|
|
|
ПОРФИРИЙ (Πορφύριος) (232, Тир, Финикия – ок. 305, Рим?), философ-неоплатоник. Его имя Малх (от сир. malka, «царь», так же звали и его отца) Лонгин, у которого П. учился в Афинах, воспроизвел по-гречески как Πορφύριος («царственный», позднее Амелий называл его Βασιλεύς «царь» Porph. V. Plot. 17, 6–16; ср. заглавие Porph. V. Pyth.: Μάλχου ἢ Βασιλέως Πυθαγόρου βίος). В Афинах П. получил образование в духе среднеплатонического объединения философии и общеобразовательных штудий.
Ученый-эрудит, склонный к филологии и истории и влекомый к философии, П. летом 263 приезжает в Рим, где входит в кружок Плотина и постепенно осваивает новые для него подходы. В частности, П. не сразу вместил учение Плотина о том, что умопостигаемое не вне ума: П. осваивается с этой основной для всего последующего платонизма установкой только после специальных разъяснений Амелия, написанных по поручению Плотина (Ibid. 18, 10–19). П. становится одним из самых активных членов плотиновского кружка: ему доверяют сочинения Плотина и защиту его взглядов. П. пишет по просьбе учителя опровержение ритора Диофана, доказывавшего в качестве апологии платоновского Алкивиада из «Пира», что ради научения добродетели следует допустить плотскую близость с наставником (Ibid. 15, 6–12); отвечает Евбулу, диадоху Афинской школы, по поводу его толкования некоторых платоновских вопросов (15, 18–21); доказывает, что т. н. книга Зороастра подложная, сочинена недавно и выдает мнения современных гностиков за древнее учение зороастризма (16, 14–18).
В 268 П. переживает глубокую депрессию, по совету Плотина уезжает на Сицилию и обосновывается в Лилибее. Он поддерживает отношения с Плотином до смерти последнего и получает все его записанные сочинения. Он также в переписке со своим первым наставником – Лонгином, который, находясь при дворе царицы Зенобии в Пальмире, приглашает ок. 271 П. приехать к нему (19, 4–34). П. много путешествует: какое-то время живет в Карфагене, ездит на Восток. Возвратившись в Рим, открывает свою собственную школу, в которой потом будет учиться Ямвлих. Уже будучи в преклонном возрасте, П. женится на вдове своего друга Марцелле (если только не следует считать «Послание к Марцелле» протрептиком, использующим в качестве литературного приема вдовицу Марцеллу с ее семью детьми – пятью дочерьми и двоими сыновьями – в качестве персонификации души, пяти чувств, рассудка и ума), но совместной жизни предпочитает долгое путешествие (см. предисл. в изд. Ad Marcellam – Des Places 1982, p. 89). В этот же период П. издает сочинения Плотина в виде так называемых «Эннеад» (девяток), в которых он хотел видеть Библию языческого интеллектуализма. Придав изданию систематический характер, П. предварил его «Жизнью Плотина», в которой явные приметы «житийной» литературы (подчеркнутый аскетизм Плотина, его прозорливость, божественная природа души, превосходящая не только человеческий, но и демонический ранг, чудесное одоление недоброжелателей, наконец, оракул Аполлона, рисующий загробное блаженство Учителя) соседствуют со сведениями, которые можно считать историческими: на основании рассказов самого Плотина и своих личных воспоминаний П. излагает некоторые факты биографии учителя, описывает черты его характера, ближайшее окружение, особенности преподавания в школе, а также указывает два списка сочинений Плотина: согласно систематическому порядку своего издания (V. Plot. 23–25) и согласно хронологии записи произведений самим Плотином (4–6).
Вероятно, среди причин отъезда П. на Сицилию было и его несогласие с рядом установок Плотина, в частности, с его антиаристотелизмом. Поэтому в ходе самостоятельных занятий философией П. комментирует несколько сочинений Аристотеля («Категории», «Об истолковании», «Первую Аналитику»; «Физику»; ХII кн. «Метафизики» – Simpl. De Caelo 503, 34; 506, 13), а также пишет «Введение к Категориям» Аристотеля (или «О пяти общих понятиях», т. е. о роде, виде, отличительном, существенном и случайном признаке, – текст, оказавшийся в Средние века одним из главных руководств логике Аристотеля). П. исходит из того, что школы Платона и Аристотеля суть одна школа и не разделяет критического отношения своего учителя к аристотелевским категориям. Плотин, по мнению П., подобно многим другим философам, ошибочно видел в категориях способы бытия вещей, тогда как они всего лишь «значимые звуки» (σημαντικαὶ φωναί, In Cat. 57, 6), посредством которых мы высказываемся о вещах. П. убежден: если ограничивать аристотелевскую теорию категорий областью логики и семантики, ее следует признать истинной.
Помимо этого П. комментирует «Начала» Евклида (повлиявшие на Прокла, который, в частности, использует Порфириеву редакцию «Каталога геометров») и «Гармонику» Клавдия Птолемея, что свидетельствует о его интересе к математическим дисциплинам, вошедшим начиная с пифагорейцев в поле зрения философии. П. пишет также «Историю философии», доведенную до Платона включительно, из которой помимо фрагментов дошла «Жизнь Пифагора», где П. подчеркивает педагогический момент и рационалистическую ориентацию в деятельности пифагорейской школы. П. принадлежала также «Всемирная хроника» (от падения Трои до 270 н. э. – года смерти Плотина), фрагменты которой содержатся у Евсевия и Синкелла (см.: FGrH II B, n° 269).
П. испытывает настоятельную потребность опереть свое философствование на священный текст: эту тенденцию отражает сочинение «О пещере нимф» (Περὶ τοῦ ἐν ̕Οδυσσέα τῶν νυμφῶν ἄντρου) – аллегорическое толкование пещеры нимф, описанной в «Одиссее» (Hom. Od. ХIII 102– 113), решительно отличающееся от обычных школьных «Гомеровских вопросов», поскольку вместо учебных схолиев и глосс к тексту Гомера П. предлагает разуметь под гомеровским образом развернутую картину платонического универсума; а также небольшой трактат «О философии из оракулов» (Περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας), в котором он пытается толковать загадочные изречения греческих и египетских богов в духе платоновской философии. П. первым ввел в поле зрения школьного платонизма «Халдейские оракулы» и положил начало философской интерпретации этого текста, отождествив верховное божество халдеев, именуемое Отцом, с плотиновским Единым (Damasc. De Princ. I, 86, 8), а «расположенную посередине отцов» (fr. 51 Des Places) Гекату – с умной жизнью, которая одновременно объединяет и разделяет в божественном Уме его умопостигаемый и мыслящий аспекты. П. толкует платоновские тексты («Кратила», «Федона», «Софиста», «Государство», «Филеба», «Тимея», «Парменида»), и сама мысль издать сочинения своего учителя Плотина в виде «Эннеад» отражает его потребность в авторитетном тексте как опоре для философствования.
Само обилие толкуемых текстов свидетельствует о том, что П. вел активную педагогическую деятельность. Одним из его учеников был Ямвлих, в отношениях с которым проявилась специфика интеллектуалистской позиции П.: П. не отрицал форм народной религии, роли оракулов, традиционных форм религиозного культа, признавал божественность Пифагора, Платона, Плотина, но ему был чужд безоглядный пафос Ямвлиха-теурга, замыкавший платоновскую школу в рамках языческого политеизма и закрывавший ее диалог с христианством. Хотя для самого П. этот диалог вылился в яростную полемику, выразившуюся в трактате «Против христиан», его открытость (как и Плотина, и всего плотиновского кружка) для христианских текстов была важной приметой уже ушедших тенденций платонизма предшествующего периода.
Судя по немногочисленным сохранившимся фрагментам, трактат «Против христиан» состоял из 15 книг. В них П. подверг детальному критическому разбору тексты Ветхого и Нового заветов. Обширная эрудиция, прекрасная осведомленность в истории евреев, знакомство с христианской и иудейской литературой позволили ему предвосхитить некоторые выводы современной библейской критики. В частности, он установил, что Книга пророка Даниила была написана около 160 до н. э. при македонском царе Антиохе Епифане, а Моисеево Пятикнижие составлено спустя 1180 лет после Моисея Ездрой и его окружением. В содержательном плане критика П. выявляла принципиальные расхождения между неоплатонизмом и христианством по вопросу о вечности мира, соотношении веры и разума, воскресении тел и воплощении. Напр., против христианского представления о будущем преображении «образа мира сего» П. выдвигал следующий аргумент: Творец не может изменить образ мира ни в лучшую, ни в худшую сторону, потому что, если Он изменит мир к лучшему, на Него падет обвинение в неспособности придать миру в момент его сотворения наиболее подходящий для него образ, а если к худшему, то Творец заслуживает осуждения как не благой (fr. 34 von Harnack). Также абсурдна, по мнению П., и вера христиан в воскресение тел, поскольку если воскресшие тела будут напоминать прежние земные и продолжат претерпевать изменения, то не смогут существовать вечно (Aug. Ep. 102, 49), если же души людей получат совершенно новые тела, состоящие из более тонкой материи, то такое «воскресение» нельзя будет считать подлинным, ибо воскреснуть может только умершее (fr. 35). Но главным объектом критики П. было христианское учение о воплотившемся и страдавшем Боге, противоречившее общепринятому в платонизме представлению о бестелесности и бесстрастии божества (fr. 77, 62). Сам П. был склонен считать Христа не Сыном Божиим, но благочестивым и мудрым мужем, «душа которого, как и души других праведников, обрела после кончины бессмертие» (De philos. 180, 17). П. обращает критику и против самих христиан, считая, что содержание Священного Писания не согласуется с их учением и образом жизни. Ни эллины, ни варвары, христиане проповедуют совершенно новое учение, отвергаясь отеческих богов (fr. 1 Harnack). Враги истины, они подобны злокозненным софистам, измышляющим то, чего нет, и приписывающим своему Учителю то, чего он не совершал и чему не учил (fr. 7).
Существуют разные взгляды на датировку этого сочинения П.; в частности, согласно Barnes 1973, p. 424–442, соч. «Против христиан» было написано после «Жизни Плотина», т. е. в начале 4 в., что, скорее всего, должно предполагать его связь с гонениями против христиан при имп. Диоклетиане. Книга П. вызывала многочисленные опровержения со стороны христианских теологов. С ответными работами выступили Мефодий Тирский, Евсевий Кесарийский, Аполлинарий и Филосторгий. В 448 императорским указом все имеющиеся списки трактата «Против христиан» подлежали уничтожению, и в результате от огромного труда П. почти ничего не сохранилось.
Следствием интереса П. к религии стал и небольшой трактат «Об изваяниях» (Περὶ ἀγαλμάτων), в котором раскрывалось символическое значение античного религиозного искусства, а также сохранившееся у Ямвлиха (De Myst. I–II) и Августина (Civ. D. X 9, 10) «Письмо к Анебону», вымышленному египетскому жрецу, в котором П. с позиций платоновской философии критикует традиционные представления о богах и высказывает определенные сомнениями по поводу языческой ритуальной практики и теургии. В частности, он задается вопросом: на каком основании принято делить высшие существа на богов и демонов? Если допустить, что боги обитают на небе, а демоны – в воздухе, то бестелесное окажется ограничено определенным местом в пространстве, что невозможно (Ad Anebon. 1, 2a). Если же допустить, что только боги бестелесны, а демоны обладают телами, то почему Луну, Солнце и другие планеты принято почитать как богов, хотя они тела? Если же различие между ними в том, что боги бесстрастны, демоны же могут подвергаться воздействиям, то почему и богам приносят жертвы, обращают к ним молитвы и заклятия? (Ibid. 1, 2c) Впрочем, П. все же допускал, что теургия и исполнение религиозных обрядов могут способствовать очищению души и приносить пользу тем, кто только приступил к занятиям философией.
Метафизика П. и его учение о душе представлены в следующих сочинениях: 1) «Подступы к умопостигаемому» (̓Αφορμαὶ πρὸς τὰ νοητά, лат. Sententiae ad intelligibilia ducentes) – собрании из 44 афоризмов, посвященных проблеме разграничения телесного и бестелесного; в целом это произведение не является оригинальным, развивая основные идеи философии Плотина; 2) «Разнообразные исследования» (Σύμμικτα ζητήματα), сохранившихся у Немесия Эмесского и Прискиана; 3) анонимный комментарий к «Пармениду», приписываемый П. после исследований П. Адо, атрибуция которого оспорена М. Тардье.
В первых двух произведениях, так же как и в трактате «О воздержании от животной пищи» (Περὶ ἀποχῆς), видна этическая направленность философии П.: спасение души достижимо путем отвращения от тела, очищения души, возвращения к уму (нусу) и уподобления божеству. Это возвращение обеспечено тем, что приобщение к божеству, под которым П. понимает божественный ум, происходит не пространственно и телесно, но в «гносисе», в знании. Для «знающего» бог рядом, а для незнающего он, присутствуя во всем, отсутствует.
Душу ничто не отделяет от Бога, поскольку она, как и любая другая бестелесная сущность, «находится везде и нигде» (Sent. 27). Всякий раз, когда душа мыслит интуитивно, она в уме, а когда начинает рассуждать, то возвращается к своей собственной природе. Точно так же душа может действовать и с помощью телесных органов – в этом случае говорят, что она находится в теле. Однако думать, будто тело удерживает душу наподобие клетки или темницы, неверно. Душа сама удерживает себя в этом мире до тех пор, пока привязана к нему (Sent. 7, 8, 28). Поэтому естественная смерть не обязательно освобождает ее от влияния тела. Душа может спуститься даже в Аид, если продолжит отождествлять свою деятельность с «телесным призраком», т.е. пневматической оболочкой, которую она приобретает при нисхождении сквозь планетные сферы (Sent. 29). Подлинного освобождения душа достигает только через бесстрастие и возвращение к себе. Это та смерть, к которой готовят себя философы (Sent. 9).
Сохраняя тройственную схему плотиновского универсума (Единое, Ум и Душа), П. обнаруживает устойчивую тенденцию избегать абсолютизации границ между ипостасями и подчеркивать их взаимную проницаемость. Если признать, что комментарий на «Парменида» выражает позицию, близкую П., эту тенденцию можно усмотреть в некоторых его формулировках учения о едином. Так, автор трактата утверждает, что единое не может быть признано ни тождественным уму, ни отличным от него, потому что тождество и различие, подпадающие под категорию отношения, подразумевают определенные ограничения и, значит, могут быть применимы только к следствиям единого, но не к нему самому (In Parm. 3, 1–9, 33–35). Описывая единое в отрицательных терминах как не-сущее и немыслимое, не следует думать, будто ему чего-то недостает. В действительности все сущее – ничто по сравнению с ним, оно же обладает бытием в подлинном смысле слова (In Parm. 4, 19–22). Комментируя вторую гипотезу платоновского «Парменида», наш комментатор задается вопросом, откуда берется бытие, через причастность которому единое этой гипотезы оказывается единымсущим? Источником этого бытия служит само первоединое, поскольку оно представляет собой как бы «идею бытия» или «абсолютное бытие» (12, 27– 34). В результате единое оказывается одним из моментов ума, а точнее, даже самим умом в стадии μονή – пребывания, когда его мыслящий аспект еще не отличается от мыслимого (13, 34–14, 5). Неоплатоники после Ямвлиха резко критиковали за такое учение о первоначале именно П., поскольку оно, по их мнению, уничтожало трансцендентность и абсолютную непостижимость единого (см. Damasc. Princ. I, 86, 3).
Та же тенденция подчеркнуть прозрачность границ между ипостасями прослеживается и в психологии П., поскольку он считал душу полноправной участницей умопостигаемого мира и, в отличие от Плотина, даже приписывал демиургические функции высшей части души, а не уму. П. также отрицал субстанциальные различия между душами богов, демонов, людей и животных.
У П. по сравнению с Плотином расширена иерархия добродетелей: отмечая, что уподобление божеству произойдет только благодаря добродетели, потому что только она влечет человека к горнему и она – главное после Бога, хотя сам Бог – выше добродетели (Ad Marc. 16, 2–4), П. (Sent. 32, 1–139) наряду с политическими (32, 6–14), катартическими (15–55) и теоретическими (55–62) добродетелями признает также парадигматические добродетели (63–70), свидетельствующие о полной приобщенности души к уму, а вернее – о полной отрешенности ума даже от души (4–5). П. ведет речь все о тех же платоновских добродетелях «Государства», но рассматривает их в разных аспектах и на разных бытийных уровнях.
Политические, или гражданские добродетели суть умеренность страстей и следование рассуждению должного в делах ради того, чтобы общество и его члены не терпели вреда: такова разумность в рассуждениях, мужество в переживаниях, здравомыслие в согласовании вожделений и разумного начала, и справедливость в подобающем применении прочих добродетелей в вопросах управления и подчинения; эти добродетели украшают смертного человека, оберегают его от зла, причиняемого неумеренными страстями, и являются предвестниками катартических, или очистительных добродетелей, отвлекающих душу от здешнего и предполагающих, что душа больше специально не занимается тем, что связано практической деятельностью, неизбежно связанной с телом и его аффектами. Очистительные добродетели делятся на две разновидности: низшие позволяют душе очиститься от дольнего и от того зла, которое поражает самое душу, их цель в том, чтобы душа стала чистой; но эта чистота не есть самоцель, и потому добродетели души чистой возникают уже по обращении ее к уму и оберегают ее от того, чтобы вновь скатываться вниз, оставляя умозрение. Это уже теоретические (созерцательные, умозрительные) добродетели, характеризующие душу, целиком преданную уму: мудрость и разум здесь состоит в созерцании того, чем обладает ум; справедливость – в следовании уму и в сообразной уму деятельности; здравомыслие – в обращенности к уму; мужество – в бесстрастии по образцу созерцаемого ума. Парадигматические (образцовые) добродетели суть бытийные образцы для всякой теоретической деятельности: мудрость – знающий ум, разумность – мысль, здравомыслие – обращенность к себе, мужество – тождественность и пребывание самим собой по избытку силы.
П. оказал большое влияние на позднейший платонизм, как языческий (Ямвлих), так и христианский: знакомство с ним на Востоке было инициировано обильно цитирующим его Евсевием; на Западе под его влиянием находится переводивший его Марий Викторин (и через него – Августин), а также Макробий и Боэций.
Сочинения
Рус. пер.:
Литература
С. В. МЕСЯЦ, Ю. А. ШИЧАЛИН