|
|
|
ЕДИНОЕ (ἕν), одно из фундаментальных понятий классической греческой философии. Единое мыслится в качестве начала неделимости, единства и целостности как реально сущего (вещи, души, сознания), так и идеального бытия (закон, число). В математике единое (единица) служит началом и мерой числа, которое, по определению Евклида, есть «множество, составленное из единиц» («Начала», 7, опр. 2); в геометрии, астрономии, музыке единица – мера величины (длины, площади, скорости, долготы звука и т.п.), однородная с измеряемой величиной. Для философии понятие единого так же важно, как и понятие бытия; в зависимости от того, какое из этих понятий признается верховным началом, можно говорить о двух типах метафизики – метафизике единого (генологии) или метафизике бытия (онтологии). К представителям генологии следует отнести Парменида, Платона, неоплатоников, к представителям онтологии в этом специальном смысле – Аристотеля и перипатетиков.
Начало обсуждению понятия единства и единого в античной философии положили пифагорейцы и элеаты. У пифагорейцев понятие единого, монады, служит началом числа, а число есть условие возможности всякого знания. У элеатов понятие единого и сущего употребляются как синонимы. Согласно Пармениду, бытие едино, а множественность есть небытие (мир мнения). Если у Парменида единое выступает как главный предикат бытия, то уже Зенон Элейский мыслит его, скорее, как субъект, как сущность, сближаясь в этом отношении с пифагорейцами, которые мыслили единое как сущность, вследствие чего и число у них составляло сущность всех вещей (Arist. Met. I, 5).
Отправляясь от пифагорейцев и элеатов, Платон тоже рассматривает единое как сущность: «Что единое есть сущность, а не что-то другое, что обозначается как единое, это Платон утверждал подобно пифагорейцам» (Met. I, 6). Однако при этом Платон вскрывает трудности, связанные с понятием единого и вносит существенные изменения в его толкование элеатами. В диалоге «Парменид» он показывает, что единому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о едином делает его многим. Утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» – единое и бытие, а двоица, как учили еще пифагорейцы, есть начало множественности. «Единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество» (Parm. 44е). Переход от единого к бытию (т.е. к «двум») есть принцип порождения числа и устранения единого как единого. Отсюда Платон делает вывод: раз «существующее единое» – уже не едино, значит, единое не есть бытие, оно сверхбытийно. В качестве такового оно не может быть и предметом мысли, ибо мысль о едином – это уже «два»; следовательно, единое непостижимо для мышления, предметом же последнего может быть только сущее (бытие).
Критикуя платоновскую онтологизацию идей, Аристотель отвергает онтологический статус единого, не признавая его сущностью. Ни единое, ни бытие не имеют, по Аристотелю, самостоятельного существования помимо единичных вещей. Если бы единое существовало как само по себе единое, то не могло бы существовать ничего иного помимо него (Met. III, 4). В первичном смысле едиными называются вещи, сущность которых одна и не допускает деления. Напр., «если что-то не допускает деления как человек, то оно один человек; если же не допускает деления как живое существо, то оно одно живое существо; а если – как величина, то оно одна величина» (V, 6). Отсюда четыре основных значения единого: непрерывное (συνεχές), целое (ὅλον), общее (καθόλου) и единичное (καθ̕ ἕκαστον). Два первых – непрерывное и целое – связаны с единством движения, два последующих – с единством мысли; и общее и единичное едины потому, что едино их определение: единичное неделимо по числу, а общее – по виду. Во всех областях сущего единое, по Аристотелю, служит первой мерой для каждого рода, а главным образом для количества. «Мера есть то, чем познается количество, а количество... познается или через единое, или через число, а всякое число – через единое... а потому единое есть начало числа как такового» (X, 1). Единое, таким образом, не есть сущность, но в то же время оно не может быть и родовым понятием: «ни единое, ни сущее не могут быть родом для вещей» (III, 3), ибо если бы единое и сущее были родом, то видовые отличия не были бы ни единым, ни сущим, а это не так. Не будучи родами, единое и бытие – наиболее общие из всех предикатов: они присутствуют во всех категориях, но ничего не прибавляют к их содержанию. В этом – принципиальное сходство этих высших понятий. «Единое некоторым образом означает то же самое, что и сущее, это ясно из того, что оно сопутствует категориям в стольких же значениях, что и сущее, и не подчинено ни одной из них...» (X, 2) Размышляя в духе платоновской ноологии, Плотин мыслит единое как верховное начало сущего, трансцендентное ему, как τὸ ἐπέκεινα τῆς οὐσίας («то, что по ту сторону бытия»). «Выше сущего стоит Первоединое... второе место после него занимает сущее и ум, а третье – душа» (Enn. V 1, 10). Вслед за Платоном Плотин понимает единое как самостоятельное начало, субстанцию, а не предикат, как абсолютно простое, неделимое начало. Оно не имманентно тому, что из него происходит; его не следует называть ни умом, как это делает Аристотель (имеется в виду «вечный двигатель»), потому что ум предполагает множественность, ни даже благом, если под благом разуметь то, что входит в состав сущего, – разве что понимать благо как трансцендентное бытию. Единое, по Плотину, ни в чем не нуждается и ни к чему не стремится, оно выше ума и знания, а потому неизреченно и непостижимо. Ум есть первый акт или первая энергия Единого и происходит из его преизобильной полноты путем эманации, подобно тому как свет истекает из солнца. Только благодаря тому, что сущее причастно Единому, оно составляет нечто целое, универсум. Ум как ближайшее к Единому бытие тождественно с ним по единству, но отличается от него по множеству: Плотин называет ум «всеединством» (ἕν πάντα – единое-все), поскольку он содержит в себе целокупность сущего.
В результате, перед Плотином (как и перед неоплатонизмом в целом), встает задача объяснить, каким образом из абсолютно Единого может происходить отличное от него и противоположное ему множество. Сложность здесь как в том, что Единое мыслится порождающим нечто противоположное себе, так и в том, что, лишенное каких-либо определений, Единое не может быть иным ни для чего, в т. ч. для следствий, происходящих из него (ср. Plat. Parm. 139е). По убеждению неоплатоников, никакая вещь не может быть не единой, т. к. утрата единства означает также и утрату бытия. Следовательно, происходя из Единого и делаясь иными по отношению к нему, вещи должны одновременно оставаться в Первоначале.
Плотин приходит к выводу, что Единое должно быть не только трансцендентным, но и имманентным началом (ср.: Enn. III 9, 4, 1: «Почему из Единого – многое? Потому что Единое повсюду»). Оно порождает бесконечное многообразие существующего тем, что присутствует везде: «Нет того, в чем его не было бы. Оно наполняет все… Не следует искать ничего вне его, но внутри него все следующее за ним. Все внешнее есть оно само – всеобщий охват и мера» (III 9, 4, 6; VI 8, 18, 1). Впрочем, если бы Единое было только повсюду, оно стало бы всем, и это нарушило бы его абсолютную простоту и трансцендентность, поэтому оно также «нигде», и все происходящее от него – ему иное. Т. обр., Единое – «везде и нигде» (VI 8, 16, 1), подобно центру круга, присутствующему одновременно и в каждой точке окружности, и ни в одной из них.
Еще один способ решить проблему происхождения множества из Единого – приписать Единому бесконечность (ἀπειρία): «Можно, пожалуй, называть его бесконечным (ἄπειρον), но... не в смысле величины или массы, а в смысле необъятности его силы» (VI 9, 6). Производя из себя Ум, Душу и телесный космос, Единое никак не меняется, поэтому процесс эманации его порождений оказывается вечным. Отсюда Плотин делает вывод о бесконечной порождающей силе (δύναμις) Единого, полагая, что эта сила дает начало материи – принципу множества, проявляющемуся как в сфере умопостигаемого бытия (в виде многообразия идей), так и в чувственно воспринимаемом космосе (в виде непрекращающейся изменчивости тел и их бесконечной делимости на все новые и новые части) (II 4, 15, 17–20). Впоследствии эта идея получила свое развитие у Сириана и Прокла, которые превратили беспредельную силу Единого в самостоятельную ипостась (αὐτοάπειρον, «само по себе беспредельное») и признали ее вместе с «самим по себе пределом» (αὐτόπερας) – одним из первых порождений Единого.
Автор анонимного комментария к «Пармениду», приписываемого Порфирию, разрабатывает несколько иное учение о Едином, избегая абсолютизации ипостасей и подчеркивая их взаимную проницаемость. Так, Единое, по его убеждению, не может отличаться от своего первого порождения, Ума, поскольку любое отличие подразумевает определенные ограничения, а ограничения могут быть применимы только к следствиям Единого, а не к нему самому. Однако и тождественным Уму Единое, в качестве его причины, быть не может. В результате оно оказывается различенным единством двух начал: сверхсущей «идеи бытия», которая сама еще не является бытием, и Ума на стадии пребывания (μονή), когда его мыслящий аспект еще не отличается от мыслимого (In Parm. 13, 34–14, 5). Такое учение о Первоначале подверглось резкой критике со стороны последующих неоплатоников (Ямвлих, Прокл, Дамаский), поскольку, по их мнению, оно уничтожало трансцендентность и абсолютную непостижимость Единого.
Ямвлих предложил собственную теорию Первоначала, в которой трансцендентность Единого была доведена до такой степени, что вместо одного Единого у Ямвлиха оказывалось как бы два: одно – «совершенно несказанное» и не определяемое ни в качестве причины чего бы то ни было, ни в качестве противоположного множеству единства, и другое – именуемое Единым в собственном смысле, начало и причина Ума и предмет его созерцания (ap. Damasc. De princ. I, 86, 3–87, 24).
Свое логическое продолжение и завершение неоплатоническое учение о Едином находит у Прокла. В «Началах теологии» и «Комментарии к “Пармениду”» он в предельно сжатом виде обосновывает необходимость того, чтобы Первоначало всего сущего было абсолютным единством. В самом деле, Первоначало может быть: 1) либо чистым множеством, совершенно лишенным единства; 2) либо множеством, причастным единству; 3) либо единством, имплицитно содержащим в себе множество; 4) либо чистым единством, совершенно непричастным множеству. Первые два варианта не подходят, ибо «всякое множество каким-то образом причастно единому» (Inst. th. 1), а третий – поскольку единство, содержащее в себе множество, является неким целым, а входящее в него множество – частями или элементами этого целого; но чтобы элементы множества могли объединиться и стать чем-то одним, они должны приобщиться к некоей заранее существующей единой и неделимой идее – «целому до частей» (Inst. th. 67), т. е. к Единому как таковому. Поэтому остается последний, четвертый, вариант: первоначалом всего может быть только абсолютное единство, лишенное какой бы то ни было множественности и не являющееся чем-то еще помимо единого. Такое Единое не противоположно множеству – иначе Единое и многое были бы равноправными началами, что предполагало бы возможность существования множества, совершенно независимого от единства. Но поскольку это невозможно и поскольку множество – после Единого, то у него самого нет противоположности, т. е. в строгом смысле помимо него ничего не существует. Проблему существования иного по отношению к Единому мира Прокл решает при помощи понятий возможного и действительного: Единое есть действительность (ἐνέργεια) всего того, чем его следствия являются в возможности. Как сущее в действительности, оно способно привести к осуществлению также и иное себе, оформив его в соответствии с тем, чем само является в первую очередь, т. е. сообщив иному единство. Это означает, что в своей действительности (= действии) Единое содержит возможность существования внешних по отношению к себе следствий (Inst. th. 78).
Единое является не только источником исхождения всего сущего, но и целью всеобщего возвращения, и в этом смысле оказывается тождественным Благу (τὸ ἀγαθόν). Прокл доказывает это следующим образом: для всякой вещи благом является то, что сохраняет ее сущность, но именно благодаря единству сущность каждой вещи сохраняется от распада и рассеяния, следовательно, благо и единое тождественны, точнее, представляют собой два разных имени одного и того же первоначала (Inst. th. 13; Th. Pl. II, 38, 2–12). Бытие любой вещи обеспечивается причастностью к единому, значит, Единое само по себе выходит за пределы всякой сущности и бытия (ὑπερούσιον). Действительно, поскольку быть единым и просто быть – не одно и то же, то бытие и Единое должны или оба являться первоначалами, что невозможно, так как первоначало – одно, или одно из них должно быть раньше другого. Но бытие не может быть раньше Единого, так как нуждается в единстве, чтобы быть, первоначало же не должно нуждаться ни в чем, следовательно, Единое должно быть раньше и выше бытия (Inst. th. 115). Единое находится также и за пределами всех умных сущностей, поскольку мыслящий самого себя и действующий относительно самого себя ум не един, а множественен; но всякое множество вторично по отношению к единству, следовательно, Единое – раньше ума (Inst. th. 20; Th. Pl. II, 36, 17–25). А раз Единое превышает и ум, и умозрение, то оно совершенно непознаваемо и неименуемо (παντελῶς ἄγνωστον, ἄφραστος, ἄρρητος – Th. Pl. III, 29, 12), так что говорить о нем можно либо путем отрицания любых определений (как в 1-й гипотезе платоновского «Парменида»), либо путем аналогий (сравнение Единого с солнцем в «Государстве»). Называя первоначало Благом, мы всего лишь говорим о нем как о цели всеобщего возвращения, а называя его Единым, противопоставляем его множественности происходящего из него сущего. Но поскольку в строгом смысле оно не противоположно чему бы то ни было, то чтобы подняться к нему, нужно выйти за пределы всякой противоположности и превзойти любое утверждение и отрицание.
Литература:
П. П. ГАЙДЕНКО