Парадоксальность абсолютного

Прояснить предельное основание — задача, кажущаяся парадоксальной по самой сути используемых понятий. Если основание предельное, если оно — абсолютное, т. е. ничем не ограниченное, то в силу этого ему ничто не может быть предпослано, поскольку всякая предпосланность, всякая «очевидность», исходя из которой мы бы проясняли такое предельное основание, уже самим фактом своей предпосланности уничтожала бы абсолютность этого основания, совершенно независимо от того, верим ли мы в очевидность предпосланного. Не в этом дело, т. е. не в степени ясности предпосылаемого или нашего согласия по его поводу, а в самом факте его предпосланности, пусть оно как таковое и не вызывает никаких возражений ни у кого. Значит, прояснить предельное основание нельзя, отправляясь от чего-то другого, потому что в таком случае что-то другое, проясняющее, займет место предельной отправной точки, предельного основания, и потребует, в свою очередь, своего прояснения, тогда как проясняемое — наше предельное основание — перестанет быть предельным.

Это — хорошо известный парадокс начала. Его, конечно же, нельзя «решить», поскольку он просто сигнализирует, что решение проблемы прояснения предельного основания не может быть достигнуто, если мы захотим применить привычную стратегию объяснения, требующую отправляться от чего-то и приходить к чему-то: в случае предельного основания «от» и «к», во-первых, совпадают, а во-вторых, никак не отличаются от самого предельного основания. Предельное основание невозможно прояснить, исходя из чего-то другого, потому что ничего другого у нас, собственно, нет и не может быть:

любое «другое» возникает лишь благодаря этому предельному основанию, которое только и создает возможность инаковости и полагания «другого».

Но предельное основание невозможно прояснить и исходя из него самого, поскольку и «его самого», собственно, нет: если бы само предельное основание было, точнее, если бы оно было как некая сущность, как самость (оно «само»), такая сущность могла бы быть только догматически постулируемым (пусть и под маской очевидности) началом, но отнюдь не тем, о чем задан наш вопрос, — не проясненным предельным основанием. Ведь любое сущностно схваченное в силу одного этого определено́, т. е. опреде́лено: будучи каким-то определенным содержанием, такое основание теряло бы свою абсолютность и предельный характер.

Итак, предельное основание, о котором задан вопрос и которое мы стремимся прояснить, — не «сущность» и не «что-то». Пожалуй, это можно расшифровать так: оно не является вещью, если брать слово «вещь» в самом широком смысле, когда оно практически совпадает с «что-то». Предельное основание не может быть вещью, которую можно отстранить и взять в рассмотрение как «нечто вот-это»; это, иными словами, не вещь, к которой можно как-то отнести себя, которую можно использовать или изменить, на которую можно с помощью чего-то воздействовать, сделав ее предметом. Предельное основание не может быть предметом, именно потому, что оно — предельное: став предметом, объективировавшись, оно утеряет свою предельность.

Тогда что это? Если это не предмет, не сущность, может быть, это метод? В самом деле, философский метод — не сущность и не нечто, не предмет и не что-то объективированное. Это так, и в этом — завораживающая сила метода, который, не будучи чем-то, в то же время эффективно прикладывается ко всему (или хотя бы к части этого «всего»). В этой приложимости, прилаженности метода к тому, что от него не зависит и что, во всяком случае, ему внеположно, — великая сила метода. Правда, в этом и его слабость: метод, конечно же, не самодостаточен, он пуст без того, к чему прикладывается. Метод не может обосновать сам себя, он может только заявить о своей эффективности; но почему мы должны применять именно его (именно данный метод), отказавшись от остальных, — это остается загадкой. Что должны мы предпочесть: диалектику? кардинальное сомнение? критику? феноменологию? аналитику? деконструкцию? что-то еще? Каждый из методов настолько же хорош, насколько и ограничен,

настолько же превосходит своих конкурентов, насколько и уступает им. Выбор метода становится чуть ли не делом вкуса; но нам хотелось бы иметь дело с истиной. Впрочем, речь не о критике метода; речь о том, не подскажет ли понятие метода правильное направление поиска: не может ли метод сыграть роль предельного основания, о котором мы спрашиваем?

Приходится ответить отрицательно: конечно, нет; дело в том, что метод становится методом и являет свою силу только тогда, когда приложен к материалу. Диалектический метод лишь потому хорош, что приложен к содержанию; и так все остальные. Метод — не само содержание, которое мы рассматриваем диалектически; но и не что-то, что может быть вполне отделено от всякого содержания и обрести автономию. Однако, спрашивая о предельном основании, мы спрашиваем о чем-то безусловном, — таком, что не зависит ни от чего другого и от чего, напротив, зависит все остальное. Ответом на такой вопрос не может быть ни понятие метода как такового, ни метода, погруженного в материал.

Метод, если он хочет естественно обращаться с материалом, не должен быть иным, нежели то, к чему он прикладывается. Между тем отделенность метода от материала, пусть и относительная, имеет своим следствием искусственность, некоторую неуклюжесть в отношении него. Метод действует в отношении инертного материала; метод заставляет его двигаться. Это неизменно обнаруживается в истории философии, будь то у Платона, Декарта или Гегеля. Диалектика хотела бы показать саморазворачивание понятия; но она была способна развернуть его только силой — насильно. Для этого само-разворачивания она, взятая как метод, слишком отделена от материала: она расковыривала бутон вместо того, чтобы дать ему распуститься. Но и слова, с которыми имела дело диалектика, оставались мертвыми — в том смысле, что не были способны к самодвижению; так мертвый цветок, засушенный или искусственный, не вянет, но и не цветет. В этом отношении дело не ограничивается диалектикой; с соответствующими поправками сказанное верно и для других методов, также отделяющих себя от того, к чему они приложимы. Да и увлечение методом грозит вырождением философии в методологию, что в том или ином виде уже случалось в давние времена (что такое античная софистика или скептицизм, как не методология, оторвавшаяся от «материала», презревшая его и находящая опору и истинность только в себе самой?) и случилось еще раз совсем недавно, на наших, можно сказать, глазах, когда методология опять заявила о себе как

о еще одном варианте единственно верного учения, упраздняющего спекулирующую метафизику, устами неопозитивистов или московского методологического кружка.

Неограниченная граница

Похоже, в методе, как он понимается в европейской философии, особенно отчетливо в нововременной, мы не найдем того, что ищем: мы не найдем неотделенности «метода» от «материала», но и неслитости с ним. Мы не найдем той странной не-вещи, которая нам нужна. Ведь нам нужно то, что ответит на вопрос, почему имеются вещи; а ответить на него надо до того, как мы получим в свое распоряжение вещь и возможность располагать ею. Предельное основание — на самом пределе того, о чем мы можем говорить; оно и создает, собственно, возможность говорения. Если любое говорение (речь, а не слово) — это высказывание вещей и высказывание о вещи, то предельное основание с этой точки зрения должно оставаться невысказанным. Но и не должно быть молчанием, не должно быть ничем: предельное основание — не сущность, но и не ничто.

Витгенштейн в «Логико-философском трактате» очень легко решает, что нельзя переступить границу языка; но проблема, которую он не хочет замечать, заключается в том, что граница высказываемого вообще существует. Проблема не в том, чтобы посмотреть, как функционирует язык (точнее, это — несложная проблема); проблема в том, как работать с невысказываемым и почему имеется то, без чего невозможны ни речь, ни мышление, ни мир и что, тем не менее, не принадлежит им. Почему имеется то, что делает возможной вещь, но что само не является вещью; и как говорить об этом, если даже свой вопрос мы не можем сформулировать привычно, спросив, «что это такое»: мы лишены возможности употребить «что» в отношении того, о чем (все же снова «что»!) спрашиваем, потому что это — не «нечто».

Известные строки из предисловия к «Логико-философскому трактату»:

Замысел книги — провести границу мышления, или, скорее, не мышления, а выражения мысли: ведь для проведения границы мышления мы должны были бы обладать способностью мыслить по обе стороны этой границы (то есть иметь возможность мыслить немыслимое). Такая граница может быть проведена только в языке,

а то, что лежит за ней, оказывается просто бессмыслицей [Витгенштейн 1994: 2]1.

Узник темницы, которого доставили туда темной ночью с завязанными глазами и который никогда не видел наружных стен своего узилища и даже не знает, существуют ли они, тем не менее легко мыслит ограниченность того пространства, в котором он волен передвигаться. Никакое знание о «той стороне границы» не нужно ему, чтобы ощупать стену своей камеры или упереться в нее, когда она не даст продолжить начатый путь: он отлично знает, что граница не дает ему выйти из камеры, даже если он не имеет понятия о том, что «по ту сторону» границы. Не нужно быть по ту сторону границы, чтобы ощутить, помыслить, высказать ее власть.

Пусть наш несчастный узник не был доставлен в свою темницу, а появился на свет (в данном случае печальная игра слов) в ней и никогда не видел ничего, кроме своей камеры. Так мы достигнем полного сходства с ситуацией «можно ли мыслить немыслимое», от которой хочет оттолкнуться Витгенштейн. Ведь если узника привезли в его темницу, тогда как прежде он гулял на свободе, он может по прошлому опыту домыслить внешние границы своей тюрьмы: ему достаточно будет не мыслить, а домыслить, и так он окажется по обе стороны границы своей камеры. Но если он появился на свет и вырос здесь, никогда не видя ничего за пределами стен своей камеры, он не может домыслить внешние стороны границ, как не может ощупать их, находясь внутри своих стен. Это, однако, совершенно не мешает ему ощупывать их изнутри и знать, что двигаться по прямой он может лишь столько-то шагов, после чего должен непременно свернуть; и так всегда.

«По обе стороны» границы надо оказаться отнюдь не для того, чтобы узнать о ее наличии; по обе стороны границы надо оказаться для того, чтобы воспринять границу как вещь, как «что-то». Витгенштейн был бы прав, конечно, если бы он хотел сказать, что мы не можем

Книга хочет поставить границу мышлению, или скорее не мышлению, а выражению мыслей, так как для того, чтобы поставить границу мышлению, мы должны были бы мыслить обе стороны этой границы (следовательно, мы должны были бы быть способными мыслить то, что не может быть мыслимо). Эту границу можно поэтому установить только в языке, и все, что лежит по ту сторону границы, будет просто бессмыслицей [Витгенштейн 1958].

мыслить границу мысли так же, как мыслим все, что находится внутри этой границы: мы не можем мыслить границу как «вот-то», как «что-то», как «вещь».

Но кто сказал, что границу надо воспринимать и мыслить так же, как мы воспринимаем и мыслим все, что задано ею? Конечно, нет. Витгенштейну кажется, будто он высказывает нечто очевидное; что иначе и быть не может; только этим можно объяснить ту легкую уверенность, с какой он утверждает, будто вопросы, поднятые в ЛФТ, решены раз и навсегда.

Что граница для Витгенштейна — вещь, т. е. нечто данное и представленное на обозрение (когда мы можем и должны находиться по обе ее стороны, держа ее всю перед глазами), свидетельствует сама его идея о том, что можно и нужно провести границу. Как если бы субъект-Витгенштейн брал и проводил черту! Собственно, ведя речь о языковых играх, он именно так и поступает: разве там он не «проводит границу»? Он ведь задает условия игры — и эти условия оказываются именно границей высказываемого, и тем самым как будто бы — границей мыслимого. Именно как будто бы, потому что Витгенштейн не утверждает, что границу мыслимого можно провести: это для него парадокс, невозможная по определению задача. А вот границу высказываемого — провести можно. Это было бы очень странным, если бы между языком и мышлением имелась тесная связь, если бы язык действительно был «выразителем мысли», как говорит тут же Витгенштейн. Но на деле он здесь — орудие мысли, а не ее выразитель, поскольку мысль задает ему правила: ведь что такое правила языковой игры, как не извне данного языка проведенная граница? Если всё — языковые игры, тогда всему предписана граница и правила; но чем или кем? Кто или что, собственно, задает эти правила? И свободна ли мысль в отношении этих правил языковой игры, хотя бы до некоторой степени: свободна ли она осознать их, эти правила; свободна ли в том, чтобы хотя бы осознать их наличие? Можно ведь представить, что правила языковой игры заданы неким установителем языка — кем-то или чем-то, что сформировало язык; неважно, кто это или что, важно, что любое данное сообщество застает свой язык готовым, заданным, и пользуется им как орудием в своей деятельности, с одной стороны, а с другой — оказывается ограниченным именно им, этим языком, и может что-то выразить и что-то сделать, может выстроить свою коммуникацию только в соответствии с тем, как задан язык. Понятно, что при таком понимании, которое, как мне кажется, в общем и целом правильно представляет ход осмысления этого витгенштейновского

постулата (или, напротив, представляет тот контекст, в котором этот постулат обрел такую популярность и даже в каком-то смысле вырос из него: этот витгенштейновский тезис — как фокус, своеобразно собравший многие влиятельные направления западной мысли, разведывающие территории языка, коммуникации, интерпретации), язык действительно проводит границу, он в самом деле диктует в каком-то, вполне определенном, отношении свою власть мышлению, — хотя вместе с тем сам находится под его властью.

Витгенштейн хочет провести границу; однако дело в том, что она имеется независимо от нашего «проведения». Граница, о которой говорю я, разыскивая предельное основание, не может быть задана (как задаются правила языковых игр), она не может быть разной (как различны правила языковых игр). Она имеется независимо от нашего желания и никак не зависит от наличия или отсутствия языковых сообществ. Она вообще не является границей в языке. Она ни в каком смысле не относительна; она абсолютна, т. е. никак не ограничена (сама граница не «задана» и не ограничена ничем).

В самом деле, ограничена ли сама граница? Нет, если мы ведем речь о предельном основании; да, если это граница, проводимая Витгенштейном в языке и разделяющая осмысленное и бессмысленное, то, о чем можно говорить, и то, о чем говорить нельзя. «То, о чем нельзя говорить» для Витгенштейна — это не то, чего нельзя высказать (как нельзя высказать то, что ни при каких условиях невозможно представить как субъект-предикатный комплекс: вот внутренняя стена нашего узилища, в которую мы неизменно упираемся, как только хотим сделать шаг за его пределы), а то, чему нельзя придать значение. Оперирование значениями как готовым единицами, данными нам и находящимися в нашем распоряжении; логический атомизм, исходящий из невозможности понять, откуда берется значение, и утверждающий, будто функция мысли — наблюдать за манипулированием значениями и устанавливать правила такого манипулирования.

Предельное основание и граница

Можно ли предельное основание мыслить как границу?

Предельное основание — как будто граница обоснованного и необоснованного, как будто та невидима черта, которая разделяет космос и хаос, порядок и беспорядок, свет и тьму. Такой ход мысли настолько привычен, что все эти представления всплывают в сознании

едва ли не автоматически, сами собой. Только поэтому мы поддаемся соблазну мыслить предельное основание как границу. И сразу же попадаем в самый центр, в самую гущу парадоксальности.

Предельное основание — не что-то внешнее любой вещи. Оно не где-то «там». Предельное основание всегда с нами, оно всегда — внутри вещей, составляет их жизнь. Их перелив и континуальность.

Коль скоро это так, то мы нашли очень существенное отличие искомого предельного основания от того, о чем говорит Витгенштейн. Предельное основание, о котором говорю я, не является вещью и, следовательно, не может быть ограничено. Границы, которые мы умеем проводить на земле, в воображаемом пространстве или в мысли, всегда отграничивают одно от другого, они всегда разделяют, а значит, вторгаются внутрь некоего делимого, которое уже дано до деления. Но предельное основание, о котором говорю я, не вторгается ни во что данное, оно не отделяет одно от другого, оно, следовательно, не имеет «той стороны», так что «стоять по ту сторону предельного основания» невозможно не только фактически, но даже и в мысли, по смыслу, поскольку у предельного основания нет никакой «той стороны».

Правда, это означает, что у него нет и «этой стороны»: ведь даже односторонняя граница, вроде стен в камере узника, все же является «чем-то», является вещью, которая дана ему и которую он может ощутить, помыслить, высказать. Однако разыскиваемое здесь предельное основание — не такая вещь, которую можно «обнаружить», пусть и подойдя к ней лишь с одной стороны, даже будучи лишь «по сю ее сторону»; собственно, наименование «предел» дано ему скорее метафорически, нежели как истинное, собственное наименование. Чтобы указать на предельное основание, мы произносим слова, которыми привыкли пользоваться здесь, по эту сторону границы, забывая, что у предельного основания нет даже и «этой стороны», обращенной к нам; что предельное основание задает такой предел, к которому нельзя «подойти» так, как мы подходим к любой другой отграничивающей или отделяющей что-то черте.

Это предельное основание — не вне, а внутри всего, с чем мы имеем дело; оно — ничто из всего, но и не что-то другое, не что-то внешнее и ограничивающее его (то самое «всё», с чем мы имеем дело). Это важно: предельное основание, о котором идет речь, не обнаруживается где-то в трансцендентном или даже в трансцендентальном, где-то далеко за пределами опыта; оно, собственно, всегда «внутри», т. е. «в самом» данном — для любого данного: оно не отграничивает его от другого, а делает его — им; оно всегда составляет не только

возможность опыта, но и его полноту; можно было бы сказать и так: оно — и возможность, и энтелехия опыта. Предельное основание всегда внутри и всегда составляет полноту любого данного. Оно — не вовне; это — не начало, от которого отталкиваются и с которого начинают, чтобы прийти к данному.

Граница (по смыслу этого слова) различает, отделяет одно от другого. Если бы предельное основание, о котором я говорю, было бы границей, оно бы отделяло обоснованное от необоснованного. Если бы мы действительно мыслили наше абсолютное основание так, мы имели бы осмысленное и обоснованное — то, что помещается в пределах этого, задающего границу, предельного основания и что этим основанием обосновано, — как отделенное от необоснованного и, следовательно, бессмысленного; мы получили бы парадокс бессмысленного, которого касается Витгенштейн в процитированных выше словах. Парадокс, который сродни платоновскому парадоксу небытия, — ведь как только мы повели речь о бессмысленном, оно тем самым уже стало осмысленным. Это — еще один штрих к сказанному: предельное основание, т. е. основание всякой осмысленности, нельзя понимать как разделяющее что-то (т. е. как обычную границу вроде тех, с которыми мы привыкли иметь дело), поскольку в таком случае мы парадоксально осмысливали бы бессмысленное. По самому смыслу этого парадокса такая граница невозможна, она тут же уничтожает сама себя, как только мы пытаемся ее провести или задать: бессмысленное, от-граниченное ею, тут же становится осмысленным, а значит, не отграниченным ею.

Итак, предельное основание — не что-то, не вещь и не черта, разделяющая и отделяющая одно от другого. Но зададим еще и такой вопрос: а само понятие предельного основания — является ли оно вещью, т. е. чем-то определенным; заданы ли для него границы? Повторю: речь не о предельном основании как таковом, а о его понятии: является ли понятие не-вещного, не-определенного (или же: бес-предельного) предельного основания — является ли оно определенным, задано ли оно так же, как задается любое другое понятие?

Все наши попытки найти такое определение, нащупать границу его понятия были неудачны, потерпели крах. Везде мы встречали невозможность наметить границу этого понятия: как только мы — как нам казалось — ее намечали, тут же оказывалось, что на деле ее нет, что она ускользает, рассыпается, опрокидывает сама себя и сама себя уничтожает. Не только само предельное основание не ограничено, но и понятие о нем также не ограничено, не определено ничем. И то,

и другое — и предельное основание, и наше представление о нем (то, каким оно должно было бы быть), — оказываются как будто ничем (ничем из того, что есть и с чем мы привыкли иметь дело), но и вместе с тем не ничем (потому что, если бы они оказались ничем, то и всё прочее было бы ничем: не «опираясь» на это предельное основание, оно, это всё, не сможет и удержаться).

Бесплотность предельного основания

Не ничто и не не-ничто. Можно ли представить себе более полное (ничем не ограниченное) ускользание, не дающее схватить? Но давайте превратим поражение в победу: а вдруг это ускользание от ответа и есть ответ? То, что представлялось неудачей: всякий раз, подойдя, казалось бы, вплотную к искомому, мы обнаруживали, что никакой плоти у него нет, а потому и «схватить» его, представив на рассмотрение, мы никак не можем, — обернется находкой: именно так мы и нашли искомое. Как же именно?

Обычная граница различает, вторгаясь внутрь различаемого, и отделяет одно от другого, создавая различие. Различию сопутствует различенность, однако она всегда впаяна в различие, пока речь идет об обычной границе, вроде той, к каким мы привыкли, — такой, которую можно «провести» и «по ту сторону» которой можно оказаться, хотя бы в мысли. Вот для примера: различенность «черноты» и «белизны» имеет смысл в связи с тем, что мы знаем, что «черное» — это не «белое», что «черная» вещь и «белая» вещь обязательно различны, что они — не одно и то же; так различенность (чернота и белизна различены, хотя не различны) встроена в различие (черная вещь и белая вещь различны, и их атрибуты цвета различены). Неважно, держим ли мы эти две вещи перед глазами сразу, так что будем осознавать различие как арифметическое, обоснованное пространственной разведенностью, или же перед нашим взором имеется нечто арифметически одно, однако «черная» вещь сменяется «белой» вещью, так что их различие обосновано временно́й разведенностью (например, черная майка, постепенно выгорающая на солнце до белизны); неважно, благодаря ли сразу или благодаря смене установлено различие, оно остается различием двух вещей. Уже после этого, на следующем этапе рассуждения, мы можем поставить вопрос о том, действительно ли речь идет о совершенно различных вещах или же различие может быть снято и мы сможем увидеть единство этих двух вещей наряду с их

различием, так что получим право говорить не о двух разных вещах, а об одной и той же изменившейся вещи (неважно, изменившейся в пространстве, благодаря сразу-наличию, или во времени, благодаря смене): мы получим возможность говорить об изменении, удерживая и тожесть, и инаковость.

То же иначе и изменение

Ведь именно изменение — стихия мышления, и все философское мышление — это мышление о тожести инакового и инаковости тождественного. Если бы наш мир состоял не из изменяющихся, в пространстве и во времени, вещей, а из совершенно разных вещей, тогда любое арифметическое различие было бы уже и сущностным и невозможно было бы говорить о какой-либо закономерности. Мы всегда имели бы дело с совершенно новым, где невозможны причинно-следственные связи, во всяком случае, такие, какими мы привыкли их мыслить: мы имели бы дело с таким миром, каким он представлен у Ибн ‘Арабӣ1. Если бы мир вовсе не менялся и не был бы разным, а был бы единой вещью, наподобие парменидовского единого — если вообразить его этаким субстанциальным монолитом, — то места для закономерности также не осталось бы: мы бы говорили только об иллюзии различия и изменения, тогда как истина состояла бы в неразличенном тожестве. Мы не можем отказаться от изменения, не утеряв само основание своего мышления; между тем изменение и есть то же иначе. Миры Ибн ‘Арабӣ и Парменида представляют собой две крайние точки, в которых принцип то же иначе вырождается: в первом случае — в абсолютную инаковость, во втором — в совершенную тожесть. Эти два вырожденных случая намечают границы мышления — те самые, за которыми оно становится невозможным. На подступах к этим границам, в стихии ибн-арабиевской и парменидовской мысли, мы постоянно сталкиваемся с парадоксами. Проявления принципа тожести в мире для Ибн ‘Арабӣ — смущающий феномен, и этому феномену приходится находить объяснение; а в мире Парменида инаковость оказывается парадоксальной и апорийной. Тожесть и инаковость не изгнаны вовсе из мыслительных миров Ибн ‘Арабӣ и Парменида — будь так, мышление стало бы невозможным; но они

последовательно изгоняются из концептуализации мира. Мыслить можно только по принципу то же иначе: вот что фактически доказывают эти два философа, подводящие нас к самым краям мысли, — но все же подводящие к ним изнутри, посредством мышления, а значит, с опорой на изменение, реализуя принцип то же иначе.

И все же в реальной истории философии тожесть и инаковость оставались двумя противопоставленными, или, по меньшей мере, разведенными началами. Платон и Аристотель постарались свести эти два полюса, сблизить их так, чтобы между ними, как между плюсом и минусом, заструился бы ток мысли. Была ли европейская философия чем-то иным, нежели прокапыванием ходов для этого тока и переконфигурированием полюсов, задающих для него разность потенциалов? Едва ли. Лишь в двадцатом веке мы входим в новую эпоху — эпоху отказов, по-разному выраженных, но имеющих общую нацеленность на то, чтобы не просто переконфигурировать полюса тожести и инаковости, а иначе истолковать их. В двадцатом веке действительно происходит перелом, подготовленный «изумительным Кантом», как назвал его Шопенгауэр в первой строчке своего «Четвероякого корня…». Для мышления готовится новый ландшафт — и здесь мы, наряду с множеством интереснейших находок, встречаемся с «событием» и «смыслом», складывающимися у Делёза в «логику смысла». Но ни он, ни кто другой, не свел тожесть и инаковость в то же иначе.

Что же такое то же иначе; что такое основание нашего мышления?

Спрашивать об этом значит задавать тот же самый вопрос, с которого мы начали, — вопрос о том, почему мы видим вещи и почему субъект-предикатное склеивание возможно; а теперь мы спрашиваем, что значит мыслить согласно принципу то же иначе. Эти три редакции — варианты одного и того же вопроса. И все-таки различие их формулировок (при том, что вопрос — тот же самый)

имеет смысл. Оно показывает, что видеть вещи и мыслить вещи — это по сути одно и то же. Не в смысле одинаковости, конечно же. Речь о другом: видеть вещи, т. е. задать основу для чувственного восприятия (задать каркас мира, который соберет разлитое море красок), — это то же, что мыслить вещи, поскольку и в том, и в другом случае мы задаем субъект-предикатный комплекс (СПК). СПК — это как будто каркас, или несущая конструкция, для того, чтобы наше сознание смогло создать осмысленность, смогло сконструировать собственное содержание.

Истина и оправданность

Имеются по крайней мере две равномощные логики смысла — субстанциальная и процессуальная, или С-логика и П-логика. Эта гипотеза выдвинута и обоснована в [Смирнов 2015; 2016а]. Слова «субстанция» и «процесс» здесь отсылают не к физическим или метафизическим понятиям, а к принципам предикации. Обе логики «обеспечивают» (задают во всех подробностях) смыслополагание, т. е. обеспечивают возникновение осмысленности (содержания нашего сознания). Их равномощность означает, что они решают одни и те же задачи и в этом смысле равны друг другу. Однако эти задачи одинаковы лишь номинально, в своей «невоплощенной» (нереализованной «в материале») формулировке; конкретная реализация этих задач в С- и П-перспективах не совпадает ни в чем: эти логики смысла параллельны. Равенство (т. е. решение тех же задач) и параллельность (т. е. непереводимость) — основные характеристики логик смысла.

Из сказанного вытекает, что между ними нельзя выбрать, если исходить из критерия истинности и если основывать выбор на этом критерии. (Это все равно, что сказать, что С-логика не более истинна, чем П-логика, и наоборот.) Ведь критерии истины заданы самими этими логиками и «работают» только в их пределах. Две логики смысла «герметичны» как таковые, потому что каждая задает собственные критерии истины. Нельзя сказать, что видеть мир как собрание субстанций — это более истинный взгляд, нежели видеть его как собрание процессов; или что логика, описывающая поведение субстанций, более истинна и лучше соответствует миру, чем логика, описывающая поведение процессов. Когда мы задумываемся о том, можем ли осознанно выбрать одну из логик для описания мира как более правильную, более истинную и можем ли обосновать свой выбор, ответ будет отрицательным.

И вместе с тем выбор между двумя логиками неизбежен. Мы не можем мыслить и не можем воспринимать мир сразу в обеих логиках — именно потому, что они параллельны, их нельзя совместить, поставить в одну линию. Можно видеть вещи как субстанциальные, а можно видеть их как процессуальные, но невозможно видеть их как те и другие сразу. Нельзя просто наклеить друг на друга субстанциальность и процессуальность, нельзя механически запихнуть

их в одну и ту же картину мира. Но здесь речь идет уже не о сознательном, так сказать, отстраненном выборе, когда мы задаем вопрос: какое из двух восприятий мира или какая из двух теоретических моделей мира верна (на этот вопрос нельзя ответить, если основывать ответ на критериях истины). Речь здесь о том, как мы видим мир на уровне чувственного восприятия и как концептуализируем его в нашем теоретическом мышлении. Наше восприятие и наше мышление делают неосознанный выбор. На развилке можно свернуть или направо, или налево, но нельзя пойти сразу обоими путями.

Таким образом, в нашем чувственном восприятии и в нашем мышлении мы вынуждены делать выбор, вынуждены сворачивать в ту или другую сторону. Но этот (неосознанный) выбор невозможно обосновать критериями истины. Как витязь на распутье, мы должны выбирать и выбираем — но на самом-то деле не можем выбрать, потому что не можем обосновать свой выбор.

На материале этого исследования я подробно покажу, как теоретические построения, имеющие дело с событием звучит-слово, могут одинаково оправданно выстраиваться в С-логике и П-логике, задавая для нас реальность, т. е. миры-вещей, понятых и воспринятых как субстанциальные либо процессуальные. Каждая из этих концептуализаций акустических событий (событий звучит-слово) является полной и самодостаточной, и ни одна из них не более истинна, чем другая. Мы не можем осознанно выбрать между ними, сказав, что следует воспринимать и мыслить мир только субстанциально или только процессуально: нет критериев, которые обосновали бы такой выбор. И вместе с тем мы всегда выбираем, когда воспринимаем мир или строим его теоретическое описание, даже если факт выбора в таком случае не осознан, — ведь мы воспринимаем либо мир субстанциальных вещей, либо мир процессуальных вещей, но не оба вместе и одновременно. Строя мир в своем восприятии и мышлении, мы не можем миновать С/П-развилку; оценивая выстроенные С- и П-миры, мы не можем обосновать выбор.

Греки открыли разрыв между чувственным и разумным, Парменид и Зенон максимально напряженно показали его. С тех пор утекло много воды, и сегодня едва ли кто-то решится не просто противопоставить, но и оторвать чувственное и разумное одно от другого. Однако есть, безусловно, разрыв между спонтанно-выбираемым (это всегда — одна логико-смысловая перспектива) и оправданным: оправдан может быть только не-выбор. (Об этом подробнее в теле исследования и в Заключении.)

Как научиться и мыслить, и жить оправданно? Ведь наше восприятие и наше мышление всегда осуществляют выбор между С- и П- логиками, но этот выбор никогда не может быть обоснован. Если между ними нельзя выбирать, поскольку ни одна не является более истинной, нежели другая, они должны быть сохранены обе: нельзя сохранить только одну как истинную, отбросив другую как ложную. А сохранить их можно, только оправдав через то же иначе-преобразование. Оправдание снимает выбор, не уничтожая его. Оно снимает выбор в том смысле, что устраняет его уничтожающий характер. Если выбор, как в случае С/П-развилки, носит альтернативный характер, он всегда уничтожает вторую возможность: выбирая С-путь, мы отрицаем П-путь, и наоборот. Но такое отрицание не истинно.

Понятие истины ограничено всегда какой-то одной логико-смысловой перспективой, поскольку требует понятия вещи или его эквивалента («что-то», «нечто», «вот это» и т. п.), иначе оно не может быть определено. Но вещи задаются по разным логикам в С- и П-перспективах, следовательно, в этих перспективах по-разному задается и истина. Главное же, «истина» не может быть судьей в споре между С- и П-перспективами: она не может рассудить логико-смысловой выбор, поскольку сама зависит от него и им определена.

Однако все дело в том, что такой спор и не надо разрешать: не надо (и нельзя) утверждать истинность одного за счет другого. Здесь, после развилки и между расщепившимся, невозможна «истина» — зато возможна и единственно необходима «оправданность». Только категория оправданности дает возможность встать над логико-смысловым выбором, над развилкой, сохранив равно-истинные альтернативы. Это — совершенно новый, доселе не изведанный (а только предчувствованный) путь мысли.

Итак, если мы захотим подытожить свой ответ, то скажем: предельное основание и есть смысл; предельное основание и есть то же иначе; то же иначе и есть смысл. Такое предельное основание, которое разворачивается в любое данное и в которое сворачивается любое данное; и которое обосновывает совершенную континуальность — превращение любого данного в любое другое. То самое совпадение максимума и минимума, о котором говорил Кузанец, но — с возможностью остановки в любой заданной точке. То же иначе — это несоизмеримость логико-смысловых перспектив, поскольку каждая задает свой, и только свой, критерий истинности; и то же иначе — это оправданность любой из таких перспектив, поскольку каждая оправдана как другая.

Это значит, что логика смысла — это работа с разворачиванием предельного основания, показывающая осмысленность и оправданность любого данного.

Субъект-предикатный комплекс
и С/П-логики

Факты языка и интерпретация

Эмпирическая база исследования, которое мы предпримем в этой книге, представлена фактами арабского языка. Под «фактами арабского языка» я буду понимать, с одной стороны, описание арабского языка современными учеными-языковедами — как арабистами узкой специализации, так и семитологами и лингвистами широкого профиля, а с другой, устойчивое описание арабского языка в классической арабской грамматической теории — традиционной арабской грамматике (ТАГ), в терминологии Д. В. Фролова, или арабской языковедческой традиции (АЯТ), в терминологии В. В. Лебедева.

Язык, понимаемый как система формальных средств, уже в силу этого определения (оставим в стороне вопрос о природе языка) не может пониматься как некая сущность вне ее концептуализации и описания, поскольку набор формальных средств, предоставляемых нашим языком описания арабского языка, не может не задавать арабский язык как систему формальных средств. В данном случае, когда объектом описания, которое всегда выполняется с помощью некоего языка, т. е. набора формальных средств, становится сам язык, т. е. (также) система формальных средств, ситуация принципиально отличается от той, когда мы с помощью языка (системы формальных средств) описываем внеязыковую реальность. В последнем случае не столь очевидна ситуация «вброса» в описываемую материю той формализации,

которую предполагает и предоставляет в наше распоряжение средство (т. е. язык) описания. Ведь «арабский язык», который мы описываем, если взять его, так сказать, «в материале», как устную речь его носителей1, не содержит никаких формальных средств как таковых и даже того, что позволило бы их выделить. Мы сперва должны решить, что речь представляет собой звуковой субстрат: уже это служит, как мы увидим, решающим шагом, не подсказываемым никакой «действительностью». Далее, членение этого субстрата, начиная с базового («буква», «звук», «фонема» и т. п. категории), — это уже формализация, которая предполагается языком описания, а вовсе не описываемым объектом, т. е. не арабским языком, взятым «в материале». Поэтому «фактом языка» оказывается — неизбежно — то, что сконструировано теорией, просто потому, что вне теории нет и не может быть никаких формальных средств. Вне теории мы можем говорить разве что о фактах речи — хотя вычленение «факта» из потока речи уже является теоретически нагруженным. Однако сейчас мы говорим не о речи, а о языке как системе формальных средств, как о том, что допускает теоретическое описание, оперирующее терминами, которые неизбежно предполагают такую формализацию. Скажем, если мы говорим, что «в арабском языке есть “слова”», то при всей кажущейся тривиальности этой констатации она, несомненно, не просто теоретически нагружена, но полностью, от начала до конца, теоретически сконструирована. Произнеся это, мы предполагаем, что «слово» — это некая законченная единица, способная вступать в связи с другими аналогичными единицами языка и распадающаяся на другие, меньшие единицы; что оно «передает значение»; и т. п. вещи. Мы не просто предполагаем это, мы склонны считать, что понимаем, «как устроено» все то, что использовано нами в качестве средства формализации исходного объекта — звучащей речи. Поэтому факта языка вне теоретического средства описания этого факта попросту не существует, следовательно, увидеть арабский язык как систему формальных

средств — значит увидеть применение формальных средств языка описания к субстрату звучащей арабской речи.

Это первое. Теперь второе. Мой опыт общения с арабским языком, как в практическом (профессиональный устный и письменный перевод), так и в теоретическом (изучение АЯТ как важнейшей области теоретизирования в классической культуре) плане, научил меня с некоторой осторожностью относиться к широко распространенным постулатам западной науки в целом, в т. ч. и западной лингвистики, которые, конечно же, не случайны, но обусловлены наиболее глубинными основаниями нововременного представления о том, как должна строиться наука. Это — представление о единственной объективной (подлинной) реальности, которая совершенно не зависит от нас и нашего описания, но которая имеет некое собственное и единственно подлинное устройство. Задача науки — найти способ описать это подлинное устройство объекта изучения. При всей примитивности этой схемы она отражает основополагающие представления, которые ни кантовская критика, ни посткантовское, в т. ч. современное, развитие эпистемологии и философии науки не устранили, а разве что несколько видоизменили и приспособили к этим новым требованиям. Ведь мы по-прежнему считаем, что умеем отличать произвольную фантазию от научных построений; однако никакого иного критерия для такого отличения, кроме «соответствия реальности», нет и не может быть. Любое «конструирование», «аппроксимация», «интервальная истинность» и т. п. имеет смысл только потому, что соотнесено все с той же единственной реальностью, с подлинной объективностью. Если субъект и конструирует объект, то все же не как заблагорассудится ему лично (собственно, подлинный субъект и не есть «я лично», хотя часто под субъектом понимают конкретного индивида), а только так, как то возможно в пределах общечеловеческих средств такого конструирования (априорных форм и т. п.), которые и обеспечивают межчеловеческое понимание. Универсальность и объективность (при всех

поправках к последнему понятию и при всем «вмешательстве» субъекта в конструирование объекта) по-прежнему остаются решающими критериями, отличающими научность от субъективных фантазий. И такое отличение очень ясно подтверждено практикой: только научные представления могут быть превращены в продуктивные технологии, субъективные фантазии не допускают такого конвертирования, они «не работают» (у нас так и нет технологии философского камня, к примеру).

Сегодня мы, возможно, не станем безоговорочно утверждать, что кварки или глюоны «существуют на самом деле»; но все же странным

будет отказаться от утверждения, что кварки и глюоны как-то дают нам понять, что же существует на самом деле. Если мы можем описать «то-что-на-самом-деле» и с помощью качественной физики Аристотеля, и языком квантовой механики, то при всей их несводимости и парадигмальной несовместимости мы все же будем склонны выбрать второй вариант описания как более приближенный к реальности, к «тому-что-на-самом-деле»; не будь этого, подспудного или явно высказанного, представления, мы в самом деле были бы лишены действенного критерия выбора: не выбирать же, в самом деле, с точки зрения эстетической ценности теории или ее понятности для масс. При этом и язык квантовой механики, и язык аристотелевской физики универсальны: если они приложимы к объекту описания, то они (1) описывают его полностью, не оставляя лакун (аристотелевская физика, с ее точки зрения, не оставляет в своем описании лакун, которые должны были бы быть заполнены квантовомеханическим описанием), и (2) описывают любой объект того типа, который подпадает под данную теорию (аристотелевская физика описывает поведение любого тела, а не только тех, что — к примеру — находятся севернее двадцатой параллели). Вот эта универсальность в обоих ее аспектах — неистребимая, неотъемлемая черта научной ментальности.

Если у нас есть язык современной лингвистики, то он, согласно сказанному, (1) должен быть приложим к любому объекту описания, т. е. к любому языку, и (2) должен описывать его исчерпывающим образом. В нашем конкретном случае описания арабского языка это означает, что, хотя у нас есть конкурирующая (вроде аристотелевской качественной физики) теория описания арабского языка — АЯТ, представленная в текстах классических арабских грамматиков, — мы все же скорее всего воспользуемся языком современной лингвистики как более «развитым» и «приближенным к тому-что-на-самом-деле». Два взятые в кавычки допущения невозможно обосновать, как невозможно и заставить ученых отказаться от них. Никакие внешние критерии не могут стать арбитром в споре двух научных парадигм, например, аристотелевской физики и квантовой механики, или же классической арабской науки о языке и современной, постсоссюровской лингвистики. Выбор всегда будет делом предпочтения; но невозможно сомневаться (и факты подтверждают это — достаточно заглянуть в научную литературу) в том, что подавляющее большинство ученых, которые ведут речь об арабском языке, строят свои исследования на основе современной лингвистической парадигмы. С этой точки зрения язык АЯТ рассматривается так же, как рассматривался бы

язык аристотелевской физики современным профессором физики: как факт интересный, но имеющий, самое большее, историческое значение. Кому интересна история науки, могут и в эти дебри заглянуть; но кому интересен сам предмет, т. е. арабский язык как один из языков человечества, тот должен взять на вооружение современную лингвистическую науку со всем ее арсеналом формально-теоретических средств описания. Ведь они, согласно постулатам научной ментальности, универсальны в тех пределах, которые сами и задают для своего предмета, а значит, они приложимы к любому языку, в том числе к арабскому, и исчерпывающе описывают его, так что для АЯТ не остается по существу никаких лакун, которые она могла бы производительно заполнить.

Итак, факты языка как системы формальных средств — это теоретическое конструирование и описание этой системы формальных средств. В случае арабского языка оно может быть выполнено или средствами современной лингвистики, или средствами АЯТ, которая представляет собой высокоразвитую теоретическую дисциплину, разработавшую описание арабского языка во всех деталях. Фундаментальной предпосылкой научной ментальности служит убеждение в том, что при всей несводимости и парадигмальных различиях языков описания, между ними все же можно делать осмысленный выбор, критерием которого служит приближенность к действительности. В подавляющем большинстве случаев при описании фактов арабского языка выбор делается в пользу современной лингвистики, даже если теоретики стремятся опираться на АЯТ и привлекать какие-то ее положения.

Нам предстоит выяснить, насколько оправданы подобные представления и вытекающие из них стратегии научного поиска. Мы будем опираться на то, что было заявлено выше. Мы рассматриваем факты; факты всегда — конструкции, в которых участвуют вещи. Под вещью я понимаю любой субъект-предикатный комплекс. Иначе говоря, термин «вещь» здесь имеет не онтологический и уж тем более не обиходный смысл. Он указывает на то фундаментальной важности обстоятельство, что мы не можем мыслить иначе, нежели через и на основе формирования субъект-предикатных комплексов (СПК).

СПК — это реализация принципа то же иначе, взятого как предельное основание. Субъект и предикат склеены в СПК — но так, что субъект и отличен, и не отличен от предикатного комплекса. Любая вещь — не более чем набор своих предикатов; но любая вещь — это субъектность, т. е. способность (1) собрать эти предикаты и (2) изменить этот набор предикатов. Ни то, ни другое свойство

вещи не заложены в предикатах как таковых; это всегда — свойство субъекта, при том, что субъект не может быть понят иначе, нежели как предикатный комплекс.

Целостная склеенность субъекта и предиката возможна потому, что предикатное поле, взятое в рассмотрение отдельно от субъекта, также образует целостность. Мы не можем описать логико-смысловую конфигурацию, делающую возможной любую предикацию, иначе чем целостность, где нет линейного следования одного за другим (потому что «одно» не может быть законченно описано, прежде чем мы перейдем к другому, — а именно так устроено любое линейное следование). Логико-смысловая конфигурация, или противоположение-и-объединение, может быть описана только как реализация принципа то же иначе, где противоположение — и иное, и неиное в отношении к объединению. Род — иное, нежели подпадающие под него виды, но и не иное, чем они; процесс, стягивающий действователя и претерпевающее — иное, нежели они, но и неиное в отношении к ним, как и они в отношении него.

Логико-смысловая конфигурация (ЛСК) не включает субъект постольку, поскольку может быть описана без него, однако она невозможна без субъекта. Род и виды невозможны без их носителя — индивида,

чего-то единичного; процессуальная связанность сторон процесса невозможна без действователя и претерпевающего как единичных, причем невозможность здесь не просто онтологическая, но именно логическая, смысловая. Вместе с тем и эти единичные индивиды возможны как таковые только потому, что оказываются включены в ЛСК. Эта то же иначе-склееность субъекта и предиката — главный узел, ядро смыслополагания, как оно представлено в теоретическом мышлении и в чувственном восприятии. Мы воспринимаем субстанциально-устроенные и процессуально-устроенные вещи, мы видим мир непременно либо так, либо эдак, а не просто «мыслим» его. Философы любят говорить о мышлении, как если бы они имели дело с чем-то абсолютным. Не обращая внимания на логико-смысловую обусловленность любого мышления, на то, что СПК всегда выстроен одним из альтернативных способов, они оказываются пленниками того типа мышления (субстанциального либо процессуального), который принимают «по умолчанию», без обсуждения, даже не осознавая сам факт такого принятия. Этот плен, пожалуй, хуже, чем плен узников платоновской пещеры: те хотя бы догадываются о том, что видимые ими тени — не единственная и не абсолютная реальность, а эти вполне уверены, что овладели некой абсолютной стратегией анализа и синтеза мысли.

ЛСК принимает конкретный «вид», заданный конкретной осуществленностью противоположения-и-объединения, всегда и только вместе с субъектом, которому приписываются предикаты, «взятые» из ЛСК-целостности. «Вброс» субъекта в ЛСК (как вброс монеты в шкатулку скупца) конкретизирует ее, превращая из целостности в линейно-организованную структуру. Целостность как будто «уходит» из ЛСК в субъект-предикатную склейку: теперь предикат склеен с субъектом по принципу то же иначе. Однако сам предикат мы никогда не сможем понять иначе, нежели помещая его в ЛСК, взятую в ее исходном, «чистом» виде, т. е. взятую как целостность противоположения-и-объединения. Так на каждом шаге рассуждения и «разматывания» субъект-предикатных конструкций (а наша работа с мышлением и его результатами — это именно такая работа с субъект-предикатными комплексами) мы будем встречаться с целостностью как указанием на принцип то же иначе.

Разные реализации ЛСК, субстанциальная и процессуальная, означают разную реализацию отношений противоположения-и-объединения. Они по-разному «работают» в этих двух реализациях, по-разному стягивают и соотносят предикаты с субъектом, поскольку предикаты оказываются взяты из по-разному организованных реализаций целостности, разных вариантов противоположения-и-объединения. Эти две реализации ЛСК также соотносятся одна с другой по принципу то же иначе: каждая — и целиком иное, и совсем неиное, нежели другая. Ведь каждая выполняет ровно ту же работу, что и другая, обеспечивая целостность отношений противоположения-и-объединения и (благодаря этому) целостность склейки субъекта и предиката, — но делает это целиком иначе, нежели другая.

Далее, такое субстанциально-процессуальное варьирование реализаций ЛСК возможно только благодаря (или вместе с) таким же субстанциально-процессуальным варьированием субъекта. Лишь субстанциально понятый субъект может «взаимодействовать» с субстанциально-устроенной ЛСК, принимая предикаты, несущие на себе след так устроенной целостности, и образуя с ними неразрывную субъект-предикатную склейку. И только процессуально понятый субъект может «взаимодействовать» с процессуально-устроенной ЛСК, принимая предикаты, несущие на себе след процессуально-реализованной целостности, и образуя с ними неразрывную субъект-предикатную склейку. Все это вкупе задает и соответствующую картину мира, субстанциальную либо процессуальную.

Харф и атомарность

Как мы видим, теория харфа изложена с использованием языка современной лингвистики и оперирует ее категориями, однако цель этой теории — не редуцировать категории арабской грамматики к категориям западной лингвистики, а изложить теории арабских грамматиков современным языком. Разница между этими двумя исследовательскими линиями хорошо видна: теория харфа фиксирует неразложимость того, что она описывает как двухкомпонентную единицу, или двусоставный сегмент (сегмент с двумя позициями) вида СГ (согласный-гласный), т. е. неразложимость харфа. Сама формулировка «единица/сегмент согласный-гласный» использует язык западной науки, да и идея того, что каждый из элементов этой сложносоставной единицы может принимать нулевое значение (но не оба сразу), также хорошо вписывается в стиль современного научного мышления. В этом смысле описание выполнено в соответствии с той предпосылкой научного мышления, которая постулирует приложимость языка науки к любому объекту того типа, который входит в «ведение» этой науки. В нашем случае харф, имеющий, несомненно, звуковую природу, реализованный в звуковом субстрате, подпадает под ведение лингвистики именно как минимальная звучащая единица — как то, что фиксируется лингвистикой как звук и, далее, как «фонема» (при условии, что эта элементарная звучащая единица играет смыслоразличительную роль). Коль скоро так, то должно выполняться и другое условие научного описания: язык западной лингвистики должен быть приложим к описанию всех языковых объектов и реалий, тем более базовых, таких как харф. Тогда мы вправе задать вопрос: можем ли мы назвать харф фонемой?

И если нет, то что будет единицей фонематического анализа арабского языка и как такая единица будет соотноситься с харфом как конечной, элементарной единицей сегментации арабского слова?

Если брать формальные определения фонемы, которые в истории лингвистики были весьма многочисленны, особенно такое, как служить элементом морфем, то с этой точки зрения харф можно было бы подводить под понятие фонемы. Вопрос, однако, не в формальном определении. При всем различии формальных определений и концептуального содержания, стоящего за ними, остается, как представляется, неизменным следующее: под фонемой понимают минимальную, далее неразложимую единицу звучащего субстрата, как она вычленяется нашим языковым сознанием. Именно эти характеристики позволяют, с одной стороны, оперировать фонемой как одной и той же единицей, несмотря на явное различие звуковой реализации (не только различие физического коррелята, скажем, ударного «о» даже у одного и того же человека, но различие ударного и безударного «о»), а с другой, манипулировать фонемами, сравнивая слова (например, «нос» и «нас» различаются одной фонемой). Дать фонеме такое определение, которое хорошо работало бы и учитывало все возможные «ситуации» языка, в которых это понятие должно применяться, далеко не просто, но минимальность и неразложимость, как представляется, остаются во всех вариантах определения фонемы непременным условием, без выполнения которого невозможно обойтись. Именно на этом стоит задержаться.

В этом стремлении найти минимальную единицу, чтобы, поняв ее свойства, выяснить «поведение» единиц более высокого уровня, т. е. более сложных объектов, составленных из данных минимальных единиц, лингвистика вовсе не одинока. Напротив, это стремление можно считать выражением научной рациональности, пожалуй, одним из наиболее общих и устойчивых. Это — то, что можно назвать атомизмом в смысле стиля научного мышления, не в смысле конкретно-научной теории (хотя атомистические теории можно рассматривать как крайнее, сгущенное выражение этого стиля). Найти минимальную строительную единицу, познать ее свойства и увидеть, как изучаемый объект выстраивается из таких единиц, — вот в самом общем виде выражение идеи этого атомистического стиля научного мышления. Вопрос в том, чем именно является разыскиваемый «атом».

Мне представляется довольно очевидным, хотя и непроговариваемым (именно в силу своей очевидности) условием то, что такой «атом», минимальная нередуцируемая единица, мыслится субстанциально.

Это, иначе говоря, некая сущность, обладающая собственным содержанием (которое в нашем случае и пытаются поймать разные определения понятия «фонема»), обеспечивающим ее устойчивость и нередуцируемость. Наряду с сущностными, неотъемлемыми характеристиками, фиксируемыми в определении, фонема обладает свойствами, которые фиксируются предикатами, приписываемыми ей, причем с соблюдением базовых требований традиционной логики, таких как закон противоречия или исключенного третьего (например, фонема может стоять или в сильной, или в слабой позиции и ее поведение в этих позициях различается, т. д.).

То, что лингвистика именует «фонемой», в наивном восприятии звучащей речи носителем русского языка будет ассоциироваться с неким «одним звуком» при том, что выделить этот «один звук» как физическую (акустическую) реальность, отделив от соседних, а тем более установить его идентичность для разных ораторов на основании сугубо физических характеристик, без привлечения вспомогательных процедур представляется совсем не простой (если вообще выполнимой) задачей. Наивное восприятие отбрасывает всю неоднозначность и физическую сложность звуковой материи, формируя психологическое понятие «одного звука», который и выступает в качестве некоего «реального» атома, минимального кирпичика построения слова, что закрепляется (вероятно, и с обратным воздействием на наивное восприятие звучащей речи) на письме, которая (в случае европейских языков) предоставляет наглядную графическую иллюстрацию идее атома-строительного кирпичика. Так атомизм как стиль научного мышления реализуется в своеобразном атомизме как наивной теории минимального нередуцируемого атома слов1.

Итак, теперь можно отчетливо сформулировать вопрос, который напрашивается в связи с теоретической концептуализацией категории «харф»: почему структура СГ неразъемна, неразделима? Ведь даже такое описание делает очевидным, что она — казалось бы — состоит из двух «атомов» (как выразилось бы наивное восприятие, ориентирующееся на графически представленную реальность), об атомарности которых мы имеем ясное представление по опыту других языков. Почему же здесь мы не доводим дело до атомарного уровня реальности, а вместо этого имеем дело с двумя элементами, для которых постулируется неразложимость? А тогда, когда «в реальности» мы имеем или один С, или один Г, мы не только не говорим, что имеется согласный или гласный звук и соответствующая ему фонема, но настаиваем, что речь все о той же бинарной структуре СГ, одно из мест в которой не занято, представлено пустотой? Откуда такая приверженность именно этой бинарной модели и принятие ее за основную с подведением прочих случаев (одиночный гласный или согласный) под категорию особых реализаций? И главное — идет ли речь о некой особенности, пусть и системной, арабской теории, или дело в самой реальности языка (что бы это выражение ни означало)? Говоря попросту, устроен ли арабский языковой субстрат «на самом деле» из согласных и гласных, которые мы можем концептуализировать как фонемы, или же он устроен из харфов, которые в нашем описании мы приравниваем к структурам типа СГ, как будто ориентируясь на привычное (по опыту европейских языков) понимание фонемы и внося ее таким образом в описание? Если первое, то, как ни интересна теория харфа, ее надо оставить в пользу привычного фонологического описания. Если второе, то привычное представление о том, что такое фонема и, главное, как она реализуется в звуковом субстрате, придется, возможно, существенно изменить.

Бинарность харфа

Объясняя использование заимствованной арабской терминологии вместо принятого в арабистике понятия огласовок1, В. В. Лебедев говорит:

Почему фатха, а не гласный [a]? Почему дамма, а не гласный [u]? Почему кясра, а не гласный [i]?

Потому, что, строго говоря, в арабском «нет» гласного… В арабском языковом механизме согласный и гласный сосуществуют только в паре по типу CV, образуя собой предельный сегмент harf членения арабской лексической единицы. И даже физическое отсутствие гласного или согласного на своем месте не нарушает парности этого сегмента. Арабская языковедческая традиция (АЯТ) характеризует такой сегмент с нулевой реализацией одной из его позиций (Сø или øV) как неподвижный sākin в противоположность сегменту, в котором согласный и гласный присутствуют физически (CV) и который характеризуется ею как подвижный mutaḥarrik [Лебедев 2014б2].

Эти тезисы сформулированы так, как если бы речь шла о реальности, а не просто о ее произвольном описании: как будто в арабском языке на самом деле нет «гласного» и «согласного», а есть предельный сегмент-харф, т. е. минимальная единица членения, далее не членимая. Насколько я мог заметить, В. В. Лебедев не пользуется термином

«фонема» для характеристики харфа и не отождествляет одно с другим; ведя речь о харфе, он говорит о морфонологическом уровне (МФУ). Например, объясняя, почему именно харф как структура СГ служит базовой и нередуцируемой единицей, В. В. Лебедев пишет:

На МФУ элементарная единица арабского слова представлена, как и бит в информатике, бинарным сегментом. Его первая позиция реализуется согласным (С), вторая – гласным (Г). Он существует в двух разновидностях. Первая организована по типу СГ. Вторая характеризуется нулевой реализацией одной из этих позиций и организуется по типу Сø или øГ [Лебедев 2014б].

Сравнение харфа с битом встречается в работах В. В. Лебедева, причем бит информации служит в отношении харфа своеобразной объяснительной моделью, призванной снять кажущуюся странность представления минимальной единицы как двоичной. Мне представляется, однако, что это сравнение не до конца убедительно, поскольку основано скорее на внешнем, нежели на сущностном сходстве. Бит в двоичной системе счисления действительно принимает одно из двух возможных значений, «единица» или «ноль» («да» или «нет»), чему в компьютерных системах физически соответствует наличие или отсутствие сигнала. Однако этой бинарностью сходство и исчерпывается — ведь бит информации в принципе не может принимать значение «ноль-один», поскольку физически невозможно одновременное наличие и отсутствие сигнала (нарушение закона исключенного третьего). Бит информации всегда принимает альтернативные значения из этой возможной пары, и бинарность тут, собственно говоря, вещь случайная, а не сущностная, виртуальная, а не действительная: это бинарность возможности выбора, а не бинарность осуществления выбора, поскольку выбор всегда монистичен, он представлен всегда единственным значением и никогда не двумя, в отличие от харфа, который всегда представлен двумя значениями СГ, даже если одно из них

нулевое. Вообще говоря, выбор может осуществляться из другого набора возможностей, но быть при этом таким же монистичным. Например, любая данная буква русского слова будет одной из 33 букв алфавита, но никогда не двумя, тремя и т. д. сразу: дело не в бинарности возможностей (или 33-вариантности возможности), а в монизме осуществленности, будь то бит информации или буква слова. Между тем, в случае харфа речь идет именно о бинарности осуществления, а не просто возможности, когда структура СГ принимается в качестве исходной (базовой, нормативной), а отсутствие одного из элементов

этой (исходно) бинарной структуры является ответвлением от базовой, не меняющим эту бинарность.

Выше в одной из цитат уже упоминались термины «неподвижный» (са̄кин, покоящийся) и «подвижный» (мутах̣аррик, движущийся1). Теперь важно обратить внимание вот на какое обстоятельство:

Арабская языковедческая традиция характеризует минимальные сегменты структуры слова и звучащей речи в понятиях «динамики». Сегмент, обеспечивающий «движение» звучащей речи, называется подвижным харфом ḥarf mutaḥarrik. Сегмент, приостанавливающий или останавливающий движение речевого потока, допускающий его остановку, прекращение, т. е. паузу waqf, называется неподвижным харфом ḥarf sākin. Гласный компонент харфа в арабской грамматике называется движением ḥarakah, нулевая реализация его компонента — покоем sukūn [Лебедев 2014а].

Мы задали вопрос о том, может ли харф быть понят как фонема или как-то иначе истолкован через понятие фонемы. Мы видим, что положительному ответу на этот вопрос явно сопротивляется то обстоятельство, что харф описывается как нередуцируемая структура СГ, тогда как С и Г, согласный и гласный, обычно соответствуют в европейской лингвистике двум фонемам, иначе говоря, разделяются. Почему, собственно, это невозможно сделать в данном случае: почему харф как СГ-структура оказывается неделимым; и действительно ли это невозможно сделать?

В каком-то смысле эти вопросы оказываются предельными, потому что в этой точке мы исчерпываем возможности диалога между западной лингвистикой и арабистическими штудиями. Мне представляется, что с точки зрения современной фонологии харф делим, а значит, не является нередуцируемой единицей; а с точки зрения рассматриваемой арабистической теории харфа, которая построена на материале АЯТ, харф неделим. Это — противоречие, та точка, в которой диалог сторон, похоже, заходит в тупик, становится невозможным.

Данное обстоятельство, конечно же, вовсе не было скрыто и от тех, кто развивал теорию харфа и систематизировал представления АЯТ на этот счет. В заключение своей очень содержательной статьи, изла

гающей основы теории харфа как неделимой единицы, Г. М. Габучан замечает:

Конечно, нельзя отрицать, что х̣арф можно считать делимой единицей в том смысле, что он состоит из согласного и гласного элементов… х̣арф на фонетическом уровне разлагается на свои согласный и гласный элементы [Габучан 1965: 126].

Здесь, правда, не сказано, что харф состоит из двух фонем, что согласный и гласный, которые — на фонетическом уровне — могут быть обнаружены «в составе» харфа, являются фонемами и, следовательно, харф — это сочетание двух фонем. «Фонетический уровень» или «фонетический аспект» — слишком неопределенные понятия, занимающие промежуточное положение между категорией фонемы и понятием акустической, т. е. физической реальности звучащей речи. На фонетическом уровне можно и в составе фонемы [ч] услышать сочетание двух звуков, «т» и «ш», что дает основание поставить вопрос о делимости этой фонемы, но не делает невозможной позицию защитников единства этой фонемы, т. е. ее неразложимости как именно фонемы. Поэтому и в нашем случае тот факт, что мы «замечаем» в составе харфа согласный и гласный, еще не отрицает осмысленности заданного вопроса о том, можно ли харф считать фонемой, т. е. элементарной, неделимой единицей.

Вместе с тем нельзя не признать, что «столкновение» теории неделимости харфа с очень привычной очевидностью делимости по линии согласный-гласный и почти автоматическим параллелизмом фонетического членения и гласно-согласного состава слова порождает существенный дискомфорт для защитников теории харфа как неделимой единицы. Смягчить это столкновение они стремятся, разводя уровни, на которых мы оперируем понятиями харф и согласный-гласный. Так,

Г. М. Габучан говорит о харфе в контексте «линейного членения слова», рассматривая харф как единицу на лексическом уровне:

Одним из основных пунктов этой (арабской грамматической. — А. С.) теории является положение о х̣арфе как на лексическом уровне неделимом сегменте в строении слова. Рассмотрение согласного и гласного элементов как двух компонентов одного сегмента (х̣арфа) при линейном членении слова имеет под собой реальную языковую и логическую почву [Там же: 124—125; курсив мой. — А. С.].

Это замечание высказано в контексте критики понимания «гласного элемента как особого вида аффиксации» [Там же]. Обратим

внимание на этот момент: то, что согласный и гласный могут быть ясно различены в харфе, не вызывает сомнения; но это не означает, что харф перестает быть неделимым. С неделимостью и минимальностью дело обстоит совсем непросто; если мы примем во внимание, что, согласно Г. М. Габучану,

х̣арф в первую очередь и чаще всего употребляется в грамматических трактатах средневековых арабских филологов в значении какой-то звуковой единицы [Габучан 1965: 120—121],

то окажется, что для арабских филологов, которые, конечно же, должны были прекрасно понимать различие между согласными и гласными звуками, харф тем не менее оставался базовой единицей и в фонетическом отношении (а не только как единица строения слова). Это замечание Г. М. Габучана, сделанное в контексте полемики против понимания харфа как исключительно графического значка1, в сочетании с приведенными выше двумя другими его высказываниями заставляет сделать следующий вывод: харф не перестает быть единицей, причем прежде всего, хотя не исключительно, фонетического ряда, несмотря на очевидность наличия согласного и гласного в его «составе»; более того, «парность» харфа (выражение В. В. Лебедева) является, кажется, неотменяемой его характеристикой, поскольку не исчезает даже в том случае, если «физически» согласный или гласный в нем отсутствуют (заменены нулевой позицией — см. выше, с. 58). Иначе говоря, парность, бинарность харфа оказывается столь принципиальной для него, что не отменяется ничем: без этой парности харфа просто нет. Но если парность (бинарность) неотъемлема от харфа, как можно считать его неделимой единицей? Даже если говорить о харфе как единице морфонологического уровня (см. [Лебедев 2014б]), это не спасает ситуацию, поскольку все равно не разъясняет тезис о неделимости харфа и не отвечает на вопрос о том, «что такое фонема» в арабском языке, который неизбежно возникает, если мы принимаем базовое положение европейской лингвистики о фонемном и морфемном уровнях анализа языка. И если харф — это, как говорит Г. М. Габучан, с точки зрения арабских грамматиков — единица звукового ряда, то должны ли мы принять эту точку зрения и утверждать, основываясь

В специальной научной литературе по арабскому языку термин «х̣арф», как правило, понимается лишь как буква, хотя для такого утверждения трудно найти какие-либо основания [Габучан 1965: 120].

на ней, что харф — не только единица лексического линейного членения слова (Г. М. Габучан), он не только обнаруживается на мор-

фонологическом уровне (В. В. Лебедев), но также и составляет неделимую единицу арабского языка с точки зрения его звучания, т. е. оказывается также и фонемой? Или же нам следует отвергнуть такое предположение как очевидно абсурдное исходя из того, что харф явно распадается на согласный и гласный элементы, которые скорее следует счесть фонемами, нежели объединяющий их харф?

Прежде чем искать ответ на этот вопрос и даже прежде чем принять, что он должен носить альтернативный характер, обратим внимание на логику, которая лежит в основании этого поиска. Что дает нам право требовать делимости харфа, считая «неправильным» неразделение согласного и гласного? Или, наоборот, на каком основании мы можем настаивать на неделимости харфа, пусть он и имеет две составляющие: можем ли мы апеллировать не просто к опыту АЯТ (при всем уважении к ней нетрудно сказать, что она представляет лишь исторический интерес), а к логике, к чему-то неопровержимому и универсальному, имеющему не исторический интерес, а теоретическое значение?

С-трактовка события звучит-слово
в европейской науке: звук и фонема

Начнем с С-логики. В этой логике осмыслить событие звучит-слово значит найти субстанцию, которая станет «центром притяжения» всех предикатов, а содержательность этого события увидеть как множественность предикатов, прикрепляющихся к этой субстанции. Логика предицирования будет определена базовыми интуициями, которые подробно описаны в «Шкатулке скупца» [Смирнов 2015: 159—208]; этим же определены основные законы формальной логики, действующие в этой перспективе. Соответственно будет сформирован и базовый

тезаурус, т. е. набор терминов, связанных друг с другом логическими связями.

Первая развилка, первое распутье, которое мы встретим на пути превращения события звучит-слово в вещь (субъект-предикатный комплекс), заставит нас выбрать либо сторону «звучит», либо сторону «слово» события звучит-слово. Иначе говоря, мы будем рассматривать и объяснять либо одну, либо другую сторону этого события, занимаясь либо звуком и звучанием, либо вопросом о том, почему этот звук и звучание составляют слово, а не что-то еще. И та, и другая сторона представляет интерес, однако первостепенное и основное внимание мы уделим той, что связана со звуком и звучанием, поскольку наш вопрос о харфе и фонеме прямо касается этой стороны. Сказав «звук» и «звучание», мы уже предложили расщепление единого события звучит-слово на две перспективы, субстанциальную и процессуальную, которые заданы соответственно «звуком» и «звучанием».

В субстанциальной перспективе мы полагаем наличие «звука» как того «центра», к которому будут прилепляться и прикрепляться атрибуты. «Звук» выступает как субстанция в обоих основных значениях этого термина. «Звук», во-первых, — это то постоянное, тот неизменный субстрат, который мы полагаем в событии звучит-слово: как бы ни варьировалось это событие, переливаясь всеми возможными красками, его субстрат, та неизменная основа, которая сохраняется во всем этом варьировании, — это звук. И, во-вторых, звук как субстанция — носитель всех многообразных предикатов, которые варьируют, специфицируют «звук» (остающийся «звуком» несмотря ни на какие свои изменения — которые и осмысливаются именно как его изменения): многообразие красок события звучит-слово разбивается на множественность предикатов субстанции. Тот факт, что они — предикаты субстанции, означает, во-первых, что они могут приписываться субстанции, т. е. входить в состав СПК, только на определенных условиях; условия эти заданы базовыми интуициями субстанциальной логики и хорошо схвачены известными законами традиционной логики. И, во-вторых, этот факт означает, что данные предикаты не «разбросаны» абы как, а упорядочены, собраны в определенные гнезда, причем правила такого гнездования выражены опять-таки упомянутыми законами, опирающимися на соответствующие интуиции: такое гнездование легко приводится к родовидовому виду, к виду графа и тому подобным линейным иерархиям, в которых нижестоящие уровни полностью поглощаются вышестоящими.

Каждое слово звучит по-своему, непохоже на то, как звучит другое слово. Или мы можем сказать так: слово является другим именно потому, что оно звучит иначе. Конечно, прежде чем мы сможем сделать такие якобы совершенно очевидные и очень простые умозаключения, мы должны иметь возможность типизации и повторения. Событие звучит-слово должно повторяться именно как такое событие, и мы должны сказать, что все эти события мы рассматриваем как звучание-слова, набрасывая сетку единства на этот ряд событий и выделяя в них именно слово как повторяющееся и варьирующееся. Только это делает возможным рассмотрение события в субстанциальной или процессуальной перспективах; без таких предварительных шагов «сваливание» события в ту или другую перспективу рассмотрения не может произойти. Эти шаги превращают событие в вещь. Здесь, впрочем, мы заняты только тем, как выстраиваются вещи, поэтому не будем рассматривать непосредственно эти шаги, заполняющие пробел между событием и вещью, отметив лишь их необходимость.

Итак, допустим, что мы обладаем и повторением, и типизацией, которые позволяют нам поместить события (уже во множественном числе) звучит-слово в субстанциальную перспективу, считая их звуками, сколь угодно много повторяющимися, разных слов. Тогда, сравнивая, нам нетрудно будет прийти к весьма простым выводам, суть которых заключается в том, что есть слова, звучащие совсем по-разному и ни в чем не похожие; есть слова похожие, но частично различающиеся; и есть слова почти совсем похожие, различающиеся совсем немного. Если эти наивные наблюдения выразить в более математизированном виде, окажется, что в первом случае мы имеем максимальное различие, во втором — среднее между максимумом и минимумом, а в третьем — минимальное. Такие же простые наблюдения имеет в виду Н. С. Трубецкой, когда только начинает в своей «Фонологии» вводить понятие фонемы:

Под фонологической оппозицией (прямой или косвенной) мы понимаем такое противоположение звуков, которое в данном языке может дифференцировать интеллектуальные значения. Каждый член такой оппозиции мы называем фонологической (или смыслоразличительной) единицей. Из этого определения следует, что фонологические единицы могут быть весьма различными по объему. Такие слова, как bahne «прокладываю (путь)» и banne «изгоняю», отличаются друг от друга только типом усечения слога (а в связи с этим также количеством гласного и согласного); в такой паре, как tausend «тысяча» — Tischler «столяр», различие в звуках

распространяется на все слово, за исключением анлаута; наконец, в такой паре слов, как Mann «мужчина» — Weib «женщина», оба слова от начала до конца различны в звуковом отношении. Таким образом, фонологические единицы могут быть более крупными и менее крупными, и их можно классифицировать по их относительной величине [Трубецкой 1960: 41].

Здесь нас пока интересует только то, что различие между словами мы можем улавливать в разном, так сказать, масштабе и что этот масштаб может быть в том числе и минимальным. Стремление исследовать этот минимальный масштаб, такой, меньше которого уже нет, и обосновывает ту стратегию научного познания, которая была названа выше атомистической. Коль скоро различие может быть минимальным, необходимо понять, что такое этот минимум, чтобы иметь возможность правильно описать слова. Если таких минимальных (атомарных) единиц, простых и далее неразложимых, окажется ограниченное (а еще лучше небольшое) число, то мы сможем дать компактное описание весьма объемного предмета — словарного состава языка, используя одни и те же средства.

Поскольку мы строим свое рассуждение в субстанциальной перспективе и обладаем для этого соответствующими логико-смысловыми инструментами, именно их мы и применим. Субстанция «звук» получит у нас определенность, а тем самым и деление, благодаря приписыванию ей предикатов. Коль скоро мы находимся в среде С-логики с характерным для нее устройством предикации, предикаты будут находиться под давлением требований дихотомии, с которыми связаны, и из которых вытекают, и три известных закона логики Аристотеля. Минимумом, таким образом, окажется у нас субстанция, наделенная предикатами, которые и определят, схватят ее как наименьшую.

Подчеркнем, что речь не об атомизме в узком смысле слова. Найденная минимальная единица вовсе не мыслится как действительный звуковой атом, т. е. некий действительно неделимый звук, из которого или из которых составляются в действительности все звучащие слова. Речь об атомизме как научной стратегии, требующей выделения минимальной, простой единицы, которая (в идеале), во-первых, позволит выполнить относительно простое и компактное описание очень сложной и многообразной действительности, а во-вторых, даст увидеть закономерности, управляющие ею.

Это означает, что минимальная единица будет задана не действительностью (не «объективным бытием», не зависящим от человека),

а потребностями нашего анализа; иначе говоря, тем материалом, который мы хотим систематизировать и описать таким образом1. А материал этот — события звучит-слово, которые мы научились описывать как субъект-предикатные комплексы в субстанциально-ориентированной перспективе, т. е. как звуки, наделенные определенным образом устроенными предикатами. Звук — субстанция в том смысле, что предикаты, ему приписываемые, строго подчиняются (во всяком случае, в идеале) закономерностям, которым подчиняются предикаты любой субстанции.

Именно поэтому, как мы хорошо знаем,

все звуки можно разделить прежде всего на гласные и согласные, и это деление может исходить как из акустических, так и из артикуляционных признаков [Реформатский 1998: 170].

Первым базовым делением всех предикатов звука будет деление на гласные и согласные. Оно дихотомично и подчиняется законам тождества, противоречия и исключенного третьего. В идеальном случае любой звук, который мы выделяем в слове как его атомарную единицу, является либо гласным, либо согласным, непременно одним, и только одним, из двух. «Звук» как таковой, как «чистый» субстрат, — не более чем голос или шум, никак не определенный, так сказать, «пустой». Свое наполнение он получает благодаря этому первичному акту предикации, становясь, благодаря ему, либо гласным, либо согласным. Заметим — поскольку обратить на это внимание никогда не лишне, ибо это обстоятельство, хотя и тривиально, всегда упускается из вида, и придется напоминать о нем, пока оно не станет действительно тривиальным, — что все эти представления о том, что любой звук прежде всего гласный или согласный, непременно один из двух и не то и другое зараз, определены вовсе не «действительностью» и вовсе не акустическими и артикуляционными признаками, как считает А. А. Реформатский, а только и исключительно логико-смысловыми

закономерностями, в данном случае — субстанциально-ориентированной логики смысла. Ни в звуковой материи, ни в человеческом речевом аппарате нет ровным счетом ничего, что дало бы основание для деления звуков, взятых как минимальные «атомы», на гласные и согласные: и субстанциальность звука (в названном выше смысле, как «участника» субстанциально-устроенной предикации), и организация предикационных характеристик вытекают исключительно из логико-смысловых закономерностей и никоим образом не определены действительностью (здесь под действительностью я понимаю языковую действительность, языковую данность).

Обычный ход мысли, обычно же не эксплицируемый, заключается в следующем. Гласные и согласные звуки есть потому, что так устроен речевой аппарат человека (иначе говоря, потому что такова технология произнесения звуков речи) и такова объективная природа звуков (гласные — это звуки, в образовании которых участвует только голос, а согласные — в образовании которых участвуют наряду с голосом или исключительно, без голоса, шумы, производимые речевым аппаратом). Иначе говоря, подспудно мы лелеем веру в то, что универсальность данного тезауруса («звуки речи», делящиеся на «гласные» и «согласные») определена универсальностью, единством и объективностью той действительности, которую он описывает, а именно — универсальностью природы звуков речи (они образуются либо чистым звучанием, не встречающем препятствия в речевом аппарате, либо препятствием, т. е. шумом, сопровождаемым голосом или не сопровождаемым им) и универсальностью речевого аппарата человека (его анатомической идентичностью с точки зрения произнесения согласных и гласных звуков, как они только что описаны, со всех логикой дихотомического деления и вытекающих из него логических законов) и его использования в речевой практике. Если так, если действительность универсальна и отражающий ее тезаурус неизбежно универсален, то и описание любого языка в части фонетики должно начинаться с описания гласных и согласных звуков, а значит, и с их различения; следовательно, с представления о том, что звук может

быть либо гласным, либо согласным и не может не быть ни тем, ни другим или и тем и другим одновременно. Эта система убеждений, с примерами действенности которых нам еще предстоит познакомиться, лежит в основании выстраивания лингвистом его науки и именно в этом своем основании не подвергается сомнению. (Об этом можно сказать и так: те предпосылки формирования этой системы убеждений, которые я стремлюсь вытащить на свет и ясно сформулировать

как логико-смысловые основания возможности данной позиции, никогда не подвергаются рефлексии в самой науке просто потому, что наука возникает лишь после принятия этих предпосылок; она выстраивает себя в их системе и никогда не задумывается — и не должна задумываться — об их оправданности.)

Это представление об универсальности «гласно-согласного звукового» тезауруса, вытекающее из универсальности действительности (природы звуков речи и анатомии речевого аппарата человека), зиждется, в свою очередь, на еще более фундаментальном представлении об универсальности бытия. Ведь звуки суть, они бытийствуют; бытие звука — исходное, не подвергаемое сомнению положение, возведенное в ранг данности, едва ли не естественного убеждения или неизбежной очевидности. Бытие универсально, и все, о чем мы говорим, включено в бытие; собственно, бытие не может быть предикатом, потому что назвать вещь (вывести на свет СПК) значит уже ввести ее в круг бытия. Небытие парадоксально по самой природе понятия и в любой последовательной системе мысли должно быть или фактически устранено, как в неоплатонизме (небытие как недостаток и слабость бытия), или перетолковано, как в аристотелизме (небытие относительно, это потенциальность бытия). Бытие задает абсолютную рамку, которая в силу этой абсолютности уже перестает быть «рамкой»: за ней просто «ничего нет», и сама она может только бесконечно отодвигаться в меру нашего к ней приближения, поскольку охватывает всё, а значит, не допускает собственного преодоления, не допускает собственного бытия как рамки.

Эта уверенность в абсолютности бытия сопряжена, непосредственно и нерушимо, с уверенностью в единственно-возможном устройстве предикации, т. е. в единственно-возможном способе образования СПК, а значит, и в единственно-возможном способе полагания вещи. Говорить о бытии и говорить о вещи как о субъекте, наделенном предикатами в соответствии с определенными правилами, — одно и то же. Бытие включает в себя всё, ничего не выпуская за свои пределы (которые и пределами-то не являются, поскольку ничего не отсекают); это значит, что и звучание слова тоже введено в пределы бытия. Слова всех языков звучат; замечательно! но они тем самым вовсе не ускользают из-под власти бытия. Слова звучат, мы слышим их звучание; их звучание воспринимается нами и заполняет все пространство нашего внимания. И так далее: мы можем упражняться в красноречии сколько угодно, описывая на все лады слова и их созвучия, но все это останется именно упражнением в красноречии и больше ничем. Весь этот

сонм предложений сводится к единственной пропозиции, все это красноречие стекается к единственной истине: слово есть звучащее. В действительности не происходит ничего другого, все остальное многообразие предложений — лишь выражение наших впечатлений или следствие синонимии языка, дающего возможность выразить одно и то же на разные лады, как будто умножая то, что в действительности единственно. Ведь в действительности мы имеем дело только со звуком, который называем словом потому, что связываем с этим звуком какое-то значение. Но если мы интересуемся исключительно фонетической стороной, мы имеем дело именно со звуком. Вот почему фраза «слово звучит» означает, что в бытии имеется звук.

Этот звук не одинаков, не однороден; мы должны как-то разделить, классифицировать звук. Первой, исходной классификацией и будет разделение звука на гласный и согласные. Вот теперь «звук» становится вещью, т. е. субъект-предикатным комплексом, сформированным по правилам субстанциальной логики смысла: он непременно обладает одним из двух предикатов, «гласный» или «согласный», не может не обладать ни одним из них и не может иметь оба сразу, а также не может сменить его, не утеряв самого себя, не превратившись в другую вещь. Звук получает определенность как вещь, завладев предикатом согласно правилам этой логики, образовав СПК: так мы обретаем мир-вещей. Уверенность в том, что слова можно и нужно рассматривать как звуки, а звуки делить на гласные и согласные, причем это соответствует самой действительности и иначе научное объяснение не может быть достигнуто, принимается как неизбежное и чуть ли не естественное только и исключительно при молчаливом принятии допущений, которые я описываю как С-логику.

Я называю их допущениями потому, что, принимая их, мы считаем единственным то, что на деле не единственно, и делаем так потому, что не умеем делать иначе: мы не умеем строить субъект-предикатные комплексы иначе, нежели в соответствии с требованиями субстанциально-ориентированной логики (что вовсе не связано неразрывно с субстанциализмом как метафизическим убеждением). Смысл того, что говорится в этой книге, заключается в том, чтобы показать, что С-логика — действительно допущение, иначе говоря, что возможна другая система допущений, другая (по крайней мере — одна) логика смысла, которую я называю процессуальной и которая даст нам целиком другой образ действительности, т. е. выстроит другие вещи, и что процессуальная логика смысла хорошо, без затруднений объясняет построения АЯТ в рассматриваемой нами области. При этом

субстанциальная и процессуальная логики смысла относятся одна к другой как то же иначе: они не умножают действительность. С- мир и П- мир — образы действительности, оправданные как ее то же иначе-отображения.

Событие звучит-слово — одно и то же и для процессуальной, и для субстанциальной логики смысла (и для других, когда и если мы сумеем их открыть), а вот вещи, сконструированные в этих двух системах допущений, т. е. в этих двух логиках смысла, — совершенно разные. И дело не меняется от правильности тех тривиальных соображений, которые заключаются в том, что речевой аппарат человека устроен одинаково с точки зрения произнесения звуков или что природа звуков такова, что они могут и должны делиться на гласные (произносимые только голосом без шума) и согласные (звук которых — шум, с последующим делением на сопровождаемые голосом или не сопровождаемые им). Ведь эти тривиальные соображения уже включают в себя, в качестве своего условия, допущения субстанциальной логики смысла (они выделены курсивом), а значит, эти соображения отражают не «саму действительность», а ее логико-смысловую проекцию (в данном случае — субстанциально-ориентированную), т. е. мир-вещей, выстроенный в данном случае по законам субстанциальной логики смысла. В другой, процессуальной логике то же самое будет рассмотрено иначе и даст иные результаты. Что это именно так, мы убедимся, когда будем рассматривать представления о харфах на примере построений блестящего представителя АЯТ Ибн Джиннӣ (913―1002): ровно такое же, как у А. А. Реформатского (и многих других, естественно), описание артикуляции и звучания мы встретим и у него, — но найдем совершенно другой тезаурус, соответствующий совсем другой системе вещей.

Логика не определяет факты; однако логика определяет, при каких условиях могут иметь место факты. Никакой логикой смысла не предопределено решение конкретного ученого принять или отвергнуть теорию о делении звуков на гласные и согласные. Однако ею однозначно определено, что, если он принимает его, то принимает и те допущения, которые составляют логико-смысловую основу для такого рода учения. А если отвергает, то сделать это может, либо отказавшись от С-логики и приняв допущения, определяемые П-логикой, либо оставшись в пределах допущений С-логики и отрицая теорию деления звуков на гласные и согласные. Однако во втором случае такое отрицание будет половинчатым, поверхностным, по сути — лишь словесным. Оно будет сводиться к переназыванию явлений: за новой

терминологией все равно будет проглядывать, во-первых, все тот же способ образования СПК на основе той же логики предицирования, а во-вторых, будет сохраняться принципиальная возможность приравнять или перевести друг в друга две классификации, старую (гласный-согласный) и новую. Между ними не будет внутренней несовместимости, напротив, они внутреннее и органично совместимы — в силу того, что построены на одних и тех же логико-смысловых основаниях, на одних и тех же принципах организации предикации (что такое классификация, как не раскладывание предикатов «по кучкам»? — а такое кучкование уже определено, в его принципах, логикой смысла).

Это полностью применимо к тому, что говорит А. А. Реформатский в примечании к процитированному утверждению об универсальности деления всех звуков на гласные и согласные:

Мнения о возможности разделения гласных и согласных придерживаются далеко не все лингвисты. Так, Соссюр и Граммон распределяют все звуки речи в 7 (или 9) «растворов», где граница гласных и согласных стирается (хотя у Соссюра имеются соответствующие оговорки); Щерба и его ученики не находят резкой границы гласных и согласных, противопоставляя лишь гласные и шумные согласные (по отсутствию и наличию преграды на пути струи воздуха, по характеру напряженности органов речи и по силе воздушной струи); см.: Матусевич М. И. Введение в общую фонетику. 3-е изд. 1959. С. 34. Природу сонорных согласных эта теория освещает недостаточно ясно [Реформатский 1998: 170].

Отрицать возможность разделения на согласные и гласные не значит здесь отрицать «звук» как субъект выстраиваемых СПК: он остается субъектом, меняется лишь содержательность его предикатов. Вместо простого дихотомического деления (отсутствие-наличие шумов, т. е. гласный-согласный) мы теперь имеем более сложное деление, где предикатом будет прохождение через тот или иной «раствор» речевого аппарата и т. п. Это ничего не меняет по сути, поскольку предикация остается субстанциально-ориентированной, и «звук» как субъект получает определенность благодаря приписыванию предикатов, подчиняющихся тем же логическим законам. Такие способы классификации звуков лишь приближают классификацию к описанию речевого аппарата, делая упор на артикуляционные признаки. Это может иметь значение для определенных целей, но ничего не меняет по существу, т. е. в отношении логико-смыслового основания этих рассуждений, которым мы и заняты. Отсканировав изображение как

серое или как черно-белое, по-разному настроив сканер, мы получим в первом случае большее приближение к оригиналу, потеряв в резкости, но результаты будут сопоставимы и конвертируемы (по меньшей мере в одну сторону: из оттенков серого можно сделать черно-белое), и в любом случае мы будем видеть картинку, а не, скажем, слышать мелодию.

Поэтому вполне можно придерживаться старой доброй теории деления звуков на гласные и согласные. Такое деление должно быть непременно дихотомическим:

Так называемые «полугласные» звуки (й [j], ў [w] и т. п.), находящиеся между гласными и согласными, на поверку всегда оказываются либо теми, либо другими; граница гласных и согласных как раз и проходит между артикуляциями гласных [и], [у] и соответствующих согласных й [j], ў [w] [Реформатский 1998: 171].

Что значит «на поверку»? Это значит лишь, что любое усложнение исходной бинарной дихотомической схемы должно оказаться также (а) дихотомическим и (б) поглощающе-иерархическим. Мы либо должны считать «полугласные» самостоятельным видом (мнение, с которым спорит А. А. Реформатский) и тогда делить звуки на «гласные» и «не-гласные», а «не-гласные» делить на «полугласные» и «согласные», либо, сохраняя это изначальное деление, включить «полугласные» в один из этих базовых видов, сочтя (как и делает А. А. Реформатский) само понятие «полугласный» фиктивным. Какой путь изберет конкретный ученый, не определено логикой смысла; но ею определено, что он может избрать один из этих путей, если хочет соблюсти требования рациональности и быть понятым своими коллегами; он может ненамеренно ошибиться в выполнении этих требований (тогда он встретится с критикой) либо сделать это намеренно, эпатируя публику или выстраивая абсурд (тогда он выйдет за пределы научного дискурса). Наконец, он может вовсе сменить логико-смысловое основание и выстроить здание науки целиком на основе других допущений, используя целиком иной тезаурус и соблюдая иные логические законы. Именно так, как мы увидим, поступает Ибн Джиннӣ; но чтобы вполне понять, что он делает и как развивается его мысль, необходимо выполнить изначальное условие: эксплицировать логико-смысловое основание, которое в его случае отличается от того, с которым мы пока что имеем дело.

Перейдем к вопросу о фонеме. Понятие «фонема», конечно, не равно понятию «звук речи». Об их несовпадении А. А. Реформатский высказывается следующим образом:

Понятия «фонема» и «звук речи» не совпадают, так как фонема может состоять не только из одного звука (например, три фонемы в трех звуках слова ура), но и из двух звуков (например, настоящие дифтонги [аɪ], [ɔɪ], [аʊ] в английском: fly [flaɪ] — «летать», boy [bɔɪ] — «мальчик», house [haws] — «дом»… могут и две фонемы звучать в виде одного звука, например [щ:ыт’] — сшить, где один звук «долгое щ» объединяет фонему [с] из приставки и фонему [ш] корневую, ср. рыть — срыть, где фонема [с] звучит как отдельный звук; или детский [д’эцкəи], где звук [ц] объединяет конечную фонему корня [т] (ср. дети, деток) и начальную фонему суффикса [с] (ср. морской, женский, дамский). Звучание фонемы может доходить до нуля, например второе [о] в слове сутолока [сутəлк˄] (ср. толочь); или [а] в слове все-таки [фс’отк’и] (ср. так); или [т], [д] в словах честный, праздный [чэснэи, празнэи] (ср. честен, празден) и т. п. [Реформатский 1998: 213—214].

И тем не менее понятие «фонема» может быть основано только на категории «звук», принимающей базовое дихотомическое деление на «гласный» и «согласный». Это видно и из приведенной цитаты, где несовпадение «фонемы» и «звука речи» устанавливается только после того, как мы имеем «звук речи» как указывающий на некую реальность, которой можно оперировать, составляя или сопоставляя фонемы. Один из основателей фонологии Н. С. Трубецкой начинает раздел «Основ фонологии», носящий говорящее название «Классификация смыслоразличительных признаков звука», следующим образом:

Звуковые признаки, образующие в разных языках смыслоразличительные оппозиции, можно подразделить на три класса: вокалические, консонантные и просодические. Из смыслоразличительных вокалических признаков состоят гласные фонемы, из смыслоразличительных консонантных признаков — согласные фонемы. Но нет ни одной фонемы, которая бы состояла только из просодических признаков. Эти признаки в зависимости от языка связаны либо с отдельной гласной, либо с отдельной согласной, либо, наконец, с рядом фонем.

Следовательно, определению различных классов смыслоразличительных признаков должно предшествовать рассмотрение таких понятий, как «гласный», «согласный» [Трубецкой 1960: 102].

Критикуя позицию Ельмслева, который пытался избежать «звукового» определения понятий «гласный» и «согласный», С. Н. Трубецкой пишет:

Несостоятельность определения, предложенного Ельмслевом, далеко не случайна. «Гласный», «согласный» — это звуковые, то есть акустические понятия, и их можно определить только как звуковые понятия. Любая попытка исключить или обойти при определении гласного или согласного акустические и артикуляторные понятия непременно должна окончиться крахом [Трубецкой 1960: 104].

Вместе с тем трудно не согласиться с мнением оппонентов Н. С. Трубецкого, которые считают, что до конца строго разграничить фонетическое и фонематическое рассмотрение языка невозможно. Это — не последовательные иерархические этажи анализа, надстраивающиеся один над другим. Скорее имеет место взаимопроникновение и взаимовлияние этих двух аспектов, и понятие «звук речи» не случайно имеет в своем составе слово «речь»: смысловой аспект не может не влиять на то, как мы выделяем атомарные, отдельные звуки речи в континуальном потоке звуковой реальности, в которой, как известно, отсутствуют границы, которые бы отделили один звук от другого и позволили «объективно» выделить их как независимые и совершенно различные «атомарные» единицы. Сама атомистическая стратегия выделения «звуков речи» находится, с этой точки зрения, под непосредственным влиянием того, что лишь в XX в. явно оформилось как фонематика:

Старая дофонематическая фонетика, хотя понятие фонемы в ней и не было сформулировано, на деле стихийно оперировала фонемами. Ведь уже сама констатация того, что в данном языке имеются такие-то звуки (а без этого не существует ни одного описания языков), представляет собой не простой перечень звучаний, а перечень различающихся звуковых единиц языка…

Характеризуя отдельный звук речи, представляющий ту или иную фонему, мы опираемся, с одной стороны, на его артикуляционно-акустические свойства, отличающие его от остальных звуков, с другой, на то, что он используется как отличный от других звуков для смыслоразличительных целей. Таким образом, уже в описании отдельного звука речи фонетический и фонематический аспекты оказываются теснейшим образом переплетенными между собой [Зиндер 1979: 10].

Мы пока прервем здесь знакомство с тезаурусом лингвистики, построенной на допущениях субстанциально-ориентированной логики смысла. Мы видели, что звуковая сторона слова при применении атомистической стратегии научного исследования разбивается

на субстанциальные атомы — «звуки речи», которые наделяются предикатами, прежде всего — предикатами «гласный» и «согласный», предполагающими дихотомические обязательства. На основании этих представлений далее эксплицируется фонематика как учение о минимальных единицах звучания, связанных со смыслоразличением, хотя уже и фонетика не может быть сконструирована без подспудного представления о смыслоразличительной функции звуков. Мы получили этот тезаурус теоретически, выстраивая логико-смысловую схематику превращения события звучит-слово в субъект-предикатный комплекс (вещь), выстроенный по законам субстанциально-ориентированной логики смысла.

С-подход в арабо-мусульманской культуре:

ал-Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣна̄

Рассмотрим теперь С-подход на примерах ал-Фа̄ра̄бӣ (872—950) и Ибн Сӣны (980—1037). Этот подход практиковался в рамках фальсафы и был связан с попыткой воспроизвести греческую науку на арабской почве и, исходя из презумпции ее универсальности, применить к осмыслению, в числе прочего, и арабского языка.

В разделе «количество» своих «Категорий» ал-Фа̄ра̄бӣ пишет:

К количеству относятся и слова (алфа̄з̣), поскольку любое из них может быть измерено своей частью. А именно, в словах (алфа̄з̣) имеется то, что относится к ним так же, как локоть — к длине. Слова (алфа̄з̣) состоят из харфов, харфы же бывают гласными (мус̣авват) и согласными (г̣айр мус̣авват). Гласные — это ’алиф, ва̄в, йа̄’, а также фатх̣а, д̣амма и касра. Согласные — прочие харфы, как нӯн, мӣм, ла̄м и другие. Гласные бывают долгими (мамдӯд): ’алиф, ва̄в, йа̄’, и краткими (мак̣с̣ӯр): фатх̣а, д̣амма и касра.

То, что состоит из гласного и согласного, будем называть «препятствие» (мак̣т̣а‘). «Долгое препятствие» — то, чей гласный — долгий, например, ла̄, лӯ или лӣ. «Краткое [препятствие]» — то, чей гласный — краткий, например, ла, лу или ли. Если за кратким препятствием следует согласный харф, например, лан, лун или лин, то это приравнивается к долгим препятствиям, если время их произнесения одинаково… Все, о чем мы рассказали, встречается во всех языках. Можешь взять для примера арабский язык. Ученые-языковеды здесь называют краткие препятствия движущимися харфами, долгие препятствия и то, что к ним приравнивается, —

«сабаб», а то, что в их языке может быть составлено из обоих видов препятствий, именуют «ватид» [Фараби 1985: 93—95].

Я передаю здесь термин лафз̣ как «слово», а не «высказанность», поскольку ал-Фа̄ра̄бӣ, используя терминологию АЯТ, пересказывает аристотелевские представления и ориентируется вовсе не на то, чтобы вникнуть в построения арабских грамматиков. Его задача совсем другая: изложить некую универсальную теорию о том, что, как он говорит, «встречается во всех языках», а затем приравнять термины АЯТ (например, «движущийся харф») к понятиям, построенным на языке этой универсальной теории. При этом в качестве терминов этого универсального языка у ал-Фа̄ра̄бӣ выступают как те, что использует именно АЯТ (харф, препятствие, сабаб, ватид), так и те, что не используются в ней или, по меньшей мере, не используются в том значении, которое придает им ал-Фа̄ра̄бӣ (гласный, согласный). Собственные термины АЯТ, включенные в тезаурус ал-Фа̄ра̄бӣ, получают совсем иное прочтение, нежели в тезаурусе АЯТ: логика тезауруса определяет содержание категорий.

Ведущую роль при построении тезауруса играет логика образования субъект-предикатных комплексов (СПК). Мы говорили, что характер субъектности (субстанциальность или процессуальность) соответствует характеру логико-смысловой конфигурации, т. е. трактовке отношений противоположения-и-объединения. Проследим, каким образом задаются эти отношения в процитированном отрывке ал-Фа̄ра̄бӣ.

Решающим является утверждение, сделанное в третьей фразе: «Слова состоят из харфов, харфы же бывают гласными и согласными». Здесь «харф» — это единица измерения количества в отношении слова, и, как видно из контекста, под количеством понимается время звучания. Именно в силу этого в конце отрывка появляются термины «сабаб» и «ватид» из аруда — арабской метрики1; мы не будем на этом подробно останавливаться, поскольку разбор теории стихосложения не входит в наши задачи (об этом см. [Фролов 1991: 199, 211—217 и др.]). Отметим лишь атомарность сабаба и ватида (но именно их, а не движущегося харфа, который ал-Фа̄ра̄бӣ называет первым2) в теории аруда:

они представляют собой минимальный произносимый и далее нечленимый отрезок речи (см. [Фролов 1991: 58—59 и др.]), что подтверждено и практикой арабской поэзии, и арабской теорией стихосложения. В контексте АЯТ очевидно, что этот минимум носит процессуальный характер, что хорошо соответствует процессуальности того минимума, который должен быть произнесен, чтобы мы могли услышать отдельный харф (см. ниже, с. 105 и далее). К этому вопросу мы также вернемся в Заключении.

Ал-Фа̄ра̄бӣ задает С-вариант ЛСК для предикатов, которые приписываются харфу, говоря, что харфы бывают гласными и согласными (букв. «не гласными»). Дихотомия гласного и согласного задана как нельзя более ясно, и во всем последующем построении терминологии она играет решающую, определяющую роль. Это дает нам полное основание сказать, что ал-Фа̄ра̄бӣ выстраивает свою шкатулку скупца, в которой будет размещать «харфы» по отделениям «гласный» и «не гласный» (совсем как скупец, распределяющий золотые и незолотые монеты по двум отделениям своей шкатулки). Субстанциальный характер СПК тем самым определен полностью, и совершенно неважно, что ал-Фа̄ра̄бӣ взял из тезауруса АЯТ базовую категорию «харф», чтобы использовать ее в качестве субъекта-носителя предикатов «гласный» и «не гласный». Важен факт организации предикатного комплекса в соответствии с принципом шкатулки скупца (соответственно, базовой интуицией ограниченного пространства, а не сцепленности): эта организация определяет субстанциальный характер субъекта-носителя предикатов, тогда как номинальная общность этого термина с категорией

АЯТ теряет всякое значение. «Харф» у ал-Фа̄ра̄бӣ может быть либо гласным, либо согласным, — совсем как «звук» в тезаурусе западного языкознания.

Дальнейшее построение терминологии следует в русле так заданной логики. Гласные оказываются долгими и краткими, в зависимости от времени звучания (дальнейшее деление шкатулки скупца), тогда как согласные не делятся на подвиды. Это и понятно, поскольку ал-Фа̄ра̄бӣ здесь занимает время звучания, а не артикуляционные особенности.

Затем приходит время комбинировать гласные и согласные. Такую комбинацию ал-Фа̄ра̄бӣ называет «препятствие» (мак̣т̣а‘). Этот термин в тезаурусе Ибн Джиннӣ, как мы вскоре увидим, соотнесен с одиночным харфом, однако у ал-Фа̄ра̄бӣ, понимающего харф субстанциально, как одиночный звук, «препятствие» оказывается комбинацией двух харфов, т. е. согласного и гласного; если при согласном имеется долгий гласный, то по времени звучания к такой комбинации приравнивается комбинация согласного, краткого гласного и согласного на конце: СГД = СГКС.

Вот, собственно, и все. С-тезаурус выстроен, и хотя в нем использованы некоторые термины АЯТ (термины, взятые из П-тезауруса), они получили другое содержание ввиду того, что включены в другую смысловую логику. Субъект-предикатный комплекс задан как субстанциальный, что однозначно определено строением предикатного поля (его шкатулочной организацией).

Термины «гласный» и «не гласный» играют базовую роль в построении тезауруса ал-Фа̄ра̄бӣ. Используются ли они в АЯТ1?

Фактически — нет. Исследование цифровых, весьма представительных собраний текстов АЯТ показало буквально единичные случаи использования термина مصوت (мус̣авват или мус̣аввит); все они приведены ниже. Конечно, речь только о предварительных результатах, которые могут быть уточнены количественно, — но, думаю, не качественно. Главный вывод заключается, во-первых, в том, что термин мус̣авв(а/и)т занимает сугубо маргинальное место в произведениях АЯТ и никак не может претендовать на роль центрального. Во-вторых — и это гораздо важнее, — этот термин не выступает в оппозиции к своей дихотомической противоположности, как то имеет место у ал-Фа̄ра̄бӣ и, как увидим ниже, у Ибн Сӣны. Это означает, что даже в крайне редких случаях употребления этого термина в АЯТ он не задает субстанциально-устроенный тезаурус.

В издании [Фараби 1985: 93], цитаты из которого мы разбирали выше, слово مصوت огласовано мус̣авват (трижды, так что такое огласование не случайно), т. е. как имя претерпевающего от глагола с̣аввата. Он означает, как поясняют классические арабские словари, усиленное действие глагола с̣а̄та — «голосить», «подавать голос». Если ал-Фа̄ра̄бӣ действительно употребляет имя претерпе-

вающего, то мус̣авват следует перевести как «озвученный» (в том значении «озвучивать», которое это слово имело еще лет десять назад, до того, как почему-то стало употребляться в значении «высказать»: «озвучивать» в смысле «заставить звучать»). Тогда базовая дихотомия у ал- Фа̄ра̄бӣ — это «озвученные» и «неозвученные» харфы, т. е. такие, произнесение которых дает сильный звук голоса, и такие, которые такого звука не дают. Так ли должно быть огласовано слово مصوت  в текстах АЯТ? Однозначно ответить трудно, но в [Мубаррад, 1: 61] оно огласовано мус̣аввит и означает «дающий сильный звук голоса». Вот примеры употребления термина مصوت в тестах АЯТ, которые мне удалось обнаружить.

Ал-Мубаррад (826—900) употребляет его в составе выражения «звучащие удлиняемые и мягкие харфы» (х̣урӯф ал-мадд ва-л-лӣн ал-мус̣аввита) [Там же]. Выражение х̣урӯф ал-мадд ва-л-лӣн «удлиняемые и мягкие харфы» стало нормативным в АЯТ для обозначения харфов ’алиф, ва̄в, йа̄’. Ко всему этому клише ал-Мубаррад добавляет в качестве предиката ал-мус̣аввита «звучащие»: этот предикат дает дополнительную характеристику трем харфам (его можно понимать как «громко звучащие» в силу отмеченного выше значения второй породы), но не служит классификационным целям — это достаточно очевидно.

В другом месте он употребляет выражение «звучащие харфы» уже как обозначение группы этих трех харфов (’алиф, ва̄в, йа̄’) без каких-либо уточнений: «Если множественное число или уменьшительная форма образовывается от имени с пятью [харфами], четвертым из которых является один из трех звучащих харфов, а именно — ’алиф, ва̄в или йа̄’, то…» [Там же: 191]. Но и здесь термин мус̣аввита явно не играет классификационной роли и уж точно не выступает в оппозиции к своей противоположности (а именно это принципиально для С-тезауруса); скорее, как и в первом случае, он дает дополнительную характеристику названным трем харфам.

У Ибн Джиннӣ в «ал-Х̱ас̣а̄’ис̣» в параграфе «Об удлинении (мат̣л) харфов» говорится следующее: «Удлиняемые (мамт̣ӯл) харфы — это три мягкие, звучащие харфа (ал-х̣урӯф ас-с̱ала̄с̱а ал-лаййина

ал-мус̣аввита), а именно — ’алиф, ва̄в или йа̄’» [Ибн Джинни, 3: 124]. Здесь «звучащие» (мус̣аввита) использовано как дополнительная характеристика к базовой — х̣урӯф лаййина «мягкие харфы». Чуть ниже этот предикат уже использован как самостоятельный: «Если произнести эти три звучащие харфа…» [Там же: 125]; но и здесь, как выше у ал-Мубаррада, мус̣аввит не образует оппозицию с противоположностью.

Вот, собственно, и все, что мне удалось найти. В других случаях, как, например, [Ибн Джинни, 2: 454—455] или [Суйути, 2: 126], термин мус̣аввит употребляется в значении «звучащий» или «издающий звук», но не в отношении харфа, т. е. в другом контексте, а именно — когда речь заходит о людях, которые говорят, или о звучащих инструментах.

Повторю — при необходимости уточнить полученные данные (я не говорю, что перечислил все случаи употребления термина мус̣аввит в текстах АЯТ), все же можно утверждать главное: этот термин не занимает центрального места и, главное, не задает дихотомию базового предиката «гласный-согласный» для харфа (как у ал-Фа̄ра̄бӣ и как ниже у Ибн Сӣны), а значит, не задает С-тезаурус.

Обратимся теперь к трактату Ибн Сӣны Асба̄б х̣удӯс̱ ал-х̣урӯф «Причины возникновения харфов»1. Как отмечают в предисловии редакторы дамасского издания 1983 г. [Ибн Сина 1983], исследование доступных рукописей показало, что трактат существует не в единственной, а в двух версиях, расхождения между которыми нельзя отнести к обычным расхождениям рукописей одного произведения2. Эти две версии издатели трактата назвали ар-рива̄йа ал-’ӯла̄ и ар-рива̄йа ас̱-с̱а̄нийа, которые я обозначу как «Версия I» и «Версия II», или, кратко, «Вер. I» и «Вер. II». Между ними есть различия.

Хотя Ибн Сӣна̄ пользуется устоявшимся термином х̣арф, очевидно, что он подходит к нему иначе, нежели Ибн Джиннӣ и другие арабские языковеды. Прежде всего его интересует общая физическая природа

звука-с̣авт. Он выдвигает следующее понимание природы и происхождения звука. Звук — это волнообразные колебания (тамаввудж) воздуха. Именно колебания производят звук; Ибн Сӣна̄ настаивает на этом, споря с мнением о том, что причиной звука является «соударение» (к̣ар‘) тел. Во-первых, помимо соударения, звук порождается и «разрывом» (к̣ал‘) тел. И соударение, и разрыв можно считать дальней причиной звука, производящей лишь колебания воздуха, тогда как непосредственная причина звука — сами эти колебания1.

Эта теория призвана поставить на единое основание обсуждение звуков в природе и звуков речи. Когда Ибн Сӣна̄ заговаривает о харфах, мы не находим и следа того, что увидим на примере Ибн Джиннӣ и что в целом характерно для АЯТ — идеи невозможности, непроизносимости «отдельного звука» (см. [Фролов 1991: 57]), «звука как такового», и рассмотрения харфа всегда и непременно как стороны процесса звучания. Здесь все ровным счетом наоборот: как природные звуки — звуки сами по себе, в собственных границах, так и харфы — звуки сами по себе, в собственных границах. Вот определение сущности харфа:

Харф — некая фигура звука (хай’а ли-с̣-с̣авт), акцидентально к нему привходящая, которой он на слух отличается от другого звука, столь же высокого (х̣идда) или низкого (с̱ик̣ал) (Вер. I [Ибн Сина 1983: 60]).

Харф — некая фигура звука, в нем явленная и отличающая его от другого звука, столь же высокого или низкого (Вер. II [Там же: 105]).

Это определение как нельзя более ясно демонстрирует субстанциальность подхода Ибн Сӣны к понятию «харф». Харф — акциденция звука. Здесь важны два аспекта. Во-первых, звук является субстанцией и субстратом, членораздельный звук — лишь разновидность звука вообще. Именно поэтому Ибн Сӣна̄ начинает с понятия звука как такового, специфицирует его как харф (звук речи, или членораздельный

звук) и затем говорит, что харфы (именно так!) может издать что угодно, не только человеческий речевой аппарат1. И, во-вторых, харф — не более чем акциденция звуковой субстанции, ее спецификация. Все, что нужно знать о харфе, мы узнаем, исследуя субстанцию звука и те ее специфические отличия, которые произведены в этой субстанции

человеческим речевым аппаратом. Следуя этой методологии, Ибн Сӣна̄ и описывает, весьма подробно, анатомию рта и глотки как аппарата производства и модификации волновой субстанции и влияние этого аппарата на производство харфов, т. е. звуков. Это же следует из генетического определения харфа:

Состояние волнообразного колебания [воздуха], определяемое фигурами, придаваемыми ему местами выхода (мах̱а̄ридж) и запирания (мах̣а̄бис) на пути его прохождения, создает харф (Вер. I [Ибн Сина 1983: 60]).

Харф появляется из волнообразного колебания [воздуха], определяемого фигурой, придаваемой ему местами выхода и запирания на его пути (Вер. II [Там же: 105]).

Различие между двумя версиями скорее словесное, чем по существу: харф — не более чем фигура, модификация колебательного движения воздуха, созданная речевым аппаратом.

Субстанциальность рассмотрения предполагает и возможность отдельного звука. Возможность как онтологическую: отдельный звук существует, так и эпистемологическую: раз он существует в действительности, его можно и следует описать именно как отдельный. Здесь нет и следа того, что, как мы вскоре увидим, аксиоматично для Ибн Джиннӣ и других представителей АЯТ: всегда-включенность харфа в процесс звучания, будь то атомарный минимальный (нередуцируемая троичная структура), искусственно воспроизводимый «в лабораторных условиях», как то делает Ибн Джиннӣ, желая услышать харф (см. ниже, с. 105—110), или же в реальной жизни слова, в составе лафз̣а (см. раздел «Харф в составе лафз̣а (вещь как целое-и-часть)», особенно с. 165 и далее). Позиция Ибн Джиннӣ и его коллег попросту исключает понимание харфа как «отдельного звука»:

Непроизносимость одного, отдельно взятого харфа носит для арабских грамматистов абсолютный характер как одна из основ системы арабского языка. В частности, именно отсюда следует для них языковая (прежде всего просодическая) несамостоятельность «однохарфных» служебных слов, таких, как союз ва- «и», предлоги ли-, би-, ка- и т. д. [Фролов 1991: 228].

А вот для Ибн Сӣны очевидно как раз противоположное: надо исследовать отдельный звук, атомарную субстанцию звука, чтобы узнать, каков он:

Некоторые харфы по сущности (х̣ак̣ӣк̣а) своей одиночны (муфрада). Они возникают в результате полного запирания (х̣абс) звука (или же воздуха, производящего звук), за которым следует одномоментное высвобождение (ит̣ла̄к̣)1. А некоторые — сложные (мураккаба), возникающие в результате неполного запирания, за которым следует ряд высвобождений (Вер. I [Ибн Сина 1983: 60]; Вер. II незначительно отличается стилистически).

И в том, и в другом случае речь идет об отдельном звуке, но «одиночными» Ибн Сӣна̄ называет те, артикуляция которых представляет собой однократное смыкание-размыкание (взрывные), а «сложными» — те, в которых нет ни полного смыкания, ни однократного размыкания и которые поэтому как будто состоят из череды смыканий-размыканий (фрикативные). Если первые возникают одномоментно между полным смыканием и полным размыканием, поскольку ни то, ни другое как таковое звука не производит, то вторые длятся некоторое время, пока не произойдет полное размыкание, поскольку в них соединяется смыкание с размыканием, где ни то, ни другое не является полным. Описание, по существу ничем не отличающееся от того, что дают Н. С. Трубецкой и А. А. Реформатский (см. с. 128, 130, а также 75, 76), разве что с той разницей, что Ибн Сӣна̄ дал его на тысячелетие раньше.

И все же определенное влияние контекста арабского языковедения, несомненно, присутствует. Это касается следующего шага, который должен быть сделан после введения категории «звук» как фундаментальной. А именно, звуки должны быть разделены на гласные и согласные или же, как делают некоторые современные лингвисты, на ряд категорий в соответствии со своими артикуляционными особенностями. В любом случае должно быть произведено какое-то родовидовое деление звука.

Взяв «звук» как субстанцию, а харф — как ее акциденцию, Ибн Сӣна̄ заложил фундамент именно такого, субстанциально-ориентированного тезауруса. А вот второй шаг — введение категорий, описывающих дихотомическое (или иное, более сложное, но именно родовидовое) деление звука, — он делает половинчато. Вер. I и Вер. II несколько разнятся в этом отношении: Вер. I фактически вводит деление на гласные и согласные, хотя Ибн Сӣна̄ и говорит, что сомневается в этом решении и даже не может уверенно и точно указать, где и как

именно образуются гласные звуки, тогда как Вер. II вводит такое деление более последовательно, но использует частично аппарат АЯТ. Есть смысл дать эти отрывки целиком:

Что касается согласного (с̣а̄мита) ва̄ва, то он возникает там же, где фа̄’, но при слабом напоре и проталкивании воздуха, когда препятствие, его запирающее, не доходит до внешней стороны губы. Согласный йа̄’ возникает там же, где сӣн и за̄й, но при слабом напоре и проталкивании воздуха, которое не доходит до того, чтобы произвести свист.

Гласный (мус̣аввита) ’алиф и его побратим фатх̣а: думаю, что место их выхода — с плавным (салис), не встречающем препятствий высвобождением воздуха. Гласный ва̄в и его побратим д̣амма: думаю, что место их выхода — с высвобождением воздуха при наименьшем сужении места выхода и плавным движением вверх. Гласный йа̄’ и его побратим касра: думаю, что место их выхода — с высвобождением воздуха при наименьшем сужении места выхода и плавным движением вниз.

Эти три для меня представляют затруднение. Но я уверен, что долгий гласный ’алиф занимает в два или в несколько раз большее время, чем фатх̣а, а фатх̣а занимает наименьший промежуток времени, в который возможен переход от харфа к харфу. Таково же соотношение между гласным ва̄вом и д̣аммой и [гласным]1 йа̄’ и касрой (Вер. I [Ибн Сина 1983: 83—85]).

Как видим, самый решительный шаг здесь сделан: введена базовая дихотомия гласный/согласный. Правда, введена только для названных трех харфов, но логически ничто не мешает и остальные харфы причислить к согласным (с̣а̄мита — букв. «молчащие»). Далее, термин х̣арака не используется вовсе, а все хараки названы побратимами2 соответствующих гласных (мус̣аввита — букв. «озвучивающие», «голосящие»). По сути дела, произведена полная реформа категориального аппарата АЯТ, приспособившая его к нуждам субстанциально-ориентированного описания звуков речи как гласных и согласных. Пусть она и не доведена до конца, ведь Ибн Сӣна̄ продолжает говорить о гласном ’алифе и фатх̣е, а не о долгом и кратком гласном, но главное сделано, и даже для такой полной редукции хараки все подготовлено: исчислено соотношение между ’алифом и фатх̣ой и фатх̣а

названа побратимом ’алифа, так что подвести их под одну категорию и различить количеством звучания уже не составит труда. Правда, обращает на себя внимание тот факт, что Ибн Сӣна̄ явно не испытывает уверенности во всех этих построениях и даже не может описать артикуляцию гласных, давая ее гипотетически и в самых общих чертах (ср. с подробным описанием Ибн Джиннӣ ниже, с. 114 и далее). Эту шаткость, казалось бы, трудно объяснить: неужели наблюдение над произнесением гласных составляет настолько большую трудность, что в этом деле невозможно достичь уверенности? Ведь Ибн Сӣна̄ использует термин з̣анн «мнение» (он говорит: аз̣унну, «я думаю», «по моему мнению»), которое относится к таким утверждениям, автор которых не исключает возможности их опровержения, и лишь в количественных соотношениях ’алифа и фатх̣и (и т. д.) Ибн Сӣна̄ испытывает уверенность-йак̣ӣн! Возможно, такая осторожность — следствие того, что здесь Ибн Сӣна̄ идет явно против течения, отбрасывая всю сложившуюся в АЯТ традицию описания языка.

Дадим теперь то же согласно Вер. II:

Согласный ва̄в возникает там же, где фа̄’, но при слабом напоре и проталкивании воздуха, когда препятствие, его запирающее, не прикасается к внешней стороны губы. Завершением его фигуры будет уменьшение количества [воздуха], высвобождаемого меж губ [при произнесении] фа̄’. Согласный йа̄’ возникает там же, где т̣а̄’, джӣм и прочие [харфы], но при небольшом запирании и слабом свисте1…

Что касается гласных (мус̣аввита̄т), то в них я испытываю затруднение. Но я думаю, что место выхода малого и большого ’алифа — с плавным, не встречающим препятствий высвобождением воздуха. Для обоих ва̄вов место их выхода — с наименьшим сжатием и сужением губ и легкой изготовкой (и‘тима̄д) к тому, чтобы выпускать [воздух] в направлении вверх. Для обоих йа̄’ имеется небольшое сжатие и изготовка к движению [воздуха] вниз.

Каждый из малых [харфов] занимает наименьший промежуток времени, а каждый большой — в несколько раз больший (Вер. II [Ибн Сина 1983: 124—126]).

Таким образом, Вер. II также задает дихотомию гласный/согласный и вводит общий, родовой термин «гласные», хотя дальше

Ибн Сӣна̄ пользуется традиционным в АЯТ делением на «большие» и «малые» харфы (см. об этом ниже, с. 147 и далее). Вместе с тем он устанавливает здесь по сути такое же количественное соотношение между ними, как в Вер. I.

П-трактовка события звучит-слово: харф

То же самое событие звучит-слово может быть осмыслено как субъект-предикатный комплекс в процессуальной логике смысла и превращено в вещь-процесс согласно ее требованиям. Принимая П-логику, мы принимаем допущения, вытекающие из ее характера, и требования, накладываемые ею.

К таковым относится, если говорить в самом общем виде, процессуальный характер систем вещей, которые составляют «поле референции» для этой логики смысла (формируют характерную для нее картину мира). Это значит, что событие звучит-слово превратится здесь в вещь-процесс «звучание-слова». Если в первом случае, в соответствии с допущениями субстанциальной логики смысла, мы имели дело со «звуком» как субстанцией, то в данном случае будем иметь дело со «звучанием» как процессом. Если исполнение атомистической стратегии научного познания в первом случае сводилось к тому, чтобы обнаружить минимальную субстанцию, причем ее минимальность устанавливается альтернативностью базовых атрибутов, соотносящихся дихотомически1, то в данном случае мы будем стремиться обнаружить минимальный процесс. Если мир состоит из вещей-процессов (в данном случае — звучаний слов), то их надо разбить на такие минимальные звучания-атомы, которые были бы типизированы (повторялись бы во многих словах языка, входя в их звучания) и, вместе с тем, ясно и четко отличались бы друг от друга.

И дело, конечно же, не в том, чтобы «переназвать» звук звучанием, «объявив» его процессом, а не субстанцией: от такого переназывания и заявления ничего не изменится по существу, т. е. в логике

нашего мышления. Дело в том, что допущения процессуальной логики смысла требуют иной процедуры формирования субъект-предикатного комплекса, нежели в случае субстанциально-ориентированной логики. Если мы имеем дело с процессом, это значит, прежде всего, что мы непременно должны указать инициирующую и оконечивающую стороны действия, которое, будучи зафиксировано между этими двумя сторонами (которые в парадигматическом случае выступают как действователь и претерпевающее), и превращается в нечто устойчивое, т. е. в процесс. Это — общее требование процессуальной логики: нередуцируемость этой тройственной структуры, во всяком случае, логическая нередуцируемость, и несводимость процесса ни к одной из сторон, ни к инициирующей, ни к оконечивающей. Процесс не может быть объявлен акциденцией субстанции, как мы можем сделать — более того, должны сделать, — если мыслим в соответствии с требованиями С-логики. Допущения П-логики требуют другого: указания на процесс как на минимальный, нередуцируемый «атом», с непременным обозначением инициирующей и оконечивающей сторон процесса (без этого процессуального атома просто нет). Соответственно, предикаты здесь находятся под давлением требований не дихотомии, а связанности, что непосредственно определено базовыми интуициями процессуальной логики (см.: «Шкатулка скупца» [Смирнов 2015: 159—208]).

Из всего этого вытекают и наши представления о базовом тезаурусе, который будет сформирован в соответствии с допущениями П- логики. Мы можем ожидать, что обнаружим здесь термины, указывающие, во-первых, на стороны процесса, и во-вторых, на сам процесс. Эти термины будут связаны соответствующей логикой1.

Таковы наши априорные ожидания, которые мы можем сформировать чисто теоретически, спрогнозировав основные силовые линии выстраивания тезауруса в соответствии с допущениями процессуальной логики смысла. Мы можем проверить теперь, насколько тексты АЯТ подтверждают эти ожидания или, напротив, отклоняются от них.

В принципе все тексты арабских грамматиков, в которых рассматривается вопрос о харфах, могут и, в идеале, должны служить эмпирическим полем проверки и подтверждения либо опровержения этого теоретического предсказания. Но понятно, что такой идеал не может быть достигнут в одной работе. Необходимо чем-то ограничиться. Труд Ибн Джиннӣ «Сирр с̣ина̄‘ат ал-и‘ра̄б» («Тайна ремесла склонений и спряжений»), который специально посвящен рассмотрению вопроса о харфах, и будет использован здесь для проверки выдвинутых гипотез. Работа Ибн Джиннӣ создана в то время, когда уже сложились основные положения АЯТ, касающиеся понимания харфа. Исследования на другом эмпирическом материале могут уточнить исторические детали складывания этих представлений, полемики вокруг них и их дальнейшей судьбы, но принципиальные вещи, касающиеся осмысления тезауруса, которым оперируют арабские грамматики, обсуждая харф, высказаны в книге Ибн Джиннӣ.

Вот как он вводит понятие харфа:

Знай, что звучание [голоса] (с̣авт) — это акциденция. Оно выходит вместе с дыханием, будучи протяженным и непрерывным, пока не встретит в глотке, во рту или на губах какие-то препятствия (мак̣а̄т̣и‘), не дающие ему дальше продолжаться и длиться. Такое препятствие (мак̣т̣а‘), где бы оно этому звучанию ни встретилось, именуется «харф».

Тоны (аджра̄с) харфов различаются в соответствии с тем, как они препятствуют [звучанию]. Вникнув в этот вопрос, увидишь, что дело обстоит именно так, как я излагаю. Смотри: начало звучанию [голоса] ты даешь в самой глубине глотки, а затем, доведя его до любого из препятствий, по своему усмотрению, обнаружишь, что он даст некий тон (джарс). Если, отойдя от этого препятствия и отдалившись от него, или же преодолев его, ты затем прервешь (к̣ат̣а‘та) [звучание голоса], то почувствуешь другой отклик (с̣адан), иной, чем в первом случае. Например, возьми ка̄ф. Если ты с его помощью прервешь [звучание голоса], услышишь один отклик, если пойдешь назад к к̣а̄фу, услышишь другой, а перейдя от них к джӣму1, услышишь некий третий [Ибн Джинни 1993: 6].

Термин с̣авт я передаю как «звучание», подчеркивая процессуальность этого понятия, а не «звук». Почему? Ведь мы видели, что ал-Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣна̄ трактуют с̣авт именно как «звук». Почему не использовать этот перевод здесь?

И «звук», и «звучание» могут служить переводом для с̣авт. Как любой масдар (имя действия) в арабском языке, с̣авт передает смысл и процесса (звучание), и его результата (звук). Точно так же и в русском языке мы не проведем окончательной границы между «звуком» и «звучанием» — они будут переходить и перетекать друг в друга. На уровне чистой филологии, где властвует семиотический подход и готовые значения придаются словам, где не ставится вопрос о том, как значение делается и как оно возникает, мы навсегда застрянем, как Буриданов осёл, между двумя разными значениями, не имея достаточных оснований для того, чтобы выбрать между ними.

Такое основание дает только логика смысла. Опираясь на нее, мы можем ясно и однозначно ответить, что значит с̣авт, какая разница между «звуком» и «звучанием» и есть ли она на самом деле. А разница действительно есть, только если «звук» и «звучание» отправляют нас к разным логикам, субстанциальной и процессуальной. Нет никакой магии слова, и ни «звук», ни «звучание», ни с̣авт сами по себе никак не предопределяют, какая логика мысли (логика смысла) работает при их осмыслении. Мы должны и, главное, можем очень ясно различать уровень слова и уровень мысли, и такую возможность дает нам логика смысла, показывающая, как анализируется любая субъект-предикатная конструкция и как она сочленяется с другими, порождая течение мысли, рассуждение и текст.

Так что же следует сделать, чтобы достичь этой цели — чтобы заглянуть за фасад значения, чтобы увидеть движение и ход «механики смысла», тот часовой механизм, который до сих пор оставался скрыт и заставлял считать значение то ли психологическим, то ли субъективным, но в любом случае неразгадываемым и располагающимся по ту сторону научного дискурса? Как перетащить значение на эту его сторону, увидев и показав, как оно выстраивается?

Ключ к этому — анализ логико-смысловой конфигурации, в которую всегда включен предикат. Такой анализ должен показать логику, согласно которой выстроена данная ЛСК, а значит, ту логику, которой будет подчиняться развернутое рассуждение, оперирующее данными субъект-предикатными конструкциями или отдельными терминами. Словарь, расширенный до логики, я называю тезаурусом: это — как будто живой организм, способный порождать рассуждения. Поскольку логик смысла (как минимум) две, мы говорим о С-логике и П-логике и, соответственно, о С-тезаурусе и П-тезаурусе, о С- языке и П-языке. Идея заключается в том, что никакое теоретическое построение не проанализировано сколько-нибудь достоверно, пока не показана его базовая логика. По ходу изложения и анализа материала эта техника логико-смыслового анализа будет и дальше применяться, и нам предстоит убедиться в ее действенности.

Итак, я передаю с̣авт как «звучание», подчеркивая процессуальность этого понятия. Этот перевод вполне соответствует смыслу арабского термина. С̣авт — масдар глагола с̣а̄та (см. [Ибн Джинни 1993: 9—10]), а потому процессуальность естественным образом включена в значение этого слова. Я приглашаю читателя проделать эксперимент (сам я его уже проделал), заменив в переводе отрывков из текстов Ибн Джиннӣ (здесь и ниже) «звучание» на «звук». Хотя и со «звуком» текст

будет читаться, все же «звучание» оказывается естественнее в данном контексте именно потому, что речь идет о процессе. «Звучание» (а не «звук») не только не является искусственным переводом, но, напротив, более естественно смотрится с этом тексте. И дело, как уже говорилось, не в слове как таковом, а в логике, которая стоит за словом и как будто подспудно улавливается нашим языковым чутьем.

Говоря, что звучание — это акциденция, Ибн Джиннӣ имеет в виду натурфилософский взгляд на человека: звучание его голоса акцидентально в отношении человека, рассматриваемого как субстанция. Ведь говорить или не говорить никак не меняет сущность человека: в сущность включена способность говорить, а не актуальное звучание речи.

Итак, «звучание» (с̣авт) — первый элемент нашего тезауруса. В качестве следующего фигурирует термин х̣арф. Я предпочитаю оставить его без перевода, тем более что он уже вошел в русский язык, во всяком случае — в работах арабистов-филологов. Термин х̣арф будем передавать как «харф».

Если в русском языке транслитерированный термин не связан вовсе ни с каким значением, то в арабском дело обстоит противоположным образом. Ибн Джиннӣ подробно обсуждает языковые значения слова х̣арф и однокоренных с ним слов (см. [Ибн Джинни 1993: 13—17]), давая для слова х̣арф в качестве исходного, основного значения х̣адд «граница», х̣идда «острота» и т̣араф «край», что чуть ли не буквально соответствует тем переводам, которые дает Х. К. Баранов для слова х̣арф: «край, конец; кромка; острие, лезвие». Рассматривая разные случаи употребления слова х̣арф, отдельно и в словосочетаниях, Ибн Джиннӣ стремится возвести их все к исходному значению края и стороны, к которым сводится даже «острота», будь то острота пищи или острота лезвия меча (пища отклонена к краю от срединного вкуса, и лезвие таково, что имеет кромку и край, само будучи истонченным и как будто сводится к своему краю). Худая верблюдица (на̄к̣а х̣арф) названа так то ли потому, что «перешла» (интак̣алат) от тучности к худобе (или наоборот, и тогда слово означает «тучная»: в любом случае дело в том, что она инх̣арафат «отклонилась» от одного к другому), то ли из-за того, что впалыми боками и истонченным хребтом напоминает лезвие или острый хребет горы с покатыми склонами, которые тоже называются х̣арф. Ремесло, профессия (х̣ирфа) названа так потому, что это — как будто та «сторона» (джиха), к которой человек «отклонился» (инх̣арафа) для заработка, презрев все прочее. И так далее: такой вывод значений

как будто «ветвит» исходное значение, добавляя к нему те или иные смыслы, как если бы такая процедура словообразования (иштик̣а̄к̣), которой Ибн Джиннӣ специально занимался в других работах, была выстроена как переход от ’ас̣л («основы», исходного, более простого и бедного содержанием значения) к фар‘ («ветви», производному, вторичному и более богатому содержанием значению, которое, удерживая смысл основы, добавляет к нему в принципе любое содержание, которое не противоречит основе и совместимо с ним); не случайно возведение к этому исходному значению Ибн Джиннӣ называет здесь та’вӣл «возвращение к началу».

Интересен для нас и тот факт, что и х̣арф в его терминологическом лингвистическом значении также возводится Ибн Джиннӣ к этому исходному значению края. Х̣арф — третий (из трех) класс слов, который выделил еще один из основателей АЯТ Сӣбавайхи (ум. 796), после имен (указывают на смысл в себе) и глаголов (указывают на смысл в себе и на время): х̣арф указывает на смысл не в себе, а в чем-то другом. Обычно на русский (и европейские языки) это слово переводят как «частица», и как будто полное несовпадение х̣арфа, трактуемого в арабистике как звук речи и буква письма1 (одно значение термина, которое мы обсуждаем сейчас), и х̣арфа-частицы (второе значение, введенное основателями арабской грамматики и сохранившееся неизменным) с точки зрения значения, бывает, смущает европейских исследователей, поскольку совмещение совершенно разных (с точки зрения европейской науки) значений в одном термине (и это при известной любви и тяге арабов к нахождению точного слова и к выяснению всех оттенков смысла) кажется неожиданным. Интересно, что А. Флейш, цитируя в своей статье в «Энциклопедии ислама» именно эту работу Ибн Джиннӣ, как будто не принимает всерьез его этимологические изыскания, поскольку говорит, что «трудно вполне уяснить, каким образом выведены эти значения» [Флейш 1986: 204]. Между тем Ибн Джиннӣ без видимого труда справляется, в соответствии со своей методологией, с этой задачей и утверждает, что термин х̣арф как обозначение класса слов выбран «потому, что они чаще всего ставятся либо в начале, либо в конце речи (кала̄м), будучи для нее как будто краями (х̣урӯф) и границами (х̣удӯд)» [Ибн Джинни 1993: 15].

Итак, значение «края» и «границы», с ярко выраженным привкусом процессуальности: это то, к чему переходят от чего-то другого, — можно считать твердо установленным основным содержанием термина х̣арф. В применении к нашему выстраиваемому тезаурусу это значение подчеркнуто совершенно отчетливо: х̣арф — это «край», «граница» звучания, т. е. «то-что-прерывает» (мак̣т̣а‘) это звучание. Это понимание ясно заявлено и в процитированном отрывке, где Ибн Джиннӣ вводит понятие «харф», и подчеркнуто им в другом месте, где он разбирает языковые значения этого слова:

Харф — это граница пресечения звучания, его предел и сторона (ал-х̣арф х̣адду мунк̣ат̣а‘и ас̣-с̣авт ва г̣а̄йату-ху ва т̣арафу-ху), как [в словосочетаниях] х̣арф ал-джабал «вершина горы» и тому подобных [Ибн Джиннӣ: 14].

Вернемся к первой цитате. Во втором ее абзаце Ибн Джиннӣ говорит об «акустическом образе» харфов. Он использует два термина, джарс и с̣адан, которые я передаю соответственно «тон» и «отклик». Джарс, по свидетельству арабских лексикографических словарей, — это общее обозначение некоего оттенка звучания, будь то голоса человека или стука клюва птицы. С̣адан — это, как указывают арабские словари, «возвращенное» звучание, отраженное горой или другим препятствием (т. е. эхо): здесь идея прерывания выражена довольно отчетливо.

С точки зрения выстраиваемого тезауруса, т. е. логики соотношения между терминами и ею определенного их содержания, термины с̣авт, х̣арф, джарс и с̣адан ясно различаются. С̣авт «звучание» передает процесс звучания человеческого голоса, еще никак не определяя его и не фиксируя его как звучание именно слова. Это и понятно, поскольку появление термина с̣авт предшествует оформлению термина х̣арф, который и составляет предмет внимания Ибн Джиннӣ. Х̣арф — это оконечивание процесса звучания, или, в терминологии Ибн Джиннӣ, его «прерывание» (к̣ат̣‘ — это масдар глагола к̣ат̣а‘та, употребленного во втором абзаце цитаты): сам х̣арф и есть такое «место-прерывания», мак̣т̣а‘, т. е. «препятствие» на пути звучания. Звучание именно прерывается здесь (процесс звучания оконечивается), что подчеркнуто и языковым значением глагола и однокоренных слов (глагол к̣ат̣а‘а означает «(об)резать», «отсекать», мак̣т̣а‘ — «место отсечения»), и тем, как Ибн Джиннӣ описывает переход от одного харфа к другому (от ка̄фа к к̣а̄фу, а затем — к джӣму): прервав звучание голоса одним образом и получив так первый харф, надо

вернуться назад и, начав сначала, прервать звучание голоса другим образом, получив второй харф, а затем, вновь повторив то же в другом месте, получить третий харф. Харф, как утверждал Г. М. Габучан, это единица линейного членения арабского слова1. С этим утверждением вполне можно согласиться, если понимать его в процессуальном ключе: харф членит слово в том смысле, что прерывает звучание, фиксируя конец минимального процесса звучания, разбивает общее, целое звучание слова на минимальные процессики-звучания. Иначе говоря, содержание, смысловое наполнение термина «харф» вполне определяется его логико-смысловой ролью, т. е. пониманием его функции в осуществлении процессуальности.

Такое понимание устраняет недоумения, накопившиеся в европейской науке относительно этого термина. Мы видели, что основа европейского тезауруса задана категорией «звук», понятой в субстанциальном ключе. Термин «буква» ясно отличается от «звука» и столь же ясно определяется как графическая фиксация звука, как его графический знак. АЯТ точно так же, как и европейская наука, рассматривает слово прежде всего как звучащее, и лишь затем — как записанное. В этом нетрудно убедиться, читая соответствующие тексты: слово и речь описываются в АЯТ как звучащие. В этом отношении между европейской и арабской традициями нет различия; в чем различие есть, так это в логико-смысловых основаниях этих двух научных традиций, в тех допущениях, на которых строятся их тезаурусы. Этим, и только этим объясняется то «смущающее» европейских ученых обстоятельство, что арабские грамматики употребляют термин х̣арф «неразборчиво», якобы «смешивая» харф в его акустическом и графическом значениях, поскольку без всякого уточнения употребляют этот базовый термин и в том и в другом значении. Это было бы в самом

При выделении языковых категорий средневековая арабская грамматическая теория основывается на линейном членении речи на сегменты и на анализе этих сегментов в парадигматическом плане… Средневековое арабское учение о строении слова также исходит из линейного членения данной единицы на сегменты, что, в свою очередь, приводит к выделению категории х̣арф, минимальной единицы, выступающей как составная часть арабского слова. Таким образом, х̣арф выступает как основная категория, которой оперирует арабская языковедческая теория структуры слова [Габучан 1965: 119].

Это положение, как мы видели выше, поддержано Д. В. Фроловым и В. В. Лебедевым.

деле смущающим и требовало бы объяснений, если бы АЯТ строилась на том же тезаурусе, что и европейская наука о языке, т. е. если бы субстанциальная природа «звука» была для нее исходным, не обсуждаемым допущением логико-смыслового характера.

Когда утверждают универсальность науки и ее независимость от культурно-обусловленных привходящих обстоятельств, считая, что наука имеет дело с универсальной и общей для всех, культурно-независимой действительностью (а фонематика относит себя именно к такого рода естественнонаучным дисциплинам), не видят, что тем самым утверждают единственность и универсальность тех логико-смысловых допущений, на которых строится европейская наука и которые обусловлены вовсе не самой «действительностью», а лишь ее логико-смысловым образом, принятым в общем и целом в западной традиции. Если отбросить это ложное представление, ничто не будет мешать воспринять естественное (как мы видим на примере текста Ибн Джиннӣ) выстраивание процессуально-ориентированного тезауруса. Надо лишь набраться смелости и перестать подгонять арабский текст под априорные требования, подспудно накладываемые европейским научным категориальным аппаратом и не соответствующие «родным» логико-смысловым допущениям обсуждаемого тезауруса АЯТ, к которому принадлежит термин «харф». Тогда можно будет заметить то, что, собственно, и не скрыто: харф — и не «буква», и не «звук», если вести речь о собственном тезаурусе АЯТ (мы рассматриваем его на примере Ибн Джиннӣ). Харф — это оконечивание процесса звучания, которое обладает собственной акустической физиономией. Этот отзвук харфа может метафорически, по переносу, обозначаться термином «харф» — или же европейский исследователь может вчитывать такое отождествление, которого в арабском тексте нет, как

мы то увидим ниже. Его можно обозначить графически и также метафорически именовать «харф» либо использовать, в целях соблюдения терминологической чистоты, другой термин, что и делает Ибн Джиннӣ — и чего не замечают европейские исследователи, из работы в работу повторяющие, что арабские филологи не различали звук и букву, обозначая их одним термином.

Владение материалом не является гарантией от влияния европейского терминологического тезауруса. И дело опять-таки не в словах и терминах, а в том, что вместе с тезаурусом проникают и представления о логике терминов, поскольку тезаурус — вещь системная и предполагает не просто изолированные значения терминов, но их взаимосвязь. Такие представления в случае несовпадения оснований

тезаурусов будут отражать не логику обсуждаемого материала, а логику тезауруса, построенного на иных, нежели обсуждаемый материал, логико-смысловых допущениях. Получается, что в таком случае ставятся и обсуждаются проблемы, вызванные к жизни не самим предметом обсуждения, а несовпадением оснований тезаурусов, и стоит ясно отличать один тип проблем от другого.

Г. М. Габучан пишет:

В специальной научной литературе по арабскому языку термин «х̣арф», как правило, понимается лишь как буква, хотя для такого утверждения трудно найти какие-либо основания. В работе Б. М. Гранде «Курс арабской грамматики в сравнительно-историческом освещении» мы находим интересное замечание, которое имеет отношение к этому вопросу. Здесь Б. M. Гранде отмечает, что арабские грамматисты «одним и тем же словом х̣арф обозначали как звук речи, так и букву, изображающую этот звук»1. Многочисленные факты подтверждают эту мысль. Однако нельзя допустить, что арабские грамматисты не видели различия между звуковой единицей и ее графическим изображением. Понимание такого разграничения мы находим еще у ал-Х̱алӣл Ибн ’Ах̣мада (VIII в.). Употребление термина х̣арф относительно и звуковой единицы, и ее графического изображения связано со своеобразным содержанием данного термина. Имеется основание утверждать, что выделение харфа как категории является результатом теоретического абстрагирования. Возможность употребления х̣арф для обозначения как звуковой единицы, так и ее графического изображения объясняется именно тем, что х̣арф как термин не указывает на какой-либо физический субстрат. Х̣арф рассматривается скорее как диакритический элемент, который может воплощаться в том или ином физическом субстрате (акустическом или графическом). Об этом может свидетельствовать, например, прямое утверждение аз-Заджжа̄джӣ (XVI в.) о том, что х̣арф изображается в двух видах: акустически и графически. Наше толкование х̣арфа как абстрактного диакритического элемента может иметь спорный характер. Но в любом случае нельзя отрицать, что х̣арф обозначает не только букву. Если отказаться от предложенного выше толкования х̣арфа как абстрактного понятия диакритического элемента, то нужно признать, что х̣арф в первую очередь и чаще всего употребляется в грамматических трактатах средневековых арабских филологов в значении какой-то звуковой единицы [Габучан 1965: 120—121].

В этом рассуждении поставлена проблема, которую можно условно обозначить так: «почему АЯТ обозначает термином х̣арф и звук, и букву, как будто не обращая внимания на различие их субстратов?». И предложено решение — очень изящное и совершенно точное, но предложено как-то робко, как будто автор тут же, едва выдвинув его, решил взять назад. Это можно объяснить только неразработанностью той линии, которая фактически намечена в этом тезисе Г. М. Габучана «харф — диакритический элемент», линии абсолютно точной и разъясняющей суть дела. Этот тезис, насколько я знаю, остался не разработанным ни у него, ни у его последователей. Заметим, что тезис «харф — диакритический элемент», выдвинутый в контексте идеи «харф не указывает на физический субстрат», прямо противоречит тезису «харф — неделимая структура СГ» (поскольку здесь харф прямо связан с физическим субстратом), который также выдвинут Г. М. Габучаном в этой статье и который подробно разрабатывается и им, и Д. В. Фроловым, и В. В. Лебедевым.

Сама постановка проблемы «почему АЯТ обозначает термином х̣арф и звук, и букву, как будто не обращая внимания на различие этих субстратов?» предполагает и требует тезауруса, в котором фигурирует термин «звук». И не просто «звук», т. е. не просто слово с данным значением, но термин, тянущий за собой весь комплекс логико-смысловых допущений, о которых мы говорили и которые формируют поле субстанциально-ориентированного рассуждения. Почему вообще мы должны ожидать, что термин х̣арф будет отражать физический субстрат и принимать его во внимание? Конечно, тот факт, что харф можно произнести, а можно записать, а значит, есть разница между звуковым и графическим исполнениями харфа, не может не быть ясна всем, включая арабских грамматиков, как замечает Г. М. Габучан. Но почему мы, собственно, выводим из этого различия звукового и графического, что в тезаурусе АЯТ должен быть термин, отражающий его, указывающий на определенный физический субстрат, а раз его нет и вместо него мы имеем х̣арф, никак не указывающий ни на какой субстрат, то это зияние, это неисполнение наших герменевтических ожиданий (тех предпосылаемых эпистемических структур, в которые мы должны уложить термин х̣арф, чтобы достичь его понимания, чтобы он был понят нами) и порождает проблему «почему АЯТ обозначает термином х̣арф и звук, и букву, как будто не обращая внимания на различие этих субстратов?». Проблема, таким образом, не в самом термине х̣арф и не в самом материале АЯТ. На самом деле тот факт, что х̣арф не указывает ни на какой физический субстрат,

а значит, АЯТ как будто игнорирует эту сторону дела, вовсе не означает, что с ней «что-то не так», хотя формулировка проблемы подсказывает именно такое ощущение. Это означает лишь одно: не сбываются наши герменевтические ожидания, построенные на опыте нашей культуры, т. е., более конкретно, на базовом тезаурусе европейской лингвистики с его субстанциально-ориентированными логико-смысловыми допущениями, которому эта наука придает универсальную значимость: слова любого языка разбиваются на звуки, гласные или согласные, и с этого начинается описание любого языка. Между тем АЯТ так не поступает — вот в чем проблема! Должны ли мы вменить это АЯТ в вину? Сказать, что она не делает того, что должна делать любая наука о языке на самом первом, элементарном и базовом шаге описания языка, без которого невозможны дальнейшие шаги? И какие следствия мы выведем из такого утверждения, — и это при том, что АЯТ, как известно любому арабисту, представляет собой великолепно развитую, до тонкостей отточенную науку, обязанную своим развитием многим поколениям блестящих ученых?

Вспомним, как мы начали конструировать тезаурус Ибн Джиннӣ. Здесь с̣авт указывает на звучание как процесс — но не на звук как акустический субстрат. Вот в этом все дело: х̣арф и не может указывать на физический субстрат, потому что тезаурус АЯТ имеет дело с другими вещами, с субъект-предикатными комплексами, сконструированными в другой логике смысла. Он опирается на другие логико-смысловые допущения — те, что создают поле процессуально-ориентированного рассуждения. Х̣арф в рассмотренном нами случае играет роль завершителя процесса, — в этом его функция, которая и определяет содержание этого термина.

Здесь самое время вспомнить тезис «харф — диакритический элемент», выдвинутый Г. М. Габучаном. Тезис весьма лаконичен и не раскрыт; но если исходить из распространенного значения диакритики как знака, различающего звучания звука и добавляемого на письме к одной и той же букве и соотнести это понимание с указанием Г. М. Габучана на «абстрактный характер» харфа (что также требует некоторого разъяснения: под абстрактностью здесь понимается, очевидно, отвлеченность понятия «харф» от любого физического субстрата), то мы можем вывести из этого две основные составляющие: различительную функцию и несубстанциальность. Это очень хорошо согласуется с процессуальным пониманием харфа как указывающего на функцию организации процесса звучания: в рассмотренной нами цитате харф выполняет функцию завершителя процесса звучания, занимающего

конечную позицию в тройственной структуре. Мы увидим дальше, что харф может занимать любое из этих трех мест; увидим также, что тройственность этой структуры (инициатор-процесса—процесс-звучания—завершитель-процесса) воспроизводится у Ибн Джиннӣ везде, где он говорит о звучании харфа. Г. М. Габучан, хотя и не выдвинул понимание харфа как элемента процессуально-ориентированного тезауруса, тем не менее, высказал тезис о диакритическом (различительном) и несубстанциальном характере харфа, который очень хорошо согласуется с его процессуальным пониманием.

Несубстанциальность харфа в толковании Г. М. Габучана ясно подчеркивает и последнее в процитированном отрывке замечание о том, что если отвлечься от диакритической природы харфа, то следует признать, что харф рассматривается арабскими грамматиками прежде всего как звучащий, а не написанный. С этим опять-таки невозможно не согласиться, поскольку это полностью соответствует тому, как построены и как устроены тексты АЯТ, и это очевидно для каждого, кто с ними знаком. Но я хотел обратить здесь внимание не на это точное наблюдение, а на то, что такую связанность понятия харфа со звучанием мы замечаем, только отвлекаясь от диакритической (различительной) функции харфа, которая как таковая совершенно не зависит от субстрата: это лишний раз показывает несубстанциальность данного базового понятия в толковании Г. М. Габучана.

П-трактовка события звучит-слово: харака

Завершим рассмотрение того, как Ибн Джиннӣ понимает артикуляцию харфов, вводя при этом термин х̣арака, неотъемлемый в контексте АЯТ от термина х̣арф:

Если хочешь рассмотреть, каков отклик харфа, надо взять его покоящимся (са̄кин), а не движущимся (мутах̣аррик) (ведь харака беспокоит харф и сдвигает его с того положения, где он закреплен, уводя к тому харфу, частью (ба‘д̣) которого она сама является), придать ему сломанную (максӯра) хамзу соединения1, поставив ее

перед ним, поскольку нельзя начинать с неподвижного [харфа]1, и сказать: ’ик, ’ик̣, ’идж, — и так далее, все остальные харфы [Ибн Джинни 1993: 6—7].

Так Ибн Джиннӣ описывает процедуру артикуляции в том случае, с которого мы начали рассмотрение, т. е. когда харф оконечивает звучание, занимая замыкающую позицию в атомарном процессе звучания. Это — та позиция, которая в арабской грамматике именуется х̣арф са̄кин, букв. «покоящийся харф». Его противоположность — х̣арф мутах̣аррик, букв. «движущийся харф». В научной и учебной арабистической литературе, как правило, избегают этого буквального перевода, считая, что он не передает ясно суть дела, и заменяют его соответственно на «неогласованный харф» и «огласованный харф»2. Очень легко заметить, что такой перевод, никак не согласующийся с оригиналом (смыслов огласованности или неогласованности в арабских терминах попросту нет), но как будто очень понятный нам, вводит в тезаурус АЯТ термины «огласованный», «неогласованный»,

которые имеют смысл только в том случае, если имеется термин «гласный», поскольку «огласованный» и значит такой, который имеет гласный, и «неогласованный» — такой, который гласного лишен. Тогда и харф естественным образом превращается в таком тезаурусе в «согласный», поскольку что еще может получать гласный или лишаться его, кроме согласного — противоположности гласного?

Так «гладкий» и «понятный» перевод вносит в тезаурус АЯТ термины, которые возможны только при С-допущениях, тогда как тезаурус Ибн Джиннӣ, как мы видели, построен на процессуальном их варианте. Поэтому я воздерживаюсь от «гладкого» и «понятного» перевода, гладкость и понятность которого вызваны не тем, что он адекватен материалу, а как раз наоборот, тем, что он адекватен не ему, а нашим герменевтическим ожиданиям. (Именно поэтому и именно в таких случаях гладкий перевод оказывается принципиально неадекватным. А его гладкость — очень обманчивой и коварной.) Х̣арф са̄кин я передаю как «покоящийся харф», в соответствии с буквальным значением термина са̄кин. Этот перевод как нельзя более точен, поскольку покоящийся харф — это тот, что лишен «движения», х̣арака.

Х̣арака — еще один в ряду «подмененных» терминов: его практически всегда передают как «огласовка» или даже как «гласный». Такой перевод никак не обоснован оригиналом: х̣арака значит «движение». Попросту невозможно представить себе, будто арабские языковеды выбрали настолько неудачный термин для обозначения «огласовки», назвав ее «движением», что нам приходится всякий раз в переводе исправлять их. И вместе с тем «огласовка» употребляется, за редкими исключениями, как перевод для термина х̣арака повсеместно и просто по инерции, по традиции, никто уже и не обосновывает такой перевод. Однако, если в тезаурусе АЯТ нет «гласного» (и не может быть, коль скоро этот тезаурус построен на процессуально-ориентированных логико-смысловых допущениях), то откуда там взяться «огласовке»? Термин х̣арака следовало бы передавать как «движение», ориентируясь на то, что х̣арф мутах̣аррик, т. е. х̣арф, наделенный х̣арака, — это «движущийся» харф. Однако я предпочел оставить термин х̣арака в транслитерации: как транслитерированный, он составляет пару транслитерированному же «харфу»1. У транслитерации (вместо перевода) есть свои преимущества и недостатки, и во многом использование одного вместо другого оказывается делом

вкуса; я не исключаю, что кому-то может показаться более удачным перевод вместо транслитерации.

После этих терминологических разъяснений пришло время обратить внимание на самую суть процитированного абзаца. Она крайне проста: описывая акустический облик харфа в «чистом», не потревоженном виде, Ибн Джиннӣ дает нам вовсе не «отдельный звук», например, звук [к], [к̣] или [дж], т. е. не тот атомарный, минимальный и далее не делимый акустический элемент1, который был бы выделен субстанциально-ориентированным мышлением, с обязательным вписыванием его в дихотомию «гласный—согласный», т. е. с заданием «шкатулочной» организации логико-смысловой конфигурации и субъект-предикатного комплекса (выше подробно говорилось об этом). Для Ибн Джиннӣ чистый, минимальный «отклик», т. е. акустический образ, харфа может быть услышан в минимальном же, атомарном — но процессе, не субстанции. Этот процесс имеет ясно выраженную троичную структуру «харф—харака—харф», где первый и последний харфы — инициатор и завершитель, а харака занимает место самого процесса, оконеченного с двух сторон двумя харфами.

Первым во всех трех примерах, и, надо понимать, в любых других, где в конечной позиции будут фигурировать прочие харфы алфавита, выступает хамза. Харф хамза является здесь «движущимся» (мутах̣аррик), обладая харакой касра: он начинает процесс звучания, выступая как его инициатор. Харака составляет этот процесс, занимая место того, что соединяет инициирующий харф и харф оконечивающий. Конечную позицию в этом атомарном процессе звучания занимает покоящийся харф, об «отклике» которого и повествует Ибн Джиннӣ. Так перед нами оказывается троичная процессуальная структура: начало—процесс—оконечивание2, или «харфМ—харака—

харфС»; индексы «М» и «С» указывают на мутах̣аррик — «движущийся» и са̄кин — «покоящийся» харфы.

Обратим внимание вот на что: этот минимальный, атомарный процесс звучания «харфМ—харака—харфС» у Ибн Джиннӣ не редуцируем. При этом его декларируемая цель — вовсе не выделить этот процесс, его цель — дать нам услышать чистый «отклик» харфа, указать на процедуру артикуляции, в которой харфы покажут свое собственное, не измененное лицо. Если бы Ибн Джиннӣ мыслил субстанциально, ему не только ничего не стоило бы, но и естественно надлежало бы именно этот «отклик» и объявить минимальной нередуцируемой единицей1. В самом деле, очень трудно представить, что звук [к], [к̣] или [дж] невозможно произнести «отдельно», а не в составе трезвучий [’]+[и]+[к], [’]+[и]+[к̣] и [’]+[и]+[дж]. Но именно что «звук»: если бы Ибн Джиннӣ поступил так, он, безусловно, получил бы «звук» — базовый элемент европейских фонетик, со всеми его дихотомическими обязательствами в отношении предикатов «гласный—согласный», вытекающими из логико-смысловых допущений в их С-варианте. Но в том-то и дело, что Ибн Джиннӣ так не поступает: стремясь найти чистое акустическое лицо харфа, он берет нередуцируемые, минимальные процессы звучания — [’ик], [’ик̣] и [’идж], — которые для него не являются трезвучиями, а которые, напротив, оказываются монозвучаниями (но не монозвуками). И чистый акустический облик харфа слышится как отклик этого процесса звучания, когда обсуждаемый харф занимает в нем оконечивающую позицию. Теперь, пожалуй, покажется неслучайным и термин,

который выбрал Ибн Джиннӣ для того, чтобы обозначать этот акустический облик харфа. Он назвал его с̣адан — «эхо», «отклик»: это то «отзвучие», которое произведено звучанием как процессом, когда он определенным образом прерван препятствием на его пути — тем харфом, об «отклике» которого и идет речь. «Отклик» (с̣адан) Ибн Джиннӣ употребляет в приводимых здесь цитатах чаще, чем «тон» (джарс) — другой термин, которым он обозначает акустическое лицо харфа, слышимое в чистом виде, когда тот занимает оконечивающую позицию в атомарном процессе звучания. Однокоренное и близкое джарас означает «колокольчик»; колокольчик звенит, когда язычок ударил по его юбке: звон — своеобразный «отклик» металла на прерванный процесс движения язычка или била.

Теперь предлагаю читателю такое упражнение: сравнить, имея в виду весь проделанный анализ, мой перевод отрывка из Ибн Джиннӣ, который мы разбирали, и перевод этого текста и его осмысление в известной обзорной работе современного лингвиста. Для удобства сравнения повторю свой перевод:

Если хочешь рассмотреть, каков отклик харфа, надо взять его покоящимся (са̄кин), а не движущимся (мутах̣аррик) (ведь харака беспокоит харф и сдвигает его с того положения, где он закреплен, уводя к тому харфу, частью (ба‘д̣) которого она сама является), придать ему сломанную (максӯра) хамзу соединения, поставив ее перед ним, поскольку нельзя начинать с неподвижного [харфа], и сказать: ’ик, ’ик̣, ’идж, — и так далее, все остальные харфы [Ибн Джинни 1993: 6—7].

А вот тот же самый отрывок, процитированный в работе В. А. Звегинцева:

Если желают получить точное акустическое впечатление о звуке, его надо произнести без гласного, так как гласный удаляет звук из его места и положения и приближает к другому звуку, который только частично идентичен с ним [Звегинцев 2007: 35].

В. А. Звегинцев дает только половину цитаты и опускает самое главное: атомарный (минимальный и неделимый) произносимый минимум, который — и это совершенно очевидно — имеет тройственную структуру, поскольку состоит из открывающей хамзы, ее «движения»-хараки и, наконец, того харфа, об акустической физиономии которого идет речь. Поэтому у нашего лингвиста харф превращается в «звук без гласного», что создаст у любого европейского читателя впечатление,

будто речь идет об одном согласном без гласного. В самом деле, что может быть «без гласного», как не согласный? — это лишь неизбежное следствие элементарных законов С-логики: если любой звук — согласный либо гласный, то «звук без гласного» — это либо «гласный без гласного», что несколько странно, либо «согласный без гласного», третьего не дано. Второй вариант и будет вычитан из перевода В. А. Звегинцева. Так харф превратится в нашем восприятии — если мы мыслим субстанциально — в чистый согласный без гласного.

Это подтверждается и всем контекстом приведенной цитаты из «Истории арабского языкознания» в обрамлении теоретического анализа:

Что касается вопроса деления звуков на гласные и согласные, то с точки зрения физиологической арабы, предвосхищая в этом отношении взгляды современных фонетистов, не видели между ними никакой существенной разницы. По функции, которую выполняют оба этих типа звуков в речи, они различаются очень ясно. Однако понимание категорий гласных и согласных арабскими фонетистами (не генетически, а функционально) частично расходится с обычным, хотя тоже достаточно неопределенным их толкованием и пониманием европейскими лингвистами, и поэтому требует более подробного описания. Xалиль не умеет еще отделять согласный от гласного; больше того — ему это кажется делом невозможным, так как, если даже мы пытаемся произнести согласный отдельно, мы неминуемо превращаем его в слог, прибавляя гласный — краткий или мгновенный. Позднейшие арабские фонетисты, однако, научились представлять себе согласный без гласного, о чем говорит положение упомянутого выше Ибн Джини: «Если желают получить точное акустическое впечатление о звуке, его надо произнести без гласного, так как гласный удаляет звук из его места и положения и приближает к другому звуку, который только частично идентичен с ним».

Это положение согласного без присоединения к нему гласного определяется термином sukun (покой). Ему противопоставляется haraka (движение) — положение согласного в соединении с гласным, то есть слог (арабы под слогом всегда понимали соединение согласного с гласным). Таким образом, для арабов гласный является слогообразующим элементом и понятие гласного отождествляется с понятием слога. Оба эти понятия покрываются общим термином — haraka. Следует заметить, что haraka не имеет автономного существования, оно поставлено в зависимое положение. Допустимо утверждать, что apaб-фонетист мог себе представить согласный без haraka, но не обратно [Звегинцев 2007: 34—35].

Как видим, здесь обсуждение полностью переведено в перспективу, построенную на субстанциально-ориентированных логико-смысловых допущениях. Наличие гласных и согласных, пусть и небесспорное артикуляционно с точки зрения современной лингвистики, тем не менее несомненное функционально, берется как само собой разумеющееся, и уж совсем не подлежащим обсуждению и анализу оказывается тот факт, что речь идет о звуках, а не о звучаниях. Конечно, при столкновении этой схемы с материалом АЯТ оказывается, что последний

не спешит ей соответствовать, но не беда: то, чего «не умеет» делать ал- Х̱алӣл1 и что кажется ему (какое чудачество!) и вовсе делом невозможным, оказывается под силу Ибн Джиннӣ. Правда, только потому, что В. А. Звегинцев приводит лишь половину его цитаты (пусть читатель сравнит еще раз тексты), да и то в (мягко говоря) неточном переводе2, и отбрасывает другую половину, где как раз идет речь о технологии произнесения и где ясно фигурирует, в терминологии В. А. Звегинцева, «гласный звук». Так у В. А. Звегинцева появляется «звук без гласного» (согласный звук, надо понимать), тогда как у Ибн Джиннӣ фигурируют монозвучания, которые при субстанциально-ориентированном подходе должны быть опознаны как трезвучия. После этого уже ничего не стоит сконструировать и понятие «слог», не находящее никакого эквивалента в АЯТ, но, безусловно, должное наличествовать, хотя бы и виртуально, в ее словаре, чтобы выполнялись два важнейших условия научного описания: универсальность в смысле приложения к любому предмету своей компетенции и универсальность в смысле полного описания предмета. Так «гласный», «согласный» и «слог» будут найдены в словаре и материале АЯТ, даже если их там нет, поскольку таковы требования научного лингвистического описания. Характерно, что «слог», о котором говорит В. А. Звегинцев, если и может чему-то соответствовать в словаре АЯТ, то именно категории х̣арф, если мы толкуем харф как соединение согласного

وسبيلك إذا أردت اعتبار صدى الحرف أن تأتي به ساكنا لا متحركا

لأن الحركة تقلق الحرف عن موضعه ومستقره وتجتذبه إلى جهة

الحرف الذي هي بعضه ثم تدخل عليه همزة الوصل مكسورة من

قبله لأن الساكن لا يمكن الابتداء به فتقول اك اق اج وكذلك سائر

الحروف

с гласным; но только что х̣арф са̄кин был отождествлен у В. А. Звегинцева с «согласным». Тогда получается — если попытаться систематизировать терминологию АЯТ в изложении В. А. Звегинцева, — что х̣арф са̄кин — это «безгласный слог», что противоречит его же определению слога как непременно конструкции СГ («арабы под слогом всегда понимали соединение согласного с гласным»). Так заблудиться в трех терминах, как в трех соснах, можно лишь благодаря базовым логико-смысловым перекодировкам, полностью смещающим ось логики и переформатирующим содержание терминов. Но я уверен, что читатель книги В. А. Звегинцева пройдет мимо данного пассажа, ничего не заметив: все эти нестыковки тщательно замаскированы соответствующей работой с цитатами и гладкостью слога.

Вернемся к Ибн Джиннӣ и АЯТ. Если акустически чистый «отклик» харфа мы слышим тогда, когда он является «покоящимся», то его «движение» (х̣арака), превращающее его в «движущийся» (мутах̣аррик), «беспокоит» харф, говорит Ибн Джиннӣ, и «с того положения (мавд̣и‘у-ху), где он закреплен (мустак̣арру-ху)», уводит в сторону харфа, частью которого служит соответствующая харака, создающая «движение» харфа. Чтобы разобраться с этим положением, нам понадобятся еще две цитаты из Ибн Джиннӣ, непосредственно продолжающие предыдущую:

Однако одни харфы сдавливают звучание сильнее других. Разве не видишь, что да̄л, ла̄м и т̣а̄’ ты произносишь (так̣ӯлу, букв. «говоришь». — А. С.) так: ’ид, ’ит̣, ’ил, — не находя там для звучания никакого прохода (манфаз̱). А вот, произнеся ’ис, ’ис̣, ’из, ’из̱, ’ис̱, ’иф, обнаружишь, что звучание сопровождает харф. Это призвучие (с̣увайт), случается, сопровождает эти и им подобные харфы, когда ты на них останавливаешься, не намереваясь начать другой харф, так что призвучие укрепляется и появляется. Если же, как мы покажем (коли будет угодно Богу) в надлежащем месте, ты соединишь эти и им подобные харфы [со следующими], то не почувствуешь никакого звучания, которое ощущаешь, когда останавливаешься на них, например: يصبر  йас̣бур,   يسلم  йаслам, يزلق йазлак̣, يثرد йас̱руд, يفتح йафтах̣. Так получается потому, что, начиная другой харф и готовясь к нему, ты уже н9е можешь задержаться и расслабиться, когда бы появилось то призвучие; все это ты увидишь (с Божьей помощью) во всех подробностях [Ибн Джинни 1993: 7].

Мы еще будет говорить ниже (см. с. 132) об этом случае звучания, которое длится после того, как харф произнесен, т. е. после того,

как он образовал препятствие и замкнул атомарный процесс звучания. Как видим, протянутость или непротянутость звука не оказывают никакого влияния на концептуализацию харфа: функция харфа — замкнуть процесс звучания, а вовсе не издать звук. Более того, и здесь Ибн Джиннӣ терминологически ясно разделяет харфы, с одной стороны, и звучание (с̣авт) или призвучие — с̣увайт (уменьшительное от с̣авт), с другой. Ни звук, ни призвучие не имеют отношения к сути харфа: длящийся звук — не харф, и уже поэтому неправильно было бы применить понятия «смычной», «фрикативный» для характеристики харфов (даже если не принимать во внимание все остальное), поскольку в случае фрикативных согласных протянутым оказывается сам их звук, тогда как харф — это не звук и не призвук, не звучание и не призвучие.

Продолжая эту линию движения к харфам, которые менее других препятствуют движению воздуха во время звучания голоса человеческой речи, Ибн Джиннӣ говорит:

Если место выхода (мах̱радж) харфа окажется столь широким, что звучание [голоса], не прерываясь, будет продолжаться и длиться, то звучание [голоса] так и продолжится, пока не иссякнет, дойдя, обессилевшее, до места выхода хамзы, в котором с необходимостью и прервется, не найдя выше ее1 препятствия (мунк̣ат̣а‘) себе. Харфов с таким широким местом выхода три: ’алиф, йа̄’ и ва̄в. Самый из них широкий и мягкий (алйану-ха̄) — ’алиф. Однако звучание [голоса], которое течет (йаджрӣ) в ’алифе, отличается от звучания, которое течет в йа̄’ и ва̄ве, а то, что течет в йа̄’, отличается от текущего в ’алифе и ва̄ве. Причина этого та, что в трех случаях глотка и рот имеют разные конфигурации (ашка̄л).

Когда у нас ’алиф, то глотка и рот раскрыты, не препятствуя звучанию, никак не сдавливая и не запирая его. Что касается йа̄’, то здесь верхние и нижние жевательные зубы обнимают обе стороны языка, тогда как нёбо отстоит на значительное расстояние от его поверхности, так что звучание [голоса] протекает здесь по восходящей, длясь благодаря этому отверстию. Для ва̄ва же ты сжимаешь (тад̣умму) бо́льшую часть [окружности] губ, оставляя между ними небольшое несжатое пространство, сквозь которое может выходить дыхание, так что звучание [голоса] оказывается непрерывным.

Поскольку конфигурация глотки, рта и губ различается для этих трех харфов, то и возникающий отклик также различается. А именно, ты произносишь (так̣ӯлу, букв. «говоришь». — А. С.) для ’алифа «أَ اْ», для йа̄’ —     «إ يْ», а для ва̄ва — «أُ وْ» [Ибн Джинни 1993: 7—8].

Здесь Ибн Джиннӣ описывает артикуляцию того, что мы называем в С-тезаурусе гласными звуками; речь идет об «а», «и», «у» — трех гласных, которые, как известно любому студенту, имеются в арабском языке. Высказав эту тривиальную вещь, самое время вспомнить то, что говорил Г. М. Габучан и подтверждает В. В. Лебедев (см. выше, с. 58, и ниже, с. 178, 179): в арабском нет гласных «а», «и», «у», в нем есть единицы вроде «ба», «би», «бу» и т. п., где место первого харфа может быть занято любым другим1. Когда мы говорим, что Ибн Джиннӣ «описывает произнесение гласных звуков», мы опять, намеренно или ненамеренно, вводим в действие тезаурус, построенный на субстанциально-ориентированных логико-смысловых допущениях. Между тем, достаточно открыть глаза (и — главное — забыть об этом тезаурусе и этих допущениях, отказаться от них, совершить логико-смысловое эпохе), чтобы увидеть, что Ибн Джиннӣ не говорит ни о каких гласных. Он продолжает описывать артикуляцию харфов, причем делает это в той же схематике, что была намечена в предыдущей его цитате. Рассмотрим это более подробно.

Перевод этого П-тезауруса в термины европейской науки, т. е. попытка отразить П-тезаурус в логике С-тезауруса, ведет к соответствующим искажениям терминологии. В естественном С-тезаурусе термины «гласный», «согласный», «полугласный» и т. д. возникают в результате терминологизации предикатного пучка для «звука». Беря «звук» субстанциально, мы и его предикатный пучок будем организовывать в С-логике, задавая «шкатулочную» структуру СПК. П-тезаурус организован по другому принципу, поскольку образован терминологизацией предикатов субъект-предикатного комплекса, выстроенного в другой — процессуальной — логике. Здесь в качестве вещи-субъекта фигурирует «звучание». «Харф» логически играет роль предиката, артикуляционно это — «препятствие» на пути струи воздуха, а онтологически — завершитель или инициатор процесса «звучания».

Начнем с последнего абзаца. Если следовать расшифровке, т. е. графической записи, которую дают издатели текста и которая воспроизведена выше в цитате, получается, что Ибн Джиннӣ здесь, как и раньше, следует формуле «харфМ—харака—харфС». Этот процессуальный минимум одинаков в обоих случаях произнесения харфа (и для «согласного», как выразились бы европейцы, и для «гласного»). Харф, который нам надо услышать, занимает конечную позицию в этом атомарном процессе звучания, открывающемся в данном случае хамзой, за которой следует фатх̣а, касра или д̣амма, и замыкаемым покоящимся харфом, который мы и слушаем (и который европейское языкознание называет «гласным», а АЯТ — покоящимся харфом, одним из трех «мягких» харфов). Хамза, открывающая атомарный процесс звучания, имеет хараку, соответствующую тому харфу, который мы хотим расслышать и который займет замыкающую позицию в атомарном процессе звучания: если это ’алиф, то фатх̣у, если йа̄’ — касру, если ва̄в — д̣амму. Этого не сказано эксплицитно в процитированном отрывке, но, поскольку все приведенные цитаты Ибн Джиннӣ составляют единый текст (они взяты «встык», без пропусков), а перед этим говорилось об открывающей хамзе, то и здесь «по умолчанию» верно то же самое. Это же ясно подтверждают написания, приведенные в конце цитаты: все они открываются хамзой. Конечную позицию занимает интересующий нас в данном случае харф (один из трех), лишенный хараки (покоящийся). Это также очевидно из написания и из параллельных мест; более того, в рассматриваемом сочинении Ибн Джиннӣ есть раздел, который так и называется — ал-’алиф ас-са̄кина «покоящийся алиф».

Событие артикуляции, которое описывает Ибн Джиннӣ, — ровно то же, что описывают А. А. Реформатский (см. с. 70, 75, 128) и Н. С. Трубецкой (см. с. 77—78, 130). Однако, если для Н. С. Трубецкого артикуляция согласных и гласных оказывается устроенной противоположным образом, причем строго противоположным, то для Ибн Джиннӣ артикуляция всех харфов устроена одинаково. Событие произнесения едино для этих ученых, и все они прекрасно понимают, что гласные «а», «и», «у» (по А. А. Реформатскому и Н. С. Трубецкому), или харфы ’алиф, йа̄’, ва̄в (по Ибн Джиннӣ) звучат беспрепятственно. Однако в первом случае описание этой беспрепятственности оформляется как дихотомия смыкания-размыкания, тогда как во втором очевидное различие артикуляции, которое очень трудно «не заметить», как будто не замечается, и ’алиф, йа̄’ и ва̄в оказываются не «гласными», а точно такими же харфами, как все прочие, — и это при том, что определение

харфа как препятствия (мак̣т̣а‘, или мунк̣ат̣а‘) принципиально для Ибн Джиннӣ. Предпосылаемые описанию события артикуляции логико-смысловые допущения и здесь играют свою определяющую роль, и даже в описании одинакового для всех события артикуляции человеческой речи мы без труда заметим это различие. Ведь Ибн Джиннӣ, как и Н. С. Трубецкой, уподобляет артикуляцию речи игре на духовом инструменте, но если для Н. С. Трубецкого в этом процессе очевидна дихотомия закрывания-раскрывания раструба (см. с. 130) и, соответственно, дихотомия смыкания-размыкания, обосновывающая дихотомию согласных и гласных, то для Ибн Джиннӣ такой дихотомии попросту нет, — хотя он описывает игру на свирели, уподобляя харфам закрытие разных отверстий пальцами, дающее разное звучание1.

Поскольку, как мы говорили, тоны харфов алфавита (му‘джам) различаются в силу различия мест их прерывания, кои выступают причинами отличия их откликов одного от другого, некоторые [ученые] уподобляли глотку и рот свирели (на̄й). Свирель дает протяженное, ровное, без прикрас звучание — такое же, как когда звучит ’алиф, необработанно и безыскусно. Если же закрывать пальцами расположенные в ряд отверстия свирели, то так, то эдак, звучание будет меняться, и каждое отверстие свирели даст звучание иное, нежели другие отверстия. Точно так же, если звучание прерывается различными приемами в глотке и рту, это становится причиной того, что мы слышим эти разные звуки (ас̣ва̄т).

Другой аналог (наз̣ӣр) — струна уда. Если ударить неприжатую струну, будет слышно некоторое звучание, если прижать пальцами левой руки конец струны, звучание изменится, а если сдвинуть пальцы ниже — получится третье звучание. И так далее: по мере того, как мы все дальше сдвигаем пальцы от начала струны, получаются все новые отклики. При этом звучание открытой, неприжатой струны в сравнении с тем, что она даст, когда прижата, покажется ровной вибрацией. Это будет различаться в зависимости от того, насколько сильна (к̣увва) и крепка (с̣ала̄ба) струна или же, напротив, слаба и мягка. В этой аналогии (тамс̱ӣл) струна — это глотка. Удар медиатором по [открытой] струне — как начало звучания в самой глубине глотки. Протекание звучания струны, когда она не прижата, — это протекание звучания в покоящемся ’алифе. Встретившееся на пути звучания прижатие струны пальцами — как те препятствия, что встают на пути звучания в местах выхода харфов, и различие звучаний там — как их различие здесь.

Этим сравнением мы хотели точно [дать понять] и приблизить [искомое к пониманию]. Хотя ни мы, ни эта книга с данным искусством не связаны, однако в этой области наша наука (я имею в виду науку о звучаниях и харфах) связана с музыкой и отчасти совпадает с ней, поскольку та имеет дело со звучаниями и мелодиями (наг̣ам) [Ибн Джинни 1993: 8—9].

Концептуализация явлений «объективного мира», без которой нет самого этого мира, во всяком случае, без которой его нет для науки, уже предполагает логико-смысловые допущения и строится в соответствии с ними: она не может претендовать ни на какую «очевидность» вне экспликации этих допущений. А сам факт альтернативности таких допущений и, следовательно, альтернативности концептуализаций фактов показывает, что и соответствующие миры-вещей, изучаемые наукой, альтернативны.

Что ’алиф произносится как [а], сомнений не может быть: этот звук — именно тот, что мы назвали бы гласным. Но описывает ли Ибн Джиннӣ в двух других случаях то, что мы называем гласными [и] и [у], или же он говорит о том, что мы называем полугласными [й] и [ẙ]? И если второе, то чем отличается, с точки зрения собственно артикуляции, произнесение [й] или [ẙ] от [с] и других (в европейской терминологии) фрикативных согласных — ведь и там и тут мы имеем неполное, не закрывающее препятствие струе воздуха, и там и тут «шум» сопровождает «чистый» звук голоса? А если мы не можем различить гласный [и] и полугласный [й] и не видим принципиальной разницы между последним и согласными типа [с], то так ли уж неоправданна позиция Ибн Джиннӣ, который описывает как харфы то, что мы привыкли разносить по двум дихотомически соотносящимся категориям гласных и согласных звуков?

Думаю, этот вопрос имеет смысл, поскольку помогает разрушить нашу самодовольную уверенность в том, что деление на гласные и согласные звуки очевидно и подсказано самой действительностью, способом человеческой артикуляции и функциями в языке: если оно чем и подсказано, то только логико-смысловыми допущениями субстанциального характера, приложенными к этой действительности и к этому способу. Со сменой этих допущений становится столь же очевидным совсем другое, а именно — что любые различаемые в человеческой речи акустические образы могут быть названы харфами и что харф — это одна из позиций в атомарном процессе звучания. Полный харф занимает конечную или открывающую позицию, а неполный харф (= харака) — среднюю. В самом деле, конечную, замыкающую позицию, как мы видели, занимает всегда полный покоящийся харф (либо один из только что рассмотренных трех — ’алифа, йа̄’ и ва̄ва,

либо любой другой). Средняя может быть занята только харакой, а начальная, открывающая — только полным движущимся харфом.

Теперь обратим внимание на самое начало цитаты. Здесь сказано, что звучание голоса «иссякнет, дойдя, обессилевшее, до места выхода хамзы, в котором с необходимостью и прервется». Если считать, что замыкать такое звучание должна именно хамза (Ибн Джиннӣ так не говорит; он говорит лишь, что звучание прерывается там, где образуется хамза, но не утверждает, что оно прерывается хамзой), то получим расшифровку, которая, как указывает редактор текста (см.: [Ибн Джинни 1993: 8, примеч. 13—15]), присутствует в одной из рукописей: «أَ اْ أ» [’аа’], «إ يْ أ» [’ии’], «أُ وْ ءْ» [’уу’].Здесь открывающий и замыкающий харфы — хамза, а срединная позиция занята полным покоящимся харфом. Очевидно, что эта запись выполнена по формуле «харфМ—харфС—харфС», которая уже не отражает атомарный процесс звучания. Как представляется, такая запись неадекватна. В поддержку этой гипотезы, помимо того факта, что такое прочтение встречается только в одной из использованных издателями рукописей, укажу на параллельное место чуть выше (см. с. 114—115), где Ибн Джиннӣ рассматривает образование покоящихся мягких харфов (говоря по-европейски, долгих гласных) в результате насыщения соответствующих харак, применяя формулу «харфМ—харака—харфС». Если моя гипотеза верна, то именно эта формула должна считаться универсальной формулой атомарного процесса звучания.

Итак, то, что европейское языкознание описывает как гласные и согласные звуки, у Ибн Джиннӣ описывается как харфы. Речь не просто о разных языках описания чего-то одного; речь о конструировании разных, альтернативных миров-вещей для одних и тех же событий, когда каждый из этих миров-вещей устроен и живет по своим логико-смысловым законам. Такое сваливание в альтернативные логики смысла оказывается неизбежным потому, что мы не умеем мыслить иначе, нежели субъект-предикатными комплексами. «Иначе» мы можем получать откровение, провидеть, медитировать, созерцать, сопереживать и так далее, — но не мыслить. Мысль вне субъект-предикатного комплекса невозможна, а значит, любая мысль, явно или неявно, опирается на логико-смысловые допущения.

Как это работает в случае Ибн Джиннӣ и европейской лингвистики, было показано на примере рассмотренных базовых категорий их тезаурусов. Насколько эти выводы приложимы к АЯТ вообще? Думаю, что приложимы, по меньшей мере, в целом: понимание харфа, выраженное Ибн Джиннӣ, характерно для АЯТ. Так это или нет,

и какие детали могут быть уточнены, покажут подробные исследования других текстов арабских грамматиков, если кто-то захочет их предпринять.

Теперь мы можем ответить на вопрос, что подразумевал Ибн Джиннӣ, говоря, что харака является «частью» (ба‘д̣) соответствующего харфа и что она «уводит» движущийся харф (харф, обладающий этой харакой—движением) в сторону соответствующего харфа. Предположим, харф ب имеет хараку фатх̣а. Тогда мы должны интерпретировать тезис Ибн Джиннӣ так: харака фатх̣а — это модификация того «отклика», который дает харф ب, если мы берем его неподвиж-

ным (т. е. произносим как [’иб]). С точки зрения процессуальной модели харф с харакой должен стоять в позиции, открывающей атомарный процесс звучания. Будучи атомарным, этот процесс, конечно же, неделим, и, если следовать подсказке Ибн Джиннӣ, мы должны для нашего случая сконструировать такое монозвучание (т. е. атомарный процесс звучания): [ба’]1. Теперь, сравнив [’иб] и [ба’] и зная, что здесь — один и тот же харф (где харф — вовсе не «звук» [б]; об этом было сказано достаточно), мы можем заметить разницу в его «откликах» в двух случаях. С харакой фатх̣а тот же харф и произносится немного иначе, поскольку артикуляционный аппарат «сдвигается», как если бы мы готовились произнести целый харф алиф2, но не произнесли его. Любой, понаблюдав за поведением собственного речевого аппарата в двух случаях, без труда заметит то, о чем говорит Ибн Джиннӣ.

С этой точки зрения совершенно понятна и естественна (не требует никакой переформулировки) та терминология, которая используется АЯТ для описания «движущегося» харфа. Харф, имеющий хараку фатх̣а (букв. «открытость»), называют х̣арф мафтӯх̣ — приоткрытый («офатхленный») харф; это — харф с примесью фатх̣и, открытия (глотки), поскольку артикуляционный аппарат изменяется в эту сторону при произнесения такого движущегося харфа. Х̣арф максӯр — изломленный

(«окасренный») харф — харф с примесью касры, излома языка: тот изломан в направлении вверх — так описывается артикуляция харфа йа̄’, частью которого служит харака касра, модифицирующая «отклик» харфа, который обладает ею. Наконец, х̣арф мад̣мӯм — присжатый («одамленный») харф; это харф с примесью д̣аммы, сжимания (губ) — именно так описывается артикуляция полного харфа ва̄в, частью которого служит данная харака, привносящая в артикуляцию того харфа, который «движется» благодаря ей, след этого сжимания губ.

Терминология, которой обозначаются эти «движения» (хараки) харфов, совершенно прозрачна и точно выверена: фатх̣а — «открытие», касра — «излом», д̣амма — «сжимание». Эти термины имеют ярко выраженный артикуляционный смысл и указывают именно что на «движение» (х̣арака) того харфа, которому они приданы, т. е. на модификацию его артикуляции и — как следствие — того «отклика», который он дает1. Перевод этой терминологии в учебной и научной арабистической литературе, едва ли не повсеместно принятый: х̣аракат фатх̣а — «огласовка “а”», х̣аракат касра — «огласовка “и”», х̣аракат д̣амма — «огласовка “у”», — совершенно меняет характер этой терминологии, переводя ее в акустический регистр (а точнее, в фонемно-фонематический) и неизбежно привнося в нее допущения европейского языковедческого тезауруса с его базовой дихотомией «гласный-согласный звук», что заставляет нас верить и в «звук», и в его непременные атрибуты, и в обосновывающую эту непременность логику, опирающуюся на С-допущения.

Логико-смысловой выбор
и чувственное восприятие

Попробуем теперь с наших собственных позиций критично взглянуть на этот результат. Давайте спросим себя: чем вообще оправдана вся эта терминология АЯТ и стоящие за нею представления? Какое право

мы имеем говорить об «офатхленном», открытом харфе, рассматривая артикуляцию и акустику? Почему, иначе говоря, мы ведем речь об изменении артикуляции и звучания харфа благодаря хараке, а не о двух разных звуках, например, звуках [б] и [а], каждый из которых имеет чистое звучание, когда звучит отдельно, и модифицированное звучание в составе слова или слога, вызванное соседством с другими звуками и соответствующими изменениями в работе речевого аппарата? А ведь названная терминология АЯТ — системная и устойчивая, речь идет о принципиальной черте АЯТ, характеризующей мышление арабских грамматиков, а вовсе не о какой-то детали несущественного характера1. Почему же АЯТ не выделяет чистое звучание как таковое, а эффекты, которые именуются в ней х̣арф мафтӯх̣ и тому подобное, не рассматриваются как эффекты от соседства двух звуков, например, [б] и [а]?

Совершенно очевидно — и об этом уже говорилось не раз, — что в самой действительности мы не найдем ничего, что дало бы предпочтение одной или другой точке зрения. Чтобы говорить о «движущемся харфе», а не о блоке «согласный + гласный», надо изначально иметь [баа], атомарное процессуальное звучание, а не атомарные звуки [б] + [а̄]. Выбор между [баа] и [б] + [а̄] не может быть акустическим или естественнонаучным, он вообще не может диктоваться ничем, кроме изначального логико-смыслового предпочтения: напротив, все остальные выборы будут сделаны на основе этого.

В своей поливалентности понятие харфа, сводящее воедино морфологию, просодию и графику, не имеет аналогов в понятийной системе европейского языкознания и отражает специфику как системы классического арабского языка,

так и описывающей его теории арабского языкознания, являясь и там, и тут ключевым. Если разрушить это единство, специфика в значительной степени ускользает, как и случалось в арабистике [Фролов 1991: 57].

Как видим, Д. В. Фролов считает категорию харфа системообразующей не только для АЯТ, но и для самого арабского языка. «Харф» имеет не только эпистемологический, но и онтологический смысл; арабский язык не только описывается с использованием этой категории, он устроен так, что адекватным является именно это описание, и никакое другое. Аналогичная мысль очень ясно проведена при анализе вопроса о том, почему у арабов отсутствует понятие слога при развитой теории метрики (аруда) при том, что европейский специалист по стиху чувствует себя «как без рук» без этой фундаментальной категории [Там же: 57—59].

Но прежде того, т. е. прежде чем говорить об этих сложных структурах, должен быть задан изначальный, исходный вопрос: что именно мы слышим? Вопрос задан о чувственном восприятии. Выведем за скобки все, что определяет когнитивные способности человека: телесную организацию, язык, социальный опыт и т. д. Мы можем сделать это, если будем говорить не о людях вообще, а о людях, имеющих схожее телесное строение, говорящих на одном языке, принадлежащих к одной социальной группе, и т. д. Тогда, если когнитивные способности людей одинаковы, чувственное восприятие, как считают, должно определяться исключительно свойствами внешнего, «объективного» мира. Однако это не так. Ведь и после такой редукции вопрос о развилке на пути к чувственному восприятию остается на повестке дня. Слышим ли мы как минимальное, атомарное — [б] или [’иб]? [а] или [’аа]? Слышим ли мы звук или звучание?1

Мы будем слышать [’иб] и [’аа], а не [б] и [а] потому, что сделали исходный процессуальный выбор вместо субстанциального; или, наоборот, будем слышать [б] и [а], а не [’иб] и [’аа] потому, что выбрали субстанциальность вместо процессуальности. «Выбрали», конечно, не в качестве сознательной установки: такой выбор осуществляется подсознательно, но не перестает от этого быть выбором.

Подчеркну, что выбор между звуком и звучанием никак не определен языком. И арабский, и русский (английский, т. д.) языки предоставляют своему носителю формальные средства, в которые можно уложить и значение субстанции, и значение процесса. Логико-смысловой выбор имеет принципиально внеязыковую природу.

Арабские филологи, напротив, не располагали понятием слога, не говоря уже о такой тонкости, как краткий слог. И ал-Халил не знал слов «слог» и «ударение», хотя его ухо наверняка слышало то, что мы называем слогами и ударениями [Фролов 1991: 57].

Если мы будем различать события, которые одинаковы для всех, и системы вещей, которые конструируются нами на основании логико-смысловых допущений, то такая ситуация уже не будет вызывать удивления. Да, для ал-Х̱алӣла, как и для нас, имелось то же самое событие звучащей метрически упорядоченной речи, но концептуализация этого события может быть проведена в двух альтернативных логиках, а значит, и тезаурусы в двух случаях будут различны.

Так логико-смысловой выбор определит результаты и течение нашего чувственного восприятия: оно будет различным в зависимости от этого выбора. На это еще никогда не указывали; и в этом отношении чувственное восприятие ничем не отличается от теоретического мышления: оно точно так же надстроено над логико-смысловым выбором, поскольку такой выбор — это выбор того типа мира-вещей, который мы будем конструировать. Уже над этим выбором будут надстроены многочисленные эпистемологические этажи, от чувственного восприятия до теоретической рефлексии, — но все они будут пронизаны этим выбором, как шахта лифта пронизывает самый высокий небоскреб. Если мы понимаем это, то поймем, в частности, и то, что при условии выбора процессуальных логико-смысловых допущений [баа] ничем принципиально не будет отличаться от [’иб] — это точно такое же элементарное звучание, а вовсе не сложный — сложенный из трех атомарных — звук.

Природа и культура

Разговор о звуке и звучании подводит нас к следующему наблюдению. Событие звучит-арабское-слово — совершенно одинаковое и для арабского грамматика, и для русского студента арабского языка, и для европейского лингвиста. Так принято думать: это событие одинаково не в том смысле, что все они воспринимают его одинаково (восприятие различается у каждого в зависимости от личных особенностей, квалификации и т. д.), а в том смысле, что для всех них это событие — срез действительности, то есть объективного и не зависящего ни от кого мира, а значит, срез действительности, одинаковый для всех. Давно и прочно утвердилось представление о том, что есть культурно-обусловленные вещи и есть вещи природно-обусловленные, иначе говоря, есть вещи не универсальные, зависящие от культурных привычек и представлений, и есть вещи универсальные, зависящие только от объективного, одинакового для всех мира и определяемые этим миром. Первые изучаются науками о культуре, вторые — науками о природе; первые специфичны для разных культур, вторые — одинаковы для всех. «Дважды два — четыре» звучит по-разному на разных языках, но закон объективного мир одинаков для всех и везде: если дважды взять две вещи, получим четыре вещи. Законы биологии, химии или физики одинаковы для всех и не зависят от языка и культуры. И так далее: все, что связано с разумом и его законами, считается универсальным, поскольку

разум универсален и (очень важное дополнение) подлинно разумное соответствует подлинно действительному. Разум открывает себя в природном, подлинное мышление и есть подлинное бытие, — это тождество, проговариваемое со времен греков и подтвержденное триумфом нововременной науки, как будто свидетельствует об универсальности природного, не обусловленного культурой. Сложные различения теоретического и практического разума, разума и рассудка и т. п., вводившиеся в философии, позволяют понять культурно-обусловленные вещи как вещи разумные (трудно представить, что обычное право или язык вовсе не имеют отношения к сфере разума) и, тем не менее, не универсальные. Границы культурно-обусловленного можно пересекать, но границы природно-обусловленного пересечь невозможно: можно научиться говорить на другом языке, но нельзя изменить или отменить закон притяжения или закон импульса.

Все это, и многое другое, свидетельствует о прочности устоявшегося представления об универсальном (природном, разумном) и культурно-специфичном (не универсальном). Однако то, с чем мы встретились на примере категории харфа, заставляет по-новому взглянуть на этот вопрос.

Природно-обусловленное, в отличие от культурно-обусловленного, считается универсальным прежде всего потому, что оно задано единым и единственным для всех объективным миром, не зависящим от нашей воли и желания и подчиняющимся только собственным законам, тогда как культура и все культурно-обусловленное творится человеком и может быть им преодолено: оно в этом смысле не объективно и не универсально, не стоит в одинаковом отношении ко всем людям. Однако что такое «объективный и не зависящий от нас мир»? Представление о единственности, однозначности, так сказать, однослойности действительности — вековое представление и философии, и науки. (Оставим в стороне религиозные, мифологические и тому подобные представления, лишающие мир собственного обоснования и заставляющие искать его истину принципиально вне его.) Даже пресловутое удвоение мира на мир идей и мир явлений не нарушает однослойности действительности, поскольку действительность предстает здесь моно-истинной: ее истина однозначна, и пусть мы не постигаем ее чувствами, все же чувствам явлено не что иное, как истина идеи, искаженная и завуалированная материальностью. Единственность истины действительности, единственность подлинной действительности оставалась всегда регулятивной идеей и философии, и науки, — думаю, в этом нет никакого открытия.

Но что, если действительность не представлена миром-вещей (фактов, состояний дел, т. п.)? Точнее, так: что, если С-мир и П-мир равновозможны; будет ли это означать удвоение действительности? Думаю, нет. Мир субстанциальных вещей и мир процессуальных вещей — результаты смыслополагания; это — трактовки, интерпретации единого слоя событий. Сознание пересобирает для нас любое событие как СПК, встраивая его в мир-вещей. Это имеет место на обоих традиционно выделяемых уровнях познания: и на уровне чувственного восприятия, и на уровне теоретического мышления. Как именно произойдет эта пересборка, зависит от того, как действует сознание, иначе говоря, как именно осуществляется смыслополагание. Еще более определенно — каковы логико-смысловые допущения, на основе которых собирается мир-вещей. От этого зависит, будем ли мы иметь дело с вещами-субстанциями или с вещами-процессами.

Миры-вещей альтернативны (хотя не противоречивы). Звучит-слово: это событие может оказаться и «звуком», и «звучанием»; и субстанцией, и процессом. Мы получим две разные картины мира, мы получим две разные логики, мы получим два разных осмысления одного и того же события — а не просто два разных слова. При этом и тот и другой взгляд истинен; мы не можем сказать, что истинность субстанциального взгляда «лучше» или «хуже», чем истинность процессуального взгляда. Ведь каждый из них задает собственные критерии истины, а значит, и подчиняется только им. В пределах С- и П- мировоззрения мы встретимся с традиционным понимание истины как единственности, подлинности, фиксированности, пребывания, закономерности, неподверженности переменам и т. п., которые, конечно же, будут различным образом интерпретированы в этих двух логико-смысловых средах.

Хотя миров-вещей по меньшей мере два (подождем, пока будут найдены другие логики смысла), эта их множественность не означает, что любое событие расщепляется или умножается. Мир субстанциальных вещей и мир процессуальных вещей соотнесены по принципу то же иначе: каждый из них представляет то же самое событие целиком иначе, чем другой; и все же, в каждом из них нет ничего сверх этого одного и того же события.

Итак, два разных, целиком инаковых в отношении друг друга мира-вещей выстраиваются как осмысление одного и того же события. Ученые, работающие в системах субстанциально-ориентированных и процессуально-ориентированных логико-смысловых допущений,

имеют дело с одними и теми же событиями, но с разными вещами (и разными мирами-вещей). Если понимать это, то не будет никакой загадки в том, что арабские и европейские языковеды работают с одной и той же действительностью (если считать, что нет значимых анатомических различий между носителями арабского и европейских языков в том, что касается функционирования речевого аппарата) и описывают фактически одни и те же явления (произнесение гласных и согласных, как сказали бы европейские ученые, и произнесение харфов, как выразились бы представители АЯТ), но приходят к совершенно разным результатам — разным в смысле принципиального несовпадения тезаурусов, что отражает различие вещей (звуков и звучаний), т. е. различие, которое в терминах европейской философии мы назвали бы онтологическим. Различие онтологий для строго одного и того же среза действительности, если бы речь шла о традиционном философском подходе, свидетельствовало бы о неистинности хотя бы одной из них: при обычном, однослойном понимании действительности и истинности онтология одного и того же не может быть разной (такое различие может стать только различием интерпретаций и тому подобного). Однако при двухслойном понимании действительности все встает на свои места: имея дело с одной и той же действительностью (с одним и тем же событием), мы конструируем разные миры-вещей, если исходим из разных логико-смысловых допущений; это совершенно нормально и не представляет собой ничего удивительного.

Фонематика рассматривает себя как дисциплину, не уступающую естественным наукам с точки зрения объективности и природной обусловленности открываемых ею законов. Но если в основании этих законов лежат логико-смысловые допущения, позволяющие сформировать соответствующую картину мира и научный тезаурус, без чего нельзя было бы осмыслить событие как вещь и сформировать субъект-предикатный комплекс (а без этого и невозможно было бы научное описание), то означает ли это, что фонематика в этом отношении — исключение из всех естественных наук, или, напротив, что и в любой естественной науке мы обнаружим то же самое — обоснованность открываемых ею законов логико-смысловыми допущениями, а значит, и возможность других допущений, формирующих другой мир-вещей с другими законами? Этот вопрос стоит поставить, чтобы рассмотреть его в будущем.

Артикуляция: АЯТ и европейская лингвистика

Таково чисто теоретическое обоснования взгляда, позволяющего по-новому увидеть смысл традиционного разграничения наук о культуре и наук о природе и следствия, из него вытекающие. Другое обоснование, отталкивающееся от материала, заставляет нас взглянуть на то, как в европейской лингвистике и у Ибн Джиннӣ описывается артикуляция. Если тезаурусы разнятся в самом основании, на самом первом шаге (звук vs. звучание), означает ли это, что и при описании явления артикуляции Ибн Джиннӣ и европейские лингвисты заметят принципиально разные закономерности?

Нет — постольку, поскольку речь идет о событии. Мы имеем дело с событиями одинаковым образом, — хотя сами события никогда не одинаковы. Впрочем, эта фраза — «сами события никогда не одинаковы» — в известной степени парадоксальна, поскольку вносит в событие то, что характерно лишь для вещей: возможность зафиксировать саму вещь, а значит, отделить в ней устойчивое от неустойчивого, повторяющееся от приходящего и уходящего. Именно потому мы и конструируем мир-вещей, что не умеем работать с событиями: у нас нет средств отразить текучесть события. Возможно, к этому имеют доступ художники или поэты, но теория и наука работают только с субъект-предикатными комплексами, с вещами и с их изменением. Поэтому описание события артикуляции может быть одинаковым или очень сходным у Ибн Джиннӣ и европейских лингвистов, они будут замечать одни и те же события и описывать как будто одно и то же — но миры-вещей, которые будут сконструированы в двух случаях, будут совершенно различны.

Например:

Проход во рту, по которому идет струя воздуха из легких, может быть: 1) свободным, когда нет никакого препятствия и воздух проходит без трения о стенки; звуки свободного прохода — это гласные; 2) суженным, когда те или иные органы во рту, сближаясь, образуют щель, в которой струя воздуха производит трение о стенки прохода; звуки суженного прохода — это фрикативные согласные (иначе спиранты, щелевые, шлийные, проточные, придувные): к фрикативным согласным относятся [ф], [в], [с], [з], [ш], [ж], [j], [х], а также и гортанные придыхательные [h]; 3) сомкнутым, когда на пути

струи воздуха соприкасающиеся органы воздвигают полную преграду — смычку, которую либо надо прямо преодолеть,

либо струе воздуха следует искать обхода смычки; это смычные согласные, подразделяющиеся на ряд подвидов в зависимости от того, как преодолевается смычка [Реформатский 1998: 172—173].

Артикуляция описывается как движение воздуха по речевому аппарату человека, от выхода из легких к ротовому отверстию. Движение воздуха, заставляющее звучать голосовые связки, и препятствия этой струе, создаваемые речевым аппаратом человека, — вот схема описания артикуляции, и она одинакова у А. А. Реформатского и у Ибн Джиннӣ. Далее, в зависимости от того, какие преграды на пути встречает это движение, А. А. Реформатский производит классификацию звуков. Вот здесь, в этом моменте — как только мы заговорили о звуке — мы перешли от описания события, которое одинаково для всех, к построению мира-вещей, поскольку «звук», если это слово употреблено как термин, вводит тезаурус, построенный на субстанциальных логико-смысловых допущениях. Если мы заговорим о звучании как процессе — как то делает Ибн Джиннӣ, — мы получим другой мир-вещей, другой тезаурус, построенный на других логико-смысловых допущениях. Так действительность (поток событий), одинаковая и одинаково описываемая (события артикуляции: воздух движется, связки вибрируют, речевой аппарат создает препятствия), превратится в два разных мира-вещей, субстанциальный и процессуальный. В первом случае мы получим подробное деление звуков в зависимости от способа преодоления препятствия, и начинаться оно будет с деления на гласные и согласные. В том описании, которое дает А. А. Реформатский (ниже увидим то же самое у Н. С. Трубецкого), создается впечатление, будто деление на гласные и согласные и дальнейшее подробное деление согласных вытекает естественно из описания события артикуляции, что без такого деления нельзя обойтись или, по меньшей мере, что любое описание звуков языка будет по сути описанием деления звуков на гласные и согласные в зависимости от того, как движется струя воздуха по речевому аппарату человека и какие препятствия она встречает, а значит, и любое другое описание, даже если оно не оперирует терминами «гласный звук», «согласный звук» и т. д., должно быть по сути сводимо к этому описанию.

Вот здесь — принципиальный момент: представление о том, что одно и то же явление мира должно научно описываться по сути одним и тем же теоретическим аппаратом («по сути одним и тем же» значит: сводимым к одной и той же форме независимо от различия

языков описания), т. е. что оно имеет единственно-правильное, истинное описание, составляет предпосылку науки. Если мы берем одно и то же явление падения физического тела на землю, оно будет описываться по сути одинаково (разные языки описания будут сводимы) и, далее, будет объяснено единственно-верным, истинным законом (или системой законов). То же самое с фонетикой и фонематикой: одно и то же явление артикуляции должно получить по сути единственное описание (все варианты описания взаимно переводимы) и, далее, на основе этого фонетического описания слов языка будет построено фонематическое описание, опирающееся на единственные (единственно верные, истинные) законы.

Именно здесь — тот момент, который никогда не учитывают, но который необходимо учитывать: естественнонаучное описание, как и любое другое, является описанием мира-вещей, а значит, не может не опираться на молчаливо принимаемые допущения логико-смыслового характера, задающие субстанциально-ориентированную либо (именно «либо»: альтернативность) процессуально-ориентированную среду. Здесь, в этой точке расщепляется путь, ведущий от события (одинакового для всех) к мирам-вещей, субстанциальному либо процессуальному, и их научному описанию.

Послушаем теперь Н. С. Трубецкого:

Процесс фонации лучше всего может быть представлен в виде следующей схемы: допустим, что кто-нибудь насвистывает или напевает мелодию в мундштук трубы и одновременно с этим попеременно то прикрывает рукой, то открывает раструб этой трубы. Очевидно, в воспринимаемых на слух результатах этого процесса можно различить троякого рода элементы: во-первых, отрезки между прикрытием и открытием раструба, во-вторых, отрезки между открытием и прикрытием раструба, в-третьих, отрезки насвистываемой или напеваемой в трубу мелодии. Элементы первого рода соответствуют согласным, элементы второго рода — гласным, а элементы третьего рода — просодическим единицам.

По словам Менцерата, существенным для согласных является как раз «движение смыкания — размыкания с артикуляторным максимумом между этими точками», а для гласных — «движение размыкания — смыкания с артикуляторным минимумом на стыке» [Menzerath P. Neue Untersuchungen zur Steuerung und Koartikulation (Proceedings of the Second international congress of phonetic sciences, р. 220)]. Иными словами, для согласного характерно образование преграды и преодоление этой преграды, для гласного — отсутствие преграды.

Отсюда следует, что специфически консонантные признаки могут иметь отношение лишь к разным типам преграды и к разным способам их преодоления; поэтому такие признаки можно назвать признаками, связанными со способами преодоления преграды. В противоположность этому специфически вокалические признаки могут иметь отношение лишь к различным типам отсутствия преграды, практически к различным степеням раствора; поэтому такие признаки можно назвать признаками, связанным и со степенями раствора [Трубецкой 1960: 103—104].

У основателя фонологии, признававшего, что она может быть построена только на фонетическом описании языка (несмотря на его желание ясно и однозначно разделить сферы фонетики и фонематики), еще более рельефно выступает дихотомия гласного и согласного. Опять-таки создается впечатление, что она очевидным образом и однозначно вытекает из научного описания «процесса фонации», т. е. процесса производства звуков, будь то звуки трубы или звучание человеческой речи. Однако, стоит нам изменить молчаливо принимаемые логико-смысловые допущения, положив в основу конструируемых вещей процессуальность вместо субстанциальности, как мы получим совершенно другое описание того же самого. Оно может быть плохо заметно в материале (ученый может не разглядеть его в текстах АЯТ), но только оттого, что мы не видим это альтернативное логико-смысловое основание: здесь, как и всегда в таких случаях, теория определяет факты. В самом деле, у Ибн Джиннӣ очень похожее, едва ли не то же самое описание события артикуляции1, и лишь небольшое расхождение в терминологии: если Ибн Джиннӣ говорит о «прерывании» (к̣ат̣‘) звучания и, соответственно, о харфе как о том, «где-прерывается» (мак̣т̣а‘) звучание, то у А. А. Реформатского и Н. С. Трубецкого речь идет о преграде, большей либо меньшей (вплоть до отсутствия в случае гласных), на пути струи воздуха. Такое вроде бы незначительное расхождение, просто-таки нюанс: что мешает его «не заметить» или «сгладить» в переводе? Теоретические

представления, а тем более молчаливо, незаметно для самого ученого принимаемые (а логико-смысловые допущения относятся именно к такого рода представлениям), определяют конструирование фактов, и уберечь от искажения, от «переформатирования» х̣арфа в «звук» может только одно из двух (или оба сразу): либо очень бережное отношение к терминологии АЯТ, вызванное и опирающееся на ясно чувствуемую системность этой терминологии и неслучайность в контексте АЯТ такого понимания харфа, которое не дает приравнять его к тезаурусной системе «гласный звук—согласный звук»; либо ясно осознаваемые логико-смысловые допущения, дающие возможность сконструировать мир-вещей и потому неизбежно и всегда лежащие в основании любого научного тезауруса. Значит, если в основании тезауруса Ибн Джиннӣ лежат логико-смысловые допущения процессуального характера и «харф» служит базовой единицей этого тезауруса, он никак и ни при каких условиях не может быть «приравнен» к элементам тезауруса «гласный звук—согласный звук», т. е. не может быть напрямую переведен в этот тезаурус, поскольку такой перевод предполагает не просто замену номинальных единиц тезауруса, но и замену связей между этими единицами, тогда как в основании этих связей, а значит, и содержания этих единиц, лежат логико-смысловые допущения, а они различны в данном случае. «Приравнять» такие тезаурусы — все равно что приравнять килограммы и метры: у них как таковых нет общей меры, а значит, и их приравнивание будет столь же оправданным, как приравнивание напрямую длины и веса.

Понимание харфа как «прерывания» звучания предпослано у Ибн Джиннӣ описанию артикуляции, из которого следует, что харф не обязательно прерывает, как мы бы сказали, звук (коль скоро харф можно протянуть). Дело в том, что Ибн Джиннӣ разделяет харфы по степени препятствования звучанию на такие, которые можно протянуть, и такие, которые нельзя протянуть (см. выше, с. 113), что соответствует делению на фрикативные и сомкнутые у А. А. Реформатского. Но все же и в случае протяжения харф прерывает звучание (даже если звук длится: опять разница между звуком и

звучанием, субстанциальностью и процессуальностью) в том смысле, что оконечивает его: даже протянутое [с] или [з] в приводимом Ибн Джиннӣ примере (см. там же, с. 113) оконечивает звучание ’ис или ’из, завершая, формируя атомарный процесс звучания, и не превращается ни во что другое. Прервать звучание значит оконечить его, не дать ему перейти ни во что другое, тогда как сам оконечивающий звук может быть протянут: процесс прерывается, поскольку дается завершающее его,

оконечивающее его «прерывающее» препятствие-х̣арф. А харфы ка̄ф и к̣а̄ф (сомкнутые, в терминологии А. А. Реформатского) прерывают звучание, не давая продлиться и звуку; однако функция прерывания звучания в смысле оконечивания атомарного процесса звучания — одна и та же в обоих случаях. Если в С-тезаурусе, построенном на категории «звук», термины «фрикативный», «смычной» и т. д. служат для дальнейшего деления «согласного звука», встраиваясь в общую родовидовую схему классификации, то в П-тезаурусе Ибн Джиннӣ те же самые наблюдения над той же самой действительностью, т. е. событиями произнесения речи выстраивают логически инаковый терминологический аппарат. И для европейских ученых, и для Ибн Джиннӣ предметом исследования служит одна и та же действительность (одни и те же события); но представлена ли эта действительность звуками или звучаниями, субстратами (субстанциями) или процессами, определено не ею, а предпосылаемыми логико-смысловыми допущениями. Наука выстраивает свой предмет, исходя из логико-смысловых допущений, — и это верно, и не может не быть верно, для любой науки, если эта наука оперирует вещами, т. е. субъект-предикатными комплексами. Содержание науки и ее законы соответственно — это законы строения субъект-предикатного комплекса, а не «действительности». Или «действительности» постольку, поскольку та представлена тем или иным миром-вещей, сконструированным на основе определенных логико-смысловых допущений.

Задача на перевод

Понимание логико-смысловой сути тезауруса необходимо для правильной работы с ним, и разбор оправданности теории СГ-неделимости харфа, который мы проведем в конце этого исследования (см. раздел «Харф как СГ-единица: противоречия концептуализации»), продемонстрирует это. Но вот маленький пример того же рода, касающийся перевода термина х̣арф. Ибн Джиннӣ пишет [Ибн Джинни 1993: 4—5]:

واذكر ايضا... الغرض في وضع واضعها وكيف الفاظها ما

دامت اصواتا مقطعة ثم كيف الفاظها اذا صارت اساء معربة

Эта цитата заимствована из самого начала книги, где автор объясняет, что именно он собирается в ней рассмотреть. Вопрос в том,

как перевести словосочетание ас̣ва̄т мук̣ат̣т̣а‘а. Если интерпретатор внесет, осознанно или неосознанно, в толкование этих терминов отпечаток своих герменевтических ожиданий, сформированных субстанциально-ориентированным мышлением, мы прочитаем примерно такой перевод:

Я поговорю также… о том, с какой целью их (харфы. — А. С.) установил Установитель1, как они произносятся, будучи отдельными звуками (ас̣ва̄т мук̣ат̣т̣а‘а), и как, становясь изменяемыми именами.

Здесь ас̣ва̄т мук̣ат̣т̣а‘а передано как «отдельные звуки». Ас̣ва̄т — множественное число с̣авт, того самого термина, с разбора которого мы начали построение тезауруса Ибн Джиннӣ. Как любой масдар (имя действия) в арабском, с̣авт передает и процесс, и его результат: это и «звучание» как процесс, и «звук» как результат звучания. Нет никаких сомнений в том, что европейский интерпретатор почти всегда, если не всегда, выберет субстанциальный вариант и передаст с̣авт как «звук», а не как «звучание»: к этому его неосознанно склоняют его герменевтические ожидания, заставляющие выстраивать субстанциальную картину мира и отражающиеся в выборе варианта перевода. Слово мук̣ат̣т̣а‘а — имя претерпевающего для глагола к̣ат̣т̣а‘а. Этот глагол в своем общеязыковом значении переводится как «отрезать», а в качестве термина фигурирует в тезаурусе Ибн Джиннӣ: харф «прерывает», букв. «отрезает», звучание голоса и поэтому служит «местом прерывания» (мак̣т̣а‘), или, букв., «местом отрезания». Харф и определяется как такое «место-прерывания» звучания.

Уже здесь, при осмыслении этого предиката, складывается забавная ситуация. Акустическая физиономия, собственный акустический облик каждого харфа, отличающий его от акустических обликов других харфов, — это тот «отклик» (с̣адан), или «тон» (джарс), который он производит, когда прерывает звучание-с̣авт (см. выше, с. 94).

Значит, собственный акустический облик харфа — это не с̣авт, а тот «отклик», который получаем, прерывая с̣авт. В нашей цитате (см. с. 93) Ибн Джиннӣ мы передали с̣авт как «звучание», сообразуясь с процессуальностью. С̣авт — это звучание голоса, но не звучание харфа, не акустический облик харфа: харф прерывает звучание, оконечивает процесс и тем самым дает некий «отклик», составляющий собственное акустическое лицо харфа. Таким образом, с̣авт — это не акустический облик харфа, это нечто другое — звучание, которое харф прерывает, будучи преградой на его пути, и «отклик» прерванного звучания — это х̣арф (взятый как акустическая реальность), но не с̣авт. Иначе говоря, х̣арф и с̣авт в той цитате Ибн Джиннӣ, с которой мы начали, разводятся, причем разводятся принципиально. Но если в данном случае мы передаем с̣авт, исходя из субстанциальных допущений, как «звук», то мы сталкиваемся с двумя обстоятельствами. Во-первых, мы отождествляем х̣арф и с̣авт, т. е. прямо противоречим тому, что сказано в первой из разобранных цитат Ибн Джиннӣ, где эти термины решительно разводятся. Если учесть, что данные цитаты в тексте Ибн Джиннӣ разделяет пара страниц и что речь идет о базовом термине, которому посвящена вся книга, такая неразборчивость великого грамматика, прозванного «имамом арабского языка», должна нас не просто насторожить, но поразить.

Во-вторых, как мы должны передать слово мук̣ат̣т̣а‘а, служащее его предикатом? Если мы говорим, что харфы — это звуки, то что будет означать мук̣ат̣т̣а‘а «отрезанные», «прерванные»1? Если сам харф — это звук, то «прерванный» (или «отрезанный») звук оказывается некой бессмыслицей. Звук либо прозвучал, либо нет, и если он «прерван», значит, он дефектен, произнесен наполовину или на четверть, но не полностью: «прерванные звуки» — это дефектные, неполноценные звуки. Но Ибн Джиннӣ явно говорит о нормативных, а не отклоняющихся от нормы вещах, и «прерванные (= дефектные) звуки» явно не подходит в данном случае. Тогда и термин мук̣ат̣т̣а‘а мы вынуждены будем перевести как-то иначе, уходя и от прямого языкового, и от терминологического, заданного тезаурусом Ибн Джиннӣ, значения. Это само по себе должно насторожить, ведь слова с корнем

к̣-т̣-‘ имеют столь же базовое значение в контексте этой книги Ибн Джиннӣ, как и сам термин х̣арф, поскольку прямо и непосредственно разъясняют его. Значит, нам придется переинтерпретировать не только с̣авт, отождествив его здесь с харфом, но и его предикат мук̣ат̣т̣а‘1, передав его «как-нибудь», но не так, как того требует прямое языковое или терминологическое значение. Право на это «как-нибудь» дает интерпретатору известная теория, позволяющая произвольно менять значения слов, даже центральных терминов, в зависимости от контекста: интерпретатор волен объявить, никак по существу не обосновывая свою позицию (теория дает ему на это полное право), что в данном контексте это слово имеет другое значение. Вот и мы, следуя этой теории и пытаясь спасти С-интерпретацию, нашли «гладкий» перевод для мук̣ат̣т̣а‘ — «отдельный». В свое оправдание мы можем сказать, что «отдельный» — это «отделенный», т. е. нечто близкое к прямому значению слова мук̣ат̣т̣а‘ — «отрезанный». От чего отделенный? Ясное дело, от целого слова, и мы тут же найдем второе оправдание нашему гладкому переводу, заметив, что «отдельные звуки» противопоставлены «изменяемым именам», т. е. целым словам, меняющимся, например, по падежам.

Мы можем развить эту удачную линию аргументации и вспомнить о выражении х̣урӯф мук̣ат̣т̣а‘а, которым исламские ученые пользуются, отсылая к загадочным «отдельным харфам», фигурирующим в начале некоторых сур. Это в самом деле отдельные харфы, которые не образуют слово и значение которых вызывало споры комментаторов. Правда, и здесь победа С-интерпретации будет неполной (а может быть, и не будет победой), поскольку процессуальность в понимании х̣урӯф мук̣ат̣т̣а‘а у арабских авторов сохраняется: эти харфы не только «отдельные», но и «отделенные от» чего-то другого (как не вспомнить о «прерывании» — к̣ат̣‘ — звучания?). Так, ал-Ма̄вардӣ (974—1058) говорит о х̣урӯф мук̣ат̣т̣а‘а мин асма̄’ ва аф‘а̄л «отдельных харфах, [взятых] из имен и глаголов», или — можем перевести и так — «харфах, отделенных от имен и глаголов» [Маварди, 1: 64]2;

об этом же до него говорил ат̣-Т̣абарӣ (839—923) в своем комментарии к Корану [Табари 1405, 1: 88].

Ибн Сӣна̄ в ал-Мант̣ик̣ («Логика») пространно рассуждает о том, является ли издаваемое при кашле ’ах̣-’ах̣ (наше «кха-кха») лафз̣ом (высказанностью, как в любом слове языка) или только с̣автом (простым звучанием), доказывая первое в противовес второму. Это рассуждение показывает, как он понимает соотношение между терминами с̣авт и х̣арф, равно как и интересующее нас выражение х̣урӯф мук̣ат̣т̣а‘а:

Кашляя, человек произносит ’ах̣-’ах̣, указывая [тем самым] на боль в груди. Это [указание] — не благодаря только общему соглашению (т̣ава̄т̣у’), когда бы люди согласились использовать это при кашле, чтобы понять смысл «боль в груди»1. Хотя это —

звуки (ас̣ва̄т), но вместе с тем — высказанности (алфа̄з̣)1, поскольку составлены из харфов человеком. Пусть они не указывают [на смысл] по соглашению, однако же тот факт, что они не указывают [на смысл] по соглашению, ничуть не умаляет того, что они — высказанности. Хотя они в принципе (’ас̣лан) лишены указания2, они являются, тем не менее, высказанностями (алфа̄з̣), поскольку составлены из харфов произвольным образом (их̱тийа̄риййан). Их указание, [наличествующее] постольку, поскольку в них [имеется] звучание (с̣авт), не препятствует тому, чтобы быть высказанностью. Ведь нечто является высказанностью потому, что составлено из харфов, оторванных от звучаний (х̣урӯф мук̣ат̣т̣а‘а ‘ан ас̣ва̄т) [Ибн Сина, 1: 154].

Авиценна говорит, что харфы могут быть истолкованы как «отдельные» (мук̣ат̣т̣а‘а) с той точки зрения, что человек «составляет» из них высказанность: чтобы «составлять», надо иметь «отдельные» составляющие; но вместе с тем харфы как таковые являются «отделенными» (тоже мук̣ат̣т̣а‘а) от звучаний-ас̣ва̄т. «Отдельность», открывающая дорогу субстанциальной трактовке харфа, довольно органично связана с «отделенностью от» звучания, что не противоречит его процессуальной трактовке1.

Мы можем вспомнить такую формулировку, которую приводит ’Ах̣мад б. ‘Алӣ ’Абӯ Бакр ал-Джас̣с̣а̄с̣ (917—981, хадисовед и факих-ханафит):

Речь (кала̄м) — это отдельные харфы, упорядоченные тем или иным образом (х̣урӯф мук̣ат̣т̣а‘а манз̣ӯма д̣арбан мин ан-низ̣а̄м) [Джассас 1405, 4: 216].

Как здесь трактовать х̣урӯф мук̣ат̣т̣а‘а? Конечно, это — «отдельные» харфы, комбинации которых представляют собой речь. С- трактовка кажется здесь неоспоримой. Но, если мы сопоставим эту формулировку с той, которую использовали мутазилиты и о которой сообщает аш-Шахраста̄нӣ (см. чуть ниже, с. 144), это утверждение не будет столь очевидным. Это и понятно, потому что вряд ли можно отрицать, что «отдельный» харф именно потому «отдельный», что он «отделен» от чего-то другого. Субстанциальный аспект (рассмотрение харфа как такового, как самостоятельной единицы) нельзя оторвать от процессуального (рассмотрения харфа как результата процесса деления какой-то большей единицы, в данном случае — слова). Оставаясь на уровне языка, мы всегда будем испытывать неуверенность, а наши суждения останутся шаткими. Пытаясь мыслить строго, мы неизбежно окажемся под давлением языковой стихии, которая будет размывать искомую строгость, как только та покажется достигнутой. Арабское слово мук̣ат̣т̣а‘а будет поворачиваться к нам то своим процессуальным ликом («отделенное», результат действия «отделение»), то — субстанциальным («отдельные», атрибут субстанции, который должен пониматься как противоположный «не-отдельному», т. е. «слитому»). Да и в русском языке «отдельный» — разве не то же самое,

что «отделенный»? Так субстанциальность и процессуальность едва ли не сольются в языке, и мы уже не будем знать, как разделить их.

Есть ли возможность оторваться от этой плывущей, ускользающей языковой стихии и встать на твердую почву точной мысли? Обрести определенность и ясность очертаний вместо зыбкости и размытости границ? Да, такая возможность есть. Точным критерием, отделяющим субстанциальность от процессуальности, будет способ организации предикации. Если мы установим, что имеем дело с субстанциально-устроенной предикацией, где предикаты укладываются в шкатулку скупца, то сможем уверенно говорить о субстанциальной трактовке рассматриваемого понятия. Если нам удастся установить процессуальное устройство предикации, где атрибуты образуют логико-смысловые конфигурации по парадигме «действие/действующее-претерпевающее», мы можем говорить о процессуальной трактовке рассматриваемого понятия. В зависимости от этого мы выберем адекватную логику рассуждения — субстанциально-ориентированную или процессуально-ориентированную.

Этот критерий — критерий принципа устройства предикации — дает нам в руки ясный и безошибочно работающий инструмент. Проблема лишь в том, что языковые выражения, которые мы анализируем, далеко не всегда предоставляют материал, достаточный для того, чтобы этот критерий применить. В высказывании ал-Джас̣с̣а̄с̣а нет вовсе ничего, что помогло бы ответить на вопрос о том, как именно устроена предикация для слова х̣урӯф «харфы». Предикат мук̣ат̣т̣а‘а имеет форму имени претерпевающего для действия к̣ат̣т̣а‘а «разрезать (на мелкие кусочки)», поэтому мы можем передать его как «отделенные» (отрезанные). Форма слова как будто однозначно свидетельствует о процессуальности, поскольку в арабском языке любой глагол образовывает тройку производных «имя действия», «имя действователя», «имя претерпевающего». Эта тройка на уровне языка точно соответствует процессуальной логико-смысловой конфигурации «действие/действующее-претерпевающее». Но ограничивается ли дело языком в разбираемой цитате из ал-Джас̣с̣а̄с̣а? Работает ли эта конфигурация и на уровне мысли? Ответить на этот вопрос невозможно — постольку, поскольку мы имеем дело с отдельной цитатой. Лишь большие отрезки текста могут внести ясность, хотя в любом случае сохранится принципиальная возможность перетолкования. Возьмем, к примеру, взгляды ал-Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣны, разбиравшиеся выше, в разделе «С- подход в арабо-мусульманской культуре: ал-Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣна̄». Предикаты мус̣аввит «гласный» и г̣айр мус̣аввит «согласный»,

казалось бы, однозначно задают субстанциальное устройство предикации: «гласный» и «согласный» дихотомичны, их приписывание харфу подчиняется закону противоречия и исключенного третьего и т. д. Все это верно, и вряд ли можно в этом оправданно сомневаться. Но стоит обратить внимание на то, что мус̣аввит — это имя действователя для глагола с̣аввата «голосить», «озвучивать», как однозначность вывода окажется под сомнением. Процессуальная логико-смысловая конфигурация в данном случае все же может быть образована, и хотя едва ли в проанализированных текстах Ибн Сӣны мы найдем какое-то подтверждение того, что она действительно «работает» на уровне мысли, формируя рассуждение и задавая его логику, тем не менее, с формальной точки зрения такая возможность интерпретации сохраняется. Вот почему словесно-выраженный текст никогда не бывает исчерпывающе определен в логико-смысловом отношении.

Вернемся к нашему переводу. Приведенные соображения в пользу С-интерпретации убеждают нас, что в данном контексте, т. е. в контексте данной оппозиции (вот она, контекстуальность), мук̣ат̣т̣а‘ меняет свое значение и перестает быть центральным термином тезауруса Ибн Джиннӣ, обозначающим «прерывающий» звучание харф, и получает значение «отрезанный» от целого слова, т. е. харф, взятый отдельно ото всего слова. Здесь термин с корнем к̣-т̣-‘ уже не синонимичен термину х̣арф, как в других местах и в определениях харфа (х̣арф — это мак̣т̣а‘ на пути с̣авт, препятствие на пути звучания), а спецификация харфа. Ситуация примерно такая же, как если бы разумность оказалась субстанциальной формой человека, а спустя пару страниц — акцидентальным признаком; такое вот умножение сущностей в переводе, такая вот контекстуальная интерпретация. Согласно ей, речь идет о том, как произносятся харфы, взятые отдельно, т. е. в качестве одиночных звуков, и как они произносятся в составе целого слова, т. е. в окружении других звуков. Надежности этой интерпретации придает и имеющееся у нас знание о том, что в соседстве с другими харфами в арабском слове харф действительно может претерпевать акустические превращения, которые подробно описаны в АЯТ.

Любое отдельно взятое предложение или отрывок текста могут быть всегда проинтерпретированы и в С-логике, и в П-логике. Это — принципиальное положение, которое я неоднократно выдвигал и иллюстрировал, и в данном случае мы имеем еще один пример действия этого закона. Слова как таковые не содержат ничего, что определяло бы выбор той или иной логики смысла: такой выбор, сознательный или неосознанный, целиком дело интерпретатора, заложить его

в словесный текст невозможно. Автор следовал, осознанно или неосознанно, определенной логике смысла, поскольку без этого нельзя создать субъект-предикатные конструкции. Но в словесном тексте, в силу особенностей слова, этот выбор не может оставить такого следа, который был бы однозначным и однозначно исключал бы альтернативу. Мы имеем лишь косвенные свидетельства, косвенные следы, которые тем заметнее, чем больше пространство интерпретируемого текста и чем выше уровень теоретичности, поскольку построение теории стимулирует строгую логику, а воспроизводство этой теории средствами перевода и интерпретации требует воспроизвести и логику. Если интерпретируемый материал создан в системе одних логико-смысловых допущений, а интерпретатор следует другой их системе, то возникающие нестыковки всегда можно замаскировать гипотезами ad hoc. Однако делать это тем труднее, чем больше пространство текста и чем выше его теоретичность: тогда системность этих нестыковок требует такого количества латок на теле интерпретации, что она превращается в тришкин кафтан. Однако интерпретатор всегда может закрыть глаза на то, что интерпретация состоит уже из одних заплат; такое встречается в практике востоковедных исследований не столь уж и редко.

Так и здесь. Мы можем сохранить «гладкий» перевод, найденный в толковании текста, опирающемся на С-допущения, только если не будем обращать никакого внимания на то, что сам Ибн Джиннӣ говорит о звучании харфа и не станем задавать вопроса о том, где именно и как именно он описывает харф как «отдельный звук», т. е. как одиночный звук. Ведь если мы познакомимся с тем, как арабский ученый описывает произнесение харфа именно что вне слова, то увидим, что это описание включает в себя три ясно отличимых звука (если, конечно, мы мыслим категорией «звук» — а не «звучание»): во-первых, инициирующий; во-вторых, звучащий (соединяющий инициирующий и оконечивающий звучание звуки); и в-третьих, оконечивающий звучание (см. выше, с. 113 и 132). Харф может занимать любую из этих позиций (но только одну зараз). Это служит очевидным и очень сильным подтверждением тезиса Г. М. Габучана о харфе как диакритическом (различающем) элементе, поскольку функция харфа — разметить места в процессуальном минимуме, процессуальном атоме звучания. Но тогда харф никоим образом и ни при каких условиях не может быть «отдельным звуком» при том понимании «отдельности» и «звука», которое естественно и без раздумий приходит нам в голову, подсказанное опытом западного мышления:

как одиночный, атомарный звук, атомарность которого подтверждается альтернативностью базового, исходного дихотомического деления предикатов «гласный-согласный». Это, кстати, еще один вопрос, который вытягивается нашим гладким переводом: если харф может быть таким одиночным звуком, почему он никогда не описывается в АЯТ таким образом? Ведь если способность принимать альтернативные предикаты служит признаком атомарности (в самом деле, для произвольно взятого дифтонга данное правило уже неверно, о нем мы не можем сказать, что он — либо гласный, либо согласный и никогда не то и другое вместе), т. е. если атомарность логически подтверждается этой альтернативностью предикации, то отсутствие такого подтверждения служит указанием на логическую «странность» теории. Эта «странность», произведенная исключительно нашей интерпретацией, а не интерпретируемой теорией, точнее, возникшая вследствие несовпадения логико-смысловых допущений того и другого и сигнализирующая об их контрасте, требует еще одной заплатки на теле нашей интерпретации. Но еще бо́льшая заплатка, точнее даже, шоры на глазах интерпретатора требуются тем фактом, что Ибн Джиннӣ не описывает харф как акустически одиночный, — но всегда в составе троичной системы монозвучания. Переинтерпретировать это довольно сложно — от этого можно только отвернуться.

Дадим теперь словосочетанию ас̣ва̄т мук̣ат̣т̣а‘а перевод, основывающийся на допущениях П-логики. Получим:

Я поговорю также… о том, с какой целью их (харфы. — А. С.) установил Установитель, как они произносятся, будучи прерванными звучаниями (ас̣ва̄т мук̣ат̣т̣а‘а), и как, становясь изменяемыми именами.

Здесь, как и в первом случае, противопоставлен одиночный харф и харф в составе слова. Но здесь сохранено понимание харфа как прерывания звучания: никаких заплаток такая интерпретация не требует, Ибн Джиннӣ в этой интерпретации не отождествляет с̣авт и х̣арф и не говорит о харфе как о «звуке». Первое избавляет нас от необходимости использовать гипотезу контекстуальности, чтобы объяснить столь «странную» забывчивость и непоследовательность Ибн Джиннӣ в употреблении базового термина своего сочинения. Второе снимает вопрос о том, почему арабские грамматики столь «странным» образом проходят мимо базового деления предикатов «гласный—согласный», которое должно было бы неизбежно применяться, окажись харф отдельным (одиночным, атомарным) звуком. Все эти

«странности» устраняются, уходят вместе с устранением разноречия между логико-смысловыми допущениями, на которых построен текст, и теми, на которые опирается интерпретация.

Этого, собственно, достаточно для того, чтобы обосновать, во-первых, оправданность второго, процессуально-ориентированного перевода и, во-вторых, его предпочтительность. Предпочтительность вытекает из того, что такой перевод, а точнее, такая интерпретация сводит на нет необходимость заплаток и даже шор, которые неизбежны при первом варианте интерпретации. Единственным объяснением такого успеха второго варианта перевода служит совпадение логико-смысловых допущений интерпретации и интерпретируемого текста, при котором попросту не возникает тех нестыковок, которые и требуют названных заплат и шор и которые вызваны лишь несовпадением логико-смысловых оснований интерпретации и интерпретируемого, но никак не свойствами самого интерпретируемого текста, т. е. не дефектами АЯТ. При этом не устраняемая, объективная возможность интерпретировать любой текст, в том числе данный, в обеих логиках смысла сохраняется, поскольку сам текст никогда не может этому препятствовать в принципе.

Понимание харфа как «прерванного звучания» было выдвинуто и мутазилитами. Аш-Шахраста̄нӣ в «Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ‘илм ал-кала̄м» («Предел достижимого в науке калама») сообщает:

’Абӯ ал-Хузайл [ал-‘Алла̄ф], аш-Шах̣х̣а̄м и ’Абӯ ‘Алӣ ал- Джубба̄’ӣ считали, что речь — это передающие смысл харфы (х̣урӯф муфӣда), слышимые со звучаниями (ас̣ва̄т) и не слышимые на письме. А прочие мутазилиты считали, что речь — это тем или иным образом упорядоченные (мунтаз̣има) харфы, а харфы — это тем или иным образом прерванные звучания (ас̣ва̄т мук̣ат̣т̣а‘а д̣арбан мин ат-так̣т̣ӣ‘). А могут ли существовать харфы без звучаний, как существуют звучания без харфов, — по этому вопросу между ними возникли разногласия [Шахрастани: 320].

Мы видим здесь то же самое, что при разборе текста Ибн Джиннӣ. Словосочетание ас̣ва̄т мук̣ат̣т̣а‘а во второй фразе отрывка можно перевести не «прерванные звучания», а «отдельные звуки», если захотеть во что бы то ни стало провести линию С-интерпретации. Но тогда возникнет ряд «нестыковок» и «шероховатостей», с которыми придется справляться допущениями ad hoc или попросту игнорировать их.

Начнем с малого. При переводе «отдельные звуки» возникнет некоторый диссонанс. Ведь речь идет об «упорядоченных» (мунтаз̣има) харфах, т. е. харфах, образовавших некоторый «строй» (низ̣а̄м), а не произнесенных наудачу. Если же харфы определяются как «отдельные» звуки, т. е. именно что звуки, вырванные (мук̣ат̣т̣а‘а — «отрезанные») из общего строя, то такое определение не слишком хорошо «клеится» с контекстом, поскольку прямо противоречит «выстроенности» харфов в речи. Но это — лишь слабый сигнал, который и расслышит-то только тот, чей слух настроен на то, чтобы улавливать такого рода диссонансы. Вместе с тем такая «настройка» — не вкусовая прихоть интерпретатора и не чудачество: классические теоретические тексты, в том числе и тексты АЯТ, выстроены, как правило, так, что не допускают подобных диссонансов.

И все же этот сигнал тревоги С-интерпретатору нетрудно игнорировать, поскольку нет еще ясных, формальных свидетельств, которые заставили бы его принять это предостережение всерьез. Пойдем дальше. У нас получается, что в этом определении сказано следующее: речь — это выстроенные, упорядоченные харфы, а харфы — это отдельные звуки. Это опять-таки оставляет в недоумении: зачем здесь введен термин «харф»? Он попросту излишен, поскольку, если харф — это звук, то так и надо сказать: речь — это упорядоченные (выстроенные) звуки. Сказать, что речь — это упорядоченные харфы, а харфы — это отдельные звуки, значит ввести ненужный по существу термин «харф». Ведь если А — это Б, а Б — это В, то А — это В: здесь должно действовать правило транзитивности (атрибуты Б и В будут попросту суммироваться, поскольку это — одно и то же). Ведь определение «речь — это отдельные звуки, упорядоченные некоторым образом» вполне внятно объясняет, что такое речь. Диссонанс (между атрибутами «отдельный» и «упорядоченный»), о котором мы только что говорили, здесь сохраняется, но на месте С-интерпретатора я бы легко устранил его, интерпретировав «отдельный» звук как «определенный» звук, то есть звук, получивший, так сказать, свое лицо, обретший свою сущность. Тогда получится, что речь — это определенные (а не какие-нибудь «размазанные») звуки, имеющие некоторую выстроенность.

Вполне внятное определение. Но как быть с введением лишнего — при этой интерпретации — термина «харф»? (Интересно, что лишним в этой интерпретации оказывается как раз термин, центральный для АЯТ, — вовсе не случайная редукция!) Очень просто — списать это на «стиль» (небрежность, логическую нечуткость, т. п.)

автора или, еще лучше, на порчу текста — ведь аш-Шахраста̄нӣ излагает не собственные мнения, а передает чужие, которые получил не из первых рук. Это — второй сбой С-интерпретации, с которым приходится справляться допущением ad hoc. И хотя это допущение вполне позволительно, оно отдаляет С-интерпретацию от прямой, ясной передачи текста значительно дальше, нежели первый ее сбой (игнорирование диссонанса). Текст становится все более «странным»; однако это опять-таки не может заставить С-интерпретатора вовсе отказаться от своей линии.

Но вот третий, решающий сбой С-интерпретации. В тексте сказано о харфах, что это — «отдельные звуки» (так мы передаем ас̣ва̄т мук̣ат̣т̣а‘а в рамках С-перевода), которые «отделены» тем или иным образом (ас̣ва̄т мук̣ат̣т̣а‘а д̣арбан мин ат-так̣т̣ӣ‘). Арабский оригинал не оставляет сомнения в том, что действие так̣т̣ӣ‘ «разрезание», «разделение» может совершаться разными способами, и в зависимости от этих различий мы будем получать разные харфы. Если в рамках С-толкования мы переводим ас̣ва̄т мук̣ат̣т̣а‘а как «отдельные звуки», то и так̣т̣ӣ‘ мы должны понять и перевести как «отделение» (букв. «отрезание»). Если в нашей С-интерпретации «отдельные звуки» — это звуки, выделенные как отдельные сущности, как имеющие определенное «лицо», звуки, которое нельзя спутать ни с какими другими, то получается, что каждый звук обретает свою сущность, свое лицо неким особым, отличным от всех других звуков способом, в результате какой-то уникальной операции, — неким образом, не похожим на то, как получает свою сущность любой другой звук. Тогда «отрезание» данного звука от других, или «вырезание» (вычленение) из общего звукового потока речи совершается для каждого звука своим способом, и границы каждого звука определяются особой, ни на что не похожей процедурой, и сущность задается особым образом (т. е. понимание категории «сущность» для каждого звука — свое, отличное от других, как если бы для одного человека мы понимали его сущность как соединение родового признака и видового отличия, для другого — как соединение видового отличия и специфического признака, и т. д.).

Это уже, я думаю, не просто диссонанс и не логическая шероховатость. Это — фатальный сбой интерпретации, тот момент, в котором она заходит в тупик. Так попросту не может быть; это бессмысленно.

С-интерпретатор может проявить честность и отказаться от С-интерпретации как бессмысленной и встать на путь П-интерпретации.

Он может, с другой стороны, проявить упорство и сохранить С-прочтение текста. В таком случае ему придется либо мириться с бессмысленностью перевода, либо «замазать» эту бессмысленность, как-то изменив перевод. Как это делается, читатель видел на одном примере на с. 110 и далее.

П-интерпретация дает связное прочтение отрывка, свободное от всех трех сбоев, с которыми сталкивается С-прочтение. «Харф» здесь оказывается не лишней сущностью, а необходимым звеном в определении речи. Харф у мутазилитов, как и у Ибн Джиннӣ, — это некоторым, каждый раз особым образом прерванное звучание голоса. Это вполне понятно, поскольку прерывание звучания и дает «отклик», который определяет акустическую физиономию харфа, а значит, для разных харфов прерывание звучания должно совершаться по-разному. Далее, харфы образуют некий порядок, всякий раз особый (что также вполне понятно), и их особая упорядоченность и называется речью. П-прочтение вполне внятно и осмысленно.

Харака как часть харфа

Мы видели выше (с. 105), что, согласно Ибн Джиннӣ, харака — это «часть» харфа. Эту мысль он развивает следующим образом:

Знай, что хараки — это части протяженных мягких харфов (х̣урӯф ал-мадд ва ал-лӣн), то есть ’алифа, йа̄’ и ва̄ва. Как этих харфов три, так и харак — три, а именно фатх̣а, касра и д̣амма. Фатх̣а — часть ’алифа, касра — часть йа̄’, а д̣амма — часть ва̄ва. Прежние грамматики называли фатх̣у малым ’алифом, касру — малым йа̄’, а д̣амму — малым ва̄вом. Они держались верного курса. Разве не видишь, что ’алиф, йа̄’ и ва̄в, когда они полные, совершенные харфы, в одних случаях могут быть длиннее и полнее, чем в других? Говоря  يخاف  йах̱а̄ф и ينام йана̄м, يسير йасӣр и يطير  йат̣ӣр, يقوم йак̣ӯм и يسوم йасӯм, найдешь в них определенную протяженность и долготу, а когда после них идет хамза или удвоенный1 харф,

они становятся длиннее и протяженнее, например: يشاء  йаша̄’ и يداء  йада̄’, يسوء  йасӯ’ и يهوء  йахӯ’, يجيء йаджӣ’ и يفيء йафӣ’; с удвоением (идг̣а̄м) скажешь: شابة  шабба и دابة дабба,
يطيب بكر йат̣ӣббакр и يسير راشد йасӣрра̄шид, تمود الثوب тумӯддас̱с̱авб и  قد قو زيد بما عليه к̣ад к̣ӯс̣с̣а зайд би-ма̄ ‘алай-хи. Разве не видишь, что они становятся протяженнее благодаря тому, что после них идет хамза или удвоенный [харф]? А ведь в обоих положениях они называются полными харфами. Если такое допустимо, то по соизмерению (к̣ийа̄с) с этим называть хараки малыми харфами — ничуть не хуже.

Что эти хараки — части данных харфов, доказывает тот факт, что, если насытить какую-либо из них, после нее появится харф, частью которого она является. Например, фатх̣а [харфа] ‘айн в [слове] o  ‘амар: если ее насытить, после нее возникнет [покоящийся] ’алиф и ты скажешь عامر ‘а̄мир. Так же и касра [харфа] ‘айн [в слове] عِنب ‘инаб: если ее насытить, после нее получится покоящийся йа̄’ и ты скажешь عِيْنب ‘ӣнаб1. Или же д̣амма [харфа] ‘айн [в слове] عُمر‘

умар: насытив ее, получишь после нее покоящийся ва̄в и скажешь عُوْمر  ‘ӯмар. Если бы хараки не были частями и началами этих харфов, те не возникали бы от них и не шли бы вслед за ними.

Еще больше ясности этому придает тот факт, что любые харфы алфавита, за исключением этих трех, ты можешь произнести после любой хараки, как пожелаешь, не находя в этом никакого неудобства и не отвращаясь от этого, — но не эти, неважно, будут они харфами или хараками [Ибн Джинни 1993: 17—18].

Эти примеры проясняют понимание хараки и ее соотношения с соответствующим полным харфом у Ибн Джиннӣ. Кроме того, здесь подчеркнуто, что и в составе слова то, что европейская лингвистика называет долгим гласным, является на деле сочетанием хараки и следующего за ней и ей соответствующего полного покоящегося харфа. Значит, и в составе слова мы в данном его сегменте наблюдаем ту же закономерность, которую заметили выше, говоря об атомарном (не в составе слова) процессуальном звучании с участием одного из трех «протяженных мягких» харфов (он выражен формулой «харфМ—харака—харфС»).

Понимание харак как соответствующих «малых» харфов, а таких полных харфов — как «насыщенных» (мушба‘а) харак, было достаточно распространенным. Так, ’Абӯ ‘Амр ад-Да̄нӣ (981—1053), один из известных «чтецов» (специалистов по «чтению»1) Корана, широко пользуется этими категориями, утверждая, что следует в этом традиции

«прежних языковедов и грамматиков — ал-Х̱алӣла Ибн ’Ах̣мада и его коллег», поскольку «до нас», говорит он, ничего не дошло от предшествовавших им «последователей» (та̄би‘ӯн) Мух̣аммада и прочих деятелей, которые начали дело расстановки диакритических знаков в тексте Корана [Дани 1407: 46—47].

Об отличии покоящегося алифа, т. е. «насыщенной» фатх̣и, от ’алифа, который на письме служит «подставкой» для хамзы, при том, что два ’алифа пишутся одинаково, Ибн Джиннӣ говорит, когда рассматривает графические образы (с̣ӯра — «форма» или шакл — «фигура») харфов:

Протяженный ’алиф в [словах] вроде سار са̄ра, كتاب кита̄б, حمار х̣има̄р имеет ту же форму, что осуществленная (мух̣ак̣к̣ак̣а) хамза в أحمد ’ахмад, إبراهيم ’ибра̄хӣм, أُترجة ’утруджжа. Однако такой (т. е. «протяженный». — А. С.) ’алиф бывает только покоящимся. Он имеет одинаковую форму [написания] с движущейся хамзой, хотя места выхода их разные. Точно так же покоящийся нӯн в [словах] вроде من мин и عن ‘ан и движущийся нӯн в [словах] вроде نعم на‘ам и نفر нафар оба именуются «нӯн» и пишутся одинаково (букв. «как одна фигура» — шакл. — А. С.), тогда как место выхода покоящегося нӯна — ноздри, а движущегося — рот. Так же и место выхода движущегося ’алифа, то есть хамзы, — из груди (с̣адр), а место выхода [покоящегося, «протяженного»] ’алифа — выше ее, из начала глотки: эти два (’алиф и хамза. — А. С.) — как те два [нӯна] [Ибн Джинни 1993: 42—43].

Это делает понятным и оправданным тот факт, что Ибн Джиннӣ насчитывает в алфавите 29 (а не 28, как в нынешних словарях) харфов, поскольку одинаковые в написании два ’алифа различны в произношении, поэтому ’алиф (как подставка для хамзы) и покоящийся ’алиф (дающий, говоря по-европейски, «долгий гласный» при соединении с предшествующей харакой своего вида, т. е. с «малым» ’алифом) фигурируют у Ибн Джиннӣ как два разных харфа.

Харф, буква, звук

Завершая рассмотрение харфа вне состава слова, выскажу одно замечание, касающееся упомянутого выше в составе пространной цитаты из статьи Г. М. Габучана (см. с. 102) тезиса Б. M. Гранде о том, что «арабские грамматисты» «одним и тем же словом حرف 11] обозначали

как звук речи, так и букву, изображающую этот звук» [Гранде 2001: 11]. В дополнение к тому, что уже было сказано при разборе этого тезиса, стоит добавить, опираясь на текст Ибн Джиннӣ, что сам этот тезис не вполне корректен. Словом х̣арф Ибн Джиннӣ не обозначает ни звук речи, ни букву, изображающую этот звук. Это во-первых. А во-вторых, нет никакой контаминации и неразличения акустического и графического в его тезаурусе. В самом деле, как мы видели, ведя речь об акустическом образе, он говорит об «отклике» (с̣адан) или «тоне» (джарс) харфа, но не о самом харфе. А описывая графическую ипостась, он указывает на «форму» (с̣ӯра) или «фигуру» (шакл) харфа, но не на сам харф (см. последнюю из приведенных цитат [Ибн Джинни 1993: 42—43]). Эти наблюдения стоит уточнить на текстах других арабских грамматиков, но в данном случае, поскольку тезис Б. M. Гранде носит индуктивный характер, одного контрпримера достаточно для его опровержения, и если текст Ибн Джиннӣ свидетельствует о ясном отличении двух ипостасей, звуковой и графической, во-первых, друг от друга, а во-вторых, от самого харфа (на что Б. M. Гранде не указывает — а это как раз принципиально), то такое различение как возможность существует в поле нашей интерпретации для любого текста АЯТ, даже если оно там явно не выражено. (Оно может быть восстановлено собственными, применявшимися самой АЯТ и за ее пределами известными приемами интерпретации маджа̄з → х̣ак̣ӣк̣а, так̣дӣр или та’вӣл.) Этим попросту снимается данное недоразумение, вызванное в первую очередь давлением тезауруса европейской науки, не соответствующего — с точки зрения логико-смысловых допущений — тезаурусу Ибн Джиннӣ и АЯТ в целом1.

Итоговые замечания

Подведем итог рассмотренным положениям о харфе и хараке.

Харф — это позиция в атомарном (исходном, элементарном и неделимом) процессе звучания речи. Такой процесс описывается формулой «харфМ—харака—харфС» и, следовательно, харф может занимать в нем либо открывающую, либо замыкающую (оконечивающую процесс звучания) позицию. В первом случае мы имеем х̣арф мутах̣аррик — «движущийся харф», или харф, за которым следует харака. Во втором — х̣арф са̄кин «покоящийся харф», т. е. харф, лишенный хараки. Открывающий харф всегда движущийся (таков непреложный закон арабского языка). Конечная (замыкающая) позиция в атомарном процессе звучания всегда занята покоящимся харфом. Все харфы арабского языка могут занимать начальную и конечную позицию в атомарном процессе звучания. Каждый харф имеет свой акустический облик, определяемый артикуляционными особенностями — тем, как именно прерывается звучание и, следовательно, какой именно «отклик» дает такое прерывание. Этот «отклик» и составляет собственную акустическую физиономию харфа. Артикуляция и акустический облик харфов может модифицироваться в зависимости от позиции и окружения.

Харака — это срединная позиция в атомарном процессе звучания, соединяющая, склеивающая открывающий и замыкающий харфы. Харака — «неполный» харф, один из трех, выделяемых в группу «долгих мягких харфов» (это ’алиф, йа̄’, ва̄в). При этом «насыщение» хараки дает соответствующий полный харф: насыщение фатх̣и дает ’алиф, насыщение касры — йа̄’, насыщение д̣аммы — ва̄в. Этим определяется артикуляция харак и их акустический облик. Артикуляционно и акустически харака (неполный харф) — это «движение» предшествующего харфа, т. е. модификация — но не изменение (движущийся харф остается харфом) — его артикуляции и акустического образа, как если бы он «сдвигался» в сторону того полного харфа, который получается в результате насыщения данной хараки.

Проиллюстрирую это положение рассуждением Ибн Джиннӣ о хамзе. Почему именно о хамзе? Дело в том, что хамза — необычный харф: произнесение хамзы не производит звука. В арабистике хамза описывается поэтому, как правило, не акустически, а только артикуляционно: это «горловая смычка». «Произнести» хамзу, собственно говоря, и возможно, и невозможно. Ведь произнося хамзу, мы не производим никакого звука (хотя в литературе иногда говорят о «шумах», сопровождающих произнесение хамзы, исключительно для того, чтобы подвести ее под С-категорию согласного1): если хамза в начале слова, то звучит гласный после нее, если она в середине слова, то ее «звук» — это прерывание звучания слова, как когда у вас «перехватывает горло» (слово хамза означает «укол») и вы запинаетесь в произношении. Такое «запинание» с «перехваченным горлом» и есть хамза: артикуляционно она имеется, а акустически — нет, разве что как перерыв в звучании, но не как звук. Между тем, с процессуальной точки зрения хамза ничем не отличается ни от какого другого харфа, напротив, она еще более явственно выполняет функцию размечания процесса звучания, поскольку однозначно, еще более определенно, чем другие харфы, прерывает звучание, оконечивает его, или же инициализирует звучание, ясно отделяясь от срединной позиции в атомарном процессе звучания.

Поэтому для АЯТ хамза — точно такой же харф, как все прочие, и никаких оговорок относительно ее «особого характера» не делается. Ибн Джиннӣ фиксирует эту позицию арабских грамматиков как общую, с одним характерным исключением: ал-Мубаррад не считал хамзу харфом по соображениям графического характера, поскольку написание хамзы — особое и «неустойчивое», в отличие от других харфов. Однако это мнение — совершенное исключение, ничем, с точки зрения Ибн Джиннӣ, не оправданное; а главное, добавим, что аргументы ал-Мубаррада касаются лишь написания, но не произнесения:

Знай, что основных (’ус̣ӯл) харфов, согласно всем [грамматикам], двадцать девять1. Первый из них — ’алиф, а последний — йа̄’, согласно всем известному расположению харфов алфавита (му‘джам). Исключение — ’Абӯ ал-‘Абба̄с [ал-Мубаррад], считавший, что их двадцать восемь и начинавший с ба̄’, отбрасывая ’алиф, стоящий в начале. Он говорил: Это — хамза, форма которой не устойчива (ла̄ тас̱бут ‘ала̄ с̣ӯра ва̄х̣ида) и которая не имеет постоянной (мустак̣ирр) формы, а потому я не причисляю ее к харфам, чьи фигуры (ашка̄л)2 неизменны и всем известны…

Что до аргументов ’Абӯ ал-‘Абба̄са [ал-Мубаррада], который выводит хамзу из числа харфов на том основании, что ее форма не уcтойчива, то они ничего не стоят. Ведь все эти харфы следует утверждать и причислять [к харфам] постольку, поскольку они наличествуют в произнесении (лафз̣), каковое идет раньше письма3.

Хамза наличествует в произнесении так же, как ха̄’, к̣а̄ф и прочие [харфы], так что и она, как и прочие, должна быть причислена к харфам. Что до переживаемых ею иногда в силу привходящих обстоятельств превращений (инк̣ила̄б), таких как облегчение (тах̱фӣф) или подмена (бадал), то из-за этого она не перестает быть харфом. Разве не видишь, что ’алиф, йа̄’, ва̄в, та̄’, ха̄’, нӯн и прочие [харфы] иногда могут переживать превращения, но из-за этого они не перестают считаться харфами. Это совершенно ясно и не представляет никакого затруднения [Ибн Джинни 1993: 41—43].

Таким образом, харф — это функция размечания атомарного процесса звучания и организации этого процесса. Эта функция осуществляется артикуляционно и акустически и может быть отражена графически, хотя графическое отображение не является принципиальным для языка. (Язык может быть бесписьменным, но он не может не быть звучащим. По крайней мере, известная нам история языков такова, хотя логически допустимо сконструировать обратную ситуацию, например, при обучении глухонемых или расшифровке забытого, мертвого языка.) Это вполне естественно, поскольку звучание, прерыванием которого служит харф (так он определяется у Ибн Джиннӣ), — это акустическая реальность, создаваемая благодаря артикуляции. Так вот, артикуляционно харф — это именно препятствие на пути струи воздуха (звучания голоса человека), а акустически — «отклик» этого прерванного звучания, обладающий собственной физиономией в зависимости от способа прерывания звучания, т. е. способа выстраивания препятствия речевым аппаратом человека на пути звучания голоса. Вплоть до отсутствия такового (в случае покоящегося ’алифа, или «насыщенной» фатх̣и) или его «смазанности» (в случае покоящихся йа̄’ и ва̄ва, или «насыщенных» касры и д̣аммы). Наконец, графически харф — это некая «фигура» (значок на письме), отображающая эту функцию разметки процессов звучания.

Поскольку слова состоят из харфов, понятно, что арабская графика точно пригнана к изложенному пониманию харфа и в принципе не может быть устроена так, как устроена графика европейских языков, отображающая гласные и согласные1. Устройство графики

отражает языковую реальность, как она выстроена в сознании носителей языков1 и как она отражена в строении базовых тезаурусов, и, в конечном счете, логико-смысловые допущения, на которые все это опирается. Харф может быть адекватно истолкован только процессуально; при его истолковании в терминах тезауруса европейской лингвистики, построенного на С-допущениях, необходимы латки на теле интерпретации, тем большие, чем больше ее пространство, вплоть до не поддающихся залатыванию прорех, требующих шор на глазах интерпретатора. Примеры были приведены выше.

Наука, изучающая мир-вещей, всегда основана на той или иной системе базовых логико-смысловых допущений, делающих возможным конструирование СПК. Философия же стремится любые допущения нащупать и вскрыть. Тем более это должно касаться логико-смысловых допущений, всегда принимаемых при конструировании любой вещи или системы вещей.

Деление и делимость: С-логика

В аристотелевском тезисе о делимости тела, актуальной и потенциальной, отчетливо прослеживается параллель с пространственным представлением: деление тела всегда имеет некий предел (актуально), который никогда не является атомом потому, что тело делимо до бесконечности (потенциально), точно так же, как линия делима до бесконечности (потенциально), хотя такое деление никогда (актуально) не даст «атом» — точку, так что актуально мы всегда имеем некую часть линии — отрезок, но не точку. Получить «атом» для линии можно не делением, а другой операцией — пересечением двух линий.

Если это так, то в самом простом, незатейливом представлении деление вещи на исходные, атомарные элементы выглядит — с точки зрения базовой интуиции — так же, как разрезание стебля сельдерея на кружочки для приготовления салата. Такие кружочки, будучи

составлены — механически, пространственно простым прикладыванием, — образуют снова целый стержень исходного растения, если, конечно, разрезы затянутся. Разница между антиатомистической позицией Аристотеля и атомистическими взглядами, против которых он выступает, лишь в том, что атомисты считают, что подобное сельдерейное разрезание может дать частицу, которую разрезать уже не удастся, а Аристотель говорит, что это невозможно и следующее разрезание пополам всегда можно произвести. Однако базовая пространственная интуиция, которая лежит в основании и той, и другой позиции, одинакова: разрезание тела происходит так же, как «разрезание» линии.

Теперь следующий шаг. Эти позиции сформулированы в системе субстанциальных логико-смысловых допущений, и не случайно, что они опираются именно на пространственные интуиции. Однако, если мы ведем речь об арабском слове, распадающемся на харфы, можем ли мы сохранить эту, принципиально пространственную, интуицию деления для того, чтобы концептуализировать деление арабского слова на его составляющие — харфы? Позиция сторонников теории харфа заключается в том, что харф представляет собой элементарную, далее не членимую единицу при, как подчеркивал еще Г. М. Габучан, линейном делении слова. Вопрос в том, как именно происходит это деление, на какую интуицию оно опирается и, соответственно, как именно, по какой процедуре из харфов «собираются» слова. Собираются ли они так же, как разрезанные кусочки сельдерея склеиваются, механически составляясь один с другим и не претерпевая никаких изменений (кроме затягивания разрезов), так что дают в результате целый исходный стержень? Составляются ли харфы линейно, правильно ли представлять их составление (та’лӣф) как линейную операцию? Случайно ли употреблен здесь этот предикат «линейное»: линейное членение слова, — не связан ли он, не отсылает ли он, сознательно или неосознанно, к пространственным интуициям деления линии?

Я думаю, что это именно так и что за теорией СГ-неделимости харфа стоит представление именно о линейном, пространственно-ориентированном «разрезании» арабского слова на кусочки, где каждый такой кусочек и окажется СГ-единицей, реализованной либо в полном варианте, либо в вариантах с нулевым присутствием любой из этих двух составляющих (т. е. вариантах øГ или Сø). Насколько верно такое представление о сельдерейной резке арабского слова на харфы и насколько теория СГ-неделимости харфа согласуется, во-первых,

с другим тезисом Г. М. Габучана о харфе как диакритическом элементе, аво-вторых, с представлением Ибн Джиннӣ об одиночном харфе?

Деление и делимость: П-логика

В процессуально-ориентированном мыслительном пространстве мы должны, во-первых, расценивать всякую вещь (всякий субъект-предикатный комплекс) как процессуальную и потому, во-вторых, применять атомистическую стратегию научного познания (расчленять такую вещь на атомарные процессы) так, чтобы в результате получить именно процессы, и складывать их в одну вещь так, чтобы они в результате образовали процесс.

Обсуждая членение арабского слова на основе П-допущений, мы должны рассматривать процессуально и исходную единицу, т. е. само слово. Это — не менее увлекательный разговор, чем разговор о харфе, но и объема он потребовал бы не меньшего. Откладывая такой подробный разговор до другого раза, ограничусь следующим. Как уже не раз говорилось, слово (калима) — это высказанность (лафз̣), указывающая (дала̄ла) на смысл (ма‘нан). Таков инвариант определений слова в АЯТ. Как мне представляется, это определение ясно показывает, что слово как вещь (как «нечто») удерживается отношением связанности двух его сторон, лафз̣ и ма‘нан. Именно в этой связанности, в этом «указании»-дала̄ла все дело: в логике построения этого отношения, которая не позволяет интерпретировать его как семиотическое, как отношение знака к означаемому. Об этом я писал не раз в других местах и не буду повторять этого здесь; сейчас важно обратить внимание только на одну сторону этого отношения «указание», а именно — на лафз̣. Почему? Потому, что речь у нас идет о харфах, а харф — это то, на что распадается лафз̣ «высказанность», но никак не ма‘нан «смысл».

Интересное замечание встречаем у ал-Х̱алӣла, одного из основателей АЯТ:

وقال الخليل الاسم لا يكون أقل من ثلاثة أحرف حرف يبتدأ

به وحرف يحشى به الكلمة وحرف يوقف عليه فهذه ثلاثة

أحرف مثل سعد وعمر ونحوهما من الأسماء بدئ بالعين

وحشيت الكلمة بالميم ووقف على الراء

Как сказал ал-Х̱алӣл, имя возникает не менее чем из трех харфов: харфа, которым кладут начало, харфа, которым начиняют

слово, и харфа, на котором останавливаются. Это — три харфа. Например, са‘д (счастье) или ‘амр (жизнь)1 и им подобные имена: начато с ‘айна, начинено слово мӣмом, а остановлено на ра̄’ [Халил, 1: 49].

Здесь харф взят в составе лафз̣а, а не атомарного процесса звучания, как мы его рассматривали до сих пор, следуя Ибн Джиннӣ. Однако описание ал-Х̱алӣла как нельзя более точно совпадает с той процессуальной схематикой, с которой мы имели дело до сих пор, рассматривая атомарный процесс звучания. Такое, со всей очевидностью процессуальное понимание лафз̣а нуждается в дальнейшем исследовании на материале других арабских грамматиков (ссылки на их тексты, подтверждающие эту гипотезу, даны чуть ниже). Что касается ал-Х̱алӣла, то здесь очевидна тройственная процессуальная структура: начинающий (инициирующий) харф, харф, заполняющий (букв. «начиняющий») слово, и харф, замыкающий его, — тот, на котором останавливаемся. Так совершается процесс, именуемый термином лафз̣ — букв. «выбрасывание», «извергание», «отторжение», передающий идею законченности и овнешненности, отделенности. Лафз̣ — это именно законченный процесс выговаривания (выбрасывания, отрезания; Х. К. Баранов дает также говорящий перевод «выплевывание»), когда он закончен и отторгнут от речевого аппарата человека. Завершенная процессуальность очень хорошо передается в процитированном наблюдении ал-Х̱алӣла.