеет тот же корень, что х̣ак̣ӣк̣а (истина, истинность) и означает подлинное осуществление в самом себе истины миро­устройства.

Такое осуществление означает и постижение истины в смысле ее познания. Поскольку в человеке собран весь миропорядок, он в самом себе может открыть истину всего мира. В этом Ибн ‘Арабӣ видит смысл известного хадиса «Кто познал самого себя, тот познал своего Господа», к которому любит обращаться: осуществив в себе истину мироустройства, человек знает и видит, что каждая его характери­стика, взятая как явное (з̣а̄хир), имеет в качестве скрытого (ба̄т̣ин) божественность, точнее, ту же самую истинность в ее утвержден­ности в божественном. Знать себя таким образом значит видеть Бога

в качестве скрытого, а поскольку человек исчерпывает истин­ность мироздания, то и видение Бога как скрытого за явленным человеком – полное.

Не забудем, что мироустройство – это триединство, то есть соотнесенность божественности и мира, где соотнесенность – самостоятельная область процессуальной связи между двумя сто­ронами. Полное, подлинное видение божественного в качестве скрытого для явленного в мире предполагает и овладение этой об­ластью соотнесенностей, то есть Третьей вещью. Человек, дей­ствительно в полной мере осуществивший в себе истину миропо­рядка, становится самой Третьей вещью, осуществляет в себе связанность божественной и мирской сторон. В этом смысл по­нятия «Совершенный человек» (’инса̄н ка̄мил): это человек, овла­девший тайной мироустройства, полностью осуществивший в себе связанность Бога и мира, ставший такой связанностью. Так триединство мироздания завершается в человеке, который стано­вится неотличим от него.

Мироустройство – это процесс ежемгновенного воплощения божественности в мире, «фокусировки» всех истинностей в их определенном состоянии в данном «сейчас». Человек, осуще­ствивший в себе миропорядок, ставший Третьей вещью, то есть связанностью божественности и мира, тем самым овладевает этим процессом. Он как будто держит в руках и божественную, и мирскую стороны мироустройства, он сам осуществляет ежем­гновенную «пульсацию» мироздания. Такой человек, говорит Ибн ‘Арабӣ, обладает «энергией» (химма), то есть способностью «рас­поряжаться» (тас̣арруф) мирозданием.

Означает ли это, что такой человек может делать все, что по­желает? Оказывается, что это не так. В любое «сейчас» каждая вещь мира такова, какова она в божественности именно в данное «сейчас»: круговая причинность, связывающая божественность и мир, означает, что никакая вещь не могла бы быть другой, нежели она есть. Обычное понимание действия предполагает волю, направленную на что-то иное, нежели сам действователь. Однако в данном случае ничего иного, нежели сам человек (здесь – Со­вершенный человек), попросту нет. Так абсолютное могущество оборачивается абсолютным бессилием, поскольку человек не имеет, как говорит Ибн ‘Арабӣ, «противника», кого-то, кто бы ему противо‑действовал: будучи единственным действователем, он не может ничего поменять.

Ежемгновенная пульсация миропорядка, которую Совер­шенный человек «держит в руках», осуществив ее в себе, – это процесс, онтологическое основание которого заключается в да­вании атрибута существования возможным вещам. Чистое, соб­ственное существование, как уже говорилось, – это Самость Бога, и ничто иное, и давать существование может только Сам Бог, яв­ляясь тем самым в вещах мира – своих местоявлениях. Если че­ловек осуществляет в себе триединство мироздания, то он тем самым осуществляет в себе и божественную Самость – тот чет­вертый по счету элемент мироустройства, который не прибав­ляется к его триединству, а встроен в него, поскольку без него процесс (а мироустройство и есть процесс) не может осуще-

ствиться. В этом смысле человек становится Абсолютом – и Ибн ‘Арабӣ не слишком завуалированно указывает на это. Непосред­ственность действия, то есть способность творить, которым прежняя мысль наделяла только Бога, является, по Ибн ‘Арабӣ, отличительной чертой человека: это ставит точку и завершает по­нимание человека как абсолютного универсума.

Этика Ибн ‘Арабӣ может быть понята как развитие общеи­сламских представлений в контексте его учения.

Краеугольным положением исламской этики служит тезис о поступке как процессуальном единстве намерения и действия (см. Раздел I, Глава 1, § 7). Отталкиваясь от него, Ибн ‘Арабӣ говорит, что поступок будет правильным, если за явленным, то есть за той вещью мира, на которую направлена воля, человек будет видеть Бога как скрытое – как неотъемлемую вторую сторону этой вещи. Иначе говоря, поступок правилен, если человек при формиро­вании намерения не ограничивается явленным, но его намере­нием становится стремление к скрытому через явленное. Тогда, что бы человек ни делал и на что бы ни была направлена его воля, намерением его всегда будет божественное, стоящее за мирским. Видеть эту связанность двух сторон мироздания и значит видеть истину, и в этом смысле этическое предписание непосредственно вытекает у Ибн ‘Арабӣ из онтологического основания его учения.

Этот принцип объясняет и веротерпимость, которая дове­дена в учении Ибн ‘Арабӣ до своих крайних пределов. Поскольку скрытое для любой явленной вещи мира – это Бог, следовательно, по истине невозможно поклоняться чему-то, кроме Бога. Но именно «по истине», то есть при том условии, которое вытекает из онтологии Ибн ‘Арабӣ и лежит в основании его этики: таким условием служит императив видеть скрытое за явленным и схва­тывать истину как единство и взаимный переход этих двух сторон.

Тогда, если человек видит за любым идолом – Бога, проявле­нием которого является данный идол, значит, он поклоняется Богу, и никому иному, а запрещать ему делать это значит запрещать покло­няться Богу в одной из «форм» нашего мира. Вот почему какая-либо война или борьба с «неправильными» вероисповеданиями исклю­чена позицией Ибн ‘Арабӣ, поскольку ею исключено понятие «не­правильного» вероисповедания. Любое вероисповедание истинно, говорит Ибн ‘Арабӣ (при этом сам он – добропорядочный мусуль­манин и считает ислам совершенной религией), но лишь при том условии, что оно не отрицает истину никакого другого вероиспове­дания – истину в том смысле, какой был указан выше: любое другое вероисповедание требует поклонения тому же Богу. Из этого сле­дует, что любое вероисповедание, в том числе ислам, если оно отри­цает истину других вероисповеданий, само становится неистинным.

До такой высоты веротерпимость в подлинном смысле слова, т.е. не как безразличие к разнице вероисповеданий, не как выну­жденное допущение других исповеданий наряду со своим, но как обязательное признание их истины, без которого твое соб­ственное вероисповедание теряет свою истинность, – до такой высоты веротерпимость едва ли поднималась в каком-либо из учений вплоть до нашего времени.

Эсхатологический оптимизм, в целом характерный для исламского сознания, также достигает своего крайнего выра­жения в учении Ибн ‘Арабӣ. Любой человек ежемгновенно нахо­дится и в божественной, и в мирской сторонах: близость к Богу вовсе не служит результатом некоего отдаленного единичного со­бытия, как это представляет вероучение (воскресение, Суд, снис­кание райской участи). Человек не может не быть не просто подле Бога, но в Боге ежемгновенно, поскольку таково устройство мироздания: нельзя быть существом-мира, не будучи одновре­менно отраженным в божественности. Поэтому все люди без ис­ключения обретают «счастье», ибо не могут не оказаться в Боге. Для обычных людей это открывается только после их смерти, по­скольку при жизни они не ведают истину мироустройства и не чувствуют – как об этом с удивлением говорит Ибн ‘Арабӣ – того, что ежемгновенно «восходят к Богу». Смерть – не что иное, как тот факт, что данный человек не воплотился как мирское суще­ство в данный момент времени: произошел вдох, говорит Ибн ‘Арабӣ, используя метафору божественного дыхания как ежем­гновенной пульсации миропорядка, но не случился выдох. Тогда для всех становится ясным то, что при жизни открыто только че­ловеку, «осуществившему в себе истинность» (мух̣ак̣к̣ик̣) миро­устройства: все мы укоренены в божественности и в этом смысле равны ей.

Философский суфизм после Ибн ‘Арабӣ несет на себе печать его решающего влияния. Его ученик С̣адр ад‑Дӣн ал‑К̣ӯнавӣ (1207-1274) развивал его взгляды и стремился изложить их в систе­матизированном виде. Он же положил начало дошедшей до наших дней традиции комментирования «Гемм мудрости». Тексты Ибн ‘Арабӣ непросты для восприятия, особенно новичками, поэтому его учение изучалось преимущественно через призму комментариев. Хотя традиционные комментарии ценны для прояснения многих моментов, их нельзя воспринимать как точное выражение сути вз­глядов Ибн ‘Арабӣ, поскольку нередко в виде комментария излага­ется собственная позиция автора комментария. Так среди прочего постепенно сложилось и страдающее неадекватностью неоплатони­ческое прочтение Ибн ‘Арабӣ, которое получило полное развитие в западном востоковедении начала XX в. (а затем оказало влияние и на отечественных ученых). Такое прочтение, ставящее учение Ибн ‘Арабӣ в субстанциальный, а не процессуальный контекст, предпо­лагает и перекодировку процессуального триединства миропорядка в субстанциальное единство Бога и человека – тезис, несовме­стимый с исламом в принципе. Это прочтение было по понятным причинам подхвачено противниками суфизма среди вероучителей и факихов, в том числе знаменитым Ибн Таймиййей (1263-1328). На­звание «единство существования» (вах̣дат ал‑вуджӯд), которое дали учению Ибн ‘Арабӣ его толкователи, также интерпретирова­лось его оппонентами как субстанциальное единение Бога и чело­века, хотя это не соответствует пониманию процесса дарения су­ществования вещам, имеющимся наряду с Богом, самим Ибн ‘Арабӣ (см. выше). Концепция «единства существования» встре­тила оппозицию со стороны суфийского мыслителя ас‑Симна̄нӣ (ум. 1336), выдвинувшего концепцию «единства свидетельствова-

ния» (вах̣дат аш‑шухӯд) как альтернативную. В то же время вз­гляды Ибн ‘Арабӣ нашли сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал‑К̣а̄ша̄нӣ (ум. 1329) и ал‑Джӣлӣ (1325—1428). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в поздний классический и постклассический период, равно как и на ислам­скую культуру в целом. Большую известность суфийские идеи по­лучили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фа­рӣд ад‑Дӣн ‘Ат̣т̣а̄р (ум. 1220), Ибн ал‑Фа̄рид̣ (1181—1235), Джала̄л ад‑Дӣн Рӯмӣ (1207—1273), Мах̣мӯд Шабистарӣ (ум. 1320) и др., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т.п.

§ 7. Классическая суфийская персидская философия (XI–XV вв.)

Классическая персидская суфийская философия – традиция философской рефлексии, сформировавшаяся в классический пе­риод развития исламской философии и представленная факти­чески только авторами, писавшими на персидском языке.

Персидские авторы внесли значительный вклад в развитие суфизма. Немало событий в его истории географически было свя­зано с регионом «Большая Персия». Помимо территории совре­менного Ирана, он охватывал и большую часть Кавказа, Ирака, Афганистана, Пакистана, а также ряд областей в Центральной и Южной Азии.

К IX в. в суфизме сложились две основные школы – багдад­ская и хорасанская. Последняя получила свое название от одно­именной восточной провинции Персии. В отличие от представи­телей багдадской школы, подавляющее большинство персидских суфиев предпочитали писать свои сочинения в поэтической форме.

Основными источниками для изучения персидской суфий­ской философии служат памятники классической персидской ли­тературы – дидактические суфийские поэмы (мас̱навӣ), поэтиче­ские сборники (дӣва̄н), составленные из касыд, кыта, газелей1 и рубаи, а также весьма немногочисленные прозаические трактаты.

Представители персидской суфийской философии опирались, в первую очередь, на авторитетные тексты ислама (Коран, сунна). Они также обращались к не-арабским источникам знания, в частности, – к античной и персидской доисламской мысли. При этом персидские авторы всегда сохраняли приверженность ислам­скому мировоззрению: они апеллировали к главному постулату ислама – единобожию (тавх̣ӣд) и осмысливали его в контексте

суфийского мировоззрения. В своих сочинениях персидские мыс­лители освещали важнейшие философские проблемы, ставшие парадигмальными для классической исламской философии (соот­ношение Бога и мира, единого и множественного бытия, одновре­менная трансцендентность и имманентность Бога миру, проблема самопознания и богопознания и др.).