|
|
|
ЭПИКУР (̕Επίκουρος) (342/341, о. Самос – 271/270 до н.э. Афины), др.греч. философ, создатель философской школы, получившей название Сад Эпикура (см. эпикуреизм).
Жизнь. Родился на о. Самос в семье афинянина, в 14 лет стал изучать философию. Аполлодор в «Жизнеописании Эпикура» сообщал, что его обращение к философии было вызвано тем, что учитель на вопрос: «Если, по словам Гесиода, все произошло из хаоса, то откуда взялся хаос?» – смог лишь сказать, что на это могут ответить философы. После этого Эпикур начал посещать лекции платоника Памфилия, а с 327 по 324 учился в школе демокритовца Навсифана на о. Теос. C 323 по 321 Э. – на военной службе в Афинах. В это время в Академии преподавал Ксенократ, и есть свидетельства, что Эпикур слушал его лекции. В 322 он отправился в Колофон, куда ранее перебралась его семья; в 311/310 переехал из Колофона в Митилену (на о. Лесбос), где основал свою философскую школу; спустя два года переселился в Лампсак (Мал. Азия). В 306 Эпикур купил участок земли с садом у Дипилонских ворот в Афинах, где разместил свою школу: там находились строения для занятий и жилья, библиотека. Согласно завещанию, этот участок земли, а также дом самого Эпикура, расположенный между Акрополем и Пниксом, перешел его наследникам, которые должны были предоставить «сад и все к нему принадлежащее» сначала Гермарху, а после него – преемникам Гермарха (D.L. X 17). Эпикур умер, окруженный своими учениками, в 271/70 до н.э. Его школа просуществовала более 800 лет.
Диоген Лаэртий сообщал, что из древних философов Эпикуру ближе всего были Анаксагор и Архелай, сочинения которого он заставлял своих учеников заучивать наизусть (D.L. Х 12). Ученик Эпикура Метродор в сочинении «О философии» писал, что если бы Эпикур не имел предшественником Демокрита, то не достиг бы мудрости, однако сам Эпикур в письме к Еврилоху называл себя самоучкой (Х 13). Тем не менее очевидно, что Эпикур признавал значение философии Демокрита для своего учения: Филодем приводит отрывок из письма Эпикура к одному из друзей, в котором тот пишет: «Посылая письмо, присоедини к нему также что-нибудь из Демокрита» (PHerc. 1005). По мнению Цицерона, философия Эпикура полностью выросла из учения Демокрита (Cic. Nat. D. I 73). Эпикур был оппонентом Платона в области космологии, метафизики, эпистемологии, в политике, в отношении к религии и искусству, тем не менее Диоген, перечисляя прозвища, данные Эпикуром разным философам, сообщал, что Платона Эпикур называл «золотым» (D.L. X 8), т. е. «божественным». Трактат Эпикура «О природе» свидетельствует о его знакомстве с ранними эзотерическими сочинениями Аристотеля.
Сочинения. Почти все сочинения Эпикура утрачены, хотя «писатель он был изобильнейший и множеством своих книг превзошел всех», причем в них «нет выписок со стороны, а всюду голос самого Эпикура» (D.L. Х 26). Э. был автором сочинений:
Существует предположение, что письма Эпикура, датированные по времени правления афинских архонтов, а также его завещание, хранились в Метрооне, являвшемся государственным архивом Афин, и всякий интересующийся мог прочитать их или скопировать, не говоря уже о том, что эпикурейцы сами распространяли их. Именно в этом Плутарх видел несоответствие между максимой Эпикура «Проживи незаметно» (Λάθε βιώσας) и его стремлением обнародовать не только свои книги, но и частные письма (Plut. De lat. viv. 3).
До нас дошли полностью лишь три его письма к ученикам: Геродоту (I), Пифоклу (II) и Менекею (III) (жанр философских писем был популярен в эпикуреизме); отрывки из писем к другим лицам, собрание изречений «Главные мысли» и т. наз. «Ватиканское собрание» (обнаруженное в кон. 19 в. в греческом кодексе 14 в.); довольно большое число фрагментов из разных трудов в сочинениях поздних эпикурейцев, их оппонентов, а также отцов Церкви; кроме этого – отрывки из фундаментального труда Эпикура «О природе», обнаруженные при расшифровке папирусов из Геркуланума.
Учение. Философия для Эпикура имела практический смысл: он писал, что пусты слова того философа, которыми не врачуется человеческое страдание. Э. предложил людям «тетрафармакон» – четверолекарствие, указывающее путь к счастливой жизни: «Бог не внушает страха; смерть не внушает опасения; благо легко достижимо; зло легко претерпеваемо» (Philod. Πρὸς τούς [σοφ.], col. IV, 10–14; Epic. KDox. I–IV). Терапевтическая цель доктрины Э. определяла значение его учения о природе: «Следует думать, что в бессмертной и блаженной природе нет совершенно ничего, что могло бы возбуждать сомнение или беспокойство» (I, 78 – Ad Hdt. ap. D.L. X).
Э. исходил из положения, выдвинутого еще ионийскими мыслителями: «Ничто не происходит из несуществующего» (I, 38). Материя вечна и бесконечна, природа – мать всех вещей, творческая созидательная сила, единая в своей материальности. Э. считал, что космос не имеет границ; во Вселенной миров множество, а наш мир возник из естественного движения атомов, появившихся из других миров. По его словам, «миры и всякое ограниченное сложное тело... образовались из бесконечности (ἀπὸ τοῦ ἀπείρου), причем все эти предметы, и большие и меньшие, выделились из особых скоплений материи» (I, 73). Веллей в трактате Цицерона «О природе богов» излагал сущность ко смологии Э. так: «Мир создан природою... она будет создавать, создает и создала бесчисленные миры... в безмерности ширины, длины, высоты носится бесконечная сила бесчисленных атомов, которые, хотя между ними пустота, все же сцепляются, хватаясь друг за другого, сплачиваются. От этого и образуются тела различных форм и видов» (Nat. D. I 53–54). Тела состоят из неделимых атомов, имеющих размер, форму и вес; атомы лишены вторичных качеств, таких, как вкус, цвет и т. п. (I, 54–55). Движение атомов и атомарных тел возможно благодаря существованию того, что Э. называл «местом», «пустотой», «пространством» (χώρα), «неосязаемой природой» (I, 40). Э. видел источник движения в самой материи, считая движение свойством атомов, тем самым эпикурейский атомизм отвергал провиденциализм и телеологию: «Атомы движутся непрерывно в течение вечности... Начала этому нет, потому что атомы и пустота суть причины (этих движений)» (I, 43–44).
Э. создал теорию спонтанного отклонения атома от прямой линии (παρέγκλισις; у Лукреция – clinamen), благодаря этому расширил понятие атома как первопричины и заложил основание своего учения о свободе воли. Э. отрицал фатализм стоиков, а также представление о необходимости Демокрита: «Лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков, миф дает намек на надежду умилостивления богов посредством почитания их, а судьба заключает в себе неумолимую необходимость» (III, 134). Э. признавал объективный характер случайности, которая стала важнейшей категорией его натурфилософии и определила содержание его этики.
В своей метеорологии, разъясняя природу неподвижных и блуждающих звезд, Э. отмечал, что небесные явления могут иметь разные объяснения, однако следует соглашаться с любым из них, если они исходят из естественных причин: «Исследовать природу не должно на основании пустых предположений и произвольных законоположений, но должно исследовать ее так, как вызывают к этому видимые явления» (II, 86–87). Излагая свои предположения о причинах падения звезд, о возникновении грома и молнии, Э. писал, что, вероятно, можно найти и какие-то другие объяснения: «И многими другими способами могут происходить удары молнии; только пусть при объяснении их не будет сказки; а сказки не будет, если надлежащим образом следовать видимым явлениям и из них брать указания для объяснения невидимых» (II, 104). Э. советовал пользоваться методом аналогии: «Указания относительно того, что совершается в небесных сферах, дают некоторые явления у нас на Земле» (II, 87). Этот же метод Э. использовал и в своей теории пределов, сравнивая атомарный минимум и предел чувственного восприятия: «Оно (наименьшее в атоме), очевидно, только малой величиной отличается от того, что доступно чувственному зрению... Атом имеет величину, это мы уже сказали по аналогии с чувственными предметами, только мы поставили его далеко ниже их по малой величине» (I, 59). Он утверждал необходимость конкретных исследований явлений природы «не на основании пустых предположений и произвольных законоположений», но так, «как вызывают к этому видимые явления» (II, 86).
Учение Э. сыграло большую роль в развитии европейской науки: из его догадок выросли закон сохранения вещества и энергии, эволюционная теория, теория дискретности пространства и теория элементарных частиц, интеграционные методы в математике. Э. был у истоков семиотики и индуктивной логики (об этом можно судить по книге Филодема «О знаках»). Однако эпикурейцы Полиен и Деметрий Лаконский критически высказывались по поводу некоторых положений геометрии Евдокса (Cic. Acad. II 106), а Зенон Сидонский спорил с Евклидом, исходя из учения Э. о бесконечно малых, в то время как Филонид пытался дать ему геометрическое обоснование. Дело в том, что Э. считал, что идея бесконечного деления величин противоречит опыту и учению о существовании минимальной неделимой величины, т. е. атома.
Эпистемология Э. – каноника – изложенная им в трудах «О критерии, или Канон», «О зрении», «Об осязании», «Об образах», «О представлениях», содержала правила познания и определяла критерии истины. Э. признавал познаваемость мира и существование объективной истины. Древнегреческие атомисты были создателями раннего варианта теории отражения; вторая книга сочинения Э. «О природе» была посвящена изложению этого учения (PHerc. 993, 1010, 1049). Э. писал, что существуют отпечатки или образы (εἴδωλα), подобные по виду телам, но по тонкости далеко отстоящие от предметов, доступных чувственному восприятию. Если эти образы, исходящие от тел и состоящие из тончайших атомов, сохраняют порядок, который имеют в телах, и прямо попадают в органы чувств людей, то образуют у них адекватные чувственные восприятия. Если же такие истечения, носясь в воздухе, переплетаются друг с другом, а лишь затем проникают в органы чувств, то у людей образуются фантастические представления. Таково, напр., представление о кентавре, вызванное смешением истечений от человека и коня. На основе чувственных восприятий возникают единичные представления, а на их основе – общие представления или понятия, названные Э. προλήψεις: «Пролепсис есть воспоминание о том, что часто являлось извне» (D.L. X 33).
П. Наторп считал пролепсис априорным знанием. Н.В. Де Витт рассматривал его как предпонятие, антиципацию, как знание, существовавшее до опыта, как «материалистический двойник платоновского припоминания». К. Клеве и О. Блок выступили с резкой критикой Де Витта. Д. Ферли отмечал, что пролепсисы – производные от чувственного восприятия: Э. использовал этот термин для определения сохраненного в памяти чувственного образа, в отличие от нового чувственного впечатления; а попытки представить эпикурейский пролепсис как врожденное представление, как знание a priori основаны на смешении Цицероном значения этого термина у стоиков и эпикурейцев.
Критерием истины, по Э., кроме ощущений, представлений и претерпеваний (чувств), Диоген Лаэртий называл «образный бросок мысли» (φανταστικὴ ἐπιβολὴ τῆς διανοίας). Содержание этого сложного понятия в целом определяется как интуиция или как интеллектуальная интуиция: С. Бейли характеризовал его, с одной стороны, как восприятие особо тонких образов, а с другой – как понимание научно подтвержденного положения; М. Изнарди-Паренте считала, что выражение «образный бросок мысли» определяет деятельность разума по восприятию мгновенной эмпирической информации и превращению чувственных образов в интеллектуальные представления. Этот критерий чрезвычайно важен для понимания отношения эпикурейцев к галлюцинациям и сновидениям, так как Э. исходил из признания абсолютной истинности чувственных восприятий, считая, что заблуждения происходят лишь в результате их неправильных истолкований: «Ложность и ошибочность всегда приходят вместе с мнением... причина этого – движение в нас самих, сопутствующее образному броску мысли, но отличное от него: из-за этого-то отличия и возникает ложность. В самом деле, такие видения, какие мы получаем... во сне никогда бы не могли иметь сходство с предметами сущими или истинными, если бы не существовало что-то, долетающее до нас; но в них не могли бы иметь место ошибки, если бы мы не получали в себе самих еще какогото движения, хотя и связанного с образным броском мысли, но и отличного от него» (I, 50–51).
Аэтий сообщал, что Э., вслед за Демокритом, считал душу смертной (Aёt. IV, 7, 4): душа, полагал он, состоит из наиболее тонких атомов, гладких и круглых, рассеянных по человеческому телу, которое без души лишено способности чувствовать. Душа не может существовать без тела, они нераздельны, ибо «когда разлагается весь организм, душа рассеивается» (I, 63–65). В письме к Менекею Э. рассуждал о бессмысленности страха смерти: «Самое страшное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения, так как, когда мы существуем, смерть еще не присутствует, а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем» (III, 125). Эти же идеи содержатся во второй максиме «Главных мыслей».
Имя Э. упоминалось в списке атеистов Клитомаха Карфагенского, т.к. он отвергал бессмертие души, возможность мантики, отрицал пророческую силу снов. Посидоний, Цицерон, Плутарх считали его атеистом, лишь формально признающим существование богов. Важнейший аргумент критики теодицеи о невозможности представления о Боге как благом промыслителе в связи с наличием зла в мире принадлежат Э. (известен в изложении Лактанция): «Бог, по его, Эпикура, словам, или хочет уничтожить зло и не может, или может, но не хочет, или не хочет и не может, или хочет и может. Если он может и не хочет, он – завистлив, что равным образом далеко от бога. Если он хочет и не может, он – бессилен, что не соответствует богу. Если же он и не хочет и не может, то он и завистлив и бессилен. Если же он и хочет и может, что только и подобает богу, то откуда зло и почему он его не уничтожает?» (Lact. De ira 13, 19). Однако теология Э. лишь на первый взгляд кажется противоречащей основному содержанию его философской системы, отвергающей сотворение мира и провиденциализм. В ее основе лежит аргумент так называемого «исторического» или «психологического» доказательства бытия Бога, исходящий из факта всеобщей распространенности самой идеи Бога. В письме к Менекею (D.L. X 123–124) определены важнейшие принципы теологии Э.:
1) боги существуют, так как имеется очевидное знание о них;
2) истинное знание о богах образуется за счет пролепсисов;
3) обывательское представление о богах ложно; 4) боги бессмертны и блаженны.
Впервые проблема свойств или атрибутов божества была поставлена философами элейской школы. Э. продолжил эту традицию, придав своим богам два свойства: блаженство и бессмертие. Первая максима из «Главных мыслей» гласит: «Существо блаженное и бессмертное ни само забот не имеет, ни другим не доставляет, а поэтому не подвержено ни гневу, ни благоволению: все подобное свойственно слабым» (KDox. I). Бессмертие богов у Э. обусловлено наличием смертных людей: сколько смертных, столько и бессмертных. Этот принцип назывался исономия (ἰσονομία) – равномерное распределение. По мнению Э., от людей непрерывно исходят тончайшие атомарные истечения, которые, скапливаясь в определенном месте в интермундиях, и формируют богов: «Боги имеют человеческий образ. Все же этот образ не есть тело, а квазитело; и имеет оно не кровь, а квазикровь» (Nat. D. I 48–49). В схолии к «Главным мыслям I», отмечено, что антропоморфизм богов определяется непрерывным течением атомарных образов (D.L. X 139). Второй атрибут богов – блаженство – определялся этическим и эстетическим идеалом эпикуреизма. Цицерон отмечал, что, по мнению Э., боги существуют, поскольку необходимо должна быть некая природа, столь превосходная, что лучше ее ничего нет (Cic. Nat. D. II 46). Боги – пример для невозмутимого эпикурейского мудреца, который живет, по словам Э., «как бог среди людей» (D.L. X 135). Отношение к богам определило особенности благочестия Э., выраженного в стремлении к подражанию богам и общению с ними путем созерцания атомарных истечений.
Этика – важнейшая часть философии Э. Ее относят к натуралистическим моральным учениям, выводящим нравственность из потребности человека в удовольствии. В эпикуреизме атомистическому физическому «индивидуализму» соответствовал индивидуализм этический. Цель практической философии Эпикура – обретение личного эвдемонистического идеала.
Э. признавал естественным стремление человека к наслаждению, понимаемому как уклонение от страданий, и к достижению спокойного и радостно умиротворенного состояния духа: «Когда мы говорим, что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые... неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог» (III, 131–132). Э. называл добродетельными только удовольствия, сообразные с природой, и отвергал порочные удовольствия, за которыми следует страдание, как несообразные с природой. Высшая добродетель – благоразумие (φρόνησις) – достигается в результате самостоятельного выбора. Это означает, что боги не определяют критерий нравственности, не выступают в качестве морального регулятора; человек обретает свое счастье сам, научившись «размышлять о том, что создает счастье» (III, 122), и должен надеяться в жизни только на себя. Э. считал, что душевные страдания хуже телесных, так как тело мучится лишь страданиями настоящего, а душа – и прошлого, и настоящего и будущего (D.L. X 137). В отличие от киренаиков, которые признавали лишь наслаждения движения, Э. учил о двух видах наслаждений: покоя и движения (ἡ ἡδονή καταστηματικὴ καὶ ἡ κατὰ κίνησιν), причем первое считал наивысшим. В трактате «О предпочтении» он писал, что наслаждения покоя – это безмятежность (атараксия) и отсутствие страдания (ἀπονία), а наслаждения движения – радость и веселье (Ibid. X 136–137). Традиционно считалось, что Э., отказавшийся от крайностей гедонизма киренаиков, тем не менее в учении об наслаждении являлся последователем Аристиппа. Однако современные исследователи Дж. Гослинг и К. Тайлор высказывают соображение, что Э. сам оказал влияние на развитие учения киренаиков, которые хорошо знали его этику и свое отрицание наслаждений покоя направляли непосредственно против эпикуреизма.
Демокрит учил, что счастье состоит в «благом состоянии духа», при котором «душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами, суевериями или переживаниями»; он называл такое состояние эвтюмия (εὐθυμία). Этот демокритовский термин имел позитивную окраску. В сохранившихся текстах Э. он употреблен всего один раз в письме к матери, написанном в юности, вероятно в период ученичества у демокритовца Навсифана. В сочинениях зрелого Э. для характеристики такого состояния используются лишь негативные термины: ἀπονία, ἀταραξία, ἀφοβία, указывающие на то, что счастье, по Э., – это избавление от каких-либо зол.
В древнегреческой этике дружбе придавалось большое значение, а эпикурейская дружба славилась не менее пифагорейской. Все эпикурейцы обращались друг к другу со словами «друзья», так же и называли эпикурейские общины: друзья в Египте, друзья в Митилене, друзья на Родосе. Считалось, что эпикуреец никогда не покинет друга, а в случае необходимости даже умрет за него. Э. писал: «Дружба обходит с пляской Вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы “пробуждались к прославлению счастливой жизни”» (Sent. Vat. LII). Цицерон писал, что для Э. из всего, что мудрость подготовила для счастливой жизни, нет ничего более значительного, приятного и плодотворного, чем дружба (Cic. De fin. II, XX, 65). Эпикурейцы противопоставили распространившемуся в эпоху эллинизма обожествлению политических деятелей почитание мудреца, основанное на пиетете перед его нравственными качествами и знанием природы; они почитали основателя своей школы и хотели на него походить; устраивали в честь Эпикура празднества, воздвигали статуи, вырезали камеи с его изображениями. Cенека писал, что эпикурейцы руководствуются принципом: «Поступай так, как будто на тебя смотрит Эпикур» (Ep. 25, 5).
Э. вслед за Демокритом и Протагором полагал, что государство покоится на взаимном договоре людей. Он считал, что мудрый человек никогда не станет тираном, так как не будет заниматься политикой и государственными делами (постарается «прожить незаметно»), но своею мудростью, когда придет случай, сможет помочь правителю, а если будет нужно, то, не пренебрегая своими гражданскими обязанностями, выступит и в суде. Учение о справедливости носит утилитаристский характер: она, с точки зрения Э., также является результатом общественного договора и обусловлена особенностями жизни людей: «Справедливость не существует сама по себе; это – договор… и всегда применительно к тем местам, где он заключается». «Справедливость есть польза во взаимном общении людей», но не бывает одинаковой для всех и всегда, она меняется от обстоятельств (KDox. XXXIII и сл.).
Э. считал, что человека сформировали и «научили» «понуждающие обстоятельства», в результате чего совершенствовался человеческий разум и делались новые открытия. В отличие от своего учения о справедливости, в теории происхождения языка Э. отрицал конвенциональность, считая, что в основе речи лежали «особые чувства и особые впечатления» (I, 76), которые первоначально испытывал человек (ср. Lucr. V, 1028–1032), на основании чего и возникали звуки, а затем – слова. «Названия вещам были сперва даны отнюдь не по соглашению» (I, 75), – писал он, лишь позже некоторый договор оказался необходим, причем у каждого народа в отдельности, для того, чтобы избежать двусмысленности.
Источники
Указатели:
Литература
М. М. ШАХНОВИЧ