Если предположить, что мы не знали других предметов, кроме тех, которые представляются ощущением, то суждение в силу которого мы рассматривали эти предметы, как помещенные вне нас и распространенные в пространстве на различных расстояниях, отнюдь не является ошибочным. Это лишь сам факт впечатления, испытываемого нами и распространяемого только на отношение между предметом и нами, т. е. между двумя вещами, одинаково идеальными, расстояние которых тоже чисто идеальное и такого же порядка, как эти два предела. Ибо я, с которым тогда сравнивается расстояние предмета, всегда является не чем иным, как лишь частным предметом картины, которую нам изображает совокупность наших ощущений; я, как и все другие предметы, становится для нас присутствующим только благодаря нашим ощущениям, место которых определяется соотносительно с другими ощущениями, составляющими картину, и оно отличается от других предметов лишь чувством сознания, которое ему не указывает никакого места в абсолютном пространстве. Если бы мы тогда ошибались в чем-нибудь, то это было бы скорее в том, что мы сводим сознание я к частному предмету, хотя все другие ощущения, распространенные вокруг нас, являются одинаково видоизменениями нашей субстанции. Но так как Рим и Лондон существуют для нас, когда мы находимся в Париже, ибо мы судим о существах, как существующих независимо от наших ощущений и нашего собственного существования, порядок наших ощущений, представляющихся нам одни вне других, и порядок существ, помещенных в пространстве на реальных расстояниях друг от друга, образуют два порядка вещей, два отдельных мира, из коих, по крайней мере, один абсолютно независим от другого. Я говорю - по крайней мере, ибо отражения и преломления света и все игры оптики, картины воображения и в особенности иллюзии снов нам достаточно доказывают, что все впечатления чувств, т. е. восприятия звуков, холода, тепла, удовольствия и страдания, могут иметь место и представлять нам предметы вокруг нас, хотя последние не имели бы никакого реального существования. Таким образом, здесь не было бы никакого противоречия с тем, что тот же порядок испытываемых нами ощущении имеет мести при отсутствии какого бы то ни было другого существа; отсюда рождается большое затруднение в достоверности суждений, которые мы распространяем на реальный порядок вещей, так как эти суждения не опираются и не могут опираться на идеальный порядок наших ощущений.

Все люди, которые не подняли свое понятие существования выше той степени абстракции, посредством которой мы переносим это понятие от предметов, непосредственно чувствуемых, на предметы, только указанные их следствиями и отнесенные на расстояния, недоступные нашим чувствам (см. первую часть этой статьи), смешивают в своих суждениях эти два порядка вещей. Они верят, что видят и осязают тела. Что касается идеи, которую они себе составляют о существовании невидимых тел, то воображение изображает их облеченными теми же чувствительными качествами, ибо они дают название лишь своим собственным ощущениям и они, конечно, таким образом, приписывают эти качества всем существам. Эти люди, когда они видят предмет там, где его нет, полагают, что ложные и обманчивые образы заняли место этого предмета, и не замечают, что именно их суждение ложно. Нужно признать, что сходство между порядком ощущений и порядком вещей в отношении большинства предметов, которые нас окружают и которые производят на нас наиболее живые и наиболее относящиеся к нашим потребностям впечатления, таково, что обычный жизненный опыт не доставляет нам никакой помощи против этого ложного суждения и что оно, таким образом, становится естественным и недобровольным. Не нужно поэтому удивляться тому, что большинство людей не может себе представить, что имеется надобность доказать существование тел.

Философы, которые наиболее обобщили понятие существования, признали, что их суждения и их ощущения базировались на двух, чрезвычайно различных порядках вещей, и они чувствовали всю трудность укрепления своих суждений на солидном основании. Некоторые из них разрубили узел, отрицая существование всех внешних предметов и допуская только одну реальность - реальность своих идей: их назвали эгоистами и идеалистами. Некоторые удовлетворились отрицанием существования тел и материального мира, и их назвали имматериалистами. Эти заблуждения чрезвычайно тонкие, чтобы быть очень распространенными; известно только несколько их сторонников, если не считать индийских философов, среди которых, говорят, есть секта эгоистов.

Только знаменитый клойнский епископ, доктор Беркли, известный большим числом трудов, полных ума и странных идей, в последнее время своими диалогами между Иласом и Филонойсом привлек внимание метафизиков к этой забытой системе. Большинство нашло более простым отнестись к нему с презрением, чем ему отвечать, и это, в самом деле, было гораздо легче. Другие пытались в статье имматериализм опровергнуть его рассуждения и установить существование материального мира: автор статьи ограничился тем, что показал, насколько необходимо ему ответить, и указал единственный род доказательств, которым можно было бы пользоваться, чтобы доказать не только существование тел, но также реальность всего того, что не включено в наше ощущение актуального и мгновенного.

Что касается необходимости дать доказательства существования тел и всех внешних существ, то говоря, что опыт и известный механизм наших чувств доказывают, что ощущение не является предметом, что оно может существовать без всякого предмета вне нас и что однако мы, действительно, видим только ощущение, можно было бы думать, что все сказано, если бы какой-либо метафизик, даже из тех, кто пытался опровергнуть Беркли, не прибегал еще к доказательству присутствия предметов посредством ощущений и к склонности, побуждающей нас невольно довериться в этом отношении нашим чувствам. Но каким образом могло бы ощущение непосредственно и само собой быть свидетельством присутствия тел, если оно не есть тело и в особенности если опыт ежедневно нам показывает случаи, когда это ощущение существует без тел? Возьмем то чувство, которому мы обязаны наибольшим количеством идей, - зрение. Я вижу тело, т. е. я на некотором расстоянии замечаю окрашенное изображение такого или иного вида; но кто не знает, что это изображение затрагивает мою душу лишь потому, что пучок лучей, движимых с той или иной скоростью, поразил мою ретину под тем или иным углом? Что же зависит от предмета, если все дело в том, чтобы концы лучей, наиболее близких к моему органу, были движимы с одинаковой скоростью и в том же направлении? Какое значение имеет даже движение лучей, если нервные волокна, передающие ощущение от ретины к головному мозгу, волнуются теми же колебаниями, которые сообщили им лучи света? Если хотите придать чувству осязания более полное доверие, чем чувству зрения, на чем будет обосновано это доверие, если не на близости предмета и органа? Но не смогу ли я всегда применять здесь то же рассуждение, которое я сделал о зрении? Нет ли и здесь также от концов нервных сосочков, распространенных под кожицей, ряда колебаний, которые должны сообщаться с головным мозгом? Кто может нас убедить в том, что этот ряд колебаний может начаться только под давлением, сделанным на внешнем конце нерва, а не под каким-нибудь давлением, начинающемся в середине?

Вообще в механике всех наших чувств всегда есть ряд тел, расположенных в известном направлении, начиная от предмета, рассматриваемого как причину ощущения, до головного мозга, т. е. до последнего органа, с движением которого связано ощущение. А в этом порядке движение и направление точки, которая непосредственно касается головного мозга, разве они недостаточны, чтобы заставить нас испытывать ощущение, и не безразлично ли в какой точке ряда движение началось и по какому направлению оно было передано? Не по этой ли причине, какова бы ни была кривая, описанная лучами в атмосфере, ощущение всегда относится в направлении касательной к этой кривой? Не могу ли я рассматривать каждое нервное волокно, по которому колебания достигают до головного мозга, как вид луча? Не может ли каждая точка этого луча непосредственно получать колебание, равное тому, которое она получила бы от предшествовавшей ей точке, и в этом случае не будем ли испытывать ощущение без того, чтобы оно было вызвано предметом, к которому мы это ощущение относим? Кто мог бы нас убедить даже в том, что колебание наших органов является единственной возможной причиной наших ощущений? Знаем ли мы их природу? Если благодаря последнему усилию мы сведем непосредственное присутствие предметов наших ощущений до нашего собственного тела, то я спрошу, во-первых, каким путем мы познали присутствие нашего тела, если также не через ощущения, относимые к различным точкам пространства, и почему эти ощущения предполагали бы скорее существование отличного от них тела, чем ощущения, представляющие нам деревья, дома и т. д. и точно также относимые нами к различным точкам пространства? Что касается меня, то я тут не вижу другого различия, кроме того, что ощущения, относимые к нашему телу, сопровождаются чувствами более живыми, либо удовольствия, либо страдания; но я не представляю себе, почему ощущение страдания должно предполагать с большей необходимостью больное тело, чем ощущение хлебного зерна предполагает тело, отражающее известные лучи света. Я спрошу, во-вторых, люди, которым отрезали члены и которые чувствуют очень живые страдания, относимые ими к этим отрезанным членам, имеют ли они вследствие этих страданий непосредственное чувство присутствия руки или ноги, которых они больше не имеют? Я не остановлюсь, чтобы отвергнуть следствия, которые хотели извлечь из имеющейся у нас наклонности верить в существование тел вопреки всем метафизическим рассуждениям: мы имеем такую же наклонность распространять наши ощущения на поверхности внешних предметов, и все знают, что привычка достаточна, чтобы сделать для нас наиболее ложные суждения почти естественными. Скажем в заключение, что никакое ощущение не может непосредственно и само собой нас убедить в существовании какого бы то ни было тела.

Не сможем ли мы, однако, выйти из нас самих и из этой своего рода тюрьмы, где природа удерживает нас заключенными и изолированными среди всех существ? Не нужно ли будет нам себя ограничить и не допускать вместе с идеалистами никакой другой реальности, кроме нашего собственного ощущения? Мы знаем род доказательств, которым мы приучились доверять: мы даже не имеем других, чтобы себя убедить в существовании предметов, которые в настоящее время не представлены нашим чувствам и о которых мы, однако, не имеем никакого сомнения, - это индукция, которая выводится из следствий, чтобы подняться до причины. Свидетельство, являющееся источником всякой исторический достоверности, и памятники, подтверждающие свидетельство, суть только явления, объясняемые путем предположения исторического факта.