ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ (Φίλων ̕Αλεξανδρεύς) (15/10 до н. э. – после 41 н. э.), эллинистический иудейский философ, писатель и экзегет. Родился в Александрии в богатой и влиятельной семье (по Иерониму, Vir. ill. 11,
«из рода священников»), имевшей контакты с домом царя Ирода. Его брат и племянник занимали высокие посты на римской государственной службе (племянник Тиберий Юлий Александр в 46 – прокуратор Иудеи, позднее – префект Египта). Единственным источником сведений о жизни Ф. являются его собственные произведения. О видном общественном положении Ф. свидетельствует то, что однажды он сопровождал дары, отправленные иудейской общиной Александрии в Иерусалимский храм (Prov. II, 107), а в 40 н. э. участвовал в посольстве александрийских иудеев в Рим к имп. Калигуле с целью защитить права иудеев, попранные после погрома 38 года (соч. «Посольство к Гаю»). Родным языком Ф. был греческий (еврейского или арамейского он не знал); получил прекрасное светское образование, в т. ч. специальное философское (Сongr.
74–79), однако прежде всего Ф. знаменит как комментатор книг Ветхого Завета. Метод толкований и характер интерпретаций тесно связывают Ф. с философской средой платонических школ, вместе с тем, Ф. предан если не букве, то, по крайней мере, духу иудейской веры и стремится в своих сочинениях не просто свести Писание к ряду известных философских тем, но воссоздать путем своих толкований истинную философию Моисея, превосходящую глубиной все, что известно образованному человечеству.
Сочинения. Литературное наследие Ф. весьма обширно и дошло до нас без значительных утрат, однако некоторые произведения сохранились только в армянских и латинских переводах или в цитатах у ранних христианских и византийских авторов (Евсевия, Иоанна Дамаскина, Прокопия из Газы), некоторые известны только по названиям. Более или менее полно сохранилось 37 сочинений, хронология которых крайне затруднена. Их можно разделить на две группы – сочинения небиблейские и библейские. К первым относится серия философских трактатов: 1) «О вечности мира», 2) «О провидении», 3) «О созерцательной жизни», 4) «О том, что всякий добродетельный свободен», 5) «Александр, или О разуме, который имеют даже дикие животные», и историко-апологетические сочинения: 6) «Против Флакка», 7) «Посольство к Гаю», 8) «Гипотетика» (или «Апология иудеев», сохранилось фрагментарно у Евсевия Кесарийского – Pr. Ev. VIII 5, 11–7, 21; 10, 18–11, 19).
Т. н. библейские трактаты представляют собой философский аллегорический комментарий к греческому переводу Пятикнижия Моисея, а также пророкам и псалмам (Септуагинте): 9) «О сотворении мира», 10) «Аллегории законов», 11) «О Херувимах», 12) «О рождении Авеля и о том, как приносили жертвы Богу он и брат его Каин»,
13) «О том, что худшее склонно нападать на лучшее», 14) «О потомках надменного Каина и о его изгнании», 15) «О гигантах», 16) «О том, что Бог не знает перемен», 17) «О земледелии», 18) «О виноградарстве», 19) «Об опьянении», 20) «О трезвении», 21) «О смешении языков», 22) «О переселении Авраама», 23) «О том, кто наследник божественного», 24) «О соединении ради предварительного обучения», 25) «О бегстве и нахождении», 26) «О перемене имен», 27) «О снах», 28) «Об Аврааме», 29) «Об Иосифе», 30) «О жизни Моисея», 31) «О десяти заповедях», 32) «Об отдельных заповедях», 33) «О добродетелях», 34) «О наградах и наказаниях», 35) «Вопросы и ответы на книги Бытия и Исхода», 36) «Вопросы на книгу Бытия» и 37) «Вопросы на книгу Исхода».
В жанровом аспекте в творчестве Ф. представлены едва ли не все основные виды эллинистической философской прозы: здесь и школьное философское рассуждение на заданную тему (1–5), и комментарий, организованный по принципу нахождения и разрешения проблемы –
«вопросы и ответы»
(36–37), и жизнеописание (28–30), и, наконец, аллегорический комментарий как таковой (к этому жанру относятся все остальные сочинения, за вычетом трех историко-апологетических).
Аллегорический метод. Ссылки Ф. на других толкователей Писания, а также наличие аллегорического комментария к Пятикнижию, написанного во 2 в. до н. э.
Аристобулом, заставляют многих исследователей предполагать наличие традиции иудейского аллегорического комментария, одним из представителей которой оказался Ф.
(Д. Руния, Д. Хэй, Т. Тобин, Б. Мак, Р. Радиче, П. Борген; у истоков идеи о синагогальном происхождении и традиционном характере библейского комментария Ф. стоял В. Никипровецки).
Однако следы т. н. «иудейской традиции» обнаружить едва ли возможно, а ссылки Ф. на другие толкования вряд ли относятся к еврейским экзегетам. Так же трудно найти в произведениях Ф. и принципы стоического комментария: стоикам не было свойственно прибегать к этической аллегории и подразумевать под «физической» интерпретацией теологические толкования, как это делает Ф. С другой стороны, аллегорическая терминология Ф. включает много платоничеких понятий (Дж. Леопольд). Организация комментария (членение текста: леммы, затем фразы, затем отдельные слова и выражения; комбинированное использование физической и этической аллегории; специальные термины для ввода апорий) совпадает с тем, что мы впоследствии находим в неоплатонических комментариях Прокла и Олимпиодора (Дж. Диллон). Все это вписывает Ф. в платоническую традицию комментария, много обязанную своим возникновением принципам пифагорейской аллегории.
С этой точки зрения выбор Ветхого Завета как объекта аллегорического комментария имеет особое значение. Ф., как и Аристобул, именует Септуагинту «священным словом» (ἱερὸς λόγος), термином, первоначально относившимся к орфическим теогониям, а затем перенесенным на священные тексты варварских народов. Всякий ἱερὸς λόγος получал аллегорическую интерпретацию, стиль которой предполагал использование мистериальной терминологии, что мы и видим у Ф. (Sacr. 60, 8; 129; 7; Plant. 94, 2; Migr. 17, 3). Комментарий к орфическим «священным словам» был популярен в пифагорейской традиции, стремившейся усвоить себе в качестве авторитета также и варварские источники, в т. ч. Септуагинту, между тем античные источники относят к пифагорейцам самого Ф. (ср. Сlem. Strom. I 72, 4; II 100, 3).
Аллегорический комментарий к священному тексту (ἱερὸς λόγος) требовал «физической» интерпретации. В согласии с этим, Ф. часто использует термин «природа» (φύσις), чтобы чтобы указать на истину, скрытую в словах Писания, называет «физиологией»
(φυσιολογία) науку проникновения в тайны Писания, «физической» аллегорическую интерпретацию как таковую, а аллегористов – «мужами физиками». При этом, в духе среднего платонизма, под физикой Ф. понимает науку о Боге и его отношении к миру и человеку (Alc. Didasc. VII 1, ср. Philo. Prob. 80; LА I 59), что объясняет, почему его «физические» интерпретации подразумевают также этическую проблематику (ср. Sacr. 102).
Принципы аллегории основаны Ф. на философском осмыслении именно физиче ской аллегории и сводятся к следующему. Рациональный закон природы (λόγος) и глубинный смысл Писания (λόγος) совпадают и отражают один и тот же закон (νόμος) мироздания (еврейский Завет классифицировался греками как «законодательство»
– νομοθεσία). Этот λόγος, в мире и тексте, сродни тому, который составляет лучшую часть человеческой души, ум (λόγος = νοῦς). Созерцая (θεωρέω, θεωρία) Писание, ум души постигает его глубинный смысл в силу существующего между ними (т. е. умом и смыслом) родства (ср. Cont. 78). Т. обр., постижение природы Писания и постижение Природы через Писание – одно и то же. Основные пункты этой теории восходят к Аристотелю и Платону, но в форме, более близкой Ф., отражены в неопифагорейских псевдоэпиграфах.
Этиче скую аллегорию, не характерную для интерпретации «священных слов», Ф. обосновывает ссылкой на традицию истолкования пифагорейских символов (Prob. 2–4; 29; 68). «Символы» (или «акусмы») понимались пифагорейцами как имеющие скрытый смысл высказывания Учителя и истолковывались этически. В соответствии с этим, Ф. понимает слова и образы Писания как «символы», высказывания Моисея (в иудаизме этого периода было распространено рассматривать Моисея как физического автора Пятикнижия – см. «Юбилеи» 4–7). Темой этических толкований является добродетель и порок (Spec. I 336; Ebr. 91).
К буква льной интерпретации Ф. прибегает редко, считая буквальное значение лишь «тенью», отбрасываемой истинным смыслом (Сonf. 190), и систематически применяет ее лишь в «Вопросах на книгу “Бытия”» и «Вопросах на книгу “Исхода”», где последовательно использованы все три типа экзегезы: буквальная, этическая и физическая. В целом аллегорическую интерпретацию как проникающую в самую суть вещей Ф. ставит выше буквального понимания Писания, которое в некоторых случаях, по мысли Ф., невозможно (Deus imm. 133 cл.; LA II 19; Det. 95; Agr. 131).
Философия. Философское значение Ф. определяется теми результатами, которые дало наложение на образы и темы Ветхого Завета известной Ф. версии платонизма, обогащенной и подкрепленной темами современной ему иудейской литературы, в дальнейшем утратившей свое значение, а потому известной нам лишь фрагментарно и иногда по вторичным переводам.В греческой традиции основной параллелью к философии, представленной в толкованиях Ф, выступают в синхронном срезе неопифагорейские псевдоэпиграфы, в диахронном – учение
Плотина (в одних случаях формулировки совпадают буквально, в других очевидно, что мы имеем дело с той же темой, несколько изменившей трактовку). Труд по реконструкции словаря философских понятий Ф. еще далеко не выполнен, между тем он должен прояснить и существенно уточнить наши представления об александрийском платонизме рубежа эпох.
Ф. комментирует Писание, порой «навязывая» тексту, вопреки его очевидному смыслу, платоническую трактовку. Так, он говорит о двойном творении Богом мира (сначала идеальный, умопостигаемый мир, а потом реальный, чувственно воспринимаемый – Opif. 19; ср. Plat. Tim. 30 sq.) и человека (Opif. 76, 134; LA I 31), который в своей идеальной ипостаси является не соединенным с чувством «чистейшим умом» (Fug. 71). Ф. признает переселение душ (Conf. 77; QG 3. 10; Somn. I 138), неразрушимость мира (Aetern.). Комментируя, Ф. тщательно воспроизводит платоновскую (а часто аристотелевскую) лексику и терминологию, точно указывающую на определенный диалог Платона или место в трактате Аристотеля. В то же время специфика сочинений Ф. предполагает использование лишь намеком, вскользь, философских тем и образов, известных его современникам, но далеко не всегда известных нам. В целом, близкий Ф. извод платонизма обнаруживает сильное влияние перипатетических и неопифагорейских идей. Стоическое влияние заметно лишь в области этики (что симптоматично для Среднего платонизма), в остальном стоическая терминология адаптирована к платоническим теориям, что зачастую сопровождается утратой собственно школьных стоических значений; стоические термины нередко используются в контексте антистоической полемики.
При изъяснении любого библейского сюжета или образа Ф. исходит из представления о том, что в основе Писания лежит описание восхождения души от телесного и земного к созерцанию небесного и божественного, а в конечном итоге – к созерцанию Бога (так, само имя «Израиль» этимологизируется Ф. как «зрящий Бога» – Congr. 51). Как и в платонизме, восхождение к созерцанию (т. е. восхождение в познании) связывается с изменениями нравственных состояний души. Конечной целью нравственного восхождения служит, в согласии с платонико-пифагорейской традицией, «уподобление Богу» (Fug. 63; Opif. 144; Virt. 8, 168, 204–205; Decal. 73; LA II 4). Периоду обучения общеобразовательным наукам (ἐγκύκλιος παιδεία) соответствует
метриопатия, тогда как созерцание (θεωρία) божественного возможно только по достижении бесстрастия (
апатии) При этом переход от страстного состояния к бесстрастному описывается Ф. через традиционную для платонической метафорики оппозицию женского/ мужского (QE 1. 8; QG 1. 49), а также подсказанную Библией оппозицию женского/девического (Cher. 80; QE 2. 3). Прибегая к конкретным библейским образам, Ф. формулирует, что стадия обучения соотносится с образом Аарона или Аврама до его переименования и рождения Исаака, Сher. 8; LА III 131–132, а божественное созерцание – с образом Моисея или Авраама, достигшего совершенства, LА II 102; Prov. I, 56, 66.
В полностью теоцентричной филоновской этике главным пороком выступает безбожие (ἀθεότης) и сопутствующее ему себялюбие (φιλαυτία), следствием которых является безрассудство
(ἀφροσύνη)
и
невежество
(ἀμαθία), т. е. искаженное представление о мире и своем месте в нем. Главной добродетелью выступает благочестие (εὐσέβεια), которому сопутствует любовь
к Богу (φιλόθεον) и к людям (φιλανθρωπία) (Virt. 51–174). Последней Ф. уделяет особое внимание как добродетели, наиболее близко уподобляющей человека Богу (Spec. IV 73; I 294; Congr. 171). Неизбежным следствием нравственного совершенства выступают мудрость (σοφία) и знание (ἐπιστήμη): нравственно совершенный видит Бога незримо присутствующим во всем и всем управляющим.
Бог, по Ф., существует на трех уровнях (Spec. 36–50). Во-первых, он совершенно трансцендентен миру и в силу этого совершенно непознаваем. Во-вторых, он как бы исходит сам из себя и на этой второй ступени своего бытия именуется «логосом» (λόγος), «силой»/«силами» (δύναμις/δυνάμεις), «идеями» (ἰδέαι), «умопостигаемым миром» (κόσμος νοητός). Именно вторая божественная сущность рассматривается Ф. как инструментальная (логос и сила, Cher. 127), а иногда как формальная (идеи, Mos. II 127) причина мира. При изложении учения о творении мира Богом посредством причины, отличной от него самого в его трансцендентном бытии, Ф. использует некоторые темы перипатетической и платонической философии, в частности, представления об инструментальной причине творения. Соединяя его с идеей о совпадении у Бога слова и дела (предопределенной зачалом «Бытия» и сформулированной, например, в «Премудрости Сираха» (42:15) и греческой версии «Апокалипсиса Еноха»,
XIV 22 Black), Ф. получает формулировку, оказавшуюся уникальной параллелью одному из основных христианских догматов. Так, Ф. говорит о логосе Бога (λόγος θεού), у христианских авторов традиционно переводится «слово Божие», как инструменте (ὄργανον), которым Бог создал мир (Cher. 127). Образ инструментального логоса конкретизируется им в понятии «рассекающего логоса» (λόγος
τομεύς), за которым стоит представление о мыслительном дихотомическом членении реальности от общего к частному (Her.
140): в силу того, что мышление и творение в Боге, по Ф., совпадают, он проецирует традиционную логико-философскую проблематику платонизма на картину создания мира. Логос Бога, отчасти отождествляясь с ним самим как его ум, а отчасти отличаясь от него как другая (вторая) причина творения мира, по сущности остается непознаваемым человеку. (Это же относится и к иным «ипостасям» Бога на втором уровне бытия – умопостигаемому миру как совокупности идей, силе (силам)).
Наконец, третьей ступенью бытия Бога выступает логос, имманентный миру, насквозь пронизывающий его (Abr. 181, 192–195). Речь идет об «отпечатках, оставляемых идеями» (τύποι), эйдосах в вещах (Spec. I 36–50), или делах (ἔργα) Божиих (последний термин служит звеном, связующим аристотелевское употребление и образ, популярный в иудейской литературе). Только на этой третьей ступени Бог может быть познаваем.
Созерцание Бога, обусловленное родством логоса человеческой души логосу, присутствующему вовне, подразумевает рациональное постижение логоса, имманентного миру и тождественного истинному божественному закону (таким созерцанием, в частности, занимаются те, кто аллегорически толкует Писание). Однако, вопреки декларированной ограниченности человека в познании Бога, созерцание для Ф. предполагает и посильное «прикосновение» (ἐφάπτεσθαι) к самому запредельному Богу, по сущности непознаваемому. Такое «прикосновение» подразумевает экстатическое состояние, связанное с выходом за рамки логического мышления (Deus imm. 55; Somn. II 232–233). Созерцая, душа исполняется божественного света, в котором одном может увидеть Бога (LA III
97–103; Abr. 119–123; Praem. 40 – ср. подобные выражения у Плотина: Enn. V 5, 10; V 3, 17). Однако если в платонизме ключом к созерцанию служит медитативная практика, то Ф., хотя и знает о ее существовании и основных принципах (Deus imm. 55), всегда подчеркивает, что усилия человека увенчиваются успехом только по благодати (χάρις) Бога, даруемой человеку, обретшему смирение и осознавшему свое ничтожество (οὐδένεια) (Her. 29–31). Часто замещая безличное «сущее» (τὸ ὄν) греческой традиции библейским именованием «Сущий» (ὁ ὤν), Ф. говорит о Боге как о личности, который один имеет знание о себе и по желанию может частично уделять от него тем, кто горячо и искренне его ищет.
Влияние. Значение Ф. для патристической мысли определялось прежде всего его ролью посредника между библейской и философской традицией. Впервые его сочинения были использованы представителями александрийской христианской школы (Пантен, Климент Александрийский, Ориген). Наиболее глубоко Ф. воспринял Ориген, который апеллирует к нему как к признанному корифею аллегорического метода толкования Библии, заимствуя многие приемы, легшие в основу христианской аллегорезы. Затем интерес к Ф. проявляли авторы, симпатизировавшие александрийской традиции: Евсевий, Григорий Нисский, Амвросий, Августин, однако отрицательное отношение к оригенизму отразилось и на отношении к Ф. В силу близости многих мыслей Ф. христианскому учению возникла легенда о Ф. как тайном или даже явном христианине (Евсевий, Иероним, Епифаний, Фотий), но после Никейского собора отношение к учению Ф. о Логосе стало гораздо более осторожным, что было вызвано подозрениями в его субординационализме (Григорий Нисский, Амвросий, Исидор Пелусиотский).
Соч.:
Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Edd. L. Cohn, P. Wendland, S. Reiter. Vol. I–VI. B., 1896–1915; Opera quae supersunt. Ed. J. Cohn et P. Wendland. Bd. 1–7. B., 1962–1963; Philo in Ten Volumes (and 2 Supplem. Vols.). Ed. by F. N. Colson, G. H. Whittaker, R. Marcus. Vol. I–XII. Camb. (Mass.); L., 1929–1962 (LCL); Works in 12 vols. Tr. by F. H. Colson, G. H. Whitaker, R. Marcus. Camb. (Mass.), 1929–1953 (LCL); Les oeuvres de Philon d’ Alexandrie. Par R. Arnaldez, J. Pouilloux, C. Mondésert. T. I–XXXVII. P., 1961– 1992;
Winston D., Dillon J. Two treatises of Philo of Alexandria. A commentary on De Gigantibus and Quod Deus sit immutabilis. Chico, 1983. Рус. пер.:
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Вступ. ст. Е. Д. Матусовой, пер. А. В. Вдовиченко, и др. М., 2000
(пер. трактатов: О сотворении мира; О Херувимах; О рождении Авеля; О том, что худшее склонно нападать на лучшее; О потомках надменного Каина; О смешении языков; О соитии ради обучения);
O том, что Бог не знает перемен. Пер. и комм. Е. Д. Матусовой, –
ИФЕ’2002. М., 2003, с. 135–175; Против Флакка. О посольстве к Гаю. Пер. О. Л. Левинской, – Библиотека Флавиана. Вып. 3. М., 1994, с. 13–112.
И н д е кс ы:
Mayer G. Index Philoneus. B., 1974; The Philo Index: A Complete Greek Word Index to the Writings of Philo of Alexandria. Ed. by P. Borgen, K. Fuglseth, R. Skarsten. Leiden, 2000
2.
Лит.:
Wolfson H.A. Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam. Vol. 1–2. Camb. (Mass.), 1962;
Theiler W. Philo von Alexandria und der Beginn des keiserzeitlichen Platonismus, – Untersuchungen zur Antiken Literatur. B., 1970. S. 484–501 (= Parusia. Festschrift für I. Hirschberger. Fr./M., 1965);
Nikiprowetzky V. Le commentaire de l’ Écriture chez Philon d’ Alexandrie. Leiden, 1977;
Tobin Th. The Creation of Man: Philo and the History of Interpretation. Wash., 1983;
Winston D. Philo’s Ethical Theory, – ANRW II 21, 1, 1984, S. 372ff.;
Idem. Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria. Cincinnati, Oh., 1985;
Runia D.T. Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden, 1986;
Radice R. Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria. Mil., 1989;
Runia D.T. Exegesis and Philosophy: Studies on Philo of Alexandria. Hampshire, 1990;
Idem. Philo in Early Christian Literature. Minneapolis, 1993;
Dillon J. The Middle Platonists. L., 1996
2, p. 139–183;
Winston D. The ancestral philosophy: hellenistic philosophy in Second Temple Judaism. Ed. by Gr. E. Sterling. Providence, 2001.
Смирнов Н. П. Терапевты и сочинение Филона «О жизни созерцательной». К., 1909;
Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: жизнь и обзор литературной деятельности. К., 1911; ЛОСЕВ
, ИАЭ VI. Поздний эллинизм. М., 1980, c. 82–128;
Левинская О. Л. О терапевтах и философской традиции рассуждений in utramque partem, –
Mathesis. Из истории античной науки и философии. М.,
1991, с. 176–193;
Матусова Е. Д. Филон Александрийский – комментатор Ветхого Завета, – Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета, 2000, с. 7–50;
Она же. Филон Александрийский и греческая доксография, –
ВДИ 2001, 1, с. 40–52.
Библ.:
Goodhart H. L., Goodenough E. R. A General Bibliography of Philo Judaeus, – Goodenough E. R.
The Politics of Philo Judaeus. N. Hav., 1938 (repr. Hldh., 1967), p. 125–321;
Radice R., Runia D. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1937–1986. Leiden, 1988;
Runia D. T. Philo of Alexandria: An Annotated Bibliography 1986–1996. Leiden, 2001. См. библ. в ежегоднике: The Studia Philonica Annual. Studies in Hellenic Judaism. Ed. by D. T. Runia. Atlanta, 1989–.
Е. Д. МАТУСОВА
