|
|
|
КРИТИЙ (Κριτίας) (ок. 460–403 до н.э.), афинский политический деятель, драматический поэт и разносторонний писатель, близкий кругу софистов.
Жизнь. К., двоюродный брат матери Платона Периктионы, происходил из древнего афинского аристократического рода; в течение некоторого времени принадлежал к кругу Сократа, был обвинен в числе многих представителей афинской «золотой молодежи» в оскорблении герм, однако оправдан (в 415); несмотря на поддержку олигархического правления «Четырехсот» (411), не принимал в нем активного участия; после восстановления демократии был инициатором посмертного осуждения вождя олигархов Фриниха и возвращения в Афины из изгнания Алкивиада (элегия К. в его честь, DK88 В 4), после падения которого был изгнан сам (407 или 406) и находился в Фессалии; вернувшись в Афины в 404, стал одним из руководителей проспартанской олигархии («Тридцать тиранов»); развязал широкомасштабный террор в Афинах, сопровождавшийся казнями, изгнаниями и конфискациями, одной из жертв которого стал Алкивиад (Сократу, отказавшемуся сотрудничать с «Тридцатью», было запрещено вести беседы, возможно, на основании закона о запрете преподавания риторики и философии, Xen. Mem. I 2, 31); погиб в битве в Пирее с противниками олигархии в 403.
К. не был ни профессиональным преподавателем риторики (однако в эпоху «второй софистики» было известно составленное им руководство по риторике («Судебные проэмии», DK88 A 19) и ценился его стиль, в котором усматривали влияние Горгия и Антифонта – А 1, 16–21), ни профессиональным философом, но разносторонним литератором, с интересом к тематике, характерной для софистов и сократиков («философ среди дилетантов, дилетант среди философов», А 3), и политиком, в деятельности которого доктринерская программа возвращения к «отеческому строю» обернулась беспощадным уничтожением противников режима и личных соперников.
От сочинений К. сохранились лишь фрагменты. В собрании «Политий» (описания различных греческих государств, в элегических дистихах и в прозе) К. порицал склонность фессалийцев подражать варварской роскоши (В 31), одобрял физические упражнения спартанцев, их умеренность в еде и питье вина (В 6–7, 32–36; описание предосторожностей, принимаемых спартиатами по отношению к илотам, В 37, может подразумевать и указание на недостатки их государственного устройства, и признание необходимости террора для поддержания власти «лучших», характерное для К.).
Консервативно-моралистическую тенденцию произведений К. не следует путать с аскетизмом, его стихотворения продолжают традицию аристократической симпосиальной поэзии (В 1; в перечне желанных благ занимает первое место богатство фессалийских Скопадов, В 8); в том же ключе находится прославление любовной поэзии Анакреонта (В 1) и порицание Архилоха, сына рабыни, наемника, демонстративно пренебрегавшего нормами героической этики (B 44). В 1 происходит из гексаметрического сочинения, вероятно каталога поэтов, содержащего этическую и эстетическую оценку (примеры подобного жанра в софистическую эпоху: Kleingünther, S. 142–143), сюда же, вероятно, относятся фрагменты об открытии гексаметра Орфеем (В 3) и о божественном происхождении Гомера (B 50). Каталог (в элегических дистихах), перечислявший вклад в цивилизацию отдельных стран и городов (одна из разновидностей каталогов «изобретений»), завершался прославлением Афин, победивших при Марафоне, за открытие гончарного круга и глиняного горшка, «полезного домохозяина», возможно, в противовес предметам роскоши, открытым другими городами (В 2). Поэтическая форма части этих произведений, необычная для антикварного и филологического жанра (ср. Гиппия и Алкидаманта), подразумевает в качестве адресата широкую аудиторию.
Типичны для софистов и сократиков признание за воспитанием более значительной роли в достижении добродетели по сравнению с природой (B 9), интерес к психологии любви (соч. «О природе любовной страсти», Περὶ φύσεως ἔρωτος, от которого сохранилось лишь определение мрачного женского характера, B 42). Философская проблематика затрагивалась в сочинениях «Гомилии» («Беседы») и «Афоризмы». К. пытался ответить на вопрос о достоверности данных чувственного восприятия: упражнение разума помогает уберечься от обмана чувств (В 40, ср. 39). Отождествление души с кровью, омывающей сердце (А 23), находится в одном ряду с современными К. попытками определить материальную субстанцию психики. К. принадлежит определение «благоразумия» (σωφροσύνη) как совершение того, что присуще каждому (Plat. Charm. 161b).
Платон, несмотря на осуждение террора «Тридцати» (Epist. VII, 324c– 325a), на протяжении всей жизни сохранял интерес к образу своего двоюродного дяди, причастность которого к сократическому кругу (наряду с Алкивиадом) была одной из причин неприязни к Сократу со стороны вождей демократии (Aeschin. In Timarch. 173; Xen. Mem. I 2, 12). В раннем диалоге «Хармид» он, опекун и наставник юного даровитого Хармида (родного дяди Платона по матери), также в будущем одного из «Тридцати», символизирует гибельный путь, по которому последовал юноша вместо философии, к которой побуждает его Сократ. Симпатия к консервативным, антидемократическим идеям К. как одного из руководителей «Тридцати», несмотря на осуждение их практики, возможно, является причиной того, что в «Тимее» и «Критии» К., наследник древней аттической традиции, передает рассказ (будто бы сообщенный Солоном предку К. Дропиду) о войне Атлантиды и древнейших Афин, в которых якобы существовал кастовый строй, соответствующий идеалу «Государства» (ср. Панченко 1990).
Наиболее значительное место в философском наследии К. занимает рассуждение о возникновении религии из сатировой драмы «Сизиф» (B 25), первая из известных нам попыток объяснить возникновение религии из общественной потребности и «изобретения». Согласно рассуждению, которое произносит Сизиф, первоначально среди людей царило ничем не ограниченное насилие. Чтобы покончить с ним, были введены законы, и угроза наказания стала удерживать от явных преступлений. Но поскольку преступления продолжали совершаться втайне, некий «хитроумный и мудрый человек» убедил людей в существовании богов, которым известны не только поступки, но и помыслы, и которые карают за скрытые преступления. Чтобы внушить веру в существование подобных божеств, «изобретатель религии» поместил их на небе, откуда проистекает наибольший вред для людей и наибольшая польза (независимо от правильности конъектуры ὀνήσεις в ст. 30 (см. возражения против нее: Pechstein, S. 298 прим. 36) фрагмент перечисляет не только бедствия, но и блага, исходящие от небес) и которое способно поэтому внушать ужас (хотя К. указывает и на пользу, проистекающую от небес, основой веры у него является не чувство благодарности, как у Продика, но страх перед небесными явлениями).
Учение К. примыкает к первым попыткам рационалистического объяснения происхождения религии (Ксенофан, Продик) и вместе с тем является реакцией на теологические воззрения, усматривающие в природном распорядке заботу о человечестве творящего или управляющего божества. Опираясь на психологическое объяснение – страх перед небесными явлениями, – К. придает решающее значение «изобретателю», который посредством искусного софизма убедил в существовании антропоморфных божеств, управляющих природными процессами, а затем побудил верить в их всеведение и всемогущество также в сфере человеческих дел. Аналогичный ход мысли у Демокрита, который хотя и признавал реальность самих человекоподобных богов, также усматривал в страхе перед небесными явлениями (а также в наблюдениях за их закономерностью) истоки ложной веры в богов, управляющих этими процессами (fr. 581 Лурье), и возводил к «красноречивым» людям древности внедрение отчетливого представления об антропоморфном боге, правящем в качестве царя не только природным, но и человеческим миром (fr. 580).
Кроме того, учение К. тесно связано с современными ему дискуссиями о том, способен ли человек воздерживаться от совершения преступлений под воздействием каких-либо регуляторов помимо страха перед наказанием, принимавшими форму «интеллектуального эксперимента» – как поведет себя человек, способный укрыться от правосудия (см.: Yunis). Учение К. в этом плане противостоит как сторонникам всеведающего божества, карающего за преступления, так и попыткам найти «автономные» регуляторы (Демокрит, fr. 604, 607 Лурье), и примыкает к тем, кто считал страх единственным сдерживающим фактором (Антифонт, DK87 B 44; притча Главкона о кольце Гига, Plat. Resp. II, 358e – 361d), вводя еще дополнительно объяснение истоков ложного представления о вмешательстве богов в человеческие дела. Вместе с тем учение К. представляет собой не одобрение «естественного» права на совершение насилия (нет и намека на то, что изобретатель религии использовал новую ситуацию для совершения самому тайных преступлений), но признание необходимости действовать посредством угроз и обмана на массу, которую нельзя удержать от совершения преступлений иным способом (Kleingünther, S. 113–114). Подразумевается при этом, что некоторым людям (таким, как изобретатель религии в прошлом или сам автор этого учения) доступно понимание практической пользы отказа от преступлений, даже таких, которые не влекут за собой наказание (сознание пользы подобного поведения для общественного блага, оказывающегося в конечном счете благом индивида). Трактовка этого учения как «гангстерской» морали (Kahn, p. 262) не учитывает, что его адресатами являются представители просвещенного меньшинства, заинтересованные в поддержании порядка, а не те, кому выгодно его расшатывать.
Хотя «нигилистическое» учение вложено в уста Сизифа, в мифе получающего в конечном счете наказание со стороны богов, его разоблачительный эффект не становится от этого меньше, по крайней мере для той части аудитории, которая не принимает подобные рассказы за чистую монету. Несмотря на необходимость учитывать особенности жанра (сатирова драма) и сложность соотношения между высказываниями персонажа и воззрениями автора, сочувственное отношение К. к этому отрицающему традиционных богов рассуждению весьма вероятно: на это указывают античные «каталоги атеистов», включающие как имя К., так и. анонимно, учение «Сизифа» (Winiarczyk, с лит.). Однако упоминание вскользь Времени, «мудрого зодчего», в качестве творца небес, возможно, указывает на то, что сам К., отрицая традиционных богов и их участие в человеческих делах, не был последовательным атеистом, но признавал (как Эмпедокл, Анаксагор и Диоген Аполлонийский) существование разумного божественного начала, управляющего природными процессами.
Влияние учения К. о происхождение религии из сознательного внушения массе заведомо ложного, но общественно полезного представления о божестве, карающем за проступки, заметно в теориях, которые рассматривают подобный обман как позднейшее добавление к первоначальному, истинному представлению о божестве, не вмешивающемся в человеческие дела (Аристотель, Met. XII 8, 1074a38–b4; Евгемер, Sext. Adv. math. IX 17, учение Полибия, Hist. VI 56). Другая сторона учения К. (роль страха перед силами природы в происхождении религии) получает развитие в теории Эпикура, согласно которой вторая стадия развития религии связана со страхом перед небесными явлениями, ошибочным помещением богов на небе и приданием им роли правителей природного миропорядка (Lucr. V, 1183– 1202). Оба объяснения происхождения религии, редко связанные между собой, как у К., приобретают популярность в 18 в. (GUTHRIE III, p. 244, Davies, p. 30–31).
Полемика вокруг принадлежности К. фрагмента «Сизифа», развернувшаяся в поледние годы, связана с тем, что он цитируется как под именем К. (Sext. Adv. math. IX 54), так и Еврипида (частично: [Plut.] Plac. I, 6, 879F; 7, 880E [= Aët. I, 6; 7 Diels]), а также c запутанным вопросом об авторстве драматической тетралогии, частью которой был «Сизиф» и принадлежность которой Еврипиду оспаривалась в Античности. Согласно влиятельной в течение долгого времени гипотезе (Wilamowitz-Moellendorff, S. 166–172), автором этой тетралогии был К. (против этого: Dihle, Yunis, Pechstein, S. 185–217, 289–343). Независимо от вопроса об авторстве тетралогии в целом, в пользу принадлежности К. данного фрагмента приведены веские доводы (Панченко 1980, Davies). Важным основанием в пользу его авторства служит фрагмент 12-й кн. сочинения Эпикура «О природе», посвященной возникновению культуры, в т. ч. и веры в богов (Philod. De piet. I, 19, 519–541 Obbink = Epic. De nat. [27.2] Arrighetti): К., Диагор и Продик безумствуют, отрицая существование богов. Кроме того, Секст Эмпирик, цитирующий под именем К. фрагмент из «Сизифа», приводит (уже без имени) эпикурейское опровержение его теории «изобретения религии» (Adv. math. IX 30–33). Это косвенно подтверждает, что ту же теорию подразумевал и Эпикур в своем высказывании (Верлинский, с. 321–334).
Фрагменты и свидетельства:
Литература:
А. Л. ВЕРЛИНСКИЙ