Introduction

The Aristotelian God is a self-sufficient God. As perfect unmoved self-mover existing outside the universe, God is not showing any profound interest in material reality. Why should such a God? As perfect being, God performs perfect actions only, which involves thinking perfect thoughts. Thinking anything less than perfect would stain God’s perfection, which is impossible given God’s perfect nature. Therefore, the only adequate and possible content of thought for the divine mind of an Aristotelian God is God himself. Consequently, the Aristotelian God happily and eternally contemplates nothing but himself.

Someone adhering to an Aristotelian God can affirm that God exists and that God is keeping the universe with its laws of nature in existence. She can also argue for ‘natural’ or ‘general’ revelation, that is, the view that a proper use of human reason will be able to discover the fundamental truths about God’s nature and mode of existence. Reflection upon general features of the world such as its contingency, order and regularity, human experiences of wonder, awe or dependence

and metaphysical speculations about the nature of perfect beings, so the argument goes, will direct human reasoning towards these fundamental truths.

However, such an Aristotelian concept of God differs profoundly from the biblical view of God deliberately and freely revealing himself to creation and intervening in history. It is important to qualify biblical divine revelation as deliberate and free because neither is God portrayed as a being revealing Himself by natural necessity nor are creators entitled to receive it. Rather, the biblical God is absolutely so­vereign in his decisions; He could also have decided to remain silent and hidden.

Why did not God decide to do so, one may ask. It is hard to speculate about possible what-if-scenarios but here are a few options of religious worldviews with a God remaining completely silent1: A first possible scenario is a view of work righteousness, that is, the view that a religious system consists of a set of rules and as long as these rules are observed, salvation by God is guaranteed. A second possible scenario is a view of appeasement, that is, the view that certain rituals have to be performed in order to appease God’s wrath and keep divine punishment away. A third possibility is a view of agnosticism, that is, the view that we are in no epistemic position to attain any central religious truths such as God’s existence or God’s purpose for the universe, and therefore your religious beliefs do not matter when it comes to questions about the meaning of human existence, morality and salvation.

These views indicate that without revelation we are hardly in any position to take up any true beliefs about God’s ultimate stance towards us nor is it possible to enter into a personal relationship with God because we cannot bridge the ontological and epistemic divide between a perfect, eternal, omnipotent and omniscient creator on the one hand and us as contingent, frail, erroneous and temporal beings on the other. A revealing God, instead, makes the decisive step over this gap in order to unveil something presumably important to us. And doing so indicates that a revealing God shows concern for the other receiving this revelation – in contrast to a self-sufficient unconcerned Aristotelian God.

Propositional and Non-Propositional Revelation

Traditionally revelation was equated with the transmission of a specific propo­sitional content thanks to some form of divine locution. This view represented re­velation as the divine disclosure of truths otherwise inaccessible to human reason, which as a result substantially deepens our knowledge of God.2 A telling example of this understanding is the dogmatic teaching of Vatican Council I of the Catholic Church. Chapter Two of the Dogmatic Constitution of The Catholic Faith ‘Dei Filius’ tackles the matter of revelation and declares that God has revealed himself and the eternal laws of his will in such a way that they can be known by everyone without difficulty, with firm certitude and with no intermingling of error.3 The subsequent chapter on faith declares that faith enables one to believe these revealed

truths. This primarily propositional account of revelation dominated theological reasoning until the second half of the twentieth century and has still some prominent proponents. Richard Swinburne, for instance, sees revelation primarily as a means for communicating truths, which are good for us to know and which we are unable to find out ourselves such as insights into God’s nature, God’s salvific plans or moral information about which actions to pursue and which to avoid [Swinburne, 2007, chap. 5: “The Need for Revelation”].

With the raise of historical-critical exegesis this propositional model of revelation has increasingly come under attack. The traditional view that entire biblical writings or central passages thereof represent direct messages from God to the prophets and authors of biblical writings became untenable. As a consequence, biblical writings were interpreted to manifest the religious evolution of the Jewish people from originally crude to more and more adequate and profound forms of understanding God’s stance towards creation. In this context, specific events in history were considered to play not only a pivotal role in subjective religious experiences of determinate humans but to constitute divine acts by which the God of Israel has disclosed Himself to mankind. From this perspective, the purpose of revelation consists not in conveying a specific message, which contains some esoteric knowledge required for proper religious belief but it represents a personal encounter with the Godhead Himself. God is unveiling himself in order to enter into a personal relationship and dialogue with humans, which ideally results in trust and surrender to God’s salvific will. In other words, revelation of God is primarily self-revelation of a God who calls humans to enter into a trustful, personal and redemptive relationship with God. God wants us to relate to Him in a certain way. This understanding is succinctly summarized by Eleonore Stump in her analysis of the biblical narrative of Abraham:

‘The faith that makes Abraham the father of faith has its root in Abraham’s acceptance of the goodness of God, Abraham’s belief that God will keep his promises, and Abraham’s willingness to stake his heart’s desire on that belief. In this state, Abraham is surrendering to God, letting go of his self-protective efforts to get what he wants for himself and committing himself in trust to God’s goodness.’ [Stump, 2010, p. 304]

So, among the main accounts to revelation one is propositional – God uttering words to humans – and the other agentive – God acting in human history. The gift of the Ten Commandments, for instance, is an example of the former account; the liberation of the Israelites from Egypt by crossing the Red See, instead, constitutes an example of the latter one. One should notice that it is not necessary to juxtapose propositional with non-propositional accounts; in fact, it does not make sense to do so even if someone is skeptical about God revealing himself by uttering words. First of all, each historical event requires an interpretation. Events as such, seen from a purely empirical point of view, are devoid of any meaning. From such a perspective we are able to describe an event according to dimension, number or weight but we are unable to grasp any relevant information concerning our status in the universe, what we ought to do, or what God’s plan is for us. Any interpretation of an event, however, is expressed propositionally. Second, if God is revealing

Himself to us in order for us to know Him in a personal way, then conveying such personal knowledge may not be reducible to propositional knowledge.4 Non-reducibility, however, does not imply that personal knowledge is non-propositional altogether. Understanding what it means to have a personal encounter with God involves propositional knowledge, for instance, that God exists, that God has revealed Himself to me, that God wants me to trust Him or that God enjoys having a personal relationship with me. Thirdly, if one claims that propositions are too general and abstract for putting one’s thrust in them in contrast to a living and loving person, then again a dichotomy is construed without necessity. It may be true that a proposition as such – isolated from the person uttering it – is abstract, unlively, cold and unappealing. However, trusting in a person involves as well to trust her what she says. A central dimension of trust in a person is to have made the experience that what she says is true, that she keeps her promises and that she takes responsibility for what she does. It hardly make any sense to claim to trust in a person but to be generally skeptical about what she says and promises.

It is misleading, then, to see a natural tension between a propositional and non-propositional understanding of revelation or to argue even for replacing the former with the latter. One may be skeptical for good reasons about God revealing himself by performing a speech act in a proper sense but such a skepticism is to be distinguished from a rejection of a propositional understanding of revelation altogether. It is true to emphasize that the primary objects of revelation are not some abstract truths about God rather than God Himself and that the primary purpose of God’s self-revelation is to enable us to relate to God as a person in a profound, living and trustful manner. However, these revelatory facts go hand in hand with many truths about God and therefore any divine revelation conveys propositions as well. In fact, how should a recipient of divine revelation be ever in a position to reflect upon this experience and speak about what has been revealed if not in propositional terms?

The Content of Revelation

As sacred writings have it, there is not one single revelation but many. According to the Judeo-Christian Tradition, for instance, God spoke to many humans such as Abraham, Moses or the prophets. Thus, one may wonder whether multiple reve­lations are required for conveying the full message God wants to reveal or – to put it in non-propositional terms – whether a comprehensive understanding of the relationship God wants us to have towards Him is in need of various divine self-revelations. In other words, is God’s revelatory strategy a piecemeal endeavor in the sense that latter revelations build on the content of earlier ones and are more accurate and theologically more informative than the previous ones?

It is certainly true that all revelations are to a certain extent partial and incomplete because our cognitive and moral limitations make it impossible to grasp the full extent, profundity and relevance of a self-revelatory act of an almighty,

omniscience and morally perfect being. As a consequence, despite of divine self-revelation, God will remain hidden to us in a substantial manner. It is also true that any revelation is contextual, that is, divine self-communication has to be structured in such a way that it corresponds to our bio-psycho-social-cultural constitution. God has to adjust to our existence because there is no way that we can adjust to His. Therefore, each revelation is to some extent distinct in tone and content given the unique individuality of its addressee and her specific historical and cultural context. However, the central theme of each revelation is the same because – as indi­cated above – revelation is not meant to transmit pieces of interesting ‘esoteric’ information to different people but to disclose how entering a proper relationship to God opens up the way to salvation. By referring to different biblical writings, Ge­rald O’Colins argues that there is an intrinsic union between revelation and salvation – expressed in linguistic imageries such as the word of the Lord, the good news or the light of revelation and the life of salvation. He writes:

‘[…] using different terms, Second Isaiah (‘word’), Mark (‘the good news’), John (‘light’ and ‘truth’), and 1John (‘word’) converge in witnessing that divine revelation, when accepted in faith, changes human beings and brings a new, redeemed and graced relationship with God.’ [O’Colins, 2016, p. 36].

Important is to underline that divine revelation is only effective, if it is – as O’Colins notes – accepted in faith. In fact, a revelation can only be recognized as such if accepted in faith by the addressee because, as previously indicated, events do not interpret themselves but require someone to offer an interpretation. Thus, there is something odd in saying that God is revealing himself but none is taking notice of it or someone is misinterpreting it as a rare natural phenomenon or the expression of a psychic disorder. The semantics of ‘revelation’ implies that there is someone revealing, someone to whom something is revealed and that this act of revelation is conceived as such as well. A proper actualization of revelation requires not only a revealing agent but also a corresponding appropriation of what is revealed on the part of the addressee. Acceptance and appropriation of what has been revealed are the ‘success-conditions’ for properly qualifying as an act of revelation, so to speak, because only in this way its salvific content is also rendered effective.5 Imagine the revelatory act of God speaking to Moses at the burning bush and Moses in his obstinacy is curiously observing this rare phenomenon, trying to find some empirical explanation for it and ultimately explaining it away as a sensory illusion due to dehydration in the dessert. If so, Moses offers a plausible empirical interpretation of the event observed and there is nothing far-fetched in doing so. However, it is clear that the success-conditions for revelation are not met in this case because there is no appropriate reaction from the part of Moses. He is not taking notice of the central and decisive dimension of what is occurring. This ultimate ‘target point’ of revelation is succinctly pointed out by Josef Ratzinger when he highlights that revelation ‘per se’ does not exist because it becomes always and only a reality where

there is a person accepting an event as revelation in faith and reacting correspon­dingly to it [Ratzinger, 1965, p. 34].6 An adequate reaction to an event interpreted as revelation is to accept its salvific power7 because God is experienced – I Lutheran terms – as turning towards his creatures in judgement and forgiveness or – in terms of Karl Rahner – as enabling his creatures to achieve a higher level of self-transcendence directed towards a closer union with the divine spirit [Rahner, 1965].

The Metaphysics of Revelation

Reflections so far have been concerned with central features of the ‘nature’ of revelation and appropriate responses to it. I have touched upon the important distinction between propositional and non-propositional accounts to revelation; the former highlighting objective truth and a rather clearly defined body of knowledge, the latter underlining the importance of historical, cultural and (inter-)personal factors requiring corresponding hermeneutical and interpretative approaches. I have emphasized that revelation points at a God aiming at entering into a personal relationship with us and that this relationship is of utmost importance for us because it signifies the way to our salvation. Due to limited space, I ignore many other central issues concerning epistemic aspects of revelation such as how to recognize an occurrence as revelation at all, how to transmit faithfully the content of revelation in history and the role of religious authorities in this process.8

Rather, I am focusing on another essential question interestingly often swept under the carpet, which is how to construe the possibility of revelation. One way to address this question is to refer to recent discussions about the possibility of miracles since structural similarities between miracles and revelatory events abound. In both cases the ultimate cause or author of such an event is God, the recipient of miraculous and revelatory events is a human person, through the event a message is conveyed, which highlights something highly relevant for our relationship to God and this message for unfolding its transformative effect has to be accepted by the human person in faith. Thus, in the remainder of this essay I will outline an approach to the metaphysical conditions for the possibility of revelation9.

Conclusion

In current debates, the dominating questions concerning revelation are epistemic. In this modest proposal, I have outlined the metaphysical conditions underlying divine self-revelation in terms of a metaphysics of powerful particulars. This account proves to be insightful under several respects. First, when reconstructing traditional divine attributes in terms of powers, one may claim that a perfect being exemplifies all these attributes always in a perfect manner, that is, there are no dispositional modes in a perfect being or manifestations in degrees and less than perfect. As a consequence, God is not revealing himself only from time to time to particular individuals; rather, God is omnipresent to creation and as such always in a mode of self-revelation. The cause of not being aware of this constant divine self-revelation is our (post-lapsarian) nature, which makes us unable to manifest our inherent creaturely disposition to be positively affected and transformed by God. Secondly, conceiving of God as being in a permanent actualization of self-revelation helps to metaphysically ground the claim that all revelations are conveying one and the same massage – God’s salvific purpose of drawing us ever nearer to Him. Thirdly, different reported occurrences of revelations can be explained in terms of dispositional differences in humans because God’s unchanging self-revealing power is affecting different dispositions in the human recipient shaped by biological, cognitive, biographical, social and cultural factors. Finally, it has to be underlined that such a metaphysical reconstruction of God’s revelatory presence in creation remains inherently asymmetrical. The gap between God and creation remains unchallenged from the side of creation. God’s self-revelation does not add anything to creation; rather the self-revealing God is opening up possibilities for creation to accommo­date more and more to the salvific will of an omnipresent God by letting God transform us in faith.

Список литературы / References

Adams, R. M. “Miracles, Laws of Nature and Causation”, Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes 66, 1992, pp. 207‒224.

Aristotle. Metafisica. Introduzione, traduzione, note e apparati di Giovanni Reale. Milano: Bompiani.

Aquinas, Thomas. Summa Theologie (ST) Available at: http://www.newadvent.org/summa/ (accessed – 13.02.2019).

Aquinas, Thomas. Summa contra Gentiles (ScG) Available at: http://dhspriory.org/thomas/ContraGentiles.htm (accessed – 13.02.2019).

Bultmann, R. The Gospel of John. Philadelphia: Westminster. 1971.

Davis, S. “Revelation and Inspiration”, in: Michael C. Rea and Thomas P. Flint (eds.), The Oxford Handbook of Philosophical Theology. Oxford: OUP 2008.

Dulles, A. S.J. Models of Revelation. Garden City, N.Y.: Image Books. 1985.

Gasser, G., Quitterer, J. “The Power of God and Miracles”, European Journal for Philosophy of Religion. Vol. 7, no. 3, 2015, pp. 247‒266.

Hume, D. A Treatise of Human Nature, ed. by David Fate Norton and Mary J. Norton. Oxford: OUP. 2000.

Lombard, P. Sententiae, 2 vols. Spicilegium Bonaventurianum, 4. Grottaferrata: Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas. (1971‒1981).

Lowe, E.J. The Four-Category Ontology. A Metaphysical Foundation for Natural Science. Oxford: OUP. 2006. 238 p.

Lowe, E.J. The Possibility of Metaphysics. Substance, Identity, and Time. Oxford: Clarendon Press. 1998. 288 p.

Lowe, E.J. “Miracles and Laws of Nature”, Religious Studies, 1987, vol. 23, iss. 2, pp. 263‒278.

Lowe, E.J. “Sortal Terms and Natural Laws: An Essay on the Ontological Status of the Laws of Nature”, American Philosophical Quarterly. 1980, vol. 17, iss. 4, pp. 253‒260.

Mumford, S. “Miracles: Metaphysics and Modality”, Religious Studies, 2001, vol. 37, iss. 2, pp. 191‒202.

Mumford, S. “Normative and Natural Laws”, Philosophy, 2000, vol. 75, iss. 292, pp. 265‒282.

Mumford, S. “Laws of Nature Outlawed”, Dialectica, 1998, vol. 52, iss. 2, pp. 83‒101.

O’Colins, G. Revelation. Towards a Christian Interpretation of God’s Self-Revelation in Jesus Christ. Oxford: OUP. 2016. XIVII. 208 p.

Saudek, D. “Miracles and Violations of Laws of Nature”, European Journal for Philosophy of Religion, 2017, vol. 9, iss. 1, pp. 109‒123.

Swinburne, R. Revelation. From Metaphor to Analogy. Second Edition. Oxford: OUP. 2007.

Stump, E. Wandering in Darkness. Narrative and the Problem of Suffering. Oxford: Clarendon Press. 2010.

Timpe, K. “Cooperative Grace, Cooperative Agency”, European Journal for Philosophy of Religion, 2015, vol. 7, iss. 3, pp. 223‒245.

Rahner, K. „Bemerkungen zum Begriff der Offenbarung“, in: Karl Rahner, Josef Ratzinger (eds.), Offenbarung und Überlieferung. Quaestiones Disputatae 25, 11‒24. 1965.

Ratzinger, J. „Thesen zum Verhältnis von Offenbarung und Überlieferung“, in: Rahner, K. Ratzinger, J. (eds.), Offenbarung und Überlieferung. Quaestiones Disputatae 25, 25‒49. 1965.

Wojtysiak, J. “Zagzebski on Models of Revelation”, European Journal for Philosophy of Religion, 2014, vol. 6, iss. 4, pp. 77‒89.

1. Форма и содержание священного текста

2. Природа богодухновенности

Список сокращений

Августин Блаженный (Aug.)

Civ. – De civitate Dei

Conf. – Confessiones

Cons. – De consensu evangelistarum

Андрей Кесарийский (Andr.)

Apoc. – Commentarius in Apocalypsin

Варнава апостол (Barn.)

Ep. – Epistula Barnabae

Василий Великий (Basil.)

Hexaem. – Homiliae in Hexaemeron

Isa. – Commentarius in Isaiam prophetam

ВТ – Вавилонский Талмуд

Евфимий Зигабен (Zigab.)

Psal. – Commentaria in Psalmos

Иероним Стридонский (Hieron.)

Ep. – Epistulae.

Иоанн Златоуст (Chrys.)

Isa. – Interpretatio in Isaiam prophetam

Obscur. – Homiliae de prophetiarum obscuritate

Vidi. – Homiliae in illud, vidi Dominum, seu de seraphinis

Ипполит Римский (Hipp.)

Dan. – In Danielem.

Иустин Мученик (Justin)

Dial. – Dialogus cum Tryphone Judaeo.

Климент Римский (Clem.)

I Cor. – Epistula prima ad Corinthios

Мелитон Сардийский (Melito.)

Anima. – De anima et corpore deque passione Domini

Pasch. – Peri Pascha

Ориген (Orig.)

In Joan. – Commentaria in Evangelium Joannis

Премудрость Иисуса сына Сирахова (Sir.)

Prol. – Prologus (ed. A. Rahlfs).

Филон Александрийский (Philo)

Spec. leg. – De specialibus legibus

Vita – De vita Mosis

Список литературы

Вдовиченко, 2016 – Вдовиченко А.В. Казус «языка» Септуагинты и Нового Завета. Лингвистический метод «за» и «против» авторов. М.: Изд-во ПСТГУ, 2016. 288 с.

Глубоковский, 1910 – Глубоковский Н.Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Кн. 2. СПб., 1910. 1307 с.

Карташев, 1947 – Карташев А.В. Ветхозаветная библейская критика. Париж: YMCA-PRESS, 1947.

Князев, 1951 – Князев А., cвящ. О боговдохновенности Священного Писания // Православная мысль, № 8 (1951). С. 113‒127.

Кулишова, 2001 – Кулишова О.В. Дельфийский оракул в системе античных межгосударственных отношений. СПб.: Гуманитарная Академия, 2001. 432 с.

Леонардов, 1897I – IV – Леонардов Д.С. Учение о богодухновенности св. Писания в средние века // Вера и Разум, 1897. № 19. С. 387‒401. № 20. С. 461‒487. № 23. С. 623‒635. № 24. С. 675‒692.

Леонардов, 1898I – IV – Леонардов Д.С. Учение о богодухновенности св. Писания мужей апостольских // Вера и Разум, 1898. № 5. С. 286‒302. Учение о богодухновенности св. Пи­сания в средние века // Вера и Разум, 1898. № 17. С. 254‒272. № 18. С. 307‒329. № 19. С. 374‒389.

Леонардов, 1899I – III – Леонардов Д.С. Учение о богодухновенности св. Писания в средние века // Вера и Разум, 1899. № 1. С. 337‒348. Учение о богодухновенности св. Писания со времени Реформации (XVI в.) // Вера и Разум, 1899. № 16. С. 227‒248. № 17. С. 329‒350.

Леонардов, 1900I – VI – Леонардов Д.С. Догматические определения о богодухновенности и употреблении Священного Писания в Римо-католической Церкви // Вера и Разум, 1900. № 8. С. 439‒458. № 9. С. 521‒535. Вербальные теории богодухновенности св. Писания среди западных богословов XVII в. // Вера и Разум, 1900. № 15. С. 135‒157. № 16. С. 219‒242. Полурационалистические учения среди протестантов о богодухновенности св. Писания (XVI – XVII вв.) // Вера и Разум, 1900 № 19. С. 421‒442. № 20. С. 501‒528.

Леонардов, 1901I – III – Леонардов Д.С. Учение о богодухновенности св. Писания апологетов II в. // Вера и Разум, 1901. № 9. С. 559‒580. № 11. С. 722‒750. № 13. С. 25‒54.

Леонардов, 1903I – XI – Леонардов Д.С. Теории вдохновения и происхождения св. Писания на Западе в XVIII и XIX вв. // Вера и Разум, 1903. № 3. С. 173‒192. № 5. 301‒323. № 6. 451‒466. № 7. С. 508‒540. № 8. С. 799‒822. № 12. С. 108‒118. № 16. 190‒206. № 17. С. 248‒267. № 18. С. 328‒368. № 22. С. 615‒650. № 23. С. 689‒702.

Леонардов, 1904I – V – Леонардов Д.С. Теории вдохновения и происхождения Священного Писания на Западе в прошлом [XIX] ст. // Вера и Разум, 1904. № 18. С. 285‒308. № 20. С. 416‒431. № 22. С. 529‒570. № 23. С. 591‒612. № 24. С. 651‒680.

Леонардов, 1906I – IV – Леонардов Д.С. Теория богодухновенности Библии в Александрийской школе. Теория Климента Александрийского // Вера и Разум, 1906. № 1. С. 17‒30. № 2. С. 70‒94. № 3‒4. С. 132‒150. № 8. С. 375‒404.

Леонардов, 1907I – VI – Леонардов Д.С. Теория богодухновенности Библии в Александрийской школе. Теория Оригена // Вера и Разум, 1907. № 4. С. 443‒465. № 5. С. 583‒600. № 6. С. 764‒774. № 9. С. 330‒348. № 12. С. 765‒788. № 18. С. 711‒736.

Леонардов, 1912I – IX – Леонардов Д.С. Учение св. Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии // Вера и Разум, 1912. № 3. С. 344‒376. № 4. С. 429‒448. № 5. С. 606‒627. № 7. С. 69‒93. № 8. С. 185‒205. № 9. С. 319‒342. № 10. С. 464‒480. № 11. С. 604‒626. № 12. С. 737‒758.

Лотман, 1978 – Лотман Ю.М. Динамическая модель семиотической системы // Семиотика культуры. Труды по знаковым системам. Тарту: Тартуский государственный университет, 1978. С. 18‒33.

Малеванский, 1892 – Сильвестр (Малеванский), еп. Опыт православного догматического богословия с историческим изложением догматов. Т. 1. Изд. 3-е. Киев, 1892. 317 с.

Несмелов, 1906 – Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 2. Метафизика жизни и христианское откровение. Изд. 2-е. Казань, 1906. 438 с.

Юревич, 2005 – Юревич Д. Учение о богодухновенности и его актуальность в современных исследованиях // XV Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета: материалы 2005 г. Т. 1. М.: ПСТГУ, 2005. С. 29‒36.

Юревич, 2016 – Юревич Д., прот. Введение в Новый Завет. СПб.: Изд-во СПБДА, 2016. 196 с.

Тихомиров, 2002 – Тихомиров Б.А. Богодухновенность // Православная энциклопедия. Т. 5. М.: Православная энциклопедия, 2002. С. 442‒447.

Meiser, 2010 – Meiser M. Die Relevanz der Kirchenväterzitate für die Textgeschichte der neutestamentlichen Zitate aus der Septuaginta // Von der Septuaginta zum Neuen Testament: textgeschichtliche Erörterungen / hrsg. von M. Karrer u.a. Berlin: De Gruyter, 2010. S. 283‒316.

Parsons, 2015 – Parsons S.E. Ancient Apologetic Exegesis: Introducing and Recovering Theophilus’s World. Eugene, Oregon: Pickwick, 2015. 238 p.

Pentiuc, 2014 – Pentiuc E.J. The Old Testament in Eastern Orthodox Tradition. Oxford: University Press, 2014. 375 p.

Δωροθέος, 1871 – Αββά Δωροθέου Οἱ κατανυκτικοὶ λόγοι. Κωνσταντινούπολη, 1871. 163 σ.

Conception of the Divine Inspiration of Scripture in the Patristic Era

Ilya S. Vevyurko

Lomonosov Moscow State University, GSP-1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation; Department of Philosophy of Religion and Religious Aspects of Culture, St. Tikhon’s Orthodox University for the Humanities. 23B Novokuznetskaia Str., Moscow, 115184, Russian Federation; e-mail: vevurka@mail.ru

The article is devoted to the analysis of understanding the phenomenon of divine revelation in that era, when the basic principles of its Orthodox (but to a large extent also Catholic and Protestant) interpretation were formed. It deals with “conception” not as a positive teaching, but as a sum of consistent statements, the general grounds of which are to be clarified by problematic formulation of the issue. The Church Fathers’ thought on the divine inspiration is being considered in the aspect of their attitude to both the substantive and the formal side of biblical text. The author confirms the conclusions previously made by a number of Russian scholars, that fathers were not supporters of the theory of “dictation” (or extreme ver­balism). He also tries to make more clear the meaning of categories of “hearing” and “vi­sion”, and of the Chalcedon dogma-analogy in the concept of the revealed text’s origins that was predominant in the patristic era.

Keywords: inspiration, Bible, prophesy, patristics, hermeneutics, exegetics

Citation: Vevyurko I. S. “Is Revelation so Self-evident as it Seems? Meditating on Avery Dulles’ Typology”, Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2019, Vol. 3, No. 1, pp. 19‒38.

References

Glubokovskii, N.N. Blagovestie sv. apostola Pavla po ego proiskhozhdeniiu i sushchestvu [Gospel st. Paul, its origin and being]. B. 2. Saint-Petersburtg, 1910. 1307 p. (In Russian)

Kartashev, A.V. Vetkhozavetnaia bibleiskaia kritika [Old Testament biblical Critics]. Parizh: YMCA-PRESS, 1947. (In Russian)

Kniazev, A., cviashch. O bogovdokhnovennosti Sviashchennogo Pisaniia [God’s inspiration of Holy Scripture], in: Pravoslavnaia mysl’ [Orthodox Thouhgt]. 1951, no. 8, pp. 113‒127. (In Russian)

Kulishova, O.V. Del’fiiskii orakul v sisteme antichnykh mezhgosudarstvennykh otnoshenii [Oracle of Delphi at system of the ancient interstate relations]. Saint-Petersburtg: Gumanitarnaia Akademiia, 2001. 432 p. (In Russian)

Leonardov, D.S. Dogmaticheskie opredeleniia o bogodukhnovennosti i upotreblenii Svia­shchennogo Pisaniia v Rimo-katolicheskoi Tserkvi [The dogmatic definitions of God’s inspiration and using of Holy Scripture in Rome Catholic Church], Vera i Razum [Faith and Reason], 1900. No. 8, pp. 439‒458. No. 9, pp. 521‒535. Verbal’nye teorii bogodukhnovennosti sv. Pisaniia sredi zapadnykh bogoslovov XVII v. [The verbal theories of God’s inspiration of Holy Scripture at western theologists at XVIIth CE], Vera i Razum [Faith and Reason], 1900. No. 15, pp. 135‒157. No. 16, pp. 219‒242. Poluratsionalisticheskie ucheniia sredi protestantov o bogodukhnovennosti sv. Pisaniia (XVI–XVII vv.) [The semi-rationalictic theaching of protestants about God’s inspiration of Holy Scripture (XVI–XVII CE)], Vera i Razum [Faith and Reason], 1900. No. 19, pp. 421‒442. No. 20, pp. 501‒528. (In Russian)

Leonardov, D.S. Teorii vdokhnoveniia i proiskhozhdeniia sv. Pisaniia na Zapade v XVIII i XIX vv. [The theories of origin and inspiration of Holy Scripture at the West at XVIII – XIX cen‐

turies], Vera i Razum [Faith and Reason], 1903. No. 3, pp. 173‒192. No. 5, pp. 301‒323. No. 6, pp. 451‒466. No. 7, pp. 508‒540. No. 8, pp. 799‒822. No. 12, pp. 108‒118. No. 16, pp. 190‒206. No. 17, pp. 248‒267. No. 18, pp. 328‒368. No. 22, pp. 615‒650. No. 23, pp. 689‒702. (In Russian)

Leonardov, D.S. Teorii vdokhnoveniia i proiskhozhdeniia Sviashchennogo Pisaniia na Zapade v proshlom [XIX] st. [The theories of origin and inspiration of Holy Scripture at the West (XIX)], Vera i Razum [Faith and Reason], 1904. No. 18, pp. 285‒308. No. 20, pp. 416‒431. No. 22. pp. 529‒570. No. 23, pp. 591‒612. No. 24, pp. 651‒680. (In Russian)

Leonardov, D.S. Teoriia bogodukhnovennosti Biblii v Aleksandriiskoi shkole. Teoriia Klimenta Aleksandriiskogo [The theory of God’s inspiration of Bible at Alexandian School. Clement of Alexandria’s theory], Vera i Razum [Faith and Reason], 1906. No. 1, pp. 17‒30. No. 2, pp. 70‒94. No. 3‒4, pp. 132‒150. No. 8, pp. 375‒404. (In Russian)

Leonardov, D.S. Teoriia bogodukhnovennosti Biblii v Aleksandriiskoi shkole. Teoriia Origena [The theory of God’s inspiration of Bible at Alexandian School. Origen’s theory], Vera i Razum [Faith and Reason], 1907. No. 4, pp. 443‒465. No. 5, pp. 583‒600. No. 6, pp. 764‒774. No. 9, pp. 330‒348. No. 12, pp. 765‒788. No. 18, pp. 711‒736. (In Russian)

Leonardov, D.S. Uchenie o bogodukhnovennosti sv. Pisaniia apologetov II v. [The teaching about God’s inspiration of Holy Scripture at Apologists II CE], Vera i Razum [Faith and Reason], 1901. No. 9, pp. 559‒580. No. 11, pp. 722‒750. No. 13, pp. 25‒54. (In Russian)

Leonardov, D.S. Uchenie o bogodukhnovennosti sv. Pisaniia muzhei apostol’skikh [The teaching about God’s inspiration of Holy Scripture at the Apoctolic Fathers], Vera i Razum [Faith and Reason], 1898. No. 5. P. 286‒302. Uchenie o bogodukhnovennosti sv. Pisaniia v srednie veka [The teaching about God’s inspiration of Holy Scripture in Middle Ages], Vera i Razum [Faith and Reason], 1898. No. 17, pp. 254‒272. No. 18, pp. 307‒329. No. 19, pp. 374‒389. (In Russian)

Leonardov, D.S. Uchenie o bogodukhnovennosti sv. Pisaniia v srednie veka [The teaching about God’s inspiration of Holy Scripture in Middle Ages], Vera i Razum [Faith and Reason], 1897. No. 19, pp. 387‒401. No. 20, pp. 461‒487. No. 23, pp. 623‒635. No. 24, pp. 675‒692. (In Russian)

Leonardov, D.S. Uchenie o bogodukhnovennosti sv. Pisaniia v srednie veka [The teaching about God’s inspiration of Holy Scripture in Middle Ages], Vera i Razum [Faith and Reason], 1899, no. 1, pp. 337‒348. Uchenie o bogodukhnovennosti sv. Pisaniia so vremeni Reformatsii (XVI v.) [The teaching about God’s inspiration of Holy Scripture in Reformation (XVIth century)], Vera i Razum [Faith and Reason], 1899. No. 16, pp. 227‒248. No. 17, pp. 329‒350. (In Russian)

Leonardov, D.S. Uchenie sv. Ioanna Zlatousta o bogodukhnovennosti Biblii [John Chrysostom’ teaching about God’s inspiration of Bible], Vera i Razum [Faith and Reason], 1912. No. 3, pp. 344‒376. No. 4, pp. 429‒448. No. 5, pp. 606‒627. No. 7, pp. 69‒93. No. 8, pp. 185‒205. No. 9, pp. 319‒342. No. 10, pp. 464‒480. No. 11, pp. 604‒626. No. 12, pp. 737‒758. (In Russian)

Lotman, Yu.M. Dinamicheskaia model’ semioticheskoi sistemy [Dynamic model of the semiotic system], in: Lotman Yu.M. Semiotika kul’tury. Trudy po znakovym sistemam. [The researches of symbol systems]. Tartu: Tartuskii gosudarstvennyi universitet, 1978, pp. 18‒33. (In Russian)

Meiser, M. Die Relevanz der Kirchenväterzitate für die Textgeschichte der neutestamentlichen Zitate aus der Septuaginta. Von der Septuaginta zum Neuen Testament: textgeschichtliche Erörterungen, hrsg. von M. Karrer u.a. Berlin: De Gruyter, 2010, S. 283‒316.

Nesmelov, V.I. Metafizika zhizni i khristianskoe otkrovenie [Methaphysics of life and Christian Renevation]. Nauka o cheloveke [Scholarship of man]. T. 2. Izd. 2-e. Kazan’, 1906. 438 p. (In Russian)

Parsons, S.E. Ancient Apologetic Exegesis: Introducing and Recovering Theophilus’s World. Eugene, Oregon: Pickwick, 2015. 238 p.

Pentiuc, E.J. The Old Testament in Eastern Orthodox Tradition. Oxford: University Press, 2014. 375 p.

Sil’vestr (Malevanskii), ep. Opyt pravoslavnogo dogmaticheskogo bogosloviia s istoriche­skim izlozheniem dogmatov [Example of orthodox dogmatics with historical dogma exposition]. V. 1. Izd. 3-e. Kiev, 1892. 317 p. (In Russian)

Tikhomirov, B.A. Bogodukhnovennost’ [God’s inspiration]. Pravoslavnaia entsiklopediia [Orthodox Encyclopedia]. V. 5. Moscow: Izd-vo Pravoslavnaia entsiklopediia, 2002, pp. 442‒447. (In Russian)

Vdovichenko, A.V. Kazus “iazyka” Septuaginty i Novogo Zaveta. Lingvisticheskii metod “za” i “protiv” avtorov [A casus of “language” of Septuaginta and New Testament. The linguistic method pro et contra of authors]. Moscow: Izd-vo PSTGU, 2016. 288 p. (In Russian)

Yurevich, D., prot. Uchenie o bogodukhnovennosti i ego aktual’nost’ v sovremennykh issledovaniiakh [The teaching about God’s experience and its actuality in the contemporary research]. XV Ezhegodnaia bogoslovskaia konferentsiia Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta: materialy 2005 g. V. 1. Moscow: PSTGU, 2005, pp. 29‒36.

Yurevich, D., prot. Vvedenie v Novyi Zavet [Introduction into New Testament]. Saint-Petersburtg: Izd-vo SPBDA, 2016. 196 p. (In Russian)

Л.Э. Крыштоп

Ф.Я. Шпенер и учение пиетизма

Рассматривая отношение немецких мыслителей эпохи Просвещения к Откровению и Священному Писанию, следует начать с пиетистов, во многом определивших дальнейшее развитие теологической мысли в Германии. Это религиозное движение принято возводить к Филиппу Якобу Шпенеру (1635‒1705) и его работе «Pia Desideria» (1675), считающейся программным сочинением этого течения1. В этой работе Шпенер четко определяет как основные положения своего учения (во многом критического по отношению к лютеранской ортодоксии), так и те причины, по которым он его формулирует. Основной из этих причин является кризис, в котором находится лютеранская вера.

Некогда Бог открыл истину людям в учении и личности посланного им Христа, которая со временем была искажена католической церковью, сравниваемою Шпенером с Вавилоном. Бог, видя это и желая спасти людей, послал нового пророка – Лютера, выведшего часть христиан из этого вавилонского плена. Однако и его учение со временем было искажено, что привело к фактическому возвращению протестантов к оставленным им заблуждениям католической схоластики [Spener, 1706, S. 4‒6]. Для изменения этой ситуации Шпенер и формулирует свою воспитательную программу, причем как для простых христиан, так и для клириков. И важным элементом этого воспитания, которое должно привести к возрождению подлинной Церкви Христовой, является Священное Писание.

Священное Писание ставилось самим Шпенером в центр его учения. Пиетисты получили свое название от латинского pietas, означающего благочестие, набожность. И это название во многом является говорящим, так как приверженцы этого движения придавали большое значение правильной внутренней настроенности христиан при совершении религиозных практик, с чем нередко связывают начало развития в рамках протестантской теологии линии субъективизации и обращения к сфере личного (субъективного) опыта контакта с Богом, приведшего впоследствии к развитию исследований религиозного опыта [Sparn, 1989, S. 77]. Тем не менее стоит особо подчеркнуть, что ни у самого Шпенера, ни у его непосредственных последователей мы не находим выделения субъективной стороны веры в ущерб объективному содержанию лютеранского вероучения. Речь идет лишь об отрицании ценности внешних практик самих по себе, без подлинной веры. Строго придерживаясь лютеранского принципа sola fide, Шпенер утверждает принципиальную недостаточность собственных сил человека для обретения спасения, как и вообще для возможности вести добродетельную богобоязненную жизнь, так как все доброе, что может совершить человек, может исходить лишь из действующего в нем и через него Святого Духа, но никак не от самого человека. И именно Слово Божие, по мысли пиетистов, оказывалось одним из важнейших для человека источников стяжания благодати действия Святого Духа, только благодаря чему и можно обрести подлинную веру и преобразиться в нового человека. Поэтому столь важным оказывается самостоятельное прочтение (или хотя бы слушание) Писания.

Предлагаемая Шпенером программа воспитания простых верующих целиком основывалась на углублении их личного знакомства со Словом Божиим и легла в основу деятельности так называемых Collegia Pietatis (пиетистских кружков), впервые введенных им в 1670 г. во Франкфурте-на-Майне и представлявших собой домашние собрания верующих с целью чтения и размышления над словом Писания [Ciafardone, 1990, S. 20]. Изучение Писания должно начинаться в семье. Каждый отец семейства, ответственный за всю семью, в том числе и в отношении духовного возрастания всех ее членов, должен иметь в доме экземпляр Библии или хотя бы Нового Завета. Каждый вечер в семье должно уделяться определенное время совместному чтению библейских текстов [Spener, 1706, S. 96‒97]. Если же сам отец семейства не умеет читать, то он должен поручить читать тому, кто умеет. Возможно также призвать

на помощь в этом деле владеющих грамотой верующих из других семейств, не стесняясь своего незнания. После того как люди таким образом привыкнут к личному прочтению Библии в своих семьях, можно переходить ко второму этапу – устраивать регулярные собрания общины с целью совместного прочтения определенных отрывков библейских текстов, однако поначалу без обсуждения [Ibid., S. 97]. И только после того, как и этот этап будет освоен, можно переходить к организации совместных собраний по подобию тех, которые существовали у первых христиан: собираться не только для совместного прочтения библейских текстов, но также и для их обсуждения, в ходе которого каждый мог бы не опасаясь высказать свои личные мысли по поводу услы­шанного [Ibid., S. 98]. При этом в таких собраниях уже желательно участие проповедника, который мог бы проверить соответствие высказываемых мыслей смыслу Писания [Ibid., S. 99]. И хотя такой подход создает дополнительную работу как прихожанам, так и их проповедникам [Ibid., S. 100‒101], он является крайне полезным для обеих сторон. Прихожан он приучает к более внимательному изучению Слова Божия, помогает им распознавать в своей повседневной жизни волю Бога и следовать за ней, тем самым неустанно преображая их через действия Святого Духа в новых людей [Ibid., S. 100, 102]. Проповедник же благодаря этому получает возможность, с одной стороны, выявить те аспекты, которые без дополнительных пояснений непонятны его пастве, с другой – наблюдать за ходом процесса духовного возрастания его прихожан [Ibid., S. 100]. Таким образом, воздействие Слова Божия будет максимально глубоким и плодотворным.

Несколько иной подход мы видим в случае воспитания будущих священнослужителей. В данном случае Шпенер усматривает основную угрозу в другой крайности. Если для большей части христиан (в основной своей массе малообразованных) опасность заключается в их плохом знании Писания, то в случае священнослужителей стоит в большей степени опасаться приверженности пустой схоластической учености, «папской софистики» (päbstische Sophisterey) [Ibid., S. 26] или «человеческой напыщенной эрудированности» [Ibid., S. 25], которая может проникать и в общение человека со Словом Божиим. Подлинная божественная мудрость – это практическая теология (Theologia practica), а не напыщенные теоретические размышления. Схоластическая ученость, концентрирующаяся на детальном изучении отвлеченных богословских материй, не находящих применения в повседневной жизни, служит лишь целям утверждения себя и удовлетворения своих тщеславных амбиций. Теологи и священнослужители могут досконально знать Писание, однако это не является в их случае признаком подлинной глубокой веры, так как исходит лишь из их человеческой образованности и человеческого прилежания, но не от Святого Духа [Ibid., S. 14‒15]. Не обладая сами верой, они оказываются неспособными научить других и преподать им то, что необходимо для спасения [Ibid., S. 15‒16]. Для того чтобы избежать этого, Шпенер предлагает особое внимание уделить должному воспитанию будущих священников в семинариях. Это невозможно сделать лишь посредством преподавания одних лишь теологических знаний, ибо пример в процессе воспитания значит не меньше, чем академическое обучение [Ibid., S. 127‒128]. По этой

причине церковные власти должны обращать пристальное внимание на профессоров семинарий, допуская к преподаванию лишь тех, кто не только обладает необходимыми академическими познаниями, но также способен послужить для семинаристов достойным примером отречения от мирских стремлений и стяжания святости [см.: Ibid., S. 127‒128]. Не менее пристальное внимание следует уделять также тому, чтобы направлять усердие обучающихся на совершенствование в набожности, а не только в теологических штудиях [Ibid., S. 128]. По этой же причине профессорам следует выделять не столько достигших больших успехов в учебе, но руководимых тщеславием, сколько, быть может, не столь способных к наукам, но всем сердцем любящих Бога и ведущих истинно богобоязненный образ жизни, так как пастырь менее одаренный, но более любящий способен принести своей общине больше пользы, тогда как тот, кто более искусен, но обладает лишь плотской ученостью, принесет скорее вред [Ibid., S. 135‒136].

Таким образом, мы видим, что в воспитании как обычных верующих, так и священнослужителей Писание играло особую роль. Священное Писание оказывается для Шпенера основным критерием проверки подлинности веры, поэтому и подлинной теологией оказывается теология библейская [Wallmann, 2010b, S. 143; Schmidt, 1984, S. 162‒164]. В то же время под библейской теологией здесь ни в коем случае нельзя понимать теоретическое знание текста Писания. Особенностью пиетистов являлось обращение от библейской учености, которая ассоциировалась со схоластической теологией и подвергалась критике, к индивидуальному чтению Писания и его осмыслению, основанному на непосредственной религиозной практике. Все это в конечном счете приводит к тому, что пиетисты, несмотря на большое значение, придаваемое ими библеистике, не привнесли в нее никаких особых новшеств. По этой причине сомнительной кажется возможность отнесения их чуть ли не к основателям методов исторической критики2. В тоже время неверным было бы и полностью отрицать значение этого движения для последующей традиции неологии, в рамках которой историческая критика получила свое широкое распространение. Однако значение это сводится, скорее, к распространению Писания (причем именно Нового Завета, так как Ветхий Завет не привлекал особого внимание пиетистов) и его изучению, что приводило к развитию библейской герменевтики. Но так как многоуровневая, аллегорическая интерпретация также считалась порождением католической схоластики и по этой причине вызывала жесткую критику, то и библейская герменевтика пиетистов сводилась, по сути, скорее к буквалистскому прочтению текста [Wallmann, 2010a, S. 313‒314].

Неология и зарождение исторической критики Священного Писания3

Следующей значимой вехой в развитии теологической мысли в эпоху Просвещения в Германии стало формирование движения неологии. Направление «неологии» получило свое название от двух древнегреческих слов – νέος (новый) и λόγος (слово, учение) – и дословно переводится как «новое учение». Это название полностью отражает основную направленность представителей этого направления, которые были нацелены на создание новых теорий и пытались предложить новый взгляд, соответствующий, по их мнению, потребностям времени. Само понятие неологии во многом является самоназванием. К этому течению мысли ощущали себя причастными такие мыслители, как И.С. Землер, А.Ф.В. Зак, И.И. Шпальдинг, И.Ф.В. Иерузалем и другие, считающиеся сегодня нередко наиболее значимыми представителями неологии. В то же время это направление было крайне неоднородным. Условно в нем можно выделить более умеренное крыло (к которому принадлежала большая часть неологов и которое являлось наиболее репрезентативным) и более радикальное (к которому чаще всего и относят представителей исторической критики Священного Писания)4.

Во многом продолжая традицию ранних немецких просветителей (в том числе и пиетистов), неологи противопоставляли теоретическую ученость (которой они не придавали особой ценности в деле спасения души) и богобоязненную жизнь в соответствии с божественными заповедями. При этом в последней они подчеркивали значимость правильной мотивации, стремления к добродетели ради самой добродетели и послушания Богу, ее заповедавшему, а не к награде за нее. Таким образом, у неологов, не в меньшей степени, чем у пиетистов, прослеживается критика чрезмерной привязанности к внешним ритуальным действиям, превращающая религию в разновидность магии [Spalding, 2004, S. 234, 241]. Однако не меньшее внимание неологи уделяют и рассмотрению другой, с их точки зрения, не менее опасной крайности – неумеренного возвеличивания значимости внутреннего религиозного переживания и склонности опираться на чувства и ощущения при оценке и решении религиозных и моральных вопросов [Spalding, 1773, S. 7‒8, 13, 312, 347‒348; Spalding, 1806, S. 217‒219]. Именно распространение этого в целом неверного подхода в религии открывает, по их мнению, дорогу процветанию суеверий и фанатизма (Schwärmerey) [Spalding, 1773, S. 7‒8, 13, 312, 347‒348; Spalding, 1806, S. 217‒219].

В то же время нет оснований говорить о полном отрицании неологами значимости религиозных переживаний. Они могут быть полезны и даже необхо‐

димы [Spalding, 1773, S. 2‒3, 127, 133, 332], так как в конечном счете именно они позволяют приблизить веру к простому человеку, сделать ее практической [Spalding, 1773, S. 97‒99; Spalding, 1791, S. 188‒190]. Вредны не они сами, но злоупотребление ими и неправильная оценка сферы их значимости [Spalding, 1773, S. 342‒349], чего и возможно избежать при обращении к Писанию, приобретающему, таким образом, значение объективного критерия проверки истинности субъективной составляющей веры. Все истины, необходимые чело­веку для спасения, уже даны Богом в Священном Писании. Возможно, что в процессе развития человечество придет к более глубокому их пониманию и откроет какие-то новые их аспекты, однако к ним не может быть добавлено ничего принципиально нового, изначально в них не содержащегося [Spalding, 1791, S. 184]. Желание же человека удостовериться в истинах веры путем непосредственного воздействия Божьей благодати, явления Богом чудес, частных откровений или каких-то иных сверхъестественных религиозных переживаний классифицировалось как духовная дерзость и недооценка даров Бога [Spalding, 1773, S. 79‒80, 107‒108, 110, 123; Spalding, 1791, S. 278]. Таким образом, именно Священное Писание, а не личный религиозный опыт, является достоверным критерием истинности религиозной веры, а в конечном счете и религиозных чувств, которые должны подвергаться разумной критической проверке на предмет соответствия явленным в Священном Писании представлениям о Боге [Spalding, 1773, S. 15, 69‒70, 76, 78‒79, 82, 84, 108, 122, 126, 152, 174, 326]. Соответственно, хотя неологи и подчеркивали в христианском вероучении зна­чимость морального компонента, тем не менее большая часть догматических положений церковного вероучения ими полагалась истинной, в том числе и по причине подтверждения их текстами Писания. Такой подход был характерен для наиболее репрезентативных мыслителей, относящих себя к неологии, в частности для И.И. Шпальдинга, который нередко считается основателем просветительской теологии [Stephan, 1908, S. 5; Aner, 1929, S. 79‒82; Kuhn, 1995, S. 869; Bourel, 2000, S. 607‒610; Beutel, 2001, S. XXVIII].

Однако наряду с этим направлением неологии, которое условно можно назвать умеренным, можно выделить и более радикально настроенных мыслителей, относящихся нередко к направлению исторической герменевтики. Радикальными их можно, однако, считать с большой натяжкой, поскольку, как и в случае умеренных неологов, они не отрицали большую часть догматических положений. Тем не менее в подходе исторических герменевтов мы находим одно существенное отличие. Они иначе определяют статус Писания, которое для них уже не является источником неоспоримых вероучительных истин и объективным критерием проверки истинности догматических положений, не отвергаемых ими по большей части лишь на основании их полезности в деле укрепления правильной моральной настроенности верующих. В Пи­сании исторические герменевты выделяют два слоя – исторически обусловленный (подверженный изменению, не существенный для религии) и собственно Божественное Откровение (неизменное, существенное для религии) [Semler, 1780, S. XIII]. От первых герменевты стремились очистить подлинную религию, применяя при этом разрабатываемые ими герменевтические методы, основанные во многом на вольфианских представлениях о природе исторического

познания и непротиворечивой взаимосвязи фактов как основном критерии его истинности. В результате этой работы ко второму слою причислялись только истины моральные или непосредственно связанные с моральными. Все остальное исключалось из числа существенных для христианской веры положений.

Такой подход представлялся историческим герменевтам не только истинным, но и полезным для защиты христианства от критики атеистов, поэтому все их труды проникнуты апологетическим духом. Одной из наиболее ярких иллюстраций этому служит позиция Землера, разводящего понятия теологии (т. е. совокупности теоретических положений) и религии (т. е. религиозной практики). В соответствии с его представлением, христианство, при очищении его от сугубо теоретических, не имеющих отношения к практической сфере и по этой причине не существенных положений значительно выигрывает, так как только таким образом оно может быть надежно защищено от критики безбожников. Направленная на критику именно неразумных догматов, являющихся порождением ученых схоластов, просто не будет достигать цели, если эти догматы будут признаны не важными и избыточными для подлинного христианства [Semler, 1780, S. IX–XI, XIV, XVII, XX]. При этом к «разумным догматам» неологи были склонны относить не только истины естественной религии (такие как существование Бога и бессмертие души), но и все догматы, которые могут быть полезны для моральности верующих, к которым причислялась большая часть догматов христианского вероучения5. В случае же умеренных неологов к «неразумным догматам», подвергавшимся критике (или, по крайней мере, решительному исключению из программы религиозного воспитания простых верующих и проповедей), относились, по сути, только два положения: учение о первородном грехе и предопределении [Spalding, 1791, S. 263‒279]6. Все остальные в большинстве случаев полагались истинными (хотя их знание и признавалось необязательным для спасения).

Г.С. Реймарус о Священном Писании
и возможности Божественного Откровения

Рассматривая взгляды немецких просветителей на Божественное Откровение и Священное Писание, невозможно обойти молчанием Германа Самуила Реймаруса (1694‒1768), по праву считающегося одним из наиболее радикальных мыслителей своей эпохи, что дает основание некоторым исследователям причислять его к радикальному Просвещению в Германии [Mulsow, 2011, S. VIII]. В то же время, если мы взглянем на основную его печатную работу

«Рассуждения о важнейших истинах естественной религии»7, считавшуюся при жизни автора его программным сочинением, мы не увидим там ничего принципиально отличного от взглядов более умеренных представителей направления неологии. По сути, на основании одной лишь этой работы крайне сложно было бы характеризовать Реймаруса иначе, как сторонника естественной религии8; невозможно было бы усмотреть и какой-то особой радикальности. Так, религия оказывается для него необходимой для исполнения человеком его предназначения, данного ему Творцом и заключающегося в добродетельной и счастливой жизни [Reimarus, 1772, S. 691‒692, 703, 707, 730, 755, 765‒766]. Человек, стремясь к счастью и будучи вынужден соизмерять его со своей праведностью, естественным образом приходит к идее справедливого, мудрого и благого Бога, во власти которого находится наделение человека счастьем в загробной жизни. Так в чем же заключалась радикальность его взглядов?

Проявлялась она именно в его отношении к Божественному Откровению и Священному Писанию. Если в оценке значимости религии и ее основных истин (которые Реймарусом сводились к истинам естественной религии) он в целом был согласен с такими мыслителями, как Шпальдинг и Землер, то вот в отношении оценки статуса Писания и тех истин веры, которые принято относить к догматическому учению христианских церквей, он радикально с ними расходился. От отрицал богодухновенность Писания, низводя его на уровень любого другого текста религиозного содержания, причем большую часть там написанного полагал ложью и обманом. В результате этого он отрицал большую часть догматов, в том числе и таких основополагающих, как, например, истину о воскресении Христа и его богочеловечестве. Однако, для того чтобы понять причины этого, следует сначала разобрать, как Реймарус понимал Божественное Откровение.

Вопрос о сущности Откровения и его возможности, равно как и вытекающая из ответов на этот вопрос критика текста Писания, поднимается Рейма­русом в другом его сочинении – «Апология, или защита разумных почитателей Бога»9. Собственно, именно взгляды, высказываемые в этой работе, мы и можем считать радикальными [Barth, 2005, S. 161]. Тем не менее и здесь основной мотив Реймаруса схож с мотивами как неологов, так и исторических герменевтов. Реймарус стремится очистить христианство от заблуждений и суеверий, выделить те истины, которые уже не могут быть подвергнуты сомнению, превратить христианскую веру из слепой, суеверной, внешней в осознанную, внутреннюю, подлинную. В этой связи Реймарус особо подчеркивает важность обращения к текстам самого Писания. По его мнению, каждый верующий должен иметь доступ к Библии и должен в идеале быть способен самостоятельно ее прочесть и понять, что требует от него определенного (и немалого) уровня образованности [Lessing (ed.), 1835, S. 276‒279, 294]. Именно к этому призывал верующих Христос [Ibid., S. 275]. Именно на этом настаивал Лютер. И только таких людей, основывающих свою веру на самом Писании, а не на катехизисах и проповедях, можно считать подлинными христианами, знающими, во что и в кого они веруют и почему [Ibid., S. 294]. В противном случае вера человека слепа и необоснованна, а следовательно, шатка. Достичь обоснованности и осознанности веры, таким образом, можно, по Реймарусу, только изучая и исследуя само Писание, что сам Реймарус и пытается осуществить в своей «Апологии», приходя в конечном счете к совершенно иному по сравнению со сторонниками умеренной неологии и исторической герменевтики отношению к Библии и основным христианским догмам.

В отличие от умеренных неологов и сторонников исторической герменевтики, Реймарус не придавал особой ценности ни Ветхому Завету, ни Новому Завету, что имеет своим основанием определенное понимание Реймарусом сущности Откровения. По его мнению, оно есть нечто иное, как передача человеку истин, имеющих принципиальное значение для спасения души человека и составляющих суть религии спасения (seligmachende Religion). А это включает в себя, прежде всего, представления о бессмертии человеческой души, о продолжении существования человека в загробном мире, о необходимости морального совершенствования с целью единения души с Богом [Ibid., S. 314]. Невозможно представить себе, чтобы Бог, передавая Откровение людям, не посчитал нужным сообщить им столь важные религиозные истины. Собственно, только набор этих истин и можно считать подлинной религией, если же они отсутствует, то такая вера является лишь видимостью религии10.

На основе такого понимания сущности Откровения и религии Реймарус и отказывал в богодухновенности Ветхому Завету. Ведь иудаизму была чужда идея бессмертия души и загробной жизни. Евреи признавали лишь воздаяние прижизненное либо самому человеку за его деяния, либо его потомкам. Все же фрагменты Ветхого Завета, приводимые в опровержение этого утверждения, на самом деле являются искусственными ложными толкованиями, основанными либо на неверных переводах, либо на незнании значения некоторых еврейских слов и приписывании им уже позднего, характерного для христианства значения [Ibid., S. 333]. Все это свидетельствует, по мысли Реймаруса, о том, что Ветхий Завет не является записью истин Божественного Откровения, но представляет собой творение священников, желавших отвратить еврейский народ от богослужений прежним богам в пользу своих собственных богослужений, что сулило им власть и большие материальные выгоды [Ibid., S. 316].

Как обстоят дела с Новым Заветом? Реймарус не оспаривает, что Иисус Христос привнес идеи бессмертия души, загробной жизни и необходимости морального совершенствования человека, чем, собственно, и указал людям путь к подлинной религии [Ibid., S. 3‒6]. Тем не менее, и Новому Завету он отказывает в богодухновенности по той причине, что его тексты в действительности не являются передачей учения самого Христа, а представляют собой запись учения апостолов, достаточно сильно отличающегося от исконного учения Христа. По мысли Реймаруса, Христос был подлинным иудеем и не имел намерения создавать ни нового учения, ни новых религиозных обрядов [Ibid., S. 13‒14, 42, 45, 49‒50, 66, 68]. Единственной его целью было очищение иудаизма от заблуждений, от фарисейства и лицемерия, придающих первостепенную значимость соблюдению внешних обрядов и не обращающих внимания на внутреннюю, моральную составляющую [Ibid., S. 9‒11, 68].

Задачей Христа было улучшить иудаизм, но никак не устранять его. И действовал он полностью в рамках иудейских представлений, возвещая себя как Мессию именно в иудейском понимании этого слова, т. е. как земного правителя, освободителя евреев от гнета земного рабства [Ibid., S. 70, 72‒74]. Именно в Христа как земного Мессию и верили его ученики при его жизни. Именно на земное владычество рядом с ним они и надеялись, следуя за ним [Ibid., S. 145‒147]. Однако их чаяния после смерти Христа потерпели крах. Не будучи в состоянии отказаться от своих надежд на земное господство и не желая возвращаться к покинутым им ремеслам и существованию в нужде, они решили видоизменить учение Христа, представив его как духовного спасителя всего человечества [Ibid., S. 74, 80], себя же – как его последователей, учеников, духовных учителей и проповедников нового учения [Ibid., S. 148‒159]. Центром их нового духовного учения стали два положения: о воскресении Христа и о его ожидаемом втором пришествии [см.: Ibid., S. 98, 113, 131]. При этом воскресение Реймарус полагает недостаточно обоснованным ни внешними историческими свидетельствами (которых просто нет), ни даже самими

евангелистами ввиду наличия множества противоречий в описании этого события [Ibid., S. 98‒113, 360‒408]. По этой причине он открыто заявляет, что апостолы сами выкрали тело Христа, представляя это впоследствии как воскресение для придания большей привлекательности своему новому учению [Ibid., S. 368‒369]. Этой же цели служило и второе их положение – проповедь второго пришествия. По мысли Реймаруса, в данном случае апостолы просто заменили одно еврейское представление о Мессии как о земном освободителе, на другое представление, в соответствии с которым первое пришествие Мессии должно быть в облике бесславного и осмеянного, второе же – во славе [Ibid., S. 113‒115, 152, 158]. В целом их новое видоизмененное учение, которое и легло в основу Евангелий, приводит к тому, что они являются совершенно недостоверными, так как не сами основываются на исторических событиях, передавая подлинные слова и дела Иисуса, а, напротив, видоизменяют исторические события в угоду своей новой духовной системе [Ibid., S. 79‒80].

Таким образом, Реймарус отказывал Писанию в статусе богодухновенного текста. Однако и к самой возможности передачи Откровения он относился достаточно скептически, полагая, что таковое не может быть всеобщим. А так как Бог не может заведомо лишать значительную часть людей возможности спасения, то сложно представить, что сверхъестественное Откровение необходимо людям для их единения с Богом [Ibid., S. 294‒297]. Напротив, единственное, что действительно необходимо для спасения, должно быть доступно всем людям, а следовательно, заложено Богом в природу самого человека [Ibid., S. 297]. Собственно, по этой причине Реймарус и полагал истины исторических религий излишними для духовного развития человека, считая, что для этих целей вполне достаточно лишь естественной религии разума.

В то же время следует отметить, что Реймарус не отрицал возможности Божественного Откровения как такового, но настаивал на недостоверности и неподлинности многих текстов, которым приписывается статус богодухновенных. Красной нитью сквозь все его размышления о текстах Нового и Ветхого Завета проходит призыв к критической проверке полагаемых сакральными текстов. И так как набор необходимых для спасения истин сводился Реймарусом лишь к истинам разумным, он предлагал следующие критерии проверки подлинности Откровения: 1) Откровение должно соответствовать критериям исторической правдоподобности; 2) Откровение должно соответствовать правилам логического вывода; 3) Откровение не должно противоречить разуму (т. е. не должно содержать ни внутренних противоречий, ни противоречий с другими четко установленными истинами) [Ibid., S. 294‒291]. Правда, следует оговориться, что в данном случае речь идет скорее не о проверке самого Откровения, сколько о проверке тех текстов, которые претендуют на статус богодухновенности, с целью выявления, насколько они действительно могут таковыми являться: «Если книга должна приниматься как божественное откровение, как основание веры и спасения, то человек должен быть сперва ясно и отчетливо убежден в том, что писание является словом Божиим и что авторы, которые в остальном бесспорно были грешными людьми, как и все остальные, превосходили их тем, что им все даровал Бог, и что они тем самым не обманывали ни себя самих, ни других» [Ibid., S. 286‒287].

Таким образом, мы наблюдаем в философии Реймаруса принципиальное изменение отношения к истинам Писания. Оно уже не является критерием проверки истинности и аутентичности веры, не является объективным критерием проверки истинности субъективных религиозных переживаний (как было у неологов), но само превращается в то, что требует проверки, прежде чем полагаться истинным.

Лессинг и его концепция Божественного Откровения

Еще ярче проступает эта линия изменения в подходе к Священному Писанию в теологии Готхольда Эфраима Лессинга (1729‒1781). Взгляды этого мыслителя на сущность Божественного Откровения и его возможность во многом складывались в полемике с «Апологией» Реймаруса. Однако, несмотря на то что именно с Лессинга принято начинать новый этап в развитии теологии Просвещения, который нередко ассоциируется с наибольшей радикальностью [Aner, 1929, S. 357‒358; Hartmann, 1955, S. 30], во многих аспектах Лессинг был гораздо менее радикален, нежели Реймарус. Так, им не отрицались многие опровергаемые Реймарусом христианские истины веры, такие как учение о воскресении Христа [Lessing (ed.), 1835, S. 450‒452]. Не отрицает он и богодухновенность Писания [Ibid., S. 452], равно как не ставит под сомнение возможность и действительность Откровения. На последнем, однако, стоит остановиться подробнее, так как в данном случае Лессинг не просто оспаривает правильность выводов Реймаруса, но делает это на основании принципиально иного понимания сущности Откровения.

Лессинг представляет Откровение в тесной взаимосвязи с историей развития и воспитания как отдельного индивида, так и всего человеческого рода11. По сути, для него Откровение оказывается тождественным с историей развития человечества. По этой причине он подвергает резкой критике отрицание Реймарусом факта Откровения применительно к ветхозаветным временам, основанное на утверждении о незнакомстве древних иудеев с истиной о загробном существовании. По мнению Лессинга, то, что Бог не открыл бессмертия души малоразвитому народу, неспособному в то время к постижению столь возвышенной истины, вовсе не свидетельствует, что Бог не обращался к этому народу. Напротив, в данном случае мы видим, что Бог проявляет себя как мудрый воспитатель: как детей сначала приходится поощрять к добродетельным поступкам материальными наградами и наказаниями прежде, чем они научатся поступать добродетельно ради блага своей души, так и Бог сначала приучил еврейский народ к моральному поведению, вселяя в них надежду на земные награды и страх перед земными наказаниями [Лессинг, 2006, с. 295‒296]. Однако это продолжалось лишь до тех пор, пока иудеи не стали способны перейти на следующую ступень духовного развития и усвоить ценность добродетели для вечной жизни. Тогда и пришло время Христа и его Евангелия

[там же, с. 306‒307], которое, однако, также не является окончательным и уста­реет со временем так же, как устарели книги Ветхого Завета. При этом на смену пониманию ценности добродетели ради вечной жизни придет понимание ценности добродетели ради самой добродетели [там же, с. 311, 313‒314]12. Но человечеству необходимо дорасти до этого. И тот факт, что человек эпохи Просвещения оказался способен многие истины, открытые впервые человечеству через Иисуса Христа, доказать с опорой на один лишь человеческий разум, является, по мысли Лессинга, свидетельством того, что человечество доросло до очередного этапа в процессе своего духовного возрастания, перешло на очередную ступеньку на пути к третьей эпохе – эпохе Святого Духа, когда человечество обретет вечное Евангелие, достигнет совершенства и полного просветления13. В конечном счете разуму человека станут доступны все истины, которые пока что являются для нас тайнами Откровения, так как наш разум еще не развился до такой степени, чтобы понять их14.

Мы видим, что Лессинг в конечном счете приходит к очень своеобразному сочетанию сверхъестественного и разумного компонента Откровения, равно как и его трансцендентности и имманентности. По сути, сверхъестественный компонент Откровения как бы сохраняется, однако лишь как временный этап. Кроме того, можно говорить о том, что сверхъестественным содержание Откровения кажется человечеству лишь субъективно, ввиду неразвитости разума, объективно же оно таковым не является. Так же обстоит дело и с трансцендентностью. Откровение, будучи по сути имманентным, представляется на определенных этапах как трансцендентное, однако целью развития челове­чества оказывается именно трансформация трансцендентности Откровения в имманентность [Aner, 1929, S. 353; Stephan, 1908, S. 361].

В то же время в подходе Лессинга к текстам Писания можно проследить и некоторое сходство с Реймарусом. Так, Лессинг также склонен проводить принципиальное различие между записанным текстом и самим Откровением. Лессинг утверждает, что записанное предание ничего не может прибавить к внутренней истине, но, напротив, только внутренняя истина придает этому преданию значение [Lessing (ed.), 1835, S. 411]. Другими словами, религия истинна не потому, что ей учат апостолы, а они ей учат только потому, что она истинна [Ibid., S. 411]. Таким образом, ведущим в оценке истин веры и истинности текста, в том числе и Писания, оказывается разум человека, опреде­ляющий, что истинно, а что нет. Сам же библейский текст при таком подходе

полностью теряет свою исключительность и становится в ряд с любыми другими текстами религиозного содержания.

Такое понимание истины и лежит в основании представлений Лессинга о некой исконной истинной религии, воплощениями которой в земном мире и оказываются разные виды позитивных религий15. В то же время неверно было бы отождествлять эту истинную религию с естественной религией или деизмом. Лессинг в данном случае гораздо более последователен в своей релятивизации истинности всех религий (в том числе и деизма), так как если ни одна из позитивных религий не может обосновать своих претензий на истинность, то не может этого сделать и деизм. Это положение, по сути, оказывается у Лессинга и основанием его концепции толерантности: человек должен с равным уважением относиться ко всем религиям (в том числе и к своей собственной), так как каждая из них в конце концов может оказаться той исконной истиной [Sierig, 1967, S. 25; Schultze, 1969, S. 12].

Итоги

Рассмотрев развитие взглядов мыслителей немецкого Просвещения на Божественное Откровение и Священное Писание, можно отметить, что для них всех был характерен ряд общих черт. Так, все они – как ранние, так и поздние просветители – особо подчеркивали значимость практического компонента (повседневной жизни в соответствии с заповедями) в противоположность теоретическому, который ассоциировался с католической схоластикой. Также для всех немецких просветителей была характерна оценка Священного Писания (а точнее, личного его прочтения) как единственного возможного основания для осознанной глубокой веры. Однако не менее значимы были и расхождения. Так, если пиетисты принимали христианское догматическое учение во всей его полноте и подчеркивали лишь значимость внутренней настроенности при выполнении внешних религиозных практик (чего невозможно достичь одними лишь теоретическими изысканиями), то уже у неологов мы прослеживаем четкое отождествление единственно зна­чимого практического компонента с моральным учением Христа, а самого по себе незначимого теоретического – с догматическим вероучением. Однако если большая часть неологов все же признавали основополагающие догматы христианства, хотя и не считали их признание значимым для спасения души, то Реймарус идет еще дальше, полностью их отрицая и сводя сущность христианства к морали. Изменяется и отношение к Писанию. Если для пиетистов и умеренных неологов оно являлось богодухновенным текстом, содержащим непреложные истины, и рассматривалось как объективный критерий проверки истинности религиозных переживаний и теоретических размышлений, то для исторических герменевтов Писание разделяется на два слоя истин, лишь один из которых (меньший по объему) признается результатом Божественного Откровения, другой же считается преходящим. Реймарус же и вовсе отказывает Писанию в статусе богодухновенности.

Несколько выбивается из этого процесса радикализации теологических взглядов Лессинг, так как в конечном итоге, в полемике с Реймарусом, он формулирует более умеренный взгляд на догматическое учение христианства и на Писание. В то же время в чем-то он оказывается и более радикальным, и более последовательным, нежели Реймарус, так как, утверждая недоступность человеческому разуму (по крайней мере, на данной стадии его развития) познания истины, он релятивизирует истинность не только всех позитивных религий, но также и деизма, чья претензия на абсолютную истинность тем самым также ставится под сомнение. В то же время в творчестве Лессинга нашли свое окончательное оформление основные тенденции развития просветительской теологической мысли в Германии. Из них особым образом хотелось бы выделить три: 1) подчеркивание приоритетности внутренней истины, внутренней веры, личного обращения к Богу перед записанным Преданием и внешними ритуальными практиками; 2) исключение исторически и культурно обусловленного содержания Писания из числа необходимых для спасения истин (с целью оградить христианство от критики атеистов и деистов, направляемой не без оснований против именно этих компонентов); 3) релятивизация истинности всех религиозных верований и связанное с этим обоснование религиозного плюрализма. Все эти три аспекта, пусть и в несколько трансформированном виде, нашли свое повторение на новом витке развития теологии уже в XX в.: первые два – в немецкой «диалектической теологии» (послужившей реакцией на либеральную теологию и исторические поиски Иисуса), последний – в столь популярной сегодня концепции религиозного плюрализма (родоначальником которой является Дж. Хик).

Список литературы / References

Aner, K. Die Theologie der Lessingzeit. Haale, Saale: Max Niemeyer Verlag, 1929. 376 S.

Barth, U. „Von der Theologia naturalis zur natürlichen Religion. Wolff – Reimarus – Spalding“, in: Barth, U., Gott als Projekt der Vernunft. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005, SS. 145‒172.

Belke, I. „Religion und Toleranz aus der Sicht Moses Mendelssohns und Gotthold Ephraim Lessings“, in: Hinske, N. (ed.), Ich handle mit Vernunft … Moses Mendelssohn und die europäische Aufklärung. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1981, SS. 119‒148.

Beutel, A. „Einleitung“, in: Spalding, J.J., Religion, eine Angelegenheit des Menschen. Tübingen: Mohr Siebeck Verlag, 2001, SS. XI–XXVIII.

Beutel, A. Kirchengeschichte im Zeitalter der Aufklärung. Ein Kompendium. Göttingen: Vandenboeck&Ruprecht, 2009. 272 S.

Bourel, D. „Spalding, Johann Joachim“, in: Theologische Realenzyklopedie, Bd. 31. Berlin, 2000, SS. 607‒610.

Ciafardone, R. „Einleitung“, in: Ciafardone, R. (ed.), Die Philosophie der deutschen Aufklärung. Texte und Darstellung. Stuttgart: Philipp Reclam, 1990, SS. 11‒38.

Eberhardt, W. Aufklärung und Pietismus. 1648 bis 1800. Leipzig: VOB Kunst- und Verlagsbuchbinderei, 1979. 376 S.

Gawlick, G. „Christian Wolff und der Deismus“, in: Schneiders, W. (ed.), Christian Wolff. 1679‒1754. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1986, SS. 139‒147.

Gestrich, Chr. „Deismus“ in: Müller, G. (ed.), Theologische Realencyclopedie. Bd. 8. Berlin / N.Y.: De Gryuter, 1981, SS. 392‒406.

Hartmann, A. Toleranz und christlicher Glaube. Frankfurt am Main, 1955. 281 S.

Kondylis, P. Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Stuttgart: Klett-Cotta Verlag, 1981. 725 S.

Kuhn, Th.K. „Spalding, Johan Joachim“, in: Biographisch-bibliografisches Kirchenlexikon. Bd. 10. Herzberg, 1995, SS. 868‒870.

Lessing, G.E. (ed.). Fragmente des Wolfenbüttelschen Ungenannten. Berlin: Sandersche Buchhandlung, 1835. 454 S.

Mulsow, M. “Preface”, in: Mulsow, M. (ed.), Between Philology and Radical Enlightenment. Hermann Samuel Reimarus (1694‒1768). Leiden, Boston: BRILL, 2011, pp. VII–VIII.

Raatz, G. Aufklärung als Selbstdeutung. Johann Joachim Spaldings „Bestimmung des Menschen“ (1748): eine genetisch-systematische Rekonstruktion. Tübingen: Mohr Siebeck Verlag, 2014. 551 S.

Reimarus, H.S. Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion in zehn Abhandlungen auf eine begreifliche Art erkläret und gerettet. Hamburg, 1772. 1060 S.

Schmid, H. Die Geschichte des Pietismus. Nördlingen: Verlag der C.H. Beck’schen Buchhandlung, 1863. 507 S.

Schmidt, M. „Spener und Luther“, in: Schmidt, M., Der Pietismus als theologische Erscheinung. Gesammelte Studien zur Geschichte des Pietismus. Bd. 2. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht Verlag, 1984, SS. 156‒181.

Schollmeier, J. Johann Joachim Spalding. Ein Beitrag zur Theologie der Aufklärung. Gütersloh: Mohn, 1967. 254 S.

Schultze, H. Lessings Toleranzbegriff. Eine theologische Studie. Göttingen: Vandenboeck&­Ruprecht, 1969. 179 S.

Semler, J.S. Beantwortung der Fragmente eines Ungenannten insbesondere vom Zweck Jesu und seiner Jünger. Halle, 21780. 432 S.

Sierig, H. „Die große Veränderung. Reimarus – Lessing – Goeze“, in: Reimarus, H.S. Vorrede zur Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes. Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1967, SS. 9‒34.

Spalding, J.J. Gedanken über den Werth der Gefühle in dem Christenthum. Leipzig, 41773. 352 S.

Spalding, J.J. Ueber die Nutzbarkeit des Predigtamtes und deren Beförderung. Berlin, 31791. 388 S.

Spalding, J.J. Religion, eine Angelegenheit des Menschen. Leipzig, 1806. 304 S.

Spalding, J.J. „Zugabe. An den Herrn Vicepresident und Abt Jerusalem“, in: Vertraute Briefe, die Religion betreffend. Tübingen, 2004, SS. 203‒248.

Sparn, W. „Auf dem Wege zur theologischen Aufklärung in Halle: Von Johann Franz Budde zu Siegmund Jakob Baumgarten“, in: Hinske, N. (ed.), Halle. Aufklärung und Pietismus. Heidelberg: Verlag Lambert Schneider, 1989, SS. 71‒89.

Spener, Ph.J. Pia Desideria oder herzliches Verlangen nach Gottgeflliger Besserung der wahren evangelichen Kirchen. Franckfurt am Main, 1706. 437 S.

Stephan, H. „Einleitung“, in: Spalding J.J. Bestimmung des Menschen (1748) und Wert der Andacht (1755). Gießen, 1908, SS. 3‒12.

Stephan, H. „Lessing und die Gegenwart“, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, 1929, vol. 10, no. 6, S. 401‒434.

Strauß, D.F. Hermann Samuel Reimarus uns seine Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes. Leipzig: F.A. Brockhaus, 1862. 315 S.

Wallmann, J. „Das Alte Testament im Pietismus“, in: Wallmann, J. Pietismus und Orthodoxie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 3. Tübingen: Mohr Siebeck Verlag, 2010a, SS. 291‒317.

Wallmann, J. „Philipp Jakob Spener und die Mystik“, in: Pietismus und Orthodoxie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 3. Tübingen: Mohr Siebeck Verlag, 2010b, SS. 127‒143.

Wallmann, J. „Reformation, Orthodoxie, Pietismus“, in: Pietismus und Orthodoxie. Gesammelte Aufsätze. Bd. 3. Tübingen: Mohr Siebeck Verlag, 2010c, SS. 1‒21.

Wolff, Chr. Theologia Naturalis. Pars Posterior. Frankfurt/Leipzig, 1737. 783 p.

German Thinker in the Age of Enlightenment
on God’s Revelation and Sacred Scripture

Ludmila E. Kryshtop

Department of History of Philosophy, Faculty of Humanities and Social Science, RUDN University. Miklukho-Maklaya Street, 6, Moscow, 117198, Russian Federation. e-mail: kryshtop-le@rudn.ru

The article concerns the development of the views on the Divine Revelation and Sacred Scripture of German thinkers in the Age of Enlightenment. Thinkers of the early Enlightenment (represented by Spener and the pietist teaching founded by him) and the late Enlightenment (Neology, Reimarus and Lessing) are analyzed sequentially. At the same time, both for the early and for the later enlighteners there were a number of common features. First of all, they emphasized the importance of the practical element (virtuous life) and rejecting the value of the theoretical element (theoretical reflections as such) of religion. At the same time, the differences are no less pronounced. They trace most clearly in their attitude to the Sacred Scripture. Thus, among pietists and moderate neologists, we see appeal to the Sacred Scripture as an objective criterion for checking the truth of religious experiences and theoretical conclusions. For more radical neologists, we see the selection of different kinds of truths in Sacred Scripture, only a few of which were recognized as eternal and necessary for salvation. Reimarus presented a radical historical criticism of the Sacred Scripture and denied its divine inspiration. Lessing developed his concept of Revelation in controversy with Reimarus. He was agree with him in several important points but his views on Scripture (which was not given up in divine inspiration by him) and the main dogmas of the Christian faith was in general less critical.

Keywords: Sacred Scripture, Revelation, inspiration, neology, historical hermeneutics, pietism, Spener, Reimarus, Lessing

Citation: Kryshtop L. E. “Is Revelation so Self-evident as it Seems? Meditating on Avery Dulles’ Typology”, Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2019, Vol. 3, No. 1, pp. 39‒56.

К.М. Антонов

«Трансцендентальный человек»
и постановка задачи «критики откровения»

В разных работах Бердяев по-разному описывает и называет базовую оппозицию своей мысли, однако смысл ее можно считать примерно тождест­венным во всех случаях. Это оппозиция «духа» и «природы» («Философия свободного духа») или «свободы» и «бытия» («Истина и откровение»). Не останавливаясь подробно на онтологии Бердяева, отметим только, что это представление о двух уровнях реальности: мире динамического подлинного самоосуществления и мире статичного, объективированного, в конечном итоге – сконструированного, отчужденного существования – пронизывает все его творчество и, как мы увидим, определяющим образом влияет на его понимание проблем философии религии и теологии. Проводя это различение, Бердяев опирается на специфически истолкованную философию Канта, которая понимается им не как отказ от метафизики, а, напротив, как обоснование метафизики нового типа, дуалистической «метафизики свободы» [Бердяев, 1995, с. 168‒169]. Тот же ряд идей стоит за основополагающим для понимания подхода Бердяева к этой проблематике различением трансцендентального и эмпирического человека.

Вводя это различение, Бердяев апеллирует так же и к неокантианским, феноменологическим и экзистенциалистским мотивам, к философской проблематике русского символизма, главным образом идеям Вяч. И. Иванова.

Трансцендентальный человек противопоставляется эмпирическому человеку по линии оппозиции «должное»/«сущее». Бердяев подчеркивает идеальный, возвышенный характер «должного» и, одновременно, его действенность, его реализованность в «сущем»: «он [трансцендентальный человек] обнаруживает себя во всем великом, сотворенном человеком, когда человек возвышался над собой как исключительно природным существом» [Бердяев, 1996, с. 16]. «Трансцендентальный человек» предстает как средоточие априорных

форм познания, действия, творчества, религиозной жизни. Вместе с тем он «не есть ни универсальный разум, ни кантовское трансцендентальное сознание, ни гегелевский мировой дух, он есть человек» [там же, с. 15].

Понятие «трансцендентального человека» маркирует предшествующую «миру объектов» сферу непосредственного духовного опыта (мир «свободы», «духа» и т. д.), в котором, собственно, и осуществляется подлинная религиозная жизнь человека как основополагающая форма его духовной жизни вообще. В этом отношении «трансцендентальный человек» выступает как a priori религиозного опыта, как условие возможности откровения. Однако понятие трансцендентального человека имеет смысл только в его соотнесении с понятием эмпирического человека, существующего в объективной обусловленности его природной и социальной жизни. Это раздвоение приводит и к раздвоению религиозной жизни: наряду с планом непосредственной духовной жизни в ней существует также «план объективированной и социализированной религии», в котором «все представляется идущим извне, из чуждой природы, которой человек должен быть подчинен» [Бердяев, 1996, с. 11]. Здесь «религиозные события представляются природными и историческими», Церковь – социальным институтом, представления о Боге и Его отношении к человеку – «рационализированными и юридизированными». Эмпирический человек накладывает на откровение свою «антропоморфную и социоморфную печать». Именно в связи с этим возникает задача критики откровения, опирающейся на идею «трансцендентального человека» и концепцию символа. Последняя призвана снять оппозицию трансцендентального и эмпирического, описать взаимодействие между ними, при котором второе не только затемняет, но и являет первое, а то, в свою очередь, обосновывает второе. Вследствие этого критика откровения призвана высвечивать и истинную «человечность Бога и откровения», освобождать религиозную жизнь от ограничений, налагаемых «эмприческим человеком». Критика эта включает в себя систематический философский пересмотр как основных понятий, описывающих религиозную жизнь человека, так и реинтерпретацию основных богословских концепций.

Рассмотрим более подробно методологические и содержательные аспекты этого пересмотра.

«Критика откровения» как методология философии религии
и философской теологии

В контексте описанного выше соотношения трансцендентального и эмпирического человека и символического опосредования между ними Бердяеву удается сформулировать свою концепцию «критики откровения» в общем виде как базовый принцип философии религии и философской теологии. Этот подход мыслится им по аналогии с «критикой чистого разума», осуществленной Кантом3.

Аналогия с философской работой, проделанной Кантом, проводится Бердяевым в двух основных отношениях.

1) Критика откровения по аналогии с критикой разума должна быть критикой «наивного реализма», «освобождением от иллюзий религиозного и метафизического натурализма» [Бердяев, 1993, с. 262]. Откровение не должно пониматься как «раскрытие предметной реальности» в духе наивной теории отражения в познании [там же]. Чтобы этого достичь, она «должна раскрыть, что привносится в откровение человеком» [там же, с. 257]. Речь, очевидно, идет не о тех или иных случайных, «эмпирических» примесях, но о проблеме базовой структуры субъекта, воспринимающего откровение, подобно тому, как Кант раскрывал базовые структуры, определяющие процесс познания.

2) Так же как в «критике разума» речь идет о «суде разума над разумом», об осознании разумом собственных границ, в «критике откровения» речь идет о «критике в свете самого откровения, критике духа, приобщенного к откровению, а не критике разума, чуждого откровению» [Бердяев, 1996, с. 5‒6]4. Здесь также встает проблема человеческого опосредования опыта откровения: «человек всегда был единственным органом, через который откровение доходило до человека» [там же, с. 6]. Но это означает, что притязания «критики откровения» оказываются не столь уж непомерны, как кажется: «Человек судит не откровение, а свое человеческое восприятие и понимание откровения» [там же]. Однако само допущение факта откровения предполагает присутствие в человеке «божественного элемента», «соизмеримость» между человеком и Богом, «богочеловечность». Из этого, в свою очередь, вытекает, что «критика откровения» является «самоочищением откровения», его освобождением от эмпирических привнесений, «духовной работой», имеющей глубокий религиозный смысл: «подготовление снизу завершающегося откровения Духа» [там же, с. 7].

Взаимодействием этих двух аспектов и определяются базовые принципы бердяевского проекта. Вместе с тем, признавая базовое значение кантовской идеи критики, Бердяев в поисках адекватного инструмента ее реализации осуществляет пересмотр понятия истины как необходимого критерия оценки «данностей» откровения. Отсюда, собственно, и проистекает название его книги.

Отказываясь от наивного реализма, Бердяев понимает истину конструктивистски, он подчеркивает элемент человеческой активности в процессе познания, взаимообусловленность субъекта и объекта в познании, социальную обусловленность его результата и, соответственно, динамические элементы

«истины», ее изменчивость. Опираясь на это, он последовательно рассматривает элементы человеческой активности в структуре феномена откровения.

Откровение, как и Истина5, не может рассматриваться как чисто внешняя, неподвижная, независимая от человека данность. Любое отношение человека к Богу предполагает откровение как активность Бога, но, вместе с тем, и откровение не может быть «односторонне божественно»: «Откровение не есть что-то падающее на человека извне при совершенной пассивности человека» [Бердяев, 1996, с. 44‒45]. В этом смысле откровение «бого-человечно»6.

Выявление и описание форм человеческой активности в откровении показывает ее сложный характер, соединение элементов трансцендентальной и эмпирической человечности. «Активность человека в откровении зависит от его сознания и направленности его воли, от степени его духовности» [там же, с. 46]. В событии откровения, как и в Истине, участвует весь человек целиком, всеми своими силами и во всей своей исторической определенности. Сложное соотношение различных аспектов этого участия определяет диалектику, согласно которой «откровение всегда есть и прикровение» [там же].

С одной стороны, в откровении «пробуждается» трансцендентальный человек с его богочеловеческим опытом свободы и творчества. Здесь открывается человечность Бога и божественность человека, происходит «возвышение» и очищение человека и его отношений к Богу, «гуманизация идеи Бога». Однако наряду с этим в структуре откровения присутствуют и элементы эмпирического человека в его природной, исторической и социальной определенности. В этом отношении откровение нуждается в критическом переосмыслении присущих ему элементов «ложного антропоморфизма», социоморфизма, космоморфизма и других, более интеллектуализированных форм проективного мышления. Все они представляют собой ступени и формы объективации откровения, которые, с одной стороны, делают его доступным для человеческого восприятия, символизируют определенные формы духовного опыта, переживаемого человечеством, с другой – закрепляются в виде архаических систем представлений и их элементов, которые на определенных ступенях сознания начинают восприниматься как унижающие человеческое достоинство и порабощающие человека.

Прежде всего, на Бога переносятся понятия, взятые из внутренней психической жизни человека, зачастую не самые лучшие. «Дурной антропоморфизм» проявляется в мстительности, «ярости ветхозаветного Бога» [Бердяев, 1994в, с. 73], жестокости, властолюбии Бога [Бердяев, 1993, с. 257].

Вместе с тем «на Бога переносились понятия, взятые из социальной жизни, из жизни государств» [Бердяев, 1996, с. 54], прежде всего отношения раба

и господина во всем их многообразии. Бердяев выделяет несколько наслаивающихся друг на друга исторических форм и уровней социоморфной объективации в религии, сохраняющихся и в рамках христианского сознания: «Народные формы христианства, в которых всегда есть примесь древнего язычества, очень непосредственны и эмоциональны, но в них чувствуется социализированная религия, первоначальная стадия племенной социализации до возникновения индивидуального религиозного опыта и индивидуальной религиозной драмы» [там же, с. 49]. Эта форма социоморфной объективации является гораздо более древней и в каком-то смысле более устойчивой, чем та, которая характерна для развитых теологических систем, но, как полагает мыслитель, зачастую выступает их невысказанной предпосылкой. Большую роль в формировании религиозных представлений играет и космоморфизм, заимствующий «понимание Бога как силы, мощи и детерминирующей причинности» из жизни природы [там же, с. 54].

Ниже мы специально обсудим проблемы, которые возникают при переносе на Бога категорий, разработанных философской мыслью. На этой основе создается «интеллектуалистическое истолкование откровения, которое выражается в догматике» [Бердяев, 1993, с. 263].

«Критика откровения» и основные проблемы философии религии

По существу своему религия является формой духовной жизни, однако общая двойственность человеческого существования вносит двойственность и сюда: «религиозная жизнь протекает как бы в двух планах. Один из этих планов есть план объективированной и социализированной религии» [Бердяев, 1996, с. 12], второй – план мистической жизни, «категории священного, божественного… религиозного a priori» [там же, с. 15]. С этой точки зрения в религии присутствует постоянная двойственность откровения и прикровения, эзотеризма и экзотеризма7. Откровение «обнаруживает бездонность тайны», сохранению этого сознания бесконечности способствует эзотеризм, в противоположность ему рационализация делает Божество постижимым, означает экзотерическое стремление к «закреплению конечного», которое выражается в натуралистическом и наивно-реалистическом понимании откровения. Такое понимание соответствует жизни «эмпирического человека», оно полностью меняет перспективу религиозной жизни: «все представляется идущим извне, из чуждой природы, которой человек должен быть подчинен. События религиозные представляются событиями природными и историческими…» [там же].

В этом смысле Бердяев склонен в составе самой религиозной жизни различать мистику (которой соответствует понимание откровения как духовной жизни, эзотеризм, апофатическое богословие) и собственно религию, как экзотерический, эмпирический аспект, связанный в большей степени с рационализацией доктрины и катафатикой.

Мистика в этом смысле рассматривается Бердяевым как основа религии и «источник творческого движения в религии» [Бердяев, 1994в, с. 226], как высшая форма «духовного опыта», как «религиозный опыт», возникающий «от не­посредственного и живого соприкосновения с последней тайной» [там же, с. 158]. В следующем определении мистика практически отождествляется Бердяевым с религией: «Мистика основана на допущении внутреннего родства, близости, общности между человеческим духом и Божьим духом, между творением и Творцом, на преодолении трансцендентного разрыва и внеположности» [там же, с. 160]8. Здесь происходит жизненное прикосновение к «притягивающей» человека абсолютной тайне9. Однако основным признаком подлинной мистики Бердяев считает «преодоление тварности» [Бердяев, 1994а, с. 428; Бердяев, 1994в, с. 160], не предполагающее, тем не менее, «исчезновение различия двух природ» – божественной и человеческой. Мистический опыт в этом смысле очевидно принадлежит к сфере «трансцендентального человека», является «прафеноменом» эмпирической религиозной жизни.

Итак, именно в этом двуединстве откровения и прикровения, эзотеризма и экзотеризма, мистики и «религии» религия в целом предстает как «вечная функция человеческого духа», автономная, хотя и вступающая в отношения с другими, имеющая собственный набор априорных форм, обладающая своей динамикой в истории, нуждающаяся в критическом самопереосмыслении как основном механизме этой динамики.

Из этой перспективы Бердяев подходит к основным, с его точки зрения, элементам структуры религиозного отношения: откровению, вере, мифу, догмату и т. д.

Откровение. Выше идея «критики откровения» была представлена как основная характеристика бердяевского подхода к религиозной проблеме. Это само по себе уже требует содержательного прояснения понятия «откровение», тем более что Бердяев постоянно указывает на решающий характер этого понятия как «первофеномена религиозной жизни» [Бердяев, 1994в, с. 79]. «Религия»

практически всегда, как мы уже видели, определяется им через «откровение». Что это значит?

Прежде всего, принципиальное изменение точки зрения на откровение по отношению к стандартному пониманию: оно должно мыслиться «как внутреннее духовное событие, символизирующееся в истории, в исторических событиях», а не как «сверхъестественное» событие, «подобное природным и историческим фактам» [Бердяев, 1996, с. 45]. Следуя Канту, Бердяев переворачивает традиционное представление об откровении и признает первичность внутренней активности субъекта по отношению к внешним событиям, в которых откровение только манифестируется.

Можно сказать, что в этом отношении Бердяев продолжает линию мысли, намеченную еще Ю.Ф. Самариным. Как у последнего «личное откровение» необходимо предшествует историческому, так и у Бердяева: «Внутреннее, духовное откровение принципиально, в идеальной (не хронологической непременно) последовательности предшествует внешнему, историческому откровению» [Бердяев, 1994в, с. 73]. Отношение между ними довольно четко соответствует отношению между «трансцендентальным» и «эмпирическим» человеком. Откровение тем самым понимается как определенного рода опыт. Каковы же его основные характеристики?

Откровение есть «откровение смысла», предполагающее «внутреннее просветление» [там же, с. 73‒74], и вместе с тем – «внутренняя духовная катастрофа», «событие, происходящее не только для меня, но и со мной» [там же, с. 73]. Все эти особенности предполагают человеческую активность и, как уже говорилось выше, «богочеловечность» откровения. Более точно можно сформулировать примерно следующий принцип: внутренняя активность субъекта, в котором открывается новый смысл, предшествует внешнему событию сообщения этого смысла в тексте. Бердяев пишет: «Расшифровать Евангелие можно лишь в свете духовных событий моего внутреннего опыта. Вне этих внутренних событий Евангелие значит не более, чем все остальные события истории» [там же]. Однако указанная внутренняя активность не является всецело субъективной, именно в ней открывается Бог как новый, переворачивающий сознание Смысл. Таким образом, «Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге» [Бердяев, 1952, с. 18]10.

Характеристика откровения как «раскрытия» смысла и «рождения» Бога наводит на мысль о постепенности и всецелой позитивности этого опыта, Бердяев, однако, настаивает на его катастрофичности, мучительности и болезненности.

Это касается прежде всего изменения структурных характеристик сознания в опыте откровения: «Откровение есть внутреннее событие духовного мира, которое означает катастрофическое изменение направления духа и изменение организации сознания» [Бердяев, 1994в, с. 75]. В этом смысле откровение всегда связано с «обращением» (феноменом, описанию которого Бердяев не уделяет специального внимания и который, тем не менее, постоянно

находится на периферии его мышления), «обращением сознания к иному миру». В «Философии свободного духа» метафорой откровения служит революция: «Откровение не есть эволюция сознания, это – революция сознания» [там же]. В «Истине и откровении» он выражается более осторожно: хотя «эволюционная точка зрения неприменима в отношении религиозной жизни», тем не менее «неверно также тут было бы говорить о революции, ибо революция слишком определяется отрицательными реакциями и легко отрывается от глубины» [Бердяев, 1996, с. 52‒53]. И все-таки «откровение божественного всегда носит характер прорыва иного мира в этот мир, в нем есть что-то катастрофическое, переворачивающее» [там же, с. 53].

Наряду с этим Бердяев использует также метафоры «пробуждения дремлющего духа», «размыкания замкнутой психофизической монады», огня, в котором «расплавляются затверделость и закаменелость сознания» [Бердяев, 1994в, с. 75]. В откровении происходит «изменение состояния сознания, изменение его структуры, образование новых органов сознания, обращенных к иному миру, катастрофа сознания» [там же]. Более конкретно это может быть описано как «изменение соотношения между подсознательным или сверхсознательным и сознательным, вступление сферы подсознательного и сверхсознательного в сознание» [там же]11.

Итак, речь идет об объективном процессе, происходящем в субъекте, радикально трансформирующем структуру сознания субъекта и его жизненный мир посредством внедрения в эту структуру нового смыслового содержания, чьи связи с прежними содержаниями проблематичны и неочевидны. При этом вновь и вновь подчеркивается собственная активность субъекта, его «первичной духовной воли», «избирающей и отметающей», расширяющей и сужающей миры, организующей сознание, вырабатывающей его органы [там же]. Несмотря на то что инициатива откровения принадлежит миру божественному, само откровение предполагает, что «божественная жизнь открывается двойным движением», предполагает встречу, «движение, идущее ко мне от божественной жизни, и движение, идущее от меня к божественной жизни» [там же, с. 79].

Исторически, однако, всякое откровение находит свое выражение в получающих сакральный статус символических текстах и артефактах, содержанием которых становятся мифы и догматы, концептуализирующие откровение, оформляющие новый шаг в динамике богочеловеческого отношения в виде некоторого конкретного содержания. Общая схема этих концептуализаций примерно соответствует той, которую наметил в «Свете Невечернем» Булгаков. В противоположность последнему, Бердяев, однако, подчеркивает, что концептуализация откровения в догмате и мифе не только конкретизирует его содержание, но и объективирует его, оформляет при помощи описанных выше антропоморфных, социоморфных и космоморфных проекций, обусловливающих

возможность его восприятия, но и навязывающих ему собственное, «слишком человеческое» содержание. Тем самым становится актуальной «критика откровения», высвобождающая из-под этих наслоений подлинную «трансцендентальную человечность» в ее пронизанности божественностью.

Субъективным коррелятом понятия откровения является, как и у Булгакова, понятие веры.

Вера. Она, согласно Бердяеву, принадлежит к основополагающим феноменам не только религиозной жизни, но и человеческой жизни вообще. Но прежде всего вера, как уже говорилось, коррелятивна откровению: «Феномен откровения имеет обратной своей стороной феномен веры» [там же, с. 79]. Фактически, они соответствуют друг другу как два аспекта одного события – реального события в духовном мире и его переживания в опыте человека: «Откровение невозможно без события в духовном опыте человека, которое мы именуем верой, как и вера невозможна без события в духовном мире, которое мы именуем откровением» [там же]. Сопоставляя веру и откровение, Бердяев развивает свою мысль о встрече и взаимодействии двух движений: «Реально-предметная вера предполагает откровение, движение из божественного мира, но откровение может войти в мир, потому что его встречает вера, как событие духовной жизни человека» [там же].

Миф. Катастрофа сознания, случающаяся в момент встречи веры и откровения, означает также переход мышления из понятийного регистра, характерного для осмысления природного мира, в мифологический, необходимый для постижения подлинных «первореальностей духовной жизни» [там же, с. 63]. Именно поэтому религиозный гнозис, религиозная философия, как правило, имеет выраженную мифологическую составляющую. В своем осмыслении мифа Бердяев, как и Булгаков, Флоренский, Лосев, Мейер, обращается к концепции реалистического символизма Вяч. Иванова и философии мифологии Шеллинга. Миф в таком понимании есть «первоначальная история человечества, отражение в человеческом сознании теогонического и космогонического процесса» [там же, с. 61]. С этой точки зрения миф, разумеется, нельзя «отождествлять с выдумкой, иллюзией первобытного ума, чем-то противоположным реальности» [там же, с. 60]. В противоположность «чистому» понятийному мышлению, миф задействует воображение, «имагинацию», и благодаря этому достигает большей конкретности, жизненности. Первоначально миф является продуктом коллективного воображения народов, но «мифотворческая жизнь народов есть реальная духовная жизнь» [там же]. В этом отношении Бердяев неявно отсы­лает к идеям второго тома «Философии символических форм» Э. Кассирера и, вероятно, концепции «коллективного воображения» кн. С.Н. Трубецкого и юнгианскому «коллективному бессознательному». Однако «идеалистические» аспекты концепции Кассирера были для него, как и для других русских философов, мысливших в рамках «реалистического символизма», неприемлемы12.

Итак, «миф есть конкретный рассказ, запечатленный в народной памяти, в народном творчестве, в языке, о событиях и первофеноменах духовной жизни, символизованных, отображенных в мире природном» [там же, с. 60]. Наряду с «народными» мифами существуют также индивидуальные философские мифы. Всякая подлинная философия – не только религиозная, но и «антирелигиозная» – в этом смысле мифологична. Так, материализм основан на мифе о материи, а позитивизм «живет мифом о науке как всеобъемлющем знании» [там же, с. 61]. Отрыв философии от мифа, переход к чисто понятийному знанию означал бы «смерть живого знания, отрыв от бытия» [там же, с. 60]. Бердяев скорее всего согласился бы с о. П. Флоренским в его понимании фило­софии как результата деградации мифологии, философских понятий – как вырожденных мифологем [ср.: Флоренский, 2004].

Само христианство здесь также трактуется как миф, «как величайший и центральный миф человечества, миф об Искуплении и Искупителе» [там же, с. 60]. Утверждение о мифологичности христианства и его базовых представлений, таких как, например, повествование о творении, грехопадении, искуплении, конце мира и т. д., с точки зрения Бердяева, не дискредитирует, но, напротив, позволяет глубже осмыслить уникальность и единственность христианского откровения и, одновременно, вписать его в духовную историю человечества, как историю мифотворчества, в основе которой лежит история откровения: «Христианская религия мифологична, как всякая религия, и христианские мифы выражают и изображают глубочайшие, центральные, единственные реальности духовного мира и духовного опыта. Мифологичности христианства пора перестать стыдиться и пора перестать освобождать христианство от мифа» [там же, с. 61]. Последнее утверждение явно направлено против идеи «демифологизации» Р. Бультмана13.

История религии. Описанное выше тесное переплетение субъективных и объективных, божественных и человеческих аспектов откровения, распространяющееся так или иначе на все формы религиозной жизни, заставляет переосмыслить и стандартные классификации форм религиозной жизни и ступеней ее истории. Прежде всего, Бердяев объявляет «экзотерическим» «традиционное деление религий на “откровенные” и “естественные”» [там же, с. 70]. Парадоксальным образом в намеченной им перспективе все религии оказываются «откровенными», а само откровение – «естественным», принадлежащим априорной структуре «трансцендентального человека». «Все религии, в которых есть отблеск божественного, – откровенные. Откровенно все, в чем открывается божественное» [там же]. В этом смысле «языческие» религии – не менее «откровенны», чем Ветхий Завет и само христианство, а откровение является достоянием всего человечества как «богочеловечества», поскольку томистское различение «естественного» и «сверхъестественного»,

лежащее в основе традиционной исторической схемы, также рушится в свете описанного понимания откровения. Сама «природа», «естество» должно мыслиться как «стадия откровения Божества», как «символика миров иных» [там же, с. 71]. С этой точки зрения более адекватным является различение «религий природы» и «религий духа», как «различных стадий откровения божественного в мире», соответствующих различению природного и духовного мира, природного и духовного аспектов человеческого существа [там же].

Интересно, что именно такой подход позволяет Бердяеву наметить сознательно христианоцентричную модель истории религии, в рамках которой «христианское откровение есть универсальное откровение, и все, что в других религиях открывается схожего с христианством, есть лишь часть христианского откровения» [там же, с. 70]14.

В то же время христианство не означает «конца истории», напротив, оно само исторично, само раскрывается поэтапно, «оно явилось в этот мир как динамическая, раскрывающаяся и развивающаяся истина» [там же, с. 195]. Развивается и намеченное в нем понимание Бога, Его отношения к человеку и миру.

Итак, «критика откровения», которая ведет, казалось бы, к субъективизации откровения и проблематизации самой идеи «позитивной религии», в действительности позволяет увидеть и описать процесс раскрытия в откровении вполне объективного смысла, по-новому увидеть историю откровения и обнаружить христианство – в центре этой истории. Практически в каждой своей работе, посвященной религиозной тематике, Бердяев стремится наметить дальнейшие перспективы углубления и расширения духовной жизни человека: «Если христианство в прошлом было в высшей степени динамично, то оно может быть столь же динамично и в будущем» [там же, с. 195‒196]. В этом смысле Бердяев защищает «вечный модернизм», как связанное с «глубиной» времени «соответствие духовному возрасту» [там же, с. 196].

В этом отношении его концепция, несомненно, восходит к идее «воспитания человеческого рода», намеченной Лессингом15, и предполагает неоконченность откровения, возможность «новой христианской духовности», которая станет «вмещением в полноте истины о Богочеловечестве, о богочеловеческой жизни» [Бердяев, 1994б, с. 362] и в которой «аскеза в миру, нисхождение любви и милосердия может быть реальным изменением мира, его подлинным просветлением» [Бердяев, 1994а, с. 445]. Сюда же следует отнести используемые

Бердяевым метафоры «третьего откровения», «эпохи Духа», которая «будет уже не символической, а реалистической» [Бердяев, 1996, с. 148], т. е. реально преображающей человеческий мир и космос, «нового эона и нового откровения в нем» и т. д.

В этих концепциях, которые могут быть названы утопическими, несомненно заложена идея преодоления секулярного общества Нового времени, намеченная, как мы видели, еще Соловьевым. В них заложена попытка преодоления секуляризации путем включения ее в структуру христианского глобального нарратива. Сама идея критики откровения, с ее требованием «освобождения от социоморфизма, искажавшего человеческое понятие о Боге» [там же, с. 152], мыслится здесь как инструмент движения к этому новому религиозному состоянию общества и культуры.

Здесь большое значение имеет понимание Бердяевым отношения религии к философии и атеизму.

Религия и философия. Экзистенциальная диалектика отношений философии и религии (а также науки) наиболее отчетливо обрисована Бердяевым в первом размышлении из трактата «Я и мир объектов» и в первом разделе его главной этической работы «О назначении человека».

Основной интуицией Бердяева здесь выступает трагичность положения философа в отношении к религии и науке. Казалось бы, философия и религия не должны вступать между собой в конфликт в силу того, что лежащие в их основе первичные феномены – откровение и познание, то, что открывается мне, и то, что открываю я, – не сталкиваются между собой. И тем не менее обе стороны содержат в себе потенцию конфликта. Религия, как мы видели, есть социальный феномен, который содержит в себе не только «чистое» откровение, но и коллективную реакцию на него, в том числе реакцию в сфере познания. Так формируется теология, представляющая собой «коллективное мышление», которое, хотя и возникает в связи с откровением, все же «всегда заключает в себе какую-то философию», «легализованную религиозным коллективом» [Бердяев, 1994г, с. 231].

Эта линия мысли продолжается в «Истине и откровении». Здесь Бердяев утверждает зависимость теологии от философии, зависимость, которая «делает ее относительной» [Бердяев, 1996, с. 56]. Зачастую мыслитель склонен третировать богословие с высоты своего философского самомнения: «Догматика всегда обозначает известную степень объективации, и она вызвана потребностью сообщения, т. е. потребностью социальной. Теология всегда вращается во вторичном, а не в первичном, и она всегда более социализирована, т. е. объективирована, чем философия» [там же, с. 56‒57].

В целом некоторая философия всегда выступает в качестве предпосылки богословского мышления, и вместе с тем философская критика способствует его очищению. С этой точки зрения позитивным значением обладает и современный атеизм, который, независимо от своих намерений, осуществляет эту «критику откровения», очищение религиозного сознания от сковывающих его архаических форм: «Фейербах был наполовину прав», – полагает Бердяев, – человек действительно «создает Бога по своему образу и подобию», однако, по мысли русского философа, сама возможность такого творчества обусловлена

«религиозным a priori», делающим человека способным к восприятию откровения, т. е. тем, что «Бог создает человека по Своему образу и подобию» [там же, с. 54].

Философия религии, таким образом, выступает как фундамент философской теологии, включающей в сферу своей компетенции не столько логическое обоснование тех или иных общерелигиозных представлений о Боге, сколько критический (в описанном выше смысле) анализ и переосмысление основных догматических представлений.

Переосмысление богословских концепций

Намеченное выше понимание откровения, идея «критики откровения» как определенного способа анализа религиозного отношения имеет довольно существенные последствия и для философского анализа теологической проблематики. Мы по необходимости кратко остановимся на подходе Бердяева к таким базовым богословским понятиям, как «догмат» и «авторитет», затронем методологически значимую проблему соотношения апофатического и катафатического богословия, очень бегло наметим общее направление пересмотра, в свете этой идеи, конкретных богословских доктрин.

Итак, Бердяев противопоставляет догматы как мифы, вырастающие из опыта мистической встречи со Христом и «выражающие абсолютные и центральные по своему значению события духовного мира» [Бердяев, 1994в, с. 64] и богословские доктрины, которые имеют «характер рационалистический и скрепляются нередко с наивным реализмом и натурализмом» [там же].

Последовательно проводя это различение, Бердяев сознательно стремится сохранить абсолютное значение христианства во всей его догматической полноте, понимая при этом проблематичность удержания догматического богословия и даже церковной доктрины в той мере, в какой их содержание определяется рецепцией тех или иных философских доктрин и представлений, восходящих к человеческой повседневности. Возникает странная на первый взгляд, но вполне отвечающая основным тенденциям религиозно-философской и богословской мысли его эпохи ситуация, в которой ради сохранения значимости догматов ему приходится жертвовать догматикой.

В «Истине и откровении» «критика откровения» начинает работать как «критика догматического богословия», в рамках которой Бердяев зачастую солидаризируется с наиболее резкими характеристиками, восходящими не только к Хомякову и Соловьеву, но и к Толстому и Розанову: «Необходимо освободиться от мертвящего характера застывшей схоластической идолопоклоннической догматики» [Бердяев, 1996, с. 155].

Так, Бердяев частично присоединяется к позиции Толстого: «теологическая ортодоксия», принцип объективного откровения, данного в фиксированных текстах Писания и Предания, опирается на идею авторитета, порожденную «интересами данного организованного религиозного общества, она всегда имеет социологический характер, хотя и скрываемый» [там же, с. 57]. Проблема заключается в том, что любая объективность такого рода, полагает

Бердяев, предполагает предшествующие ей человеческие акты отбора и фиксации текстов и, следовательно, «объективность» внешнего откровения всегда оказывается «затвердением человеческих актов» [там же, с. 58]. Эти последние, в свою очередь, предполагают веру, которая «находится в субъекте, а не в объекте» [там же].

Вся эта «критика догматического богословия», развернутая Бердяевым под знаменем «критики откровения», идет во многом по линии противопоставления катафатического аристотелевско-томистского «схоластического» подхода – апофатическому гностически-платоническому и экзистенциальному. В то же время отношение между ними мыслится им отнюдь не прямолинейно.

Действительно, с одной стороны, Бердяев решительно утверждает примат апофатики над катафатикой. Апофатическое богословие тесно связывается им с мистическим опытом, символистским пониманием догмата, экзистенциалистской интерпретацией откровения как факта внутреннего духовного опыта, с мышлением в категориях свободы и творчества, с «трансцендентальным человеком»16. В противоположность этому катафатика всегда связана с «религией» как социальной проекцией мистики, мышлением в терминах «бытия» и «природы», объективацией как совокупностью явлений антропоморфного, социоморфного и космоморфного переноса, и, соответственно с «эмпирическим человеком»17.

Однако в то же время мыслитель обращает внимание на ряд существенных нюансов. Апофатика, с одной стороны, может вести «к отрицанию возможности всякого живого отношения между человеком и Богом» [там же, с. 50], а с другой – успешно встраиваться в структуру стандартной догматики и выполнять в ней вполне определенную социальную функцию: «Говорят о Тайне, чтобы заставить вас замолчать» [там же, с. 60]. Эта вырожденная форма апофатизма вполне вписывается в столь критикуемое Бердяевым «судебное понимание христианства» и даже составляет его неотъемлемый, обеспечивающий подавление критического мышления, элемент.

В конечном итоге Бердяев предлагает в качестве нормативного следующее соотношение апофатического и катафатического богословия: «Очищение богопознания и богосознания должно идти в двух направлениях, в негативном направлении постижения Бога как невыразимой ни в каких человеческих понятиях и словах Тайны и в направлении позитивном как постижения человечности, божественной человечности Бога. Это и есть простая Истина христианского откровения» [там же, с. 51].

На этой основе Бердяев превращает «критику откровения» в последовательно реализуемый философско-теологический метод, позволяющий осуществить кардинальное переосмысление основополагающих христианских доктрин творения, промысла, суда, свободы и предопределения, ада, вырабатывает их новое, «духовное», понимание. Она отметает индивидуализм «трансцендентного эгоизма» и весь набор антропоморфных, социоморфных и космоморфных

представлений, присущих «судебному пониманию христианства»18. Представления, связанные с метафорой суда, будучи на определенном этапе истории необходимыми условиями для восприятия христианства «эмпирическим» человеком, с его природной и культурно-исторической ограниченностью, являются, тем не менее, неприемлемыми для «трансцендентального человека», несущего в себе «образ Божий». Им на смену приходит представление об экзистенциально-мистическом смысле догматов, трагичности духовного пути человека и человечества, коммюнотарности (соборности) спасения, социальном и космическом преображении мироздания при творческом участии человека как эсхатологической цели исторического и мирового процесса.

Именно такое понимание, полагает мыслитель, способно придать жизни современного христианина смысл, поддержать его в «аду» современной жизни и вместе с тем выступает предвестником нового «эона» истории, нового, богочеловеческого, откровения.

Попытаемся наметить краткое резюме.

Философия религии и философская теология Бердяева представляют собой весьма значительный сегмент в составе его позднего творчества. Экспрессивный стиль и профетические претензии, свойственные этому мыслителю, зачастую мешают исследователям обратить внимание на присущее им значимое философское содержание. Между тем проведенное рассмотрение позволяет, как представляется, увидеть в Н.А. Бердяеве мыслителя не только продолжающего традицию русской религиозной мысли, но и актуализирующего эту традицию в философском контексте середины XX в.

Последовательная реализация идеи «критики откровения» позволила Бердяеву выработать достаточно целостную и когерентную систему понятий, выстроенную вокруг основного понятия «откровения», позволяющую осуществлять как синхронический, так и диахронический анализ религиозной жизни, как в дескриптивном, так и в нормативном аспекте. Следует заметить, что идея «критики откровения», несомненно, выводит нормативную функцию философии религии на первый план, представляя ее не только в качестве инструмента анализа религиозной жизни, но и в качестве ее деятельного субъекта, оказывающего непосредственное и целенаправленное воздействие на течение этой жизни.

Список литературы

Антонов, 2009 – Антонов К.М. Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века. М.: ПСТГУ, 2009. 360 c.

Антонов, 2015 – Антонов К.М. Философия религии и религиозная философия в русской мысли // OMNIA CONJUNGO. Сборник научных работ в честь 65-летия проф. В. В. Сер­биненко. М.: РГГУ, 2015. С. 206‒220.

Бердяев, 1994а – Бердяев Н.А. Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 363‒462.

Бердяев, 1994б – Бердяев Н.А. Судьба человека в современном мире // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 317‒362.

Бердяев, 1994в – Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 13‒228.

Бердяев 1995 – Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря. М.: Республика, 1995. С. 164‒286.

Бердяев, 1996 – Бердяев Н.А. Истина и откровение. Пролегомены к критике Откровения. СПб.: РХГИ, 1996. 384 c.

Бердяев, 1927 – Бердяев Н.А. Наука о религии и христианская апологетика // Путь. № 6. 1927. С. 50‒68.

Бердяев, 1952 – Философское миросозерцание Н. А. Бердяева (Автоизложение) // Вестник Русского студенческого христианского движения. 1952. № 4. С. 15‒21.

Бердяев, 1993 – Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 254‒358.

Бердяев, 1994г – Бердяев Н.А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 229‒316.

Болдарева, 2013 – Болдарева В.Н. Антропологические предпосылки философии религии в раннем творчестве Н.А. Бердяева (1900‒1910) // Вестник ПСТГУ. I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 2 (46). С. 103‒113.

Болдарева, 2016 – Болдарева В.Н. Путь к персонализму: философия Л. Шестова как катализатор «переоценки всего» в мысли раннего Н. Бердяева // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2016. Вып. 3 (65). С. 73‒86.

Булгаков, 1994 – Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994. 414 с.

Бурмистров, 2018 – Бурмистров М.Ю. Проект Лосского: заметки на полях «Богословского понятия человеческой личности» // Рождение персонализма из духа Нового времени: Сборник статей по генеалогии богословского персонализма в России. М.: Изд-во ПСТГУ, 2018. С. 360‒375.

Иванов, 1994 – Иванов Вяч. И. Две стихии в современном символизме // Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 143‒169.

Лессинг, 1995 – Лессинг Т. Воспитание человеческого рода / Пер. с нем. М.И. Леви­ной // Лики культуры. Альманах. Т. 1. Под ред. С.Я. Левит. М.: Юрист, 1995. С. 479‒499.

Лосев, 1998 – Лосев А.Ф. Теория мифического мышления у Э. Кассирера // Э. Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. С. 730‒760.

Мейер, 1982 – Мейер А.А. Ревеляция (Об откровении) // Мейер А.А. Философские сочинения. Paris: La presse libre, 1982. С. 166‒234.

Самарин, 1887 – Самарин Ю.Ф. По поводу сочинений М. Мюллера по истории религий. Статья II // Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т. VI. Иезуиты и статьи философско-богословского содержания. М., 1887. С. 500‒516.

Силантьева, 2005 – Силантьева М.В. Экзистенциальная диалектика Николая Бердяева как философский метод. Дис. … д. филос. н. М., 2005.

Соловьев, 2011 – Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в двадцати томах. Сочинения. Т. 4. 1878‒1882. М.: Наука, 2011. С. 9‒168.

Трубецкой, 1917 – Трубецкой Е.Н. Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства. М.: Путь, 1917. 335 с.

Флоренский, 1990 – Флоренский П., свящ. Столп и Утверждение Истины. Т. 1 (1). М.: Правда, 1990. 490 с.

Флоренский, 2004 – Флоренский П., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М.: Мысль, 2004. 685 с.

Франк, 1926 – Франк С.Л. Новокантианская философия мифологии // Путь. Июнь – июль 1926. № 4. С. 190‒191.

Хондзинский, 2016 – Хондзинский П., прот. «Церковь не есть академия»: русское внеакадемическое богословие XIX в. М.: Изд-во ПСТГУ, 2016. 480 с.

Шохин, 2010 – Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы. Античность – к. XVIII в. М.: Альфа-М, 2010. 782 с.

Шохин, 2018 – Шохин В.К. Самоочевидно ли «откровение»? Размышляя над типологией Эйвери Даллеса // Философия религии: аналитические исследования. 2018. Т. 2. № 2. С. 5‒24.

Linde, 2010 – Linde F. The Spirit of Revolt: Nickolai Berdiaev’s Existential Gnosticism. Stockholm, 2010. 237 p.

The idea of “critique of revelation” in the philosophy of religion and philosophical theology in the late works of N. Berdyaev

Konstantin M. Antonov

Department of Philosophy and Religious Studies, St. Tikhon’s Orthodox University for the Humanities. 23B Novokuznetskaia Str., Moscow, 115184, Russian Federation; e-mail: konstanturg@yandex.ru

The article deals with the philosophy of religion and philosophical theology presented in the late works of Nikolai Berdyaev from viewpoint of the idea of “critique of revelation”. The introductory part provides a brief overview of the concept of revelation in the Russian philosophical thought. The first subsection of the article deals with Berdyaev’s concept of “transcendental man” and the opposition between freedom and existence typical for his ontology which defines his idea of revelation. His concept of “criticism of revelation”, considered by the author as a basic element of the philosopher’s methodology, is further analyzed. On this basis such elements of Berdyaev’s philosophy of religion as his understanding of revelation, faith, myth, the relation of religion and mysticism, religion and philosophy, history of religion are considered. The final part of the article is devoted to the elements of Berdyaev's philosophical theology: his rethinking of the concepts of dogma and authority, the ratio of apophatic and cataphatic theology and related matters. Berdyaev's philosophy of religion and philosophical theology are considered in the context of the development of Russian and European thought in the middle of the XX century.

Keywords: Nikolai Berdyaev, philosophy of religion, philosophical theology, revelation, faith, myth, dogma

Citation: Antonov K.M. “The idea of “critique of revelation” in the philosophy of religion and philosophical theology in the late works of N. Berdyaev”, Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2019, Vol. 3, No. 1, pp. 57‒78.

References

Antonov, K.M. Filosofija religii i religioznaja filosofija v russkoj mysli. [Philosophy of Religion and Religious Philosophy In Russian Thought], in: OMNIA CONJUNGO. Sbornik nauchnyh rabot v chest’ 65-letija prof. V.V. Serbinenko [OMNIA CONJUNGO. Collection of Papers in Honor of 65 Years of Prof. V.V. Serbinenko]. Moscow: RGGU, 2015, pp. 206‒220. (In Russian)

Antonov, K.M. Filosofija religii v russkoj metafizike XIX – nachala XX veka [Philosophy of Religion In Russian Metaphisics of XIX – the beginning of XX century]. Moscow: PSTGU, 2009. 360 p. (In Russian).

Berdyaev, N.A. Duh i real’nost’. Osnovy bogochelovecheskoj duhovnosti [Spirit and Reality. Fundamentals of God-Human Spirituality], in: Berdyaev N.A. Filosofija svobodnogo duha. [The Phi­losophy of the Free Spirit]. Moscow: Respublika, 1994, pp. 363‒462. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Filosofija svobodnogo duha [The Philosophy of the Free Spirit], in: Berdyaev N.A. Filosofija svobodnogo duha [The Philosophy of the Free Spirit]. Moscow: Respublika, 1994, pp. 13‒228. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Istina i otkrovenie. Prolegomeny k kritike Otkroveniya [The Truth and the Revelation. Prolegomena to the critique of Revelation]. S.: RHGI, 1996. 384 p. (In Russian).

Berdyaev, N.A. Ya i mir ob’ektov. Opyt filosofii odinochestva i obshcheniya [I and the World of Objects. An Essay of Philosophy of Solitude and Communion], in: Berdyaev N.A. Filosofija svobodnogo duha [The Philosophy of the Free Spirit]. Moscow: Respublika, 1994, pp. 229‒316. (In Russian).

Berdyaev, N.A. Ekzistentsial’naya dialektika Bozhestvennogo i chelovecheskogo [The Existential Dialectics of the Divine and Human], in: Berdyaev N.A. O naznachenii cheloveka [The Destiny of Man]. Moscow: Respublika, 1993, pp. 254‒358. (In Russian).

Berdyaev, N.A. Nauka o religii i hristianskaja apologetika [The Study of Religion and Christian Apologetics], Put’ [Path], 1927, no. 6, pp. 50‒68. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Sud’ba cheloveka v sovremennom mire [The Fate of man in the modern world], in: Berdyaev N. A. Filosofija svobodnogo duha [The Philosophy of the Free Spirit]. Moscow: Respublika, 1994, pp. 317‒362. (In Russian)

Berdyaev, N.A. Opyt eskhatologicheskoi metafiziki. Tvorchestvo i ob”ektivatsiya [An Essay on Eschatological Metaphysics. Creativity and Objectivation], in: Berdyaev N. A. Carstvo Duha i carstvo kesarja [The Kingdom of the Spirit and the Kingdom of Caesar]. Moscow: Respublika, 1995, pp. 164‒286. (In Russian)

Boldareva, V.N. Antropologicheskie predposylki filosofii religii v rannem tvorchestve N. A. Berdyaeva (1900‒1910) [Anthropological Background of the Philosophy of Religion in the Early Works of N. Berdyaev (1900‒1910)]. Vestnik PSTGU. I: Bogoslovie. Filosofija. Religiovedenie. [St. Tikhon’s University Review. Theology. Philosophy. Religious Studies] 2013, vyp. 2 (46), pp. 103‒113. (In Russian)

Boldareva, V.N. Put’ k personalizmu: filosofija L. Shestova kak katalizator «pereotsenki vsego» v mysli rannego N. Berdyaeva [The Way to Personalism: L. Shestov’s Philosophy as a Catalyst of “Reassessment of Everything” in the Thought of Early N. Berdyaev]. Vestnik PSTGU. I: Bogoslovie. Filosofija. Religiovedenie. [St. Tikhon’s University Review. Theology. Philosophy. Religious Studies]. 2016, vyp. 3 (65), pp. 73‒86. (In Russian)

Bulgakov, S.N. Svet Nevechernii: Sozertsaniya i umozreniya [Unfading Light. Contemplations and Speculations]. Moscow: Respublika, 1994. 414 p. (In Russian)

Burmistrov, M.Yu. Proekt Losskogo: zametki na polyakh «Bogoslovskogo ponyatiya chelovecheskoi lichnosti» [The Project of Lossky: Notes in the Margins of “The Theological Notion of the Human Person”], in: Boldareva V. (ed.) Rozhdenie personalizma iz duha Novogo vremeni: Sbornik statej po genealogii bogoslovskogo personalizma v Rossii [The Birth of Personalism from the Spirit of Modernity: A Collection of Papers on the Genealogy of Theological Personalism in Russia]. Moscow: Izd-vo PSTGU, 2018, pp. 360‒375. (In Russian)

Filosofskoe mirosozertsanie N.A. Berdyaeva (Avtoizlozhenie) [The Philosophical Worldview of N.A. Berdyaev (Author’s Abstract)]. Vestnik Russkogo studencheskogo hristianskogo dvizheniya [Vestnik of the Russian Student Christian Movement]. 1952, no. 4, pp. 15‒21. (In Russian)

Florenskii, P., svyashch. Filosofija kul’ta (Opyt pravoslavnoi antropoditsei) [The Philosophy of Cult (An Essay in Orthodox Antropodicy)]. Moscow: Mysl’, 2004. 685 p. (In Russian)

Florenskii, P., svyashch. Stolp i Utverzhdenie Istiny [The Pillar and the Ground of the Truth]. V. 1 (1). Moscow: Pravda, 1990. 490 p. (In Russian).

Frank, S. L. Novokantianskaya filosofiya mifologii [Neokantian Philosophy of Myth]. Put’ [Path], iyun’-iyul’, 1926, no. 4, pp. 190‒191. (In Russian)

Ivanov, Vyach. I. Dve stikhii v sovremennom simvolizme [Two Elements in Modern Symbolism], in: Ivanov Vyach. I. Rodnoe i vselenskoe [The Native and the Universal]. Moscow: Respublika, 1994, pp. 143‒169. (In Russian).

Khondzinskii, P., prot. «Tserkov’ ne est’ akademiya»: russkoe vneakademicheskoe bogoslovie XIX v. [“The Church is not an Academy”: Russian Non-academic Theology of the 19th Century] Moscow: Izd-vo PSTGU, 2016. 480 p. (In Russian)

Lessing, T. Vospitanie chelovecheskogo roda [The Education of the Human Race], in: S.Ya. Levit. (ed.), M. I. Levinа (transl.), Liki kul’tury. Al’manah [Faces of Culture. Almanac]. V. 1. Moscow: Jurist, 1995, pp. 479‒499. (In Russian)

Linde, F. The Spirit of Revolt: Nickolai Berdiaev’s Existential Gnosticism. Stockholm, 2010. 237 p.

Losev, A.F. Teoriya mificheskogo myshleniya u E. Kassirera [The Theory of Mythical Thinking of Ernst Cassirer], in: Kassirer E. Izbrannoe. Opyt o cheloveke [Favourites. An Essay on Man]. Moscow: Gardarika, 1998, pp. 730‒760. (In Russian)

Meier, A.A. Revelyatsiya (Ob otkrovenii) [On Revelation], in: Meier A.A. Filosofskie sochineniya. [Philosophical Writings]. Paris: La presse libre, 1982, pp. 166‒234. (In Russian)

Samarin, Yu.F. Po povodu sochinenii M. Myullera po istorii religii. Stat'ya II [On the Works of M. Muller on the History of Religion. Article II], in: Samarin Ju.F. Sochinenija. V. VI. Iezuity i stat'i filosofsko-bogoslovskogo soderzhaniya [Selected Works. V. VI. Jesuits and Articles of Philosophical and Theological Content]. Moscow, 1887, pp. 500‒516. (In Russian)

Shokhin, V.K. Filosofija religii i ee istoricheskie formy. Antichnost’ – k. XVIII v [Philosophy of Religion and its Historical Forms. Antiquity – the End of XVIII Century]. Moscow: Al’fa-M, 2010. 782 p. (In Russian)

Shokhin, V.K. Samoochevidno li «otkrovenie»? Razmyshleniya nad tipologiei Eiveri Dallesa [Is “Revelation” Self-Evident? Reflecting on the Typology of Avery Dulles]. Filosofija religii: analiticheskie issledovaniya [Philosophy of religion: analytic researches]. 2018, no. 2, iss. 2, pp. 5‒24. (In Russian)

Silant’eva, M.V. Ekzistentsial'naya dialektika Nikolaya Berdyaeva kak filosofskii metod [Existential Dialectics of Nikolai Berdyaev as Philosophical Method]. Dis. d. filos. n. Moscow, 2005. (In Russian)

Solov’ev, V.S. Chteniya o Bogochelovechestve [Lectures on Godmanhood], in: Solov’ev V. S. Polnoe sobranie sochinenij i pisem v dvadcati tomah. [The Complete Works and Letters in Twenty Volumes]. V. 4. 1878‒1882. Moscow: Nauka, 2011, pp. 9‒168. (In Russian)

Trubetskoi, E.N. Metafizicheskie predpolozheniya poznaniya. Opyt preodoleniya Kanta i kantianstva [Metaphysical Assumptions of Knowledge. An Essay in Overcoming of Kant and Kan­tianism]. Moscow: Put’, 1917. 335 p. (In Russian)

Откровение как «языковое событие»

В ранних экзегетических работах Юнгеля тема Откровения продумывается в контексте его попыток ввести герменевтическую проблематику в теологию Откровения Барта. Одна из ключевых идей, полученных в результате исследований библейского текста с помощью историко-критического метода, заключалась в том, что библейское свидетельство может довольно сильно отличаться от того, что «на самом деле» произошло. Писание может отличаться

от «истории», трактуемой с научной точки зрения, существует несоответствие между текстом и событием, между свидетельством и опытом. Например, археология поставила под сомнение историю уничтожения Иерихона израильтянами, десять «египетских казней» в истории Исхода также сомнительны как фактическое событие. Смысл таких критических проверок Писания заключается в том, что мы вынуждены бороться с человечностью этого текста. Карл Барт предложил теологический способ объяснения этого человеческого исторического элемента: Писание – это свидетельство Откровения, а не само Откровение. В своем эссе «Откровение» Барт использует аналогию битвы, чтобы объяснить связь между Откровением и Писанием. В его военной аналогии фактическая атака – это приход Бога к нам в Откровении Иисуса Христа. Воплощение – это атака Бога на пророков и апостолов, которые были непосредственными свидетелями; а их рапорт другой группе, которая стоит за линией фронта, готовая укрепить их (то есть нам), – это и есть Священное Писание. Другими словами, Иисус Христос является Откровением; Библия является свидетельством или свидетелем этого необычного события; а мы – это те, кто слышит и отвечает на свидетельство тех, кто находится на переднем крае. Церковь – это сообщество, сосредоточенное вокруг этого события, но в некотором отдалении, это подкрепления, которые призвал рапорт с фронта – Священное Писание. Это означает, что Писание не должно быть безошибочным, чтобы быть авторитетным, поскольку это человеческое свидетельство божественного события Откровения. Мы можем распознать событие, несмотря на ошибочность послания. Откровение для Барта предстает как личное событие, собственно сам Иисус Христос. Тем самым пророкам и апостолам не дано никакого откровенного содержания в форме логических пропозиций; им скорее дан опыт. Опыт Бога, в особенности опыт Иисуса Христа, подтвержденный Святым Духом, затем переводится в образное, даже порой мифическое, описание Священного Писания, которое служит свидетелем этого события, основанного на опыте.

Юнгель в своей диссертации «Павел и Иисус», опубликованной в 1962 г., рассматривает Новый Завет как собрание «языковых событий» (Sprachereig­nis). Термин, воспринятый из герменевтики Фукса, который был его научным руководителем, Юнгель использует для того, чтобы показать, что язык Нового Завета не сводится просто к знакам, несущим информацию, он сам по себе являет присутствие тех реалий, которые он артикулирует или «приводит к языку». И поэтому «содержание» Нового Завета не может быть обнаружено отдельно от «формы», в которой оно присутствует: реалии, о которых говорит Новый Завет, присутствуют как их текстуальная форма. Это означает, во-первых, что Юнгель не рассматривает тексты Нового Завета как средство доступа к вопросам, которые лежат за самими текстами (такими как сознание ранней церкви или самопонимание Иисуса): содержание текстов находится в самих текстах, а не в положении дел, которые могут быть восстановлены с их помощью. «Языковые события» Нового Завета первичны и не должны разрешаться во что-либо за пределами их самих. Во-вторых, поскольку «языковые события» являются ультимативными и первичными, они должны определять метод, с помощью которого критический ученый подходит к ним. Юнгель не допус‐

кает, что критик может свободно обрабатывать материал по своему выбору. Автономный критический метод должен быть заменен таким подходом к текстам, в котором «мышление измеряется объектом мышления», в котором критическая работа ученого возвращается к своей подлинной вторичной и субсиквентной позиции по отношению к своему объекту:

«Я понимаю метод, использованный здесь, как метод, который рассматривает историю феноменов, исходя из предположения, что ‟интенциональный акт” сознания, который конституирует объекты, предваряет ‟экстенциональный акт” самих объектов, обусловливающий исследование и понимание. Мышление может только вернуться от концептуального горизонта человеческого сознания к самим объектам, поскольку сами объекты уже появились как феномены для человеческого сознания, а в теологии это означает – постольку, поскольку сами объекты уже пришли к языку» [Jüngel, 1962, S. 87]. Данное утверждение Юнгеля демонстрирует его убежденность в том, что язык Нового Завета «приводит к языку» Откровение, что это место, где Слово Божие встречено нами и поэтому является авторитетным и определяющим для ответа нашего сознания на него. «Экстенциональность» текстов предваряет любую автономную «интенциональность». Подобное убеждение свидетельствует о влиянии не только герменевтики Фукса, но и теологии Барта. Конкретным примером может служить интерпретация Юнгелем притч Иисуса о Царстве Божием. Он критикует исследование притч в работах Юлихера, где они рассматриваются как риторическое добавление к суждению. Параболическая форма превращается в риторическое украшение, призванное добавить убедительности к провозглашению Иисусом Царства Божия. Используя понятие «языковые события», Юнгель пытается показать, что Юлихер не замечает, что притчи являют реальность Царства, а не просто выступают как привлекательная литературная иллюстрация его присутствия. Юлихер понимает связь между Царством и притчами как отношение между «содержанием» и «формой», для него «содержание и форма, кажется, не имеют ничего общего друг с другом, они, очевидно, отделимы друг от друга, как оболочка и ядро» [Ibid., 1962, S. 101].

В противоположность этому, Юнгель предлагает понимать проповедь Иисуса как языковое событие, которое с самого начала запрещает любое разделение между языком Иисуса как «формой» того, что пришло к речи, и его провозвестием в качестве «содержания» этой «формы». Параболический язык Иисуса есть событие Царства Божьего, поскольку «форма высказывания и то, что сказано, фундаментально связаны друг с другом» [Ibid., 1962, S. 202]. Таким образом, Царство Божие не должно быть понято как тезис, провозглашенный Иисусом; невозможно отделить Царство от языка, на котором оно себя представляет. Юнгель подводит итог своей дискуссии, формулируя аксиому: «Эсхатологическое Царство Божие приходит к речи в формах речи проповеди Иисуса как эти формы речи» [Ibid., 1962, S. 292]. Можно сказать, что отношение между притчами и Царством Божиим квазисакраментально: притчи Иисуса – это подлинное присутствие Царства, Царство «действительно присут­ствует» как притча. Так может быть понят тезис Юнгеля: «Царство приходит к речи в притче как притча. Притчи Иисуса приводят Царство Божие к речи как притча» [Ibid., 1962, S. 135].

Отказ Юнгеля рассматривать притчи как «средство информации», очевидно, обязан своим происхождением Фуксу и, через него, Хайдеггеру, в той мере, в какой оба мыслителя отрицают любой разрыв между языком и бытием, знаком и референтом. Язык, по мнению Фукса, превращает бытие в событие. Но следует также отметить, что не менее сильно проявляется и влияние Барта. Юнгель признает, что и Барт, и Фукс считают объектом теологии Слово, которое предписывает способ своей рецепции и которое не может быть разрешено во что-либо более изначальное. Фукс подходит к этому со стороны своего понимания языка как того, что можно назвать «таинством реальности», Барт из перспективы теологии Откровения. Если для Фукса притчи без непоправимого ущерба не могут быть «переведены» в пропозиции, для Барта Откровение непереводимо в том смысле, что оно несет свой авторитет внутри себя и поэтому является нередуцируемым и абсолютно первичным. Юнгель объединяет эти интуиции, развертывая понятия «языковое событие» и «приход к языку», понятия, которые артикулируют и богословские, и герменевтические интенции.

Тем самым в исследовании языка Нового Завета Юнгель отвергает любое понимание языка как системы знаков, несущих информацию, в пользу «перформативной» или «сакраментальной» концепции языка. Пожалуй, самая яркая особенность методологии работы «Павел и Иисус» – ее строгий объективизм в подходе к Откровению. Юнгель стремится к тому, чтобы сформировать язык и концептуальность, соответствующую реалиям, о которых говорит Новый Завет.

Откровение как самоинтерпретация Бога

В работе «Божественное бытие в становлении» христология рассматривается не просто как один из разделов догматики, но как ее сердцевина – путь, позволяющий описать бытие Бога как Откровение. Юнгель возвращается также к понятию «языкового события», обосновывая возможность его применения в интерпретации бартовской теологии Откровения. Он считает «языковое событие» христологической категорией, имеющей при этом общее герменевтическое значение. И если в экзегетике и догматике речь идет о Слове Божием, эта категория занимает в них свое законное место. Если категория «языкового события» описывает Слово Божие как событие, речь идет не о сомнительном введении философских категорий в догматику, но о продолжении теологических исканий Барта. Юнгель цитирует позднего Барта: «Познавательным истоком реформатской теологии было Слово, Слово Бога, слово истины – это означает также – событие Бога, событие истины, которому мы должны быть сопричастны» [Barth, 1952, S. 373]. И задает вопрос: почему же не языковое событие? Осознавая определенную чуждость герменевтических ходов мысли теологии Барта, он пытается, тем не менее, обозначить возможности соотнесения герменевтической/языковой проблематики с теологией Откровения. Для Юнгеля в бартовской теологии именно тринитарное учение «дает ответ на вопрос об открывающем себя в Откровении Боге» [Jüngel, 1986, S. 14]. В отличие от многих

последователей Барта, которые, по справедливому замечанию Джорджа Хансингера, полагали, что Барт пытался вывести учение о Троице из концепции Откровения [Hunsinger, 2011, p. 295], Юнгель показывает, что тринитарный догмат предпослан интерпретации Откровения. Именно учение о Троице определяет «христианский характер этого учения о Боге, христианский характер этого понятия Откровения по сравнению со всеми прочими возможными учениями о Боге и понятиями Откровения» [Barth, 1932, S. 318]. Как же входит герменевтическая проблематика в тринитарное учение? Барт признает, что непосредственно в библейском тексте мы не найдем учения о Троице. Это учение церкви, и вопрос заключается в том, можем ли мы понимать догмат о Троице как точную интерпретацию Библии. Барт дает положительный ответ на этот вопрос, акцентируя тринитарную структуру самого откровения: «Бог открывает себя. Он открывает себя через себя самого. Он открывает самого себя» [Barth, 1932, S. 296]. Соответственно, нет нужды обращаться к каким-либо иным источникам познания тайны Троицы. С этим связана полемика Барта с концепцией vestigium trinitatis (следов Троицы в творении). Согласно Барту, эта концепция «существенна не только для вопроса о корнях тринитарного учения, но и для вопроса об Откровении вообще, для вопроса об обосновании теологии исключительно в Откровении, в конечном итоге, для вопроса о смысле и возможностях теологии» [Ibid., 1932, S. 354]. Юнгель полагает, что бартовское отвержение соотношения между троичностью, наблюдаемой в сотворенном мире, и тайной Троицы приводит нас к проблеме теологического языка. Поскольку язык теологии и церкви, да и язык самой Библии, – это язык мира, необходимо поставить вопрос о возможностях языка. Изобретателям концепции vestigium trinitatis Барт предлагает задаться вопросом: возможность говорить о Боге на языке мира – это собственная возможность языка, мира и человека или рискованное требование, предъявляемое языку, миру и человеку извне? Иными словами: что может язык? Юнгель показывает, что ответ обнаруживается в герменевтическом противопоставлении analogia entis и analogia fidei. Откровение не должно приходить к языку через логические возможности конструирования. Это было бы analogia entis. Скорее язык, в котором Откровение может «прийти к языку», должен быть захвачен Откровением. Там, где подобное захватывание языка Откровением становится событием Откровения, «Бог приходит к языку как Бог» [Jüngel, 1986, S. 22]. В обратном варианте, когда благодаря использованию analogia entis Откровение захвачено языком, мы утрачиваем Откровение. Тем самым analogia entis ведет к утрате Откровения, analogia fidei – к возможности теологической речи о Боге.

Юнгель обнаруживает еще один неприемлемый для Барта способ трактовки соотношения языка и Откровения – понимание Откровения как иллюстрации, а не как интерпретации. Концепцию vestigium trinitatis Барт считает путем от интерпретации к иллюстрации, понимая под первым: сказать в других словах то же самое, а под вторым: то же самое высказать в других словах. Речь идет о тождественности Откровения, которое сохраняется в интерпретации, приводящей к языку Откровение как Откровение, и утрачивается в иллюстрации, вместе с Откровением приводящей к речи язык как Откровение. По мнению Юнгеля, в этой точке встречаются герменевтические интересы

теологии и применение историко-критического метода. Историко-критический метод пытается, изучая язык (тексты) как язык (а не как Откровение), познавать Откровение в языке текстов. Он ориентирован исключительно на захваченное, произведенное Откровением, когда оно приходит к языку в текстах. Герменевтическая задача теологии состоит в полном осуществлении историко-критического метода – приведении к языку Откровения как Откровения. Герменевтика сосредоточена на захвате языка Откровением, на том, как этот захват познается в захваченном (текстах). Герменевтика пытается там, где случается Откровение, где Бог приходит к слову, сохранить Откровение как Откровение и язык как язык. Герменевтику интересуют «тексты как захваченные приходящим к языку Откровением, поскольку она интересуется повторением события захвата языка, которое происходит, когда случается Откровение» [Jüngel, 1986, S. 25]. Тем самым каждая утрата Откровения означает одновременно утрату языка. Там, где язык сам хочет быть Откровением, он утрачивает себя как язык. Там же, где Откровение захватывает язык, осуществляется слово Бога. Слово Бога приводит язык к его сущности. При этом Откровение захватывает язык не как агрессор, оно позволяет выразить себя в языке. Поэтому Юнгель приходит к выводу: «Откровение Бога само есть возможность интерпретации Откровения» [Ibid., 1986, S. 26]. И только как самоинтерпретация Бога Откровение может рассматриваться как исток тринитарного учения.

Рассматривая вслед за Бартом Откровение как самоинтерпретацию Бога, Юнгель подчеркивает, что оно представляет собой событие, в котором невозможно разделить форму и содержание. В самом библейском свидетельстве Откровения присутствуют три момента – сокрытие, открытие и передача. Бог есть субъект, предикат и объект события Откровения. Тем самым Бог являет себя как Господь трижды – как дающий Откровение, деятельно передающий его и воспринимающий. В Откровении речь идет также о едином различающемся в себе Боге. Единство этого в себе различенного бытия Бога обосновано тем, что Откровение не противостоит Богу как нечто иное, но выступает как повторение Бога. Понятие повторения позволяет уйти от ложного разли­чения в Боге, обнаруживая тройственный способ бытия, в котором единство божественного бытия составляет его различие. Юнгель акцентирует христологические основания того явленного единства, которое подразумевает различение. Христологическое основание формально ориентировано на понятие Бога. В своем Откровении Бог обладает формой (Gestalt), и именно как форма Он открывает себя. Обладание формой не должно пониматься как акциденция, но как событие, предпосланное божественному саморазличению, «как нечто новое в Боге <…> бытие Бога в том образе бытия, в котором Он может также быть для нас» [Barth, 1932, S. 334]. То, что Бог есть для нас, то, что Он не только сокрыт в себе самом, но, будучи сокрытым в себе Богом, открыт для нас, должно быть обосновано в самом божественном бытии. Как показывает Юнгель, обоснование возможно в обращении к Сыну – только благодаря Откровению во Христе тайна божественного триединства может быть познана. Соответственно, Бог в своем первом сокрытом способе бытия не может противостоять Откровению как нечто чуждое. Deus absconditus – отнюдь не чуждый

Откровению Бог. Именно как deus absconditus, в своем сокрытом способе бытия, Бог становится субъектом Откровения. Поскольку этот субъект Откровения – Бог, недоступный для человеческого раскрытия, понятие Откровение может быть определено как самораскрытие Бога. В своем самораскрытии Бог открывается как нераскрываемый: «Deus revelatus есть Deus absconditus» [Ibid., 1932, S. 338]. Только так Откровение остается божественным Откровением.

Юнгель также выделяет историчность в бартовской трактовке Откровения: Откровение осуществилось фактически, оно признано как отличающееся от всех других, несравнимое и неповторимое событие. Божественное откровенное бытие превращает Откровение в деятельное отношение между Богом и человеком. При этом речь идет о бытии Бога, о Его собственном способе быть. В этом раскрываемом перед человеком единстве Отца и Сына «Бог не только принимает форму, не только остается свободным в этой форме, но в своей форме и свободе становится Богом того и этого человека, вечностью в мгновении, т. е. открывается как Дух» [Barth, 1932, S. 351]. Юнгель подводит итог: открываясь в трех способах бытия как Господь, Бог в самоинтерпретации истолковывает себя как Того, Кто есть. Потому тринитарное учение можно считать подобающим выражением бытия Бога. Он утверждает, что для Барта Откровение означает целостное бытие, слово и действие, в которых Бог хочет быть для нас. Бытие Бога с нами принадлежит к Его собственной действительности и истине, божественному бытию и сущности. Божественное бытие ad extra сущностно соответствует божественному бытию ad intra. Юнгель понимает божественную самоинтерпретацию (Откровение) как соответствие: «…как истолкователь себя самого Бог соответствует своему бытию» [Jüngel, 1986, S. 35].

В тесной взаимосвязи с понятием «соответствие» находится интерпретация божественного бытия как предметного, которая рассматривает проблему Откровения из перспективы теории познания. Юнгель задает вопрос: насколько человек есть субъект, а Бог – объект богопознания, насколько теологически легитимно говорить о предметности Бога? Речь идет об особого рода объективности, поскольку Бог в качестве объекта богопознания отличает себя от всех других познаваемых объектов непосредственно в своем предметном бытии таким образом, что оно не может определяться через объективность других объектов. И поскольку Бог в своем предметном бытии отличает себя от других объектов, Он отличает человека как познающего Его субъекта в его субъектном бытии от всех других способов, которыми человек как познающий субъект противостоит познаваемым объектам. Для Юнгеля «предметное бытие Бога – это откровенное бытие» [Ibid., 1986, S. 57]. Поскольку в своем Откровении Бог сам интерпретировал себя, превратив в предмет богопознания, Он и человека превратил в субъекта богопознания. Это означает, что предметное бытие Бога не является следствием человеческой объективации Бога, напротив, субъектное бытие познающего Бога человека – следствие осущест­вляющего себя в самоинтерпретации предметного бытия Бога. Человек становится субъектом богопознания только в событии богопознания. Если предметное бытие Бога понимается как Его откровенное бытие, Бог пред­метен в своем слове. Тогда важно, чтобы Бог был высказан как Бог, согласно

Барту, это совершается в вере. Веру он рассматривает как подлинное субъектное бытие познающего Бога человека. В своем слове Бог предстоит перед человеком. Через Его слово вера приходит от Бога к человеку. В вере человек предстоит перед Богом. Познание Бога возможно как верующее предстояние перед Богом, определенное событием Откровения, когда в своем предметном бытии Бог выступает к человеку как субъект. При этом Юнгель отмечает, что подобное понимание богопознания не означает мистического слияния или тождества субъекта и объекта богопознания. Бог в своем предметном бытии остается deus coram homine, и человек, становясь субъектом богопознания, остается homo coram deo. Но даже в этом противопоставлении Бог становится выраженным как Бог, а человек этого становящегося высказанным Бога приводит к языку. Тем самым для Юнгеля «вера как познание Бога становится признанием такого различия между Богом и человеком, которое осуществляется, когда Бог приходит к языку» [Jüngel, 1986, S. 59].

Теология Откровения и естественная теология

Работы Юнгеля по естественной теологии показывают, что не вполне справедливо приписывать всему бартовскому направлению отвержение этой области теологической мысли. Разумеется, ранний Барт был решительным противником любых попыток искать знаки Бога в естественном порядке. Это и его жесткое «Нет» в ответ на попытки Э. Бруннера в работе «Природа и благодать» обосновать соотношение «Откровения из природы» и «Откровения из Иисуса Христа», и характерный фрагмент из Гиффордских лекций, где Барт говорит, что только теология и церковь антихриста могут извлечь выгоду из естественной теологии. Юнгель также довольно скептически относится к целому ряду разработок естественной теологии у современных ему протестантских теологов, прежде всего у Панненберга, который, по его мнению, встраивает Откровение как особую инстанцию в систему общепринятого знания. Он выделяет две группы проблем, имеющих определяющий характер для современного обсуждения естественной теологии и для оценки предыдущих моделей. Первая проблема касается отношения частного к универсальному. Юнгель отказывается рассматривать естественную теологию как общую рамку, в которой могут быть расположены конкретные христианские утверждения. Выстраивая «концептуальные рамки» для конкретной христианской теологии, естественная теология обретает определенную степень универсальности теологических утверждений, нивелируя конкретное событие Откровения. «Традиционная» модель, по мнению Юнгеля, истолковывает универсальность таким образом, что конкретно христианское становится просто примером более общей и общедоступной истины. Универсальность здесь понимается как «всеобщность». Стремясь найти основания для знания веры, которое может быть самоочевидным и общедоступным за пределами веры, традиционная естественная теология дискре­дитирует место веры в познании Бога. Понятие «всеобщности» также вби­вает клин между естественной теологией и теологией Откровения, полагая существование знания Бога, более первичного и общего, чем то, что исходит

от Откровения: «Основная ошибка так называемой естественной теологии заключается в способе, которым она отличает себя от теологии Откровения» [Jüngel, 1975, S. 177]. Сам Юнгель пытается заменить «всеобщность» на «всеобщую значимость». Для него «Бог» – это слово с универсальным притязанием, слово, чьи конкретные притязания в то же время имеют общую значимость. Критикуемая традиционная модель неправильно сформулировала свою задачу, стремясь показать всеобщую доступность истины веры, не обращая внимания на тот факт, что в высшей степени частному событию принадлежит здесь безусловное притязание на универсальную значимость. Тем самым естественная теология не только оказывается для Юнгеля проблемой, изначально расположенной внутри догматики и, следовательно, в процессе fides quaerens intel­lectum, он также делает акцент на том, что более адекватное соотношение универсального и конкретного может быть достигнуто лишь путем твердой приверженности конкретнейшему событию Откровения в истории Иисуса. В данном контексте Дж. Уэбстер, используя приведенное в работе Г.С. Хендри «Теология природы» различие между «теологией природы» как попыткой «установить знание природы в свете Бога» и «естественной теологией» как попыткой «установить познание Бога в свете природы» [Hendry, 1980, p. 14], справедливо называет построения Юнгеля теологией природы: он стремится продемонстрировать универсальную значимость теологических утверждений путем изменения универсального направления. Вместо того чтобы исследовать теологические следствия общего анализа порядка природы, естественная теология «должна анализировать универсальные следствия конкретного события Откровения» [Webster, 1986, p. 122].

Вторая группа проблем связана с неспособностью традиционной естественной теологии продумать возможности естественного порядка. Естественная теология «традиционно» выстраивается как поиск подтверждений существования Бога в действительности мира, концентрируется, таким образом, на том, что мир есть, а не на том, чем мир может стать, она не обращает внимания на возможности, в которых действительность мира приводится в движение и обновляется. Новый вариант естественной теологии ориентирован на «трансформацию» естественного порядка, на то, как конкретное событие Откровения проливает свет на тотальность естественного порядка, в котором этот свет раскрывает новые возможности. Юнгель неоднократно использует метафору «нового света», изливаемого на естественный порядок благодаря событию От­кровения. Сочетание идеи новизны и просветления определяет основное утверждение Юнгеля об историческом характере естественности природы. В естественном порядке есть готовность к углублению и расширению, чтобы в раскрытии потенциальных возможностей стать больше, чем в наличном состоянии. Откровение призывает поставить под сомнение то, что самооче­видно, – реальность мира, не отменяя ее, а демонстрируя ее историчность, ее способность к становлению и совершенствованию. Юнгель рассматривает естественную теологию как теоретическое осмысление этой способности к совершенствованию и критикует традицию, которая просто принимает действительность мира и препятствует появлению новых возможностей.

Юнгель обосновывает свою критическую дискуссию с традиционной ес­тественной теологией через развертывание концепции «опыта с опытом»

(Erfahrung mit der Erfahrung). Он утверждает, что христианская вера не может быть получена из какого бы то ни было мирского опыта. Но сама по себе она как бы опыт с опытом, открытый Богом: опыт, в котором все предыдущие опыты и опыт сам по себе повторно пережиты. Юнгель не предполагает, что естественный опыт мира и себя самого является своего рода рудиментарным опытом Бога. В его теологической системе понятие «опыта с опытом», с одной стороны, выполняет те же функции, что и «чувство абсолютной зависимости» у Шлейермахера или «ультимативная забота» у Тиллиха, – определяет антропологическую точку, из которой возможно говорить о Боге. Однако, с другой стороны, оно призвано также сохранить критическое расстояние между верой и опытом себя и мира. Это критическое расстояние существенно, если вера раздвигает границы действительности опыта для его расширения и обновления, а не просто сохранения. Ведь сам опыт противостоит своей собственной историчности и, значит, возможности собственного расширения. Прошлый опыт склонен руководить настоящим и устанавливать пределы его возможностей. Вера – это «опыт с опытом» именно потому, что только в некотором удалении от опыта можно противостоять тенденции опыта «делать себя абсолютным». В верующем «опыте с опытом» опыт становится объектом обновленного опыта, объектом критической оценки, которая нарушает его диктатуру над настоящим и провоцирует проявление целого спектра возможностей. Соответственно, в задачи естественной теологии входит продумывание «опыта с опытом», в котором тирания прошлого опыта сломлена в его превращении в «объект опыта». Таким образом, «принять проблему естественной теологии всерьез означает <...> из события божественного Откровения <...> обнажить новую возможность опыта, с помощью которого наш повседневный опыт <...> становится открытым для критического вопрошания» [Jüngel, 1975, S. 176].

Естественную теологию Юнгеля можно охарактеризовать как попытку описать то освобождение от диктатуры действительности, которое совершает Откровение, предоставляя естественному порядку новые возможности. Подобная естественная теология озабочена не столько наличием знания о Боге за пределами мира веры, сколько возможностями естественного порядка, тем, чем этот порядок может стать. Естественная теология становится «герменевтикой самоочевидного», интерпретирующей теорией обогащения человека и его мира, происходящего благодаря Богу, который приходит в мир, демонстрацией универсальной экспансии сферы конкретного. Такую естественную теологию Юнгель называет «более естественной теологией». Для «более естественной теологии» Откровение выступает как критическая сравнительная инстанция, раскрывает мир новых возможностей, ставя под вопрос самоочевидную действительность мира. Человеческий опыт не рассматривается как второй источник познания Бога помимо Откровения, скорее Откровение вызывает «опыт с опытом», критическое обновление человеческого опыта себя и мира.

Подводя итоги, отметим, что христоцентризм в понимании Откровения позволяет Юнгелю уйти как от непримиримого противопоставления Бога и сотворенного мира, свойственного Барту, так и от утверждения плавного пере­хода между ними, характерного для традиционной естественной теологии.

Он показывает, что вхождение Бога в мир в событии Откровения не лишает мир его реальности, но дарит новые возможности. Писание не просто фиксирует действительность, скорее оно свидетельствует о непрекращающемся событии божественного самооткровения, в котором возможное превалирует над действительным. Бог, понимаемый как «тайна мира» [Jüngel, 1977], дарит новое значение нам и нашему миру. Причем под тайной понимается не безмолвная реальность, недоступная для постижения, но «открытая тайна» – высшая реальность Бога, манифестированная во Христе. Бог есть тайна мира, поскольку Его само-коммуникация обновляет этот мир, раскрывая его возможности. Как и вся теология Юнгеля, его теология Откровения обнаруживает конверсию сотворенной реальности, обращает наше внимание на то, как событие само-манифестации Бога трансформирует мир и потому может быть высказано в языке, который в себе самом несет отпечаток обращения.

Список литературы / References

Barth, K. Die Kirchliche Dogmatik, Bd. I/1. Zürich: Zollikon, 1932. 528 S.

Barth, K. Die Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert. Zürich: Zollikon, 1952. 611 S.

Jüngel, E. Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems. Überlegungen für ein Gespräch mit Wolfhart Pannenberg, in: A. Schwann (ed.), Denken im Schatten des Nihilismus. Festschrift für Wilhelm Weischedel zum 70. Geburtstag. Darmstadt: Wissenschaftliches Buchgesellschaft, 1975, SS. 419‒440.

Jüngel, E. Gottes Sein ist im Werden. Verantwortliche Rede vom Sein Gottesbei Karl Barth. Eine Paraphrase. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 4 Aufl. 1986. 148 S.

Jüngel, E. Karl Barth, in: Evangelische Theologie, 29, 1969, SS. 6‒21.

Jüngel, E. „...keine Menschenlosigkeit Gottes...“ Zur Theologie Karl Barths zwischen Theismus und Atheismus, in: Evangelische Theologie, 31, 1971. SS. 90‒376.

Jüngel, E. Paul und Jesus. Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1962. 319 S.

Jüngel, E. Gott als Geheimnis der Welt. Tübingen: Mohr, 1977. 564 S.

Hendry, G.S. Theology of Nature. Philadelphia:Westminster, 1980. 258 p.

Hunsinger, G. Karl Barth’s Doctrine of the Trinity, and some Protestant Doctrines after Barth, in Emery G., Levering M. (eds.) The Oxford Handbook of the Trinity. Oxford: Oxford University Press, 2011, pp. 294‒313.

Webster, J.B. Eberhard Jüngel: An introduction to his Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. 182 p.

Christological Interpretation of Revelation
in E. Jüngel’s Hermeneutic Theology

Svetlana A. Konacheva

Russian State University for the Humanities, Miusskaya sq. 6, Moscow, GSP-3, 125993, Russia; e-mail: konacheva@mail.ru

The article is devoted to the interpretation of revelation in E. Jüngel’s hermeneutic theology. We analyze Christology as the starting-point for his doctrine of revelation. The author considers the interpretation of revelation in the early exegetic works of Jüngel, in the context of

the Trinitarian doctrine and in relation to natural theology For Jüngel the language of the New Testament “brings to speech” revelation, revelation is interpreted as “speech-event”. We also analyze the possibilities of correlation between hermeneutic issues and the Barth’s theology of revelation. In the Jüngel’s theology and Barth’s dogmatic theology the Trinitarian doctrine is presupposed to the interpretation of revelation. Revelation is a self-interpretation of God, an event in which it is impossible to separate form and content. We argue that by the Christocentric understanding of revelation Jüngel overcomes both the irreconcilable opposition of God and the created world (Barth’s approach) and the continual transition between them (traditional natural theology).

Keywords: revelation, hermeneutic theology, speech-event, correspondence, natural theology, experience

Citation: Konacheva S.A. “Christological Interpretation of Revelation in E. Jüngel’s Hermeneutic Theology”, Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2019, Vol. 3, No. 1, pp. 79‒91.

С.С. Корякин

Становление учения о безошибочности Библии
в протестантской традиции

Как известно, в протестантизме, с самого его зарождения, основным проводником Божьего откровения считалась Библия. Борясь с богословскими мнениями католической церкви, реформаторы полагали, что единственный источник, в котором они могут найти неискаженную человеческими домыслами истину, – это Священное Писание. Принцип Sola Scriptura, таким образом, стал визитной карточкой протестантской традиции. По сути, в этой полемике речь шла об авторитете, на котором должна зиждиться Церковь и христианское учение. Если, с точки зрения католиков, авторитетное суждение в вопросах веры принадлежало Церкви и римскому Папе как ее главе, то реформаторы утверждали, что авторитет Священного Писания стоит над Церковью и что «ею истина сохраняется и передается другим благодаря тому, что она благоговейно преклоняется перед Словом Божьим» [Calvinus, 1870, Col. 78]. Это признание авторитета Библии как главенствующего источника познания истины было закреплено в протестантских исповеданиях веры, начиная с первого Гельветского исповедания 1536 г., и стало в них предварять артикулы, утверждающие веру в Бога.

В полемике с католиками, а позже и в спорах с другими реформаторскими течениями, лютеранские богословы впервые сформулировали доктрину о безошибочности Священного Писания как в вопросах догматики и нравственности, так и касающихся истории, географии, биологии и прочих наук. Например, видный представитель лютеранской ортодоксии Иоганн Квенштедт писал, что каноническое Священное Писание есть «непогрешимая истина, лишенная всякой ошибки; или, сказать по-другому, в каноническом Священном Писании нет ни лжи, ни вымысла, ни мельчайшей из ошибок, ни в содержании, ни в словах. Напротив, каждая и всякая вещь, содержащаяся в нем – всецело истина, будь то догматическая или нравственная, хронологическая, топографическая или словесная. Невозможно и непозволительно приписывать секретарю Святого Духа никакое незнание, недомыслие или забывчивость, или провалы в памяти в процессе записи Священного Писания»1. Таким образом, библейские авторы понимались как amanuensis «секретари» или «писцы», которые как бы под диктовку записывали полученные от Бога откровения и не могли привнести в священные строки никакой фактической ошибки [Gonzalez, p. 343‒344]2. Причем необходимо отметить, что данный критерий богодухновенности и безошибочности протестантские богословы относили только к изначальным (и к тому моменту утерянным) еврейским и греческим рукописям священных книг. Ни издание Вульгаты, объявленное на Триденском Соборе «официальным в общественных наставлениях, дискуссиях, проповедях и толкованиях» [ХВ, 2002, с. 90]3, ни Септуагинта не считались полностью безупречными и богодухновенными [Pelikan, 1985, p. 345].

Однако, как отмечают исследователи, не только желание утвердить беспрекословный авторитет Священного Писания двигало реформаторами и протестантскими ортодоксами. Они были вынуждены отвечать на выпады по­лемистов в своих кругах. Последователи Фауста Социна полагали, что в некоторых местах Библии содержатся неточности, в частности в притчах, описаниях исторических событий и нравов, в естественно-научных вопросах. Хотя сам Социн считал эти вещи несущественными, поскольку они не влияют на вопросы спасения или учения, сторонниками традиционных взглядов такой подход отрицался. Так, видный представитель лютеранской ортодоксии Абрахам Калов писал: «Но если во всех этих вопросах допущена ошибка или нечто похожее на ошибку, то и касающееся учения не застраховано от подозрения на ошибку, поскольку действительно и исторические отрывки, и притчи оказывают сильное влияние на понимание истины учения (plurimum faciant ad veritatem doctrinae)» [Calovius, 1655, p. 553].

Отстаивая авторитет Священного Писания, протестантские богословы были вынуждены прибегать к рационалистическим установкам, методам и подходам, которые использовались их оппонентами. Тем самым они проложили путь как к положительным, так и отрицательным тенденциям в вопросе понимания природы Библии [Broomiley, 1958, p. 214]. Внимание к деталям биб­лейских повествований привело в XVIII в. к углублению лингвистических и текстологических исследований, начавшихся несколько раньше, в период ренессансного гуманизма. Но, учитывая возрастающую роль рационализма эпохи Просвещения, трудно было ожидать, что тщательное изучение священных книг христианства приведет исключительно к оправданию его исторических догм. Опубликованные Готхольдом Лессингом фрагменты трудов Германа Реймаруса, ставивших под сомнение как евангельские чудеса, так и традиционные представления об Иисусе Христе, а также высказывания самого Г. Лессинга о главенстве истин разума (ведущих человечество к «вечному Евангелию») над описанными в Библии историческими истинами отражали уже сформиро­вавшееся мнение, что истины Священного Писания богодухновенны лишь настолько, насколько они подтверждают общеизвестные разумные истины [Ibid., p. 215].

Как отмечает Джеффри Бромли, вера в рациональность библейского откровения, присущая XVIII в., была не меньшим отклонением от признания его историчности, нежели вера в его абсолютную сверхъестественность, распространенная среди ортодоксальных богословов XVII в. Новые интеллектуальные веяния вели к тому, чтобы рассматривать Библию не просто как древний текст или кладезь абстрактных истин, но как божественную истину, воплощенную через людей. Так, Иоганн Гердер считал, что необходимо серьезно отнестись, так сказать, к человеческой стороне священных текстов, то есть исследовать их как «литературное произведение, написанное в определенное время, определенной аудитории, в определенных обстоятельствах, с учетом конкретных людей, их языка, образа мышления, исторического и географиче‐

ского окружения» [Ibid., p. 215]. Богодухновенность библейских текстов при этом не отрицалась, но она сравнивалась с вдохновением поэтов, философов и религиозных мыслителей, через которых Бог говорил так же, как Он говорит через природу, философию или искусство; она понималась как возвышенная форма истинного убеждения или глубокого религиозного воодушевления. Сильная сторона такого понимания богодухновенности состояла в том, что оно, как никогда прежде, серьезно относилось к «человеческой» стороне библейских текстов, тем самым побуждая ученых к исследованию литературных, исторических и культурных аспектов, отраженных в Библии. Однако концепция Гердера ставила Священное Писание в один ряд с другими литератур­ными произведениями древности, заставляя сомневаться в авторитетности библейских текстов как уникального Божьего откровения. Таким образом, рационалистические установки протестантских ортодоксов и мыслителей последующей эпохи Просвещения привели к формированию полярных точек зрения на природу богодухновенности Библии, обозначив основные концептуальные подходы, которые в том или ином виде проявлялись во всех последующих дискуссиях по этому вопросу.

XIX век стал расцветом так называемой библейской критики, когда к текстам Священного Писания исследователи активно начали применять историко-филологические методы. Огромное внимание уделялось источникам библейских повествований, истории их формирования, их композиции, авторству и замыслу. Безусловно, при таком научном подходе нельзя было не задаться вопросом о сверхъестественных элементах, наполняющих библейские повествования: им давалось либо естественное объяснение, либо их списывали на мифологическое сознание древних авторов. Например, поставив под сомнение непорочное зачатие Христа, Его чудеса и воскресение, такие ученые, как Давид Штраус, Эрнест Ренан, Адольф Гарнак, Вильгельм Вреде, Мартин Келер и другие, заново обратились к различению между «историческим Иисусом» и «Христом веры». Таким образом, критическое и даже скептическое рассмотрение библейских текстов влекло за собой опровержение основных христианских догматов. В то же самое время интенсивное развитие естественных наук, а также новая теория Чарльза Дарвина рисовали людям совершенно иную картину возникновения мира и происхождения человека. Соответственно, старые представления о шести днях творения или о Ноевом потопе не выдерживали никакой научной критики. Библейская картина мира и вместе с ней авторитет Священного Писания рушилась на глазах. Новые идеи начали проникать в церковные проповеди, труды богословов, в учебные программы духовных семинарий.

Католики и протестанты оказались в ситуации, в которой они были вынуждены еще раз подчеркнуть непогрешимый источник истины, на котором они основывают свои убеждения. Так, в 1893 г. Папа Лев XIII издал энциклику «Providentissimus Deus», в которой утверждалось, что Священное Писание было написано «под наитием Святого Духа… [и что] это вдохновение не только исключает всякую ошибку, но оно исключает ее и отвергает в силу той же необходимости, в силу которой Бог, Высшая Истина, не может быть Автором какой бы то ни было ошибки». Святой Дух содействовал библейским авторам,

чтобы они могли «выражать с точностью и непогрешимой истинностью (et apte infallibili veritate exprimerent) все то, что Он велел им писать» [ХВ, 2002, с. 94]. После долгих попыток противостоять новым веяниям Католическая церковь была вынуждена официально осудить так называемый мо­дернизм, то есть попытку некоторых ее богословов «примирить христианскую религию с выводами агностической философии и исторической науки, вдохновленной рационализмом» [Ibid., p. 64]. В декрете «Lamentabili Sane Exitu», а также энциклике «Pascendi Dominici Gregis», появившихся в 1907 г., открыто осуждались новые методы толкования Священного Писания и те догматические искажения, которые из этого следовали4. Наконец в 1910 году был издан документ «Sacrorum Antistitum», известный как «Антимодернистская присяга», принимая которую духовенство обязывалось подтвердить учения Церкви, оспариваемые модернистами, и отвергнуть их ложные тезисы. Несмотря на то что в этих документах Священное Писание признавалось богодухновенным и непогрешимым источником истины, окончательный авторитет все же был за Церковью, потому что она признана «хранительницей и наставницей Слова Откровения» [Ibid., p. 66], и никакое законное толкование библейских текстов в принципе не могло противоречить учению Церкви.

По конфессиональным соображениям протестантские богословы не смогли согласиться с такой позицией, невзирая на то что они придерживались практически сходных взглядов на непогрешимость Библии. Земная Церковь может ошибаться, и ошибалась, в учении и толковании Писания, но само Писание ошибаться не может. Аксиомы протестантских ортодоксов вполне разделялись и в XIX в.: «Там, где Писание само себе толкователь, оно непогрешимо» [Calovius, 1655, p. 469]. Некоторые богословы напрямую соотносили непогрешимость Священного Писания с личностью Иисуса Христа: поскольку Новый Завет «был даром Христа и был написан под Его руководством и вдохновением… эта книга сейчас для нас заменяет присутствие Господа и Его апостолов» [Campbell, 1871, p. 49‒50].

Основные дискуссии вокруг проблемы богодухновенности и непогрешимости Библии разгорелись в среде американских протестантов в последней четверти XIX в. Видными представителями ортодоксальной позиции стали принстонские богословы Арчибальд Ходж и Бенджамин Уорфилд. В своей пространной статье «Богодухновенность» («Inspiration»), вышедшей в 1881 г., они отстаивают богодухновенность Библии, утверждая, что, несмотря на наличие расхождений в библейских текстах, в первоначальных рукописях (original autographs) не было никаких ошибок (errors) ни в отношении веры и практики, ни прочих вещей, включая факты истории и географии. С тех пор учение о без‐

ошибочности (inerrancy) Священного Писания стало набирать все большую популярность в среде консервативного протестантизма [Sundberg, 2005, p. 622].

Однако, в отличие от позднейших сторонников учения о безошибочности, А. Ходж и Б. Уорфилд не считали, что признание богодухновенности Священного Писания должно быть основанием христианства: «…в то время как богодухновенность Писаний истинна и будучи таковой, является основополагающим принципом адекватного истолкования Писания, ее тем не менее нельзя назвать первичным фундаментальным принципом, утверждающим истинность христианской веры». Поскольку Божье откровение первично по отношению к его фиксации в библейских текстах, «в разговорах со скептиками неуместно начинать с фактов, обосновывающих богодухновенность, но сначала нужно обосновать веру в Бога, потом историческую достоверность Писаний, и лишь затем божественное происхождение христианства» [Hodge, Warfield, 1881, p. 8]. Из этого следует, что принстонские богословы, скорее, придерживались индуктивного подхода, то есть к уверенности в библейской богодухновенности и безошибочности теолог может прийти только после уверенности в том, что Библия говорит истину о Боге, и в том, что она исторически достоверна [Helm, 2010, p. 36‒37].

Другая черта, отличающая раннюю форму учения о безошибочности Библии, проявлялась в отношении вышеупомянутых авторов к ошибкам и расхождениям, встречающимся в библейских текстах. Хотя А. Ходж и Б. Уорфилд говорили, что это кажущиеся расхождения (apparent discrepancies), которые не должны бы встречаться в первоначальных рукописях, если бы таковые были доступны, они не использовали апелляцию к оригинальным текстам как некую «палочку-выручалочку», помогающую избегать неудобных вопросов критиков. Открыто признавая наличие расхождений в некоторых повествованиях, описывающих, например, одни и те же события по-разному, Б. Уорфилд не пытается объяснить эти противоречия исключительно ошибками переписчиков библейских рукописей, говоря, что «Церковь… не утверждает, что подлинный текст Писания не содержит этих кажущихся расхождений и других затруднений, на основании которых, при небрежном исследовании, заявляется, что Библия ошибается» [Warfield, 1973, p. 584‒585]. В повествованиях Библии могут быть несогласованности, но их следует понимать в связи с намерениями авторов донести до своих слушателей ту или иную истину: «…богодухновенность – это средство для достижения цели, а не сама цель; если истина донесена точно для слушающего ее уха, то она исполнила свое предназначение» [Warfield, 1948, p. 438]5.

В ответ на либеральные тенденции, ставшие все больше и больше проявляться в ученой и церковной среде, в 1910 г. Генеральная ассамблея Пресвитерианской церкви США приняла пять «основных и необходимых» артикулов христианской веры. Согласно данному документу, традиционная консерватив‐

ная позиция должна зиждиться на вере 1) в безошибочность Священного Писания, 2) в непорочное зачатие Христа, 3) в Его заместительное искупление, 4) телесное воскресение и 5) в достоверность библейских чудес [Minutes, 1910, p. 272‒273]. В последующие пять лет были изданы 12 томов под названием «Основы: свидетельство истины» («The Fundamentals: A Testimony to the Truth»). Девяносто статей, которые входили в данный многотомный сборник и были написаны авторами (пасторами и учеными), представлявшими консервативные христианские деноминации, служили как бы пространным комментарием к вышеупомянутым артикулам веры и своей целью преследовали защиту ортодоксального взгляда на Священное Писание. Таким образом, вера в безошибочность Библии стала отличительной чертой и основой самосознания консервативных протестантов-фундаменталистов.

С тех пор дискуссии, распри и расколы, связанные с учением о безошибочности Библии, в той или иной степени сотрясали атмосферу американского протестантизма6. Однако необычайное оживление полемики пришлось на 1960‒1970-е гг., когда Фуллеровская богословская семинария отказалась от ставшего уже традиционным фундаменталистского учения о безошибочности (inerrancy) Библии в пользу учения о ее непогрешимости (infallibility). В новой редакции исповедания веры семинарии, принятой в 1972 г., говорилось: «Когда под безошибочностью понимается то, что Святой Дух говорит церквям через библейских авторов, мы это поддерживаем. Когда же внимание чрезмерно уделяется хронологическим подробностям, точной последовательности событий, числовым отсылкам, мы считаем, что это понятие неуместно и вводит в заблуждение» [What We Believe and Teach, 2018]. В ответ на это в 1976 г. один из учредителей семинарии, профессор Гарольд Линдселл, выпустил книгу «Битва за Библию» («Battle for the Bible»), в которой он подверг критике новые веяния среди преподавательского состава7, а также новое исповедание веры8.

В следующем году вышел сборник статей «Авторитет Библии» («Biblical Authority»), в котором известные богословы, включая преподавателей Фуллеровской семинарии, дали ответ на обвинения Г. Линдселла и представили альтернативное понимание вопроса об авторитете Библии. Чуть позже, в соавторстве со своим коллегой по Фуллеру Дональдом МакКимом, Джек Роджерс издал «Авторитет и толкование Библии: исторический подход» («The Authority and Interpretation of The Bible: An Historical Approach»), в которой было убедительно показано, что учение об ограниченной безошибочности (limited inerrancy) или непогрешимости (infallibility) Священного Писания более соответствовало исконной протестантской традиции, нежели чем то, которого держались отцы-основатели семинарии.

Меж тем как последняя книга готовилась к публикации, осенью 1978 г. в Чикаго под эгидой «Международного совета по библейской безошибочности» (International Council on Biblical Inerrancy) собрались 268 протестантских лидеров. На съезде было выработано и подписано 240 делегатами «Чикагское заявление о библейской безошибочности», которое определило именно «такой взгляд на учение о Писании для многих евангельских христиан Америки на следующие десятилетия» [Treier, 2007, p. 39].

Основные тезисы «Чикагского заявления»

В предисловии к «Чикагскому заявлению» его авторы акцентируют внимание на том, что вопрос о безошибочности библейского текста напрямую связан «с признанием абсолютной истинности» Священного Писания и утверждением его авторитета9. Отрицать безошибочность Писания значит «отвергнуть свидетельство Иисуса Христа и Святого Духа и отказать Слову самого Бога в послушании, которое и является чертой истинной христианской веры» [CSBI, 1978, p. 289]10. В последующем изложении приводятся Краткое заявление (КЗ), 19 статей, в которых, в виде утверждений и отрицаний, раскрывается основное содержание учения о безошибочности Священного Писания, а также подробное изложение основных принципов учения, на которых основываются вышеупомянутые статьи.

В самом начале подчеркивается, что Священное Писание является авторитетным Словом Бога и наивысшей письменной нормой, и, соответственно, отрицается, что Церковь, а также «церковные символы веры, Соборы или постановления» имеют авторитет, равнозначный Библии (ст. I, II).

Далее говорится, что «все Писание целиком и все его части, каждое слово его оригинала, были даны божественным вдохновением» (ст. VI), богодухновенным может считаться только подлинный текст Священного Писания (autographic text of Scripture), но копии и переводы «являются Словом Божьим в той мере, в какой они верны оригиналу». При этом отрицается, что отсутствие подлинных текстов «затрагивает какой-либо существенный элемент христианской веры» (ст. X).

Священное Писание «правдиво и надежно во всех вопросах, которых оно касается»; невозможно, чтобы Библия была одновременно непогрешимой (infallible) и ошибочной в своих утверждениях (ст. XI). Писание во всей полноте является безошибочным (inerrant)11, «свободным от всякой фальши, лжи

и обмана» не только когда оно говорит в вопросах духовной жизни, веры и искупления, но также в вопросах науки и истории. Соответственно, отрицается, что современные научные гипотезы о земной истории могли бы опровергнуть библейское учение о сотворении и потопе (ст. XII).

Неверно оценивать библейские тексты «в соответствии с нормами истинности и ошибочности, чуждыми его употреблению и назначению». То есть когда в описаниях видны отсутствие современной технической точности или лингвистические погрешности, встречаются «особенности в описаниях явлений природы, сообщения о неправедных делах, употребление гипербол и круглых чисел, тематическое распределение информации, вариативный подбор материала в параллельных местах, применение свободного цитирования», – все это не устраняет факта непогрешимости Священного Писания (ст. XIII). Библейские тексты следует толковать при помощи историко-грамматической экзегезы, с учетом литературных форм и авторских приемов, однако если это ведет к отрицанию историчности Библии, релятивизму, отрицанию вероучения и авторства библейских книг, то применение вышеупомянутых методов толкования признается незаконным (ст. XVIII).

Наконец утверждается, что признание полного авторитета Священного Писания, учение о его безошибочности и непогрешимости не является необходимым для спасения, однако звучит напоминание, что такое признание жизненно важно для верного понимания христианской веры и «не может быть отброшено без серьезных последствий как для отдельного человека, так и для Церкви» (ст. XIX).

Таковы основные положения «Чикагского заявления». Несмотря на достаточно категоричный тон документа и утверждение, что отрицание безошибочности Писания практически равно отвержению свидетельства Иисуса Христа и Святого Духа, в предисловии его авторы все же согласились, что в жизни многих людей непризнание этого учения не влияет на их поведение и другие убеждения. Также подписавшие «Чикагское заявление» предположили, что оно не приобретет силу вероучения, и заверили, что данный документ предложен не для раздора, но составлен в духе смирения и любви, с которыми они надеются поддерживать любой будущий диалог при его обсуждении.

Однако на практике все оказалось иначе. «Чикагское заявление о библейской безошибочности» породило горячие дискуссии в среде протестантов и привело к еще большей поляризации мнений относительно природы богодухновенности Библии. Фактически его принятие стало мерилом ортодоксальности для большого количества протестантских учебных заведений и организаций. Так, например, в 2004 г. документ был официально принят Евангельским богословским обществом [Robinson, 2006], а не далее как в начале 2018 г. извест‐

ный Библейский институт Моуди, после разгоревшегося скандала, потребовал от своих преподавателей для продления контракта на 2018/2019 учебный год подтвердить приверженность «Чикагскому заявлению» [Statement from Moody’s Leadership, 2018].

«Чикагское заявление» и проблемные аспекты учения
о безошибочности Священного Писания

Документ, принятый на Чикагском съезде, стал наиболее последовательным и авторитетным изложением учения о безошибочности Библии, в котором оно приобрело свою законченную форму и получило официальный статус. Несмотря на то что в содержании «Чикагского заявления» в сжатой форме были изложены основные доводы главных подвижников идеи безошибочности Библии А. Ходжа и Б. Уорфилда, при более близком рассмотрении можно заметить некоторые отличия и новые тенденции, которые, как мы увидим, сделали данное учение более уязвимым для критики.

Богодухновенность и авторитет Библии

Рассмотренная нами проблема библейской безошибочности является частью более широкого вопроса о природе богодухновенности и авторитета Божьего Слова. Как мы увидели, попытка сделать понятия богодухновенности и безошибочности взаимозависимыми имеет целый ряд негативных последствий, одним из которых оказалась неспособность теории безошибочности Писания дать адекватное объяснение встречающимся неточностям и расхождениям в библейских текстах. Поэтому, как сказал Г. Беркувер, «мы должны полностью дать себе отчет в том, что ни одна из теорий богодухновенности не может считаться истинной и хорошей, если она не согласуется с “тек­стологическими явлениями” (phenomena) Писания» [Berkouwer, 1975, p. 242]. Но что так называемые ошибки и расхождения в Библии могут сказать нам о природе ее богодухновенности?

Современные исследования происхождения и композиции библейских текстов убедительно показывают, что многочисленные неточности и несостыковки обусловлены тем, что в основе многих повествований Священного Писания лежат различные источники23. В некоторых книгах Библии открыто говорится о том, что они основываются на ранних устных и письменных традициях24, в то время как другие представляют собой переработанные версии целых библейских книг25. По мнению П. Ахтемайера, это указывает на то, что авторы священных текстов не столько преследовали цель исторически

точно рассказать о давних событиях, сколько пытались творчески перерабатывать уже существующие материалы, приспосабливая их под свои богословские задачи. Они хотели ответить на духовные запросы своих современников, и поэтому их повествования, пророчества и послания по своим намерениям и характеру более похожи на проповеди, нежели на учебники по истории [Achtemeier, 1999, p. 65‒66]. В новых обстоятельствах нужно было по-новому рассказать о том, каким образом Бог взаимодействует с людьми и чему Он хочет их научить. Поэтому, по Божьему вдохновению, библейские авторы перерабатывали устные и письменные источники и придавали им новые смыслы.

Например, автор псалма говорит о восхождении на небо и схождении в преисподнюю (Пс 138:8‒10), чтобы передать идею восхищения и утешения от того, что невозможно найти места, где бы Бог ни присутствовал и ни поддерживал его, в то время как пророк Амос использует эти же слова, говоря о невозможности нигде избежать Божьего наказания (Ам 9:2‒3). Подобным образом, говоря о том, что Господь восстанет «как на горе Перациме; разгневается как на долине Гаваонской» (Ис 28:21), пророк Исаия упоминает эпизоды 2 Цар 5:17‒20 и 1 Пар 14:13‒16 не для того, чтобы уверить Израиль в Божьей помощи, но чтобы сказать, что Бог за грехи предаст народ в руки врагов. Схожий пример мы встречаем в Рим 10:6, где апостол Павел цитирует Втор 30:12‒14 и придает этим словам несколько иной смысл. Если Моисей и говорит о возможности для человека самостоятельно исполнить заповеди закона, то Павел настаивает, что исполнение закона возможно только с Божьей помощью, во Христе. Из сравнения этих повествований видно, что авторы как Ветхого, так и Нового Завета считали допустимым и правильным переосмысливать прежние повествования.

Многочисленные примеры такого обращения с устными и письменными священными традициями показывают, что библейские авторы не ограничивали действия Бога прошлым, но пытались различить Его волю относительно окружавших их людей и событий в настоящем и будущем. Библейские тексты, отражавшие опыт общения с Богом, рождались в среде избранного Им народа и заново истолковывались, чтобы с новой силой направлять людей в поиске Бога и призывать к послушанию Ему. Божий народ (Израиль и Церковь) и Божье откровение (Библия) взаимозависимы, и поэтому, размышляя над природой богодухновенности Священного Писания, невозможно не брать в расчет живую динамику Божьего Слова, обращающегося к людям, а также данную им Божьим Духом способность слышать и верно истолковывать Его волю [Ibid., p. 79].

Как верно отмечает Г. Маршалл, сама по себе Библия не обладает абсолютным авторитетом, но «она наделена авторитетом от Бога в силу своей богодухновенности» [Marshall, 2004, p. 119]. Поэтому попытка утвердить авторитет Священного Писания с помощью доказательства детальной точности ее повествований и фактов означает перевернуть все с ног на голову. В таком

случае авторитетность Божьего Слова зависит от доказательства незыблемости вечных истин, когда-то зафиксированных в древних текстах, а не в ее свидетельстве о живом Боге, который Сам есть Истина. Авторитет Библии не может быть доказан рационально, точно так же, как нельзя научить людей вере и послушанию Богу, приводя множество убедительных доказательств Его бытия. По словам П. Ахтемайера, авторитет не может быть доказан, но может быть признан Божьим народом, который на себе испытал Его действенную и преобразующую силу [Achtemeier, 1999, p. 151‒152].

Если мы проведем аналогию между Божьим творением и Священным Писанием, то, возможно, это поможет нам выстроить правильное к нему отно­шение. Как в Божьем творении мы встречаем множество указаний на наличие разумного Творца, так и в Библии высокие нравственные стандарты, исполнившиеся пророчества, уникальные письменные свидетельства убеждают нас в ее богодухновенности и авторитете. При этом как в Божьем творении мы встречаемся с проявлениями несправедливости, страданием и болью, так и в библейских текстах мы можем встретить нестроения: неразрешенные исторические вопросы, подчас спорные нравственные нормы и наставления, разночтения в описании одних и тех же событий [Achtemeier, 1999, p. 148; Marshall, 2004, p. 45‒46]. Этот пример лишний раз показывает, что как авторитет Бога, так и авторитет Священного Писания признаются на основании веры, которая дается тем же Божьим Духом, который вдохновил создание библейских текстов.

Приверженцы учения о безошибочности заявляют, что вера – это слишком субъективное понятие, на котором нельзя выстраивать важные концепции библейского авторитета и богодухновенности. Библия истинна потому, что она – Слово истинного Бога. Сама же истина, согласно классическому определению, должна быть непротиворечивой и всегда находить объективное подтверждение. Поэтому если что-то в священных текстах упорно не согласуется между собой или с объективными историческими и научными данными, то это списывается на погрешности в передаче безошибочных первоначальных рукописей. Но поскольку никто из исследователей в реальности не встречал эти первоначальные рукописи, их утверждение о безошибочности этих документов само строится на вере. Поэтому мы не можем не признать, что вопрос авторитетности, богодухновенности и безошибочности Библии – это все-таки вопрос нашей веры, а не рационального доказательства. В конечном счете, как отмечает П. Ахтемайер, авторитет Священного Писания не должен зиждиться на некоем догматическом определении или представлении о том, каким оно должно быть в силу своего божественного происхождения (безошибочным, непротиворечивым и пр.), но на опыте встречи с преображающей силой Божьего Слова, проявившего и удостоверившего себя через общину верующих [Achtemeier, 1999, p. 148‒152].

Подробно исследовав некоторые аспекты современного учения о безошибочности Библии, мы можем прийти к выводу, что оно создает больше проблем, чем решает. Утверждение, будто Библия передает слова самого Бога и поэтому должна быть безошибочной, само по себе не вызывает никаких сомнений. Проблемы начинаются тогда, когда под ошибками имеются в виду

любые текстуальные неточности, разночтения или несоответствие повествований Библии историческим и научным фактам. Очевидно, что такое понимание навязывает Священному Писанию критерии, чуждые его природе, и приводит толкователя к неверным герменевтическим установкам. В итоге дистанция между откровением Бога, выраженным в Его письменным Слове, и человеком, к которому оно обращено, лишь увеличивается. Не текст обращается к человеку, но человек вчитывает готовые установки и идеи в текст, заставляя его служить не назидательной, а по сути апологетической цели. Как верно замечает Питер Эннс, споры о безошибочности Писания – это побочный результат существующей дистанции между нашими априорными суждениями о Боге и о том, каким должно быть его письменное откровение, с одной стороны, и с другой – реальной Библией со всеми ее текстуальными проблемами. И если, ради сохранения учения о безошибочности, приходится под него подгонять библейские тексты, то не является ли оно источником проблем, а не их решения? В конечном счете, идея безошибочности Библии – это лишь теория, и если она не может объяснить всю текстуальную сложность Священного Писания, то не следует ли ее исправить или избавиться от нее совсем [Five Views, 2013, p. 84].

По нашему мнению, современная протестантская библеистика предлагает более перспективные подходы к осмыслению вопросов авторитета, богодухновенности и безошибочности Библии. Признавая богочеловеческую природу Священного Писания, современные ученые, с одной стороны, напоминают нам о том, что как упование на Бога, так и утверждение авторитета и богодухновенности Его Слова основываются прежде всего на вере, с другой стороны, они призывают нас более серьезно отнестись к «человеческой» стороне священных текстов и, соответственно, дать более объективную оценку их содержания, характера и назначения.

Список литературы

АБ, 1992 – Альманах Богомыслие. № 3. Одесса: Богословская семинария ЕХБ, 1992. 228 с.

ТЭС, 2003 – Теологический энциклопедический словарь / Под ред. У. Элвелла. М.: Ассоциация «Духовное возрождение» ЕХБ, 2003. 1488 с.

ХВ, 2002 – Христианское вероучение. Догматические тексты учительства Церкви III – XX вв. СПб.: Изд-во Св. Петра, 2002. 550 c.

Шохин, 2018 – Шохин В.К. Философская теология: канон и вариативность. СПб.: Нестор-История, 2018. 495 с.

Achtemeier, 1999 – Achtemeier P. Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture. Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1999. 166 p.

Archer, 1982 – Archer G.L. Encyclopedia of Bible Difficulties. Encyclopedia. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982. 480 p.

Barr, 1972 – Barr J. The Bible in the Modern World. London: SCM Press, 1973. 193 p.

Berkouwer, 1975 – Berkouwer G.C. Holy Scripture. Grand Rapids: Eerdmands, 1975. 377 p.

Broomiley, 1958 – Broomiley G.W. Church Doctrine of Inspiration // Revelation and the Bible / Ed. C.F.H. Henry. Grand Rapids: Baker Book House, 1958. P. 205‒217.

Calovius, 1655 – Calovius A. Systema Locorum Theologicorum. Vol. 1. De Natura Theologiae, Religione, Revelatione divina, Scriptura S. & Articulis fidei in genere. Wittenberg: Johannes Röhner, 1655. 439 s.

Calvinus, 1870 – Calvinus I. De scandalis // Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia: in 58 vols. Vol. 8. T. 4. Brunsvigae: C.A. Schwetschke et filium, 1870. P. 1‒84.

Campbell, 1871 – Campbell A. Christian System in Reference to the Union of Christians and a Restoration of Primitive Christianity as Plead in the Current Reformation. Cincinnati: Bosworth, Chase & Hall Publishers, 1871. 372 p.

CSBH, 1982 – The Chicago Statement on Biblical Hermeneutics // Journal of the Evangelical Theological Society. 1982. Vol. 25. No. 4. P. 397‒401.

CSBI, 1978 – The Chicago Statement on Biblical Inerrancy // Journal of the Evangelical Theological Society. 1978. Vol. 21. No. 2. P. 289‒296.

Davies, Allison, 1987 – Davies W.D., Allison D.C. Jr. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew. Edinburgh: T. & T. Clark, 1988. xlvii + 731 p.

Five Views, 2013 – Five Views on Biblical Inerrancy / Eds. J. Merrick, S. Garrett, S. Gundry. Grand Rapids: Zondervan, 2013. 336 p.

Geisler, 1980 – Geisler N.L. Inerrancy. Grand Rapids: Zondervan, 1980. 526 p.

Gonzalez, 1987 – Gonzalez J. A History of Christian Thought. Vol. 3. Nashville: Abingdon Press, 1987. 496 p.

Helm, 2010 – Helm P. Warfield’s Path to Inerrancy // Westminster Theological Journal. 2010. Vol. 72. P. 23‒42.

Hodge, Warfield, 1881 – Hodge A., Warfield B.B. Inspiration // Presbyterian Review. April. 1881. 71 p.

Lindsell, 1976 – Lindsell H. The Battle for the Bible. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1976. 218 p.

Livingstone, 1986. – Livingstone D.N. B.B. Warfield, the Theory of Evolution and Early Fundamentalism // The Evangelical Quarterly. 1986. Vol. 58. No. 2. P. 69‒83.

Marshall, 2004 – Marshall I.H. Biblical Inspiration. Vancouver: Regent College Publishing, 2004. 125 p.

McGrath, 2012 – McGrath A.E. Reformation Thought. Wiley-Blackwell, 2012. 304 p.

Meer van der, 2013 – Meer J. van der. Infallibility and Inerrancy in the Canadian and American Reformed Churches [Electronic resource]. URL: https://ru.scribd.com/doc/143020052/Infallibility-and-Inerrancy-in-the-CanRC-by-Jitse-van-der-Meer (Date of access: 13.02.2019).

Minutes, 1910 – Minutes of the General Assembly of the Presbyterian Church in the United States of America. New Series. Vol. 10. Philadelphia: Office of the General Assembly, 1910. 1040 p.

Packer, 1978 – Packer J.I. Encountering Present-Day Views of Scripture // The Foundation of Biblical Authority / Ed. J.M. Boice. Grand Rapids: Zondervan, 1978. P. 61‒82.

Pelikan, 1985 – Pelikan J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: in 5 vols. Vol. 4. Chicago; London: University of Chicago Press, 1985. 478 p.

Pelikan, 2005 – Pelikan J. Whose Bible Is It? A History of Scriptures Through the Ages. New York: Viking, 2005. 274 p.

Robinson, 2006 – Robinson J. Evangelical Theological Society adopts inerrancy statement [Electronic resource]. URL: http://www.bpnews.net/24424/evangelical-theological-society-adopts-inerrancy-statement (Date of access: 13.02.2019).

Sproule, 1980 – Sproule J.A. The Problem of the Mustard Seed // Grace Theological Journal. 1980. Vol. 1.1. P. 37‒42.

Statement from Moody’s Leadership, 2018 – Statement from Moody’s Leadership [Elec­tronic resource]. URL: https://www.moodybible.org/news/global/2018/moodyleadershipdoctrinalannouncement/ (Date of access: 13.02.2019).

Sundberg, 2005 – Sundberg W. Princeton School // Dictionary for the Theological Interpretation of the Bible / Ed. K.J. Vanhoozer. Grand Rapids: Baker Book House, 2005. P. 621‒622.

Treier, 2007 – Treier D. Scripture and Hermeneutics // The Cambridge Companion to Evangelical Theology / Eds. T. Larsen, D. Treier. Cambridge: Cambridge University Press, 2007. P. 35‒49.

Warfield, 1948 – Warfield B.B. Inspiration and Criticism (Warfield’s 1880 address to the Western Theological Seminary) // The Inspiration and Authority of the Bible. Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1948. P. 419‒442.

Warfield, 1973 – Warfield B.B. The Inerrancy of the Original Autographs // Selected Shorter Writings of B.B. Warfield / ed. J.E. Meeter. Vol. 2. Nutley: Presbyterian & Reformed, 1973. P. 581‒587.

What We Believe and Teach, 2018 – What We Believe and Teach [Electronic resource]. URL: https://www.fuller.edu/About/Mission-and-Values/What-We-Believe-and-Teach (Date of access: 13.02.2019).

The Debate on the Authority, Inspiration and Inerrancy of the Bible
in Contemporary Protestantism

Sergey S. Koryakin

Moscow Evangelical Christian Seminary. Chicherina Str. 10, kor. 2, Moscow, 129327, Russian Federation; e-mail: sergeykoryakin@gmail.com

The article explores the doctrine of biblical inerrancy, inspiration and authority in the Protestant tradition. Authors’ historical survey shows that the doctrine of inerrancy of the Holy Scripture emerged as a reaction to the Catholic teaching on the infallibility of the Pope and the Church, as well as to the liberal tendencies in theology. The key ideas of the doctrine are presented from the text of the Chicago Statement on Biblical Inerrancy. In his critical analysis of the contemporary version of the inerrancy doctrine the author shows its main problematic aspects: the doctrine is wrongly accepted as foundation of the Christian faith, it imposes an alien concept of truth on biblical texts, it gives wrong hermeneutical directives to the interpreter, it appeals to non-existent original biblical autographs. The author concludes that the authority and inspiration of the Bible should not be established by proving inerrancy of its texts, but should be based on faith, supported by the transforming witness of God’s Word in the community of believers.

Keywords: inerrancy, infallibility, inspiration, authority, the Bible, the Holy Scripture, The Chicago Statement on Biblical Inerrancy, original autographs, A. Hodge, B. Warfield, H. Lindsell, J. van der Meer, P. Achtemeier

Citation: Koryakin S. S. “The Debate on the Authority, Inspiration and Inerrancy of the Bible in Contemporary Protestantism”, Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2019, Vol. 3, No. 1, pp. 92‒166.

References

Achtemeier, P. Inspiration and Authority: Nature and Function of Christian Scripture. Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1999. 166 p.

Almanakh Bogomyslie [Almanac Theological Thought]. No. 3. Odessa: Bogoslovskaya Seminaria EKhB. 1992. 228 p. (In Russian).

Archer, G.L. Encyclopedia of Bible Difficulties. Encyclopedia. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1982. 480 p.

Barr, J. The Bible in the Modern World. London: SCM Press, 1973. 193 p.

Berkouwer, G.C. Holy Scripture. Grand Rapids: Eerdmands, 1975. 377 p.

Broomiley, G.W. Church Doctrine of Inspiration, in: C.F.H. Henry (ed.) Revelation and the Bible. Grand Rapids: Baker Book House, 1958, pp. 205‒217.

Calovius, A. Systema Locorum Theologicorum. Vol. 1. De Natura Theologiae, Religione, Reve­latione divina, Scriptura S. & Articulis fidei in genere. Wittenberg: Johannes Röhner, 1655. 439 S.

Calvinus, I. De scandalis. Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia: in 58 vols. Vol. 8. T. 4. Brunsvigae: C.A. Schwetschke et filium, 1870, pp. 1‒84.

Campbell, A. Christian System in Reference to the Union of Christians and a Restoration of Primitive Christianity as Plead in the Current Reformation. Cincinnati: Bosworth, Chase & Hall Publishers, 1871. 372 p.

Davies, W.D., Allison, D.C. Jr. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew. Edinburgh: T.&T. Clark, 1988. xlvii + 731 p.

Elwell, W. (ed.) Teologicheskiy entsiklopedicheskiy slovar’ [Evangelical Dictionary of Theology] Moscow: Assotsiatsiya “Dukhovnoe Vozrozhdenie” EKhB, 2003. 1488 p. (In Russian)

Geisler, N.L. Inerrancy. Grand Rapids: Zondervan, 1980. 526 p.

Gonzalez, J. A History of Christian Thought. Vol. 3. Nashville: Abingdon Press, 1987. 496 p.

Helm, P. “Warfield’s Path to Inerrancy”, Westminster Theological Journal, 2010, vol. 72, pp. 23‒42.

Hodge, A., “Warfield B.B. Inspiration”, Presbyterian Review. April. 1881. 71 p.

Khristianskoye verouchenie. Dogmaticheskie teksty uchitelstva Tserkvi III–XX vv. [Christian Teaching. Dogmatic Texts of the Magisterium of the Church III–XX vv.]. Saint-Petersburg: Izdatel’stvo Sv. Petra, 2002. 550 p. (In Russian)

Lindsell, H. The Battle for the Bible. Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 1976. 218 p.

Livingstone, D.N. “B.B. Warfield, the Theory of Evolution and Early Fundamentalism”, The Evangelical Quarterly, 1986, vol. 58, no. 2, pp. 69‒83.

Marshall, I.H. Biblical Inspiration. Vancouver: Regent College Publishing, 2004. 125 p.

McGrath, A.E. Reformation Thought. USA: Wiley-Blackwell, 2012. 304 p.

Meer, J. van der. Infallibility and Inerrancy in the Canadian and American Reformed Churches Available at: https://ru.scribd.com/doc/143020052/Infallibility-and-Inerrancy-in-the-CanRC-by-Jitse-van-der-Meer (accessed – 13.02.2019).

Merrick, J., Garrett, S., Gundry, S. (eds.) Five Views on Biblical Inerrancy. Grand Rapids: Zondervan, 2013. 336 p.

Minutes of the General Assembly of the Presbyterian Church in the United States of America. New Series. Vol. 10. Philadelphia: Office of the General Assembly, 1910. 1040 p.

Packer, J.I. “Encountering Present-Day Views of Scripture”, in: J.M. Boice (ed.) The Foundation of Biblical Authority. Grand Rapids: Zondervan, 1978, pp. 61‒82.

Pelikan, J. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine: in 5 vols. Vol. 4. Chicago; London: University of Chicago Press, 1985. 478 p.

Pelikan, J. Whose Bible Is It? A History of Scriptures Through the Ages. New York: Viking, 2005. 274 p.

Robinson, J. Evangelical Theological Society adopts inerrancy statement. Available at: http://www.bpnews.net/24424/evangelical-theological-society-adopts-inerrancy-statement (accessed: 13.02.2019).

Shokhin, V.K. Filosofskaya teologia: kanon i variativnost [Philosophical Theology: canon and variability]. Saint-Petersburg: Nestor-Istoria, 2018. 495 p. (In Russian)

Sproule, J.A. “The Problem of the Mustard Seed”, Grace Theological Journal, 1980, vol. 1.1, pp. 37‒42.

Statement from Moody’s Leadership. Available at: https://www.moodybible.org/news/global/2018/moodyleadershipdoctrinalannouncement/ (accessed – 13.02.2019).

Sundberg, W. “Princeton School”, in: K.J. Vanhoozer (ed.), Dictionary for the Theological Interpretation of the Bible. Grand Rapids: Baker Book House, 2005, pp. 621‒622.

The Chicago Statement on Biblical Hermeneutics. Journal of the Evangelical Theological Society, 1982, vol. 25, no. 4, pp. 397‒401.

The Chicago Statement on Biblical Inerrancy. Journal of the Evangelical Theological Society, 1978, vol. 21, no. 2, pp. 289‒296.

Treier, D. “Scripture and Hermeneutics”, in: T. Larsen, D. Treier (eds.), The Cambridge Companion to Evangelical Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 35‒49.

Warfield, B.B. “Inspiration and Criticism (Warfield’s 1880 address to the Western Theological Seminary)”. The Inspiration and Authority of the Bible. Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1948, pp. 419‒442.

Warfield, B.B. “The Inerrancy of the Original Autographs”, in: J.E. Meeter (ed.), Selected Shorter Writings of B.B. Warfield, vol. 2. Nutley: Presbyterian & Reformed, 1973, pp. 581‒587.

What We Believe and Teach. Available at: https://www.fuller.edu/About/Mission-and-Values/What-We-Believe-and-Teach (accessed – 13.02.2019).

Список литературы

Псху, 2007 – Псху Р.В. «Ведартхасамграха» Рамануджи и становление вишишта-адвайта-веданты. М.: Российский университет дружбы народов, 2007. 302 с.

Псху, 2013 – Псху Р.В. Религиозно-философское учение Ямуначарьи. М.: Изд-во РУДН, 2013. 166 c.

Псху, 2017 – Псху Р.В. Рецепция ритуализма панчаратры в философии вишишта-адвайты // АЗИАТИКА. Вып. 11 (1). СПб., 2017. С. 62‒70.

Псху, 2018 – Псху Р.В. «Агамапраманья» Ямуначарьи, или зачем вишишта-адвайте вайшнавский ритуал? / Mitrasampradanam. Сборник научных статей к 75-летию Ярослава Владимировича Василькова. СПб., 2018. С. 495‒506.

Шохин, 2004 – Шохин В.К. Школы индийской философии: Период формирования (IV в. до н. э. – II в. н. э.) / Ин-т философии. М.: Восточная литература, 2004. 415 с.

Chari, 1997 – Chari S.M.S. Philosophy and theistic Mysticism of the Alvars. Delhi, 1997. 263 p.

Neevel, 1977 – Neevel W.G. Yamuna’s Vedanta and Pancaratra Integrating the Classical and the Popular. Montana, 1977. 300 p.

Phillips, 2017 – Phillips S.H. Introduction / Encyclopedia of Indian Philosophies. Volu­me XX. Delhi. 2017. 652 p.

Râmânuja, 2008 – Sacred Books of the East. Vol. 48: The Vedântâ-Sûtras (with the Commentary by Râmânuja) / transl. by G. Thibaut, [1904]. Delhi, 2008. 693 p.

Schrader, 1916 – Schrader F.O. Introduction to the Pancaratra and the Ahirbudhnya Sanhita. Madras, 1916. 199 p.

Yamunacarya, 1976 – Agamapramanya of Yamunacarya / Ed. M. Narasimhachary. Baroda: Oriental Institute. 1976.

Yamunacharya, 1967 – Agamapramanyam by Sri Yamunacharya Swamin. Ed. by Rama Misra Sastri. Varanasi, 1967. 96 p.

Revelation as a Source of Knowledge in Vishishta-advaita-vedanta

Ruzana V. Pskhu

Peoples’ Friendship University of Russia (RUDN-University). Russian Federation, 117198, Moscow, Miklukho-Maklaya str. 10/2, Faculty of Humanities and Social Sciences, Department of History of Philosophy, off. 608; e-mail: r.pskhu@mail.ru

The paper deals with the criteria of definition, proposed by Yamunacarya, in relation to the notion “revelation”. The methods of the exegetical interpretation are developed by Ramanuja in “Vedarthasamgraha”. Conventionally the passage of “Brahma-sutras” on impossibility of origin (II.ii.40‒43) is interpreted in Vedanta as refutation of “non-orthodox” agamic tradition of pancaratra, though the refuted doctrine is not defined in the text of “Brahma-sutras”. This identification was proposed by Shankara and Bhaskara and till X–XI centuries was generally accepted, until Yamunacarya wrote the special treatise, devoted to establishment of authority of pancaratratantra. Alongside the logical arguments in defense of pancaratra, proposed by Yamunacarya in “Agamaprapanya”, the article sets out also the exegetical principles of interpretation of the sacred texts, proposed by Ramanuja in “Vedarthasamgraha”.

Keywords: vishishta-advaita, Ramanuja, Revelation, shruti, Yamunacarya, “Agamaprama­nya”, pancaratra, Indian Philosophy, “Shribhashya”

Citation: Pskhu R. V. “Revelation as a Source of Knowledge in Vishishta-advaita-vedanta”, Philosophy of Religion: Analytic Researches, 2019, Vol. 3, No. 1, pp. 117‒126.

References

Agamapramanya of Yamunacarya. Ed. by M. Narasimhachary. Baroda, 1976.

Agamapramanyam by Sri Yamunacharya Swamin. Ed. by Rama Misra Sastri. Varanasi. 1967, 96 p.

Chari, S.M.S. Philosophy and theistic Mysticism of the Alvars. Delhi, 1997. 263 p.

Neevel, W.G. Yamuna’s Vedanta and Pancaratra Integrating the Classical and the Popular. Montana, 1977. 300 p.

Phillips, S.H. Introduction. Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XX. Delhi, 2017. 652 p.

Pskhu, R.V. “Agamapramanya” Yamunacaryi ili zachem vishishta-advaite vaishnavskiy ritual? [“Agamapramanya” of Yamunacarya or for what purpose does vishsishta-advaita keep Vaishnava ritualism?], in: Mitrasampradanam. Collection of the articles for 75 jubilee of Yaroslav Vladimirovich Vasilkov. Saint-Petersburtg, 2018, pp. 495‒506. (In Russian)

Pskhu, R.V. “Vedarthasamgraha” Ramanuji i stanovlenie vishishta-advaita-vedanti [“Vedart­hasamgraha” of Ramanuja and becoming of vishishta-advaita-vedanta]. Moscow: RUDN, 2007. 302 p. (In Russian)

Pskhu, R.V. Religiosno-filosofskoe uchenie Yamunacharyi [Religious and philosophical doctrine of Yamunacarya]. Moscow: RUDN, 2013. 166 p. (In Russian)

Pskhu, R.V. Rezepzia ritualizma pancharatri v filosofii vishishta-advaiti [Reception of ritua­lism of pancaratra in vishishta-advaita philosophy]. AZIATICA. Saint-Petersburg, 2017, pp. 62‒70. (In Russian)

Sacred Books of the East. Vol. 48: The Vedântâ-Sûtras (with the Commentary by Râmânuja), transl. by G. Thibaut, [1904]. Delhi, 2008. 693 p.

Schrader, F.O. Introduction to the Pancaratra and the Ahirbudhnya Sanhita. Madras, 1916. 199 p.

Shokhin V.K. Shkoly indijskoj filosofii: Period formirovaniya (IV v. do n.eh. – II v. n.eh.) [Schools of Indian Philosophy: The period of formation (IV century BC – II century AD)]. Moscow, Vostochnaja literatura Publ., 2004. 415 p. (In Russian)

Ямуначарья*