Редакционная коллегия

А.А. Гусейнов (Москва), Р.Г. Апресян (Москва),
М.С. Киселёва (Москва), В.А. Подорога (Москва),
С.А. Смирнов (Новосибирск), А.Н. Фатенков (Нижний Новгород)

Редакционный совет

Председатель редакционного совета

доктор филос. наук А.А. Гусейнов

Заместитель председателя редакционного совета

доктор филос. наук А.В. Смирнов

Р.Г. Апресян (Москва), М.Ф. Быкова (Чапел-Хилл),
П.А. Гаджикурбанова (Москва), Ф.И. Гиренок (Москва), Б.Л. Губман (Тверь),
И. Дворкин (Иерусалим), М.С. Киселёва (Москва),
Э. Мансуэто (Вашингтон), Л.А. Микешина (Москва),
Л.А. Мюрей (Бостон), В.А. Подорога (Москва), Г.М. Пономарева (Москва),
Н.Н. Ростова (Москва), М. Соболева (Клагенфурт), С.А. Смирнов (Новосибирск),
М.В. Тлостанова (Москва), А.Н. Фатенков (Нижний Новгород),
С.С. Хоружий (Москва), А.Н. Чумаков (Москва),
А. Шажинбат (Улан-Батор)

Главный редактор

доктор филос. наук Э.М. Спирова

Редакция

Технический секретарь

кандидат филос. наук Е.А. Рахмановская

Переводчики

Н.Г. Кротовская, В.С. Кулагина-Ярцева, Е.Г. Руднева

Корректор

И.А. Мальцева

Компьютерная вёрстка

Е.А. Морозова

Members of the Editorial Board

Abdusalam Guseinov (Moscow), Ruben Apressyan (Moscow),
Marina Kiseleva (Moscow), Valery Podoroga (Moscow),
Sergei Smirnov (Novosibirsk), Aleksey Fatenkov (Nizhny Novgorod)

Members of the Editorial Council

Chairman of the Editorial Council

Abdusalam Guseinov – DSc in Philosophy

Deputy Council Chairman

Andrey Smirnov – DSc in Philosophy

Ruben Apressyan (Moscow), Marina Bykova (Chapel Hill),
Polina Gadzhikurbanova (Moscow), Fedor Girenok (Moscow), Boris Gubman (Tver),
Ilya Dvorkin (Jerusalem), Marina Kiseleva (Moscow),
Anthony Mansueto (Washington), Lyudmila Mikeshina (Moscow),
Leslie A. Murey (Boston), Valery Podoroga (Moscow), Galina Ponomareva (Moscow),
Natalya Rostova (Moscow), Maya Soboleva (Klagenfurt), Sergei Smirnov (Novosibirsk),
Madina Tlostanova (Moscow), Aleksey Fatenkov (Nizhny Novgorod),
Sergey Horujy (Moscow), Alexander Chumakov (Moscow),
Ariunaa Shajinbat (Ulan Bator)

Editor in Chief

Elvira Spirova – DSc in Philosophy

Editorial Staff

Journal Secretary

Ekaterina Rakhmanovskaya – PhD in Philosophy

Translators

Nataliya Krotovskaya, Valentina Kulagina-Yartseva, Elena Rudneva

Corrector

Irina Maltseva

Desktop Publishing

Elena Morozova

Содержание

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

Павел Гуревич, Эльвира Спирова. Злонравие человека6

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Сергей Смирнов. Антропология как строгая наука?
К вопросу о методологическом обосновании философской антропологии
Статья 1. Э. Гуссерль. Феноменология как обоснование антропологии24

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Igor Sitnikov. From deception to gift
(Application of interpersonal communication theories to anthropological analysis)49

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Ильшат Насыров. Античное наследие в системе ценностных ориентиров аббасидских халифов в VIII–IX вв.62

РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Пётр Симуш. Жизнь Марины Цветаевой как смерть государственного атеизма89

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

Игорь Чиндин. «Роза Мира» Даниила Андреева в контексте
современных учений об архаической ментальности102

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ ПОИСК

Ирина Блауберг. Бергсон118

Наталья Железнова. Джайнская философия136

Наталия Канаева. Эпистемология и логика в индийской философии157

Андрей Прокофьев. Утилитаризм192

ОТЗВУКИ СОБЫТИЙ

V научная видеоконференция «Человек как существо природное,
социальное, экзистенциальное: “болевые точки” философской антропологии» (Памяти Павла Семёновича Гуревича)216

Contents

FROM THE EDITOR-IN-CHIEF

Pavel Gurevich, Elvira Spirova. The Maliciousness of Man6

METHODOLOGICAL PROBLEMS

Sergei Smirnov. Anthropology as a Strict Science?
To the question of the methodological substantiation of philosophical anthropology
Article 1. E. Husserl. Phenomenology as substantiation for anthropology24

CULTURAL ANTHROPOLOGY

Igor Sitnikov. From Deception to Gift
(Application of Interpersonal Communication Theories to Anthropological Analysis)49

HISTORICAL ANTHROPOLOGY

Ilshat Nasyrov. Greek Legacy in Value System of Abbasid Caliphs
in the Eighth and Ninth Centuries62

RELIGIOUS ANTHROPOLOGY

Petr Simush. Marina Tsvetaeva’s Life as the Death of State Atheism89

MAN IN THE WORLD OF ART

Igor Chindin. Daniil Andreev’s “Rose of the World”
and Modern Philosophical Comprehension of Myth102

ENCYCLOPEDIC SEARCH

Irina Blauberg. Bergson118

Natalia Zheleznova. Jain Philosophy136

Nataliya Kanaeva. Epistemology and Logic in Indian Philosophy157

Andrey Prokofyev. Utilitarianism192

ECHOES OF THE EVENTS

V scientific videoconference «Man as a natural, social, existential creature:
“sore spots” of philosophical anthropology» (in memory of Pavel Gurevich)216

СЛОВО ГЛАВНОГО РЕДАКТОРА

Злонравие человека

Нет сомнения в том, что каждому индивиду в разных жизненных ситуациях невольно приходится задумываться над тем, почему человек творит зло. Обладая разумом, вменяемостью, альтруизмом, потомок Адама тем не менее демонстри­рует радикальное зло, поразительную разрушительность, мстительность и нена­висть. Созидательная активность человека зачастую перекрывается масштабной деструктивностью: войнами, агрессией, неуёмной злобностью. Фиксируя акты ван­дализма, террора, садизма, аморализма, философы нередко восклицали: «И это человек?!». Наконец, в наши дни часто пишут о том, что homo sapiens захва­чен мощной тягой к самоуничтожению. Он, оказывается, суицидент по природе

и законченный самоубийца, о чём авторитетно рассуждают современные танато­софы. Обращаясь к проблеме злонравия человека, философы демонстрируют ши­рокий спектр мировоззренческих позиций – нравственных, онтологических, ан­тропологических, социальных. При этом одни исследователи в противовес злонравию, свойственному человеку, указывают на положительные черты этого природного создания – разумность, созидательность, нравственность и исходную тягу к добру. Так в сочинениях разных философов рождаются противоречивые, несовместимые взгляды на человеческую натуру.

Ключевые слова: человек, человеческая природа, злонравие, деструктивность, суицидальность, агрессия, садизм, разумность, нравственность, вменяемость

Принцип организации мира

Массовидность и неискоренимость зла в жизненной, исторической практике заставляет думать, что данный феномен не является слу­чайностью, признаком варварства, наваждением, затянувшимся эпизодом в противостоянии добра и зла. Тем не менее постижение зла в ан­тичной философии начинается всё же с апологии добра. Античные филосо­фы неизменно связывали эту тему с философским постижением человека. Они пытались понять, чем человек отличается от других живых существ и каковы его уникальные признаки как особого рода сущего. Сократ, в част­ности, обращал внимание, что можно считать добрым по природе только то, что может быть открыто разумом. Так, обозначилась рационалистическая концепция добра, которую разделяли Платон и Аристотель, а в Новое вре­мя – И. Кант. Однако абсолютизация добра была поставлена под сомнение Т. Гоббсом, Д. Юмом, А. Шопенгауэром, У. Джеймсом и многими другими мыслителями.

Наличие зла философы рассматривали как доказательство бессилия Бога предотвратить пагубу или как свидетельство несовершенства боже­ства. Теологи отвечали на это следующим образом. Бог всесилен и в со­стоянии сделать так, чтобы не было зла. Зло существует для благой цели. Если смотреть с правильной точки зрения, то зло является благом. Именно поэтому Г. Лейбниц рассматривал зло как непреложный принцип органи­зации мира. Он отмечал, что «в настоящее время Бог, наверное, не может ничего изменить без ущерба для своей мудрости, потому что он предвидел бытие этого мира и всего того, что он содержит, а также принял решение о его существовании…» [12, с. 161].

Лейбниц считал, что наш мир лучший из миров. Поэтому наличие зла в этом мире законно и оправданно. При этом немецкий философ различал метафизическое, физическое и моральное зло. «Метафизическое зло со­стоит в несовершенствах; физическое зло состоит в болезнях и подобных неприятностях; а моральное зло состоит во грехе» [12, с. 433]. У каждой разновидности зла есть своё оправдание. Оно выполняет определённую функцию. Предположим, случаются природные катастрофы, эпидемии

обрывают жизнь многих людей. Случайно ли это? Нет, эти события, кото­рые воспринимаются людьми как зло, выполняют функции наказания за со­вершённые греховные поступки. Цель данной разновидности злонра­вия – предотвратить зло путём наказания. Человек обязан нести свой крест. Допустим, некто уклоняется от возможности предотвратить дурной поступок другого человека. Таким образом, он сам впадает в грех. Лейб­ниц полагал, что такое устроение мира справедливо. Физическое стра­дание приносит боль, но оно неизбежно, если кто-то болен, измучен увечьем, голодом и т. д. Эти обнаружения Божьего попустительства, по мнению философа, неустранимы.

В противовес Лейбницу Юм считал, что именно наличие зла подводит к мысли об отрицании Бога. Но такая позиция философа как раз и содей­ствует злу. Юм пришёл к мысли, что в природе зло естественно и неиз­бежно как часть слепой игры стихийных сил. Однако в этом случае нет ос­нований вести речь о морали. Человек оказывается лишён вменяемости. Он не несёт ответственности за торжество зла. Ведь сам он жертва обстоя­тельств, а не носитель моральных принципов. Небеса безмолвствуют, ко­гда речь идёт о различении между добром и злом. Священники, пытаясь найти ответ на вопрос, впадают в противоречия. Устранив теодицею, они выносят за скобки и морального агента.

А это означает, что нет оснований рассматривать зло как феномен, как парадокс или как тупик. Зло неустранимо и извечно. Д. Юм писал: «Мир, в котором мы обитаем, представляет собой как бы огромный театр, причём подлинные пружины и причины всего происходящего в нём от нас совершенно скрыты, и у нас нет ни знания достаточного, чтобы предвидеть те бедствия, которые беспрестанно угрожают нам, ни силы достаточной, чтобы предупредить их. Мы непрестанно балансируем меж­ду жизнью и смертью, здоровьем и болезнью, изобилием и нуждою, – всё это распределяется между людьми тайными, неведомыми причинами, действие которых часто бывает неожиданным и всегда – необъяснимым. И вот эти-то неведомые причины становятся постоянным предметом на­ших надежд и страхов; и если наши аффекты находятся в постоянном возбуждении благодаря тревожному ожиданию грядущих событий, то и воображение наше также действует, создавая представления об ука­занных силах, от которых мы находимся в столь полной зависимости» [22, с. 324].

В то же время многие философы не разрывают связь между существо­ванием Бога и наличием зла. А коли так, то логично предположить, что зло имеет некую позитивную ценность. Позитивная или негативная значи­мость вещи оказывается общим благом, состоящим из инструментальной и внутренней ценности. Если вещь имеет позитивную ценность, то её су­ществование большее благо, чем несуществование, если же она имеет негативную ценность, то лучше, чтобы она не существовала. Можно гово­рить о степенях позитивной и негативной ценности.

Идея неразрывной связанности добра и зла проходит через всю исто­рию философии. Она придаёт нравственным размышлениям метафизиче­ское напряжение. Мир был бы чрезвычайно прост, если бы в нём царило только добро. Моральное зло не является внешним и чужеродным челове­ческому существованию или культуре человечества. Это та же самая чело­веческая нравственность, но только ослабевшая, разорванная, потерявшая контроль над своим содержанием. Однако в отличие от «оправдания добра» (В.С. Соловьёв) мы не говорим об «оправдании зла». Люди, всту­пившие на путь нравственного совершенствования, учатся преграждать дорогу злу, теснить его.

Принципиально иную позицию, отличную от концепции Лейбница, занимает И. Кант. Своеобразным достижением немецкого философа слу­жит постановка вопроса о самом понятии зла. Кант останавливается глав­ным образом на моральном зле, полагая, что именно оно является ба­зовым. Коперниковский поворот Канта состоял в том, что он выдвинул на первое место проблему субъекта. Таким образом, человеческая субъек­тивность оказалась источником и мерилом всех других критериев злонра­вия. Проблема зла рассматривается Кантом как морально-практический феномен. Философ акцентирует внимание на человеческой природе. При­чём он надеется через постижение зла прояснить, что представляет собой человек. Источник зла Кант обнаруживает в самом человеке, в его нрав­ственных императивах.

Почему Кант, рассматривая человеческую природу, задумался о про­блеме зла? Немецкий философ занял срединную позицию: человек как член рода своего ни добр, ни зол, или, вернее, может быть и тем, и другим, т. е. отчасти добрым, а отчасти злым [11, с. 19]. И. Кант пытается прояс­нить вопрос, который кажется ему непостижимым: почему человек имеет в себе основание – принимать добрые или злые поступки? Итак, человек (от природы) добр или зол. «Но каждому может легко прийти на ум во­прос, верно ли такое противопоставление и не может ли каждый утвер­ждать, что человек от природы ни то, ни другое или что он и то и другое одновременно, а именно: в одних отношениях добр, а в других зол. Опыт по всей видимости даже подтверждает это среднее между двумя крайно­стями» [11, с. 21].

Кант размышляет о трёх различных ступенях морального закона, кото­рые позволяют говорить о добром или злом сердце. Во-первых, Кант ука­зывает на хрупкость человеческой природы. Во-вторых, сообразные с дол­гом поступки совершаются не из одного только чувства долга. Но особенно внимательно Кант исследует злонравие. Это человеческое качество немец­кий философ называет извращением человеческого сердца. Человек может испытывать добрые побуждения. Но при этом окажется, что этот образ мысли будет искажён в корне. Неслучайно человека называют злым.

«Всякая наклонность бывает или физической, или моральной, – пишет И. Кант, – т. е. относится к произволению человека как существа природ­ного или же относится к его произволению как существа морального. –

В первом смысле нет никакой наклонности к моральному злу, так как мо­ральное зло должно возникать из свободы, а физическая наклонность (ко­торая основывается на чувственных побуждениях) к какому-либо приме­нению свободы, будет ли оно направлено на добро или на зло, есть противоречие. Итак, наклонность ко злу может укорениться только в мо­ральной способности произволения. Но нравственно злым (т. е. способ­ным нести за это ответственность) может быть только наше собственное действие» [11, с. 31].

Психоанализ о деструктивности человека

Серьёзные перемены в постижении зла связаны с психоанализом. Предста­вители этого направления обратили внимание на масштабы разрушитель­ной деятельности человека, на массовость невротических и психопатиче­ских процессов, происходящих в мире. В канун Второй мировой войны психологи, столкнувшиеся с чудовищами, которые внутри нас, ещё надея­лись на ресурсы психотерапии: можно, вероятно, освободить человека от навязчивых фантазий, от излишней эмоциональности, вразумить отно­сительно неоправданности зла… Но в сознании выдающихся умов столе­тия вызревала уже иная мысль: человек фатально заражён собственными видениями. Возникнув однажды, эти кошмары уже не отпускают сознание. Страх неизбывен. Он повсеместно подстерегает нас. Его питают постоян­ные латентные (скрытые) тревоги. Никогда прежде люди не ощущали та­кой подорванности разума, его неспособности быть нравственной и духов­ной опорой, как в эти времена. Может ли человек не творить зло, если окружающая его реальность злокачественна?

Обнаружив патологические процессы в психической структуре чело­века, З. Фрейд ввёл в обиход ещё один базовый инстинкт – инстинкт раз­рушения. Он назвал его именем бога смерти – Танатоса. Психологи и фи­лософы были встревожены разрастанием жестокости в обществе. Одной из причин серьёзного внимания к проблеме разрушительности и злонра­вия стал масштаб насилия и массовый страх. Этому содействовали книги К. Лоренца, посвящённые теме радикального зла. Он утверждал, что раз­рушительное поведение людей, проявляющееся в войнах, преступлениях, личной драчливости и прочих деструктивных и садистских формах, имеет филогенетические корни, т. е. относится к развитию вида или рода в отли­чие от онтогенетического – относящегося к индивидуальному. Такое раз­рушительное поведение запрограммировано в человеке, связано с врож­дённым инстинктом, который ждёт своего места и часа и использует любой повод для своего выражения.

Э. Фромм отметил недостатки этой теории и в то же время подчеркнул: «Что может быть приятнее для человека, испытывающего страх и понима­ющего свою беспомощность перед лицом неумолимого движения мира в сторону разрушения, что может быть желаннее, чем теория, заверяющая,

что насилие коренится в нашей звериной натуре, в неодолимом инстинкте агрессивности и что самое лучшее для нас, как говорит Лоренц, – поста­раться понять, что сила и власть этого влечения являются закономерным результатом эволюции» [18, с. 21‒22].

В противоположность инстинктивизму (теории, основанной на приро­де инстинктов) бихевиоризм не интересуют субъективные мотивы, силы, навязывающие человеку определённый способ поведения. Бихевиорист­скую теорию привлекают не страсти или аффекты, а лишь тип поведения и социальные стимулы, формирующие его. Деструктивность свойственна только человеку и практически отсутствует у других млекопитающих. Она не имеет филогенетической программы, не служит биологическому при­способлению и не имеет никакой цели. Изучение поведения животных по­казывает, что, хотя млекопитающие, особенно приматы, демонстрируют изрядную степень оборонительной агрессии, они не являются ни мучите­лями, ни убийцами.

Палеонтология, антропология и история дают нам многочисленные примеры, противоречащие теории инстинктов, которая отстаивает три ос­новных принципа:

1. человеческие группы отличаются друг от друга степенью своей де­структивности (этот факт можно объяснить, только исходя из допу­щения о врождённом характере жестокости и деструктивности);

2. разные степени деструктивности могут быть связаны с другими психическими факторами и с различиями в соответствующих со­циальных структурах;

3. по мере цивилизационного прогресса степень деструктивности возрастает (а не наоборот).

На самом деле концепция врождённой деструктивности относится скорее к истории, нежели к предыстории. Ведь если бы человек был наде­лён только биологически приспособительной агрессией, которая роднит его с животными предками, то он был бы сравнительно миролюбивым существом.

Но в том-то и дело, что человек отличается от животных именно тем, что он – убийца. Он – единственный представитель приматов, который без биологических и экономических причин мучит и убивает своих соплемен­ников и ещё находит в том удовлетворение. Это та самая биологически аномальная и филогенетически не запрограммированная «злокачествен­ная» агрессия, которая составляет настоящую проблему и опасность для выживания человеческого рода.

В современной психологической литературе понятие деструктивности встречается довольно часто. Однако широкое распространение бихевио­ризма создаёт почву для упрощённого понимания проблемы. Деструктив­ность нередко определяют как присутствующий в огромном множестве поступков людей (садистское мучительство, необходимость обороны, па­хота земли вручную) психологический компонент, в котором есть раздра­жённость и потребность в реакции.

Такое стремление уравнять разные в ценностном отношении поступки людей ничем не оправдано. Ведь у человека есть разрушительные и творче­ски-созидательные импульсы. Смешение этих противоположно направлен­ных тенденций стало в психологической литературе стойкой традицией. Минувшее столетие ознаменовалось особым интересом к теоретической разработке деструктивного в человеке. Этот интерес обусловлен возраста­нием насилия в отношениях между людьми как в масштабах отдельных стран, так и в масштабе всего мира.

В обширной литературе по проблемам деструктивности противопо­ставление двух, казалось бы, диаметрально противоположных точек зре­ния обнаружило себя весьма отчётливо. Одну точку зрения можно опреде­лить как инстинктивистскую, возводящую всё разрушительное в человеке к досознательному, докультурному, животному. Другая точка зрения – бихевиористская. Она всецело выводит человеческую разрушительность из влияния на человека окружающей (по сути дела, социальной) среды. Нельзя сказать, что обе позиции творчески бесплодны. Однако ни та, ни другая не дают полного ответа на поставленный вопрос. Дальнейшее их противостояние не обещает теоретического прогресса, ибо обе они исхо­дят из нетворческих посылок о безусловном приоритете либо природного, либо социального в процессе становления человека.

Наиболее последовательно проблему разрушительного разбирал Э. Фромм. Он опирался на данные нейрофизиологии, психологии, пси­хоанализа. В круг его исследований были включены сведения по зоо­логии, палеонтологии, археологии, этнографии, социологии. Автор попытался подвести итоги более чем сорокалетней работы. Общая тен­денция – доказать вменяемость личности, показать, что истоки нрав­ственности, равно как и деструктивности, следует искать в человече­ской свободе, как об этом говорили и его предшественники. Однако сама свобода – сложный феномен. Она есть не совращение человека, а мера его ответственности. Люди обыкновенно, чтобы успокоить свою совесть, вину за собственную деструктивность перекладывают на врож­дённые механизмы.

Психоанализу принадлежит поразительное открытие: зло в человеке безмерно, он заражён влечением к убийству. Это уникальная особенность человека, не присущая другим живым существам. Да, в природе распро­странено хищничество. Но в живых существах закреплены своеобразные ограничения. В них, по мнению Фромма, нет садизма и мучительства. Вот два волка вступают в схватку. Когда один из них чувствует себя побеждён­ным, он подставляет сопернику ярёмную вену, самое уязвимое место орга­низма. Но разгорячённый соперник не торопится воспользоваться этим победным преимуществом. Он не прокусывает вену, а довольствуется символической капитуляцией. Человек в таких случаях редко парализует собственное злостное торжество, которое он находит в убийстве. Сходная ситуация случается в поведении оленей. Когда один из соперников слу­чайно подставляет «врагу» свой бок, ситуация располагает к убийству.

Но триумфатор не пользуется этой возможностью. Он ждёт, когда против­ник займёт боевую стойку – рога в рога.

Что же произошло с человеком, в котором угасли табу на уничтожение жизни? Фромм подчёркивает, что единственное млекопитающее, способ­ное на убийство и садизм в широком плане, – это человек... Разрушитель­ные страсти, подчас охватывающие человека, порождаются не тем, что во­круг него много других людей, а тем, что, будучи атомизирован, человек зачастую лишён внутренних и внешних (социальных) возможностей удо­влетворить свою потребность в общении с другими. Известно множество случаев скученности людей, не приводящей к деструктивности, причём можно выделить как преднамеренные скопления людей (например, изра­ильские кибуцы, фестивали американских хиппи), так и скопления не­преднамеренные, связанные с вековыми традициями проживания людей (например, Бельгия и Голландия, остров Манхэттен). Следовательно, в мире человека деструктивностью чревата не скученность сама по себе, а нечто иное, что может в отдельных (хотя и весьма частых) случаях сопутство­вать скученности: нищета, отсутствие прочной культурной традиции, от­чуждённая от внутренних потребностей человека социальная и духовная структура общества.

Фромм отмечал, что многозначность слова «агрессия» вызывает боль­шую неразбериху в литературе. Оно употребляется и по отношению к че­ловеку, который защищается от нападения, и к разбойнику, убивающему свою жертву ради денег, и к садисту, пытающему пленника. Путаница ещё больше усиливается в связи с тем, что этим понятием пользуются для ха­рактеристики сексуального поведения мужской половины человеческого рода, целеустремлённого поведения альпиниста, торговца и даже крестья­нина, который усердно трудится на своём поле.

Если обозначать словом «агрессия» все «вредные» действия, т. е. те действия, которые наносят ущерб или приводят к разрушению живого и неживого объектов (растения, животного, человека), то тогда, конечно, поиск причины утрачивает всякий смысл и безразличным становится ха­рактер импульса, вызвавшего это вредное действие. Если называть одним и тем же словом действия, направленные на разрушение, защиту или на достижение конструктивной цели, то, пожалуй, надо расстаться с надеж­дой понять причины, лежащие в их основе. У них нет общей причины, так как речь идёт о совершенно разнородных явлениях.

Главный прогресс во взглядах З. Фрейда по сравнению с его предше­ственниками состоял в том, что он свёл все «влечения» к двум категориям: инстинкту самосохранения и инстинкту сексуальности. Поэтому теорию З. Фрейда можно считать в известном смысле последней ступенькой в ис­тории развития учения об инстинктах. В работе «Я и Оно», а также в по­следующих трудах он выдвигал пару: влечение к жизни (Эрос) и влечение к смерти (Танатос). Инстинкт смерти направлен против живого организма и потому является инстинктом либо саморазрушения, либо разрушении другого индивида (в случае направленности вовне). Если инстинкт смерти

оказывается связанным с сексуальностью, то он находит выражение в фор­мах садизма или мазохизма. Основная теоретическая посылка З. Фрейда гласит: человек одержим одной лишь страстью – жаждой разрушить либо самого себя, либо других людей. Этой трагической альтернативы ему вряд ли избежать.

Человек непогрешимый

Отчего человек утратил запреты, которые ограничивали «разгул убий­ства»? Заложено ли погубительство в самой человеческой природе или он волей обстоятельств в борьбе за выживание нанёс огромный вред природе, собственной судьбе? Мы сталкиваемся с различными ответами на задан­ные вопросы.

Ж. Батай рассматривает злонравие человека в контексте сложного раз­межевания между человеком и зверем. Эта драматургия, по мнению Батая, не была однозначной. «Жестом запрета, – писал Батай, – человек отделял­ся от зверя. Он пытался избежать той ничем не умеряемой игры смерти и размножения (ярости), в которую безраздельно вовлечён зверь. Но при вторичном, трансгрессивном жесте человек вновь сблизился со зверем. Он обнаружил в звере то, что не подчиняется правилам запрета, то, что остаётся открытым для ярости (эксцесса), что господствует в мире смерти и размножения. По всей видимости, это новое, вторичное соглашение между человеком и зверем состоялось в эпоху пещерных наскальных ри­сунков, в эпоху окончательно оформившегося, похожего на нас человека, который пришёл на смену неандертальцу, ещё близкому антропоидам. Этот человек оставил чудесные изображения зверей, которые нам сегодня хорошо известны. Зато самого себя он изображал очень редко; когда же он всё-таки это делал, то маскируясь, скрывался под видом какого-нибудь зверя, нося его личину. По крайней мере, эта особенность прослеживается в наиболее чётких изображениях человека» [1, с. 548].

Эти соображения Ж. Батая спорны по многим пунктам. Во-первых, французский философ не принимает в расчёт данные смежных дисци­плин о роли инстинктов в жизни животных. «Звериное» Батаем заведомо осуждается, «человеческое» же, напротив, неоправданно облагораживает­ся. Батай руководствуется простой эволюционной схемой. Развитие при­роды вершится в пользу «очеловечивания» зверя. Сапиенсы, к примеру, заменили неандертальцев. Такова непостижимая логика эволюции. На са­мом деле сапиенсы просто «списали» неандертальцев, по сути дела ис­требили их. Человек наделяется Батаем совестью, которая обусловливает его поведение. Но откуда взялось это благоприобретённое качество чело­века? Наскальные художники, оказывается, стеснялись изображать себя на пещерных рисунках. Так они стремились «отделить» себя от зверя. Это, разумеется, неожиданная трактовка ситуации. Пещерные художники изображали себя в виде тотемов. Эта фрейдовская версия гораздо более

убедительна, нежели представление о неизвестно как возникшем перечне качеств, дарованных человеку. Если пещерный художник изображает зве­ря, то почему он так негативно относится к себе самому? Почему люди должны были испытывать стыд, продиктованный неизвестно откуда по­явившимся чувством превосходства человека над природным царством? Можно ли такое помыслить?

Батай приписывает животным неистребимую тягу к убийству, осво­бождая при этом человека от этого зла. Парадоксальной выглядит при этом и теория соглашений между зверем и человеком. Ж. Батай многократно на­стаивает на этом договорном согласии. Любопытно, как мог реализоваться такой договор? Выдвигались ли при этом (каким образом?) необходимые аргументы? Принимались ли выдвинутые требования или моральные аргу­менты? Батай считает, что божественность зверей предполагает соблюде­ние древнейших запретов, дополняя его ограниченным нарушением этих запретов. По мнению философа, это и было засвидетельствовано в более поздние времена. Так жизнь природы «расписывается» Батаем каскадом соглашений, сознательным регулированием запретов и их ограничением.

Совпадает ли представленная концепция с историческим подходом к действительной судьбе человека? Иерусалимский историк Юваль Ной Харари в своей книге «Sapiens. Краткая история человечества» пишет о том, что люди существовали задолго до начала истории. «Животные, весьма схо­жие с современными людьми, впервые появились 2,5 миллиона лет тому назад, однако на протяжении бесчисленных поколений они никак не выде­лялись среди миллиардов иных существ, с которыми делили места обита­ния» [20, с. 10].

До недавних пор существовало представление, будто виды человека сменяли друг друга словно по линеечке: эргастер породил эректуса, эрек­тус – неандертальца, а от неандертальца ведём род мы с вами. Но вот сен­сационное открытие: на самом деле почти два миллиона лет – примерно до VIII тыс. до н.э. – несколько человеческих видов существовало одновре­менно. Автор исследования полагает, что на Земле уживалось шесть видов человека. Понятное дело, что эти представители животного мира не сразу обрели те особенности, которые выделили их среди других существ, – раз­витие мозга, прямохождение, высокую способность к обучению и сложные социальные структуры. Эволюция настойчиво, через различные препоны вела живые организмы к тем достижениям, которые достались человеку.

Однако эти достижения человека во многом стали источником зла. В природе существует конкуренция и борьба за выживание. Но почему че­ловек стал олицетворением разрушительности? Харари подмечает: «Осво­ение огня стало предвестием будущего: это был первый шаг к созданию атомной бомбы, и не такой уж маленький шаг» [20, с. 21]. Мы привыкли к мысли, что на Земле был единственный человеческий вид – человек. Но ведь их было несколько разновидностей. Куда же они делись? Они вы­мерли, причём не исключено, что по вине сапиенсов. Примерно 70 тысяч лет назад большие отряды сапиенсов вторично вышли из Африки. На этот

раз они не только вытеснили неандертальцев и прочих родственников с Ближнего Востока, но вскоре вовсе смели их с Земли. «Что произошло, когда сапиенсы пришли в долину, где обитали неандертальцы? Скорее все­го, то была захватывающая историческая драма. Но, увы, никаких следов этой встречи не уцелело, разве что несколько окаменевших костей да ка­менных орудий – улики по-прежнему немые, сколько ни бьются над ними исследователи» [20, с. 78].

Правомочно ли противопоставление зверя и человека? Разве человек не вполне зверь? Недаром известный исследователь А.П. Назаретян при­ходит к выводу, что человек, конечно, отличается от животных, но мы, люди, к сожалению, ещё недостаточно озверели. Выходит, человек в чём-то, может быть, и зверь, но ему ещё надо эволюционно подтянуться, а то он так и не дотянется до уровня хищных животных. Да, он, впрочем, и не старается. Все хищники ведут себя более предусмотрительно. Они подчи­няются известному закону природы: чем мощнее хищник, тем сильнее действует в нём инстинктивный запрет на уничтожение себе подобных. Но человек как-то и не собирается накладывать табу на убийство. Он ис­требляет животных, с помощью доместикации доводит их до безумия. А сам не прочь развязать истребительные войны (см.: [5]).

После выхода в свет работы Э. Фромма «Анатомия человеческой раз­рушительности» [18] особая агрессивность людей, необузданность их по­гибельных свершений никому не даёт покоя. Более того, рождаются пред­положения, что такой склад психики и человеческой активности отражается на судьбе животных. Никому, к примеру, не приходило в голову пере­носить законы человеческого существования на животную общность. Не практиковалось также проецирование сведений о животных скоплени­ях на человеческое поведение. Между тем Ж. Бодрийяр показал, что такое наложение двух систем представлений не только специфично, но и в край­ней степени значимо. Наблюдая невротизацию домашних животных, мы видим, что сходные процессы происходят также и в людских коллективах. Так открывается новое поле исследований феномена психики (см.: [6]).

Исследование Ю. Харари ставит проблему: является ли разрушитель­ная деятельность человека неизменным свойством человеческой природы или деструктивные последствия этой деятельности – результат объектив­ного хода истории? Вот, к примеру, учёные не сомневались в том, что аг­рарная революция – огромный шаг вперёд для человечества. «Они расска­зывали историю прогресса, где главным героем сюжета был человеческий разум. Эволюция постепенно производила всё более разумных людей. На­конец люди сделались настолько умны, что разгадали тайны природы, приручили овец и принялись разводить пшеницу. Как только это произо­шло, они радостно отказались от трудной, опасной, зачастую голодной жизни охотников и собирателей, перестали кочевать и зажили крестьян­ской жизнью в сытости и довольстве» [20, с. 100].

Далее историк описывает негативные последствия аграрной револю­ции. Они не сводятся к фаустовской сделке между людьми и зерновыми

культурами. По мнению Харари, аграрная революция обернулась ужасным несчастьем. По крайней мере он считает аграрную революцию – одним из самых противоречивых событий в истории. Историк пишет об опусто­шённости огромных территорий Земли, об исчезновении миров. Сколько же разных миров сосуществовало на Земле? В XI тыс. до н.э. их насчиты­вались многие тысячи. В II тыс. до н.э. число разных миров сократилось до одной-двух тысяч.

Человек до неузнаваемости изменил цивилизацию. Он создал огром­ные производительные силы. Изменил жизненный уклад землян. Однако тайна самого человека остаётся нераскрытой. Феноменологию зла П. Ри­кёр рассматривает в очерке «Человек непогрешимый». Он ставит пробле­му внутреннего несоответствия человека самому себе. Антиномичная структура человека пролегает между полюсами конечности и бесконечно­сти. По мнению Рикёра, «это – современная форма платоновской пробле­мы metaxu, “срединности”, развиваемой в Книге IV “Государства” в связи с thumos (общий принцип “мужества” и “гнева”, которые Платон распола­гает между разумной и неразумной частями души)» [15, с. 13].

Здесь П. Рикёр связывает свои размышления о зле с идеями И. Канта. У Канта в его трансцендентальном воображении встаёт вопрос о «третьем термине». Так, проблема зла встраивается в общее учение о человеке.

По словам Рикёра, который комментирует Канта, «…постижение зла есть и его подавление; однако, если зло непроницаемо как событие, может быть, существует некий пороговый интеллект, который сделает возмож­ным его познание; иными словами, вероятно, можно познать, в каком смысле человек способен грешить. Греховность входит в несоразмерность, делающую человека уязвимым существом. Несоразмерность, срединность, уязвимость и греховность образуют преисполненную смысла последова­тельность» [15, с. 14].

Французский философ пишет: «Обновление онтологии, со своей сто­роны, ведёт к такому вопросу: что это за сущее, для которого бытие явля­ется проблемой? Наконец, “современность” человека говорит о его месте на перекрещивании таких размышлений: если человек может либо утра­тить себя, либо обрести в труде, досуге, политике, культуре, то кто он та­кой – человек?» [15, с. 13].

Но каким образом у Рикёра рождается вопрос о человеке как средин­ном сущем? Это связано с теми трудностями, которые возникают как про­блема в «философии зла».

Феноменология садизма

Человек – не только убийца, он ещё мучитель, садист. Это уже иная грань человеческой природы, дополняющая характеристику человека как убий­цы. Существование тоталитарных режимов в прошлом веке поставило на повестку дня феноменологию садизма. Оказывается, человек способен

получать изысканное удовольствие, истязая жертву. Вот что пишет Славой Жижек в книге «Метастазы удовольствия»: «На знаменитой фотографии времён еврейских погромов: еврейский мальчик загнан в угол, его окружи­ла группа немцев. Эта группа чрезвычайно интересна – выражения лиц её участников представляют весь диапазон возможного отношения к проис­ходящему: один “получает удовольствие” совершенно непосредственно, как идиот, другой явно напуган (вероятно, от предчувствия, что может оказаться следующим), третий изображает безразличие, которое скрыва­ет только что проснувшееся любопытство, – и т. д. вплоть до исключи­тельного выражения лица некоего юноши, которому явно неловко, чуть не тошно от всего происходящего, он не в силах отдаться событиям цели­ком, и всё же оно его завораживает, он получает от ситуации удовольствие, чья сила много превосходит идиотизм непосредственного наслаждения. И вот оно-то опаснее всех: его дрожкая нерешительность…» [9, с. 7].

Давно уже слово «садизм» означает не только половое извращение, при котором наслаждение приносит боль, причинённая партнёру. Понятие стало символизировать болезненное насилие над человеком. Мыслители эпохи Просвещения рассматривали природу как добродетельную. Конеч­но, они подозревали, что человек способен отдаваться дурным страстям, совершать жестокие поступки. Однако такого рода события расценивались ими как заблуждения ума. Разум же в целом, с их точки зрения, способен наставлять человека на путь истинный и обуздывать стихийные порывы. Де Сад, напротив, считал, что человек не располагает каким-то исключи­тельным природным материалом. Он изначально вовсе не добр и не ра­зумен, в нём силён голос страсти, эгоизма и жестокости. Именно с де Сада начинается современная история и современная трагедия. Без психологи­ческих протуберанцев садизма вряд ли можно понять этот жестокий век. Без низменных страстей, замешанных на жестокости и крови, нельзя раз­гадать и современную трагедию человечества.

Садизм демонстрирует извращение человеческой природы. Славой Жижек пишет: «Так что Хайдеггеру прекрасно известно, что всякая жизнь в знакомой повседневной вселенной основывается на насильственном/чу­довищном акте решения/принятия судьбы: что поскольку человек изна­чально “вывихнут”, само навязывание “дома [heim]”, общинного порядка жизни, полиса, является unheimlich, основанным на чрезмерном/насиль­ственном деянии. Проблема состоит в том, что эта область Unheimliche остаётся для него самой областью раскрытия исторической формы бытия, мира, основанного на непостижимой земле, на которой исторически оби­тает человек…» [10, с. 85].

Тему садизма Ж. Бодрийяр иллюстрирует отношением людей к жи­вотным. По первому впечатлению кажется, что садизм здесь ни при чём. Человек пользуется живыми тварями, уравнивая их с вещами. «Экспери­ментирование, следовательно, – пишет Ж. Бодрийяр, – не средство для достижения цели – это современный вызов и современные пытки. Оно не ищет ясности, оно вырывает признание науки, как когда-то вырывали

признание веры. Признание того, что это очевидные отклонения в виде бо­лезни, безумия, зверства являются лишь временными расстройствами в прозрачности казуальности. Это доказательство, как когда-то доказатель­ство божественного разума, должно постоянно и повсеместно возобнов­ляться – в этом смысле мы все животные, причём животные лабораторные, которых постоянно подвергают тестированию, чтобы вырвать из нас ре­флекторные реакции в знак признания рациональности в последней инстан­ции. Повсюду зверство должно уступить место рефлекторному анимализму, изгоняющему порядок необъяснимого, дикого, воплощением которого для нас, через своё молчание, как раз и остались животные» [3, с. 173].

Бодрийяр показывает, что палачи инквизиции стремились к призна­нию Зла, принципа Зла. Так с помощью пыток мучители надеялись уни­чтожить зло. Любое впадение в ересь ставило под сомнение всё боже­ственное творение. Так, садистское нутро человека находит оправдание в легальной деятельности, освящённой авторитетом Бога или науки. Мно­гие думают, что рассуждения Бодрийяра иллюстрируют частную тему – проблему защиты животных. Но мысль философа гораздо глубже. Если приглядеться к тому, как люди обращаются с животными, нетрудно уви­деть и особенности манипулирования людьми.

Всё живое связано между собой. Проявляя садизм по отношению к животным, люди сами становятся его жертвами. В наши дни правомерно говорить уже не о зоопсихологии, а о зоопсихиатрии. Животные ничего не могут противопоставить индустриальной организации смерти. Их вы­бор – самоубийство. Каждый человек, которому предстоит адаптироваться к реальности, не может обойтись без конкретной психической жизни. Но в современном обществе принято эксплуатировать рабочих до смерти, держать до кончины заключённых, откармливать животных для убийства. Нельзя не назвать такую ситуацию безумием. Она-то и порождает мон­струозность животных.

Вполне понятно, что это отражается на жизни людей, которые вместе с пищей впитывают в себя мучительные страхи, психопатические реак­ции. Животные не задают вопросов. Они молчат. Но их вопрос, адресован­ный людям, мог бы звучать примерно так: не живём ли мы уже сейчас за пределами линейности и аккумуляции разума?

Прозрачность зла

Зло перестало таиться, камуфлировать свои губительные обнаружения. Оно стало прозрачным, открытым. Разнообразие современных форм зла не имеет предела. По словам Ж. Бодрийяра, оно трансформируется в раз­личные вирусные и террористические формы, преследующие нас [2, с. 121]. Французский философ отмечает, что современная власть спо­собна существовать только благодаря постоянному указанию на Зло, против которого будто бы направлена активность власти. Так, в политическом

лексиконе неизменно присутствуют Враг, Зло, Иной, Угроза. «“Право на жизнь” заставляет трепетать все набожные души до того момента, пока из него не выводят логически право на смерть, после чего его абсурдность становится очевидной. Потому что смерть, как и жизнь, есть судьба, фа­тальность (счастливая или несчастная), но отнюдь не право» [2, с. 128].

В современном мире господствует всеобщая галлюцинация историче­ской правдивости Зла. Можно ли помыслить такую цивилизацию, в кото­рой зло не только имеет огромную притягательную силу, но получает даже идеологическое и метафизическое обоснование? Обсуждая вопрос о со­отношении добра и зла, философы, как правило, рассматривают добро как благо, а зло – как неизбежное присутствие порока. Они размышляют о том, откуда зло проникло в этот мир, можно и следует ли его устранять. Они склоняются к мысли, что зло, судя по всему, имеет особую миссию, но какую? – и здесь теологи и философы буквально изнемогают в спорах и порой парадоксальных точках зрения. Идея поразительной сплетённо­сти добра и зла была предметом острых дискуссий во все времена. Сама проблема хранит в себе глубочайшее метафизическое напряжение. Опыт последних столетий показал, что добро вовсе не теснит зло, а скорее, наобо­рот, у зла обнаруживаются столь безупречные доводы, что оно в современ­ных исследованиях обретает несомненную онтологическую опору.

Возникает вопрос, который был поставлен ещё С. Кьеркегором: не яв­ляется ли существование зла своеобразным парадоксом?

В романе Роберта Шекли «Цивилизация статуса» [21] описаны собы­тия, которые привели главного персонажа этого произведения к ссылке на некую планету, где обитают преступники и где зло является своеобраз­ной религией. Священник из этого мира произносит проповедь, в которой он убеждает землянина в том, что зло существует внутри нас, что оно вдох­новляет человека на дела, требующие силы и выносливости. Именно по­этому на этой планете существует культ зла. Какое же существо считают здесь идеальной личностью? Такое создание, которое готово пронырливо использовать любую возможность для собственной карьеры. Такой человек готов принять смерть с достоинством и вместе с тем убивает других людей без жалости. Это чувство считается унизительным. И вот аргумент, сход­ный с мыслью Юма: зло есть отражение безразличной и бесчувственной Вселенной. Оно поэтому неизменно, может обнаруживать себя в самых неожиданных сферах человеческой жизни. Священник толкует о том, что жители этой планеты поклоняются Злу как воплощению Великого Чёрно­го. Именно в этом боге они находят семь смертных грехов, сорок преступ­лений и сто один порок. Великий Чёрный – что-то вроде божества. А люди стремятся быть его образом и подобием. Бог способен явиться людям в ужасной своей огненной плоти. Жители планеты поклоняются Государ­ству как высшему проявлению способности человека ко Злу. Землянина пре­следуют, потому что он уклоняется от посещений Чёрной Мессы. На пла­нете Омега даже праздники имеют очевидные предлоги для массовых убийств. Роман заканчивается возвращением героя на Землю, где за это

время произошли странные перемены. Жизнь на родной планете стала сла­бой, пассивной, никчёмной. Вывод: без торжества Зла цивилизация гибнет.

Не зря Н.А. Бердяев в своё время высказывал опасение о том, что уто­пия имеет обыкновение воплотиться в реальности…

Список литературы

1. Батай Ж. Прóклятая часть. Сакральная социология / Сост., общ. ред. и вступ. ст. С.Н. Зенкина. М.: Ладомир, 2006. 742 с.

2. Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. М.: Добросвет, 2006. 256 с.

3. Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции. М.: Изд. дом «ПОСТУМ», 2015. 240 с.

4. Вааль де Ф. Истоки морали. В поисках человеческого у приматов. М.: Альпина нон-фикшн, 2014. 376 с.

5. Гуревич П.С. Достаточно ли вы озверели? // Философия и культура. 2012. № 2 (50). С. 4‒5.

6. Гуревич П.С. Есть ли бессознательное у животных? // Психология и психотехника. 2015. № 3 (78). С. 231‒234.

7. Гуревич П.С. Зло против добра // Философия и культура. 2013. № 12 (72). С. 1655‒1659. DOI: 10.7256/1999‒2793.2013.12.10162.

8. Гуревич П.С. Разум на приёме у психиатра. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2019. 560 с.

9. Жижек С. Метастазы удовольствия. Шесть очерков о женщинах и причинности. М.: АСТ, 2016. 317 с.

10. Жижек С. Щекотливый субъект: отсутствующий центр политической онтологии / Пер. с англ. С. Щукиной. М.: Дело, 2014. 528 с.

11. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 5‒222.

12. Лейбниц Г. Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1989. С. 49‒497.

13. Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных кризисов. М.: ИФ РАН, «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. 480 с.

14. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Фрейд З. Я и Оно. М.: Э, 2017. 480 с.

15. Рикёр П. Философская антропология. Рукописи и выступления 3 / Пер. с фр. И.С. Вдовиной. М.: Изд-во гуманитарной литературы, 2017. 312 с.

16. Соболева М.Е. О зле в человеческой природе в трудах Канта // Кантовский сбор­ник. 2013. № 4 (46). С. 15‒29. DOI: 10.5922/0207‒6918‒2013‒4‒2.

17. Тимофеева О.В. История животных. М.: Новое литературное обозрение, 2017. 208 с.

18. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности / Пер. с нем. Э.М. Телятнико­вой. М.: АСТ, 2015. 618 с.

19. Харари Ю.Н. Homo Deus. Краткая история будущего / Пер. с англ. А. Андреев. М.: Синбад, 2018. 496 с.

20. Харари Ю.Н. Sapiens. Краткая история человечества / Пер. с англ. Л. Сумм. М.: Синдбад, 2016. 520 с.

21. Шекли Р. Цивилизация статуса / Пер. с англ.: В. Бабенко и др. М.: Эксмо, 2009. 987 с.

22. Юм Д. Естественная история религии // Юм Д. Соч.: в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 315‒378.

FROM THE EDITOR-IN-CHIEF

Pavel Gurevich

DSc in Philosophy, DSc in Philology, Professor, Chief Researcher.
RAS Institute of Philosophy, Goncharnaya St. 12/1, Moscow 109240, Russian Federation;
e-mail: gurevich@rambler.ru

Elvira Spirova

DSc in Philosophy, Нead of the Department of the History of Anthropological Doctrines.
RAS Institute of Philosophy, Gonсharnaya St. 12/1, Moscow 109240, Russian Federation;
e-mail: elvira-spirova@mail.ru

The Maliciousness of Man

There is no doubt that every individual in different life situations have to think in­voluntarily about why people do evil. Possessing reason, sanity, altruism, the descendant of Adam nevertheless demonstrates radical evil, striking destructive­ness, vindictiveness and hatred. Creative activity of the person is often overlapped by large-scale destructiveness: wars, aggression, irrepressible malignity. Recording acts of vandalism, terror, sadism, amoralism, philosophers often exclaimed: “Is it human?!”. Finally, it is often written these days that homo sapiens is captured by a powerful drive to self-destruction. He turns out to be a suicide by nature and finished suicidal, what modern thanatosophy authoritatively argues. Addressing the problem of human malev­olence, philosophers demonstrate a wide range of worldview positions – moral, onto­logical, anthropological, social. At the same time, some researchers, in contrast to the man’s inherent malevolence, point to the positive features of this natural creature – rea­sonableness, creativity, morality and the initial craving for good. So in the writings of different philosophers are born contradictory, incompatible views on human nature.

Keywords: man, human nature, maliciousness, destructiveness, suicidality, aggression, sadism, rationality, morality, sanity

References

1. Bataille, G. Proklyataya chast’. Sakral'naya sotsiologiya [Cursed part. Sacred Sociology]. Moscow: Ladomir Publ., 2006. 742 pp. (In Russian)

2. Baudrillard, J. Prozrachnost’ zla [Transparency of Evil]. Moscow: Dobrosvet Publ., 2006. 256 pp. (In Russian)

3. Baudrillard, J. Simulyakry i simulyatsii [Simulations and simulations]. Moscow: Postum Publ., 2015. 240 pp. (In Russian)

4. de Waal, F. Istoki morali. V poiskakh chelovecheskogo u primatov [The Origins of Morality. In Search of Human in Primates]. Moscow: Al’pina non-fikshn Publ., 2014. 376 pp. (In Russian)

5. Fromm, E. Anatomiya chelovecheskoi destruktivnosti [Anatomy of Human Destructive­ness], trans. Eh. Telyatnikova. Moscow: AST Publ., 2015. 618 pp. (In Russian)

6. Gurevich, P. “Dostatochno li vy ozvereli?” [Are We Brutal Enough?], Filosofiya I kul’tura, 2012, No. 2 (50), pp. 4‒5. (In Russian)

7. Gurevich, P. “Est’ li bessoznatel’noe u zhivotnykh?” [Is there the Unconscious in Ani­mals?], Psikhologiya i psikhotekhnika, 2015, No. 3 (78), pp. 231‒234. (In Russian)

8. Gurevich, P. “Zlo protiv dobra” [Evil against Good], Filosofiya i kul’tura, 2013, No. 12 (72), pp. 1655‒1659, doi: 10.7256/1999‒2793.2013.12.10162. (In Russian)

9. Gurevich, P. Razum na prieme u psikhiatra [Mind at a Psychiatrist’s Appointment]. Mos­cow: Kanon+ Publ., 2019. 560 pp. (In Russian)

10. Harari, Yu.N. Homo Deus. Kratkaya istoriya budushchego [Homo Deus. A Brief History of the Future], trans. A. Andreev. Moscow: Sindbad Publ., 2018. 496 pp. (In Russian)

11. Harari, Yu.N. Sapiens. Kratkaya istoriya chelovechestva [SAPIENS. A Brief History of Humankind], trans. L. Summ. Moscow: Sindbad Publ., 2016. 520 pp. (In Russian)

12. Hume, D. “Estestvennaya istoriya religii” [Natural History of Religion], in: D. Hume, Sochineniya [Works], Vol. 2. Moscow: Mysl’ Publ., 1996, pp. 315‒378. (In Russian)

13. Kant, I. “Religiya v predelakh tol’ko razuma” [Religion within the Limits of Mind], in: I. Kant, Sobranie sochinenii [Complete Works], 8 Vols., 6 Vol. Moscow: Choro Publ., 1994, pp. 5‒222. (In Russian)

14. Leibniz, G. “Opyty teoditsei o blagosti Bozhiei, svobode cheloveka i nachale zla” [Es­says on Theodicy about the Goodness of God, Human Freedom and the Beginning of Evil], in: G. Leibniz, Sochineniya [Works], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1989, pp. 49‒497. (In Russian)

15. Motroshilova, N.V. Tsivilizatsiya i varvarstvo v ehpokhu global’nykh krizisov [Civiliza­tion and Barbarism in the Era of Global Crises]. М.: Kanon+ Publ., 2010. 480 pp. (In Russian)

16. Nietzsche, F., Freud, S. Po tu storonu dobra i zla [Beyond Good and Evil], Ya i Ono [The Ego and the Id]. Moscow: Eh Publ., 2017. 480 pp. (In Russian)

17. Ricoeur, P. Filosofskaya antropologiya. Rukopisi i vystupleniya 3 [Philosophical Anthro­pology. Manuscripts and Speeches 3], trans. I. Vdovina. Moscow: Humanitarian literature pub­lishing house, 2017. 312 pp. (In Russian)

18. Sheckley, R. Tsivilizatsiya statusa [Civilization of Status], trans. V. Babenko et al. Mos­cow: Ehksmo Publ., 2009. 987 pp. (In Russian)

19. Soboleva, M. “O zle v chelovecheskoi prirode v trudakh Kanta” [On Evil in Human Na­ture in Kant’s Works], Kantovskii sbornik, 2013, No. 4 (46), pp. 15‒29, doi: 10.5922/0207‒6918‒2013‒4‒2. (In Russian)

20. Timofeeva, O. Istoriya zhivotnykh [Animal History]. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2017. 208 pp. (In Russian)

21. Žižek, S. Metastazy udovol'stviya. Shest’ ocherkov o zhenshchinakh i prichinnosti [The Metastases of Enjoyment. Six Essays on Women and Causality]. Moscow: AST Publ., 2016. 317 pp. (In Russian)

22. Žižek, S. Shchekotlivyi sub”ekt: otsutstvuyushchii tsentr politicheskoi ontologii [The Ticklish Subject: the Absent Centre of Political Ontology]. Moscow: Delo Publ., 2014. 528 pp. (In Russian)

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

Антропология как строгая наука?
К вопросу о методологическом обосновании
философской антропологии

Статья 1. Э. Гуссерль.
Феноменология как обоснование антропологии

Статья является первой в цикле работ, посвящённых попыткам методологического обоснования философской антропологии как науки. В данной работе обсуждается опыт обоснования Э. Гуссерлем идеала строгой науки через обоснование им фено­менологии и феноменологического метода и попытку распространения этого мето­да на науки о человеке. В статье показано, что в стремлении к обоснованию стро­гой научности основатель феноменологии фактически приходит к выводам, известным с античной философии, согласно которым философия человека выстра­ивается не как учение или концепция, а как практика заботы о себе. Она так или иначе ведёт к тому, что сам философ определяет правила своей жизни, направлен­ные на служение философии и выстраивающиеся по нормам практик заботы, опыт которых известен в истории философии, начиная с римских стоиков. В статье об­ращается внимание на то, что Э. Гуссерль фактически своей жизнью показал иде­ал философии как духовной аскезы, продемонстрировав пример дисциплины ума.

Ключевые слова: философия человека, философская антропология, наука, нау­ка о человеке, строгая наука, метод, научный метод, Гуссерль, феноменология, сознание

Проблема

Существует точка зрения, согласно которой философская антрополо­гия, или, скажем шире, философия человека, в принципе не может быть философской наукой. И тем более она не может быть и строгой наукой, обладающей выстроенным методом и предметом с очерченными яс­ными границами.

Существует также мнение, что философия в целом не может быть нау­кой, поскольку представляет собой некий опыт авторского мышления о собственном опыте предельного вопрошания, а коль скоро невозможно выстроить универсальные и всеми признанные законы этого опыта, то можно обсуждать лишь прецеденты такого опыта метафизического вопро­шания, то есть мышления об онтологических пределах.

Долгое время автор этих строк также полагал, что философия челове­ка не может быть философской наукой, поскольку она как раз имеет дело с сугубо личным и личностным опытом такого предельного вопрошания.

Но если присмотреться к этому утверждению, то возникает вопрос: кто сказал, что по поводу этого опыта предельного вопрошания невозмож­но построить никакого знаниевого конструкта? Если опыт есть, то его же можно попробовать описать. А стало быть, можно выработать свой метод, с помощью которого можно построить свой научный предмет1. Но какой? Что это за метод и что это за предмет? И что это за дискурс выстраивается

в рамках этого предмета? На каком языке можно описать опыт предельно­го вопрошания человека о смысле своего бытия?

Рискую утверждать, что со времён М. Шелера философскую антрополо­гию так и не осмыслили как науку со своими процедурами, методом, пред­метом, проблемным содержанием и языком. В связи с так называемым ан­тропологическим поворотом различные авторы2, отказавшись от стремления строить философскую антропологию как науку о человеке, отказались в це­лом и от применения идеалов научности к антропологии. То есть отказались от принципов объективности и истинности, от необходимости выстраивать логику доказательства и выверенный строгий научный дискурс.

Но опять возникает вопрос – кто сказал, что научный метод и научный предмет должны обязательно строиться на принципах объективности и ис­тинности? Неклассический рационализм давно показал пример построения наук на основе идеалов неклассической рациональности [19; 24; 27].

А потому в течение всего ХХ века в антропологических штудиях и дискуссиях шёл поиск. Одни авторы стремились выстроить философ­скую антропологию как научную дисциплину. И тогда мы имеем преце­денты философской антропологии как науки у Х. Плеснера и А. Гелена, идущих по следам М. Шелера. Другие же авторы и не стремились строить опыт вопрошания о человеке как науку. И тогда мы имеем примеры разно­го личного экзистенциального опыта в лице Г. Марселя и Ж.-П. Сартра либо примеры религиозного опыта вопрошания и поиска диалога Я – Ты у М. Бубера и др.

Этот поиск дал богатый материал. Но оставил вопрос открытым – воз­можна ли философская антропология как «строгая наука», используя фра­зу Э. Гуссерля? Не потому ли она до сих пор гуляет в потёмках в поисках своего предмета и метода, будучи не в силах себя найти? Не потому ли она так и остаётся философским бомжем, не находя своего места среди наук, выступая интеллектуальной утопией, оказываясь неуместной, поскольку до сих пор находится в поиске своего предмета и метода, примеряя на себя всякий раз чужой кафтан, надевая пиджак с чужого плеча?

Не потому ли философия человека остаётся уделом отдельных част­ных мыслителей, описывающих и демонстрирующих свой опыт авторско­го или не очень авторского мышления, то есть остаётся уделом идиотов, частных лиц?

Предметом данной работы в этой связи будет не очередное вопроша­ние о человеке (что он есть и каково его место в мире), а рефлексия опыта разных авторов, размышлявших о том, что есть философия человека как наука, возможна ли она и как она должна (может) выстраивать свою мето­дологию.

Итак, возможна ли философия человека как строгая наука? Скажем шире – возможна ли философская антропология как наука в соответствии

с теми идеалами научности, которые выработаны в настоящее время, с учётом смены научных парадигм и типов рациональности3?

Для этого надо представить – что значит быть наукой? Каковы могут быть принципы построения строгой науки? Казалось бы, эпистемология и методология науки давно выработали эти правила и принципы. В краткой версии их можно изложить следующим образом.

1. В науке необходимо наличие ясного предмета, с чёткими граница­ми. С пониманием того, что есть предмет и что не есть предмет этой нау­ки. В данном случае – что есть человек как сущее и что не есть он, то есть что есть Иное ему сущее. Понимание и представление онтологической границы: человек – и иное ему.

Со времён Галилея вплоть до Канта наука выстраивала особую ре­альность – понятийные конструкции с использованием математического и логического аппарата и научных приборов. В этом плане наука имеет дело не с сырой природой, объектом, а с понятиями об объекте, «идеаль­ными объектами». То есть наука имеет дело не с естественными объектами, а с объектами сконструированными4. В этой связи возникает вопрос – вы­страивается ли в философии человека свой вариант понятийных конструк­тов, свой опыт идеализаций? И насколько он, этот опыт, соответствует ис­комой реальности, то есть реальности человека?

В этом плане свой предмет наука видит через оптику собственных идеальных конструктов, результатом чего является формирование опреде­лённых эпистем, знаниевых конструктов предмета. Тем самым мы гово­рим о наличии позитивного знания о предмете, по поводу которого можно сказать, что есть некое содержание. В таком случае необходимо предъ­явить описание, дескрипцию своего, отличного от других, опыта. Если это невозможно, то тогда такое антропологическое учение будет просто ещё одним эзотерическим и ненаучным учением.

2. Понятийные конструкты сами нуждаются в методологическом обос­новании. Это в своё время пытался делать И. Кант, вводя рамку метафизи­ки природы и метафизики нравов, а также в плане чистого мышления раз­ведя два мира – мир природы и мир свободы. Последний мир, особенно «вещи в себе» (бог, свобода и бессмертие души), не познаваем так, как познаваем мир природы, доступный опыту и описанию с помощью катего­рий рассудка и сконструированных понятий.

С тех пор науки о культуре были выделены в отдельный класс. Но по их поводу стали обсуждаться разные версии методологического оснащения,

в том числе были введены различения между объяснением и пониманием, номотетикой и идиографией, описанием и герменевтикой.

Означает ли это, что философская антропология относится к миру наук о культуре и мы целиком помещаем человека как сущее в мир культу­ры, в котором царствует свобода, ценности и смыслы? Если так, реально ли по этому поводу добывать какие-то знания? В таком случае мы вновь попадаем в царство свободного личного поступка, знать который невоз­можно. Знать – то есть познать, получить некое объективное знание о нём. Но можно вступать с ним в диалог и общение. Или можно брать пример, снимать с чужого опыта образец и действовать по примеру – делай как я. Иди и смотри! Что же в таком случае делали весь ХХ век искатели и строи­тели разных наук о человеке?

Но в любом случае возникает вопрос: какой должна быть (может быть) метафизика философской антропологии или рамочное обоснование понятийных конструкций в философской антропологии? Если не такой, как в естествознании, или не такой, как в герменевтическом опыте пони­мания, то какой? ХХ век при этом показал всю условность деления наук на науки о природе и науки о духе, на науки о природе и науки о культуре и т. д. Такое жёсткое разделение наук уже не работает (см. выше сноску 1).

3. В науке необходимо наличие собственных разработанных методов, обеспеченных инструментально и процедурно. В науке Нового времени с эпохи Галилея был выработан свой особый методологический инструмен­тарий, научный эксперимент (в том числе мысленный). С помощью экспе­римента учёный фактически как бы испытывает свой объект, добывает из него необходимые знания, включая и крайний опыт пыток5. Эксперимент становится способом конструирования идеальной модели6. Более того, со­временные эксперименты ставятся уже не только с целью выпытывать у природы скрытые тайные законы и получать знания о них, но и с целью преобразования мира и порождения новых реальностей мира7. Экспери‐

ментатор-естествоиспытатель (пыточных дел мастер) осуществляет этакое «принуждение к ответу».

С помощью эксперимента, проводимого в лаборатории, исследователь вооружает себя как мыслящего субъекта (в пределе речь идёт о мыслен­ном эксперименте), тем самым ставя в качестве посредника между собою и миром природы экспериментальную модель. Под природой мы имеем в виду любое сущее, взятое как объект для исследования, – таковым могут быть вещи и свойства первой, естественной, природы, второй, социаль­ной, природы, третьей, технической, природы и т. д., вплоть до самого че­ловека, который также может быть взят как природный объект.

Возникает вопрос – какого рода эксперимент предполагается выстра­ивать в философской антропологии, дабы получить знания о сущем, то есть о человеке? Пытки запрещены. Испытывать человека так же, как мы­шей, запрещено. Что тогда взамен? Что предлагает сама философская ан­тропология вместо экспериментальной модели, которая по определению помогает человеку добывать знания, на то она и экспериментальная мо­дель? Какого рода «приборы» и установки, экспериментальные модели предлагаются в философской антропологии, дабы добывать научное зна­ние о человеке?

4. Следствием поиска знаний, построения понятийных конструкций и эксперимента выступает построение в науке своего языка, своего тезау­руса, с ключевым понятийным и терминологическим аппаратом и своими правилами высказывания, вырабатываемыми в научном дискурсе. Вопрос здесь заключается не в истинности высказывания, а (в соответствии с про­изошедшим лингвистическим поворотом) в контекстуальности, согласно которой учёный стремится уже не к истине, а к правдоподобному, осмыс­ленному и аргументированному высказыванию. В связи с чем он должен владеть правилами аргументации и выстраивания научной коммуникации, где единицей становится высказывание, построенное на принципах до­казательности научной аргументации и неклассической риторики.

5. Отдельной проблемой выступает построение соответствующих научных институций, научных коммуникаций, сетей, научных сообществ и научных парадигм. В настоящее время общим местом является призна­ние того, что у науки должны быть выстроены свои научные сети, инсти­туции, процедуры, нормы взаимодействия и носители научного знания, научные сообщества. Если они не выстроены, то наука институционально не укоренена, остаётся уделом мыслителей-одиночек. Со времён Т. Куна и К. Поппера, И. Лакатоса и П. Фейерабенда стало понятным, что разви­тие научного знания строится не по принципу наращивания знаний и эпи­стем, а по принципу смены и эстафеты научных сообществ, смены иссле­довательских программ и научных парадигм.

Стоит добавить, что под парадигмой Т. Кун понимал не только систе­му знаний, но и наработанные в научном сообществе «дисциплинарные матрицы», наборы образцов и предписаний для научных групп, систему ценностей, то есть правила, которых необходимо придерживаться и кото­рым необходимо следовать [11, с. 229‒267]. Если меняются образцы и пред­писания, то есть они перестают быть общепризнанными, то меняется и сама парадигма8.

В таком случае можно ли говорить о наличии и смене научных сооб­ществ в философской антропологии? О наличии и смене в философской антропологии научных парадигм? Понятно, что свою историю науки Т. Кун выстраивал на материале истории физики. Значит ли это, что те правила игры, которые он выписал для науки, применимы только к физике и, шире, к естествознанию? Значит ли это, что в философской антрополо­гии такие законы, как смена научных парадигм, уже не работают? Тогда что было предложено для философской антропологии (философии челове­ка) вместо них?

Чтобы начать отвечать на поставленные выше вопросы, нам придётся перейти непосредственно к описанию конкретного опыта, попыток обос­нования философской антропологии (шире – науки о человеке) как науки. Это были поучительные истории, в ходе которых разные авторы, филосо­фы, совершали рефлексивные попытки обосновать философию человека как науку.

Феноменологический метод
обоснования наук о человеке.
Эдмунд Гуссерль

Свой анализ мы начнём не с тех авторов, которые привычным образом за­писаны по антропологическому ведомству, а с того, кто в ХХ веке вернул­ся к самому представлению о том, что такое выстраивание строгой науки, что такое идеалы научности и почему европейские науки затем попали в серьёзный кризис. Мы начнём с Э. Гуссерля, несмотря на то, что он, казалось бы, всю жизнь посвятил борьбе с релятивизмом, психологизмом, натурализмом и (что для него в самом начале в «Логических исследовани­ях» было синонимом) с антропологизмом. И.А. Михайлов замечает, что для Э. Гуссерля этого периода антропология, «антропологический подход» выступают синонимами философии, которая несовместима с идеалами «подлинной научности» [17, с. 289]. Антропология обсуждалась им не как

самостоятельный феномен, а как разновидность психологизма, последний же выступает формой релятивизма.

Подобное отношение, разумеется, связано с редукцией, которую сам Гуссерль и допускает, сводя антропологический опыт к опыту отдельного эмпирического индивида, а опыт познания, восприятия, опыт сознания ин­дивида называется опытом психологическим, сиречь антропологическим.

В 1911 г. в программной статье «Философия как строгая наука» Э. Гус­серль фактически сформулировал требование к самой философии – что значит быть строгой наукой? Для Гуссерля философия вообще призвана быть таковой, хотя вплоть до настоящего времени, по его признанию, она таковой так и не стала. Хотя философия исторически была предназначена быть строгой наукой: «…философия по своей исторической задаче выс­шая и самая строгая из наук» [9, c. 669].

Хочет ли философия удерживать эту историческую цель, быть строгой наукой? Может ли она таковою быть? – спрашивает Э. Гуссерль. – И что это означает для философии – быть наукой?

Гуссерль здесь продолжает подвергать критике разного рода версии ре­лятивизма и идеализации – натурализм, историзм, психологизм, полагая, что и представители экспериментальной психологии, и представители экс­периментального естествознания, и представители исторических наук – все они страдают тем, что, пытаясь, казалось, удержать и ухватить позитивное знание о природе, о мире, о человеке, теряют свой предмет, не видят целого. Например, нужная наука статистика, пытаясь получить конкретные факты о социальном мире, тем не менее судит о природе социального, не видя за фактами самой природы этого социального: фактам и закономерностям мо­жет дать объяснение «только подлинная социальная наука, которая берёт со­циологические феномены как прямую данность и исследует их по суще­ству» [9, c. 688]. Так же и с психологией – феномены психического может объяснить лишь подлинная систематическая наука о сознании.

Почему же Э. Гуссерль выдвигает такой тезис о сознании? Удивитель­но, что именно категория сознания, а не бытия выходит у него на первый план, и как следствие – идея об универсальной науке, феноменологии, нау­ке о феноменах сознания. В основании же допущения лежит вообще-то сильно перекликающийся с К. Марксом тезис о том, что «сознание [das Be­wußtzein] никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным быти­ем [das bewußte Sein], а бытие людей есть реальный процесс их жизни» [13, с. 20]9.

Э. Гуссерль делает прямо противоположный ход, пытаясь обосновать объективность самой теории познания: «…если теория познания хочет <…> исследовать проблемы отношения между сознанием и бытием, то она может иметь при этом в виду только бытие как коррелят сознания, как то, что нами “обмыслено”, сообразно со свойствами сознания как вос­принятое, воспомянутое, ожидавшееся, образно представленное, сфан­тазированное, идентифицированное, различённое, взятое за веру, пред­положенное, оценённое и т. д.» [9, c. 684]. В таком случае исследование должно быть направлено на «научное познание сущности сознания, на то что “есть” сознание во всех своих различных образованиях, само по свое­му существу» [9, c. 684‒685]. И это знание о сущности сознания должно стать для нас данностью, сделаться очевидным, без остатка понятным [9, c. 685]10.

А потому мы приходим к одной науке – «феноменологии сознания», в отличие от «естествознания сознания». И если психология оперирует эм­пирическим сознанием, то феноменология оперирует «чистым сознани­ем», то есть «сознанием в феноменологической установке» [9, c. 686].

Здесь не место обсуждать основные идеи феноменологии, оставим это другим, более компетентным авторам, специалистам по феноменологии [18; 23; 35; 36].

Нам важно само предъявление Э. Гуссерлем оснований для строгой науки. Таковой становится феноменология как наука о сознании в чистом виде. И в этом, по логике Гуссерля, и состоит научность и строгость. И та­кую строгость не может осуществить отдельно взятый мыслитель, инди­вид, занимающийся философией как «миросозерцанием».

Заметим – не сам по себе эксперимент, не теории, не факты и доказа­тельства делают науку наукой. Науку наукой делает особый метод, уста‐

новка на выявление чистых феноменов сознания самих по себе, которые должны быть нам явлены. И потому это называется наукой. Потому что феномен даётся нам чистый, без примесей индивидуальных различий.

Что-то всё же это нам напоминает, где-то мы уже об этом слышали. Да это же классический признак древней философии – созерцание мира, открывание ему, которое даётся совершенномудрым мужам по принципу: ты откройся, и тебе мир будет явлен. Заметим, что несмотря на то, что Гуссерль полагал науку коллективным делом, а философское миросозер­цание – индивидуально-личным, такое требование на усмотрение феноме­на оказывается подвластно опять же отдельному мыслителю. То есть са­мому Гуссерлю.

Гуссерль этим и завершает свой призыв к строгости науки: в течение всей истории философии за тысячелетия великие умы так и не достигли в философии идеала научности, поскольку философия так и осталась фи­лософским миросозерцанием, которое по существу своему не есть наука: «…миросозерцание нужно рассматривать как habitus и как создание от­дельной личности, науку же – как создание коллективного труда исследу­ющих поколений» [9, с. 740].

Призыв предъявлен. Но сама логика мысли Гуссерля всё более толкает его на то, что такой метод, основанный на феноменологической установке на явленность феномена чистого сознания, распространяется на весь про­ект науки. И вскоре, уже через два года, в 1913 году11, он предъявит раз­вёрнутый проект феноменологии, в которой такой метод становится-таки уделом отдельной личности, осуществляющей сугубо экзистенциальное усилие для открывания феномену. А потому ему было небезразлично от­крывание в своё время Киркегором феномена экзистенции страха, точнее, онтологического ужаса, и зáмесь её с онтологией у Хайдеггера. Но это случилось в 1927 году, когда вышло «Бытие и время». А уже в 1928 году Гуссерль советует своему другу и оппоненту Льву Шестову прочитать Киркегора12.

Забегая вперёд, укажем, что такой принцип Гуссерль накладывает и да­лее на все науки, в том числе и на антропологию. Хотя отдельного учения о человеке он вроде бы не строил, но этого ему не было нужно. Он строил универсальную науку феноменологию, основанную на «принципе прин­ципов», далее распространяя его на все науки. Главным же условием раз­ворачивания такой универсальной науки становился всё тот же ясно мыс­лящий рефлектирующий субъект. Ясность и очевидность его мышления остаётся главным правилом любой философии, стремящейся быть строгой наукой.

Продолжим далее: как Гуссерль обосновывал строгую науку в даль­нейшем и как он распространял это обоснование на науки о человеке?

В «Письмах об обновлении» (1926 г.) он констатирует, что до сих пор нет рациональной науки, построенной на строгом методе, такой как мате­матическое естествознание: нет «рациональной науки о человеке и челове­ческом обществе, которая должна была бы стать основанием для рацио­нальности в социальной и политической деятельности, для рациональной политической технологии» [7, с. 113]. Также нет строгой науки о духе, как и нет строгой науки о человеке.

Но что означает понимание Гуссерлем принципа научной строгости в дальнейшем? Сказать, что его проект феноменологии и есть проект строгой науки, – значит ничего не сказать. Что за этим стоит? Проследим за логикой самого Гуссерля как мыслителя13.

1. Явление феномена

Рамочным призывом Э. Гуссерля был призыв «к самим вещам», что со­ставляет суть его феноменологии и самого метода. Но что это означает? Это означает буквально стремление обратиться (открыться) к миру, родо­вым основаниям вещей, но так, чтобы они сами заговорили на своём язы­ке. Человек должен вообще отказаться от собственных искусственных (ис­кусных, созданных от искуса и соблазна) наслоений в своём мышлении и языке. Он должен открыться миру и перестать говорить на придуманном им самим языке, а открыться миру так, чтобы мир с ним заговорил на язы­ке самих вещей.

Именно так понял призыв Э. Гуссерля его ученик М. Хайдеггер: необ­ходимо научиться «извлекать понятия из самих вещей, философствовать изнутри самих вещей» [29, с. 128]. Но именно этот свой призыв сам Э. Гус­серль, полагает М. Хайдеггер, и не исполнил. Вопрос же не в призыве. Во­прос – в исполнении собственного призыва: Э. Гуссерль сам не понимал

собственной работы, «он дал совершенно неверную интерпретацию в духе понимания феноменологии как улучшенной психологии» [29, с. 129]14.

Увлечение Э. Гуссерля феноменами сознания заставляло тогда М. Хай­деггера судить, что Гуссерль сам ввергается в психологизм и исследует фе­номены сознания, а не способы бытия вещей. Существо же феноменологии, если она не логика и не психология, заключается как раз в радикальности онтологического поворота (согласно феноменологическому принципу) – что есть сама вещь изнутри себя самой, как она является мне как фено­мен15: такое осознание самой вещи в её самости, то есть «себя-самоё-выра­жающее-феномена мыслилось изначально ещё Аристотелем и, вообще, гре­ческим мышлением и греческим Dasein как Άlyteia, как несокрытость присутствующего, его раскрытие, показывание себя» [30, с. 307]. Два мыс­лителя в стремлении ставить рамочные пределы для своей философии, сво­ей оптики мышления, имели разные опоры: один на трансцендентальное Ego, предельное Я, другой – на Dasein. Но каждый, видя другого из своего предела, оценивал другой фокус-предел как затемнённый, неверный, оши­бочный. В.И. Молчанов цитирует Хайдеггера: «Для Гуссерля феноменоло­гическая редукция <…> есть метод возвращения феноменологического взгляда из естественной установки <…> человека к трансцендентальной жизни сознания <…> и переживаний, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возвращение феноменологического взгляда из определённого в каждый мо­мент схватывания сущего к пониманию бытия (проектированию на способ его несокрытости) этого сущего» [18, с. 170]. В.И. Молчанов при этом пояс­няет, что для Гуссерля важнейшим правилом выступает не просто сам по себе феномен, а именно настройка, переориентация всей сферы сознания, переход к рефлектирующей позиции, для которой собственно сама предмет­ность познаваемого мира – вторична, даже безразлична. Для М. Хайдеггера же предметность принципиальна, поскольку этот рефлектирующий субъект должен быть укоренён в бытии, в его событийности.

С точки зрения обсуждения метода тем самым нам важно зафиксиро­вать два акцента, спекуляция на которых выводит нас в разного рода край­ности: акцент на рефлектирующего, ясно мыслящего субъекта, и акцент на укоренённость в бытии этого субъекта.

Итак, призыв Э. Гуссерля означает двойное действие: призыв к самим вещам и призыв вернуться к утраченному способу мышления и в целом видения и принятия мира, мыслящего и видящего (что по сути выступает

как два в одном: мыслить вещь – значит видеть её изнутри, понимать её нутро) вещи сами из себя. Тем самым мышление означает не интеллекту­альное усилие, а акт открывания мира себе и миру себя. Собственно, тай­на феномена заключается именно в таком открывании16.

Феноменология возвращает философии самоё себя, она восстанавли­вает утраченные корни, находившиеся в забвении долгое время: заявляя новый принцип (феноменологический метод), «который оставался скрыт со времён классической философии», он вновь оказался «обнаружен фено­менологией» [29, с. 128].

Такое онтологическое укоренение феноменологического метода М. Хай­деггер в итоге фиксирует в «Бытии и времени» в ключевом § 7: способ про­работки смысла бытия – феноменологический [31, с. 27]. В этом плане фе­номенология не является каким-то отдельным философским направлением или философской наукой, она – суть философского вопрошания, то есть во­прошания о смысле бытия. А потому феноменология означает «методиче­ское понятие» [31, c. 27]. Но оно такое, которое возвращает нас к корневому способу: благодаря ему человеку показывается этот скрытый смысл бытия, то есть собственно феномен, который и означает «то, что показывает себя», означает «себя-в-себе-самом-показывание», то есть «означает особый род встречи чего-то» [31, с. 28, 31].

Вот это ключевое, встреча человека и бытия, становится краеуголь­ным для антропологии, если она претендует постичь тайну смысла бытия человека. Она становится скрытым поиском и у самого М. Хайдеггера, скрытого антрополога17. Но такой путь вопрошания, замечает много позже Хайдеггер, оказался более длинным, чем он предполагал, он нёс в себе «многочисленные остановки, ложные пути, кружные тропы» [30, c. 308].

Заметим, «кружные тропы» как способ, как характеристика поискового метода (в отличие от проектного или объектно-описательного) переклика­ется со схожей метафорой пути – «неторные тропы» (Holzwege), исполь­зуемой Хайдеггером уже много позже, в 1950-х годах18. Что показывает фактически и ключевой признак такого способа мышления – поисковое дей­ствие на ощупь, шаги по неторным, нехоженым тропам, как навигация при

отсутствии готового проторённого пути, при отсутствии нахоженной колеи. Такой метод вообще-то и становится методом собственно антропологии, поскольку человек в поисках своего места в бытии вынужден идти-мыс­лить на ощупь [25]19. Об этом мы поговорим отдельно в четвёртой статье цикла.

2. Норма человека

Вернёмся к Э. Гуссерлю. Если опрокидывать собственно феноменологию как метод на антропологию как опыт, то мыслить человека изнутри его са­мого – значит допускать наличие некоей сущности человека, которая должна быть мне явлена. Допускается, стало быть, что мыслить о челове­ке – значит заговорить о нём на языке самого феномена человека, полагая, что он, человек, устроен так же, как любое сущее, феномен которого мо­жет быть мне явлен.

Тем самым происходит признание, допущение наличия сущности че­ловека как нормы, полагается «норма субъекта»: «…из разума, выносящего суждения, in praxi следует (или может свободно следовать) норма субъекта, познающего и свободно действующего исходя из познания» [7, с. 115].

В качестве «исходной точки» при сущностном определении человека, пишет Гуссерль, «…мы принимаем относящуюся к сущности человека способность самосознания в точном смысле этого слова, как личного са­морассмотрения (inspectio sui) и основанную на этом способность к при­нятию позиции, рефлексивно обращающейся к себе и своей жизни, и соот­ветственно способность к личностным актам: самопознанию, самооценке, практическому самоопределению (требовательности к себе и самопреоб­разованию)» [7, с. 123].

В этих «личностных актах» есть при этом своя специфика, дополняет Гуссерль: человек «…способен “совершать” свободные деяния, исходя­щие из него самого, от его “Я-центра”, и в “личностной” или “свободной” активности ощущать, <…> мыслить, оценивать окружающий мир, данный в опыте и воздействовать на него» [7, с. 123]. Таков идеал желаемого «эти­ческого человека», или «волевого субъекта», свободно принимающего решения, исходящие из него самого, и тем самым становящегося действу­ющим субъектом, «личностным свершителем своих дел» [7, с. 123].

3. Идеал совершенного человека («этический человек»)

Э. Гуссерль продолжил традицию европейского рационализма и выразил его идеал «совершенного человека», включая в него как необходимую составляющую не только акт познания мира, но и акт преобразования (а точнее, усиления) самого субъекта силой его свободной мысли и воли. Тем самым Гуссерль повторяет проект антропопрактики заботы о себе в категориях принципа cogito Р. Декарта. Последний предполагает не ре­альное преобразование субъекта и метаморфоз личности, а усиление соб­ственной субъектности на основе волевого свободного усилия, вооружения себя. Ради чего? Ради того, чтобы быть совершённым волевым субъектом. Во имя чего? Во имя собственного обновления. Строгость мысли и дей­ствия для Гуссерля выступает идеалом, самоцелью. Иначе рушится вся конструкция.

Идею преображения и обращения, идею самотрансформации личности, известную в мировых антропопрактиках заботы [20; 21; 25], Гуссерль заме­щает рациональной идеей собственного обновления (усиления) и на этой основе – обновления наук. Гуссерль, понимая кризис европейских наук, не призывает отказываться от них и от идеала науки и субъекта. Они, этот субъект и эта наука, просто забыли про свой идеал, его надо восстановить. Мы перестали мыслить чисто и ясно. Мы забыли чистый принцип cogito Р. Декарта, мы забыли категорический императив И. Канта, их необходимо восстановить – вот призыв и пафос Э. Гуссерля.

Но неявно Э. Гуссерль контрабандой протаскивает за этим идеалом фактически скрытую религиозность, идею личного Бога. На скрытую рели­гиозность Э. Гуссерля указывали разные авторы, сравнивая феноменологи­ческую редукцию с религиозным обращением. Разумеется, при разговоре о совершенном человеке, совершенной личности, рано или поздно должна была появиться и тема Бога. И она появилась. Она была обозначена как представление об идеале, той самой норме человека, «пределе, говоря сло­вами математики»: фоном совершенного идеала является абсолютный идеал, «идеал абсолютного личностного совершенства» [7, с. 129]. Это «идеал личности как субъекта всех возросших в смысле абсолютного ра­зума личных способностей, которая <…> имеет божественные атрибуты» [7, с. 129]. Мы можем сказать, пишет Гуссерль, что таковым абсолютным пределом становится «идея Бога»: «Абсолютно рациональная личность есть в отношении рациональности causa sui» [7, с. 131]. Но Бог Гуссерля – не тот христианский Бог, с которым верующий вступает в личное богооб­щение и устанавливает с ним духовную связь, и не тот всесильный Бог, пе­ред которым верующий испытывает Страх Божий. Бог Гуссерля – такой же идеальный конструкт, «идея Бога», которую рационалист Э. Гуссерль до­пускает, будучи честным исследователем, признающим, что в сознании лю­дей эта идея должна присутствовать как идеал20. В другом месте Гуссерль

так и пишет: «Дух не есть абстрактное Я принимающего определённую направленность акта, но есть полная личность, Я-человек, который сам принимает позицию, который сам мыслит, оценивает, действует, трудится и т. д.» [18, с. 171]. Позиция личности у Гуссерля – это позиция рефлекти­рующего субъекта, мыслящего ясно и отчётливо, освобождённого от при­месей индивидуальных представлений [18, с. 172].

Для Гуссерля мысль должна быть аскетичной и согласовываться со стои­ческим идеалом. Она должна быть предельно чистой и точной. Это пер­вое. И второе. Мысль есть не отдельно взятый рациональный акт. Истине нужно служить, как монах служит Богу. Гуссерль писал в этой связи: «Я на протяжении десятилетий сосредоточен на чистой феноменологии и разработке её метода <…> вместо того, чтобы в большей степени обра­титься к религиозно-философским и другим проблемам трансценденции, значительно более близким моему сердцу» [10, с. 228‒229]. Вместе с тем именно акт религиозного обращения, описываемый им в категории то­тальной феноменологической установки, Гуссерль и проделывал: «…то­тальная феноменологическая установка и соответствующее ей эпохé преж­де всего по своему существу призваны произвести в личности полную перемену, которую можно сравнить с религиозным обращением, но в кото­рой помимо этого скрыто значение величайшей экзистенциальной пере­мены, которая в качестве задачи предстоит человечеству как таковому» [8, с. 187]21.

Правила и принципы личного опыта, связанного с глубоко личным пе­реживанием акта познания, сравнимого с опытом религиозного обраще­ния, распространяются на опыт всего человечества. Понятно, что никакой коллективный субъект никакой экзистенциальный опыт не проделывает,

наоборот, только конкретная личность способна на такое мероприятие, за которое она же и несёт исключительно личную ответственность перед Всевышним. И в этом опыте посредников быть не может.

4. Строгость мысли как духовная аскеза.
Радикальное ἐποχή как идеал строгости мысли
и духовной аскезы

Служение предполагает аскезу. Аскеза предполагает соблюдение точности и ясности в выборе средств базовой практики, практики чистой мысли. Поэтому феноменология как строгая наука означает строгость и точность мысли, точность в выборе (выработке) метода, а не бездумное копирова­ние методов из естествознания. Хотя математика для Гуссерля всегда оста­валась идеалом в части подбора методов и понятий.

Ведь что есть феноменологический метод? Прежде чем строить пред­мет феноменологии, Гуссерль строил её метод. Но прежде, чем строить её метод, Гуссерль определился в позиции, которая демонстрирует его стои­ческий идеал: «На первое место я ставлю общую задачу, которую должен для себя решить, если хочу иметь возможность именоваться философом. Я имею в виду критику разума. Если я не добьюсь ясности, хотя бы в об­щих чертах, по поводу смысла, сущности и метода <…> критики разума, если не продумаю для неё некоторого общего плана <…> я не смогу по истине жить, то есть жить в соответствии с истиной» [35, с. 366].

Есть и более радикальные высказывания: «Я хочу победить или уме­реть. Однако умереть духовно, проиграть в борьбе за внутреннюю ясность <…> я надеюсь, не мой удел» [35, с. 366]. Фактически Гуссерль реализо­вывал в своей личной жизни идеал философа – идеал монастыря в миру, не называя его этим именем.

Тем самым, замечает А.Г. Черняков, «ἐποχή как человеческий посту­пок, совершаемый в “человеческой” свободе, становится онтологическим основанием трансцендентального основания <…> назовём этот парадокс <…> “онтологической апорией” феноменологического метода» [35, с. 370].

5. Жизненный мир как онтологический горизонт

Логика радикального ἐποχή двигала мыслителя ещё дальше. Ранее Гус­серль строил идеал научности на примере математического естествозна­ния, далее искал этического человека, а в 30-е годы он пришёл к выводу о кризисе европейских наук и идеалов научности в целом.

И потому в своей последней работе [8] он вводит (точнее, не вводит, а нащупывает, набрасывает эскиз) ряд понятий, которые выступают не как объектные категории, за которыми предполагается некая сущность, а более

как онтологические ориентиры и указатели, за которыми не предполагает­ся реальности. А предполагается способ действия и направленность, указательность. Гуссерль вводит жизненный мир не как научное понятие и даже не как метафору, а как понятие-указатель, ориентир, в котором важно не его содержание (что привычно для научных категорий), а его на­правленность, индексальность, векторность. Поэтому далее у Гуссерля вводится и другое понятие-указатель – горизонт.

С одной стороны, мы принимаем естественную установку на налич­ное «вот-бытие» (как привыкли жить люди вот-бытия, принимающие этот данный естественный живой мир), с другой стороны, мы должны осу­ществить «тотальное изменение естественной установки», что, в свою очередь, осуществляется с помощью, разумеется, универсального эпохé [8, c. 200‒201].

Гуссерль как бы вводит себя сам в логический тупик. С одной сторо­ны, он признаёт естественный мир вот-бытия, в котором все привыкли жить и принимать его как данность, вводя понятие жизненного мира и жи­вого горизонта, с другой, он опирается на универсальное, радикальное эпохé как способ воздержания от принятия этого мира, строящееся на фак­тически личной аскезе мыслителя. С одной стороны, интенциональность, направленность на мир требует открывания и размыкания мыслителя го­ризонту-пределу мира, с другой стороны, радикальное эпохé замыкает мыслителя на его личный скит, место его глубинной аскетической мысли­тельной практики.

Удивительным образом Гуссерль со своей скрытой религиозностью, на своём языке феноменологического метода фактически описал вообще классический вариант монастыря в миру, жизни философа-аскета.

Ход к горизонту жизненного мира осуществляется как раз по принци­пу cogito, согласно радикального «картезианского эпохé», поскольку оно ставит под сомнение самые ближние первые ряды опыта, «здесь ставится под вопрос самая нижняя ступень всякого познавательного опыта, позна­вательная почва всех прежних наук, всех наук об этом мире» [8, с. 110]. Более того, ставится под вопрос смысл и значимость всех знаний и пред­ставлений о мире, подчёркивает Гуссерль. Но принципиально и то, что это ἐποχή осуществляет Я, вещь мыслящая, так ставящая вопрос. Это Я необ­ходимо, поскольку именно оно и осуществляет это ἐποχή. Но здесь Декарт в своё время и остановился. Он сам себя сомнению не подвергает.

Но разве к себе самому этот радикальный метод ἐποχή не должен быть применён? Если нет, то радикализм здесь заканчивается. В то время как принцип ἐποχή должен быть осуществлён всерьёз, то есть до конца [8, с. 114‒115]: «…в силу нашего <…> метода эпохé всё объективное пре­вратилось в субъективное» [8, с. 240]. «Субъектный состав мира, так ска­зать, поглощает весь мир и с ним самого себя. Какая бессмыслица!» – вос­клицает Гуссерль [8, с. 241].

А потому необходимо осуществить абсолютное радикальное эпохé, необходимо в самих себе ещё прийти к абсолютному ego, с тем, чтобы

способным дать миру этому открыться, заговорить. Мир уже есть как дан­ность. Он дан. Но он нем. Ни он, ни я не внятны друг другу. И потому я не должен признавать окружающих людей как людей, наивно приписывая им субъективность, в то время как они просто даны как «текущая гори­зонтность», как живой меняющийся материал. Мы забыли про самих себя как про философствующих, а потому мне, осуществляющему радикальное эпохе, придётся стать одиноким: «…эпохé осуществляю я, и даже если тут существуют многие, даже если они осуществляют эпохé в актуальной общности со мной, то для меня, в моём эпохé, все другие люди со всей их жизнью и её актами включены в мировой феномен, который в моём эпохé есть исключительно мой феномен» [8, с. 247].

А потому эпохе порождает философское одиночество, которое явля­ется «фундаментальным методическим требованием для действительной радикальной философии» [8, с. 247]. Но это, что называется, особое оди­ночество. Ибо каждый человек, осуществляющий эпохе, имеет шанс от­крыть своё трансцендентальное Я, и через это – заставить заговорить и мир феноменов.

Итак, идеал строгой науки воплощается в образе философа-аскета, одинокого и данного самому себе, осуществляющего акт мысли, радика­лизирующей самого субъекта мысли. Начав со строгости логических науч­ных процедур, Первофеноменолог приходит к строгости сугубо в антропо­логическом религиозном ключе – строгости мыследействия, строгости образа жизни философа-монаха, осуществляющего практику медитаций по принципу cogito.

Заключение

Получилось так, что сначала Гуссерль предъявил миру идеал строгой нау­ки, основанный на принципах объективности, очевидности, ясности, да­лее показал, что такие принципы могут быть воплощены только в версии феноменологического метода, а далее он же сам и подвергает уничтожаю­щей критике европейскую науку, растерявшую эти принципы, этот идеал строгой научности. Гуссерль незаметно возвращается к древним принци­пам и древнему опыту: наука и научность есть не учение, а прежде всего дисциплина ума и сердца, мышление и действие самого субъекта, связан­ные с требованиями, предъявляемыми прежде всего к самому субъекту и заключающимися в том, что в служении истине сам субъект должен пе­реживать и осуществлять опыт глубокого экзистенциального преображе­ния, а, стало быть, философия как строгая наука становится, как это и было всегда, начиная с античности, опытом заботы человека о соб­ственной персоне, что и остаётся главным требованием к любой филосо­фии человека, которая выступает не учением о человеке, а описанием личностного опыта человека о самом себе в разных версиях и репертуа­рах заботы.

Но тем самым исчезает предмет спора Гуссерля и Хайдеггера, Гуссер­ля и Шестова. Они предъявляли друг другу по сути один и тот же идеал, но говорили друг с другом на разных языках. Различие их состояло в раз­ных истоках, от которых каждый отталкивался и двигался: один шёл от феномена сознания, другой – от смысла бытия, третий – от религиозно­го откровения.

Если суммировать всё, что было предложено Гуссерлем относительно требований к философии как строгой науке, то они заключаются фактиче­ски в трёх моментах:

1. Доведение до предельных обоснований самого предмета. Это мир чистых феноменов сознания.

2. Построение необходимого и незыблемого отточенного метода. Это трансцендентальная редукция, радикальное эпохе.

3. Это демонстрация самим философом способа мысли и действия, са­мой жизни как философской аскезы, монастыря в миру. Предъявление примера строгости мысли и действия, примера служения истине, равного служению Богу.

Пример Гуссерля уникален. Его примеру более никто не последовал, как это обычно и бывало в отношениях между учителем и учениками. Ученики стали пользоваться разными частями когда-то единого целого, держащегося сугубо на живой личности Учителя. А потому все идеалы строгости растворились с его уходом, в силу чего мы имеем разного рода направления и версии феноменологии, уже не претендующие на строгую научность, но посвящённые разного рода антропологическому опыту22.

Эдмунд Гуссерль и Лев Шестов продолжали спорить. А в это время в 1928 году другой последователь феноменологии Макс Шелер издал от­дельной брошюрой свой знаменитый доклад «Положение человека в кос­мосе». Но об этом мы поговорим в следующей статье.

Список литературы

1. Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время («фюсис» и «нату­ра»). М.: Наука, 1988. 208 с.

2. Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: по переписке и воспоминаниям со­временников: в 2 т. Т. 2. Paris: Le Presse Libre, 1983. 396 с.

3. Бахтин М.М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 5: Работы начала 1940-х – начала 1960-х годов. М.: Русские словари, 1996. 731 с.

4. Бернет Р. Травмированный субъект // (Пост)феноменология. Новая феноменоло­гия во Франции и за её пределами / Сост. С.А. Шолохова, А.В. Ямпольская. М.: Академиче­ский проект; Гаудеамус, 2014. С. 123‒144.

5. Беседы В.Д. Дувакина с М.М. Бахтиным. М.: Прогресс, 1996. 342 с.

6. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.). Формирование научных программ нового времени. М.: Наука, 1987. 448 с.

7. Гуссерль Э. Статьи об обновлении // Вопросы философии. 1997. № 4. С. 109‒136.

8. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Вве­дение в феноменологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004. 400 с.

9. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис евро­пейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. 752 с.

10. Гуссерль Э. Избранная философская переписка. Т. 1. М.: Феноменология-Герме­невтика, 2004. 309 с.

11. Кун Т. Структура научных революций. М.: Прогресс, 1975. 300 с.

12. Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса. Превращённые формы // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М.: Прогресс; Культура, 1992. С. 249‒282.

13. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М.: Политиздат, 1988. 574 с.

14. Методология науки и антропология / Отв. ред. О.И. Генисаретский, А.П. Огурцов. М.: ИФ РАН, 2012. 287 с.

15. Михайлов А.В. Вместо введения // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., переводы, вступ. ст., примеч. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. VII–LII.

16. Михайлов И.А. Ранний Хайдеггер: между феноменологией и философией жизни. М.: Прогресс-Традиция; Дом интеллектуальной книги, 1999. 284 с.

17. Михайлов И.А. Психологизм, релятивизм и антропология в феноменологической философии (1900‒1920-е гг.) // Историко-философский ежегодник-2011. М.: Канон+, 2012. С. 289‒312.

18. Молчанов В.И. Исследования по феноменологии сознания. М.: Территория буду­щего, 2007. 456 с.

19. Огурцов А.П. Философия науки: двадцатый век: Концепции и проблемы: в 3 ч. Ч. 3: Философия науки и историография. СПб.: Мiръ, 2011. 336 с.

20. Погоняйло А.Г. Мишель Фуко. История субъективности // Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981‒1982 учебном году / Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2007. С. 597‒662.

21. Погоняйло А.Г. Техника себя и философия Нового времени // Человек.RU. Гумани­тарный альманах. Новосибирск: НГУЭУ, 2009. № 5. С. 67‒80.

22. Подорога В.А. Метафизика ландшафта. Коммуникативные стратегии в философ­ской культуре XIX–XX веков. М.: Канон+, 2013. 552 с.

23. (Пост)феноменология. Новая феноменология во Франции и за её пределами / Сост. С.А. Шолохова, А.В. Ямпольская. М.: Академический проект; Гаудеамус, 2014. 288 с.

24. Рорти Р. Философия и зеркало природы / Науч. ред. и пер. В.В. Целищева. Ново­сибирск: Изд-во Новосибирского университета, 1997. 320 с.

25. Смирнов С.А. Антропологический навигатор. К событийной онтологии человека. Новосибирск: Офсет-ТМ, 2016. 438 с.

26. Смирнов С.А. Антропологический поворот: его смысл и уроки // Философия и культура. 2017. № 2. С. 23‒35. DOI: 10.7256/1999‒2793.2017.2.22058.

27. Смирнов С.А. Проблема нормы в неклассической рациональности // Философия науки. 2019. № 1 (80). С. 19‒57. DOI: 10.15372/PS20190102.

28. Философская антропология Макса Шелера: уроки, критика, перспективы / Отв. ред. Д.Ю. Дорофеев. СПб.: Алетейя, 2011. 568 с.

29. Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историче­ское мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Вопро­сы философии. 1995. № 11. С. 119‒145.

30. Хайдеггер М. Мой путь в феноменологию // Логос. 1994. № 6. С. 303‒309.

31. Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 452 с.

32. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет / Сост., переводы, вступ. ст., при­меч. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. 464 с.

33. Шестов Л. Памяти великого философа (Эдмунд Гуссерль) // Вопросы философии. 1989. № 1. С. 144‒160.

34. Шестов Л. Соч. в 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1993. 668 с.

35. Черняков А.Г. Феноменология как строгая наука? Парадоксы «последнего обосно­вания» // Историко-философский ежегодник-2004. М.: Ин-т философии РАН; Наука, 2005. С. 360‒400.

36. Ямпольская А.В. Феноменология в Германии и Франции: проблемы метода. М.: РГГУ, 2013. 258 с.

METHODOLOGICAL PROBLEMS

Sergei Smirnov

DSc in Philosophy, Leading Researcher,
SB of RAS Institute of Philosophy and Low.
Nikolaev St. 8, Novosibirsk, 630090, Russian Federation;
e-mail: smirnoff1955@yandex.ru

Anthropology as a Strict Science?
To the question of the methodological
substantiation of philosophical anthropology

Article 1. E. Husserl. Phenomenology
as substantiation for anthropology

The article discusses the problem of methodological substantiation of philosophical anthropology as a science. The article is the first in the series of works devoted to this topic. This paper discusses the experience of E. Husserl substantiating the ideal of strict science on the example of his substantiation of phenomenology and the phe­nomenological method and an attempt to extend this method on the science of man. The article shows that in striving to substantiate strict science, the founder of phenomenology actually comes to conclusions, known in ancient philosophy, according to which human philosophy is built not as a teaching and concept, but as a practice of taking care for one­self, it somehow leads to the fact that the philosopher himself builds the rules and norms of his life, dedicated to the service of philosophy and lined up according to the norms of the practices of care, which experience is known in the history of philosophy, starting with the Roman Stoics.

The article shows that E. Husserl actually repeated the ideal of philosophy as spiritual asceticism by his life, setting an example of the discipline of mind.

Keywords: human philosophy, philosophical anthropology, science, human science, strict science, method, scientific method, Husserl, phenomenology, conscience

References

1. Ahutin, A.V. Ponyatie «priroda» v antichnosti i v Novoe vremya («fyusis» i «natura») [The concept of nature in antiquity and the New Age (“fusis” and “nature”)]. Moscow: Nauka Publ., 1988. 208 pp. (In Russian)

2. Bakhtin, M.M. Sobranie sochinenii [Complete Works], Vol. 5. Moscow: Russkie slovari Publ., 1996. 731 pp. (In Russian)

3. Baranova-Shestova, N. Zhizn’ L’va Shestova. Po perepiske i vospominaniyam sovremen­nikov [Life of Lev Shestov. By correspondence and memoirs of contemporaries], Vol. II. Paris: Le Presse Libre, 1983. 396 pp. (In Russian)

4. Bernet, R. “Travmirovannyi sub”ekt” [Injured subject], (Post)fenomenologiya. Novaya fenomenologiya vo Frantsii i za ee predelami [Postphenomenology. A new phenomenology in France and beyond], ed. S. Sholohova, A. Yampol'skaya. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2014, pp. 123‒144. (In Russian)

5. Besedy V.D. Duvakina s M.M. Bakhtinym [V.D. Duvakin’s conversations with M.M. Bakh­tin]. Moscow: Progress Publ., 1996. 342 pp. (In Russian)

6. Chernyakov, A.G. “Fenomenologiya kak strogaya nauka? Paradoksy «poslednego obosnovaniya»” [Phenomenology as a strict science? Paradoxes of the “last justification”], Is­toriko-filosofskii ezhegodnik-2004. Moscow: IF RAN Publ., 2005, pp. 360‒400. (In Russian)

7. Filosofskaya antropologiya Maksa Shelera: uroki, kritika, perspektivy [Philosophical Anthropology of Max Scheler: Lessons, Criticism, Perspectives], ed. D.Yu. Dorofeev. St. Peters­burg: Aleteiya Publ., 2011. 568 pp. (In Russian)

8. Gaidenko, P.P. Ehvolyutsiya ponyatiya nauki (XVII–XVIII vv.). Formirovanie nauchnykh programm novogo vremeni [The evolution of the concept of science (XVII–XVIII s.) Formation of scientific programs of the New Age]. Moscow: Nauka Publ., 1987. 448 pp. (In Russian)

9. Heidegger, M. “Issledovatel'skaya rabota Vil’gel’ma Dil’teya i bor'ba za istoricheskoe mirovozzrenie v nashi dni. Desyat' dokladov, prochitannykh v Kassele (1925)” [Wilhelm Dilthey’s research work and the struggle for the historical worldview of our time. Ten reports read in Kassel (1925)], Voprosy filosofii, 1995, No. 11, pp. 119‒145. (In Russian)

10. Heidegger, M. “Moi put’ v fenomenologiyu” [My way to phenomenology], Logos, 1994, No. 6, pp. 303‒309. (In Russian)

11. Heidegger, M. Bytie i vremya [Being and time], trans. V.V. Bibikhin. Moscow: Ad Mar­ginem Publ., 1997. 452 pp. (In Russian)

12. Heidegger, M. Raboty i razmyshleniya raznykh let [Works and reflections of different years], trans. A.V. Mikhaylov. Moscow: Gnozis Publ., 1993. 464 pp. (In Russian)

13. Husserl, E. “Stat’i ob obnovlenii” [Update Articles], Voprosy filosofii, 1997, No. 4, pp. 109‒136. (In Russian)

14. Husserl, E. Izbrannaya filosofskaya perepiska [Selected philosophical correspondence]. Moscow: Fenomenologiya-Germenevtika Publ., 2004. 309 pp. (In Russian)

15. Husserl, E. Krizis evropeiskikh nauk i transtsendental’naya fenomenologiya. Vvedenie v fenomenologicheskuyu filosofiyu [The crisis of European sciences and transcendental pheno­menology. Introduction to Phenomenological Philosophy]. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2004. 400 pp. (In Russian)

16. Husserl, E. Logicheskie issledovaniya. Kartezianskie razmyshleniya. Krizis evropeiskikh nauk i transtsedental’naya fenomenologiya. Krizis evropeiskogo chelovechestva i filosofii. Filo­sofiya kak strogaya nauka [Logical researching. Cartesian reflections. The crisis of European sciences and transcendental phenomenology. The crisis of European humanity and philosophy. Philosophy as a strong science]. Minsk: Harvest Publ., 2000. 752 pp. (In Russian)

17. Kuhn, T. Struktura nauchnykh revolyutsii [The structure of scientific revolutions]. Mos­cow: Progress Publ., 1975. 300 pp. (In Russian)

18. Mamardashvili, M.K. “Analiz soznaniya v rabotakh Marksa. Prevrashchennye formy” [Analysis of consciousness in the works of Marx. Transformed forms], in: M.K. Mamardashvili, Kak ya ponimayu filosofiyu [As I understand the philosophy]. Moscow: Progress Publ., 1992, pp. 249‒282. (In Russian)

19. Marks, K. & Engel’s, F. Nemeckaya ideologiya [German ideology]. Moscow: Politizdat Publ., 1988. 574 pp. (In Russian)

20. Metodologiya nauki i antropologiya [Methodology of science and anthropology], ed. O.I. Genisaretskii & A.P. Ogurtsov. Moscow: IF RAN Publ., 2012. 287 pp. (In Russian)

21. Mikhaylov, A.V. “Vmesto vvedeniya” [Instead of introducing], in: M. Heidegger, Raboty i razmyshleniya raznykh let [Works and reflections over the years], trans. A.V. Mikhaylov. Moscow: Gnozis Publ., 1993, pp. VII–LII. (In Russian)

22. Mikhaylov, I.A. “Psikhologizm, relyativizm i antropologiya v fenomenologicheskoi filosofii (1900‒1920-e gg.)” [Psychologism, relativism and anthropology in phenomenological philosophy (1900‒1920-s)], Istoriko-filosofskii ezhegodnik-2011. Moscow: Kanon+ Publ., 2012, pp. 289‒312. (In Russian)

23. Mikhaylov, I.A. Rannii Khaidegger: mezhdu fenomenologiei i filosofiei zhizni [Early Heidegger. Between Phenomenology and Life Philosophy]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 1999. 284 pp. (In Russian)

24. Molchanov, V.I. Issledovaniya po fenomenologii soznaniya [Research on the pheno­menology of consciousness]. Moscow: Territoriya budushchego Publ., 2007. 456 pp. (In Russian)

25. Ogurtsov, A.P. Filosofiya nauki: dvadtsatyi vek: Kontseptsii i problemy [Philosophy of science: twentieth century: Concepts and problems], Vol. 3. St. Petersburg: Mir” Publ., 2011. 336 pp. (In Russian)

26. Podoroga, V.A. Metafizika landshafta. Kommunikativnye strategii v filosofskoi kul’ture XIX–XX vekov [Metaphysics of the landscape. Communicative strategies in the philosophical culture of the XIX–XX centuries]. Moscow: Kanon+ Publ., 2013. 552 pp. (In Russian)

27. Pogonyailo, A.G. “Mishel’ Fuko. Istoriya sub”ektivnosti” [Michel Foucault The Story of Subjectivity], in: M. Fuko, Germenevtika sub”ekta. Kurs lektsii, prochitannykh v Kollezh de Frans v 1981‒1982 uchebnom godu [Hermeneutics of the subject. A course of lectures delivered at the Collège de France in the academic year 1981‒1982], trans. A.G. Pogonyailo. St. Petersburg: Nauka Publ., 2007, pp. 597‒662. (In Russian)

28. Pogonyailo, A.G. “Tekhnika sebya i filosofiya Novogo vremeni” [Technique of yourself and the philosophy of the New Age], Chelovek.RU, 2009, No. 5, pp. 67‒80. (In Russian)

29. (Post)fenomenologiya. Novaya fenomenologiya vo Francii i za eyo predelami [(Post)Phenomenology. A new phenomenology in France and beyond], eds. S.A. Sholohova & A.V. Yampol’skaya. Moscow: Akademicheskij proekt Publ., 2014. 288 pp. (In Russian)

30. Rorty, R. Filosofiya i zerkalo prirody [Philosophy and the mirror of nature], trans. V.V. Tselishchev. Novosibirsk: Novosibirsk University Publ., 1997. 320 pp. (In Russian)

31. Shestov, L. “Pamyati velikogo filosofa (Ehdmund Gusserl)” [In memory of the great philosopher. Edmund Husserl], Voprosy filosofii, 1989, No. 1, pp. 144‒160. (In Russian)

32. Shestov, L. Sochineniya [Works], Vol. 1. Moscow: Nauka Publ., 1993. 668 pp. (In Russian)

33. Smirnov, S.A. “Antropologicheskii povorot: ego smysl i uroki” [The anthropological turn is its meaning and lessons], Filosofiya i kul’tura, 2017, No. 2, pp. 23‒35. (In Russian)

34. Smirnov, S.A. “Problema normy v neklassicheskoi ratsional’nosti” [The problem of the norm in non-classical rationality], Filosofiya nauki, 2019, No. 1 (80), pp. 19‒57. (In Russian)

35. Smirnov, S.A. Antropologicheskiy navigator. K sobytiynoy ontologii cheloveka [Anthro­pological navigator. For eventness ontology of Man]. Novosibirsk: Ofset-TM Publ., 2016. 438 pp. (In Russian)

36. Yampol’skaya, A.V. Fenomenologiya v Germanii i Frantsii: problemy metoda [Pheno­menology in Germany and France: problems of the method]. Moscow: RSUH Publ., 2013. 258 pp. (In Russian)

КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

From deception to gift
(Application of interpersonal communication theories to anthropological analysis)

The current exploratory and explanatory research argues that theories, which were developed in the field of interpersonal communication, could be applied for the analysis in anthropology. It is supposed that interpersonal and intergroup communi­cation itself could be the subject of anthropological research. The author argues that recent development of the both disciplines – interpersonal communication and an­thropology – gives scholars opportunity to analyze complicated cases of human communication both cross-culturally and inside individual ethnic groups. In the cur­rent research this possibility is demonstrated by the example of modifications of such a communication phenomenon as “gift”. The history of the development of this communicative tool is considered, starting with the pre-gift phase of exchange and the stage of origin of the phenomenon of gift exchange, then shows the form of degradation of the mechanism of donation to the phenomenon of bribery, and fi­nally, the form of revival of the practice of giving in some modern small ethnic communities in the post-Soviet period.

Keywords: human communication, cultural anthropology, modes of exchange, cultural change, the Kula exchange tradition, gift, bribery, Taiwan, Mongolia, Russian Far East

Introduction

In my current exploratory and explanatory research I intend to clarify whether theories, which were developed in the field of interpersonal com­munication, could be applied for the analysis in anthropology. So far as through communication people meet their basic needs I suppose that interper­sonal and intergroup communication itself could be the subject of anthropologi­cal research, especially in the field of cultural anthropology. In this paper I argue that recent development of the both disciplines – interpersonal communication and anthropology – gives scholars opportunity to analyze complicated cases of human communication both cross-culturally and inside individual ethnic groups.

In this paper I show this in terms of interpersonal communication theories applied for analysis of four cases in domain of cultural anthropology. Two cases are examples of cross-cultural communication and another two illustrate the communication inside two individual ethnic groups. In the exploratory part of this study I observe the phenomenon of cultural change [25] on example of modes of exchange transformations, again both cross-culturally and inside indi­vidual ethnic groups. I focus on the switching between such opposite types of modes of exchange as balanced and unbalanced exchange [18, p. 339] on ex­ample of gifting phenomenon.

The concept of ‘gift’ is common both for anthropology, where it is a subject of many studies, and for interpersonal communication, where it is distinguished as a form of nonverbal communication. Such interdisciplinary quality of the ‘gift’ concept gives opportunity to verify possibility to apply interpersonal com­munication theories in the domain of anthropology.

For the anthropological analysis I use several theories from the field of in­terpersonal communication: Expectancy Violations Theory, Interaction Adapta­tion Theory, Face Theory, Uncertainty Reduction Theory, and Constructivism Theory. To show the phases of ‘gift’ phenomenon development as communica­tion instrument, I designed my paper to begin with non-gifting phase in Lamay case (Taiwan) to the phase of mature practice of gift exchanging in Kula tradi­tion; and then demonstrate the phase of gift degradation into bribe phenomenon in modern Mongolia, and finally the phase of gifting practice as a tool in puri­fying and revival of an indigenous culture in Kamchatka.

I. First Pair of Cases
(Cross-Cultural Context: A1 & A2)

Case A1 (Non-Gifting Phase)

In early Chinese [26], Dutch [9], and Spaniards [24] documents about their vis­iting and staying in Taiwan we found several records describing dangers of Tai­wan shore, especially for shipwreck crews [22]. Many historical records about

killing of shipwrecked crew on Taiwan shores could be found in American sources of the 19-th century [1].

The most famous among recorded shipwreck event took place in 1867. It is said in the historical record that after hours of rowing in the lifeboats and safety reaching ashore the shipwrecked crew of the American bark the Rover was murdered by members of an aboriginal village named Koalut (龜仔角) [8, p. 3]. After that event the American officials started negotiations with Qing authori­ties and an aboriginal leader. The purpose was to make the southern Taiwan area safer for mariners. One among means to solve the problem was an idea to build a lighthouse or a fort there.

The earliest Chinese record (1349) from the Yuan Dynasty period (1271‒1368), called “Brief Accounts of the Island Barbarians”, mentions two places Liu Chiu (琉球) and Pi-she-ye (毗舍耶). Thompson [26, p. 166] informs that at the time of this record the name Taiwan was not yet used, and both Liu Chiu, and Pi-she-ye have commonly been thought to refer to parts of Formosa. In the “Brief Accounts of the Island Barbarians” the ancient Chinese author Wang Ta-yuan describing Liu Chiu inhabitants [26, p. 169] says: “Should a person from another country offend them, they [kill him and] cutting off the raw flesh, eat it [or, cut the flesh off while he is still alive and eat it], and they take his head and hang it on a wooden pole”. At the same time the Chinese author mentions the trading which was in use with that place. Chinese used to sell pearls, agates, gold, beads, coarse dishware, and pottery from the present Zhejiang province; they used to buy gold nuggets, yellow beans, millet, sulfur, beeswax, and the hides of deer.

Among the records of Dutch colonists in Taiwan there is one, which de­scribes a conflict which took place in 1636 on the island with the name Lamay or Hsiao Liu Chiu (琉球嶼), not far away from nowadays Kaohsiung (高雄). The document informs that a crew of a Dutch ship was killed there [9, p. 14]. Besides, in the same Dutch record we can find the description of the following special episode, which could be interpreted as a subject of the both disciplines – anthropology and human communication:

There is a certain island about 3 miles from Formosa, called Tugin in the native language [i. e. Lamey or Lambay]. We called it the Golden Lion Island; because it was there that the captain of the ship Golden Lion was murdered with all his crew, when attempting to take in some provisions. The inhabitants of Tugin are constantly at war with the people of our island [Taiwan], and do not permit men of any other nation to land. Now and then the Chinese visit the place for the purpose of trading. Those visitors do not land, however, but re­main in their junks and the inhabitants row out and hand them the things they wish to sell with the right hand and receive the price of them with the left. In­deed, they are exceedingly careful about the exchanges on both sides, neither party trusting the other.

Lately, some 60 inhabitants of Soulang village, belonging to us, sailed with some Chinese to the Golden Lion Island. They were dressed like Chinese, and pretended to have gone for the purpose of bartering. On one of the natives ap‐

proaching the junk and handing up what he wished to sell, he was suddenly seized by the arm, dragged into the ship, and cut into many pieces. Thereupon, they returned home, and fancied they had obtained a great victory. Such is their manner of carrying on war [9, p. 14].

Lamay Incident: Interaction-Centered Theories Application

To understand the background of Lamay incident I address to the theories, which were developed to explain and predict social interaction behavior: Ex­pectancy Violations and Interaction Adaptation Theories. Expectancy Violations Theory (EVT), which was developed by Judee Burgoon, a communication scholar at the University of Arizona [12, p. 85], pays attention to the interpreta­tion of behavior in interaction. According to EVT, which is focused on the study of nonverbal communication, some behaviors have clear social meanings, but others display different messages depending on the context. EVT theorists [4] argue that “because expectancies are central to interaction in all cultures, EVT is applicable to cross-cultural interactions” [27, p. 201]. The goal of Inter­action Adaptation Theory (IAT), which “was crafted as an extension and expan­sion of EVT” [12, p. 93], is to predict how communicators will respond to one another in interaction [27, p. 195]. Both “EVT and IAT may help researchers understand a wide variety of contexts ranging from situations where uncertainty is high and expectations are based on stereotypical knowledge, to circum­stances where interaction is strongly patterned and based on intimate knowl­edge of the other” [27, p. 201].

In further development of the both theories they have been applied to such specific communication context as “the influence of expectations or adaptation on the detection of deception” [27, p. 196]. It was found that unusual behavior was more likely to be seen as deceptive. Moreover, the IAT researchers argue that deceivers show more concern for self-presentation than truth-tellers [27, pp. 199‒200]. To explain how people deceive and how people are deceived the special theories were designed: Information Manipulation Theory (IMT) [19] and Interpersonal Deception Theory (IDT) [3]. Unfortunately, both theories still now are in the stage of “fledgling theory-in-progress” [20, p. 224] rather than fully developed theories. The limitations of EVT are related to its ability to pre­dict patterns of interaction; the biggest limitation of IAT is in fact that there is very limited empirical evidence supporting the predictions of this theory about adaptation in interaction [27, pp. 200‒201].

I interpret the Lamay incident in terms of deception concept, which was de­veloped in EVT and IAT. The nonverbal behavior of the 60 Soulang village in­habitants is a bright example of expectancy violation, which was used con­sciously, and so could be interpreted as nonverbal deception. The incident took place in the context of cross-cultural interaction and was based on stereotypical knowledge about high level probability of violence from both sides of the com­munication participants. In such circumstances deceivers designed an effective

method, which helped them to avoid detection. Thus, despite of the interaction-centered theories high limitations they are able to brighten up the nature of cross-cultural interactions on Taiwan shores, which took place in the remote past.

In conclusion I can reconstruct the reason for emergence of the famous Tai­wan tradition to rob and kill shipwrecked crews. It seems the purpose was just to avoid uncertainty of cross-cultural interaction: fewer interactions meant less uncertainty. Probably it corresponds to the similar reasons, which on the shores of Trobriand Islands (archipelago of coral atolls off the eastern coast of New Guinea) led to development of the opposite (in terms of ethical concerns) com­munication phenomenon of the ceremonial exchange system [18]. The Tro­brianders’ ceremonial exchange system is based on specific shipwreck mythol­ogy, which was developed from the long time experience of the similar episodes of danger and high level uncertainty during the cross-cultural commu­nication on the foreign shores.

Case A2 (Gifting Phase)

In the beginning of 20-th century in Trobriand Islands the famous anthropolo­gist Bronisław Malinowski studied Kula tradition, which is also known as the Kula exchange or Kula ring [15]. It is a ceremonial exchange system which in­volves thousands of individuals. Participants travel in long distance in order to exchange Kula valuables which consist of red shell-disc necklaces and white shell armbands. According to Malinowski [15] and many other anthropologists after him, Kula valuables are non-use items traded purely for purposes of en­hancing social status. Kula valuables never remain for long in the hands of the recipients; they must be passed on to other partners, thus constantly circling around the ring. Important chiefs can have hundreds of partners while less sig­nificant participants may have just several of them.

Kula tradition is connected with dangerous traveling on waters [22]. Fol­lowing their specific Kula social institution Trobrianders visited far away is­lands and could trade with people of different cultures who spoke different lan­guages, some among whom practiced headhunting or cannibalism. It is not a surprise that very important part of their shipwreck mythology is devoted to ashore dangers: “We do not go ashore. We are afraid of the mulukwausi1. They follow us ashore [15, p. 257]”. Malinowski explains the myth origin as reflec­tion of environment reality. Giving example of real shipwreck events among the Trobrianders he writes:

In the South of the Island, several cases are on record where canoes were wrecked and saved in the d’Entrecasteaux Islands or in the Amphletts. Once the whole crew were eaten by cannibals, getting ashore in a hostile district of Fer­gusson Island, and one man only escaped, and ran along the shore, south-east­wards towards Dobu. Thus there is a certain amount of historical evidence for

the saving power of the magic, and the mixture of fanciful and real elements makes our story a good example of what could be called standardized or uni­versalized myth – that is, a myth referring not to one historical event but to a type of occurrence, happening universally [15, p. 261].

Kula Tradition: Face Theory Application

To understand the background of Kula tradition development first of all I ad­dress to the Face Theory, which was created to investigate some mechanisms of social interaction. Face Theory was developed by the Canadian born sociologist Erving Goffman (1922‒1982). In his description of human interaction Goffman [10] supposes that all people have a public image, a “face”, which they display during communication [17, p. 203]. The purpose of this theory is to understand two main aspects of interaction: why and how people construct their social self. The main expectations for Face Theory application are connected with Goff­man’s notion of “social skill”, which can help in everyday practice of commu­nication. Among various useful skills the support of so called satisfactory order seems to be especially important. Ordering in communication is based on rules in “expressive ritual.” Goffman suggests that communication consists of or­dered sequences of messages between people and should be a coordinated, rule-abiding pattern of exchange for effective performance [11].

Goffman suggests that in the process of social interaction people manifest the features similar to those found among actors who perform on the theatre stage [11]. The purpose of such performance is to design an idealized image of ourselves that fits appropriately into the requirements of the context. The cen­tral concept of Goffman’s theory is ‘face’ [11]. He defined this concept as a type of performance, in which people present the positive social value of themselves. People create this positive image through their appearance, mes­sages, and actions that should demonstrate that they are competent and worthy social interactants. Goffman pays attention to the fact that people are emotion­ally attached to their face and underlines that during interactions people usually try to support each other’s face presentation basically because they expect that in exchange other people will do the same to them [10; 18].

Goffman’s Face Theory helps in further interpretation of Kula tradition phenomenon. Kula social institution was extensively discussed by the sociolo­gist Marcel Mauss in his essay The Gift, and was vital to the development of an anthropological theory of reciprocity. In his essay Mauss argued that the ex­change of objects between participants builds relationships between them [16]. He claimed that giving an object creates an obligation on the receiver to recip­rocate the gift [16; 18]. The series of exchanges between groups thus provided one of the earliest forms of social solidarity. Mauss examined also Indian his­tory and demonstrated that traces of gift exchange could be found in more ‘de­veloped’ societies as well. In the conclusion he suggested that industrialized so­cieties could benefit from recognizing this dynamic of gift giving.

Studying Gofman’s Face Theory I realized that during the life of several generations Kula ring participants designed and developed perfectly ordered se­quences of messages between themselves which became a coordinated, rule-abiding pattern of exchange for effective “face” performance. I suppose that they used this system mainly to avoid danger of cross-cultural communication during their trading expeditions. In the same time I don’t agree with Mali­nowski’s assumption that Kula valuables were non-use items traded purely for purposes of enhancing social status. From my point of view, the Kula partici­pants’ social status, which was strongly depended from the number of special artifacts in their personal temporary possession, helped to perform the corre­sponding level of their “face” value and served to satisfy the main purpose of successful trade transactions.

II. Second Pair of Cases
(Inside-Cultural Context: B1 & B2)

Case B1 (Phase of Gift Degradation into Bribe)

David Sneath [23] informs that personal networks historically used to be very important for Mongolian society. The author noticed that gifting practices like basic hospitality “can be seen as a product of the obligation and expectations at­tached to the status of being a good relative, parent, householder, friend or po­tential friend” [23, p. 94]. The author compares the Mongolian phenomenon with the Russian traditional system of ‘blat’, which means the use of personal influence to obtain goods and services. From the other hand Sneath [23] noticed an opposite side of gift phenomenon development – the notions of legitimate and illegitimate gifting and other material transmissions in context of post-So­viet Mongolia. As he says “It is a commonplace now to think of bribery as an everyday part of Mongolian life – particularly among the relatively small new elite of wealthy businesspeople and politicians” [23, p. 89].

Personal Networks: Uncertainty Reduction Theory Application

To understand the reason for the wide dispersal of the gift system in the vast area of Eurasian continent from Russia to Mongolia we need address the Un­certainty Reduction Theory. Uncertainty Reduction Theory developed by Charles Berger and Richard Calabrese seeks to explain communication under conditions of uncertainty [14]. The theory highlights uncertainty as a casual force shaping communication behavior and argues that people seek to reduce uncertainty about their social environment, predict and explain their surround­ings [2]. Uncertainty arises when people lack information about others and themselves. Huge distances of the northern part of Eurasia with wide steps and deep forests always were the source of uncertainty and lack of information.

I suppose that gifting system and personal networks were used there as an ef­fective instrument of uncertainty reduction and this can explain the historical popularity of the gift system among many different peoples in Eurasia.

Sneath noticed that his Mongolian respondents described such their practices as “appreciative gift-giving and fulfilling obligations to help family and friends on one hand and the illegitimate acts of corruption on the other” [23, p. 90]. Cor­ruption was associated with city life, while rural life was associated with net­works of help and obligation. Sneath argues [23, p. 92] that this reflects impor­tance of close personal networks in rural life. He noticed also that small amounts of cash are understood as perfectly legitimate gift, while large sums of money – thousands of dollars – are seen in very negative way. Sneath explains this phe­nomenon in terms of transition to the market system, when in society emerged a strong association between corruption and large amounts of cash [23, p. 101].

Personal networks and blat system was common for the societies of the So­viet Block in the era of Soviet planned economy. Blat was commonplace in So­viet times and not seen as corruption, but “as helping related person in continu­ous relationships of trust, whereas the bribe was conceived of as an illegal transaction between parties without trust or long-standing relations” [23, p. 105]. From the other hand in the context of social system transformation into the conditions of market economy blat in former soviet societies became mixed and then associated with bribery because of growing importance of money.

Case B2 (Phase of Gifting Practice Purifying and Revival)

Petra Rethmann [21] has analyzed an example of positive functional aspect of gift exchange in modern Koriak indigenous culture in the northern Kamchatka penin­sula in the Russian Far East. Rethmann observed the emergence of the new in­digenous tradition in the situation of cultural change [25] in the period of social and economic transition in the post-Soviet period. The author discusses the signif­icance of fur production and exchange for nowadays Koriak identity formation. She examined two love stories involving reindeer herding Koriak women and men, and explored “the meaning of the gift as an embodied metaphor that arouses desire and creates seductive subjectivities” [21]. Within a wider discussion on aes­thetics and gift exchange Rethmann explores the poetic dimensions of the gift. In her elegant observation Koriak women offer gifts of hand worked reindeer fur and leather traditional cloth items to entice men to become their sweethearts.

Koriak Women’s Aesthetic Gifts:
Uncertainty Reduction & Constructivism Theories Application

To understand the nature of the new Koriak tradition of communication in an initial phase of romantic relationships I address both Uncertainty Reduction and Constructivism Theories. Uncertainty Reduction Theory (URT) has provided

a foundation for understanding communication in romantic relationships. As I mentioned already, when discussed the Mongolian case, uncertainty arises when people lack information about others and themselves. According to URT, seeking information is one of the three strategies to reduce uncertainty. URT distinguishes three categories of information-seeking behavior: passive, active, and interactive [14, p. 136]. In passive strategy people observe a target person from a distance. Passive strategy minimizes face threats, but may not produce the information the observer needs. In active strategy people could ask others about the target person or even to manipulate the situation to get information.

Active strategy has such advantage as more control over the process of getting information; from the other hand, this strategy requires more effort and involves more risk: the third party may notify the target person; lack of desired information; and distort of information. Interactive strategy is the most direct method of reducing uncertainty, which uses direct communicating with the target person. Among the disadvantages of interactive strategies are such as high risk of anxiety from both sides of communicators, embarrass­ment, and discomfort.

In the Rethmann’s case study analyzing the seductive romance behavior of two Koriak women, both of them used an interactive strategy of getting desired information about their target persons [21]. At the same time they found the way to minimize risk of anxiety, embarrassment, and discomfort from both sides of communicators using such form of nonverbal communication as gift. “Gifts, and the people who give and receive them, are often understood as be­ing entangled in delicate webs of power and reciprocity that are constantly sub­jected to contest and negotiation” [21, p. 52].

At the same time the case of Koriak women’s aesthetic gifts demonstrates their high level communication competence. This could be understood with the help of the Constructivism Theory, which was created by Jesse Delia from the department of speech communication at the University of Illinois [13]. In his theory of constructivism Jesse Delia offers a cognitive explanation of compe­tent communication [7]. Delia’s colleague Brant Burleson [5; 6] maintains that people with high levels of cognitive complexity are able to better understanding the people and events of social world [13, p. 98]. Cognitive complexity is a psychological variable that indicates how complex or simple is the frame and perceptual skill of a person. Delia and Burleson distinguish two types of peo­ple – those who are able to see others only in terms of good and bad; and those who are able to see many-sided social world [7; 5]. Constructivists assume that first type of people is cognitively immature. From the other hand the other type of person has developed into a sophisticated observer, capable to distinguish more delicate differences among people [13, pp. 98‒99].

Person-centered message is another central concept in constructivist the­ory. Person-centered message is a communication technique which allowed the speaker to adjust his or her communication accordingly to their anticipa­tion how different individuals might respond to a message. In their research

constructivists link person-centered messages to cognitive complexity. Con­structivists note that cognitively complex students are two years ahead of their classmates in the ability to encode person-centered messages. They claim also that cognitively complex people in their perceptions of others have a commu­nication advantage over those with less developed set of interpersonal con­structs. According to constructivists, the creation of person-centered messages is a sophisticated communication skill [13, pp. 100‒101]. Cognitively complex people demonstrate their complexity using person-centered messages. It is no­ticed also that highly developed communication skills are an advantage in friendship only when both partners have equal sophistication to appreciate them. In the case of Koriak women both of them provided a person-centered message, which meant the following: they are women with whom traditional Koriak men could live in the tundra [21]. At the same time they proved this message choosing the right gift items – with their own hands made clothing el­ements (mittens, boots, hats), which were useful for everyday life in special environment of reindeer herding and represented examples of traditional art of high aesthetic value.

Conclusion

The set of earlier analyzed four cases from anthropological domain demon­strates the gift phenomenon as a nonverbal communication instrument. I tried to analyze and discuss the usage of this instrument in terms of both its effec­tiveness and ethical concerns. To show the phases of‘gift’ phenomenon devel­opment as communication instrument I designed my paper to begin with non-gifting phase in Taiwan-Lamay case, then to the phase of gift exchanging in Kula tradition and to the phase of gift degradation into bribe phenomenon in the post-Soviet period of Mongolian society, and finally to the phase of gifting practice revival in present Koriak indigenous culture in the northern Kamchatka peninsula in the Russian Far East. In the exploratory part of this research using interpersonal communication theories I observed the process of exchange modes transformations which has started in prehistory and continues until present. The last two cases of Mongolian and Koriak societies demonstrate ex­amples of a common nonverbal form of communication transformations in ethnographic present.

Theories of interpersonal communication could be applied also for the re­construction of the processes, which took place in early history and even pre­history. In this paper I tried to make such reconstruction by comparison of two cases, both of which were observed in historical times, but which traces go back into far away prehistory. One case is the Kula exchange tradition in Trobriand Islands, archipelago off the eastern coast of New Guinea; and the other case is a conflict which took place in 1636 on the island Lamay near Taiwan.

References

1. Aborigines of South Taiwan in the 1880s: Papers by the South Cape Lightkeeper George Taylor, ed. G. Dudbridge. Taipei: Academia Sinica, 1999. 171 pp.

2. Berger, C.R. & Calabrese, R.J. “Some Exploration in Initial Interaction and Beyond: To­ward a Developmental Theory of Communication”, Human Communication Research, 1975, No. 1, pp. 99‒112.

3. Buller, D.B. & Burgoon, J.K. “Interpersonal Deception Theory”, Communication Theory, 1996, No. 6, pp. 203‒242.

4. Burgoon, J.K. & Ebesu Hubbard, A.S. “Cross-cultural and Intercultural Applications of Expectancy Violations Theory and Interaction Adaptation Theory”, Theorizing about Intercultural Communication, ed. W.B. Gudykunst. Thousand Oaks, CA: Sage, 2005, pp. 149‒171.

5. Burleson, B.R. “Constructivism: A general theory of communication skill”, Explaining communication: Contemporary theories and exemplars, eds. B.B. Whaley & W. Samter. Mahvah, NJ: Erlabaum, 2007, pp. 105‒128.

6. Burleson, B.R. “A Constructivist Approach to Listening”, International Journal of Lis­tening, 2011, No. 25(1), pp. 27‒46.

7. Delia, J.G. “Constructivism and the Study of Human Communication”, Quarterly Journal of Speech, 1977, No. 63(1), pp. 66‒83.

8. Foreign Adventures and the Aborigines of Southern Taiwan, 1867‒1874: Western Sources Related to Japan’s 1874 Expedition to Taiwan, ed. R. Eskildsen. Taipei: Institute of Taiwan History, Academia Sinica, 2005. 299 pp.

9. Formosa under the Dutch, ed. R.W. Campbell. Tainan, London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co. Ltd., 2001. 653 pp.

10. Goffman, E. “On face-work: an analysis of ritual elements in social interaction”, Psychi­atry: Journal for the Study of Interpersonal Processes, 1955, No. 18, pp. 213‒231.

11. Goffman, E. Interaction ritual: Essays in face-to-face behavior. Chicago, IL: Aldine Publishing Company, 1967. 270 pp.

12. Griffin, E. “Expectancy Violations Theory of Judee Burgoon”, A First Look at Commu­nication: Multiple Perspectives, ed. E. Griffin. McGraw Hill, 2009, pp. 84‒97.

13. Griffin, E. “Constructivism of Jesse Delia”, A First Look at Communication: Multiple Perspectives, ed. E. Griffin. McGraw Hill, 2009, pp. 98‒110.

14. Knobloch, L.K. “Uncertainty Reduction Theory: Communicating Under Conditions of Ambiguity”, Engaging Theories in Interpersonal Communication: Multiple Perspectives, eds. L. Baxter & G. Braithwaite. Thousand Oaks, CA: Sage, 2008, pp. 133‒144.

15. Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific. London, Henley: Routledge and Kegan Paul, 1922. 473 pp.

16. Mauss, M. The Gift; forms and functions of exchange in archaic societies. London: Co­hen & West, 1966. 130 pp.

17. Metts, S. & Cupach, W.R. “Face Theory: Goffman’s Dramatistic Approach to Interper­sonal Interaction”, Engaging Theories in Interpersonal Communication: Multiple Perspectives, eds. L. Baxter & G. Braithwaite. Thousand Oaks, CA: Sage, 2008, pp. 203‒214.

18. Miller, B.D. & Wood, B. Anthropology. Boston: Pearson Education, Inc., 2006. 736 pp.

19. McCornack, S.A. “Information Manipulation Theory”, Communication Monographs, 1992, No. 59, pp. 1‒16.

20. McCornack, S.A. “Information Manipulation Theory: Explaining How Deception Oc­curs”, Engaging Theories in Interpersonal Communication: Multiple Perspectives, eds. L. Baxter & G. Braithwaite. Thousand Oaks, CA: Sage, 2008, pp. 215‒226.

21. Rethmann, P. “Skins of Desire: Poetry and Identity in Koriak Women’s Gift Exchange”, American Ethnologist, 2000, No. 27(1), pp. 52‒71.

22. Sitnikov, I. Change and Stability of Eurasian Symbols in Taiwan Popular Religion: A Case Study of the 18 Deities Cult, Master’s of Arts Thesis. Taipei: NCCU, 2009. 130 pp.

23. Sneath, D. “Transacting and Enacting: Corruption, Obligation and the Use of Monies in Mongolia”, Ethnos, 2006, No. 71(1), pp. 89‒112.

24. Spaniards in Taiwan, Vol. 1: 1582‒1641, ed. J.E.B. Mateo. Taipei, 2001. 683 pp.

25. Steward, J. Theory of Culture Change: The Methodology of Multilinear Evolution. Urb­ana and Chicago: University of Illinois Press, 1955. 245 pp.

26. Thompson, L.G. “The Earliest Chinese Eyewitness Accounts of the Formosan Abori­gines”, Monumenta Serica, Journal of Oriental Studies, 1964, No. 23, рр. 163‒204.

27. White, C.H. “Expectancy Violations Theory and Interaction Adaptation Theory: From Expectations to Adaptation”, Engaging Theories in Interpersonal Communication: Multiple Per­spectives, eds. L. Baxter & G. Braithwaite. Thousand Oaks, CA: Sage, 2008, pp. 189‒202.

CULTURAL ANTHROPOLOGY

Игорь Ситников

Магистр искусств,
Международная докторантура Тихоокеанской Азии, факультет социальных наук.
Государственный Университет Чжен Чжи, Тайбэй, Тайвань.
391010, Российская Федерация, Рязань, Первая Прудная ул., 16‒6;
e-mail: xuyiguo@mail.ru

От обмана к подарку
(Использование теорий
межличностного общения
в антропологическом анализе)

В данной поисково-объясняющей научной работе утверждается, что теории, разработанные в области изучения межличностного общения, могут быть использованы в антропологических исследованиях. Предполагается, что межличностное и межгрупповое общение само по себе может являться предме­том антропологических исследований. Автор полагает, что современный уровень развития обеих дисциплин – теории человеческого общения и антропологии – предоставляет исследователям возможность анализировать сложные примеры че­ловеческого общения, как в межкультурной его области, так и внутри определён­ных локальных групп. В данной статье эта возможность демонстрируется на при­мере видоизменений такого коммуникационного явления как «подарок». История развития данного коммуникативного инструмента рассматривается, начиная с до-подарочной фазы обмена и этапа зарождения феномена обмена подарками, затем показана форма деградации механизма дарения до феномена взяточничества, и наконец, форма возрождения практики дарения в некоторых современных малых этнических сообществах в постсоветский период.

Ключевые слова: человеческое общение, социально-культурная антропология, формы обмена, культурные изменения, церемониальный обмен круга Кула, пода­рок, взятка, Тайвань, Монголия, Дальний Восток России

ИСТОРИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Античное наследие в системе ценностных ориентиров аббасидских халифов в VIII–IX вв.

Статья посвящена рассмотрению социокультурных и исторических условий, в ко­торых происходило усвоение древнегреческого научного и философского на­следия в Арабском Халифате в VIII–IX вв. Актуальность статьи связана с тем, что на Западе и в России принято объяснять рост исламского фундаментализма в по­следние десятилетия невосприимчивостью мусульман к достижениям западной цивилизации. В статье подчёркивается, что следует учитывать политические, идеологические и культурные предпочтения той среды Аббасидского Халифата VIII–IX вв., которая инициировала деятельность по масштабному переводу антич­ных источников на арабский язык. Приводятся доводы, согласно которым домини­рование в правящих слоях общества имперского типа мировоззрения и господство теоцентристского понимания человека затрудняли полноценное восприятие на ис­ламском Востоке философских идей древнегреческих философов. Показано, что тем не менее античная наука и философия сыграли важнейшую роль в формирова­нии мусульманской культуры и дальнейшем её расцвете. Анализ влияния социаль­но-политических условий на процесс усвоения античности мусульманами в VIII–IX вв. должен помочь преодолению распространённого предрассудка, что ислам­ский Восток послужил лишь передатчиком античного наследия Европе.

Ключевые слова: античная философия, космоцентризм, омейяды, аббасиды, тео­центризм, аль‑Ма’мун, михна, исламская рациональная теология (калам), мутази­литы, восточный перипатетизм (фальсафа)

Сложные и напряжённые взаимоотношения между Западом и му­сульманским миром и усиление в последние десятилетия политиче­ского ислама с его альтернативным проектом глобализации в виде «мирового халифата» (установление исламского правления в мировом мас­штабе) делают чрезвычайно актуальным исследование взаимоотношения светского и религиозного, науки и религии в мусульманских странах не только на современном этапе их развития, но и в раннем периоде фор­мирования мира ислама.

Бесспорно, что усвоение мусульманами достижений античной культу­ры благотворно сказалось на развитии научного и философского знания на исламском Востоке. Признавая исключительно важную роль, которую сыграло античное знание в развитии материальной и духовной культуры исламского мира в его классическую эпоху, тем не менее мы полагаем, что для оценки восприятия мусульманами античной науки и философии необ­ходимо учитывать конкретно-исторические условия, в которых протекало усвоение ими античного наследия. Следует отказаться от линейно-про­грессистского понимания этого исторического явления, попытки изобра­жать культурное развитие народов, усвоивших античное наследие, как од­нонаправленный линейный процесс.

Во-первых, бытует убеждение, что процесс усвоения античного куль­турного наследия должен был сопровождаться и восприятием убеждения античных мыслителей в том, что человек и боги подчиняются одним и тем же законам космоса, универсума (космоцентризм). Во-вторых, априори считается, что усвоение античных знаний представителями народов после­дующих эпох должно было стимулировать у последних – как у интеллекту­алов, так и у правящих элит – дух свободного мышления и терпимости и прививать им религиозную и идейную толерантность, распространённую в античном мире.

Достаточно указать на нижеследующее обстоятельство, имеющее пря­мое отношение к рассматриваемой теме. Например, античность не знала ереси в том смысле, который в это слово вкладывает христианство, а имен­но считая ересью всякое ложное учение, отвергнутое Церковью. В Древ­нем Риме, напротив, чужие боги включались в пантеон, государство разре­шало отправлять иные культы. Нужно указать, что ислам не знает церкви в смысле института, который утверждает общеобязательную догматику, ка­нонизирует тексты, святых и т. д. Отсутствие в мусульманской религии ереси и ортодоксии лишало религиозного обоснования в ней таких проце­дур, как отлучение от церкви, судебное преследование (инквизиция) и т. д.

Тем не менее из истории ислама известно, что был в ней период, ко­гда не исламские священнослужители, а аббасидские халифы в первой половине IX в. прибегали при помощи исламских теологов к репрессиям,

фактически к инквизиции, подвергая «испытанию [веры]» (михна) му­сульманских религиозных учёных для установления их лояльности суще­ствующей власти.

Самым курьёзным является то, что этими теологами были мутазили­ты, или «философствующие» исламские теологи, представители первой школы мусульманской теологии (калам). Именно они первыми восприня­ли один из основных гносеологических принципов античных филосо­фов – утверждение примата разума над верой – и наиболее последователь­но следовали этой максиме в ходе обсуждения вопросов богословского и философского характера. Более того, вышеуказанное «испытание [веры]» (михна), процедура, очень близкая к инквизиции, была организована по ини­циативе аббасидского халифа аль‑Ма’муна (786‒833). Последний просла­вился как покровитель наук и искусств и основатель в Багдаде «Дома муд­рости» (байт аль‑хикма), исламской академии, библиотека которой имела большое собрание трудов по различным отраслям науки и философии. С именем аль‑Ма’муна связан самый плодотворный этап переводов антич­ных трудов с древнегреческого на арабский язык.

Почему же так получилось? Принцип историзма в историко-философ­ских исследованиях требует критически относиться к вышеуказанным априорным ожиданиям и признать, что на самом деле процесс усвоения античного наследия мусульманами носил сложный и противоречивый ха­рактер, определённый конкретными историческими условиями. Это требу­ет, в свою очередь, отказа от упрощённого изображения развития ислам­ской богословской и философской мысли как поступательной борьбы сторонников свободомыслия, в первую очередь в лице мутазилитов, «фи­лософствующих» теологов ислама, против религиозного обскурантизма исламских традиционалистов, как неуклонного укрепления в ней рациона­листических начал.

Античный космоцентризм отстаивал картину мира, в которой человек является частью космоса. Платон пишет: «Мудрецы учат, Калликл, что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядочность, воздержанность и высшая справедливость; по этой причине они и зовут нашу Вселенную “космосом”, а не беспорядком, друг мой, и не “бесчин­ством”» [20, с. 552]. Предполагалось, что между порядком космоса, внут­ренне упорядоченного и гармоничного целого, и всеобщими формами человеческой деятельности существует изначальная соотнесённость [19, с. 38]. Это исключало возможность «неконтролируемости» существования иных существ (боги и т. д.) от познавательной деятельности человека. Ми­роздание обладает внутренним единством, представляет законосообразное целое, объемлющее не только природу и человека, но и богов. Такое «гре­ческое» видение бытия не вело к тотальному подмятию смысла человече­ской жизни каким-то иным, «нечеловеческим» (божественным и т. д.) смыслом.

Подобные идеи античности было сложно адекватно понять носителю средневековой религиозной картины мира, задаваемой теоцентризмом.

Представления о том, что мир обладает смысловым единством в виде во­площения замысла Бога, раскрываемого через откровение и непостижимо­го для разума человека, искажали подлинные смыслы античных научных и философских учений при их рецепции на средневековом мусульман­ском Востоке. Исторические события, связанные с михной, «испытанием [веры]», процедурой, организованной халифом аль‑Ма’муном, свидетель­ствуют о том, что социальные, политические и экономические условия, в которых жили мусульмане в первые века по мусульманскому летоисчис­лению, наложили свой отпечаток и ограничения на процесс усвоения ими античного наследия.

Поэтому мы постараемся сосредоточиться на рассмотрении социаль­ного, культурного и исторического контекста процесса усвоения ислам­ским Востоком античного наследия, а не на получившем в научной литера­туре достаточное освещение исследовании вклада конкретных участников перевода античных трудов на арабский язык в VIII–X вв., анализе переве­дённых текстов, их аутентичности и т. д.

Ряд социокультурных и политических факторов обусловили становле­ние религиозно-философской, а затем и собственно философской мысли на мусульманском Востоке. Можно указать на следующие причины – ран­ние споры по вопросам веры и свободы воли человека, развитие мусуль­манского права (фикх) [18, с. 25], споры с иноверцами, рецепция антично­го наследия [25, p. 116] и политические разногласия в исламской общине. Ван Эсс пишет: «Теология началась с дискуссий внутри исламской общи­ны, когда, главным образом, в результате политического развития самооче­видная простота [внутриобщинных отношений] раннего периода была утрачена» [34, p. 101].

Предпосылки для усвоения античного наследия сложились в первые века ислама (в VII–VIII вв. по современному летоисчислению), в период складывания многонациональной и многоконфессиональной мусульман­ской империи – Арабского Халифата. К началу арабских завоеваний (VII в.) античная научная и философская традиция не исчезла целиком и продол­жала существовать, пусть и в ограниченных масштабах, на территориях юго-восточных и восточных эллинизированных провинций Византийской империи, которые затем вошли в состав Халифата (Египет и Сирия). Ан­тиохия и Александрия ещё оставались местами, где сохранялся традици­онный греческий философский курс обучения [18, с. 24]. В школах сирий­ских несториан и яковитов использовались в целях религиозной полемики античные философские тексты, в основном сочинения Аристотеля по ло­гике, которые переводились на сирийский язык [23, с. 388; 32, p. 1‒4; 12, с. 47]. Это подготовило условия для последующего перевода античных текстов на арабский язык.

Исламская культура формировалась как составная часть цивилизации Средиземноморья. Арабский Халифат превратился в новый центр взаимо­действия и взаимообогащения культурных традиций арабов, эллинизиро­ванного населения Египта и Сирии, жителей Ирака и персов. С этой точки

зрения мир ислама в лице регионов, где сформировалась его культура в классический период (VIII–XIV вв.), является частью Запада – Европу и исламский Восток объединяют античное наследие [33, s. XXI–XXII] и единая религиозная (авраамическая) традиция [28, p. 38]. Ван Эсс пола­гает, что окончательный выбор омейядским халифом ‘Абд ал‑Маликом ибн Марваном (646‒705) бывшей византийской провинции Сирии с Да­маском в качестве центра Халифата предопределил и дальнейший его шаг в пользу поощрения интеллектуальной свободы, дискуссий на теологиче­ские темы, что заложило основы для появления исламской рациональной теологии (калам) [34, p. 101].

Благодаря усилиям ранних исламских теологов-мутакаллимов были созданы предпосылки для обсуждения вопросов метафизики, теории по­знания и этики. На первом (мутазилитском) этапе исламская рациональная теология продемонстрировала способность продуцировать оригинальные философские концепции. Основными гносеологическими принципами мутазилизма были примат разума над верой и отказ от слепого некритиче­ского следования авторитетам. Мутазилиты претендовали на верное объ­яснение мира, тем самым утверждая на почве ислама аристотелевский фундаментальный метафизический проект – исследование сущего и его конечных начал. Они утвердили различение сущности (эссенция) и суще­ствования (экзистенция), которое будет воспринято фальсафой, «восточ­ным перипатетизмом», а вслед за ними и средневековой философией За­падной Европы. Введение в оборот категорий «субстанция» (джавхар) и «акциденция» (‘арад) для описания тела (атом) и его свойств для описа­ния физического мира также является заслугой мутазилитов [13, с. 65‒66]. Ранний калам в лице мутазилизма фактически и представлял философию ранних веков ислама, так как «восточный перипатетизм» ал‑Кинди, ал‑Фа­раби, Ибн Сины (Авиценна) и Ибн Рушда (Аверроэс) в указанное время ещё не сформировался как самостоятельное направление философской мысли мусульманского Востока [35, p. 2‒3].

Эпоха перевода античных трудов по различным отраслям знания (ма­тематика, география, медицина, философия и т. д.) пришлась в основном на первый период (вторая пол. VIII в. – первая пол. IX в.) правления абба­сидов, правителей из второй мусульманских династии Арабского Халифа­та. Что касается ранней эпохи Халифата (661‒750), когда правили пред­ставители первой (омейядской) династии этой мусульманской империи, то в это время целенаправленные переводы античных трудов на арабский язык не делались. Есть сообщения, что несколько трактатов по алхимии были переведены с древнегреческого языка на арабский под патронажем омейядского халифа Халида ибн Йазида (ум. 704), увлекавшегося занятия­ми алхимией под руководством некоего христианского монаха [15, с. 338, 497; 32, p. 5; 27, p. 17]. В годы правления омейядского халифа Марвана I (683‒685) лекарь-еврей Масарджавайх перевёл с сирийского языка на араб­ский сочинение Аарона, врача-монофизита из Александрии. Это было од­ним из ранних переводов медицинских трактатов на арабский язык [32, p. 5].

Литератор Ибн аль-Мукаффа (ум. 757), перс, обратившийся в ислам из зо­роастризма, первым перевёл три сочинения Аристотеля по логике, «Вве­дение к Категориям» («Исагог») Порфирия и литературно-дидактический памятник «Калила и Димна», восходящий к индийской книге «Панчатан­тара», с языка пехлеви на арабский [21, с. 49]. Согласно мнению ‘Абд аль‑Карима Джадабана, современного йеменского исследователя, Ибн аль‑Мукаффа перевёл эти сочинения для последнего омейядского халифа Марвана II ибн Мухаммада (688‒750)1. Однако Фахри Маджид полагает, что сочинения по логике Аристотеля и трактат Порфирия были переведе­ны Ибн аль-Мукаффой (или его сыном Мухаммадом) во время правления второго аббасидского халифа аль‑Мансура (754‒775) [32, p. 6].

В любом случае уже в период правления Омейядов ранняя исламская рациональная теологическая мысль опосредованно начала воспринимать метафизические и этические понятия и концепции, восходящие к древне­греческой философии. Исламская теология (калам) и возникла как доктри­нальное учение для обоснования основ вероучения ислама и решения спорных богословских проблем с использованием рациональной аргумен­тации. Невозможность выполнения этой задачи с опорой только на теоло­гические средства потребовала обращения к средствам античной филосо­фии, что привело к легализации в рамках калама философского дискурса.

До сегодняшнего дня дошло мало оригинальных сочинений ислам­ских теологов первой (мутазилитской) школы, что не позволяет с точно­стью сказать, какими античными источниками они располагали в эпоху Омейядов. Но мусульманская доксографическая литература приводит сви­детельства о несомненном влиянии античной мысли на формирование ме­тафизических и этических учений в исламской теологии. Васил ибн ‘Ата’ (ум. 748), стоявший наряду с ’Амром ибн ‘Убайдом (ум. 761) у истоков мутазилизма, отрицал предвечность божественных атрибутов с позиции строгого монотеизма, последовательно отстаиваемого в Коране, а его по­следователи прибегали уже к рационалистической аргументации антич­ных мыслителей. «В начале своем это учение (Васила ибн ‘Ата’. – И.Н.) было незрелым. Васил ибн ‘Ата’ разрабатывал его, исходя из очевидного мнения, а именно [всеобщего] согласия в невозможности существования двух предвечных безначальных богов… Его приверженцы разработали [это учение] только после того, как изучили сочинения философов» [8, с. 46; 7, с. 56].

Аристотелевская идея «золотой середины», идеал совершенного, или добродетельного, бытия, явно просматривается в одном из пяти «основ» мутазилитского кредо – в утверждении о срединном положении человека, совершившего великий грех, или что он находится в «промежуточном по­ложении» между верующим и неверующим [12, с. 55]. Мусульманский доксограф аш‑Шахрастани пишет, что мутазилитский мыслитель ан‑Наз­зам (ум. 845), живший в ранний аббасидский период, «прочитал много

книг [греческих] философов и смешал их рассуждения с рассуждениями мутазилитов» [8, с. 53‒54]. Предположение ан‑Наззама о том, что дели­мость материи бесконечна, явно восходит к утверждению древнегреческо­го мыслителя Зенона Элейского (акме 464‒461 до н. э.), что континуум де­лим до бесконечности, либо к аристотелевскому положению о том, что непрерывное не может состоять из неделимых частей [5, с. 179].

Но при обращении к конкретным страницам развития исламской ра­циональной теологии в реальном историческом контексте выясняется, что этот процесс носил противоречивый и сложный характер, не укладываю­щийся в трафаретные схемы. Например, ранние мутазилиты, восприняв­шие кадаритское положение о свободе воли человека и, соответственно, находившиеся в идейной оппозиции к омейядским халифам, на самом деле не отказывались от сотрудничества с ними для распространения ис­лама. Известно, что мутазилиты, выполняя волю омейядов, участвовали в пропаганде исламской религии, вели в Иране борьбу с дуалистами [12, с. 42‒46].

В этом нет ничего удивительного. В первые века ислама для мусуль­манской общины актуальной была борьба с остатками язычества на самом Аравийском полуострове и с дуалистическими религиозными верования­ми в восточных провинциях Халифата, в первую очередь с зороастрий­ством. Среди новообращённых мусульман было много тех, кто, внешне соблюдая предписания новой религии, продолжал втайне придерживаться прежних, немусульманских, религиозных и мировоззренческих воззрений. Споры мусульман с представителями других авраамических религиозных традиций, иудаизма и христианства, не были столь злободневными, по­скольку христиане и иудеи, монотеисты, считались «людьми Книги». Многие христиане Сирии и Египта были семитского происхождения, рав­но как и иудеи, а потому воспринимались арабами как представители эт­нически и культурно близких им конфессиональных общин. Несториане и монофизиты даже приветствовали переход Египта и Сирии под власть арабов, рассматривая это как освобождение от гнёта ненавистной им офи­циальной Византии.

Мутазилиты без принуждения со стороны властей с позиций строгого монотеизма ислама вели последовательную идейную борьбу с дуалистами (манихеи и т. д.). Хотя халифы омейядской династии и благоволили к тем религиозным учёным, кто отрицал свободу воли человека и фактически оправдывал власть омейядов как «богоустановленную», они тем не менее и раньше не преследовали целенаправленно кадаритов, сторонников чело­веческой инициативы. Более того, известно, что два омейядских халифа – Йазид III (701‒744) и Марван II ибн Мухаммад (688‒750) – склонялись к кадаритскому тезису о свободе воли человека [32, p. 44]. Упомянутый Марван II ибн Мухаммад, последний из Омейядов, разделял мнение Джа‘да ибн Дирхама, отрицавшего извечность божественных атрибутов и настаивавшего на сотворённости Корана [12, с. 62], т. е. проповедовавшего идеи, впоследствии воспринятые и развитые мутазилитами.

Репрессиям омейядские халифы подвергали, как правило, тех ранних теологов, которые оказывались вовлечёнными в борьбу против верховной власти. Этим обстоятельством объясняются казни при Омейядах Джа‘да ибн Дирхама (745), ‘Умара аль‑Максуса (699), Ма‘бада аль‑Джухани (699) и Гайлана ад‑Димашки (ок. 742).

В целом Омейяды, представители первой мусульманской династии в Халифате, проявляли малую заинтересованность в культурных достиже­ниях «древних», т. е. античных греков, персов и жителей Месопотамии. Государство Омейядов держалось на этноконфессиональной солидарности арабов (опора на архаичные родоплеменные связи и структуры, перене­сённые из Аравии в новые центры Халифата, авторитет вождей арабских племен и т. д.) [11, с. 110‒111, 222]. Власть в Омейядском Халифате была властью арабов над завоёванными народами, и омейяды удерживали её с помощью армии, состоящей преимущественно из выходцев с Аравий­ского полуострова. Омейяды поддерживали арабский этноцентризм, одно­временно быстро перенимая имперский стиль правления персидских и ви­зантийских монархов. Поэт Ибн Сурайдж (ум. 724), уроженец Мекки, явившийся по приглашению молодых родственников омейядского халифа Марвана I ибн ал‑Хакама (623‒685) в Дамаск в скромной, даже грубой традиционной («хиджазской») одежде аравитян, был поражён их роскош­ными одеяниями («Они словно византийские золотые монеты») [2, с. 299].

Тем не менее одной из причин складывания благоприятных условий для рецепции мусульманами античного наследия была сама непоследова­тельная политика правителей Омейядского Халифата. Объективные по­требности мусульманского государства требовали от них проведения по­литики, направленной на строительство новой империи, призванной занять место прежних великих государств Средиземноморья и Передней Азии, последовательно сменявших друг друга (Египет, Вавилон, Ассирия, империи Ахеменидов, Александра Македонского и Селевкидов, Византий­ская империя и Персидская держава Сасанидов). Омейяды осуществили ряд административных, финансовых и фискальных реформ с целью обес­печить устойчивость своему государству имперского типа (чеканка соб­ственных, омейядских динаров, введение арабского языка в качестве язы­ка делопроизводства, упорядочивание налогообложения и т. д.).

Конечно, омейядские халифы проявляли в определённой степени ве­ротерпимость, назначали на различные государственные должности ино­верцев и привлекали врачей немусульманского происхождения в свой двор. Но власть омейядов была властью арабов над завоёванными народа­ми, новообращённые рассматривались как мусульмане второго сорта. На­капливались экономические, социальные и этнические противоречия. Территориальное расширение Халифата сопровождалось массовым пере­ходом покорённых народов в ислам, что вызвало сокращение налоговых поступлений в казну. Дело в том, что новообращённые подлежали осво­бождению от уплаты джизьи, налога, которым облагались представите­ли иноконфессиональных общин. В результате омейядская власть издала

закон, по которому мусульмане из числа неарабов, недавно принявшие ис­лам, не освобождались от уплаты джизьи, налога для не-мусульман. Вы­ступления же новообращённых мусульман, недовольных неравным поло­жением с арабами, жестоко подавлялись.

Легитимация омейядами своей власти была чисто религиозной и ос­новывалась на предестинационизме, представлении о том, что мусульман­ские правители являются орудием реализации предвечной воли Бога, непостижимой разуму. Эта концепция отражала узость социальной базы омейядской власти. Такой детерминистский взгляд сводился к утверж­дению, что в свете безграничности власти Бога все действия человека предопределены, а потому необходимо безусловное подчинение правя­щей арабской власти. Джабриты, ранние сторонники предопределения действий человека извечной волей Бога, настаивали на слепом подчине­нии правителям, даже несправедливым, что отвечало интересам Омейя­дов [30, p. 13‒14].

Аравийский этноцентризм с опорой только на религию, принесённую арабами‑завоевателями, всё более входил в противоречие с запросами на­селения многоэтничного и многоконфессионального Халифата. В куль­турном отношении многие завоёванные ими народы находились на более высоком уровне и исповедуемые ими религии в указанное время в доктри­нальном отношении превосходили отличавшееся простотой вероучение ислама. Переход власти в Арабском Халифате к Аббасидам, представите­лям второй династии (750‒1258) правителей этой мусульманской импе­рии, ознаменовал превращение государства арабских завоевателей в импе­рию, в рамках которой начался очередной виток развития цивилизации средиземноморского ареала и Передней Азии. Рецепция античного на­следия на мусульманском Востоке была частью этого широкого процесса социальной трансформации. Античные знания, помимо своего прямого предназначения, были востребованы правителями новой (аббасидской) династии для идеологического обоснования проводимых ими политиче­ских, социальных и экономических реформ в Халифате.

Конечно, аббасидские халифы, как и Омейяды, полагали, что они яв­ляются наместниками Бога для претворения на земле религиозного закона (шариат), руководителями мусульманской общиной [7, с. 188], и так же, как и их предшественники, старались сосредоточить в своих руках всю власть, взять под полный контроль политические и религиозные функции в государстве. Но у Аббасидов, в отличие от Омейядов, отношение к во­просу относительно предопределения и свободы воли человека суще­ственно изменилось. Опора на концепцию абсолютной предопределён­ности Богом всех событий в мире, в том числе человеческих действий, с целью обоснования халифской власти требовала соблюдения компро­мисса с мусульманскими религиозными учёными-традиционалистами. Но косная мысль последних, особенно их ригоризм в вопросах вероуче­ния, входила в противоречие с требованиями времени, потребностями поли­культурного и поликонфессионального общества Аббасидского Халифата.

Отстаиваемое ими положение о полной предопределённости человеческих действий волей Бога уже не находило безоговорочного признания даже в мусульманской общине, от имени которой аббасидские халифы правили государством, начиная с 750 г.

Поражение Омейядов привело к утрате арабами монополии не только на власть, но и на религию. Иранский род Бармакидов, из которого вышли несколько советников аббасидских халифов и администраторов, стал сим­волом возросшего влияния представителей других народов на все стороны жизни Халифата. Многие учёные были персами по происхождению, как, например, грамматик Сибавейхи (ум. 796), учёный-энциклопедист и врач Мухаммад ар‑Рази (865‒925) и т. д. Армия всё больше комплектовалась персами и тюрками, при дворе халифов служили врачами, писцами и аст­рономами люди разных национальностей. Под эгидой ислама, новой мировой религии, Аббасидский Халифат (750‒1258) положил начало оче­редному этапу в многовековом и непрерывном историческом процессе вза­имодействия и взаимообогащения культурных традиций народов Средизем­номорья и Передней Азии. Были созданы предпосылки для творческого усвоения представителями исламской культуры научных достижений иных культур, не только античной, но и иранской, индийской и других, что поз­волило культуре ислама в дальнейшем, в период своего «золотого века», достичь чрезвычайно высокого уровня материального и духовного разви­тия. Но своей последующей «золотой эпохой» в X–XII вв. исламская куль­тура обязана в первую очередь античной научной и философской традиции.

В современной научной литературе и в самой исламской традиции су­ществует консенсус, что второй аббасидский халиф аль‑Мансур (правил с 754 г. по 775 г.) выступил инициатором целенаправленных переводов со­чинений античных учёных и философов. К тому времени в Халифате сло­жились условия для полноценного усвоения древнегреческого научного и философского наследия. Почти двухсотлетнее политическое и военное доминирование арабов сопровождалось переходом интеллектуальных за­нятий в руки неарабов, жителей новых центров Халифата, Басры и Куфы, а также Сирии, Ирака и восточных, населённых персами провинций. Эко­номические и культурные потребности страны способствовали росту ин­тереса к светским наукам и, как следствие, усилению влияния эллинизи­рованной культуры Сирии и Ирака и иранского духовного наследия. Антиомейядские движение, которое в итоге и привело к власти аббасидов в 750 г., изначально получило сильную поддержку в Хорасане. В этой во­сточной части Халифата население состояло из местных персов, как из об­ращённых в ислам, так и из зороастрийцев, а также завоевателей-арабов, успевших к тому времени значительно подвергнуться персидскому куль­турному влиянию. Требовалась новая идеология для легитимации верхов­ной власти в глазах всего населения (не только арабов) Халифата.

Как полагают Фахри Маджид, известный специалист по истории ис­ламской философии, и Дмитрий Гутас, видный знаток истории перевода античного научного и философского наследия на арабский язык, на желание

аббасидского халифа аль‑Мансура инициировать масштабную деятельность по переводу античных трудов на арабский язык повлияла имперская идео­логия аббасидов, которая включила в себя элементы политической идеоло­гии прежней Сасанидской персидской державы (224‒651). Рецепция ан­тичного научного и философского наследия была частью более широкого процесса утверждения новой имперской идеологии Аббасидского Халифа­та. Согласно этой точке зрения, после включения в состав Арабского Хали­фата территорий разгромленного государства Сасанидов со значительным персидским населением, постепенного перемещения политических и куль­турных центров в Месопотамию и усиления влияния персов во властных и военных структурах Халифата возникла объективная потребность в пред­ставлении интересов жителей Ирана в политике, экономике и культуре но­вой империи.

Среди персов, «иранизированных» арабов Хорасана, потомков завое­вателей-аравитян, и семитского населения Ирака были популярны поли­тические идеалы прежнего Сасанидского государства. Правители этой персидской державы, разгромленной и уничтоженной арабами в 651 г., рассматривали себя наследниками Ахеменидской империи (705‒330 до н. э.) и продолжателями её культуры. В некоторых трактатах, написанных на пе­хлевийском языке, как, например, «Денкард», в поздний период Сасанид­ского государства, и переведённых на арабский язык в первые века суще­ствования Арабского Халифата, проводился ряд положений, суть которых сводится к нижеследующему.

Заратустра, пророк и основоположник зороастризма, получил в виде откровения от божества Ахурамазды тексты, включавшие все знания. За­воевание Александром Македонским персидской Державы Ахеменидов и присвоение им авестийских книг привело к распространению знаний среди египтян и греков. Последние всеми своими знаниями по различным отраслям наук, как утверждали авторы этих псевдоисторических тракта­тов, были обязаны Александру Македонскому, который перевёл книги зо­роастрийцев на греческий и коптский языки. Основная идея, внушаемая читателям этих сочинений, состояла в том, что все знания человечества происходят из Авесты, а Сасаниды сохраняли и преумножали эти знания, которые со времён Александра Македонского также получили распростра­нение среди египтян и греков.

Таким образом, благодаря распространению в образованных кругах Арабского Халифата литературы подобного рода, античная научная и фи­лософская традиция приобретала священное значение для той части насе­ления, которая служила социальной базой аббасидского движения за власть в мусульманской империи, – для персов, арабов, проживавших в восточ­ной провинции Хорасан, и жителей Ирака, прежде находившегося в соста­ве Сасанидского государства. Античное наследие расценивалось ими как своё, просто заимствованное древними греками, но которое теперь подле­жало возврату «законным» его наследникам. Фактически в подобных воз­зрениях содержалось стремление персов к возрождению былого величия

их прежних государств и национальной культуры. В то же время и пред­ставители других народов Халифата, в том числе и арабы, всегда воспри­нимали Средиземноморье и Переднюю Азию как единое пространство. Ведь эти части света в течение нескольких тысячелетий находились в куль­турном, экономическом и политическом единстве благодаря последова­тельно сменявшим друг друга государствам (Египет, Ассирия, Македон­ская империя и государство Селевкидов). В эллинистический период начинается взаимопроникновение греческой и персидской культур.

Что касается халифа аль‑Мансура, то он в указанный период времени (сер. VIII в.) решил воспользоваться зороастрийской политической идео­логией для консолидации своей империи, в которой арабы уже уступили политическую и военную власть представителям других народов Халифа­та, в первую очередь персам.

Аль‑Мансур одновременно использовал астрологическую историю, также доставшуюся ему от персов, в своих государственных целях. Перу Абу Сахля ан‑Наубахта, сына астролога‑перса халифа аль‑Мансура, при­надлежит составленное в этом жанре сочинение «Книга ан‑Нахмутан» (Китаб ан‑Нахмутан). Согласно этому астрологическому учению, восходя­щему к зороастрийскому наследию персов, история человечества носит циклический характер. Каждое новое поколение людей получает знания в соответствии с предписаниями звёзд, которые управляются божествен­ным повелением. Аль‑Мансуру было выгодно использовать подобные им­пликации астрологической истории, а именно утверждать, что теперь, на новом витке истории, Аббасиды обновляют знания, доставшиеся им от «древних», как это раньше делали Сасаниды, правители прежней пер­сидской державы.

Другими словами, это астрологическое учение было использовано аль‑Мансуром для выполнения политической и идеологической задач. По­литическая функция астрологической истории заключалась в оправдании власти аббасидов как предопределённой расположением звёзд по воле Бога и оценке выступлений против этой власти как нарушения законов, предписанных свыше. С точки зрения идеологической это учение должно было обосновывать легитимность аббасидской власти как единственной наследницы прежней Сасанидской империи, всего её культурного наследия. Не случайно при аль‑Мансуре в первую очередь переводили труды по аст­рологии и астрономии.

При рассмотрении предпосылок для усвоения античного знания на ис­ламском Востоке надо учитывать большое значение в указанное время астрологии. В доисламский период на древнем Востоке это учение о связи между расположением звезд с историческими событиями, судьбами кон­кретных людей и целых народов, получило сильное развитие в Месопота­мии, а затем в Египте, Древней Греции и Римской империи. Одновремен­но с развитием астрологии шло накопление научных астрономических знаний. С этой точки зрения легитимация в Аббасидском Халифате в VIII в. астрологии, а вместе с ней и астрономии, вела к узаконению знаний

«древних», т. е. вавилонян, египтян, греков, римлян, халдеев и т. д. Слова арабского историка и основоположника философии истории Ибн Халдуна (ум. 1406): «У халдеев, а прежде у жителей Сирии и живших с ними в одну эпоху коптов, была тяга к занятию магией, астрологией и к разгадыванию таинственных знаков. У них это заимствовали персы и греки» [16, с. 463‒464], – указывают на убеждённость мусульман о единстве их культуры с античной греко-римской цивилизацией, а последней – с культурами древних Вавилона, Ассирии и Египта.

После того как зороастрийское сасанидское культурное наследие ста­ло легитимным в Багдаде, столице Аббасидского Халифата, и других его городах, перевод античного научного и философского наследия стал ча­стью этого широкого процесса адаптации доисламского, а не только древне­греческого культурного наследия. Свидетельством этому служит факт, что первые переводы античных научных сочинений осуществлялись не непо­средственно из текстов, составленных на древнегреческом языке, а с книг на языке пехлеви, на который эти труды, в свою очередь, были переведены с древнегреческого языка на последнем этапе существования империи Са­санидов [29, p. 28‒51].

Сасанидский правитель Хосров I (501‒579), время правления которого именуют «золотой эпохой» в истории Ирана, принял изгнанных из Афин по указу императора Юстиниана в 529 г. философов Платоновской акаде­мии и распорядился основать в Гундишапуре школу‑академию. В ней были переведены на пехлевийский язык сочинения Гиппократа и Галена, индийские философские труды, сочинения по логике Аристотеля и ком­ментарии к ней, в частности комментарии Порфирия. Этим объясняется, что для аббасидского халифа аль-Мансура вышеупомянутый Ибн аль‑Му­каффа осуществил перевод сочинений «Категории», «Герменевтика» и «Вторая аналитика» Аристотеля и трактата «Введение к Категориям» («Исагог») Порфирия с пехлевийского языка на арабский. Фахри Маджид полагает, что во время правления аль‑Мансура на арабский язык были пе­реведены также «Альмагест» Птолемея, «Начала» Евклида и ряд других древнегреческих сочинений [32, p. 6‒7].

Принятие аббасидами идеологии, восходящей к зороастрийскому куль­турному наследию, для консолидации Халифата, сыграло определяющую роль в деле легитимации знаний античных учёных и философов. Достаточ­но привести нижеследующие слова вышеупомянутого арабского историка Ибн Халдуна: «[Халиф] Абу Джа‘фар аль‑Мансур написал письмо визан­тийскому императору с просьбой выслать ему научные книги [древнегре­ческих учёных], и тот отправил ему трактат Эвклида и ряд сочинений по естественным наукам. Мусульмане прочитали эти книги, узнали, что в них содержится, и преисполнились ещё большим желанием заполучить то, что осталось от них (от древних греков. – И.Н.). После него к власти пришёл аль‑Ма’мун. Он отличался большим стремлением к знаниям. Им овладело сильное желание к усвоению этих знаний. Он отправил своих посланцев к византийским царям с просьбой найти книги, содержащие знания древних

греков, и скопировать их арабицей. Он отправил с этой целью переводчи­ков, перенял и целиком воспринял эти знания» [16, с. 465].

Наиболее плодотворный этап переводов античной научной и фило­софской литературы на арабский язык пришёлся на период правления аб­басидского халифа ал‑Ма’муна (786‒833). Он был в наибольшей степени универсалистом, и с его именем справедливо связывают процесс масштаб­ного включения в культуру Халифата достижений «древних» (античное знание). Аль‑Ма’мун вошёл в историю как мусульманский правитель, пы­тавшийся видеть исламскую культуру как совместимую с культурами остальных частей мира. Именно он развернул целенаправленную широ­кую деятельность по переводу античных трудов по самым различным от­раслям естественнонаучного и философского знания. Достаточно сказать, что к концу X в. на арабский язык было переведено всё аристотелевское наследие, многочисленные комментарии к его сочинениям и ряд диалогов Платона («Тимей», «Государство» и «Законы»). На арабский язык были переведены, помимо вышеупомянутых «Начал» Евклида, сочинения Ар­химеда, астрономический труд Птолемея «Альмагест» («Математическое сочинение»), медицинские трактаты Галена и многие другие труды антич­ных учёных.

Всё вышесказанное говорит о том, что процесс усвоения античного научного и философского наследия мусульманами следует рассматривать в историческом контексте, на фоне деятельности правителей Арабского Халифата, направленной на укрепление абсолютной монархии. Аббасиды лишь расходились с Омейядами в средствах достижения этой цели. Омей­ядские халифы видели источник легитимации своей власти в религии и арабском этноцентризме. Они брали у Византии и Персии имперские способы правления, но в целом опирались на родное для них арабское культурное наследство, узколокальное. Опоры лишь на армию из арабов и использование религиозного способа легитимации власти уже было недостаточно. Социокультурное давление (недовольство новообращённых мусульман налогами и запросы персов) и потребности в научном знании для развития экономики и государственного строительства потребовали от Аббасидов прибегнуть к другому способу легитимации своей власти – путём обращения к «знаниям древних», в том числе к древнегреческой науке и философии как части этих «знаний».

Аббасидский халиф аль‑Ма’мун, правитель поликонфессионального и многоэтничного государства, старался демонстрировать открытость и про­являл терпимость (хотя и в ограниченной степени) к иным культурным и религиозным традициям. Он любил устраивать в своём дворце диспуты на теологические и философские темы [12, с. 162‒163]. Его приближён­ные из числа мутазилитов могли во дворце халифа открыто выступать против лиц с джабритскими (детерминистскими) воззрениями. Например, поэт’Абу аль‑’Атахиййа (748‒825) часто выражал свою склонность к джаб­ризму, утверждая, что все поступки людей предопределены Богом. Од­нажды он в присутствии халифа заявил подобное мутазилиту Сумаме

ибн Ашрасу (ум. ок. 828), одному из приближённых аль‑Ма’муна, делая движения рукой и риторически вопрошая: «Кто движет вот этой моей ру­кой?». Сумама грубо, но в чисто мутазилитском духе ответил: «Ею движет тот, чья мать – шлюха» (т. е. человек, сам поэт, а не Бог. – И.Н.), чем вы­звал смех халифа. На протесты поэта, оскорблённого публичным наветом на его матушку, ал‑Ма’мун ответил советом заниматься поэзией и не лезть в дела, в которых тот не разбирается [4, с. 8].

Примечателен рассказ поэта Ахмада ибн Садака (ум. 825), посетивше­го халифа ал‑Ма’муна в день христианского праздника Входа Господня в Иерусалим (Пальмовое (Вербное) воскресенье). Перед халифом распо­ложились двадцать служанок-фрейлин из числа рабынь-гречанок, подпоя­санные так, как это было принято у христианок, одетые в роскошные одежды и украшенные драгоценностями. На груди каждой из них сверкал золотой крест, а в руках они держали пальмовые и оливковые ветви. Поэт начал исполнять песню, и гречанки приступили к танцам [3, с. 217].

Хотя известно, что аль‑Ма’мун разделял мутазилитское положение о сотворённости Корана во времени, нет надёжных свидетельств, что он принял тезис мутазилитов о свободе воли человека. Его политическая по­зиция была, вне всякого сомнения, самодержавной, что, в свою очередь, позволяет с большой долей вероятности предполагать о его приверженно­сти детерминизму, отрицанию человеческой инициативы. Он был деспо­том, пусть и просвещённым, ориентировавшимся на византийские и пер­сидские политические традиции. Будучи облечён званием «повелителя правоверных» (амир аль‑му’минин), он, вне всякого сомнения, осознавал себя защитником устоев исламской религии, свидетельством чему являет­ся его активное проведение михны, или «испытания» веры, о чём пойдет речь ниже.

Выступая против того, что он понимал как фанатизм малообразован­ных слоёв населения, аль‑Ма’мун сам проявлял нетерпимость, преследуя своих идейных оппонентов, видных и популярных в народе мусульман­ских религиозных учёных, смещая с постов, заключая в тюрьму и прика­зывая подвергать их телесным наказаниям. Также нетерпимое отношение он проявлял к иноверцам – зороастрийцам, особенно к манихейцам, неко­торых из которых он лично принуждал отказаться от их веры. При этом он заставлял приверженцев манихейства плевать на изображение Мани, ос­нователя этого религиозного учения, а в случае отказа приказывал казнить несчастных [12, с. 42]. В конце своей жизни аль‑Ма’мун преследовал са­бейцев [15, с. 445].

Надо отметить, что в целом аббасиды демонстрировали противоречи­вую позицию в отношении мусульманских интеллектуалов, в том числе к теологам-мутакаллимам. Правители Арабского халифата ставили интере­сы своей власти превыше всего. Перс Ибн аль‑Мукаффа (ок. 721‒760), вы­дающийся литератор и переводчик сочинений Аристотеля и неоплатоника Порфирия с языка пехлеви на арабский, оказался замешанным в полити­ческих интригах в период правления аббасидского халифа аль‑Мансура

(754‒775) и по наущению последнего был подвергнут мучительным пыт­кам и казнён Суфйаном ибн Му‘авийей, наместником в Ираке [15, с. 172]. В годы правления пятого аббасидского халифа Харуна ар-Рашида (786‒809) и аббасида аль-’Амина (809‒813), сына Харуна ар‑Рашида, по иници­ативе традиционалистов преследовались сторонники тезиса о сотворённо­сти Корана, особенно джахмиты и мутазилиты. Затем аббасидские халифы аль‑Ма’мун, аль-Му‘тасим и аль-Васик при поддержке мутазилитов под­вергали преследованиям уже традиционалистов с помощью михны, «ис­пытания [веры]».

Процедура михна («испытание [веры]») проводилась для выявления лояльности мусульманских религиозных учёных верховной власти абба­сидскими халифами (аль-Ма’мун, аль‑Му‘тасим и аль-Васик) в период с 833 по 849 гг. Лояльность определялась признанием сотворённости во вре­мени Корана. Религиозные учёные‑традиционалисты, отказывавшиеся при­знавать тезис «философствующих» теологов-мутазилитов о сотворённо­сти Корана во времени, подвергались преследованиям. Надо признать некорректным распространённое мнение, что инициировавший михну аб­басидский халиф аль‑Ма’мун, сторонник тезиса о сотворённости Корана во времени, желал подвести, если так можно выразиться, «теоретический базис» для произвольного обращения с предписаниями шариата ради те­кущих политических интересов и просто для оправдания своего роскош­ного образа жизни. Скорее правы те, кто считает, что аль‑Ма’муна склони­ли к принятию его решения некоторые мутазилиты, как, например, Бишр аль‑Мариси, пострадавшие от традиционалистов при прежних халифах (Харун ар‑Рашид и аль‑’Амин) [1, с. 64; 31, p. 93‒94; 17, с. 166].

Всё это указывает на вовлечённость мутазилитов, «философствую­щих» исламских теологов, в борьбу аббасидских халифов за абсолютную власть в империи, за установление полного контроля над всеми сторонами жизни общества, в том числе и над религией. Письма халифа аль-Ма’муна губернатору Ирака’Исхаку ибн’Ибрахиму аль‑Хаза‘и с требованием на­чать михну, свидетельствуют о том, что его борьба с традиционалистами, занимавшими враждебную позицию к «философствующим» теологам-му­тазилитам и в целом к учениям неисламского происхождения, особенно к античной философии, имела не только теологический, но и социально-политический контекст.

В них аль‑Ма‘мун обвиняет традиционалистов в том, что их утвер­ждение об извечности Корана не имеет основания в свете коранического аята-стиха: «Мы сделали его арабским Кораном» (43:3, К.), поскольку последнее (слова «мы сделали его»), по его мнению, говорит о сотворён­ности Корана Богом во времени. Аль‑Ма‘мун считал, что действия тра­диционалистов являются свидетельством их косной мысли, склонности к антропоморфизму, или грубому уподоблению Бога тварным созданиям, и в целом их невосприимчивости к знаниям людей других культур. Он пи­шет: «Они объявили себя людьми истины, исламской религии и согласия, а прочих сочли людьми лжи и неверия, высокомерно обращались с народом и прельстили невежд» [7, с. 187]. Он видел в усилении позиций традицио‐

налистов причину роста агрессивности невежественных масс, считал, что традиционалисты разжигают фанатизм и нетерпимость, присущие мало­образованным людям, что могло угрожать устоям государства и привести к деградации религиозных дисциплин и падению статуса науки в обще­стве [7, с. 186].

Надо признать, что мутазилиты сами своим активным участием в михне невольно способствовали дискредитации в массовом сознании образа тео­логии и философии. Но основным катализатором этого процесса было усиление в ранней мусульманской общине теологических дебатов о право­верии, подогреваемых властями. Мутазилиты оказались заложниками по­литизации вроде бы сугубо религиозного вопроса о «правоверии». Право­веды‑факихи могли быстро найти консенсус о предметах правовых отношений, поскольку ими являются материальные вещи, ценность кото­рых устанавливается рынком. Но споры ранних мусульман о явлениях трансцендентного характера (Бог, его атрибуты, сотворённость Корана) или о вере и статусе человека, совершившего великие грехи, быстро выли­лись во взаимные обвинения в неверии – как в силу крайней размытости предметов их споров, так и в силу политической подоплёки разногласий участников теологических дискуссий. Кроме того, исламские теологи, участвовавшие при поддержке Омейядов в борьбе против представителей зороастризма, других дуалистических религий и язычества в новых во­сточных провинциях Халифата, приобрели привычку прибегать в борьбе с инакомыслием не только к теологическим аргументам, но и к грубой силе верховной власти.

Агрессивность исламских теологов не снизилась с приходом к власти Аббасидов в 750 г. При правлении аль-Махди (правил с 775 г. по 785 г.) тео­логи-мутакаллимы участвовали в гонениях на зиндиков, последователей немонотеистических религий (манихеи, маздакиды и т. д.). В неизбежных при этом спорах с иноверцами мусульманские теологи оттачивали аргумен­тацию с опорой на разум, так как их оппоненты не признавали Коран и му­сульманское предание (сунна) как доводы. Тем не менее исламские теологи-рационалисты были преисполнены чувством превосходства своей веры и религии. Данное обстоятельство, вкупе с отсутствием в исламе института, сходного с церковью в христианстве, т. е. обладающего правом на утвер­ждение обязательной для всей общины свода догматов веры, объясняет ту лёгкость, с которой теологи могли обвинить в неверии отдельного своего товарища по цеху или группу своих коллег только за их взгляды, отличаю­щиеся от мнения большинства. Конечно, подобные обвинения не влекли се­рьёзных последствий в виде физического уничтожения, но уже зрели зерна радикализации [35, p. 28‒29], практики автоматического зачисления идей­ных противников в число неверующих, обвинения их в неверии (такфир).

Большинство мусульман относилось отрицательно к такому идейному радикализму, и не только по причине коранического запрета на насиль­ственное навязывание своей веры другим («В религии нет принуждения»

(2:256, К.)), а из-за трагических событий периода гражданских войн в пер­вые века ислама (вторая половина VII в. – первая половина VIII в.).

Дело в том, что мутазилиты, поддержав михну, фактически инквизи­цию, нарушили установленный к концу VII в. – началу VIII в. в мусуль­манской общине негласный общественный договор, согласно которому утверждалась веротерпимость (в известных границах) и отказ от обвине­ния инакомыслящих мусульман в неверии. К этому времени Халифат пере­жил тяжёлые потрясения, дважды погрузившись в пучину смут и граждан­ских войн. Из всех участников кровопролитной борьбы за власть в общине хариджиты, представители раннего религиозно-политического движения, ассоциировались у мусульман с самыми мрачными страницами этого тра­гического периода. Хариджиты первыми в истории ислама направили про­тив других мусульман религиозный фанатизм и проявляли нетерпимость в вопросах веры, более того, они прибегали к массовым убийствам мусуль­ман, не разделявших их взгляды. Мусульманская община ещё не отошла от шока, вызванного жестокостями хариджитов, которые с лёгкостью пере­ходили от обвинения в безверии к убийствам своих идейных противников вместе с их жёнами и детьми, объявляя убийство инакомыслящих мусуль­ман религиозной обязанностью.

Справедливости ради следует отметить, что мутазилиты, «философ­ствующие» теологи, учли эти трагические уроки и, в отличие от хариджи­тов, не отделяли себя от общины. Их критика грубого антропоморфизма в описании Бога и примитивного детерминизма в области веры, а также уклонение от прямого обвинения в неверии способствовали повышению уровня веротерпимости. Мутазилизм в целом внёс большой вклад в фор­мирование философской мысли на исламском Востоке. Но в одном мута­зилиты не расходились с хариджитами – в обуславливании истинной веры действием, поступками. А ведь именно хариджиты, рассматривая поступ­ки как условие веры (а не признак её совершенства или несовершенства), создали в истории ислама прискорбный прецедент – физическое уничто­жение тех мусульман, кто был не согласен с ними.

Конечно, мутазилитские теологи не были никакими хариджитами на практике. Но мутазилиты не смогли избежать искушения властью. ‘Амр ибн‘Убайд (ум. 762), один из родоначальников мутазилизма, был дру­гом аббасидского халифа аль‑Мансура, инициатора переводов античных сочинений на арабский язык. Желая усилить своё влияние в обществе, му­тазилиты помогали Аббасидам в укреплении абсолютной монархии. Иро­ния заключалась в том, что они способствовали этому мощью теорети­ческой аргументации, заимствованной из древнегреческой философии. В благодарность за это власти смещали их оппонентов, традиционалистов, в большинстве своём отрицательно относившихся к занятию теологией и философией и предпочитавших опираться в своей деятельности на два главных источника ислама – Коран и мусульманское предание (сунна).

Но все усилия Аббасидов в лице ал-Ма’муна, ал‑Му‘тасима и ал-Ва­сика, предпринятые в период с 833‒849 гг. в ходе михны, «испытания

веры», фактически инквизиции, с целью заставить мусульманских религи­озных учёных признать тезис о сотворённости Корана оказались без­успешными. Эта политика была заранее обречена на неудачу, так как в ис­ламе нет церкви как института для установления общеобязательной религиозной догматики.

Провал михны, поддержанной теологами-мутазилитами, и реванш тра­диционалистов отбил как у властей, так и у теологов всякое желание выис­кивать «врагов веры» путём проведения процедур, схожих с инквизицией, или установления сверху какого-либо положения вероучения как общеобя­зательного. Все попытки властей проводить религиозную политику с такой целью уже не находили поддержки в обществе. Дела в области исламской религии де-факто перешли в руки улемов, религиозных учёных, которые старались придерживаться общественного консенсуса в мусульманской об­щине. Постепенно в религиозных кругах укрепились установки делать упор на практическую сторону религии и избегать теологических споров во избежание дурного влияния на неподготовленные умы простых верую­щих. Печальный опыт общины, полученный во время гонений инакомыс­лящих мусульман и обвинений в неверии, вынудил даже консервативных суннитов-ханбалитов декларативно утверждать религиозную терпимость. Свидетельством этому служит «символ веры», кредо (‘акида) в изложении Ахмада ибн Ханбала (780‒855), родоначальника мусульманского традици­онализма и одного из жертв михны (он подвергался преследованиям и те­лесным наказаниям в годы правления аль‑Ма’муна), где приводятся следу­ющие слова: «Мы не обвиняем в неверии никого из “людей единобожия”, даже если они совершили тяжкие грехи» [14, с. 350].

Эпоха михна завершилась, когда аббасидский халиф ал‑Мутаваккиль в 849 г. потребовал прекратить всякие дискуссии и споры о происхожде­нии Корана [17, с. 166]. С его именем связано начало заката мутазилизма, олицетворявшего блистательный и самый продуктивный в философском отношении период в развитии калама, исламской рациональной теоло­гии, – мутазилитов подвергают преследованиям, их сочинения уничтожа­ют, а традиционалисты берут реванш.

С тех пор ни теология, ни философия на исламском Востоке так и не обрели статус интеллектуальных дисциплин, заслуживающих безуслов­ного признания и уважения со стороны общества. Михна в целом подорва­ла доверие к теологии и философии в исламском обществе, в отличие от христианского Запада раннего средневековья, где античная философия в свой поздний период (II–VI вв.) сосуществовала с христианским веро­учением (патристика) [22, с. 125]. Никогда уже после событий, связанных с михной, правящие власти в мусульманских странах не претендовали на право официально кодифицировать исламское вероучение. Хотя традицио­налисты обладали влиянием на широкие массы верующих, тем не менее они не поддержали попытки властей в эпоху правления халифа ал‑Кадира (991‒1031) утвердить общеобязательный свод вероучения («Кадиритский символ веры»).

Мусульманские религиозные учёные‑традиционалисты не нуждались в подкреплении своего доминирующего положения в религиозной сфере формальными актами. После прекращения михны их позиции в общине значительно усилились. Ведь в глазах верующих главным достоинством исламских религиозных учёных-традиционалистов было то, что послед­ние в поисках ответов на самые главные и волнующие вопросы о правове­рии, богоугодности или греховности поступков людей и т. д., опирались на фикх, мусульманское правоведение, а не на малопонятные положения ис­ламской теологии. Кроме того, мусульманские правоведы внесли реаль­ный вклад в нейтрализацию морального перфекционизма хариджитов, вы­ступавших с высокой требовательностью к себе и другим (мусульмане, совершившие «великие грехи», являются вероотступниками; убийство ве­роотступников является прямой религиозной обязанностью и т. д.).

Таким образом, в эпоху рецепции античного научного и философского наследия в Арабском Халифате в VIII–X вв. одновременно началась мар­гинализация теологической и философской мысли в мусульманском об­ществе. Причиной этого отрицательного последствия не в последнюю очередь стала вовлечённость исламских теологов в политическую жизнь Халифата и участие «философствующих» мутазилитов на стороне властей в преследованиях популярных в народе исламских религиозных учёных и правоведов-факихов, что в итоге подорвало доверие многих верующих к теологии и философии. Всё это позволяет утверждать, что доминирова­ние самодержавной идеологии аббасидских халифов и резкие различия в культурном уровне народов Арабского Халифата в указанное время ис­кажали смыслы античных идей, проникавших в интеллектуальные круги мусульман, начиная с VIII в. [26, p. 30, 131].

Теология была сильно дискредитирована, и все попытки властей в прове­дении религиозной политики с привлечением теологов оказались безуспеш­ными. Традиционалисты взяли реванш, а за теологией укрепилась дурная репутация заносчивого искусства словопрения, цель которого – обвине­ние в неверии. Теология (калам) стала рассматриваться как источник со­циальной опасности из-за вызываемых ею распрей и смут. Умеренные теологи были вынуждены составлять сочинения с красноречивыми на­званиями – «Удержание простых верующих от науки калама» (Илджам аль‑‘аввам ‘ан ‘илм аль‑калам) (автор ’Абу Хамид ал‑Газали), «Предел в занятии наукой калама» (Нихайат аль‑икдам фи ‘илм аль‑калам) (автор аш‑Шахрастани) и т. д. Представители арабо-мусульманского перипате­тизма (фальсафа), развивавшие античную модель философствования на ис­ламской почве, ставили философию выше теологии и старались дистан­цироваться от последней.

После прекращения михны развитие исламской рациональной теологии (калам) не остановилось. Начиная с XI в. в качестве ведущей школы калама мутазилизм был сменён ашаризмом, складывается самостоятельная матури­дитская теологическая школа, а с XII–XII вв. происходит постепенное сбли­жение калама и арабо-мусульманского («восточного») перипатетизма, что

завершится фактически их конвергенцией в XIV в. Но ни философия, ни ка­лам так никогда и не приобрели в мусульманском обществе статуса настоя­щей науки, в отличие от коранической экзегетики, хадисоведения (религи­озная дисциплина, в рамках которой изучается мусульманское предание) и т. д. Право выносить суждения о религиозных делах перешло в руки уле­мов, религиозных учёных, которые судили о вере на основании Корана и мусульманского предания и настаивали на соблюдении консенсуса в ши­роком, общественном смысле (воздержание от обвинений в неверии, прояв­ление терпимости и т. д.) [35, p. 32‒34]. Разумеется, при определённых со­циально-политических условиях эти же религиозные учёные могли быстро перейти на позиции нетерпимости и вдохновлять власти на преследова­ние неугодных им представителей тех или иных религиозно-политических и философских течений и школ.

Из вышесказанного не следует делать вывод, что правы те, кто утвер­ждает, что в мире ислама наука и философия всегда были и будут подчи­нены религии. Из истории известно, что усвоенное мусульманами антич­ное наследие сыграет важную роль в развитии культуры ислама и её расцвете в «золотую эпоху» мусульманского Востока (X–XII вв.). Захват Ираном ещё при Сасанидах путей мировой торговли с Индией и Китаем создал материальное условие для перехода культурного первенства от ан­тичной Европы к Передней Азии в мусульманский период истории этой части мира [10, с. 85]. Объективные потребности Арабского Халифата в области экономики, государственного строительства, науки и искусства сделали необратимым процесс рецепции античного знания на исламском Востоке. Усвоение мусульманами греческой науки и философии, индий­ской астрономии и персидской литературы обеспечило небывалый рас­цвет в математике, геометрии, астрономии, философии, медицине, химии и т. д. в Арабском Халифате. Культура исламского Востока сохранила и преумножила достижения античности в области науки и философии. Культурный расцвет Запада в Новое время, начиная с XV в., был бы невозможен без усвоения достижений исламской культуры её «золотого периода». «Ислам не просто поделился с Западной Европой многими достижениями своей материальной культуры и техническими откры­тиями, он не только стимулировал развитие науки и философии в Евро­пе, он подвёл Европу к созданию нового представления о самой себе» [24, с. 110].

В действительности отставание мусульманского мира от Запада, начи­ная с XIV в., было вызвано целым комплексом социально-экономических и политических причин. Открытие европейцами альтернативных морских путей в XV–XVII вв. привело к утрате значения сухопутных торговых маршрутов, пролегавших через мусульманские страны, и к экономической стагнации на мусульманском Востоке, за которой последовал политиче­ский и духовный упадок. Эти обстоятельства вызвали постепенный пере­ход культурного превосходства от Передней Азии к Европе. В любом слу­чае причины отставания исламского Востока от Запада – исторического,

т. е. временного, характера, и по мере экономического развития мусуль­манских стран в последние десятилетия это отставание начало сокращать­ся. Но обсуждение этой темы выходит за рамки данной статьи.

Заключение

Рецепция античного научного и философского наследия мусульманами происходила в VIII–X вв. на фоне дальнейшего укрепления абсолютной монархии в Арабском Халифате, в поликонфессиональной и многокуль­турной мусульманской империи, в рамках которой начался новый этап истории Запада в широком смысле (Европа, Северная Африка и Передняя Азия). Самодержавная идеология, доминирование теоцентризма и боль­шие различия в культурном уровне разных этносов и конфессий Халифа­та были причинами искажения в восприятии смыслов античных научных и философских идей. Тем не менее исламские интеллектуалы, активно участвовавшие в процессе переводов на арабский язык трудов античных учёных и мыслителей, объективно вносили вклад в дело расширения про­странства исламской культуры за счёт утверждения духа свободного рас­суждения на религиозные и философские вопросы, легитимации духов­ного опыта иных культур и усвоения достижений эллинизма. Всё это способствовало укреплению политического и духовного единства много­конфессиональной и многоэтничной мусульманской империи. Благодаря усвоению античного знания в свой «золотой век» (XI–XII вв.) мир ислама в лице культуры Передней Азии не только преумножил достижения ан­тичности, но и определял мировой уровень материальной и духовной культуры. Анализ конкретных социально-политических и исторических условий, в которых протекала рецепция античного культурного наследия, позволяет выявить несостоятельность интуитивно-априорных утвержде­ний о неких неизменных «константах» исламской культуры, якобы пре­пятствующих мусульманам усваивать достижения современной западной цивилизации.

Список литературы

1. Аль-Багдади Ахмад. Тарих Багдад: в 14 т. Т. 7. Бейрут: Дар аль‑кутуб аль‑‘илмийа, б. г. 457 с.

2. Аль‑Исфахани ‘Абу аль‑Фарадж. Китаб аль‑агани: в 24 т. Т. 1. Бейрут: Дар аль‑ку­туб аль‑‘илмиййа, 1992. 404 с.

3. Аль‑Исфахани ‘Абу аль‑Фарадж. Китаб аль‑агани: в 24 т. Т. 22. Бейрут: Дар аль‑ку­туб аль‑‘илмиййа, 1992. 361 с.

4. Аль‑Исфахани ‘Абу аль‑Фарадж. Китаб аль‑агани: в 24 т. Т. 4. Бейрут: Дар аль‑ку­туб аль‑‘илмиййа, 1992. 420 с.

5. Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 3. М.: Мысль, 1981. С. 59‒262.

6. Ар‑Раси аль‑Касим ибн Ибрахим. Ар‑Радд‘ала аз‑зиндик Ибн аль‑Мукаффа‘ // Ма­джму‘ кутуб ва раса’ил аль‑Имам аль‑Касим ибн Ибрахим ар‑Раси: в 2 т. Т. 1. Сана: Дар аль‑хикма аль‑йаманийа, 2001. 697 с.

7. Ат‑Табари. Та’рих ат‑Табари: в 5 т. Т. 5. Бейрут: Дар аль‑кутуб аль‑‘илмийа, б. г. 680 с.

8. Аш‑Шахрастани Мухаммад. Китаб аль‑милал ва‑н‑нихал: в 2 т. Т. 1. Бейрут: Дар аль‑ма‘рифа, 1983. 255 с.

9. Аш‑Шахрастани Мухаммад. Книга о религиях и сектах (Китаб ал‑милал ва‑н‑ни­хал). Ч. 1. Ислам / Пер. с араб., введ. и коммент. С.М. Прозорова. М.: Наука, Главная редак­ция восточной литературы, 1984. 272 с.

10. Бартольд В. Культура мусульманства // Ислам. Культура мусульманства. Мусуль­манский мир. М.: Книжный Клуб Киновек, 2012. С. 83‒158.

11. Большаков О.Г. История Халифата: в 4 т. Т. 3. М.: Изд. фирма «Восточная литера­тура» РАН, 1998. 382 с.

12. Джаруллах Зухди Хасан. Аль‑Му‘тазила. Каир: Матба‘ат Миср, Шарика мусахама, 1947. 294 с.

13. Ибн ‘Усман ибн Муса ’Афанди ‘Абдаллах. Аль‑Масалик фи аль‑хилафиййат байна аль‑мутакаллимин ва аль‑хукама’. Бейрут: Дар Садир; Стамбул: Мактабат аль‑иршад, 2007. 250 с.

14. Ибн Аби Йа‘ла Мухаммад. Табакат аль‑ханабила: в 3 т. Т. 1. Эр‑Рийад, 1999. 479 с.

15. Ибн ан‑Надим. Аль‑Фихрист. Бейрут: Дар аль‑ма‘рифа, 1978. 507 с.

16. Ибн Халдун. Мукаддима. Сайда – Бейрут: Аль‑Мактаба аль‑‘асриййа, 1996. 630 с.

17. Ибрагим Т., Сагадеев А.В. Михна // Ислам: энциклопедический словарь / Отв. ред. С.М. Прозоров. М.: Наука, 1991. С. 166.

18. Лимэн Оливер. Введение в классическую исламскую философию. М.: Весь мир, 2007. 280 с.

19. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. Критические аспекты буржуазной философии. М.: Наука, 1972. С. 28‒94.

20. Платон. Горгий // Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 477‒574.

21. Са‘ид аль‑Андалуси. Табакат аль‑’умам. Бейрут: Аль‑Матба‘а аль-катуликийа, 1912. 144 с.

22. Солопова М.А. Античная философия // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 2010. С. 125‒130.

23. Солопова М.А. Античная философия и Восток. Избранная библиография // Исто­рико-философский ежегодник. 2018. Т. 33. С. 386‒418.

24. Уотт Монтгомери У. Влияние ислама на средневековую Европу. М.: Наука, 1976. 128 с.

25. Ben-Shammai Haggai. Kalam in medieval Jewish philosophy // History of Jewish Philo­sophy, ed. D.H. Frank and O. Leaman. London and New-York: Routledge, 1997. P. 115‒148.

26. Cooperson Michael. Al Ma’mun. Oxford: Oneworld Publications, 2005. 144 pp.

27. de Bour T.J. The History of Philosophy in Islam. New York: Dover Publ., 1967. 216 pp.

28. Esposito J.L. The Future of Islam. Oxford: Oxford University Press, 2010. 256 pp.

29. Gutas Dmitri. Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Move­ment in Baghdad and Early‘Abbasid Society (2th-4th/5th-10th c.) (Arabic Thought and Culture). London: Routledge, 1998. 252 pp.

30. Halkin A.S. The Ḥashwiyya // Journal of the American Oriental Society. 1934. Vol. 54, No. 1. P. 1‒28.

31. Hurvits Nimrod. Miḥna as Self-Defence // Studia Islamica. 2001. No. 92. P. 93‒111.

32. Majid Fakhry. A History of Islamic Philosophy. New York: Columbia University Press, 2004. 430 pp.

33. Togan A. Zeki Velidî. Tarihte usul. Istanbul: Enderun Kitabevi, 1981. 350 s.

34. van Ess Josef. The beginnings of Islamic Theology // International Colloquium of Philosophy, Science and Theology in the Middle Ages, 1st, New Andover. Mass. 1973. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1975. P. 87‒111.

35. van Ess Josef. The Flowering of Muslim Theology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006. 190 pp.

HISTORICAL ANTHROPOLOGY

Ilshat Nasyrov

DSc in Philosophy, Chief Research Fellow.
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences.
12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation;
e-mail: ilshatn60@mail.ru

Greek Legacy in Value System
of Abbasid Caliphs in the Eighth
and Ninth Centuries

The article focuses on the socioeconomic and political context to examine the ab­sorption of Greek science and philosophy in the Abbasid Caliphate (8th–9th cen­turies). The research is relevant due to the fact that many Western and Russian scientists believe that the reason of the rise of Islamic fundamentalism in recent decades is the immunity of Muslims community to achievements of the west civilization. The author stresses that it is important to take into account political, ideological and cul­tural preferences of those in power who commissioned in the Abbasid Caliphate in the 8th–9th centuries the translations of ancient philosophical and scientific texts from Greek, Syriac and Pahlevi into Arabic. The author argues that dominance of imperial worldview, submission to autocracy and domination of theocentrism in the Islamic East prevented Abbasid rulers and Muslims theologians from grasping the ancient philosoph­ical ideas adequately. An approach, which the author proposes here, is to assert that Greek science and philosophy nevertheless contributed immensely to the formation and further prosperity of Muslim culture. The author argues that an analysis of impact of so­cial and political factors on the reception of Greek-Hellenistic philosophy and science in the Islamic world will help to overcome the widespread stereotype that the Islamic East was just a transmitter of Greek Legacy to Medieval Europe.

Keywords: ancient philosophy, cosmocentrism, the Umayyads, the Abbasids, theocen­trism, Al Ma’mun, mihna, islamic rational theology (Kalam), the Mutazilites, the Peri­patetic school of islamic philosophy (Falsafa)

References

1. 1.Al-Baghdadi, Ahmad. Tarikh Baghdad [History of Baghdad], Vol. 7. Beirut: Dar al-kutub al-‘ilmiyya, Without date. 457 pp. (In Arabic)

2. 2.Al-Isfahani, Abu al-Faraj. Kitab al-Aghani [The Book of Songs], Vol. 1. Beirut: Dar al-kutub al‑‘ilmiya, 1992. 404 pp. (In Arabic)

3. 3.Al-Isfahani, Abu al-Faraj. Kitab al-Aghani [The Book of Songs], Vol. 22. Beirut: Dar al-kutub al‑‘ilmiya, 1992. 361 pp. (In Arabic)

4. 4.Al-Isfahani, Abu al-Faraj. Kitab al-Aghani [The Book of Songs], Vol. 4. Beirut: Dar al-kutub al‑‘ilmiya, 1992. 420 pp. (In Arabic)

5. 5.Al-Rasi, al-Qasim ibn Ibrahim. “Al-Radd ‘ala al-zindik Ibn al-Mukaffa‘” [Refutation of the Heretic Ibn al-Moqaffaʻ], Madjhmu‘ kutub wa rasa’il al‑Imam al‑Qasim ibn Ibrahim al‑Rasi [Al‑Imam al‑Qasim ibn Ibrahim al‑Rasi Collected Works], Vol. 1. Sana: Dar al‑Hikma al‑ya­maniya, 2001. 697 pp. (In Arabic)

6. 6.Al-Shahrastani, Muhammad. Kitab al-milal wa al‑nihal [Book of religious and philo­sophical sects], Vol. 1. Beirut: Dar al‑ma‘rifa, 1983. 255 pp. (In Arabic)

7. 7.Al-Tabari. Tarikh al-Tabari [The History of the Prophets and Kings], Vol. 5. Beirut: Dar al-kutub al-‘ilmiya. Without date. 680 pp. (In Arabic)

8. 8.Aristotel’. “Physics”, in: Aristotel’, Sochineniya [Works], Vol. 3. Moscow: Mysl’ Publ., 1981, pp. 59‒262. (In Russian)

9. 9.Ash-Shakhrastani. Kniga o religiyakh i sektakh (Kitab al-milal va-n-nikhal) [Book of re­ligious and philosophical sects], Vol. 1, trans. S.M. Prozorov. Moscow: Vostochnoi literature Publ., 1984. 272 pp. (In Russian)

10. 10.Bartol’d, V. “Kul’tura musul’manstva” [Islamic Culture], Islam. Kul’tura musul’manst­va. Musul’manskij mir [Islam. Islamic Culture. The Islamic World]. Moscow: Knizhnyj Klub Knigovek Publ., 2012, pp. 83‒158. (In Russian)

11. 11.Ben-Shammai, Haggai. “Kalam in medieval Jewish philosophy”, History of Jewish Phi­losophy, ed. D.H. Frank & O. Leaman. London, New-York: Routledge, 1997, pp. 115‒148.

12. 12.Bol’shakov, O.G. Istoriya Halifata [History of Caliphate], Vol. 3. Moscow: Vostochnaya lite­ratura Publ., 1998. 382 pp. (In Russian)

13. 13.Cooperson, Michael. Al Ma’mun. Oxford: Oneworld Publications, 2005. 144 pp.

14. 14.de Bour, T.J. The History of Philosophy in Islam. New York: Dover Publ., 1967. 216 pp.

15. 15.Esposito, J.L. The Future of Islam. Oxford: Oxford University Press, 2010. 256 pp.

16. 16.Gutas, Dmitri. Greek Thought, Arabic Culture: The Graeco-Arabic Translation Move­ment in Baghdad and Early‘Abbasid Society (2th-4th/5th-10th c.) (Arabic Thought and Culture). London: Routledge, 1998. 252 pp.

17. 17.Halkin, A.S. “The Ḥashwiyya”, Journal of the American Oriental Society, 1934, Vol. 54, No. 1, pp. 1‒28.

18. 18.Hurvits, Nimrod. “Mihna as Self-Defence”, Studia Islamica, 2001, No. 92, pp. 93‒111.

19. 19.Ibn Abi Ya‘la, Muhammad. Tabaqat al-Hanabilah [History of the Hanbalites], Vol. 1. Riyadh, 1999. 479 pp. (In Arabic)

20. 20.Ibn al-Nadim. Al-Fikhrist. Beirut: Dar al-ma‘rifah, 1978. 507 pp. (In Arabic)

21. 21.Ibn Khaldun. Mukaddima [An Introduction]. Sajda-Bejrut: Al‑Maktaba al‑‘asrijja, 1996. 630 pp. (In Arabic)

22. 22.Ibn Uthmān Afandi. Al-Masalik fil-khilafiyyat [The Disagreements]. Beirut: Dār Ṣādir, Istanbul: Maktabat al-irshād, 2007. 250 pp. (In Arabic)

23. 23.Ibragim, T. & Sagadeev, A. “Mihna” [Ordeal], Islam: Entsiklopedicheskii slovar’ [Islam: Encyclopaedic Lexicon], ed. S.M. Prozorov. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 1991, p. 166. (In Russian)

24. 24.Jarullah, Zuhdi Hasan. Al-Mu‘tazilah [The Mutazilites]. Cairo: Matba‘at Misr, Sharika musmaha, 1947. 294 pp. (In Arabic)

25. 25.Limen, Oliver. Vvedenie v klassicheskuyu islamskuyu filosofiyu [An Introduction to Clas­sical Islamic Philosophy]. Moscow: Ves’ mir Publ., 2007. 280 pp. (In Russian)

26. 26.Majid, Fakhry. A History of Islamic Philosophy. New York: Columbia University Press, 2004. 430 pp.

27. 27.Mamardashvili M.K., Solov’ev E.Iu., Shvyrev V.S. “Klassika i sovremennost’: dve epokhi v razvitii burzhuaznoi filosofii” [Tradition and modernity: two epochs in the development of bourgeois philosophy], Filosofiia v sovremennom mire. Filosofiia i nauka. Kriticheskie ocherki burzhuaznoi filosofii [Philosophy in the modern world. Philosophy and science. Critical Essays on bourgeois philosophy]. Moscow: Nauka Publ., 1972, pp. 28‒94. (In Russian)

28. 28.Platon. “Gorgij” [Gorgias], in: Platon. Sobranie sochinenij [Collected works], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1990, pp. 477‒574. (In Russian)

    1. 29.Sa‘id al-Andalusi. Tabaqat al-’umam [History of Science]. Beirut: Al-Matba‘a al-katu­likiya, 1912. 144 pp. (In Arabic)

    2. 30.Solopova, M.A. “Ancient Greek Philosophy and the East. Selected Bibliography”, Is­toriko-filosofskii ezhegodnik, 2018, No. 23(2), pp. 386‒418. (In Russian)

    3. 31.Solopova, M.A. “Ancient Philosophy”, Novaia filosofskaia entsiklopediia [New Ency­clopaedia of Philosophy], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 2010, pp. 125‒130. (In Russian)

    4. 32.Togan, A. Zeki Velidî. Tarihte usul [Method in History]. Istanbul: Enderun Kitabevi. 1981. 350 pp. (In Turkish)

    5. 33.Uott, Montgomeri U. Vliyanie islama na srednevekovuyu Еvropu [The Influence of Is­lam on Medieval Europe]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 1976. 128 pp. (In Russian)

    6. 34.van Ess, Josef. “The beginnings of Islamic Theology”, International Colloquium of Phi­losophy, Science and Theology in the Middle Ages, 1st, New Andover. Mass. 1973. Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1975, pp. 87‒111.

    7. 35.van Ess, Josef. The Flowering of Muslim Theology. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2006. 190 pp.

Философская антропология 2019. Т. 5. № 2. С. 88–101 УДК 130.3 DOI: 10.21146/2414-3715-2019-5-2-88-101

29. РЕЛИГИОЗНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Жизнь Марины Цветаевой
как смерть государственного атеизма

Автор чтит память выдающегося мыслителя Павла Семёновича Гуревича (1933‒2018). Его уход из жизни не позволил услышать авторитетное мнение о моей книге «Думанье Марины Цветаевой: какое же открытие совершает?» [3]. Я намеревался обсудить также вопрос о сходстве всемирно-исторических ролей Ньютона и Цветаевой. Их миссия быть мессиями и могильщиками абсурдного безбожия.

Предмет исследования – изоморфность исторических судей России (I–XX вв.) и М.И. Цветаевой (1892‒1941). Автор ищет доказательств её права заявить о причастно­сти к божественному началу. «Бога», по Цветаевой, автор называет Разумом энерго-ин­формационного Космоса (Рэик). Высший разум действует в наступившей эре Водолея, требуя нового учения о мироздании.

Ключевые слова: миссия, мессия, Бог Рэик, время, вечность, ключимость, Ньютон, Рос­сия, атеизм, идеократость

«Бог меня – одну поставил…»

Это признание Марины Цветаевой продолжено словами: «…Посреди большого света. – Ты не женщина, а птица. Посему летай и пой!». И она действительно «летала» в таинственном Бытии, но отнюдь не в повседневном быте. Этот аспект исследован Викторией Швейцер [9]. Предстояло выяснить время и вечность в жизнедеятельности М.И. Цветае­вой, что и было сделано мною в упомянутой монографии. Но эта книга не все вопросы цветаевской тайны прояснила.

Предполагаю, что М.И. Цветаева сумела более или менее полно выра­зить истину не только о себе, но и о загадочном Высшем существе, на­званном Богом. Оно, Откровение, сообщает людям высшее требование к ним, ожидая от каждого человека исполнения им своего предназначения. В своём «Философском словаре» В.С. Соловьёв заметил, что «…вообще Откровение получается отдельными лицами, но не для них исключитель­но, а для более или менее широкого распространения» [6, с. 346].

Такой поворот анализа побуждает коснуться проблемной связи лично­сти и общества. В своём сочетании эта диада предстаёт как бы сиамскими близнецами. Но им предназначено быть в вечной коллизии. Эту истину выстрадает Марина Цветаева, которая является исключительной лично­стью – уникального интеллекта и мужественных действий. Русский гений побуждает вспомнить Древний Рим, где гений выступал как дух умершего родоначальника. От рода отделяется позже особая личность, живущая весьма повышенной душевно-духовной жизнью. Гений действует во имя народа, страны, человечества. Степенью одарённости обладают бессмерт­ные русские классики – изоморфы России (см.: [8, с. 62]).

Как часть человечества российская нация включена в мировой про­цесс, который направляется к образованию сверх-личного человека как изоморфа, т. е. собирательного нравственного и общественного целого. В нём совершается индивидуализация частных сфер общества (мысль В.С. Соловьёва).

Философия отечественной истории даёт более определённое представ­ление о сущности исторического процесса и его последовательных фазах. Двадцатый век включил в свои социально-исторические фазы обострения противоположности между личными, общественными и государственными интересами. М.И. Цветаева исполнила совет апостола Иоанна: «Исследуй­те Писания, ибо вы думаете через них иметь жизнь вечную; а они свиде­тельствуют о Мне» (Ин. 5:39).

Исполняя этот совет, Цветаева отождествила Бога с Творчеством, От­кровением и Промыслом. Эта триада сакральных функций позволяет представить себе Высший разум в Энерго-информационном Космосе. Его посланником и связным является Марина Цветаева. Своей жизнью и смер­тью она явила факт богоявления. Он предполагает человеческое бессмер­тие и смерть безбожия.

Подобие мессии Ньютона

Человечество почитает первого Богочеловека – Иисуса Христа. Из англий­ской литературы я узнал, что Исаака Ньютона (Newton) назвали также мес­сией. Своей жизнью и творчеством (1643‒1727) он доказал факт богоявле­ния, т. е. исполнение требования Откровения. И он оповестил человечество о физических закономерностях мирового развития. В будущем предстояло раскрыть также и духовные законы: со-творчества, со-страдания, покаяния. Это делают русские классики в Золотом и Серебряном веках.

Классики во всём искали причину и находили её. Цветаевская причин­ность заключена в Боге, в Троице. Божественным началом творится спо­соб человеческого существования и жизнь таких собирательных целых, как человечество, народ, земля, вселенная. Они видели в Боге Творца и Провидение; они не сомневались в этих двух функциях Бога. Более того, русская классика не сомневалась и в том, что свыше продиктована их творческая функция и жизненная позиция. Навряд ли я ошибусь, если ска­жу, что М. Цветаева считала Богом высший мировой разум, некую душев­ную духовность.

Ньютон и Цветаева развили своё сознание в ходе космогонических пе­ремен и поднялись на высший уровень глобального кругозора. Два гения смогли влиять на глобальную событийность. Почти в одиночестве русская провозвестница правильно разглядела смыслы развития российской циви­лизации. Она угадала взаимодействие трёх миров – естественно-органиче­ского, человеческо-земного и небесно-космического. Познавал эти миры и Ньютон.

Сказанное позволяет охарактеризовать миссии Ньютона и Цветаевой как мессианские. Быть «Поэтом – в мир рождаешься!»; «В Боге всё моё именье». Она просит Бога «на звёздном небе»:

Бог, храни в своей ладони

Пастыря благого!

В год окончания Гражданской войны поэт-мессия 15 января 1922 г. воскликнула: «Здравствуй, добрая брань! / Ещё жив – русский Бог! / Кто верует – встань!». Однако безбожная воинственная власть сбрасывает «по­следний крест». Но… «Бог из церквей воскрес(!)»… «…Бог – уходит от нас». На встречу с Богом-Сыном уходит С.А. Есенин (в декабре 1925 г.).

Цветаевская диада (творчество и познание) включена во Всемирную информационно-энергетическую систему. Последняя определяет также российскую ключимость, которая, по трактовке В.И. Даля, есть «свойство, качество, состояние ключимого». Эти слова означают: идущий к доброму концу, способный, годный, путный, полезный, удачный. Персонификацию русской ключимости превосходно осуществляют отечественные класси­ки. В их ряду и имя М.И. Цветаевой. Как и А.А. Ахматова, она знала, что грядущее созревает в минувшем и связь времён с вечностью превыше всего.

В историческом прошлом нашей Родины, его ключимости памятно троекратное посещение апостола Андрея Первозванного. Нашим прароди­телям этот святой передал сакральные Ключи. Русские классики искали и находили их.

Цветаевская эпоха вливается в наступившую эру Водолея, требующую подъёма в духовном развитии человечества. Время и вечность ставят пе­ред людьми вопросы, которые разрешала Марина Цветаева:

1. что такое научное богословие?

2. как должно жить в обществе?

3. какие задачи людей в этом мире?

На ум приходит модель мироздания Ньютона. Обращаюсь к энцикло­педиям, указывающим на закон тяготения, гравитации и законы механики. Думаю о выводимых из этих законов либеральных ценностях; задаюсь во­просом: почему западные либералы продолжают презирать посткоммуни­стическую Россию?

Ведь Дочь России Марина Цветаева, поставленная Богом «посреди боль­шого света», – изоморф всего человечества. Таковым до неё был Ньютон.

Как создаётся образ вечности из времени?

Замечательный ответ даёт Марина Цветаева. Вслед за В.И. Далем она свя­зывает слово «вечность» с переживаемым веком, с тем, что человеку надо «вековать век». Вековечное, или вечное, существует без начала и без кон­ца. Но сроком жизни человека является его век. Марина Цветаева роди­лась в начале последнего десятилетия XIX века и закончила свой земной путь в начале сороковых годов XX века. Получается почти полвека: это срок её земной жизни перед уходом в вечность, бессмертие.

Подобно Маяковскому и Пастернаку, Цветаева, по её словам, «живой человек плюс что-то и минус что-то». Их явления – «Всесильный Бог люб­ви, Всесильный Бог деталей…». Цветаевой о себе сказано: «Я слово беру – на прицел!». Непреложностью Цветаевой являлась «память и кровь» Рос­сии. Свою Родину – Россию – она «не мыслит вне себя. В ком она внут­ри, – тот потеряет её лишь вместе с жизнью».

Марине Цветаевой суждено было прочувствовать времена «Благой ве­сти». Как известно, они описываются российским партнёром «Евангелия». О чём же она, собственно, цветаевская весть? Припоминая Иисуса Хри­ста, мы знаем, что Он не уставал повторять, что Его Весть, Его Пропо­ведь – о Царствии Небесном, которое сменит царство мира сего.

В таком «царстве мира» в 1892 году появилась на свет Марина Цве­таева. Взрослея и мужая, она постигала порядок существования, осно­ванный на жизни и смерти, всеобщем пожирании и несправедливости подневольного существования множества людей. Подобно Иисусу, она заговорила притчами о любви, благе и истине.

«Рабству смерти» русский Христос противопоставил победу над смер­тью и тлением, а «самосожжение» М.И. Цветаевой явилось нам «жизнью вечной».

Какое знание открывает Марина Цветаева? Ответить на этот вопрос возможно с помощью «Словаря индоевропейских социальных терми­нов» Эмиля Бенвениста. Французский лингвист открыл в предыстории языка понятие «священное». Оно имеет позитивный и негативный ас­пекты значения: с одной стороны, то, что одушевлено священной силой, с другой – то, что запретно, с чем не дозволено вступать в соприкосно­вение. Эти два качества проявляются и в священной истории России. Одни события исполнены сакральной силы; другие же не следовало ис­полнять. Можно предположить, священный образ России имеет два лика: святости и обыденности. Они познаются научной историей и фи­лософией истории.

Удел Марины Цветаевой – не только времена, но и вечность.

Понять цветаевский подход к вечности можно полнее, обратившись к соловьёвскому. В.С. Соловьёв в своём «Философском словаре» употреб­лял это слово в двух совершенно различных смыслах.

Во-первых, вечность означает свойства и состояние безусловного су­щества, не подлежащего времени. Вечность не имеет ни начала, ни про­должения, ни конца во времени. Она может содержаться в одном нераз­дельном акте. Речь идёт о всей полноте бытия, о вечности абсолютного существа.

Во-вторых, другой смысл подразумевает Вечность как бесконечное продолжение повторения данного бытия во времени.

Разве поэт вне времени?

Проходит время, и мы учимся читать и понимать цветаевское творчество. Поэт Марина Цветаева считала, что она была вне любого времени: «Ибо мимо родилась / Времени!»

Виктория Швейцер, которая жила в атмосфере великого поэта, писала: «Поэт вне времени – на все времена, – она оказалась не по росту боль­шинству своих современников» [9, с. 356]. Даже молодому поколению она была не по плечу, ибо оно ещё не вкусило жизненных трудностей.

Марина Цветаева не пожелала приспособиться к требованиям текуще­го времени, к его политике. Они позволили бы ей стать благополучной, популярной и знаменитой. Но она не примкнула ни к одному политическо­му и литературному течению.

М. Цветаева жила самобытно в своём времени, не признавая его сво­им, поскольку жила в истории сослагательного наклонения.

Скульптор зависит от глины. Художник – от красок. Музыкант – от струн. У художника, музыканта может остановиться рука. У поэта – толь­ко сердце.

Она знала, что могла бы быть первым поэтом своей эпохи, но цветаев­ский гений требовал от неё слушаться только его и Вечности. И М.И. Цве­таева шла по труднейшему своему пути, который был предназначен ей свыше. Она должна была находиться «посреди большого света», служить медианной идее России.

Марина Цветаева выразила свой взгляд на время французскими фразами:

Время – это я.

Моё время – это мы.

Она опубликовала превосходное в интеллектуальном отношении эссе «Поэт и время» (1932 г.). В работе констатированы факты времени. Глав­ный факт – Сергей Есенин спрашивает:

Кто такое моё время, чтобы я ещё ему и вольно служила?

Что такое вообще время, чтобы ему служить? [8, с. 775].

По мнению Цветаевой, брак поэта с временем – насильственный брак. Поэтому он ненадёжный, делает хорошую мину при плохой игре.

Марина Цветаева примкнула к медианному вектору российского дви­жения. Она имела своё время и на него всегда выходила. Она стремилась проникнуть в серединную суть русскости, которую Д.И. Менделеев выра­зил в гениальной формуле о «серединном царстве» [2]. Отыскать путь между отечественными крайностями желали также Сергей Есенин и Алек­сандр Блок. Марина Цветаева прошла по медианному пути России. Это са­мобытное продвижение можно назвать «Поэт вне времени», точнее сказать, поэт стремился идти в ногу со Временем и Вечностью.

Марина Цветаева словно птица возносилась душою ввысь; за год до смерти она записала: «Я не хочу умереть, я хочу – не быть». Встаёт во­прос: «Где не быть?». Ответ: «На земле».

Российская ключимость,
искомая Мариной Цветаевой

Поэт-мыслитель познавала в своей Родине «свойства качества, состояние ключимого». Прилагательное «ключимое» в выражении «ключимое бытие» означает движение к доброму концу, то, что полезно и удачно. В ключимо­сти Цветаевой ощущался «Голос правды небесной / Против правды земной»:

Не в харчевне – в зале тронном

Мы – и нынче Бог-Отец –

Я, коленопреклонённый

пред блудницею – певец!

Искомая ключимость России находится в космическом порядке. В его основе лежит Высший разум как энерго-информация. Философы, по словам П.Б. Струве, пытались уловить тенденции высшего разума в Космосе

и уложить их в «человеческие» схемы. П.Б. Струве считал, что «настоя­щее ощущение космоса и настоящее религиозное сознание несовмести­мы» [5, с. 260].

Однако великая душе-духовная революция в России в 1917 году до­казала неправоту тезиса Струве. Гениальные мыслители Есенин, Цветаева, Блок, Белый, по-настоящему ощущая Космос, являли собою «настоящее религиозное сознание». Убеждает в этом космическая тетрада глаголов в есенинской поэме «Певущий зов». В ней – сакральное требование к лю­дям постигать мир, любить, верить и мерить.

Марина Цветаева в отличие от рационалистов не изгоняла разум в одну дверь и не вводила его в другую. Её гений отслеживал событийность – в интеллектуальном контексте.

По примеру Д.И. Менделеева [2] М.И. Цветаева познаёт «серединную суть» российского бытия. Ей удается это открытие потому, что ей был «…по­дан с высоких небес / Меч серебряный – воинский крест». Она услышала зов: «Восстань, Дева-Царь!». И поэт действительно «восстала – миры по­бороть». В самом конце августа 1941 года М.И. Цветаева поборола мир во­инствующего безбожия большевизма. Но этот всемирно-исторический факт богоявления остаётся не известным ни россиянам, ни человечеству. М.И. Цветаева жила убеждением в том, что «Без ключика Христовой сиро­те / Откроются Христовы ворота». За ними неминуемая смерть атеизма.

Женщина: «Вечной мужественности взмах!»

Известны поэтические и прозаические строки, посвящённые женщине, прекрасной даме и женственности. Противоположную ей мужественность воспела Марина Цветаева. Она создала большую вещь «Молодец», на­званную ею «сверх-благодарной».

Высоко ставя мужественную мысль, Марина Цветаева восхищалась книгой Б. Пастернака «Сестра моя жизнь», названной в изящной рецензии «Световой ливень. Поэзия вечной мужественности» (1922). Это был ответ на вопрос: «А кто такой Пастернак?».

Что же такое мужественность? Мысль. Она работает с волевым же­стом «…и вдруг – световым взрывом – наружу. Откровение. Озарение. (Изнутри)». У Пастернака «приход трагически превышает расход».

«Героем труда» назвала Марина Цветаева Валерия Брюсова (1925). Его «судьба и сущность… трагичны. Трагедия одиночества? Творима все­ми поэтами».

Ещё один вид мужественности представлен в поэме «Егорушка» (1928) – «Хорош мужик». Мужицкий шаг судьбы сделан Григорием Распу­тиным, который «Обворожает Царицу / Необозримой Руси».

Своей дорогой особой мужественности шла по жизни сама М.И. Цве­таева, она умное говорила и писала. Для неё мужчины не были проблемой, а по имеющемуся большому уму они – решение.

В крымском Коктебеле Марина Цветаева встретилась с Сергеем Эфро­ном – семнадцатилетний с восемнадцатилетней.

В настоящей жизни мужественность неотделима от женственности, но первая для М. Цветаевой дороже второй. В строках, посвящённых Сергею Эфрону, говорится: «…нет тебя второго в мире всём».

Судьбе было угодно, чтобы жена Сергея Эфрона Марина ушла из жиз­ни на полтора месяца раньше. М.И. Цветаева на прощанье пожелала вою­ющему народу «ВЕЧНОЙ МУЖЕСТВЕННОСТИ ВЗМАХ!».

В Великой Отечественной войне, благословляемой священным цвета­евским поступком, триумф принадлежит не только Мужественности, но и Женственности. Война испытала счастливые семейные пары. Сергей Эфрон мужественно встретил свою смерть на Бутовском полигоне. Его сын Георгий погиб на фронте в 1944 году. Друг семьи М.И. Цветаевой Осип Мандельштам сказал: «Душевный строй поэта располагает к катастрофе».

Приходит в голову мысль о том, что героизм оказывается родом смер­ти. Цветаева и Эфроны делали то, что нужно было сделать. В письме к Па­стернаку от 30 декабря 1927 г. она упомянула про «мужское во мне».

В интеллектуальной среде России продолжаются споры о стране то ли муже-женственной, то ли жено-мужественной. Будучи интеллектуально-этическим двигателем своей Родины, Марина Цветаева сочетала в себе эти два толкования, любя мужской пол, она воспела «Мужественность» от имени Поэта с большой буквы, поскольку не любила, когда её называли поэтессой.

Согласно цветаевскому взгляду, особое качество мужественности иг­рает в жизни исключительно важную роль. Она щедро цитировала стихо­творение Бориса Пастернака, которое в переводе с немецкого звучало так: «Любимая, что тебе ещё угодно?».

Женщины способны на всё в жизни, мужчины – на всё остальное, по­скольку живут забыванием, а женщины живут памятью и превосходством материального над духовным. В мужчинах Марина Цветаева смогла раз­глядеть первенство духа над моралью. Любопытно сравнить её подход с позицией С.Л. Франка [7].

Идеократость ликов истории

В 1920 г. семнадцатилетняя Марина Цветаева в стихотворении «Эпита­фия» высказалась о своём видении трёх миров: «На земле», «В земле» и «Над землёй». Поэту было «всё равно», в каком бы мире она себя не ви­дела. Она уловила сакральный смысл тройственного мироздания, познава­ла его «серединную суть». Именно в ней заключена российская сущность.

М.И. Цветаева обозначает важнейшие вехи на пути формирования «Идеи нации», которая, по определению В.С. Соловьёва, «есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечно­сти» [4, с. 187]. Отношение людей к богу делало их народом. Ориентир

русского народа чётко определил киевский митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати» (1049). Мысль о необходимости диалога между вла­стью и населением выстрадана трагически Аввакумом Петровым. Идеал русской державности провозгласил Г.Р. Державин, заявив: «Я – Бог…». В свете «Русской идеи», по В.С. Соловьёву, происходит отождествление гениями себя в связи с Богом.

Зададимся вопросом: «Какую историю писала Марина Цветаева?». Для неё российская Родина есть сама жизнь. Она не говорила о любви к Родине как данности вне себя. Цветаевская Родина по своей сути всеобъ­емлющее понятие, включающее в себя Любовь, Добро, Красоту и Истину. Гениальный художник слова обращается к нам с призывом возродить Рос­сию, её государственность, общественность и духовность. Для этого каждо­му члену общества надлежит участвовать в созидательных делах, а не толь­ко в потреблении материальных благ:

Восхищаюсь Трудом Бога в раю, преклоняюсь перед трудом чело­века на земле.

* * *

Всё понять и за всех пережить!

* * *

Имя Великого Принципа – Справедливость.

Принцип справедливости, обожаемый поэтом-мыслителем, исключи­тельно актуален для посткоммунистической России, ибо в нём надежда на то, что её народ может встать на ноги.

«Я – жизнь…» – уверенно заявила М.И. Цветаева. В отличие от многих, она не ставила целью наполнить желудок, а самореализовывалась в люб­ви, искусстве и в мышлении. Она созерцала прекрасное, самозабвенно занималась творчеством и научным образом постигала мир; познавала Россию в самой себе. Поэтому Марину Цветаеву можно считать историче­ским изоморфом российскости.

Время жизненного трагизма в XX веке потребовало сакральной сло­весности Марины Цветаевой, Сергея Есенина, Александра Блока и Бориса Пастернака. Наши гении отвергли войны и неправду. М. Цветаева много­кратно откликается на события и даёт оценки участникам их. Глубоко неправ в своих неправедных решениях (вступление в мировую войну и от­речение) царь Николай II. Она воспела подвиг генерала Корнилова и раз­венчала ореол премьера Керенского. Цветаевская история сослагательного наклонения движима идеей Русской правды; она возвышается над реаль­ными крайностями партийных историей, выявляя свой непредубеждённый ум. В противоположность гению мы, россияне, находимся во власти предубеждённого разума с его партийностью и крайностями.

Историческая судьба России, раскрываемая в её классической культу­ре, свидетельствует об особом характере времени, которое может быть понято философией истории. Последняя есть параллель реальной исто­рии событий, фактов и биографий персон. Русские классики предстают

выразителями власти идей – идеократости. Суммарно её можно имено­вать как идейное владычество. Оно опирается не только на исторические и этнические основания, но прежде всего на религиозно-культурные… Этот тезис многократно подтверждается в цветаевском творчестве. Оно наполнено страданиями и долготерпением: «Нам надо терпеть, Россия страна большая, всё вытерпеть может».

М.И. Цветаева родилась, взрослела и мужала в России. Для неё Родина и Отечество – понятия исторические, общепринятые и сакральные. Выпол­няя требования Откровения, она писала историю сослагательного наклоне­ния. Об этом свидетельствует цветаевская идеократость. Поэт понимала свой удел в религиозности, ибо ей было суждено подняться на вершину нравственной религии. И здесь, на величайшей высоте, торжествовала цве­таевская модель мироздания, которая раскрывается нашим временем. Именно таковым предстаёт сегодня исполнение Мариной Цветаевой требо­вания от сравнения высказывать моменты абсолютной истины.

Основной факт цветаевского бытия предлагает серьёзно задуматься не только религиозно мыслящему человеку, но и всякому атеисту. О чём же? О господстве в мире информационной энергетики Высшего разума. Он есть наличность того, что называется Богом, Творцом, Провидением.

В.С. Соловьёв предложил формулу «всеединой системы знания». В ней заключён синтез науки, философии и религии. Осознавая его, М. Цветаева увидела «…в ветхозаветных тьмах – Вечной мужественности взмах!». Му­жественным взмахом самопожертвования во имя победы атеистического государства в войне был её уход из жизни. Любовь к Родине оказалась выше любви к сыну. Поистине потрясает подвиг матери ради сохранения бытия Матери-Родины.

Цветаевское подвижничество побуждает меня задуматься о муже­ственном уме Павла Семёновича Гуревича. Он обладал оригинальным русско-еврейским интеллектом, ключ от которого в Ветхом и Новом Заве­тах. Мне хотелось вместе с ним поразмышлять и о Третьем Завете.

Второе пришествие Христа состоялось. Есенин прочувствовал и опо­вестил всех о «Преображении» своей Родины. Через девять лет «друг» Хри­ста сказал Ему: «До свиданья, друг мой» с надеждой на встречу с Иисусом «впереди». По Цветаевой, «над землёй» происходит встреча душ.

А.А. Блок, по убеждениям атеист, вынужден подтвердить Второе при­шествие «Иисуса» в витальном символе Христа, который указывает путь для «Двенадцати» красногвардейцев. Сохраняя память о А.А. Блоке, его друг Андрей Белый многократно свидетельствует о Пришествии Христа и о Третьем Завете. Он опубликовал в 1918 году поэму «Христос вос­крес» – «Да пребудет Весть» об этом [1].

В потоке «творимого творчества» о божественном начале жизни нахо­дилась и Марина Цветаева. По её словам, «Поэтов путь» – связать «разве­янные звенья Причинности». Россия является «пределом земной пони­маемости», за которым находится «беспредельная понимаемость» России и Бога. В неё смело вторгся друг Марины Цветаевой Борис Пастернак.

В свой роман «Доктор Живаго» он включил стихотворный ряд, прославля­ющий подвиг Иисуса Христа. Борису Пастернаку было суждено напомнить членам правящей партии о витальности Христовой истины. Перед нею меркла атеистическая идеология КПСС.

Почти два века русская классика хоронит атеизм, ставший вредной доктриной. Против него выступали С. Есенин, А. Блок, М. Цветаева, Б. Пас­тернак. Для Цветаевой «Хотеть, это дело тел, / А мы друг для друга – души». Она знала душевно-духовную правду и отбросила «прочь все прежние правды». Такая решимость сопровождалась просьбой: «– Бог, не суди! – Ты не был / Женщиной на земле». Она не хотела быть «горсточ­кой пыли под могильным крестом». Цветаевская судьба требовала «Всё понять и за всех пережить!». Она, отчизница, искала и находила свободу в новой религии, возрождающей Россию.

Список литературы

1. 1.Андрей Белый. Стихотворения. М.: КНИГА, 1988. 575 с.

2. 2.Менделеев Д.И. К познанию России. М.: ООО «Издательство Айрис-пресс», 2002. 560 с.

3. 3.Симуш П.И. Думанье Марины Цветаевой: какое же открытие совершает? М.: МООО «АСМО-синтез», 2018. 216 с.

4. 4.Соловьёв В.С. Русская идея // Русская идея / Сост. и авт. вступ. ст. М.А. Маслин. М.: Республика, 1992. С. 185‒204.

5. 5.Струве П.Б. Patriotica? Политика, культура, религия, социализм. М.: Республика, 1997. 527 с.

6. 6.Философский словарь Владимира Соловьёва / Сост. Г.В. Беляев. Ростов н/Д: Фе­никс, 1997. 464 с.

7. 7.Франк С.Л. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. 511 с.

8. 8.Цветаева М.И. Полное собрание поэзии, прозы, драматургии в одном томе. М.: АЛЬФА-КНИГА, 2010. 1214 с.

9. 9.Швейцер Виктория. Быт и бытие Марины Цветаевой. М.: СП Интерпринт, 1992. 517 с.

RELIGIOUS ANTHROPOLOGY

Petr Simush

DSc in Philosophy, Professor, Senior research fellow.
RAS Institute of Philosophy. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow 109240, Russian Federation;
e-mail: simush@inbox.ru

Marina Tsvetaeva’s Life
as the Death of State Atheism

The author honors the memory of the outstanding thinker Pavel Gurevich (1933‒2018). His passing away did not allow me to hear an authoritative opinion about my book “Marina Tsvetaeva’s Thinking: What Discovery Does She Make?” [3]. I also intended to discuss the similarity of the world-historical roles of Newton and Tsvetaeva. Their mission is to be Messiahs and gravediggers of absurd godlessness.

Subject of research – isomorphism of historical judges of Russia (I–XX centuries) and M. Tsvetaeva (1892‒1941). The author is looking for evidence of her right to claim in­volvement in the divine principle. “God”, according to Tsvetaeva, the author calls the Mind of the energy-information Cosmos (Meic). The Supreme mind acts in the coming era of Aquarius, demanding a new doctrine of the universe.

Keywords: mission, Messiah, God Meic, time, eternity, usefulness, Newton, Russia, atheism, ideocracy

References

1. Andrei Belyi. Stikhotvoreniya [Poems]. Moscow: KNIGA Publ., 1988. 575 pp. (In Russian)

2. Filosofskii slovar’ Vladimira Solov’eva [Vladimir Solovyov’s Philosophical Dictionary], ed. G.V. Belyaev. Rostov-on-the Don: Feniks Publ., 1997. 464 pp. (In Russian)

3. Frank, S.L. Dukhovnye osnovy obshchestva [Spiritual Foundations of Society]. Moscow: Respublika Publ., 1992. 511 pp. (In Russian)

4. Mendeleev, D.I. K poznaniyu Rossii [To the Knowledge of Russia]. Moscow: Airis-press Publ., 2002. 560 pp. (In Russian)

5. Shveitser, V. Byt i bytie Mariny Tsvetaevoi [Life and Being of Marina Tsvetaeva]. Mos­cow: SP Interprint Publ., 1992. 517 pp. (In Russian)

6. Simush, P.I. Duman’e Mariny Tsvetaevoi: kakoe zhe otkrytie sovershaet? [Marina Tsve­taeva’s Thinking: what Discovery Does She Make?]. Moscow: ASMO-sintez Publ., 2018. 216 pp. (In Russian)

7. Solov’ev, V.S. “Russkaya ideya” [Russian Idea], Russkaya ideya [Russian Idea], ed. M.A. Maslin. Moscow: Respublika Publ., 1992, pp. 185‒204. (In Russian)

8. Struve, P.B. Patriotica? Politika, kul’tura, religiya, sotsializm [Patriotism? Politics, Cul­ture, Religion, Socialism]. Moscow: Respublika Publ., 1997. 527 pp. (In Russian)

9. Tsvetaeva, M.I. Polnoe sobranie poehzii, prozy, dramaturgii v odnom tome [The Com­plete Collection of Poetry, Prose, Drama in One Volume]. Moscow: AL'FA-KNIGA Publ., 2010. 1214 pp. (In Russian)

ЧЕЛОВЕК В МИРЕ ИСКУССТВА

«Роза Мира» Даниила Андреева
в контексте современных учений
об архаической ментальности

В статье рассматривается основное произведение «позднего» творчества Даниила Андреева «Роза Мира» через призму современной мифокритики; в качестве ис­ходного положения берётся суждение о цельности знания автора произведения; выявляется факт трансгрессии литературы и жизни, а также факт транстекстуаль­ности в его «позднем» творчестве; феномен Розы Мира рассматривается в каче­стве новейшего мифического хронотопа и новейшего начала мира (архэ); ана­лизируется метод мифического творчества Андреева, его «метаисторическая диалектика», паратаксис в «метаистории» «Розы Мира»; через оптику идеал-ма­териального единства мифовосприятия рассматриваются феномены «двойниче­ства» и «тройничества» онтологии «Розы Мира»; актуализируется соотношение марксистско-ленинского хилиазма и хилиазма Андреева, типизируется данное со­отношение в бинарной оппозиции «демиург-трикстер»; анализируется структура эсхатологии «Розы Мира»; делается вывод о максимально глубоком для художни­ка XX века погружении в мифическую парадигму мировосприятия и творении новейшего мифа.

Ключевые слова: Даниил Андреев, «Роза Мира», мифокритика, неомифологизм, мифотворчество, трансгрессия, транстекстуальность, цельность, идеал-матери­альное единство, новейшее архэ, хилиазм, трикстер

Всовременной андреевистике принято рассматривать «Розу Мира» как синкретичное в жанровом и стилистическом планах произведение. В ней можно обнаружить философскую составляющую (и находить в её тексте элементы учений Вл. Соловьёва, С. Булгакова, П. Флоренского, А. Лосева и др.), эзотерическую (с элементами учений Московских Розен­крейцеров-орионийцев – Ф. Веревина, В. Дороговой и др.), историческую (с элементами истории С. Соловьёва, В. Ключевского и др.), художествен­но-литературную (рассматривая его поэтику в контексте Серебряного века), социально-политическую, публицистическую (с переходами в отдельных местах повествования на язык журнальных статей и газетных передовиц) и даже бытовую, с её риторикой передачи простого житейского опыта.

Попытки разобраться в полифонии заимствований и жанровом синкре­тизме возникают в современной андреевистике и увенчиваются интересны­ми открытиями. Однако открытия тех или иных влияний и стилей позволя­ют нам лишь феноменально описать произведения «позднего» (1950‒1959) творчества Андреева, поскольку ни одно из влияний не получает у него сколько-нибудь устойчивого обоснования и развития. И более того, все они оказываются подвергнуты своеобразному «редукционизму» и сведены к од­ной цели – выведению читательского внимания, в конечном счёте к удиви­тельному топосу – Розе Мира с её «инфра- и трансфизическим» космосом. Дискурсивный подход нацелен на то, чтобы вписать фигуру «позднего» Андреева в определённый культурный контекст, логически и аргументи­рованно доказать его принадлежность к определённой традиции. Однако на пути от Андреева к той или иной традиции встаёт некий «посредник» – данный удивительный топос, который не только семантически, но и логиче­ски искажает наследование. Это даёт право говорить о культурно-историче­ской «вненаходимости» Андреева: он, с одной стороны, якобы и затрагивает в своём повествовании многие факты мировой культуры, обращается к на­следию её представителей, но, с другой стороны, делает это на таком языке, который резко вырывает его из любой традиции. «Произведения Д. Андре­ева были созданы в советское время <…> однако даже в своём отрица­тельном качестве они не стали явлениями культуры советского времени» [4, с. 62].

Творчество «позднего» Андреева представляет собой феномен, который привлёк за последние годы к себе внимание ведущих российских учёных в различных областях гуманитарного знания. По мнению А.А. Гусейнова, оно представляет собой уникальное явление цельного знания, поэтому встаёт вопрос о методе и инструментах анализа данного явления. В каких понятиях и терминах возможно было бы адекватно описать не отдельные и частные аспекты, к примеру, «Розы Мира», а их оригинальное тексто­вое единство? И более того, «допустимо ли вообще интерпретировать эту

книгу и эту систему на манер того, как мы интерпретируем те или иные ре­лигиозные, философские системы?» [3, с. 6]. Если мы попытаемся найти «ключ», которым сегодня можно было бы открыть «двери» в мир цельного знания, то одним из таких «ключей» окажется современная мифокритика.

1. Практически все факты мировой культуры Андреев переосмыслива­ет в свете «трансфизики» Розы Мира, редуцируя пёстрое богатство моти­ваций исторических событий к воздействию на исторических персон тех или иных существ «трансфизического» космоса.

Онтология, на которой было выстроено здание старой культуры, ста­рой жизни, после уничтожения продуктов творчества поэта обгорает в огне «мирового пожара» и затем рассыпается на мелкие «осколки». В тюрьме, в изоляции от внешнего развивающегося «пятилетками» мира, у поэта на­чинается удивительный процесс строительства оснований для нового бы­тия – процесс создания новейшего начала мира (новейшего архэ). «Новому отношению к вещам посвящена вся книга. Новым осмыслением различных культурных областей, различных исторических явлений, различных рели­гиозных систем, а также различных царств природы насыщены все двена­дцать книг этого труда» [1, с. 41]. Данный процесс структуралистская ветвь мифокритики характеризует как «бриколаж» (К. Леви-Стросс), когда в ход идёт всё, что уцелело от старого мира и оказалось у мифотворца «под ру­кой». Берутся «осколки» старого мира, но собираются не в прежний узор, а в новый.

К примеру, создавая «метаисторию» планеты Земля в её богоборческих перипетиях (творя свой авторский миф о Шаданакаре), Андреев использу­ет «осколки» древнегреческой мифологии (образы титанов), иудеохристи­анского предания (образы Христа и Люцифера), семантику индуизма (за­кон кармы), эзотерическую стилистику («Силы Света», «Планетарный Логос», «классы демонов» и т. п.), фрагменты метафизики (монады). Когда автор выходит на главную линию своего творческого задания – на «проект» Розы Мира – этими «осколками» становятся все живущие в памяти творца и окрашенные в мифические тона факты истории и художественной куль­туры, ибо «любой человеческий образ, созданный великим писателем, ху­дожником, композитором <…> есть образ мифический» [1, с. 118].

Андреев трансгрессирует образы мировой культуры. Суть трансгрес­сии в том, что художественный образ отделяется от самого себя, выходит из своего «идеального царства», переходит онтологическую грань и ока­зывается в расширенной новейшей духовностью («иноматериальностью» Розы Мира) жизни мифотворца, что провоцирует, в свою очередь, появле­ние феномена транстекстуальности. На смену интертекстуальности сим­волистского неомифологизма приходит транстекстуальность андреевского мифотворчества. К любому идеальному имагинативному объекту (образу) искусства мифотворец присоединяет ино-, но всё же материального «двойника». Этот «двойник» не есть романтический (тоже имагинатив­ный) антипод главного образа, а есть недостающая составляющая для иде­ал-материального единства мифического восприятия объекта искусства.

Имагинативный идеальный художественный образ вкупе с его ино-мате­риальным «двойником» образовывают в андреевском неомифе целостное мифическое «представление». Например: «Я не знаю точно, когда закон­чилось в Энрофе развитие лунного человечества – селенитов <…> Но ин­туиция Уэллса о внешности этих существ, описанных в его увлекательном романе, поразительна» [1, с. 162].

Архаическое мифомышление противится разделению бытия на полю­сы идеального и материального, а потому постоянно старается возвести его к единству, а новейшее мифомышление – к цельности; «цельность» и «единство» в нашем контексте являются синонимами. В мифе не бывает однозначно идеальных и однозначно материальных объектов или субъек­тов: за каждым идеальным скрывается материальное и наоборот. Художе­ственный образ так же реален, как и сам автор произведения, создающий его, ибо у обоих существуют «иноматериальные» «двойники», которые одинаковым способом оказываются сопричастны некоему нуминозному топосу (у Андреева – «Синклиту Мира»).

Здесь можно говорить даже о своеобразной борьбе с «однополярно­стью» мировосприятия, переходящей на такую форму эйдической работы сознания, как воображение. Мифотворец сам в своих глазах никогда не во­ображает, т. е. не продуцирует сознанием, чисто идеальные образы. Вооб­ражение способно только засорить чистоту нуминозного ненужными при­месями «ради требований художественности» [1, с. 185]. Мифические существа Андреева – это не объекты воображения художника, а реально существующие нумены. Они сами себя проговаривают через слово мифо­творца («…я пишу не от себя и не могу вносить изменений до тех пор, пока на это не укажет единственный Голос, которому я доверяю полно­стью» [1, с. 158]); их имена и характеристики – это не продукты его идеа­листического субъективного процесса воображения, а якобы реально сущее. Они так же идеальны, как и материальны, а поэтому они-то и наделяются подлинным существованием в мире мифа, в отличие от «иллюзорных» объектов чувственного или же сугубо рационального опыта. «Может быть, читающий эту книгу упрекнёт меня в недостатке воображения <…> Но ведь именно игру воображения я стремлюсь изгнать с этих страниц, и чем бед­нее они фантазией – тем лучше» [1, с. 170].

Помимо образов мировой культуры в воронку трансгрессии втягива­ются и реальные исторические личности, за действиями которых мифо­творцем обнаруживаются божественные или демонические силы: «…пора уяснить себе, что за историческими событиями, масштаб которых нас ослепляет и заставляет их поэтизировать, стояла всё-таки именно борьба метаисторических чудовищ» [1, с. 436]. Когда же мы обращаемся к исто­рико-культурным топосам, попадающим в поле зрения мифотворца, то здесь помимо наделения их «иноматериальным» «двойником» мы также фиксируем и разнесение самого «двойника» по полярным предикатам неомифа. В творчестве «позднего» Андреева реабилитируется показатель­ная для архаической ментальности бинарная оппозиция «божественное –

демоническое». К примеру, у города может быть его двойник как в свет­лых мирах, так и в тёмных. А в тёмных мирах их может быть даже несколько: «В Дуггуро-Петербурге, так же, как в Друккарге, так же, как в Небесной России, есть двойник – лучше сказать, тройник – огромной статуи Всадника. Но здесь этот Всадник мчится не на раругге, как в столи­це российского античеловечества, и, конечно, не на заоблачном белом коне, как в небесном Петербурге <…> а на исполинском змее» [1, с. 204].

Когда внимание мифотворца обращается к фактам «старого» мира, в которых изначально присутствует онтологическое разделение на полюсы материального и идеального, тогда перед нами вырастает феномен «двой­ничества»: мифотворец компенсирует однополярную недостаточность факта созданием его «двойника» или даже «тройника» (идеальному со­творяя материальную половинку, а материальному – идеальную). Когда же Андреев выходит в чистое творчество нового мира, не скованное но­уменальными рамками «старого», то он переходит на язык целостности в чистом виде и создаёт идеал-материальных нуминозных существ: «Нав­на, Идеальная Соборная Душа России <…> Невеста демиурга России и пленница Жругров <…> отнюдь не есть совокупность каких-либо психологических или иных, очевидных для нас, свойств данного народа <…> она есть существо (курсив мой. – И.Ч.), обладающее единой вели­кой монадой» [1, с. 194‒195, 235].

2. Мир идеальный вступает с миром материальным в удивительное взаимопроникновение. В главе «Борьба с духовностью» автор говорит о научно-техническом и духовно-идеалистическом направлениях культуры как о культурной антиномии и якобы появляющейся некоей «метаистори­ческой диалектике». Однако фактически связь между противоположностями данной антиномии оборачивается у Андреева не диалектическим сосуще­ствованием их друг с другом, а подавлением научно-техническим направле­нием своей оппозиции и дальнейшим появлением в культурной антиномии некоего над-стоящего третьего элемента недиалектического происхожде­ния, а именно «Провиденциальных сил». «Метаисторическая диалектика» оказывается вовсе не диалектикой, а закономерностью сосуществования противоположностей, характерной для архаической ментальности, где за каждым профанным фактом стоит факт сакральный. На смену законам диа­лектики для описания культурно-исторических явлений и процессов вновь приходит даже не метафизика с её поляризацией основных субстанций, а за­кон идеал-материального единства мифовосприятия (К. Хюбнер).

В силу каких причин происходит обращение художника развитой куль­турной традиции к мифической парадигме мировосприятия? «Лестница вглубь тюрьмы» приводит к «символической смерти», которая, разбив на «осколки» старый мир, далее открывает чудесным образом путь к ново­му рождению. Палингенесия оказывается мотивирована тем, что личность в опыте погружения в глубины внутреннего мира обнаруживает там некую реальность, которую можно было бы назвать новейшим архэ. Этим новей­шим архэ отныне будут опосредованы у поэта все связи между «осколками»

разрушенного здания культуры, т. е. архэ повлечёт за собой пересобирание «осколков» и соединение их уже не гипотаксичеки путём настраивания «го­ризонтальных» диалектических связей меж ними, а паратаксически («вер­тикально»), когда вводится третий элемент-«посредник» (новейшее архэ – Роза Мира). Пересобирание распавшихся элементов мира, настраивание меж ними новых паратаксических связей оказывается для поэта средством спасения от смерти и стимулом к последующему мифотворчеству. Именно новейшее архэ как некое «внепространственное пространство» и «вневре­менное время» (М. Элиаде) является целью «вестнического» труда «поздне­го» Андреева.

Но также стоит сказать, что элементы диалектического становления обнаруживаются у Андреева в области священного предания. В сферу ре­лигиозной догматики и её сердцевину – сакральную сюжетику, связанную с нуминозной силой, – проникает изменчивость, движение. По признанию самогó мифотворца, «миф динамичен, он движется во времени, развивает­ся, меняет лики» [1, с. 117]. Поэтому Андреев ратует не за возвращение к материнской архаике, а за творческое созидание новейшей целостности бытия. Выстраивается показательная для романтического мировосприятия парадигма истории: Золотой век прошлого (тезис) – настоящее раздроб­ленное бытие (антитезис) – Золотой век будущего (синтез). Хотя сам «ме­тод» конструирования новейшего архэ тот же, что и в древности: «осколки» «старого» мира окрашиваются в цвета зарождающейся новой духовной («иноматериальной») палитры, получают новые опосредованные комби­наторные соединения, и в итоге из «старого» бытия чудесным образом вырастает новое. Казалось бы, перед нами множественные «лоскутки» «старого» мира (факты истории, религии, географии, науки, деятели ис­кусства, художественные образы и проч.), но связи между ними уже но­вые. Так, по Леви-Строссу, происходит процесс мифотворчества. Здесь нет разумно проработанного плана и теоретического расчёта. В свободном метаимагинативном порыве мифотворец произвольно комбинирует «оскол­ки» «старого» мира и пишет свои «основные произведения» «в чисто поэ­тическом плане» [1, с. 76].

3. Андреев – это не философ в строгом смысле этого слова (a la Соло­вьёв, Булгаков, Франк, Лосев и другие философы par excellence). И более того: это не философствующий писатель, в художественных текстах кото­рого можно встретить глубокие философские размышления (Достоев­ский), а также это не писатель-философ, работающий параллельно в двух жанрах – жанре художественного творчества и теоретическом жанре фи­лософской эстетики (А. Белый, Вяч. Иванов). Даже мистическим поэтом «позднего» Андреева можно назвать с огромной натяжкой вследствие того, что его «метаисторические» «образы» уж слишком тяжеловесны, субъек­тивны и вовсе не потаённы. Они не духовны, а идеал-материальны («ино­материальны»); они «отчеканены» в конкретные имена, которые уже не скрываются под «покрывалом» символа; они стремятся стать общена­родными, чтобы знал их «каждый школьник» [1, с. 206].

Описывая процесс своего авторского «метаисторического познания», Андреев говорит (без ссылок на У. Джеймса) о трудности перевода фактов мистического опыта на язык понятий и представлений. Выход же из этой трудности он находит не в исихастском молчании, не в немоте, не в неиз­рекаемости, а в ассимиляции сознания потаённо-бессознательными со­держаниями (!), что начинает сводить развитое дифференцированное со­знание на уровень новейшей мифической (a la архаической) цельности. Разум дробит своими антиномичными бинарными структурами целостный мифический опыт, поэтому от его влияния следует отказаться. На третьей стадии «метаисторического познания» «совершаются наибольшие ошиб­ки, неправильные привнесения, слишком субъективные истолкования. Главная помеха заключается в неизбежно искажающем вмешательстве рассудка: вполне отделаться от этого, по-видимому, почти невозможно. Возможно другое: уловив внутреннюю природу метаисторической логики, удаётся иной раз перестроить в её направлении даже работу рассудка» [1, с. 75]. Данная «иной раз» «перестройка рассудка» приводит к удиви­тельным последствиям: поэт с языка образов и символов (а мыслитель с языка понятий и представлений) переходит на язык целостных идеал-ма­териальных нуминозных сущностей. Разум, привыкший оперировать анти­номиями, трансцендирует, преодолевает свою антиномическую природу, «перестраивается» и оказывается способным на акт мифотворчества – узрения-сотворения как новейших божеств, так и божественных топосов.

Путь от мифа к логосу характеризуется постепенной эмансипацией индивидуальной интеллигенции от первичного лона мифа. В случае с Андреевым мы наблюдаем смену направления вектора: от логоса – к новейшему мифу. Развитое дифференцированное сознание стремится вернуться в мифическое единство (пусть даже и обогащённое опытом дробности) и свою мыслительную (философскую) деятельность щедро делегирует неким сверхъестественным силам, обретающим над сознани­ем власть и приводящим индивидуальную мысль в движение. «Роза Мира» рождается не в результате «я мыслю», а в результате «мною мыс­лят». Её автор называет себя «вестником». «Поздние» труды Андреева становятся результатом вдыхания в душу автора некоей божественной благодати, которую автор просто транслирует нам и в которую можно только верить (или не верить), а не результатом деятельности его индиви­дуального мыслительного начала.

Познание сущностей, описываемых новейшим мифотворцом, прохо­дит так же в результате вдувания в человека божеством некоей мощности, делая душу человека ареной нуминозных вмешательств, а не в силу актив­ности самогó субъекта познания (его воли, его разума). «Радость сквозя­щего мировосприятия остаётся <…> милостью Божией, и для получения её мы почти не затрачиваем сил» [1, с. 90].

Стоит отметить, что перед Андреевым никогда не стояло цели создать философский труд. Его главной задачей последних лет жизни было доне­сение до людей вести о новом «Олимпе» мистической сопричастности

(Л. Леви-Брюль), создание своим мифотворческим гением новейшего мифического хронотопа, вхождение в мифическую парадигму мировос­приятия.

Создавая мифический хронотоп (творя миф), творец желает «привлечь все средства, чтобы передать другому своё знание» [1, с. 361]. Однако ме­нее всего в читателях он хочет активизировать рационально-логическую компоненту познания. Со слов автора, «Розу Мира» следует читать исклю­чительно «дружественными глазами» [1, с. 22], т. е. воспринимать как факт религиозного порядка, требующей партиципации, а не философского ана­лиза. Только так «Роза» распустит свои «лепестки» читателю, раскроется перед ним. И «Железная Мистерия», и «Роза Мира», и «Русские боги» тре­буют своего рода разобъективации для их освоения. Это такие тексты, ко­торые должны ожить в душе читателя, как оживают тексты сакральные.

4. Опыт изучения феномена «Розы Мира» с попыткой понять его внут­реннюю структуру был намечен у М. Эпштейна. Его «постмодернистская деконструкция» позволила вскрыть структуру андреевского миропорядка, и в этом её достижение. Однако тот инструмент, который выбрал учёный для вхождения в андреевский космос, а именно русский религиозно-фило­софский логос, сегодня у нас вызывает двоякую реакцию: с одной сторо­ны, верификация картины мира Андреева логикой русской религиозно-фи­лософской мысли оправдана, ибо сам автор «Розы Мира» культурно принадлежал данной традиции. Но с другой – гибельна для картины мира, ибо Андреев в силу жизненных перипетий отходит от традиции христиан­ского логоса и входит в область логоса хилиастического (мифического). Поэтому при высветлении мироздания Андреева светом христианского учения данное мироздание самоопровергается, оказывается самопротиво­речивым в своих основаниях.

Антиномию Христа и лукаво прячущегося под его маской Антихри­ста, по мнению Эпштейна, не удалось преодолеть ни Вл. Соловьёву, ни Д. Андрееву в их учениях о более совершенных формах земного бытия. Но если у Соловьёва эта неудача высказывается прямо в его «Трёх разго­ворах», то у Андреева в «Розе Мира» создаётся видимость разрешения ан­тиномии и создания проекта всеединого мироздания с цельным знанием его обитателей. Между тем «Роза Мира не только уже содержит в себе все основные элементы Антихристова царства, но с самого начала уже прони­зана духом Антихриста» [7, с. 466].

Андреев жил и творил в особую эпоху, когда профессиональный и от­крытый диалог на религиозно-философские темы был невозможен. Это эпоха полного запрета религиозной мысли, а с другой стороны – её полно­го высвобождения от «оков» канона. И в этой тюремной свободе для твор­чески одарённой личности могло оказаться возможным всё – вплоть до чу­десного разрешения всех бывших ранее противоречий, на что и идёт автор «Розы Мира». Андреев разрешает, казалось бы, противоречия, но не пре­одолевает их с позиций русской религиозно-философской мысли. Разре­шает их на путях сверхъестественного и чудесного, логикой мифа, но не её

же собственной логикой. И если Эпштейна в предпринятом им опыте де­конструкции интересовала структура андреевского мироздания с целью обнаружения в ней моментов развития русской религиозной мысли, то для нас данная структура интересна с точки зрения присутствия в ней элемен­тов логики «мифомышления».

Анализируя структуру андреевского текста, Эпштейн приходит к выво­ду о сходстве марксистско-ленинского дискурса и «Розы Мира». Обозначив последнюю в качестве a la хлыстовского учения о «мистическом коммуниз­ме», автор деконструкции в конце своей статьи делает вывод об альтерна­тивном характере Розы Мира (как «религиозного интернационала») комму­нистическому безбожному государству. «Роза Мира, вместилище всех вер – перевёрнутое изображение эпохи <…> тотального гонения на веру. Ужас пережитой атеистической эпохи отразился у Андреева в эсхатологически перевёрнутой проекции, как восторг грядущей теократической эпохи» [7, с. 470]. И, деконструируя сам принцип эволюционного становления, Эпштейн (в качестве парафраза Энгельса) в постсоветскую эпоху (когда оказывается обнародована «Роза Мира») допускает «движение коммунизма вспять, от науки к утопии, и даже гораздо дальше, от светской утопии к мессианским и хилиастическим вероучениям» [7, с. 429].

Действительно, структурно и в отдельных местах семантически Роза Мира схожа с коммунистическим учением, поскольку и учение о комму­низме, и учение о Розе Мира опираются на хилиастическую сюжетику и являют собой в большей или меньшей степени проработанности её ин­дивидуальную логосную интерпретацию. Однако стоит также заметить, что «Роза Мира», писалась отнюдь не в период упадка коммунистической идеологии, а в фазу её наивысшего расцвета. Время её написания и офи­циальной публикации разнятся более чем в 30 лет. Поэтому здесь справед­ливее было бы говорить о параллельном существовании двух мифических тем. Роза Мира – это не регрессивная антитеза (при всём её структурном сходстве) тезису коммунизма. Это изначально и одновременно существую­щая вторая мифема единого русского мессианского хилиастического сю­жета. Одна версия творения Тысячелетнего царства принадлежала матери­ализму, другая – идеализму. Андреев может быть назван творцом новейшего архэ от идеалистической ветви русской культуры.

5. Типизировать в парадигме архаической ментальности сосуществова­ние двух сюжетов внутри одного мифологического целого можно, исполь­зуя типы двух соперничающих богов-близнецов. Однако явный перевес сил на конкретный исторический момент одного из начал этой оппозиции за­ставляет подкорректировать типологизацию другого. В подкорректирован­ном виде оппозиция, с определённой долей условности, представляется как «божество с чертами демиурга – божество с чертами трикстера». В се­мантику собирательного образа божества-демиурга у Андреева можно включить «солнце в славе самодержца» («Немереча», часть 3, строфа 11), материалистическое мировоззрение, рациональность, маскулинность, «день» («Симфония городского дня») и с ним связанные гигантские стройки

«пятилеток». В семантику собирательного образа трикстерской божествен­ности – «ночь» («Странники ночи»), внутренний мир, акцент на вскрытие потаённых способностей человека, мистичность, бессознательность, жен­ственность.

Структурирование элементов андреевского творчества в бинарной оп­позиции мифомышления «демиург – трикстер» позволяет включить в ис­следовательский оборот несправедливо обойдённый и плохо вписываю­щийся в существующие ныне подходы к творчеству «позднего» Андреева пласт, а именно юмор, сатиру. Безусловно, «Новейший Плутарх» – это коллективный труд, но тем не менее Андреев оказывается одним из трёх его авторов и работает над ним в то же самое время (!), что и над «Розой Мира». О провокативном и даже разрушительном воздействии «Розы Мира» в начале 1990-х на социально-материалистическое мировоззрение и коммунистическую идеологию говорить не приходится.

Хилиастическая «идея» Андреева – это карнавальная, перевёрнутая «вверх тормашками» трикстерская версия марксистско-ленинского хили­азма, противопоставляющая новейшему маскулинному мифу о коммуниз­ме – женственный (протагонист – Звента-Свентана) миф о Розе Мира, а мировой миссии «советского народа» и «советской культуры» аналогич­ные миссии «метаисторических» «российского сверхнарода» и его «интер­культуры». Интересен образ, который выстраивает сам автор, пытаясь ме­тафорически описать сущность своего новейшего Золотого века: «Розу Мира можно сравнить с опрокинутым цветком, корни которого – в небе, а лепестковая чаша – здесь, в человечестве, на земле» [1, с. 67]. При эзоте­рической трактовке «Розы Мира» здесь можно усмотреть сходство с обра­зом древнеиндийского дерева Ашваттха как перевёрнутого древа (arbor inversa).

Оборачивание, перевёртывание как яркий маркер трикстерского стиля творчества обнаруживается у Андреева и в его изобретении демонической троицы (антипода Троицы христианской), и в «метаономастике» (термин Б. Романова). Например, в слове, которое он изобретает для поименования планеты Земля в её «трансфизическом» расширении, – Шаданакар – мы находим прочтение наоборот слова «карандаш» с анаграммой двух первых слогов и появлением соединительной гласной -а (ра-ка-надаш) [5, с. 28]. И в той же самой андреевской ономастике находим свидетельство о поис­тине божественном творении слова из морфем древнейших языков (кото­рых лингвистически поэт знать не мог): Б. Чуков слово «уицраор» («де­мон великодержавной государственности») выводит из древнесемитских языков и трактует как «у – ицра – ор» – «тот, кто борется со светом» [6, с. 314].

Понимание «позднего» творчества в традиции христианского логоса приводит к сложным противоречиям и крайне неоднозначным трактовкам её «образов» (существ), к «принципиальной субъективности» [2, с. 9] вы­сказываний автора. Но если мы пытаемся осмыслить «позднего» Андреева соразмерным своему «железному веку» в его титанизме строительства

Новой эры человечества, то «железо» мистериальности новейшего мифо­творца превращается в «золото» карнавала в условиях тоталитарного ре­жима. Данное сближение с эпохой якобы на первый взгляд противоречит программным строкам самого Андреева («Не заговорщик я, не бандит / Я – вестник другого дня»). Но «другой день», так же как и «другое солн­це» (не «в славе самодержца», а «Солнце Мира»), есть всё то же желание младшего «брата бога» сотворить Тысячелетнее царство по-своему, пере­делать строение демиурга.

Трикстер до поры обречён жить в мире демиурга, но принципиально не согласен с его вариантом творения, поэтому он порой самоубийственно выражает свой протест демиургу. В среде андрееведов широко известен фрагмент прошения об освобождении Даниила Леонидовича председате­лю СовМина Маленкову, заканчивающийся «просьбой» о том, что пока в России не будет установлена свобода религиозной пропаганды, не следу­ет считать автора сего прошения до конца советским человеком. Рецепция такого высказывания с точки зрения здравого смысла – или «ощущение на себе великой миссии, или безумие» [2, с. 9]. И если мы посмотрим на год написания данного прошения – 1954 – и примем во внимание тот факт, что именно в это время Андреев усиленно работает над своей концепцией, то «великая миссия» окажется приоритетной.

6. Трикстерским стилем творчества также можно объяснить одно из самых загадочных, на наш взгляд, мест «позднего» Андреева, а именно упразднение своего творения – Розы Мира. Эсхатологическая структура андреевского неомифа выглядит следующим образом: 1) современный мир оказывается накануне третьей мировой войны, выход из этой напряжённо­сти – создание Розы Мира. Либо война случается, и Роза Мира возникает «на пепелище»; 2) существование идеального миропорядка через какое-то время почему-то оказывается не идеальным. Роза Мира упраздняется Ан­тихристом. Наступает демонический миропорядок; 3) приходит Христос и свергает Антихриста.

В данной структуре на протяжении долгого времени нас интересовал вопрос о цели проведения своеобразной генеральной репетиции к Царству Божьему, учреждаемому Христом. Роза Мира – это возвращённый Золотой век, по Андрееву, но в то же время не Тысячелетнее Царство Божье на зем­ле (хилеос). Хотя по содержательным характеристикам она и есть хилеос. Если не считать, вслед за Эпштейном, саму Розу Мира Антихристовым царством, то возникает вопрос: в чём её необходимость в истории рода че­ловеческого? Если в том, чтобы подготовить Второе пришествие Христа (а в божественном плане родить «жену, облачённую в солнце» (Звенту-Свентану, по Андрееву), от брака которой с Христом должен родиться но­вый эон), то зачем тогда в сценарий преображения земли между Розой Мира и вторым эоном делать вставку с Антихристом? С телеологической точки зрения это бессмысленно и даже жестоко: Роза Мира как идеальная форма жизни, преодолев все преграды на пути исторического развития рода человеческого, сперва воцаряется, но потом практически всё её население

пускается «под нож» Антихристу и погибает: «узурпатору <…> не подчи­нятся миллионы <…> Наступит эпоха гонений <…> Сторонники Розы Мира пойдут на мученическую смерть, не обнажая оружия» [1, с. 563]. Доживут до Второго пришествия лишь считанные единицы: «несколько десятков человек – всё, что останется от Розы Мира» [1, с. 575].

В конце предпоследней (XI) Книги автором проставлена датировка, говорящая читателю о том, что общее повествование закончено. Выходит, что сначала (в тюремный период своей биографии) Андреев созидает личный авторский хилиастический сюжет, но после воспевания «возмож­ностей» Розы Мира он с 5 июля по 12 октября 1958 г. (уже будучи реаби­литированным) постепенно возвращается к классическим сюжетам хри­стианской религиозной философии, пересматривая свою «метаисторию». Автор как бы пытается отработать оба сюжета в своём повествовании: и авторский мифический хилиастический о Царстве земном, и традицион­ный христианский о Царстве Небесном.

По всей вероятности, выйдя на свободу и очутившись в потоке живой жизни в разгар «оттепели», переживший репрессию художник бессозна­тельно почувствовал ослабление бывшего ранее сильнейшего желания ткать изнутри своей внутренней вселенной альтернативу марксизму-лени­низму. Также бессознательно он стал возвращаться к традиции (куль­турной, религиозной). И, вероятно, замысел основного повествования в 1958 г. у него интенсивно менялся: несмотря на склонность Андреева дублировать смыслы своих трёх «основных» книг, в «Железной мисте­рии», которую он заканчивает в мае 1956 г., событийности XII Книги «Розы Мира» мы не встречаем. Зато в ней мы находим как воцарение Розы Мира, вхождение её в зенит славы, так и её закат, неожиданное падение, воцарение Антихриста, его апогей, а затем странное низвержение, далее – Второе пришествие Христа и после него – классический апокатастасис. Кажется, что автор здесь спешно пытается срастить сюжетику личного творения с религиозно-философской классикой. Заканчивается Книга «восстановлением всей твари» в божественной полноте (Ориген). И, сты­куя личное творение с классикой, автор бессознательно повинуется неко­ей архетипической логике, которую до конца сам себе объяснить не может, а потому просто констатирует: «Не странно ли, что Роза Мира, долгое вре­мя господствуя над человечеством, всё-таки не сможет предотвратить при­шествия князя тьмы? – Да, не сможет» [1, с. 554]. Царство земное, несмот­ря на всю неземную любовь к нему со стороны его автора, в последней Книге оказывается обречено.

В своей сущности этот «ненавидимый и ужасающий» [1, с. 554] акт «восторга мученичества» и уничтожения своего творения остаётся для нас загадкой и сейчас, но мифокритический подход приоткрывает дверь к пониманию данного акта. Демиург и трикстер – это амбивалентные на­чала: демиургом может оказаться бывший трикстер. Став демиургом, трикстер разрушает творение старого демиурга, творит мир на свой лад, но через какое-то время он может разрушать и своё собственное творение.

Такова специфика данного мифического начала и его типа творчества. До последней Книги Роза Мира предстаёт перед читателем как конец Ис­тории, как новейший Золотой век, как упразднение государств и водруже­ние братства и любви во всём мире. Но в XII Книге, которая пишется как бы отдельно от всего основного текста, мы встречаем опровержение дан­ной мысли. Всечеловеческое братство оказывается не «кровным», внутри его социальной организации, откуда ни возьмись, появляются серьёзные проблемы, которые «ко всеобщему величайшему горю» [1, с. 554] приво­дят к его ликвидации. «Трикстер – это неподконтрольная никому фунда­ментальная Сила, результат действия которой непредсказуем даже для са­мого Трикстера <…> При создании нового Мира Один выступает как разрушитель Мира старого <…> Расчленив первовеликана вместе с бра­тьями на куски, Один устраивает собственное мироздание, выступая тем самым <…> Всеотцом. <…> Но и созданный им же самим новый Порядок Один тоже попирает сам, хотя несколько иным образом <…> Он сам раз­рушил свой мир» [2, с. 37‒38].

К сказанному стоит добавить ещё такую общую характеристику обра­за трикстера как посредника между мирами и социальными группами, способствующего обмену различного рода ценностями, а также «переводу информации из области непознанного (Мир Иной) в область познаваемого (Белый Свет). Он делает неявное явным, вторгаясь в область неизведанно­го первым» [2, с. 40]. Данная характеристика оказывается близка «вестни­ку» Андреева.

Таким образом, в стилистике и структуре «позднего» творчества Ан­дреева мы обнаруживаем ряд элементов трикстерского содержания, кото­рые сочетаются у него с демиургическими. Поэт в своём творческом акте выходит не к написанию художественного произведения, а к созданию но­вейшего архэ и рождению новейшего космоса путём приобщения к цель­ному знанию (вхождения в мир новейшего идеал-материального един­ства). Позыв к данной демиургии провоцируется у поэта вследствие желания исправить неправильно созидаемый космос его «старшим бра­том»-соперником – демиургом-тираном и деспотом.

Резюме. Мифокритический подход позволяет увидеть в Д.Л. Андрееве поэта русской романтико-символистской школы, невероятно глубоко для представителя развитой светской культуры погрузившегося в пучину це­лостности бытия. К творчеству новейшего мифа стремился русский сим­волизм, однако интуиции мифа у его виднейших представителей остались лишь на уровне эстетических («утопических») чаяний и проектов. В твор­честве Андреева мы находим приближение к мифу не только эстетически, но и онтологически, а также гносеологически; находим трансгрессию ис­кусства и жизни; находим погружение в миф, в его ментальность, в его ма­нящую чудесным всеединством стихию.

Список литературы

1. Андреев Д. Избранные произведения: в 2 т. Т. 1. М.: Арда, Сфера, 2006. 586 с.

2. Гаврилов Д.А. Трикстер. Лицедей в евроазиатском фольклоре. М.: Социально-по­литическая мысль, 2006. 239 с.

3. Гусейнов А.А. Опыт цельного знания // Феномен Даниила Андреева: Материалы рос. науч. конф. / Отв. ред. А.В. Черняев. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2015. С. 3‒10.

4. Кондаков И.В. Мир «Розы Мира» Даниила Андреева: между модернизмом и пост­модернизмом // Даниил Андреев: pro et contra / Сост., вступ. статья, коммент. Г.Г. Садикова-Лансере. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. С. 56‒78.

5. Романов Б.Н. Имя и миф. О метаономастике Даниила Андреева // Феномен Дании­ла Андреева: Материалы рос. науч. конф. / Отв. ред. А.В. Черняев. М.: Канон+, РООИ «Реа­билитация», 2015. С. 10‒30.

6. Чуков Б.В. К вопросу о «трансфизической» ономастике в сочинениях Д.Л. Андре­ева // Андреев Д. Неизданное / Ред. А.А. Кутейникова. М.: Мир Урании, 2006. С. 310‒324.

7. Эпштейн М.Н. Роза мира и царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатоло­гии // Даниил Андреев: pro et contra / Сост., вступ. статья, коммент. Г.Г. Садикова-Лансере. СПб.: Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2010. С. 419‒475.

MAN IN THE WORLD OF ART

Igor Chindin

PhD in Philosophy, Associate Professor,
Moscow Aviation Institute (National Research University).
Volokolamsk Highway, 4, Moscow, 125993, Russian Federation;
e-mail: chindin@inbox.ru

Daniil Andreev’s “Rose of the World”
and Modern Philosophical
Comprehension of Myth

The article analyses “Rose of the World”, the main book of the “later” Daniil An­dreev’s works, through the prism of modern philosophical comprehension of myth. Its initial position is a judgment about the completeness of knowledge of the author. The article reveals the fact of transgression of literature and life, and also a fact of the transtextuality in Andreev’s “late” works. It regards the phenomenon of the Rose of the World as the newest mythical chronotope and the latest beginning of the world (ἀρχή); analyses the method of mythic creativity of Andreev, his “meta-his­torical dialectics”, parataxis in the “metahistory” of “Rose of the World”; discusses the phenomena of “duplicity” and “triplicity” of ontology of the “Rose of the World” through the prism of law of the ideal-material unity of the mythical perception of the world; actualizes the correlation of the Marxist-Leninist chiliasmos and Andreev’s chil­iasmos, and typifies this correlation through the binary opposition of “demiurge-trick­ster”; analyses the structure of eschatology of the “Rose of the World”. The conclusion is made that immersion in the mythical paradigm of perception of the world and cre­ation of the newest myth are the most profound for the artist of the XX century.

Keywords: Daniil Andreyev, “Rose of the World”, philosophical comprehension of myth, neomythologism, myth creation, transgression, transtextuality, completeness, ideal-material entity, the latest ἀρχή, chiliasmos, trickster

References

1. Andreev, D. Izbrannye proizvedeniya [Elected Works], Vol. 1. Moscow: Arda Publ., Sfera Publ., 2006. 586 pp. (In Russian)

2. Chukov, B. N. “K voprosu o «transfizicheskoi» onomastike v sochineniyakh D. L. An­dreeva” [To the Ouestion of “Transphysical” Onomastics in the Works of D.L. Andreev], in: D. Andreev, Neizdannoe [Unpublished], ed. A. Kuteynikova. Moscow: World of Urania, 2006, pp. 310‒324. (In Russian)

3. Epstein, M.N. (2010) “Roza mira i tsarstvo Antikhrista: o paradoksakh russkoi ehskha­tologii” [Rose of the World and the Kingdom of the Antichrist: on the Paradoxes of Russian

Eschatology], Daniil Andreev: pro et contra [Daniil Andreev: pro et contra]. St. Petersburg: House of Russian Christian humanitarian Academy Publ., 2010, pp. 419‒475. (In Russian)

4. Gavrilov, D.A. Trikster. Litsedei v evroaziatskom fol'klore [The Trickster. Actor in Eura­sian Folklore]. Moscow: Sotsial'no-politicheskaya mysl' Publ., 2006. 239 pp. (In Russian)

5. Guseynov, A.A. “Opyt tsel'nogo znaniya” [The Experience of the Whole Knowledge], Fenomen Daniila Andreeva [The Phenomenon of Daniil Andreev], ed. A.V. Chernyaev. Moscow: Kanon+ Publ., 2015, pp. 3‒10 (In Russian)

6. Kondakov, I.V. “Mir «Rozy Mira» Daniila Andreeva: mezhdu modernizmom i postmod­ernizmom” [The World of the “Rose of the World” of Daniil Andreev: between Modernism and Postmodernism], Daniil Andreev: pro et contra [Daniil Andreev: pro et contra]. St. Petersburg: House of Russian Christian humanitarian Academy Publ., 2010, pp. 56‒78 (In Russian)

7. Romanov, B.N. “Imya i mif. O metaonomastike Daniila Andreeva” [Name and Myth. About Daniil Andreev’s Metaonomastics], Fenomen Daniila Andreeva [The Phenomenon of Daniil Andreev], ed. A.V. Chernyaev. Moscow: Kanon+ Publ., 2015, pp. 10‒30 (In Russian)

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ ПОИСК

Бергсон

В статье даётся целостный обзор творчества французского философа Анри Берг­сона (1859‒1941) начиная с философской психологии, изложенной в «Опыте о непосредственных данных сознания» (1889), и далее – через разработку онтоло­гии, гносеологии и теории эволюции в «Материи и памяти» (1896) и «Творческой эволюции» (1907) ‒ до поздней этико-религиозной концепции, которой посвящён труд «Два источника морали и религии» (1932). Автор рассматривает эволюцию идей Бергсона, избравшего главным понятием своей философии «длительность», трактовка которой, постепенно обогащавшаяся новыми смыслами, во многом определила новизну и своеобразие учения французского мыслителя.

Ключевые слова: интуитивизм, спиритуализм, философия жизни, длительность, пространство, позитивная метафизика, сознание, свобода, восприятие, эволюция

Бергсон (Bergson) Анри (18.10.1859, Париж – 03.01.1941, там же), фран­цузский философ, представитель интуитивизма и спиритуализма, в ряде аспектов близкого к философии жизни.

Биография

Родился в семье польско-еврейского композитора М. Бергсона. В 1868‒1878 гг. получил классическое образование в парижском лицее Бона­парта (позже – лицей Кондорсе). Продолжил обучение на отделении гуманитарных наук Высшей нормальной школы (1878‒1881). Первона­чально намеревался заняться философией науки, исследовать основные научные понятия, увлекался позитивизмом Г. Спенсера, но в начале 1880-х испытал резкое изменение в образе мышления, вызванное осознанием того, что в науке, как и в спенсеровском описании процесса эволюции, время не играет никакой роли: классическую механику не интересует вре­мя как последовательность, становление, развитие, в её формулах фикси­руются лишь крайние точки временных интервалов [3, с. 313]. Это, а также осмысление апорий Зенона, в противостоянии которому Бергсон доказывал реальность движения и времени, стало одним из главных стимулов разра­ботки его концепции [28; 34; 44]. С этим был связан и особый интерес Бергсона к проблемам континуума и исчисления бесконечно малых [42].

Он преподавал в Анже (1881‒1883) и Клермон-Ферране (1883‒1888), с 1888 – в Париже, в лицеях Людовика Великого и Генриха IV, а с 1889 – в коллеже Роллена и Высшей нормальной школе. В 1889 г. защитил две докторские диссертации: “Essai sur les données immédiates de la conscience” («Опыт о непосредственных данных сознания»; далее – «Опыт») и “Quid Aristoteles de loco senserit” («Идея места у Аристотеля»). В 1896 вышла в свет работа «Материя и память» (Matière et Mémoire), а в 1900 – «Смех» (Le Rire). В 1900‒1914 гг. читал в Коллеж де Франс курсы лекций, при­влёкшие широкий круг слушателей. Излагавшаяся в них философская концепция Бергсона получила законченное оформление в «Творческой эволюции» (Évolution créatrice, 1907), благодаря которой он приобрёл ми­ровую известность. В 1914 г. А. Бергсон стал членом Французской акаде­мии, президентом Академии моральных и политических наук. В том же году его сочинения были внесены Католической церковью в Индекс запре­щённых книг.

В 1916‒1918 гг. по заданию французского правительства Бергсон вы­полнял дипломатические миссии в Испании и США, сыграл определён­ную роль в решении В. Вильсона об участии США в Первой мировой войне [3, с. 333‒346; 8, c. 394‒407]. В 1922‒1924 гг. – первый президент Международной комиссии по интеллектуальному сотрудничеству, создан­ной в рамках Лиги наций. В середине 1920-х гг. он отошёл от практиче­ской деятельности из-за болезни. Лауреат Нобелевской премии по литера­туре (1927).

В 1922 г. издал работу «Длительность и одновременность» (Durée et simultanéité), в которой рассматривалась теория А. Эйнштейна. В развитии концепции Бергсона часто выделяют два периода: первый, начавшийся с написанием «Опыта» и завершившийся «Творческой эволюцией», и вто­рой, отмеченный возраставшим с 1908 г. интересом к проблематике морали

и религии, получившим законченное выражение в его труде «Два источни­ка морали и религии» (Les deux sources de la morale et de la religion, 1932). Им были изданы также два сборника статей «Духовная энергия» (L’én­ergie spirituelle, 1919) и «Мысль и движущееся» (La pensée et le mouvant, 1934).

Проблема времени

Вслед за Ф. Равессоном, разработавшим учение, названное им спиритуа­листическим реализмом или позитивизмом, Бергсон поставил задачу со­здания «позитивной метафизики», которая, опираясь на непосредственный опыт сознания, смогла бы преодолеть изъяны позитивизма и классической метафизики, сохранив при этом их достоинства: с одной стороны, позити­вистский принцип опоры на конкретные исследования, на факты, а с дру­гой – присущую метафизике устремлённость к постижению сути вещей. В основу позитивной метафизики легло переосмысленное понятие време­ни [10; 48; 49]. В «Опыте о непосредственных данных сознания» [4] Берг­сон выступил наследником идей Плотина и Августина, стремясь понять, как время схватывается «изнутри», в опыте сознания. Анализируя понятие числа и его связь с пространством, он различает две формы множествен­ности – множественность рядоположения и множественность взаимопро­никновения. Первая форма применима к материальным предметам, су­ществующим обособленно и допускающим операцию подсчёта. Вторая форма характерна для фактов сознания, которые можно подвергнуть под­счёту лишь посредством символизации, т. е. операции рассудка, замещаю­щей реальность её пространственным представлением. Выделив эти две формы множественности, Бергсон провёл основополагающее для его уче­ния различение абстрактного, бесконечно делимого, «опространствленно­го» (т. е. понимаемого по аналогии с пространством) времени, с которым имеет дело наука, и длительности (durée) – свойственного сознанию кон­кретного времени, для которого характерны непрерывность (континуаль­ность), качественное своеобразие состояний (лишь условно выделяемых в общем потоке), особого рода последовательность с присущим ей взаимо­проникновением прошлого и настоящего, целостность, обусловленная временнóй организацией сознания (в любом его состоянии отражается всё целое). В такой трактовке заложен один из парадоксов концепции Бергсо­на: континуальность сознания и его качественная неоднородность, пред­полагающая наличие разрывов, вступают в напряжённое отношение, что впоследствии послужило поводом для различных толкований со стороны исследователей [25; 41; 60].

Длительность – центральная тема «Опыта» – описана как глубинный слой сознания, непосредственно постигаемая область непрестанного из­менения, развития, свободы и творчества, которая неподвластна воздей­ствию привычек и стереотипов, свойственных социальной жизни, языку

и мышлению. Здесь звучит призыв «отодвинуть завесу», скрывающую от индивида всё то сугубо личностное, неповторимое, творческое, что в нём есть, заглянуть в глубины собственного сознания. Длительность – это сфера качественной множественности, не имеющей ничего общего с идеей числа, это уникальный вид последовательности, в которой нет «до» и «после» и которая не может быть выражена линейно, разделена на части, измерена. Линейность, как и однородность, ‒ признаки простран­ства, образ линии предполагает возможность двигаться по ней «без по­терь» как вперёд, так и назад, но в случае длительности это невозможно, так как она постоянно «прирастает», подобно снежному кому.

Проводя различие между глубинным и поверхностным «я», Бергсон утверждает, что лишь относительно поверхностных слоёв сознания право­мерно говорить о детерминизме, тогда как на глубинных уровнях царит спонтанность, тождественная свободе: свобода есть первичный, далее не определяемый, факт сознания. В силу постоянной изменчивости созна­ния, появления новых восприятий и впечатлений настоящее всегда по-но­вому взаимодействует с прошлым, запечатлённым в памяти; темпораль­ный синтез, происходящий в сознании, непрестанно обновляется. Поэтому для глубинных уровней сознания не действует принцип, принятый в есте­ственных науках, согласно которому в следствиях может содержаться лишь то, что имелось в причинах. Отсюда необратимость времени и непредска­зуемость будущего. Темпоральный синтез обеспечивает тождественность личности, препятствует её «распаду» на отдельные состояния: длительно­сти присуще «множественное единство».

Концепция сознания, развитая Бергсоном на основе идеи длительно­сти, противостояла классическому рационализму, а также психофизиоло­гическому детерминизму и параллелизму. Понятие длительности получи­ло развитие в последующих его работах и легло в основу новой картины мира – мира динамически развивающегося и при этом неоднородного. Мо­дель сознания, разработанная в «Опыте», была по аналогии перенесена на другие предметные области (этот ход мысли Бергсон унаследовал у Ра­вессона). Так, в «Материи и памяти» обосновывается навеянная учением стоиков идея об иерархии длительностей в универсуме, обусловленной различным напряжением сознания на разных его уровнях. Высшие ступе­ни иерархии, где напряжение чрезвычайно сильно, связаны с духом, а низ­ший уровень – материя – являет собой предельно расслабленное сознание, почти лишённое напряжения и памяти. В «Творческой эволюции» дли­тельность объявляется субстанциальной основой универсума. В более поздних работах, в том числе в лекциях «Восприятие изменения», прочи­танных в Оксфорде (1911), само изменение он наделит характеристикой субстанциальности [6]. В книге «Длительность и одновременность» [2] он внёс в свою трактовку важные нюансы в связи с теорией относительности Эйнштейна.

Теория восприятия и памяти

Исследовав в темпоральном аспекте проблему сознания, внутренней жиз­ни в её «ускользающей самобытности», Бергсон поставил задачу анало­гичным методом «проникнуть уже не просто в глубины духа, но в точку соприкосновения духа и материи» [4, с. 160]. Если в «Опыте» шла речь преимущественно о внутреннем опыте, то в «Материи и памяти» рассмат­ривается внешний опыт, выявляются причины метафизических затрудне­ний, возникающих в сфере познания внешней реальности. С позиции, близкой к реализму, Бергсон обосновывает учение о непосредственном знании, разрабатывает теорию внешнего восприятия, сходную с концепци­ей прагматизма: исходной точкой он избирает не восприятие, а действие. Отказываясь от противопоставления субъективного и объективного, Берг­сон фиксирует их первичную связь в понятии «образа» как находящегося «на полпути» между представлением и вещью. Поскольку один привиле­гированный «образ» – живое тело – способен оказывать многоплановые воздействия на другие «образы», внешняя реальность предстаёт как дина­мичная система, где осуществляются сложные взаимодействия, центрами которых являются живые тела. Из этих взаимодействий рождается воспри­ятие, которое тем самым изначально носит практический характер. Чело­век как живое существо представлен здесь в непосредственной и нераз­рывной связи с миром, из которой исходят его деятельность и познание, опирающиеся на внешнее восприятие.

В основе внешнего восприятия лежит у Бергсона «чистое восприя­тие», которое в принципе могло бы сразу дать непосредственное знание о материи, если бы было мгновенным (а не длящимся), безличным и, соот­ветственно, не нагруженным впечатлениями прошлого опыта. В чистом восприятии нет разделения на субъективное и объективное; субъективным оно становится позднее, локализуясь в живом теле как центре реального действия. Говоря о внешней реальности, Бергсон различает протяжён­ность и пространство. Внешняя реальность непосредственно воспринима­ется как непрерывная, разнообразная и организованная протяжённость, а аморфное и бесконечно делимое пространство есть, подобно абстракт­ному времени науки, лишь некий конструкт, схема воздействия на вещи, необходимая для практических целей. Именно в силу практической наце­ленности восприятия и основанного на нём интеллекта реальность пред­стаёт в сознании в виде обособленных, пространственно разделённых ве­щей. В процессе познания осуществляется постоянный синтез восприятий и воспоминаний, ведущую роль в котором играет память, выступающая в двух формах – механической (например, при заучивании наизусть) и спонтанной, духовной, которая хотя и связана с мозгом, но не обусловле­на его деятельностью. Бергсон доказывает это, опираясь на многочислен­ные современные ему исследования в области психологии и физиологии памяти. Избрав исходным пунктом анализа проблему церебральных ло­кализаций в случае афазии, он использует экспериментальные данные,

накопленные в этой области, как аргумент в защиту своего варианта спи­ритуализма. Данный подход он противопоставлял прежнему, умозритель­ному спиритуализму, рассматривавшему сознание в его высших формах, наиболее далёких от материи.

В реальном процессе восприятия Бергсон выделил три элемента: 1) на­личное восприятие, 2) чистое воспоминание, т. е. прошлое впечатление, все­гда остающееся в памяти, и 3) образ-воспоминание, в котором выражается чистое воспоминание, извлекаемое из памяти в целях действия. Прошлое сохраняется виртуально, но при этом оно существует реально, т. е. оказы­вается виртуальной реальностью [11]. В процессе его актуализации налич­ное восприятие соединяется с чистым воспоминанием. Память играет свя­зующую роль в сознании, определяя единство и самотождественность личности. В «Материи и памяти» детально исследуется временнáя органи­зация сознания. Память обретает здесь статус духовной реальности, имен­но она, а не сознание сопоставляется с материей в названии этой работы. В материи, пусть и в предельно малой мере, присутствует сознание, а раз­личие между материей и духом является функцией не пространства, а вре­мени. В иерархии уровней реальности, по мере движения вверх – от мате­рии к духу – возрастает напряжение памяти, которое в сверхчеловеческом сознании могло бы достичь такой степени, что сознание охватило бы в едином видении всю историю человечества; по мере движения вниз на­пряжение, интенсивность сменяется экстенсивностью, переходящей в ма­териальное протяжение. Дух остаётся отличным от материи, но смыкается с ней в акте восприятия (поскольку чистое восприятие заключает в себе нечто материальное). Таким образом у Бергсона преодолевается прежний дуализм, полностью отрывавший дух от материи.

Теория эволюции. Жизнь и материя

В «Творческой эволюции», созданной под влиянием учения Плотина об эма­нации, Бергсон излагает теорию эволюции, противостоящую механисти­ческим и телеологическим концепциям. На основе своей теории длитель­ности, разработанной в «Опыте», он стремится обосновать онтологическую возможность новизны и творчества. Бытие в его классической трактовке сменяется у Бергсона становлением, сама реальность трактуется как не­престанное изменение, появление новых форм. Параллелизм в строении организмов, относящихся к разным линиям эволюции, Бергсон объясняет сохраняющимся в них присутствием исходного импульса, порождающего в процессе жизненного порыва само это множество эволюционных линий. Развитие мира определяется взаимодействием жизненного порыва, источ­ником которого является сознание или сверхсознание, и противостоящей ему косной материи; именно в этом взаимодействии возникают все жиз­ненные формы. Поэтому материя – не просто препятствие для жизнен­ного порыва, но необходимое условие развития. Бергсон описывает два

противонаправленных процесса: «восхождение», т. е. продвижение жизни ко всё более развитым формам сознания, и «нисхождение», т. е. движение материи, развёртывающееся в виде протяжённости. Результат такого про­тивостояния непредсказуем, всё зависит от того, удастся ли жизненному порыву преодолеть сопротивление материи или поступательное движение сменится круговоротом, как это и происходит на многих линиях эволюции.

Свои представления о материи Бергсон соотносит с законом рассеяния энергии, возрастания энтропии, сформулированным в работах основате­лей термодинамики Н.Л. Карно и Р. Клаузиуса, считая его «самым метафи­зическим из всех законов физики» [5, с. 241]. Именно в термодинамике, исследующей необратимые процессы, он увидел подтверждение своей идеи необратимости времени, применённой впоследствии в теории эволю­ции [20, с. 7]. Жизнь, подобно описанному в «Опыте» сознанию, заключа­ет в себе бесчисленное множество «виртуальностей», актуализация кото­рых зависит от исхода противостояния жизненного порыва и материи. Эти виртуальности не заданы заранее, а возникают именно в процессе актуа­лизации [40, p. 28‒33]. С этим и связана новизна рождающихся форм жиз­ни, творческая сила жизненного порыва. В более поздних работах, особен­но в эссе «Возможное и действительное» (1930), Бергсон развил эту идею о виртуальном, возражая против трактовки возможного как предшествую­щего действительному. О таком возможном можно говорить лишь в «нега­тивном», или логическом, смысле, констатируя отсутствие препятствий для его реализации. Но в позитивном смысле возможное не может пред­шествовать реальному, иначе это означало бы, что всё дано сразу, пред­определено, и в мире нет новизны [6, с. 84‒86; 54]. Космология Бергсона, вплетённая в его теорию эволюции, не носит антропоцентрического ха­рактера: творчество, совершающееся в универсуме, не следует понимать по аналогии с деятельностью человека, так как последняя всегда «отяго­щена» материей.

Теория познания. Интеллект и интуиция.
Философия и наука

Опираясь на концепцию жизненного порыва, Бергсон подводит эволюци­онную базу под свою теорию познания. Среди множества линий эволюции он выделяет три главные, приведшие соответственно к растениям, живот­ным и человеку и связанные только общностью происхождения; каждой из них свойственны особые функции: у растений это чувствительность, у жи­вотного – инстинкт, у человека – интеллект. Эти функции, сформировавши­еся в процессе эволюции, свидетельствуют об определённой генетической ограниченности их носителей. Инстинкт как «симпатия», направленный на сами вещи, способен дать содержательное знание о них, но является бессознательным и жёстко привязан к конкретным ситуациям; интеллект, дающий формальное знание, сознателен, может охватить в принципе

бесконечное число вещей, но имеет дело только с отношениями. В ходе эволюции интеллект и материя постепенно приспосабливались друг к дру­гу, а потому интеллект наиболее пригоден в сфере искусственных систем, где он имеет дело в основном с неорганизованной материей, производ­ством практически полезных предметов и орудий. Главная функция интел­лекта – практическая, а не чисто умозрительная, как понимала это класси­ческая философия. Действия интеллекта успешны, когда они направлены на повторяющееся, устойчивое, инертное; в становлении он постигает не сам процесс, а лишь серию рядоположенных состояний. Будучи лишь одной из форм жизни, интеллект способен охватить только те её стороны, которые необходимы для практического воздействия на материю. Поэто­му он не может постичь эволюцию и лежащую в её основе неделимую длительность.

Это характерно и для науки, главным инструментом которой является интеллект. Выделяя в живой природе искусственные системы, разделяя её на внешние друг другу части, позитивная наука остаётся в пространствен­ной сфере, закрывая себе путь к познанию длящейся реальности. Отрица­ние конкретной длительности Бергсон считал характерной чертой есте­ственной метафизики, присущей и человеку как носителю интеллекта, и науке. Одним из главных методов такой метафизики является «кинема­тографический метод» интеллекта, который делает мгновенные снимки с реальности, нанизывая их затем на абстрактное представление о станов­лении, извлечённое из множества существующих в мире разнообразных форм становления, подобно тому как в киноаппарате движение существу­ет только в развёртывающейся ленте, кадры которой один за другим про­ецируются на экран, создавая иллюзию движения.

К основным иллюзиям естественной метафизики человеческого ума Бергсон относит идеи ничто и беспорядка. Поставив, вслед за Лейбницем, вопрос о том, почему существует нечто (в бергсоновской трактовке – принцип творчества), а не ничто, Бергсон считает представление о ничто псевдоидеей, обозначающей в каждом случае что-то иное: замену одной вещи другой и т. п. Отрицание, используемое здесь, является на деле утверждением, поскольку «утверждает нечто об утверждении, которое само утверждает что-либо о предмете» [5, с. 278]; негативность имеет здесь чисто субъективный характер. Вторая псевдоидея – идея беспорядка. В природе всегда существует порядок, в котором можно выделить разные уровни: порядок жизненный, обусловленный волей, и порядок автоматиз­ма и инерции, или геометрический; при смешении этих двух уровней ин­теллект приходит к выводу о наличии беспорядка. Псевдопроблемы исчез­нут, если изменить ракурс их рассмотрения, постичь реальность с точки зрения длительности и свободы [46].

Односторонности интеллекта избегает альтернативный ему способ по­знания – интуиция, которая, вырастая из инстинкта, т. е. из иной, чем интел­лект, эволюционной линии, сочетает в себе способность непосредственно­го проникновения в вещи и сознательность [16]. Истоком бергсоновского

понятия интуиции явилось представление о симпатии у Плотина [26, p. 17‒78]. Понятие интуиции, намеченное в «Материи и памяти», в оформлен­ном виде впервые появилось в работе «Введение в метафизику» (1903), где интуиция, способная схватить целое, была противопоставлена анализу, который разлагает целое на элементы и утрачивает тем самым специфику исследуемого предмета. В «Творческой эволюции» Бергсон связывает раз­двоение сознания на интеллект и интуицию с «двойной формой реаль­ного» [5, c. 188], т. е. разделением реальности на жизнь и материю. Если интеллект нацелен на материю, то интуиция сохраняет в себе нечто суще­ственное от первоначального сознания, ещё не испытавшего разделения, и способна открыть путь истинному познанию. Вместе с тем, в отличие от «Введения в метафизику», где противопоставление двух способов по­знания носило радикальный характер, Бергсон теперь смягчает это разде­ление: поскольку оба они восходят к общему истоку, изначальному созна­нию, то между ними остаётся какая-то связь. Интеллект и интуиция нуждаются друг в друге, чтобы, вопреки естественной метафизике челове­ческого ума, во взаимном согласии сделать возможным постижение эво­люции, жизни, длительности. Эта тема, изложенная в «Творческой эволю­ции», получила дальнейшее развитие во введении к сборнику «Мысль и движущееся» [6, с. 9‒76], где более подробно описано это сотрудниче­ство, взаимодействие двух разных инструментов познания. Здесь Бергсон отчётливее, чем раньше, подчёркивает духовную природу интуиции: ин­туиция – это непосредственный контакт с реальностью, а поскольку ре­альность в своей основе духовна, то интуиция есть непосредственное усмотрение духом самого себя. Интеллект, тоже причастный сфере духа, направлен на материю. Так как материя и дух не разделены непроходимой границей, а имеют общую сторону, интуиция может схватить что-то в ма­терии, а интеллект, со своей стороны, способен постичь нечто в сфере духа, но важно не углубляться чересчур далеко на «чужую» территорию. Ограничение интеллекта исключительно дискурсивными, логическими функциями вызвало в своё время сильную критику в адрес Бергсона, побу­див его несколько смягчить первоначальную позицию.

В целом у Бергсона можно выделить несколько основных аспектов ин­туиции: 1) осознанная симпатия, которая проникает вглубь реальности и имеет не созерцательный, а активный характер, представляя собой воле­вое усилие; 2) ядро философской системы, центр, из которого выделяются существовавшие изначально в слитном виде формы описания и объясне­ния (этот аспект, присутствующий уже в «Творческой эволюции», подроб­но исследован в работе «Философская интуиция»); 3) расширенное вос­приятие, способное преодолеть исходную практическую ограниченность восприятия и выражающее себя в особых формах опыта – художественно­го, философского, мистического; 4) опирающийся на такое восприятие философский метод; 5) самопознающий дух.

С трактовкой интеллекта и интуиции связано понимание Бергсоном взаимоотношения философии и науки – темы, которая активно обсуждалась

во французской философии второй половины XIX в., в том числе в рабо­тах предшественников Бергсона – Ф. Равессона и Э. Бутру, критиковав­ших позитивистский подход к данному вопросу. Если позитивная наука как продукт интеллекта, руководствуясь «логикой твёрдых тел», выполня­ет практическую функцию и наиболее приспособлена для воздействия на искусственные системы, то философия, опираясь на интуицию, может постигать естественные системы, сознание, жизнь в её разнообразных проявлениях. При разработке своей концепции Бергсон постоянно опирал­ся на научные исследования своего времени, но, осознав пределы преж­ней, ньютоновско-галилеевской модели науки, он пришёл к выводу, что проблемы жизни и эволюции не могут быть решены с помощью методов, пригодных в сфере неорганической природы. Именно философия сможет помочь науке переосмыслить её исходные принципы и разработать новые методы, учитывающие значение реального времени и адекватные для по­стижения сферы живого [20; 27]. В связи с этим Бергсон ставил вопрос о создании новых понятий и в своих работах часто обращался к образам и метафорам, призванным выразить новую рациональность [см.: 21; 47].

В созданной им картине мира Бергсон во многом предвосхитил после­дующее развитие современной науки – «переоткрытие времени» [19], тео­рии самоорганизации, глобального эволюционизма и др.

Бергсон о роли человечества в эволюции.
Этико-религиозное учение

Одним из важнейших для Бергсона стал вопрос об особой роли человече­ства в эволюционном процессе. Благодаря сознанию, активно противосто­ящему связанному с материей автоматизму, создаётся область индетерми­нации, которая может постоянно расширяться. Но вместе с тем у человека получили развитие преимущественно интеллектуальные, практические спо­собности, в силу чего Бергсон называет его вслед за Б. Франклином не homo sapiens, а homo faber (человек, производящий орудия труда). Раз­витие мозга, языка, социальной жизни помогало сознанию преодолеть ав­томатизм, но одностороннее совершенствование интеллектуально-практи­ческих способностей чревато опасностями, которые негативно сказались на других эволюционных линиях. Ведь жизненный порыв конечен, дан «раз и навсегда», т. е. может двигаться лишь там, где сознание преодолева­ет материю, а ресурсы для этого даёт только «духовная энергия» (тема од­ноимённого сборника Бергсона 1919 г.). Лишь творческий порыв может позволить человечеству развиваться, а подлинное творчество связано с ин­туицией [9]. Поскольку в сознании сохранилось нечто от исходного сверх­сознания, источника жизненного порыва, у человечества существуют пред­посылки для развития интуитивных способностей, которые дали бы ему возможность в какой-то мере преодолеть условия собственно человеческо­го существования [32]. Употребляемый Бергсоном термин «сверхчеловек»

означает у него, что в человеке изначально содержалось гораздо больше того, что в итоге осуществилось реально. В совершенном человечестве интеллект и интуиция достигли бы полного развития, но и теперь ещё для человека сохраняется возможность развивать сознание и, преодолевая материальные препятствия, превращать саму материю в орудие свободы [38; 39]. В этом контексте Бергсон, отвергавший телеологию, всё же при­знаёт, что в данном смысле человека можно назвать целью и смыслом эво­люции, ведь без его духовных усилий жизненный порыв может угаснуть. В этом состоит онтологическое обоснование ответственности человече­ства за судьбу Вселенной.

Если в «Творческой эволюции» Бергсон ещё с оптимизмом оценивал перспективы прогресса человеческого общества, то в «Двух источниках морали и религии» эти перспективы ставятся под вопрос. Опыт пережи­той мировой войны привёл Бергсона к пересмотру представления о даль­нейшей эволюции человечества; здесь острее звучит мысль о необходи­мости для человечества сделать выбор, от которого зависит его судьба, а шире – и судьба всего мира. Данный труд, созданный под сильным влия­нием христианского мистицизма, содержит систематическое исследование проблем социальной жизни, морали и религии и является завершением всей концепции Бергсона.

В качестве предельных вариантов он выделяет два уровня социальной организации и соответствующие им два типа морали – закрытое обще­ство, основанное на принципе национализма и нацеленное на сохранение рода, власти вождя, подчинение части целому, – и открытое общество, в основе которого лежит принцип любви к человечеству. Общества перво­го типа с соответствующими им статической моралью и религией суще­ствуют лишь в силу круговорота, гарантирующего стабильность, и явля­ются тупиками эволюции; в них постоянно воспроизводятся одни и те же формы поведения, способы общения, привычки и т. д. Повиновение долгу происходит здесь как бы автоматически, оно, вопреки Канту, сходно со склонностью, а категорический императив в его первичной форме можно назвать «инстинктивным или сомнамбулическим» [1, с. 24], поскольку он представляет собой скорее совокупность устойчивых навыков поведения, выполняющих функцию приспособления индивида к обществу. Статиче­ская мораль, сформировавшаяся в первобытных обществах, – это началь­ный уровень социальной детерминации. В описании закрытых обществ Бергсон отчасти опирается на работы представителей французской социо­логической школы Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля, критикуя отдельные их идеи, в том числе утверждение Леви-Брюля о радикальном отличии мышления членов примитивных обществ от современного. Рассматривая свою концепцию закрытого общества и статической морали как теорети­ческую модель, позволяющую более чётко выделить характерные черты социальной морали, Бергсон подчёркивал, что в более-менее чистом виде эти черты сохраняются только в архаических обществах, а современные общества являются уже не «закрытыми», но «открывающимися». Они

в известной мере предполагают свободу, в них нередко происходит нару­шение общественных установлений, но и в них под слоем приобретённого продолжает существовать первоначальная статическая мораль.

Второй, высший уровень представляет собой динамическая мораль, характерная для открытого общества, которое воплощается в избранных личностях, нравственных подвижниках, способных к бесконечному совер­шенствованию (среди них Бергсон выделяет древнегреческих мудрецов, израильских пророков, христианских мистиков). Принуждению, присуще­му закрытому обществу, противостоит здесь призыв, с которым избранная личность обращается к людям, стремясь пробудить в их душах «первич­ную эмоцию», которую Бергсон считает основой морального долга откры­того общества. Эта эмоция не просто сверхрациональна, как интуиция в ранних работах Бергсона, она носит мистический характер, поскольку её объектом является Бог. Свободный ответ на этот призыв свидетельствует о готовности человека присоединиться к такой общности (Бергсон, вслед за Августином, называет её «градом Божиим»), принять принципы мило­сердия и любви, а тем самым несёт в себе импульс к развитию. В сфере морали решающую роль Бергсон отводит не разуму, а более глубоким, скрытым силам: в случае статической морали – это совокупность устойчи­вых привычек, стереотипов поведения, способствующих реализации со­циальных требований, а в динамической морали – мистическая эмоция. Интеллекту отводится скорее роль нарушителя социального равновесия: по природе эгоистичный, он побуждает человека стремиться к личной вы­годе, не считаясь с интересами общества.

В религии Бергсон тоже выделяет две формы, присущие соответствен­но закрытому и открытому обществу, – статическую и динамическую. Первая из них – это преимущественно мифология, главным орудием кото­рой служит мифотворческая функция, создающая произвольные образы, защищающие общество от эгоистических намерений интеллекта и наце­ленные на сохранение социальной стабильности. На пути от статической к динамической религии, вершиной которой Бергсон считал христианство, он выделял ряд промежуточных этапов: древнегреческие мистерии, буд­дизм, еврейский профетизм. Главным в динамической религии был для Бергсона мистический опыт, с высокой долей вероятности свидетельству­ющий о существовании Бога, который предстаёт для мистиков как любовь и объект любви [17]. Именно Бог трактуется теперь как носитель сверхсо­знания, которое в «Творческой эволюции» было названо источником жиз­ненного порыва [23; 53].

В «Двух источниках» кратко изложена и философия истории Бергсо­на, исходящая из идеи о чередовании в истории двух тенденций социаль­ной жизни – стремления к роскоши и аскетизма, каждая из которых, доходя до предела в своём развитии, сменяется другой. Преобладающей на совре­менном этапе философ считает первую тенденцию, порождающую искус­ственные потребности, которые ведут к непомерному росту «тела» челове­чества в ущерб развитию его «души» и являются одной из главных причин

войн, несправедливости, усиления бездуховности. Исследуя роль науки и техники в этих процессах, Бергсон пишет о неверной ориентации науч­но-технического прогресса, который должен прежде всего равномерно обеспечивать людей всем необходимым, а не способствовать избыточному обогащению «избранных». Сознавая опасность, грозящую человечеству, Бергсон возлагал свои надежды на обращение к идеалам аскетизма, возве­щённым христианскими мистиками.

* * *

Философия Бергсона оказала глубокое влияние на духовную культуру XX века. Наряду с Л. Брюншвигом, он явился основоположником «фило­софии духа», развивавшейся во Франции в первой трети XX в. [58, p. 31‒170], а также философии процесса [10, с. 297‒306].

Его идеи были восприняты и переосмыслены в экзистенциализме, персонализме, в концепциях П. Тейяра де Шардена и его соратника Э. Ле­руа, В.И. Вернадского, Ж. Сореля, А. Тойнби, А. Уайтхеда, Г. Зиммеля, М.  Шелера, Н.О. Лосского, С.Л. Франка и многих других мыслителей XX в. [7; 15; 18; 51; 61], а также в художественной литературе (в том чис­ле в литературе «потока сознания») [29; 30] и искусстве [12; 14; 21]. С 1980-х гг. концепция Бергсона вновь оказалась в центре внимания ис­следователей [22; 31; 33; 36; 37; 41; 45; 59]. Создано Общество друзей Бергсона, объединившее исследователей его творчества из разных стран и продолжившее традиции аналогичной Ассоциации (она была основана после Второй мировой войны и прекратила свою работу в 1970-х гг.); из­даются «Бергсонианские анналы» [24] (вышло в свет 8 томов). В 2000-е гг. осуществлено историко-критическое издание сочинений Бергсона.

Издания и переводы:

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память // Берг­сон А. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992. С. 50‒325; Бергсон А. Собр. соч.: в 5 т. СПб.: М.И. Семенов, 1913‒1914; Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Ка­нон+, 1994. 384 с.; Бергсон А. Длительность и одновременность. Пг.: Academia, 1923. 154 с.; Бергсон А. Мысль и движущееся: статьи и выступления. М.; СПб.: Центр гумани­тарных инициатив, 2019. 272 с.; Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Кучково поле: Канон-пресс, 1998. 382 с.; Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. М.: РОССПЭН, 2010. 398 с.; Бергсон А. Смех // Французская философия и эстетика XX века. Вып. 1. М.: Искусство, 1995. С. 9‒101; Bergson H. Oeuvres. P., 1959; 2001; Bergson H. Ecrits et paroles. V. 1‒3. P., 1957‒1959; Bergson H. Cours. V. I–IV. P., 1990‒2000; Bergson H. Correspondances / Textes pu­bliés et annotés par A. Robinet. P.: PUF, 2002. 1728 pp.

Список литературы

1. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон+, 1994. 384 с.

2. Бергсон А. Длительность и одновременность. Пг.: Academia, 1923. 154 с.

3. Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. М.: РОССПЭН, 2010. 398 с.

4. Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. Материя и память // Берг­сон А. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Московский клуб, 1992. С. 50‒325.

5. Бергсон А. Творческая эволюция. М.: Кучково поле: Канон-пресс, 1998. 382 с.

6. Бергсон А. Мысль и движущееся: статьи и выступления. М.; СПб.: Центр гумани­тарных инициатив, 2019. 272 с.

7. Бергсон: pro et contra. Антология / Сост. И.И. Евлампиев. СПб.: РХГА, 2015. 880 с.

8. Блауберг И.И. Анри Бергсон. М.: Прогресс-Традиция, 2003. 672 с.

9. Визгин В.П. Универсальный эволюционистский спиритуализм Бергсона: за и против // Бергсон: pro et contra. Антология / Сост. И.И. Евлампиев. СПб.: РХГА, 2015. С. 708‒743.

10. Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. М.: Прогресс-Традиция, 2006. 464 с.

11. Делёз Ж. Бергсонизм // Делёз Ж. Эмпиризм и субъективность: опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спи­ноза. М.: ПЕР СЭ, 2001. С. 229‒322.

12. Делёз Ж. Кино. М.: Ad Marginem, 2004. 622 с.

13. Делёз Ж. Различие и повторение. СПб.: Петрополис, 1998. 384 с.

14. Духан И.Н. Искусство длительности: философия Анри Бергсона и художествен­ный эксперимент // Логос. 2009. № 3. С. 185‒203.

15. Евлампиев И.И. Актуальность Бергсона // Бергсон: pro et contra. Антология / Сост. И.И. Евлампиев. СПб.: РХГА, 2015. С. 7‒54.

16. Лосский Н.О. Интуитивная философия Бергсона. Пб.: Учитель, 1922. 109 с.

17. Маритен Ж. От Бергсона к Фоме Аквинскому: очерки метафизики и этики. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 215 с.

18. Нэтеркотт Ф. Философская встреча: Бергсон в России (1907‒1917). М.: Модест Колеров, 2008. 432 с.

19. Пригожин И. Переоткрытие времени // Вопросы философии. 1989. № 8. С. 3‒19.

20. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой / Пер. Ю.А. Данилова. М.: УРСС, 2001. 310 с.

21. Ровенко Е.В. Время в философском и художественном мышлении: Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон. М.: Прогресс-Традиция, 2016. 837 с.

22. Свасьян К.А. Эстетическая сущность интуитивной философии Бергсона. Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1978. 120 с.

23. Adolphe L. Philosophie religieuse de Bergson. P.: PUF, 1946. 233 p.

24. Annales bergsoniennes. T. I–VIII / Ed. F. Worms. P., 2002‒2017.

25. Bachelard G. La dialectique de la durée. P.: PUF, 2001. 150 p.

26. Bergson H. Cours. V. IV. P.: PUF, 2000. 282 p.

27. Čapek M. Bergson and Modern Physics. Dordrecht: Springer, 1971. 418 p.

28. Chevalier J. Entretiens avec Bergson. P.: Plon, 1959. 315 p.

29. Douglass P. Bergson, Eliot and American Literature. Lexington: The University Press of Kentucky, 1986. 210 p.

30. Fink H. Bergson and Russian Modernism, 1900‒1930. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1999. 169 p.

31. François A. Bergson. P.: Ellipses, 2008. 128 p.

32. Francotte S. Bergson. Durée et morale. Louvain-La-Neuve: Academia Bruylant, 2004. 248 p.

33. Gouhier H. Bergson dans l’histoire de la pensée occidentale. P.: Vrin, 1989. 132 p.

34. Guitton J. La vocation de Bergson. P.: Gallimard, 1960. 260 p.

35. Gunter P.A.Y. Bergson and non-linear non-equilibrium thermodynamics: an application of method // Revue internationale de philosophie. 1991. No. 2. P. 108‒121.

36. Hude H. Bergson. V. 2. P.: Editions universitaires, 1990. 209 p.

37. Hude H. Bergson. V. I. P.: Editions universitaires, 1989. 190 p.

38. Jankélévitch V. Henri Bergson. P.: PUF, 1959. 299 p.

39. Jankélévitch V. Henri Bergson. P.: PUF, 2015. 304 p.

40. Kisukidi N.Y. Bergson ou l’humanité créatrice. P.: CNRS, 2013. 305 p.

41. Lacey A.R. Bergson. L.; N.Y.: Routledge, 1989. 241 p.

42. Milet J. Bergson et le calcul infinitésimal. P.: PUF, 1974. 184 p.

43. Miquel P.-A. Bergson ou l’imagination métaphysique. P.: Kimé, 2007. 164 p.

44. Mossé-Bastide R.-M. Bergson éducateur. P.: PUF, 1955. 465 p.

45. Mullarkey J. Bergson and Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999. 206 p.

46. Philonenko A. Bergson ou de la philosophie comme science rigoureuse. P.: Editions du Cerf, 1994. 400 p.

47. Podoroga I. Penser en durée. Bergson au fil de ses images. Lausanne: L’âge d’homme, 2014. 232 p.

48. Robinet A. Bergson et les metamorphoses de la durée. P.: Seghers, 1965. 191 p.

49. Skarga B. Czas i trwanie. Studia o Bergsonie. Warszawa: Państwowe wydawnictwo naukowe, 1982. 291 s.

50. Soulez Ph., Worms F. Bergson. P.: PUF, 2002. 321 p.

51. Vieillard-Baron J.-L. Bergson et bergsonisme. P.: Armand Colin, 1999. 95 p.

52. Vieillard-Baron J.-L. Bergson. P.: PUF, 1993. 127 p.

53. Violette R. La spiritualité de Bergson. Toulouse: E. Privat, 1968. 575 p.

54. Vollet M. Die Wurzel unserer Wirklichkeit. Problem und Begriff des Möglichen bei Hen­ri Bergson. Freiburg; München: Verlag Karl Alber, 2007. 308 S.

55. Wahl M. La portée métaphysique de l’émotion dans la philosophie de Henri Bergson. P.: Editions du Cerf, 2018. 287 p.

56. Worms F. Bergson ou les deux sens de la vie. P.: PUF, 2004. 360 p.

57. Worms F. Introduction à Matière et mémoire de Bergson. P.: PUF, 1997. 329 p.

58. Worms F. La philosophie en France au XX-e siècle. Moments. P.: Gallimard, 2009. 654 p.

59. Worms F. Le vocabulaire de Bergson. P.: Ellipses, 2000. 63 p.

60. Worms F., Wunenburger J.-J. (ed.) Bachelard et Bergson. Continuité et discontinuité? P.: PUF, 2008. 294 p.

61. Zanfi K. Bergson et la philosophie allemande. 1907‒1932 / Préface de Frédéric Worms. P.: Armand Colin, 2014. 316 p.

ENCYCLOPEDIC SEARCH

Irina Blauberg

DSc in Philosophy, Leading Research Fellow.
RAS Institute of Philosophy. Goncharnaya St. 12/1, Moscow 109240, Russian Federation;
e-mail: irinablauberg@yandex.ru

Bergson

The article gives a holistic overview of the work of the French philosopher Henri Bergson (1859‒1941) starting with the philosophical psychology described in the “Time and Free Will: an Essay on the Immediate Data of Consciousness” (1889), and then – through the development of ontology, epistemology and the theory of evolution in “Matter and Memory” (1896) and “Creative Evolution” (1907) – until the later ethical and religious concept, which is stated in the work “Two Sources of Morality and Religion” (1932). The author considers the evolution of the ideas of Berg­son, who chose “duration” as the main concept of his philosophy, the interpretation of which, gradually enriched by new meanings, determined in many ways the novelty and originality of the teachings of the French thinker.

Keywords: intuitiveness, spiritualism, philosophy of life, duration, space, continuum, positive metaphysics, consciousness, freedom, perception, evolution

References

1. Adolphe, L. Philosophie religieuse de Bergson. P.: PUF, 1946. 233 pp.

2. Annales bergsoniennes, T. I–V, ed. F. Worms. P., 2002‒2012.

3. Bachelard, G. La dialectique de la durée. P.: PUF, 2001. 150 pp.

4. Bergson, H. “Opyt o neposredstvennykh dannykh soznaniya. Materiya i pamyat’” [Time and Free Will: An Essay on the Immediate Data of Consciousness. Matter and Memory], in: H. Bergson, Sobranie sochinenii [Collected Works], Vol. 1. Moscow: Moskovskii klub Publ., 1992, pp. 50‒325. (In Russian)

5. Bergson, H. Cours, Vol. IV. P.: PUF, 2000. 282 pp.

6. Bergson, H. Dlitel’nost’ i odnovremennost’ [Duration and Simultaneity]. Petersburg: Academia Publ., 1923. 154 pp. (In Russian)

7. Bergson, H. Dva istochnika morali i religii [The Two Sources of Morality and Religion]. Moscow: Kanon+ Publ., 1994. 384 pp. (In Russian)

8. Bergson, H. Izbrannoe: Soznanie i zhizn’ [Favourites. Consciousness and Life]. Mos­cow: ROSSPEN Publ., 2010. 398 pp. (In Russian)

9. Bergson, H. Mysl’ i dvizhushcheesya: stat’i i vystupleniya [The Creative Mind: An Intro­duction to Metaphysics]. Moscow, St. Petersburg: Centre of Humanitarian Initiatives Publ., 2019. 272 pp. (In Russian)

10. Bergson, H. Tvorcheskaya evolyutsiya [Creative Evolution]. Moscow: Kuchkovo pole Publ., 1998. 382 pp. (In Russian)

11. Bergson: pro et contra. Antologiya [Bergson: pro et contra. Anthology], ed. I.I. Evlampiev. St. Petersburg: Russian Christian Humanitarian Academy Publ., 2015. 880 pp. (In Russian)

12. Blauberg, I.I. Anri Bergson [Henri Bergson]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2003. 672 pp. (In Russian)

13. Čapek, M. Bergson and Modern Physics. Dordrecht: Springer, 1971. 418 pp.

14. Chevalier, J. Entretiens avec Bergson. P.: Plon, 1959. 315 pp.

15. Deleuze, G. “Bergsonizm” [Bergsonism], in: G. Deleuze, Empirizm i sub”ektivnost’: opyt o chelovecheskoi prirode po Yumu. Kriticheskaya filosofiya Kanta: uchenie o sposobnostyakh. Bergsonizm. Spinoza [Empiricism and subjectivity: experience of human nature by Hume. Kant’s Critical Philosophy: the Doctrine of Ability. Bergsonism. Spinoza]. Moscow: PER SE Publ., 2001, pp. 229‒322. (In Russian)

16. Deleuze, G. Kino [Cinema]. Moscow: Ad Marginem Publ., 2004. 622 pp. (In Russian)

17. Deleuze, G. Razlichie i povtorenie [Difference and Repetition]. St. Petersburg: Petropo­lis Publ., 1998. 384 pp. (In Russian)

18. Douglass, P. Bergson, Eliot and American Literature. Lexington: The University Press of Kentucky, 1986. 210 pp.

19. Dukhan, I.N. “Iskusstvo dlitel’nosti: filosofiya Anri Bergsona i khudozhestvennyi eks­periment” [The art of duration: Henri Bergson's philosophy and artistic experiment], Logos, 2009, No. 3, pp. 185‒203. (In Russian)

20. Evlampiev, I.I. “Aktual’nost’ Bergsona” [The Relevance of Bergson], Bergson: pro et contra. Antologiya [Bergson: pro et contra. Anthology], ed. I.I. Evlampiev. St. Petersburg: Rus­sian Christian Humanitarian Academy Publ., 2015, pp. 7‒54. (In Russian)

21. Fink, H. Bergson and Russian Modernism, 1900‒1930. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1999. 169 pp.

22. François, A. Bergson. P.: Ellipses, 2008. 128 pp.

23. Francotte, S. Bergson. Durée et morale. Louvain-La-Neuve: Academia Bruylant, 2004. 248 pp.

24. Gaidenko, P.P. Vremya. Dlitel’nost’. Vechnost’ [Time. Duration. Eternity]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2006. 464 pp. (In Russian)

25. Gouhier, H. Bergson dans l’histoire de la pensée occidentale. P.: Vrin, 1989. 132 pp.

26. Guitton, J. La vocation de Bergson. P.: Gallimard, 1960. 260 pp.

27. Gunter, P.A.Y. “Bergson and non-linear non-equilibrium thermodynamics: an application of method”, Revue internationale de philosophie, 1991, No. 2, pp. 108‒121.

28. Hude, H. Bergson. Vol. 2. P.: Editions universitaires, 1990. 209 pp.

29. Hude, H. Bergson. Vol. I. P.: Editions universitaires, 1989. 190 pp.

30. Jankélévitch, V. Henri Bergson. P.: PUF, 1959. 299 pp.

31. Jankélévitch, V. Henri Bergson. P.: PUF, 2015. 304 pp.

32. Kisukidi, N.Y. Bergson ou l’humanité créatrice. P.: CNRS, 2013. 305 pp.

33. Lacey, A.R. Bergson. L.; N.Y.: Routledge, 1989. 241 pp.

34. Lossky, N.O. Intuitivnaya filosofiya Bergsona [Bergson's Intuitive Philosophy]. Peters­burg: Uchitel' Publ., 1922. 109 pp. (In Russian)

35. Maritain, J. Ot Bergsona k Fome Akvinskomu: ocherki metafiziki i etiki [From Bergson to Thomas Aquinas: Essays on Metaphysics and Ethics]. Moscow: St. Thomas Institute of Philoso­phy, Theology and History Publ., 2006. 215 pp. (In Russian)

36. Milet, J. Bergson et le calcul infinitésimal. P.: PUF, 1974. 184 pp.

37. Miquel, P.-A. Bergson ou l’imagination métaphysique. P.: Kimé, 2007. 164 pp.

38. Mossé-Bastide, R.-M. Bergson éducateur. P.: PUF, 1955. 465 pp.

39. Mullarkey, J. Bergson and Philosophy. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1999. 206 pp.

40. Nethercott, F. Filosofskaya vstrecha: Bergson v Rossii (1907‒1917) [Philosophical Meeting: Bergson in Russia (1907‒1917)]. Moscow: Modest Kolerov Publ., 2008. 432 pp. (In Russian)

41. Philonenko, A. Bergson ou de la philosophie comme science rigoureuse. P.: Editions du Cerf, 1994. 400 pp.

42. Podoroga, I. Penser en durée. Bergson au fil de ses images. Lausanne: L’âge d’homme, 2014. 232 pp.

43. Prigozhin, I. “Pereotkrytie vremeni” [The Rediscovery of Time], Voprosy filosofii, 1989, No. 8, pp. 3‒19. (In Russian)

44. Prigozhin, I. & Stengers, I. Poryadok iz khaosa. Novyi dialog cheloveka s prirodoi [Or­der out of Chaos. A New Dialogue between Man and Nature]. Moscow: URSS Publ., 2001. 310 pp. (In Russian)

45. Robinet, A. Bergson et les metamorphoses de la durée. P.: Seghers, 1965. 191 pp.

46. Rovenko, E.V. Vremya v filosofskom i khudozhestvennom myshlenii: Anri Bergson, Klod Debyussi, Odilon Redon [Time in Philosophical and Artistic Thinking: Henri Bergson, Claude De­bussy, Odilon Redon]. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2016. 837 pp. (In Russian)

47. Skarga, B. Czas i trwanie. Studia o Bergsonie. Warszawa: Państwowe wydawnictwo naukowe, 1982. 291 s.

48. Soulez, Ph. & Worms, F. Bergson. P.: PUF, 2002. 321 pp.

49. Svas’yan, K.A. Esteticheskaya sushchnost’ intuitivnoi filosofii Bergsona [The aesthetic essence of Bergson’s intuitive philosophy]. Yerevan: AS of Armenian SSR Publ., 1978. 120 pp. (In Russian)

50. Vieillard-Baron, J.-L. Bergson et bergsonisme. P.: Armand Colin, 1999. 95 pp.

51. Vieillard-Baron, J.-L. Bergson. P.: PUF, 1993. 127 pp.

52. Violette, R. La spiritualité de Bergson. Toulouse: E. Privat, 1968. 575 pp.

53. Vizguin, V.P. “Universal’nyi evolyutsionistskii spiritualizm Bergsona: za i protiv” [Berg­son’s universal evolutionist spiritualism: pros and cons], Bergson: pro et contra. Antologiya [Bergson: pro et contra. Anthology], ed. I.I. Evlampiev. St. Petersburg: Russian Christian Huma­nitarian Academy Publ., 2015, pp. 708‒743. (In Russian)

54. Vollet, M. Die Wurzel unserer Wirklichkeit. Problem und Begriff des Möglichen bei Henri Bergson. Freiburg; München: Verlag Karl Alber, 2007. 308 S.

55. Wahl, M. La portée métaphysique de l’émotion dans la philosophie de Henri Bergson. P.: Editions du Cerf, 2018. 287 pp.

56. Worms, F. Bergson ou les deux sens de la vie. P.: PUF, 2004. 360 pp.

57. Worms, F. Introduction à Matière et mémoire de Bergson. P.: PUF, 1997. 329 pp.

58. Worms, F. La philosophie en France au XX-e siècle. Moments. P.: Gallimard, 2009. 654 pp.

59. Worms, F. Le vocabulaire de Bergson. P.: Ellipses, 2000. 63 pp.

60. Worms, F. & Wunenburger, J.-J. (ed.) Bachelard et Bergson. Continuité et discontinuité? P.: PUF, 2008. 294 pp.

61. Zanfi, K. Bergson et la philosophie allemande. 1907‒1932, Préface de Frédéric Worms. P.: Armand Colin, 2014. 316 pp.

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ ПОИСК

Джайнская философия

Философская традиция джайнов рассматривается со времени появления истори­ческого основателя джайнизма Махавиры и заканчивая XVII веком, когда завер­шился период творческого развития джайнской доктрины. Особое внимание уделено категориальному аппарату в онтологии и эпистемологии, с признанием при этом специфики философской традиции джайнизма, заключающейся в сов­мещении двух уровней теоретизирования – собственно онтологической и этико-сотериологической. Эпистемология последователей Махавиры представлена в контексте двух базовых познавательных подходов – общеметодологического (рассмотрение доктрин «неодносторонности» и «точек зрения») и инструмен­тального (анализ источников и средств получения достоверного знания вкупе с описанием этапов познания). Джайнская этика, включающая в себя разветв­лённую систему предписаний и запретов, логично вытекает из онтологических постулатов джайнизма и служит правильному применению методов познания на практике.

Ключевые слова: категории, субстанция-атрибут-модус, протяжённые субстан­ции, «доктрина неодносторонности», семичленное предицирование, «теория то­чек зрения», Умасвати, Кундакунда, Харибхадра, карма, ненасилие, освобождение

Джайнская философия в целом представляет собой развитие тех идей и представлений, которые нашли отражение в совокупности сочине­ний, получивших название «канона» (агама, санскр. āgama). Этот кор­пус текстов представляет собой, согласно традиции, письменную фиксацию джайнской Дхармы (санскр. dharma, букв. ‘закон, учение, добродетель’). Ка­нонический корпус включает в себя 45 (по иной версии – 33) разнородных сочинений, написанных на среднеиндийском языке ардхамагадхи и посвя­щённых самым различным вопросам джайнской теории и практики. В него входят произведения исторического характера, повествующие о жизни и свер­шениях Махавиры, сочинения по ритуалу и религиозной обрядности, трак­таты по космологии, устройству мира и по этике. Тексты джайнского канона содержат базовые теоретические положения джайнизма, а также основные категории учения тиртханкаров (санскр. tīrthaṅkara, букв.‘создатель пере­правы/брода’), которые составили понятийный каркас последующей джайн­ской философской традиции.

Обстоятельства возникновения джайнизма

Джайнизм возник в Индии в V в. до н.э., в так называемую «осевую» эпоху (выражение философа К. Ясперса), когда на исторической арене появились странствующие аскеты-шраманы, отрицавшие авторитетность ведийского корпуса литературы и содержащееся в этом собрании текстов учение. Шраманы также поставили под сомнение смысл ритуалов и обрядов-жерт­воприношений, опирающихся на тексты Вед.

Джайнский канон создавался на основе проповедей исторического ос­нователя джайнизма – Джины Махавиры Вардхаманы (V в. до н.э.). Он был выходцем из кшатрийского, т. е. царско-воинского, рода Джнятри. О детстве Махавиры достоверных сведений не сохранилось. До тридцати лет Вардха­мана вёл жизнь домохозяина, затем, после смерти родителей и с разрешения старшего брата Нандивардханы, он покинул дом и на протяжении 12 лет скитался по Индии, подвергая себя различным лишениям и самоистязанию с целью обретения истины. В течение 6 лет он странствовал вместе с дру­гим шраманским учителем, известным адживиком Маскарином Гошалой / Маккхали Госалой. Затем их пути разошлись, и бывшие товарищи по стран­ствиям расстались врагами: каждый из них утверждал, что другой был его учеником, проявившим неблагодарность. Согласно преданию, на 10-й день луны месяца вайсакх (май-июнь 557 г. до н.э.) в местечке Амбхигриям на северном берегу реки Риджупалика Вардхамана достиг всеведения (ке­валаджняна) и стал известен как Джина (букв. ‘Победитель [страстей]’) и Махавира (букв. ‘Великий герой’).

После достижения всеведения Махавира вступил в мировоззренче­ский диспут с 11 учёными брахманами и победил, в результате чего брах­маны стали первыми учениками-ганадхарами Махавиры, которым он из­ложил основы джайнской Дхармы. Наиболее известными среди ганадхар

были Индрабхути Гаутама и Судхарман. Остальную часть жизни Махавира посвятил проповеди своего учения. Кончина Джины и окончательное осво­бождение (нирвана) последовало на 72-м году жизни, согласно джайнской традиции в г. Пава, недалеко от Раджагрихи в 527 г. до н.э. Кодификация корпуса канона была осуществлена последователями Махавиры спустя несколько столетий после его смерти, поскольку возникла опасность утра­ты с течением времени подлинных наставлений последнего из 24 тирт­ханкаров. Формирование и развитие философии джайнизма происходило в жёсткой полемике как с внешними оппонентами, представлявшими раз­личные шраманские (в первую очередь буддийские) и брахманистские школы индийской философии (вайшешика, санкхья, ньяя, миманса и т. п.), так и с внутренними – между сторонниками разных подходов к решению внутридоктринальных проблем эпистемологии, метафизики и этики. По­добная полемика, длившаяся на протяжении нескольких столетий (наи­более продуктивный период для философии – III–XVII вв.), и определила специфику философской традиции джайнизма. Джайнская философия в це­лом включает в себя мыслителей двух крупнейших направлений: дигам­барского и шветамбарского. Названия отражают главное различие между их последователями: монахи первого направления придерживаются полной наготы («дигамбара» – букв. ‘одетый в стороны света’) как формы абсо­лютной не-привязанности (апариграха) к миру, тогда как монашествующие второго направления носят белые одежды («шветамбара» – букв. ‘одетый в белое’). Скорее всего, деление джайнов на дигамбаров и шветамбаров от­ражает две изначально существовавшие в джайнизме тенденции, одна из ко­торых представляла собой «образ жизни Джины» (джинакальпа) и была распространена в первую очередь на юге и востоке Индии, а вторая – «об­раз жизни старейшин» (стхавиракальпа), локализовавшаяся по большей части на северо-западе и в центре Индии. Первоначально различия меж­ду последователями двух традиций не принимали форму догматических и доктринальных расхождений, что ясно из того факта, что оба «образа жизни» не исключали друг друга. И хотя нагота рассматривалась как выс­ший идеал (признак Джины), большинство монахов могли носить одежды под давлением обстоятельств, не умаляя идеала религиозной святости. Но с течением времени и под влиянием изменившихся социально-полити­ческих условий отношение к одежде и подходы в интерпретации аскезы на­чали обособляться и абсолютизироваться и возобладал сектантский подход к решению данного вопроса. К V в. н.э. разделение на более «ортодоксаль­ную» дигамбарскую и менее строгую шветамбарскую ветви джайнизма на­чинает осознаваться как внутри самой джайнской традиции, так и извне. Основные различия между представителями двух направлений лежат в сфе­ре религиозной практики, трактовки жизни Махавиры и аутентичности кор­пуса канонических текстов (каждая традиция имеет свой корпус автори­тетных сочинений). В области философских построений значимо только расхождение в понимании природы времени: дигамбары причислят время к субстанциям, тогда как шветамбары время субстанцией не считают.

Основные представители джайнской философии

Отсчёт времени развития собственно философии можно начать с текста «Таттвартхадхигама-сутра» (санскр. Tattvārthādhigama-sūtra, букв. ‘Сут­ра постижения категорий реальности’) Умасвати (III–IV вв.), признаваемо­го в качестве авторитетного источника всеми джайнскими направлениями и школами, а также сочинений дигамбарского учителя Кундакунды (Cor­pus Cundacundae), созданных, вероятно, между III и IV вв. н.э. Сочинение Умасвати вместе с автокомментарием является первым авторским фило­софским компендиумом на санскрите. В нём в систематизированном виде изложена вся джайнская доктрина.

Тексты Кундакунды, написанные на пракрите (т. н. джайн-шаурасе­ни), в совокупности представляют собой самую раннюю попытку обосно­вать учение Махавиры с философских позиций. Наиболее значимыми для традиции являются трактаты «Правачана-сара» (санскр. Pravacana-sāra, букв. ‘Суть изложения [учения]’), «Самая-сара» (санскр. Samaya-sāra, букв. ‘Суть наставления’), «Нияма-сара» (санскр. Niyama-sāra, букв. ‘Суть [учения о] воздержании’) и «Панчастикая-сара» (санскр. Pañcāstikāya-sāra, букв. ‘Суть [учения о] пяти протяжённых субстанциях’). Основной акцент в учении Кундакунды делается на различении подлинной и обы­денной точек зрения при анализе духовной субстанции и её связи с кар­мой. Применение «учения о точках зрения» приводит Кундакунду к сме­лому выводу о том, что осознание нереальности и неподлинности связи души и материи является главной целью духовного самосовершенствова­ния и реализацией фундаментального сотериологического идеала джай­низма – освобождения. Тексты, входящие в Corpus Cundacundae, и учение, в них изложенное (в первую очередь о природе духовной субстанции), сыгра­ли важнейшую роль в истории философской традиции джайнизма (особен­но его дигамбарского направления), во многом послужив отправным пунк­том для эпистемологических идей Пуджьяпады (V–VI вв.), Акаланки Бхатты (VIII в.) и Видьянанды (IX в.). Кроме того, Кундакунда может счи­таться первым мистиком джайнизма, чьи идеи будут подхвачены и развиты в сочинениях Йогинду (между VI–X вв.), Тараны Свами (1148‒1515), Ба­нарсидаса (1586‒1643), Тодармала (XVIII в.) и Каджисвами (1889‒1980). Последующее творческое развитие философии джайнизма связано с ком­ментаторской деятельностью джайнских учителей и мыслителей.

В рамках дигамбарской ветви джайнизма после Кундакунды, помимо вышеперечисленных философов и комментаторов, заметный след оставил также Самантабхадра (до VI в.), который создал несколько философских гимнов, используемых джайнами в ритуальной практике вплоть до на­стоящего времени. Помимо этого, перу Самантабхадры принадлежит практически первое джайнское сочинение в жанре шравакачара (санскр. śrāvakācara, букв. ‘Поведение мирян’) – трактат (в 150 стихах) по этике и аскетической дисциплине для домохозяев. Самантабхадра, как Пуджья­пада, Акаланка Бхатта и т. д. в своих сочинениях и комментариях на сутру

Умасвати, также разрабатывал логическую проблематику в рамках джайн­ской теории познания, оттачивал трактовку базовых категорий и уточнял понимание основных положений джайнской доктрины в полемике с пред­ставителями других школ индийской философии.

Следующим мыслителем, внесшим существенный вклад в этическую концепцию джайнизма, стал Амритачандра Сури (X в.), создавший трактат «Пурушартхасиддхьюпая» (санскр. Puruṣārthasiddhyupāya, букв. ‘Средство достижения цели души’), в котором дано подробное обоснование и описа­ние практики не-насилия (ахимса, санскр. ahiṃsā). Дигамбарский фило­соф-энциклопедист Немичандра Сиддханта Чакравартин (X–XI вв.), писав­ший на пракрите джайн-шаурасени, создал объёмное произведение под названием «Гоммата-сара» (санскр. Gommaṭa-sāra, букв. ‘Суть [учения для] Гомматы’), где детально описал всё многообразие видов душ, способы и типы взаимосвязей души с кармической материей. Помимо этого, ему приписываются ещё четыре сочинения: «Лабдхи-сара» (санскр. Labdhi-sāra, букв.‘Суть обретений’), рассказывающее о пяти видах лабдхи-«обре­тений», ведущих к правильному поведению; «Кшапана-сара» (санскр. Kṣapaṇa-sāra, букв. ‘Суть уничтожения’), повествующее о методах уничто­жения страстей – гордости, алчности, лживости и гнева; «Трилока-сара» (санскр. Triloka-sāra, букв. ‘Суть [учения] о трёх мирах’) – работа по джайнской космологии и космографии; и «Дравья-санграха» (санскр. Dravya-sagṃraha, букв. ‘Собрание субстанций’) – краткий конспект основ­ных положений джайнизма. Шветамбарский автор Сиддхасена Дивакара (VIII в.) создал первый в истории джайнизма трактат, посвящённый соб­ственно логическим проблемам, под названием «Ньяяватара» (санскр. Nyāyāvatarā, букв. ‘Воплощение логики’). В нём он выделил различные виды спора, рассмотрел источники и средства достоверного познания в кон­тексте джайнской эпистемологии, описал типы аргументов, ошибки в споре и т. п. В другом своём сочинении «Санматитарка-пракарана» (санскр. Sanmatitarka-prakaraṇa, букв. ‘Руководство по истинному рассуждению’) он представил обоснование доктрин «неодносторонности» и «некоторым образом», в том числе и применительно к анализу субстанций, модусов и атрибутов.

Шветамбарский философ Харибхадра Сури (VIII в.) прославился своим сочинением «Шаддаршана-самуччая» (санскр. Ṣaḍdarśana-samuccaya, букв. ‘Собрание шести учений’), в котором изложил основные положения шести современных ему школ индийской философии, впервые в истории приме­нив термин «даршана» для обозначения философского учения. Значителен вклад Харибхадры Сури в разработку джайнской йоги и этики. Кроме того, он составил первые комментарии на санскрите на ряд текстов канона. Ещё один шветамбар-энциклопедист Хемачандра Сури (XI–XII вв.), прозванный своими современниками «Каликала-сарваджня» (букв.‘всеведущий эпо­хи кали’), помимо сочинений по поэтике, лексике и грамматике, внес­ших важнейший вклад в изучение санскрита и пракритов, прославился знаменитым жизнеописанием шестидесяти трёх выдающихся личностей

джайнизма под названием «Тришаштишалакапуруша-чарита» (санскр. Triṣaṣṭiśalākāpuruṣa-carita, букв. ‘Жизнеописание шестидесяти трёх “вы­дающихся людей”’). Он также оставил трактаты по йоге и по логике с ав­токомментариями, включая краткие строфы по джайнской теории неодно­сторонности «Аньяйогавьяваччхедика» (санскр. Anyayogavyavacchedikā, букв. ‘Различитель другой йоги’). Эти строфы послужили основой для ком­ментария под названием «Сьядвадаманджари» (санскр. Syādvādamañjari, букв. ‘Гирлянда “некоторым образом”’) Маллишены Сури (XIII в.), где по­средством джайнской методологии и «доктрины точек зрения» подверга­ются критике односторонние утверждения других школ. Подробный ана­лиз учения о карме и классификация типов и видов кармической материи содержатся в трактате «Карма-грантха» (санскр. Karma-grantha, букв. ‘Книга о карме’) Девендры Сури (XIV в.).

Творческий период развития философии джайнизма завершается фи­гурой Яшовиджаи Махопадхьяи (1624‒1688), чьи сочинения по логике и эпистемологии являются последними оригинальными произведениями в области философской рефлексии среди джайнских учителей. При этом комментаторская деятельность джайнов продолжается и по сей день, опираясь в основном на произведения предшествующих экзегетов и нося по большей части эпигонский характер.

Категориальный аппарат философии джайнизма

Джайнская философия представляет собой систему, которая содержит в себе два понятийных уровня – субстанциально-онтологический (описы­вающий сферу сущего) и этический (рассматривающий сферу должного). Система основных понятий кодируется числовой матрикой: «шесть суб­станций» (шаддравья, санскр. ṣaḍdravya) (по другой версии – пять), «пять протяжённых субстанций» (панчастикая, санскр. pañcāstikāya), «семь ре­альностей» (саттаттва, санскр. sattattva), «девять категорий» (навапа­дартха, санскр. navapadārtha). Эти числовые матрики составляют терми­нологический каркас, на котором держится вся джайнская доктрина. Шесть субстанций включают в себя следующие понятия: душа (джива, санскр. jīva), материя (пудгала, санскр. pudgala), условие движения (дхар­ма, санскр. dharma), условие покоя (адхарма, санскр. adharma), простран­ство (акаша, санскр. ākāśa) и время (кала, санскр. kāla). Последнее счита­ют субстанцией только дигамбары.

Пятью протяжёнными субстанциями в джайнизме являются пять пер­вых сущностей, поскольку время не имеет точек пространства.

Семь «реальностей» составляют душа (джива, санскр. jīva), не-душа (аджива, санскр. ajīva), приток (асрава, санскр. āsrava) кармы, связан­ность (бандха, санскр. bandha) души кармой, остановка (самвара, санскр. samvara) притока, уничтожение (нирджара, санскр. nirjarā) и освобождение (мокша, санскр. mokṣa). Первые две «реальности» описывают устройство

всего мироздания, а остальные характеризуют отношения между двумя первыми и обозначают конечную цель существования.

Девять категорий представляют собой вышеперечисленные «реально­сти» вместе с понятиями «добродетель» (пунья, санскр. puṇya) и «порок» (папа, санскр. pāpa), под которыми понимается положительная и отрица­тельная карма соответственно. Вместе с тем в джайнизме существует ба­зовая онтологическая триада понятий «субстанция-атрибут-модус» (дра­вья-гуна-парьяя, санскр. dravya-guṇa-paryāya).

Субстанция. В основе всех онтологических конструкций джайнских мыслителей лежит учение о субстанции/сущности (дравья). Под субстан­цией в джайнизме понимается то, что «подлежит» всему в качестве фун­дамента, без чего невозможно никакое существование. Субстанцией на­зывается сущее, обладающее характеристиками возникновения (утпада, санскр. utpāda), пребывания (дхраувья, санскр. dhrauvya) и исчезновения (вьяя, санскр. vyaya). В качестве первичной основы всего сущего субстан­ция с необходимостью должна обладать некими качествами, позволяющи­ми объяснить всё видимое и невидимое многообразие мира. Поэтому субстанция в джайнизме мыслится как наделённая атрибутами (гуна), свой­ствами субстанции, и модусами (парьяя), или проявлениями/способами существования субстанции.

Атрибуты бывают двух видов: случайные (вьятирека, санскр. vyatireka) и необходимые (анвая, санскр. anvaya). Первые могут появляться и исче­зать, они не являются со-природными субстанции, тогда как вторые укоре­нены в субстанции и присущи ей по природе, она не может лишиться своих основных атрибутов или приобрести новые. Совокупность необходимых ат­рибутов и составляет сущность, без них нет и самой субстанции.

Под модусом понимается внешнее проявление сущности, подвержен­ное изменениям, поэтому те или иные модусы у субстанции могут появ­ляться и исчезать. Не существует субстанции, лишённой модусов и атрибу­тов. У субстанции могут быть различные атрибуты и модусы; она может переходить из одного состояния в другое, не теряя своей природы, которая остаётся неизменной при любых условиях. Вышеприведённые характери­стики появления и исчезновения относятся только к случайным атрибутам и модусам. На основании этого положения представители джайнской фи­лософии утверждали, что каждое явление, событие или объект могут быть рассмотрены с точки зрения субстанции (дравьяртхиканая, санскр. dravyārthikanaya) или же с точки зрения модусов (парьяяртхиканая, сан­скр. paryāyārthikanaya). Первая выражает позицию единства при всём многообразии рассматриваемых явлений, а вторая – позицию множества способов существования единой сущности. Оба подхода необходимы для полного описания и объяснения действительности. При этом не выделяет­ся самостоятельной точки зрения атрибутов. Это объясняется тем, что в ис­тории джайнской философии наличествуют три подхода к интерпретации атрибутов и модусов: 1) «учение о различии [атрибутов и модусов]» (бхе­давада, санскр. bhedavāda); 2) «учение о тождестве [атрибутов и модусов]»

(aбхедавада, санскр. аbhedavāda); 3) «учение о тождестве-в-различии [ат­рибутов и модусов]» (бхедабхедавада, санскр. bhedābhedavāda). Первый подход представлен взглядами Кундакунды, Умасвати, Пуджьяпады и Ви­дьянанды, которые полагали, что совокупность атрибутов составляет при­роду самой субстанции, они и есть её природа, а модусы характеризуют случайные проявления и формы существования субстанции.

Различие между атрибутами и модусами носит принципиальный онто­логический характер. Сторонниками второй позиции выступили Сиддха­сена Дивакара, Сиддхасена Ганин, Харибхадра, Хемачандра и Яшовиджая, согласно представлениям которых атрибуты и модусы – всего лишь раз­ные названия одного и того же явления, они являются синонимами. Для этого подхода характерна трактовка атрибута как вида модуса. Между тем и другим нет принципиальных различий. Защитники второй позиции ссылаются на авторитет канонического корпуса, в текстах которого осно­воположник джайнизма Махавира выделяет только две точки зрения (субстанции и модусов). Поэтому нет никакой необходимости выделять дополнительно точку зрения атрибутов. Так, Яшовиджая предложил вве­сти различие между естественным, внутренним, и вытекающим, внешним, аспектами модусов. Под первым он понимал атрибут, а под вторым – мо­дус в собственном смысле слова.

Третье решение данной проблемы предложили Акаланка Бхатта и Ва­дидева, отождествившие атрибуты с модусами на основании единства их общего субстрата-носителя, т. е. субстанции. Разница же между атрибута­ми и модусами заключается в формах проявления. Иными словами, они едины в силу укоренённости в субстанции, но различны по своим прояв­лениям. Джайнизм признаёт шесть (в шветамбарской традиции – пять) субстанций – душа (джива) и пять (согласно шветамбарам, время не явля­ется субстанцией) видов не-души (аджива).

Душа. Шветамбарский философ Джинабхадра Сури (VI–VII вв.) в сво­ём комментарии «Вишешавашьяка-бхашья» (санскр. Viśeṣāvaśyaka-bhāṣya, букв. ‘Комментарий на “[Сутру] особых [ежедневных] обязанностей”’) привёл собственно философские аргументы в пользу существования души. Эти аргументы излагаются от лица Махавиры, который даёт ответы на во­просы своего ближайшего ученика Индрабхути Гаутамы, озвучивающего возражения оппонентов джайнизма.

Первым таким возражением является утверждение о том, что раз душа не воспринимается непосредственно каким-либо органом чувств, подобно кувшину, значит, она и не существует. Махавира отвергает этот аргумент, говоря, что существование души доказывается нашим опытом – нали­чие и переживание таких состояний, как удовольствие, боль, радость, горе и т. п., свидетельствует о существовании того, кто их переживает, т. е. субъ­екта. Даже само сомнение в существовании души свидетельствует в поль­зу существования сомневающегося как своего носителя, основы.

Другим аргументом, приводимым Джинабхадрой Сури, является по­ложение о субстрате сознания. Сознание мыслится как свойство, атрибут,

который по определению нуждается в носителе. Таким субстратом назы­вается в джайнизме духовная субстанция, душа. О существовании души свидетельствуют и священные писания – аргумент, имеющий силу только в случае признания авторитетности данного корпуса сочинений. Но имен­но авторитетные тексты дают описание того, что собой представляет ду­ховная субстанция с точки зрения джайнских мыслителей.

Под душой (джива, атман) понимается наделённая активностью, бес­телесная, никем не сотворённая, неуничтожимая субстанция, самым глав­ным атрибутом которой является сознание (четана, санскр. cetanā) и его направленность (упайога, санскр. upayoga), выступающая в двух видах: знание (джняна, санскр. jñāna) и ви́дение (даршана, санскр. darśana). Зна­ние есть чёткое, определённое схватывание объекта во всех деталях и по­дробностях, а ви́дение – неопределённое восприятие объекта в общих чертах.

Согласно другому подходу, знание относится к предметам внешнего мира, тогда как ви́дение есть познание природы собственного атмана. По своей природе всякая душа обладает четырьмя безграничными свой­ствами: правильным знанием, правильным ви́дением, правильной силой и правильным поведением. В мире существует бесчисленное множество душ, обитающих повсюду: от природных элементов и стихий (вода, земля, огонь, воздух) до небесных светил и различных уровней ада. Реализовать свою изначальную природу и выйти за пределы существования в кругово­роте рождений и смертей (сансара, санскр. saṃsāra) могут лишь души лю­дей, поскольку только они в состоянии практиковать необходимую аскезу (тапас, санскр. tapas), считающуюся в джайнизме главным средством освобождения (мокша, санскр. mokṣa).

Каждая душа наделена особыми психофизическими факторами, пра­нами (санскр. prāṇa): познавательными способностями (индрии, санскр. indriya), силой (бала, санскр. bāla), жизнью (аюс, санскр. āyus) и дыхани­ем (уччхваса, санскр. ucchvāsa). Таких пран у души может быть от четырёх (земля, вода и т. п.) до десяти (люди, боги, обитатели ада и высшие живот­ные). Душа бывает разумной (самджни, санскр. saṃjñi), развитой (парьяп­та, санскр. paryāpta) или же лишённой этих качеств и в зависимости от их наличия или отсутствия обладает индивидуальным телом, или же в од­ном теле обитают несколько душ. Самые простейшие души (нигода, сан­скр. nigoda) наделены лишь одним чувством и не способны к самосовер­шенствованию. Высшими же джайнизм признает освободившиеся души (сиддха, санскр. siddha), пребывающие на вершине мирового универсума. В сансарном состоянии, т. е. при наличии телесной оболочки, душа связа­на кармой, определяющей уровень существования (гати, санскр. gati) и время пребывания на нём. От кармы также зависит и особое свечение, «цвет» (лешья, санскр. leśya), которым характеризуется каждая воплощён­ная душа: чёрный, тёмно-синий, серо-сизый, жёлтый, розовый и белый. Эта своеобразная окраска имеет как физическую, так и психическую при­роду. Физический «цвет» относится к собственно карме, притекающей

в душу, а психический – к «окраске» внутренних состояний сознания ду­ховной субстанции.

Представление о «цвете» души, наряду с положением о соразмерности занимаемому телу (дехаматра, санскр. dehamātra), в джайнской традиции являются отголосками древних автохтонных верований, бытовавших на территории Индийского субконтинента. Если учение о «цвете» души, вероятно, позаимствовано джайнскими учителями у адживиков (адживики – представители шраманского течения, известные своим экстравагантным образом жизни, отстаивавшие идеи жёсткого детерминизма и суровый ас­кетизм), то идея соразмерности телу отличает джайнскую философскую доктрину от всех остальных школ Индии. Суть этого тезиса заключается в том, что душа, будучи протяжённой субстанцией, занимает определённое количество точек пространства, она наполняет и пронизывает собой всю телесную оболочку нынешнего воплощения. Джайнские авторы иллюстри­руют этот атрибут души примером с куском ткани, который остаётся тем, что он есть, независимо от того, складывается ли он или раскладывается.

Это свойство внутренней неизменности определяется ещё одним атри­бутом души – «не-тяжесть-не-лёгкость» (агурулагхутва, санскр. aguru­laghutva), т. е. самотождественностью духовной субстанции, не теряющей своей природы при всех трансформациях в процессе сансарного круго­вращения. Несмотря на кармическую связанность, служащую причиной воплощения в том или ином теле, всякая душа наделена свободой воли и в силу этого она может повлиять на свою последующую участь.

Джайнская философия постулирует онтологическое равенство всех душ. Иными словами, все души имеют совершенно одинаковую природу. Вместе с тем джайнскими мыслителями признаётся существование душ, неспособных (абхавья, санскр. abhavya) достичь освобождения в силу на­копленной с безначальных времён порочной кармы, которая настолько за­темняет природу духовной субстанции, что фактически лишает её всякой возможности выйти за пределы сансары.

Помимо вышеперечисленных атрибутов джива обладает различными модусами, способами проявления, которые определяются способностью души переходить с одного уровня существования на другой, из одного тела в другое. Дживы, имеющие одно чувство, осязание, воплощаются в воде, огне и т. д.; наделённые двумя (осязание и вкус) – в теле червя, тремя (осязание, вкус и обоняние) – в теле муравья, четырьмя (осязание, вкус, обоняние и зрение) – в теле пчелы. Высшие дживы, обладающие пя­тью органами чувств, могут воплотиться в теле человека (манушья, сан­скр. manuṣya), бога (дева, санскр. deva), животного (тирьянч, санскр. tiryañc) или обитателя ада (нарака, санскр. nāraka).

Не-душа. К сфере не-души (аджива) в джайнской философии отно­сятся материя (пудгала), условия движения (дхарма), условие покоя (ад­харма), пространство (акаша) и время (кала).

Материя понимается как субстанция, состоящая из вечных и недели­мых частиц, первичных атомов (параману, санскр. paramāṇu). Она консти‐

туирует весь видимый и невидимый мир. Каждый атом материи наделён одним вкусом, цветом, запахом, двумя видами осязания, но лишён звука. Минимальное сочетание атомов образует материальную единицу второго уровня – сочетание размером с точку (прадеша, санскр. pradeśa), затем – сочетание размером с место (деша, санскр. deśa) и последний, четвёртый уровень – целостное сочетание (скандха, санскр. skandha), которое и явля­ется основой воспринимаемых органами чувств объектов. Сочетания ато­мов бывают двух видов: грубые и тонкие. Соединение первичных ато­мов возможно благодаря свойствам «липкости» (снигдха, санскр. snigdha) и «сухости» (рукшма, санскр. rukṣma), имеющимся у мельчайших частиц материи. Джайнские мыслители отрицали качественные различия между группами атомов, т. е. теми первичными частицами, которые составляли бы самостоятельные классы атомов земли, воды, воздуха и огня. Количе­ство материи в мире неизменно.

Наряду с грубой материей джайны признают существование и особого вида материальной субстанции, которая представляет собой тонкое, не воспринимаемое органами чувств вещество. Эта наитончайшая материя в джайнизме носит название «карма». Она способна проникать в душу, «отяжеляя» её и затемняя естественные, природные способности и силы духовной субстанции. Именно кармическая материя определяет условия и обстоятельства воплощения души. В джайнизме насчитывается 8 основ­ных видов кармической материи: затемняющая знание (джнянаварания, санскр. jñānāvaraṇīya) затемняющая ви́дение (даршанаварания, санскр. darśanāvaraṇīya), порождающая чувства (ведания, санскр. vedanīya), вво­дящая в заблуждение (мохания, санскр. mohanīya), определяющая продол­жительность жизни (аюс, санскр. āyus), формирующая тело (нама, санскр. nāma), определяющая семью (готра, санскр. gotra) и затемняющая силу (антарая, санскр. antarāya). Эти виды в свою очередь подразделяются на 148 подвидов, которые в своей совокупности составляют природу кармы.

Помимо природы виды кармы разнятся между собой по длительности, или сроку воздействия, интенсивности степени влияния на душу и количе­ству занимаемых точек пространства. Также кармическая материя делится на два типа в зависимости от того, является ли она добродетельной (пу­нья), представляющей собой благие заслуги души, и порочной (папа), вы­ражающейся в дурных наклонностях и поступках. Поскольку в джайнизме карма может быть как физической, так и психической, т. е. она понимается и как особый вид материальной субстанции (такая трактовка характерна только для джайнизма), и как закон воздаяния (общеиндийское понимание кармы), в связи с этим возникает проблема соединения двух субстанций – кармы (материальной субстанции) и дживы (духовной субстанции).

Решение данной проблемы опирается на учение о различных видах причин. Джайнские авторы, выделяя два вида кармической связанности (бандха): психическую (многообразные ложные состояния сознания) и фи­зическую (недо́лжное поведение), утверждают, что душа выступает дей­ствующей причиной (нимитта карана, санскр. nimitta kāraṇa) соединения,

тогда как материальной причиной (упадана карана, санскр. upādana kāraṇa) этого является карма. Кроме того, джайнские мыслители к решению данной проблемы применяют теорию точек зрения (наявада), согласно которой связанность душ кармической материей может считаться действи­тельной только с обыденной, профанической, эмпирической (а значит, неистинной, ненастоящей) точки зрения, тогда как с подлинной точки зре­ния всякая зависимость духовной субстанции от материальной является иллюзией и заблуждением омрачённого страстями сознания.

В рамках второго подхода джайнские авторы (Кундакунда и др.) при­ходят к радикальному выводу о том, что в действительности нет никакой кармы, а есть лишь ложные состояния сознания, подлежащие уничтоже­нию посредством правильного знания и ви́дения, в результате чего душа обретает своё естественное, природное состояние полной и абсолютной свободы. Тем самым снимается всякое противопоставление духовной суб­станции и кармического вещества, поскольку оказывается, что связан­ность кармой является своего рода иллюзией, избавление от которой авто­матически должно привести к реализации подлинной природы души. Однако такой подход к проблеме при помощи «дематериализация» кармы вступает в противоречие с учением Махавиры, поэтому ответ на вопрос «как возможно соединение кармы и души?» в джайнизме даётся не столь­ко на уровне теории, сколько в области религиозной практики.

Категория времени является самой проблематичной в джайнской фи­лософии. Последователи Махавиры определяют время как то, что вызыва­ет изменения субстанций. Оно наделено атрибутом длительности, а также способностью изменяться самому и изменять остальные субстанции. Ми­нимальная единица измерения, «атом» времени – мгновение (самая, сан­скр. samaya). Оно определяется как время, необходимое атому размером с точку пространства, чтобы пересечь пространство размером с точку. Мгновения складываются в минуты, часы, годы и т. д.

Шветамбарские философы, в отличие от дигамбарских, не признают время в качестве субстанции, поскольку субстанция по определению мыс­лится как сущность, имеющая неизменную природу, тогда как время из­менчиво по своей сути. Оно может рассматриваться только как способ или форма существования мирового универсума. Дигамбарские мыслители предлагают решение данной проблемы путём различения двух видов вре­мени – относительного (называемого «самая») и абсолютного (именуемо­го «кала»). Относительным является время обыденного, сансарного суще­ствования, изменяющаяся длительность (время в собственном смысле слова), а абсолютным – время как неизменная субстанция, по сути – веч­ность. При двояком понимании времени тем не менее дать окончательное разрешение этой дилемме не удаётся, поскольку, строго говоря, вечность нельзя считать временем.

Коррелятивной времени категорией является пространство, под кото­рым в джайнизме понимается субстанция, чьим основным атрибутом яв­ляется способность предоставлять место всем остальным сущностям.

Пространство включает как сферу населённого душами мира, так и об­ласть пустого безграничного не-мира. Минимальная единица измерения – точка пространства (прадеша, санскр. pradeśa), определяемая как про­странство, которое способен пересечь атом размером с точку за мгновение времени. Точки пространства объединяются в совокупности второго и тре­тьего порядка – место (деша) и сочетания (скандха) соответственно. Те, в свою очередь, образуют различные виды пространственных измерений, вплоть до астрономически больших. Все субстанции (в том числе и вопло­щённая в теле душа) занимают определённые точки пространства, како­вых может быть бесчисленное множество. В силу этого субстанции назы­ваются протяжёнными. Возможность движения и пребывания в покое джайнскими философами объясняется наличием в мире соотносимых друг с другом субстанций – условия движения и условия покоя.

Условие покоя – нематериальная субстанция, не воспринимаемая орга­нами чувств, при этом занимающая определённое количество точек про­странства. Её основным атрибутом является способность предоставлять возможность неподвижным предметам и объектам пребывать в покое, по­добно тому, как земля позволяет стоять неподвижно любым вещам. Усло­вие же покоя, напротив, предоставляет способным к перемещению душам возможность двигаться, подобно тому, как вода даёт возможность рыбам плавать. Условие движения и условие покоя существуют только в про­странстве мира, что позволяет джайнским мыслителям объяснять пере­движение душ от самого нижнего уровня ада до наивысшей точки мира – места обитания освободившихся от кармы душ.

Эпистемология джайнского учения

Джайнское учение включает в себя доктрину о достоверных источниках (прамана, санскр. pramāṇa) знания и теорию «неодносторонности» (анэ­кантавада, санскр. anekāntavāda). В джайнской эпистемологии не подвер­гается сомнению возможность получения полностью достоверного зна­ния – реальность как таковая в принципе познаваема. Если в процессе познания источники и средства познания были использованы правильно, то и знание, полученное с их помощью, будет истинным. Источники (как и средства) получения достоверного знания в целом могут быть двух ти­пов: непосредственные (пратьякша, санскр. pratyakṣa), прямые, и опосре­дованные (парокша, санскр. parokṣa), или косвенные.

Знание приобретается пятью способами: 1) чувственного восприя­тия и логического вывода (мати, санскр. mati); 2) изучения священных джайнских писаний или наставлений авторитетного учителя (шрута, санскр. Śruta); 3) ясновидения (авадхи, санскр. Avadhi); 4) телепатии (манахпарьяя, санскр. manaḥparyaya); и 5) всеведения (кеваладжняна, санскр. kevalajñāna). Первый источник познания получает информацию с помощью чувственных познавательных способностей – индрий (санскр.

indriya) и ума-манаса (санскр. manas). К таким познавательным спо­собностям относятся зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Посколь­ку манас обрабатывает информацию, поставляемую органами чувств, и формирует целостное представление об объекте познания, он занимает промежуточное положение между индриями, являющимися полностью телесными, и бестелесным сознанием, называясь «не-индрия», т. е. «тон­кой индрией», «не-совсем-индрией».

Познание посредством органов чувств и ума состоит из четырёх эта­пов, которые включают в себя: 1) восприятие в общих чертах (аваграха, санскр. avagraha); 2) предварительное усилие (иха, санскр. iha); 3) распо­знавание (авая, санскр. avaya); и 4) удержание в памяти (дхарана, санскр. dharaṇa). Первый этап связан с общим схватыванием предмета, когда объ­ект познания попадает в поле зрения познающего субъекта. Второй этап означает восприятие деталей данного объекта. Третий соотносится с выде­лением предмета из целого класса объектов познания. На четвёртом этапе происходит запоминание воспринятого и сохранение его в памяти таким образом, чтобы использовать полученное знание в дальнейшем.

Чувственное знание, знание из писаний и ясновидение могут быть как истинными, так и ложными; телепатия и совершенное знание – только ис­тинными. К опосредованными источникам достоверного познания ранняя джайнская эпистемологическая традиция (ряд сутр шветамбарского кано­на и «Таттвартхадхигама-сутра» Умасвати) относила первые два, по­скольку для получения чувственного знания и знания из писаний необхо­димы сигналы от органов чувств и ума, являющиеся своеобразными посредниками между объектом познания и субъектом – душой, тогда как телепатия, ясновидение и всеведение являются непосредственными. Впо­следствии некоторые джайнские логики (например, Сиддхасена Дивакара, VI в.) пересмотрели эту позицию, отнеся первые два источника знания к непосредственным видам познания, которое они понимали как получае­мое непосредственно из эмпирического опыта.

Третий вид познания, ясновидение, заключается в ви́дении явлений, предметов и событий на удалённом расстоянии или в другом времени. Оно применимо только по отношению к наделённым формой объектам и мо­жет быть врождённым (как у божеств и некоторых обитателей ада) и при­обретённым посредством суровой аскезы после уничтожения затемняю­щей знание кармы.

Телепатия, т. е. прямое и полное чтение мыслей, возникает только у аскета, достигшего ступени лестницы духовного самосовершенствования, именуемой «невнимательным самоконтролем».

Совершенное знание, всеведение – это знание, изначально присущее каждой духовной сущности в силу её природы. Оно выражается в позна­нии всех субстанций со всеми их атрибутами и модусами в трёх временах: прошлом, настоящем и будущем. Всеведение становится доступно лишь тем, кто разорвал узы материи и освободился от кармической связанности. В идее всеведения пересекаются джайнская теория познания и этика.

Вторая важнейшая эпистемологическая доктрина джайнизма, анэкан­тавада, исходит из представления о принципиальной невозможности всеохватывающего и адекватного выражения нашего знания о чём-либо в рамках одного подхода или одной точки зрения. Познаваемая реальность настолько многомерна и многогранна, что по определению не может быть описана или объяснена исходя из одного взгляда или одной позиции. По­этому для её познания необходимо использовать доктрину «неодносторон­ности». Эта доктрина включает в себя два раздела: учение о точках зрения (наявада, санскр. nayavāda) и доктрину «некоторым образом» (сьядвада, санскр. syādvāda), также называемую «семичленка» (саптабханги, санскр. saptabhaṅgi), т. е. описание всякого объекта с семи позиций.

Первое учит о возможности рассмотрения всякого предмета с семи то­чек зрения: 1) найгамья, найгама – «охватывающая», связана со схватыва­нием значения и пониманием слов, общеупотребительных в обыденном языке; может быть двух видов: «частично охватывающая» и «всеохватыва­ющая». Под первой понимается схватывание, способное касаться единич­ного (например, атомов), а также восприятие различий; под второй – схва­тывание всеобщего, универсального, постоянного. В рамках дигамбарской традиции первая точка зрения интерпретируется как «телеологическая», связанная с рассмотрением цели или намерения; 2) санграха – общая точ­ка зрения, представляет собой схватывание общего смысла в отдельных частях или объединение предметов в один класс; 3) вьявахара – обыденная точка зрения, опирающаяся на простой практический смысл; при этом мо­жет пониматься и как разложение общего на части, т. е. выделение в поня­тии, объединяющем в себе один класс предметов, нескольких подвидов и подклассов; 4) риджусутра – пространственно-временная точка зрения, описывает предмет в определённом состоянии в течение какого-то вре­мени или же выделяет какие-либо признаки объектов, связанные с на­стоящим моментом, оставляя вне рассмотрения прошлые и будущие со­стояния; 5) шабда – контекстуальная точка зрения, выделяет признаки первоначального, прямого, буквального значения; также она нацелена на удаление несоответствий и неточностей в отношении числа, рода и па­дежа в словосочетаниях; 6) самабхирудха – синонимическая точка зрения, вычленяет смысл, образовавшийся независимо от уже существующих зна­чений того же термина, и 7) эвамбхута – частная точка зрения, рассматри­вает фигуральный смысл; под этой точкой зрения понимается использова­ние слова для обозначения объекта, только если он находится в том состоянии, которое обозначает данное слово.

В джайнской эпистемологии также часто применяется и более об­щее деление: «точка зрения субстанции» (дравьяртхиканая, санскр. dravyārthikanaya), включающая в себя первые три из вышеперечислен­ных точек зрения, и «точка зрения модусов» (парьяяртхиканая, санскр. paryāyārthikanaya), охватывающая последние четыре. Первый подход вы­деляет единую природу объекта или явления, общие атрибуты субстан­ции и правила, которые относятся к постоянно меняющимся состояниям

или модусам субстанции, тогда как второй отмечает различия, особенно­сти и исключения.

Однако часто джайнские мыслители прибегали к использованию толь­ко двух точек зрения (видимо, под влиянием буддийской философии): под­линной (нишчаяная, санскр. niścayanaya) и обыденной (вьявахараная, сан­скр. vyavahāranaya). Исходя из подлинной точки зрения все явления, предметы и события описываются такими, какие они есть на самом деле, а не такими, какими кажутся. Обыденная же точка зрения описывает фе­номенальную сторону всякого бытия любой субстанции в её внешних про­явлениях и представляет собой популярное изложение предельных истин для основной массы адептов.

Начиная с X в. джайнские авторы (в особенности дигамбарские) при­меняли эти способы рассмотрения реальности в виде «колеса точек зре­ния» (наячакра, санскр. nayacakra), при котором выделяются подвиды двух основных видов. Так, подлинная точка зрения может быть чистой и нечистой, а обыденная – различающей (садбхута, санскр. sadbhūta) и неразличающей (асадбхута, санскр. asadbhūta); эти последние, в свою очередь, подразделяются на иносказательную (упачарита, санскр. upacarita) и неиносказательную (анупачарита, санскр. anupacarita). Таким образом, объект познания может быть описан с шести позиций, в зависимости от того, на чём сфокусировано рассуждение. Подобная стратегия оказа­лась наиболее эффективной при анализе природы духовной субстанции, взаимоотношений кармы и души, механизма освобождения.

Джайнская сьядвада (санскр. syādvāda, букв.: «учение “некоторым об­разом”») заключается в технике предицирования любого объекта с семи по­зиций, каждая из которых маркируется санскритским словом сьят (санскр. syāt, оптатив от глагольного корня as – ‘существовать’, букв. ‘некоторым образом, возможно, пусть будет’. В сочетании со словом эва (санскр. eva, букв. ‘так, таким образом, именно’) утверждение понимается как в «данном конкретном отношении/аспекте»: 1) сьяд асти эва – некоторым образом так существует; 2) сьяд насти эва – некоторым образом так не существует; 3) сьяд асти ча насти ча – некоторым образом существует и не существует; 4) сьяд авактавьям эва – некоторым образом так неописуемо; 5) сьяд асти ча авактавьям ча – некоторым образом существует и неописуемо; 6) сьяд насти ча авактавьям ча – некоторым образом не существует и неописуемо; 7) сьяд асти ча насти ча авактавьям ча – некоторым образом существует, не существует и неописуемо. Каждое утверждение в рамках этой доктрины маркируется «квантором ограничения» сьят, применение которого предо­храняет выносящего суждение по тому или иному вопросу от насильствен­ного сведения многомерности реальности к одной, и поэтому ограничен­ной, точке зрения на действительность. Это служит выражением идеи не-насилия (ахимса) – базовой этической установки всей джайнской традиции. Учитывая различные аспекты сущего в процессе познания и вынесения суждений, сознание тем самым «не-насильственно» воспринимает реаль­ность, не отсекая и не нанося «вреда» ни одной из её сторон или граней.

Этика

Все учение джайнизма кратко именуется «троякой драгоценностью» (три­ратна, санскр. triratna), под которой понимаются правильное ви́дение, правильное знание, и правильное поведение. Первое заключается в вере и ви́дении мира таким, каким его описывает джайнская доктрина; правиль­ное ви́дение является «вратами» в мир духовного самосовершенствования, необходимым условием для остановки притока кармы в душу. Второе со­стоит в знании учения тиртханкаров, во всей его целостности и всеохват­ности. Достижение же конечной цели самосовершенствования осуществ­ляется через практику правильных действий и правильного поведения.

«Три драгоценности» составляют Путь Освобождения, главной целью которого является освобождение (мокша, санскр. mokṣa) души от кармы. Этот Путь включает в себя несколько этапов, основными из которых вы­ступают: 1) остановка (самвара) притока кармы в душу и 2) уничтожение (нирджара) накопленной кармической материи. Чтобы остановить приток кармы, необходимо принять и следовать, во-первых, «пяти великим обе­там» (не-насилие, не-воровство, правдивость, не-привязанность и цело­мудрие); во-вторых, осторожности в еде, хождении, речи, принятии вещей и т. д.; в-третьих, троякому контролю (над телом, речью и умом); в-четвёр­тых, высшей степени 10 добродетелей (кротость, смирение, непреклон­ность, чистота, правдивость, самообуздание, аскеза, отказ от тела, отре­шённость, целомудрие); в-пятых, 12 видам размышлений о бренности и нечистоте этого мира, необходимости достижения освобождения, разли­чии души и не-души и т. п.; в-шестых, самообладанию и, в-седьмых, уеди­нению для медитаций. Уничтожение кармы предполагает всё вышепере­численное, а также различные виды как внешней, так и внутренней аскетической практики (отказ от деликатесов, вкусной пищи, ограничение в пище, раскаяние, искупление и т. п.).

Поднимаясь по лестнице духовного самосовершенствования, через различные ступени (гунастхана, санскр. guṇasthāna) душа приобретает определённые свойства, составляющие основу праведности и свидетель­ствующие об успешности процесса самореализации: отсутствие сомнений (нишшанка, санскр. niśśaṅka) в истинности джайнского учения, бесстраст­ность (нишканкша, санскр. niṣkāṅkṣa), безразличие (нирвичикитса, санскр. nirvicikitsa) к мирским благам, неложное видение (амудхадриштитва, санскр. amūḍhadṛṣṭitva) мира, сокрытие (упагухана, санскр. upagūhana) чужих недостатков, непоколебимость (стхитикарана, санскр. sthitikaraṇa) в вере, приверженность (ватсалья, санскр. vātsalya) учению тиртханка­ров и джайнской общине и проповедь (прабхавана, санскр. prabhavanā) учения. Непременным условием и наиболее эффективным средством для достижения освобождения души от кармической зависимости является медитация (дхьяна, санскр. dhyāna). Благодаря жёсткой аскезе джива мо­жет стать освобождённой душой, сиддхой (siddha, букв.: ‘достигший [цели]’), и больше никогда не воплощаться. Освобождение в джайнизме

считается естественным состоянием души, в котором духовная субстанция реализует в совершенстве свою собственную природу не ограниченного никакими рамками, не обусловленного никакими внешними факторами сознания и пребывает в непреходящем блаженстве всеведения. Однажды достигнув освобождения, душа уже никогда не возвращается в круговорот рождений и смертей.

Заключение

На протяжении всей истории индийской философии джайнизм занимал значительное место в общеполемическом «ландшафте» Индии. Основны­ми оппонентами на протяжении всего индийского средневековья выступа­ли буддисты, санкхьяики, найяики и вайшешики. В дискуссиях с ними вы­рабатывалась и оттачивалась собственно джайнская философская доктрина, уточнялись базовые концепты и развивались полемические стратегии, фундамент которых был заложен в каноническом корпусе и комментатор­ской литературе. Джайнские учителя и мыслители внесли существенный вклад в общеиндийский философский фонд благодаря своему всесторон­нему обоснованию принципа ахимсы, оригинальной трактовке кармы как особого вида материи и выдвинутой эпистемологической концепции анэ­кантавады. Всё это оказалось востребовано в XX в. М. Ганди применил идею ахимсы в области политической деятельности, джайнское пони­мание кармы вызывает определённый интерес среди учёных-физиков, а «доктрина неодносторонности» привлекает пристальное внимание тео­ретиков мультикультурализма.

Список литературы

1. Брахмадева. Дравьясанграха-вритти / Пер. с санскрита, вступ. ст., коммент. и прил. Н.А. Железновой. М.: Восточная литература, 2019. 261 с.

2. Железнова Н.А. Джайнизм. Энциклопедический словарь. М.: Наука: Изд. фирма «Восточная литература», 2018. 367 с.

3. Железнова Н.А. Дигамбарская философия от Умасвати до Немичандры. Историко-философские очерки. М.: Восточная литература, 2012. 431 с.

4. Железнова Н.А. Учение Кундакунды в философско-религиозной традиции джай­низма. М.: Восточная литература, 2005. 343 с.

5. Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Филосо­фия джайнизма. М.: Наука: Изд. фирма «Восточная литература», 1994. 382 с.

6. Сарвартхасиддхи / Пуджьяпада / Вступ. ст., пер. с санскрита, прил. Н.А. Железно­вой. М.: Наука: Изд. фирма «Восточная литература», 2015. 390 c.

7. Balcerowicz P. Jaina Epistemology: 2 vols. Vol. 1. Delhi: Motilal Banarsidass, 2008. 317 p.

8. Balcerowicz P. Jaina Epistemology: 2 vols. Vol. 2. Delhi: Motilal Banarsidass, 2008. 548 p.

9. Bhargava D. Jaina Ethics. Delhi: Motilal Banarsidass, 1968. 296 p.

10. Dixit K.K. Jaina Ontology. Ahmedabad: L.D. Institute of Indology, 1971. 215 p.

11. Jain Philosophy / Eds. D. Malvania, J. Soni // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. X. Delhi: Motilal Banarsidass, 2007. P. 828.

12. Jain Philosophy / Eds. K. Potter, P. Balcerowicz // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XIV. Delhi: Motilal Banarsidass, 2013. P. 430.

13. Jain Philosophy / Eds. K. Potter, P. Balcerowicz // Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. XVII. Delhi: Motilal Banarsidass, 2013. P. 684.

14. Matilal B.K. The Central Philosophy of Jainism (Anekanta-vada). Ahmedabad: L.D. In­stitute of Indology Ahmedabad, 1981. 72 p.

15. Mehta M.L. Jaina Philosophy. An Introduction. Bharatiya Vidya Bhavan. Bangalore, 1998. 345 p.

16. Mookerjee S. The Jaina Philosophy of Non-Absolutism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1978. 288 p.

17. Padmarajaiah Y.J. Jaina Theory of Reality and Knowledge. Delhi: Motilal Banarsidass, 2000. 423 p.

18. Pushpa Bothra. Jaina Theory of Perception. Delhi: Motilal Banarsidass, 1996‒1997. 124 p.

19. Shastri I.Ch. Jaina Epistemology. Varanasi: P.V. Research Institute, 1991. 490 p.

20. Sirkar J.C. Jaina Theory of Reality. Varanasi: P.V. Research Institute, 1991. 344 p.

21. Soni J. Aspects of Jaina Philosophy. Madras: Research Foundation for Jainology, 1996. 56 p.

22. Tatia N. Studies in Jaina Philosophy. Varanasi: P.V. Research Institute, 1951. 327 p.

ENCYCLOPEDIC SEARCH

Natalia Zheleznova

PhD in Philosophy, Senior Research Fellow.
Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences.
Rozhdestvenka St. 12/1, Moscow 107031, Russian Federation;
e-mail: natali-zheleznov@yandex.ru

Jain Philosophy

Jain philosophical tradition is presented from the time of the appearance of the histor­ical founder of Jainism Mahāvīra up to the 17th century when the period of creative development of Jain doctrine was over. Special attention is paid to the categorical construct in Jain ontology and epistemology, noting that the specificity of the philosoph­ical tradition of Jainism lies in the combination of two levels of theorizing – ontological and ethical-soteriological. The epistemology of Mahāvīra’s followers is presented in the context of two basic cognitive approaches – general methodological (consideration of the “doctrine of multifacetedness” and “theory of points of view”) and instrumental (analysis of sources and means of obtaining reliable knowledge, accompanied with a de­scription of the stages of cognition). Jain ethics, which includes an extensive system of regulations and prohibitions, logically follows from the ontological postulates of Jainism and serves the correct application of methods of cognition in practice.

Keywords: Categories, substance-attribute-modus, extensive substances, “doctrine of multifacetedness”, sevenfold predication, «doctrine of point of view», Umāsvāti, Kun­dakunda, Haribhadra, karma, non-violence, liberation

References

1. Balcerowicz, P. Jaina Epistemology, Vol. 1. Delhi: Motilal Banarsidass, 2008. 317 pp.

2. Balcerowicz, P. Jaina Epistemology, Vol. 2. Delhi: Motilal Banarsidass, 2008. 548 pp.

3. Bhargava, D. Jaina Ethics. Delhi: Motilal Banarsidass, 1968. 296 pp.

4. Brakhmadeva. Drav'yasangrakha-vritti [Brahmadeva. Dravyasaṅgraha-vṛtti], trans. N.A. Zheleznova. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2019. 261 pp. (In Russian)

5. Dixit, K.K. Jaina Ontology. Ahmedabad: L.D. Institute of Indology, 1971. 215 pp.

6. Lysenko, V.G., Terent’ev, A.A. & Shokhin, V.K. Rannyaya buddiiskaya filosofiya. Filosofiya dzhainizma [Early Buddhist Philosophy. Philosophy of Jaiinism]. Moscow: Vos­tochnaya literatura Publ., 1994. 382 pp. (In Russian)

7. Malvania, D. & Soni, J. (eds.) “Jain Philosophy”, Encyclopedia of Indian Philosophies, Vol. X. Delhi: Motilal Banarsidass, 2007, p. 828.

8. Matilal, B.K. The Central Philosophy of Jainism (Anekanta-vada). Ahmedabad: L.D. In­stitute of Indology Ahmedabad, 1981. 72 pp.

9. Mehta, M.L. Jaina Philosophy. An Introduction. Bharatiya Vidya Bhavan. Bangalore, 1998. 345 pp.

10. Mookerjee, S. The Jaina Philosophy of Non-Absolutism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1978. 288 pp.

11. Padmarajaiah, Y.J. Jaina Theory of Reality and Knowledge. Delhi: Motilal Banarsidass, 2000. 423 pp.

12. Potter, K. & Balcerowicz, P. (eds.) “Jain Philosophy”, Encyclopedia of Indian Philoso­phies, Vol. XIV. Delhi: Motilal Banarsidass, 2013, p. 430.

13. Potter, K. & Balcerowicz, P. (eds.) “Jain Philosophy”, Encyclopedia of Indian Philoso­phies, Vol. XVII. Delhi: Motilal Banarsidass, 2013, p. 684.

14. Pushpa, Bothra. Jaina Theory of Perception. Delhi: Motilal Banarsidass, 1996‒1997. 124 pp.

15. Sarvartkhasiddkhi / Pudzh’yapada [Pūjyapāda. Sarvārthasiddhi], trans. N.A. Zheleznova. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2015. 390 pp. (In Russian)

16. Shastri, I.Ch. Jaina Epistemology. Varanasi: P.V. Research Institute, 1991. 490 pp.

17. Sirkar, J.C. Jaina Theory of Reality. Varanasi: P.V. Research Institute, 1991. 344 pp.

18. Soni, J. Aspects of Jaina Philosophy. Madras: Research Foundation for Jainology, 1996. 56 pp.

19. Tatia, N. Studies in Jaina Philosophy. Varanasi: P.V. Research Institute, 1951. 327 pp.

20. Zheleznova, N.A. Digambarskaya filosofiya ot Umasvati do Nemichandry. Istoriko-filosofskie ocherki [Digambara Philosophy from Umāsvāti up to Nemicandra. Historical Essays]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2012. 431 pp. (In Russian)

21. Zheleznova, N.A. Dzhainizm. Entsiklopedicheskii slovar' [Jainism. A Concise Encyclo­pedia]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2018. 367 pp. (In Russian)

22. Zheleznova, N.A. Uchenie Kundakundy v filosofsko-religioznoi traditsii dzhainizma [The Kundakunda’s Doctrine in the Philosophical Tradition of Jainism]. Moscow: Vostochnaya literatura Publ., 2005. 343 pp. (In Russian)

ЭНЦИКЛОПЕДИЧЕСКИЙ ПОИСК

Эпистемология и логика
в индийской философии

Публикация представляет обзор содержания специальной дисциплины прамана­вады (учения об инструментах достоверного познания), сформировавшейся в ин­дийских системах мировоззренческого знания – даршанах. Обзор начинается с установления сходств праманавады с западными эпистемологией и логикой, определения её структуры и небольшого экскурса в историю её формирования; отмечается влияние грамматики Панини (IV в. до н.э.) на выбор концептуального каркаса дисциплины Акшападой (III–IV вв.). Структура праманавады определена на основе «Ньяя-сутр» Акшапады, сочинений буддиста Дигнаги (ок. 450‒520 гг.) и джайнских канонических сочинений Умасвати (II–III вв.) и Кундакунды (III–IV вв.); содержание логико-эпистемологических концептов раскрывается по базо­вым сочинениям восьми даршан.

Автор обращает внимание на роль концепта вьявахара (конвенциональное слово­употребление и повседневная практика), повлиявшего на специфику критическо­го дискурса в Индии, описывает характерные для индийской традиции философ­ствования представления о лингвистической референции. Содержание базовых концепций праманавады (субъект познания, познающее сознание, воспринимаю­щие способности, сверхъестественные познавательные способности, идеалы по­знания, цель познания, истина, повседневная практика, инструменты достоверного

познания, вывод у найяиков и буддистов, «точки зрения» джайнов, теория поле­мики) раскрывается через их сопоставление с западными логико-эпистемологи­ческими идеями. Специфика праманавады усматривается наряду со своеобразием решения теоретических проблем в отсутствии символического языка для анализа рассуждений, в наличии особого формализма (закрепления традиционных спосо­бов ведения полемики) и в сохранении ограниченной свободы критического дис­курса в формализованном скептицизме.

Ключевые слова: анумана, апохавада, восприятие, выводное знание, вьявахара, индийская эпистемология и логика, истина, прамана, праманавада, сатья

Определение и структура

В интеллектуальной истории Индии теоретическая рефлексия про­блем познания не разделилась на две дисциплины, эпистемологию и логику, но разворачивалась в рамках одной философской дисци­плины – праманавады (санскр. Pramāṇavāda – ‘учение об инструментах получения [достоверного знания]’). Она исторически меняла и своё содер­жание, и обозначения. Истоками праманавады стали практика диспутов и теория аргументации (или диалектика), обозначавшаяся несколькими санскритскими терминами: хетувидья (hetuvidyā – ‘наука об основаниях’), ваданьяя (vādanyāya – ‘правила рассуждения’), тарканьяя (tarkanyāya – ‘правила дебатов’), таркаша­стра, таркавидья (tarkaśāstra, tarkavidyā – ‘нау­ка о дебатах’), вадавидья (vādavidyā – ‘наука о рассуждениях’), а также брахманская дисциплина анвикшики (ānvīkṣikī) – санскр. ‘критическое рассмотрение [предметов]’, которую многие исследователи индийской фи­лософии отождествляют как с диалектикой – теорией аргументации и по­лемики (Э. Соломон, Э. Франко), так и с философией вообще (Г. Якоби, О. Штраусс, Д.П. Чаттопадхьяя, А. Уордер, В.И. Кальянов).

В III–IV вв. в школе ньяя содержание «науки о дебатах» расширяется за счёт концептуализации познавательного акта, теоретической разработки содержания объясняющих его концептов и упорядочения циркулировав­ших в означенное время представлений о знании, способах его получения и обоснования. В структуре познавательного акта по образцу концептов карак – «реализаторов действия» Панини – найяики выделили инструмент получения знания – прамана (pramāṇa) (так же грахана – grahaṇa); позна­ваемое, или объект познания – премея (prameya) (так же джнея – jñeya, грахья – grāhya, вишая – viṣaya); субъект познания – праматри (pramātṛ) (так же джнятри – jñātṛ, грахитри – grahītṛ); тело – шарира (śarīra) как «вместилище вкушения», т. е. место чувственно-рациональных познава­тельных актов; достоверное знание – таттва-джняна (tattvajñāna) (так же джняна – jñāna, прама – pramā, прамити – pramiti); процесс познания (таттва-джняна, джняна).