ЦЕЛЬС (Κέλσος) (2-я пол. 2 в. н.э.), представитель платонизма, первый крупный критик христианства в античной философской традиции (до Порфирия и имп. Юлиана), автор трактата ’Αληθὴς λόγος («Правдивое сло­во», или «Истинное учение»), фрагменты которого сохранились благодаря христианскому богослову Оригену Александрийскому, ок. 248 написавшему апологетическое сочинение «Против Цельса» в 8 кн. Ориген подробно ком­ментирует и цитирует Цельса, стараясь следовать его порядку изложения и аргу­ментации (С. Сels. Praef. 3; I 41; II 46 и др.), что позволяет достаточно адек­ватно реконструировать содержание произведения.

О жизни Ц. сведений не сохранилось. Его трактат относят ко 2-й пол. 2 в., поскольку для Оригена Ц. – давно умерший автор (C. Cels. Рraef. 4), а сам Ц. знаком с христианскими течениями, сложившимися к сер. 2 в. (V 61–62, в частности, ср. упоминание Маркиона и Марцеллины, учивших в Риме при папе Аникете (155–166)). Выражение Ц. «ныне у нас царст­вующие» (VIII 71) может указывать на период совместного правления имп. Марка Аврелия и Коммода (176–180), а описание драматического положе­ния христиан в империи (II 45; VIII 39, 41, 54, 69) – на гонения 177 года. Однако в других местах Ц. говорит об императоре в единственном числе (VIII 68, 73), а в VIII 71 могут иметься в виду либо правители государства вообще, либо даже римский народ. Ряд ученых по разным основаниям да­тирует трактат Ц. 50–60 2 в.

Фрагменты ̕Αληθὴς λόγος позволяют рассматривать его автора как пла­тоника (ср. замечание Оригена: Ц. «стремится рассуждать в платоническом духе», πλατωνίζειν θέλει, C. Cels. IV 83). Платонизм Ц. проявляется в его представлениях о трансцендентном, неизменном и совершенном божестве (IV 14; VI 62–65; VII 13, 45), дихотомии истинно сущего и становления (VII 45), вечности (I 19; IV 79; ср. VI 52) и стабильности космоса (IV 62, 69, 99), оформлении беспорядочной материи демиургом (VI 46), творении смерт­ной природы низшими божествами (IV 52; ср. Tim. 69cd), необходимости зла (VIII 55) и его укорененности в материи (IV 65), ценностном превосход­стве души над телом (VII 36; VIII 49, 53), космическом циклизме, предпо­лагающем периодические наземные потопы и пожары (I 19; IV 65, 79), трех путях богопознания (VII 42; ср. Alc. Diadasc. X 5–6), благих демонах как посредниках между Богом и людьми (VIII 28, 33) и др. Ц. неоднократно ци­тирует Платона, в т. ч. популярные у платоников места вроде Tim. 28c (VII 42; ср. VI 3–21; VII 31, 58).

Тем не менее Ориген часто называет Ц. эпикурейцем. В этом видят либо ошибку Оригена, либо полемический прием, представлявший оппонента сторонником почти атеистической доктрины, либо реакцию на скептиче­ские и рационалистические черты аргументации Ц. (ср. II 55, 60; IV 79). Скорее всего, Ориген отождествил Ц. с одноименным эпикурейским пи­сателем (I 8), автором трактатов против магии (I 68), хотя сам же сознавал спорность этой версии (IV 4, 54, 63, 83; VI 18); полемические мотивы про­являются лишь на этом фоне (II 60; III 35, 49, 75; IV 75, 86; V 3). Ориген мог иметь в виду того Цельса, к которому Лукиан из Самосаты обращается в памфлете «Александр, или Лжепророк» (ок. 180), характеризуя его как ав­тора книг против магов, симпатизирующего Эпикуру (Luc. Alex. 21; 47; 61). Некий Цельс-эпикуреец был адресатом письма Галена, о чем тот упоминает в De libr. propr. 17. Некоторые ученые допускают, что автор «Истинного уче­ния» и Цельс, упоминаемый Лукианом, одно и то же лицо, либо настаивая на (эклектическом) эпикуреизме первого, либо сомневаясь в эпикуреизме второго.

Ц. в своем трактате подчеркивает раздробленность современного ему христианства (С. Cels. III 12; V 61, 63–65) и делает объектом критики не только «ортодоксальных» христиан (напр., V 59), но и различные «ере­тические», в т. ч. гностические, течения (V 54, 61–62; VI 24–27, 30–34, 52– 53, 74; VII 2, 40, 53). Он знаком с Ветхим и Новым Заветами, с апокрифи­ческой, сектантской и апологетической литературой (ср. IV 52; V 52; VIII 15), а также с иудейскими и христианскими попытками аллегорического толкования Библии (I 27; IV 48, 50–51; VI 29). Полемический тон Ц. ко­леблется между дидактическим увещеванием (VII 36, 41, 45; VIII 73, 75) и насмешкой (IV 23; VI 34). Его критика разнообразна и включает в себя A) социально-политический, B) культурологический, C) религиозный и D) философский аспекты.

A) социально-политический

По мнению Ц., 1) христианство – религия социальных низов: оно апеллирует к морально ущербным и безграмотным общественным группам; отсюда христианский фидеизм (I 9, 12; II 76; VI 10), третирование мудрости и знания (III 72, 74–75; VI 12), отказ от рациональной аргумен­тации (I 12; II 76; VI 10), спекуляция на эсхатологических ужасах (III 16; IV 10); 2) христианство антисоциально: оно носит мятежный и подрыв­ной характер, изолируя людей от традиционных общественных институтов (VIII 2, 21, 55, 68).

B) культурологический

1) Христианство порывает с традицией: аргументом против него является сама его историческая новизна, разрыв как с языческой (VIII 21), так и с иудаистской (II 1, 4; V 33, 41) религиозной традицией. «Истинное учение», на которое, видимо, и намекает название трактата, следует искать у древних народов и мудрецов (I 14; VI 3; VII 28, 41, 45). Плюрализм на­циональных традиций неизбежен (VIII 72), но каждый должен придержи­ваться своей (V 25, 34). В этой связи Ц. вводит фигуру Иудея, который кри­тикует христианство как отколовшуюся от иудаизма секту (I 28 – II 79);

2) Критика иудаизма. Хотя иудаизм более терпим в силу своей традици­онности (V 25, 41), все же евреи – ничтожный народ (IV 33, 35–36), обра­зовавшийся из беглых египетских рабов (III 5, 7; IV 31) и безосновательно приписывающий Богу особое внимание к своим малозначительным делам (IV 43–47; V 41) на фоне сокрушительных исторических поражений (IV 73; VI 80; VIII 69);

3) «Теория заимствования» наоборот. Ц. отрицает оригинальность иудаизма и христианства, рассматривая их учения как ис­каженные заимствования из греческой религиозной или философской тра­диции (V 65; VI 1) и даже митраизма (VI 22–23). Так он интерпретирует представления о рождении Иисуса от девы (I 37), его воскресении из мерт­вых (II 55) и обожествлении (III 22), конце света (IV 11), ряд положений христианской морали (I 4; VI 12–13, 15–16; VII 58) и др. Это диаметраль­но противоположно т. наз. теории заимствования иудейских и христианских апологетов (см. Античная философия и патристика, c. 51–52) и иногда интерпретируется как свидетельство возможной полемики с Юстином Мучеником.

C) религиозный

1) Апология политеизма и почитания демонов. Ц. утвер­ждает, что почитание богов и демонов, под которыми он понимает не злых духов, а низших духовных существ, управляющих различными областями на Земле (VIII 24, 28, 33, 58), совместимо с почитанием единого Бога (VII 68; VIII 2, 63, 66), имя которого может быть разным в различных религиях (I 24; V 41). Т. обр., Ц. сочетает универсальный монотеизм с традиционным политеизмом (ср. Porph. C. Christ. fr. 75–78 Harnack). Ц. также подчерки­вает достоверность чудес и предсказаний традиционной религии (VIII 45, 48) и способность демонов отомстить за пренебрежение к себе, в отличие от бессилия христианского Бога (VIII 35, 37–39, 41, 69).

2) Критика лич­ности Иисуса. Ц. отрицает божественность Иисуса Христа, видя в нем типичную для той эпохи (VII 9, 11) фигуру мага и шарлатана (I 71; II 7, 32), не лишенного пороков (II 41–42), подвластного физическим и душевным страданиям (II 24, 37), обладавшего далеко не божественным телом (I 69– 70; II 36; III 42; VI 75), никого не убедившего (II 39, 43), преданного свои­ми учениками (II 9, 11, 18–19) и подвергнутого позорной казни (II 9, 31; VI 10), от которой он почему-то не смог уклониться (II 17, 35; ср. II 23–24, 36, 39, 47), – в общем, личность, не выдерживающую сравнения с благород­ными мифологическими героями или философами Античности (VII 53);

3) Критика пророчеств и чудес. Ц. оспаривает два раннехристианских аргумента в пользу божественности Иисуса – ветхозаветные пророчества и совершенные им чудеса. Пророчества можно толковать по-разному (I 50; II 28), деяния Иисуса им не соответствуют (II 9, 29), что утверждают как раз иудеи (II 8, 75). Чудеса же представляют собой распространенное явле­ние (I 68; III 26, 31–33) и могут быть, по мнению самого Иисуса (ср. Мф. 7: 22–23; 24:23–27), делом дурных людей (II 49), да и надежных свидетелей в их пользу нет (I 41; II 55).

D) философский

1) Критика антропоцентризма. В духе платонического холиз­ма (ср. Plat. Legg. 903bc) Ц. утверждает, что мир существует не ради челове­ка, как считают христиане, а ради блага целого (IV 23, 69, 99). В частности, животные существуют не ради человека (IV 74–76), поскольку от приро­ды способны охотиться на людей (78–80), а различные их виды облада­ют всеми якобы только человеческими преимуществами: разумом, общест­вом, языком и др. (IV 81, 83–86, 88. 98);

2) Критика антропоморфизма. С позиций платонической концепции бесстрастного, неизменного и неан­тропоморфного Абсолюта (ср. IV 14; VII 13; VI 62–65) Ц. отрицает как то, что человек может быть создан по образу Божьему (VI 68), так и различные антропоморфные черты, которые, по его мнению, приписывают Богу хри­стиане (IV 6, 70; VII 27, 34);

3) Критика Боговоплощения, телесного воскресения и эсхатологии проводится у Ц. в основном с помощью двух платонических аргументов: a) Боговоплощение (IV 5, 14, 18) и эсхато­логическое преображение мира (IV 69, 99) несовместимы с внеисториче­ской неизменностью Бога, который не раскаивается в своих решениях (VI 53). В этом же контексте ставится вопрос, почему Бог не сделал всего этого раньше (IV 7; ср. VI 78); b) Боговоплощение (IV 14, 18; VI 73; VII 13–15) и телесное воскресение (V 14; VI 72) несовместимы с низким онтологиче­ским статусом тела, в которое душа вселяется ради наказания и исправле­ния (VIII 53), и материи в целом, которая мыслится как источник зла (IV 65). Именно поэтому христиане неправомерно обосновывают возможность вос­кресения всемогуществом Бога, ибо последнее ограничено Его благостью (V 14). Ц. противопоставляет христианскому желанию телесного воскресе­ния идеал внетелесного бессмертия души (VII 36, 42, 45; VIII 49).

Положительные моменты, которые Ц. с существенными оговорками на­ходит в христианстве, – учение о Логосе (II 31), всеобщем несовершенстве людей (III 63) и загробном воздаянии (VIII 49).

Текст

• Bader R. Der Alethes Logos des Kelsos. Stuttgart; Berlin, 1940;
• Origène. Contre Celse. T. 1–5. Ed. M. Borret. Paris, 1967–1976 (SC 132, 136, 147, 150, 227) – издание «Против Цельса» с франц. пер. (в т. 5 см. приложение о Цельсе).

Переводы:

• Celsus. On the True Doctrine: A Discourse Against the Christians. Transl. by R.J. Hoffmann. New York, 1987;
• Die Wahre Lehre des Kelsos. Übers. und erklärt von H.E. Lona. Freiburg, 2005;
• Цельс. Правдивое слово. Пер. А.Б. Рановича, – Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики христианства. М., 1990, с. 270–331.

Литература

• Keim Th. Celsus’ Wahres Wort. Älteste Streitschrift antiker Weltanschauung gegen das Christentum vom Jahre 178 n.Chr. Zürich, 1873 (Münch., 1991);
• Andresen C. Logos und Nomos. Die Polemik des Kelsos wider das Christentum. Berlin, 1955;
• Dörrie H. Die platonische Theologie des Kelsos in ihrer Auseinandersetzung mit der christlichen Theologie, auf Grund von Origenes, C. Cels. 7, 42 ff., – NAWG 1967, 2, S. 19–55 (= Idem. Platonica minora. Münch., 1976, S. 229–262);
• Pichler K. Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos und die Antwort des Origenes. Frankfurt am Mein; Bern, 1980;
• Wilken R.L. The Christians as the Romans saw them. New Hav.; London, 1984 (o Цельсе – p. 94–125);
• Frede M. Celsus philosophus Platonicus, – ANRW II, 36, 7, 1994, p. 5183–5213;
• Discorsi di verità. Paganesimo, giudaismo e Cristianesimo a confronto nel Contro Celso di Origene. A cura di L. Perrone. Roma, 1998;
• Bergjan S.P. Celsus the Epicurean? The Interpretation of an Argument in Origen, Contra Celsum, – HThR 94. 2, 2001, p. 179–204.

А. В. СЕРЕГИН