Введение

В настоящее время отдельных специальных теоретических работ о феномене «школа» в раннем буддизме в мировой и отечественной буддологии практически нет. Мы располагаем исследованиями раннебуддийских источников о догматике школ, их географическом распространении, численности и легендарных историях возникновения. Западные исследователи выделяют раннебуддийские школы на ос­новании двух главных признаков – разработки теоретических принципов Учения

в рамках своего направления и стремления распространить свое влияние. В данной статье мы рассмотрим, какие обозначения существовали для раннебуддийских школ и какие общие закономерности приводили к их образованию.

Исследования по этой проблематике проводились ранее. В работе Э. Ламотта дано детальное и систематическое представление о закономерностях существования школ в различные периоды [Lamotte, 1988]. В книгах А. Баро и Н. Датта содержится анализ списков доктринальных тезисов раннебуддийских школ, составленных на ос­нове комментаторской палийской литературы [Bareau, 2005; Datt, 1998]. Одна из ста­тей Х. Бехерта посвящена раннебуддийской хронологии и ее центральному собы­тию – паринирване Будды, теме, важной для определения ориентировочных дат появления раннебуддийских школ [Бехерт, 1993]. С точки зрения эпиграфических данных эпохи Кушан (нач. I в. н. э. – нач. IV в. н. э.) рассматривает раннебуддийские школы в своей диссертации Л.Р. Фурцева [Фурцева, 1989; Фурцева, 1990]. Сведениям древнекитайских источников о школах раннего буддизма посвящены работы и пере­воды Н.В. Александровой [Александрова, 2012], [Сюань-Цзан, 2012]. Обобщает дан­ные о древнеиндийских философско-религиозных школах в своей книге «Школы ин­дийской философии» В.К. Шохин [Шохин, 2004]. Важные теоретические аспекты изучения раннебуддийских школ на материале школы махасангхика приводит в своих статьях Д.И. Жутаев [Жутаев, 2002; Жутаев, 2004].

Мы полагаем, что для изучения понятия «школа» в раннем буддизме продук­тивно следовать введенному Э. Ламоттом разделению школ согласно их названиям. Названия раннебуддийских школ образованы с использованием различных принци­пов – по особенностям учения (локоттаравада – «[школа], учащая, [что все дхам­мы] имеют над-мирскую природу» и др.), по характеру общины (махасагхика – «[школа, имеющая] великую общину» и др.), по географическому распространению (саннагарика – «[школа, живущих] в шести городах» от saññagārika или «[школа живущих] в большом лесу» от saṇḍagārika и др.), по имени основателя (ватсипут­рия – «[школа, основанная] Ватсипутрой» и др.). Подобного рода анализ лучше, чем детальный анализ списков раннебуддийских школ, взятых изолированно, показыва­ет, каким образом и почему происходило формирование школ. В то же время наиме­нования школ раннего буддизма целесообразно рассматривать не только с точки зрения нирукты, как было сделано Ламоттом в общем для XIX в. стиле, но и с пози­ции современного этимологического исследования. В этом случае можно прийти к интересным выводам, например, о том, что происхождение названия школы ват­сипутрия от имени Ватсипутра является поздней попыткой объяснить историю сло­ва. В действительности же ватсипутрия связана по своей этимологии со словом вадджи (vajji) – группой монахов, известной по раннебуддийским текстам.

Способы обозначить явление «школа»

В настоящий момент в мировой буддологии не разработана номенклатура ран­небуддийских школ, а среди исследователей нет единой точки зрения на то, как сле­дует переводить соответствующие индийские понятия.

Анри Баро пишет: «Прежде чем вникнуть во все тонкости названной темы, важно прояснить значение используемых слов, которые мы употребляем за неиме­нием лучших переводов соответствующих индийских понятий, однако используе­мые нами слова не отражают в полной мере смысл, вкладываемый в них самими индийцами» [Bareau, 2005, p. 3]. В данном отрывке речь идет о самообозначениях раннебуддийских школ – терминах «никая» и «ачариявада» (скр. ачарьявада). Слово «никая» (nikāya) имеет следующие значения – «составленное из частей»,

«собрани­е», «группировка», а также «тело» [The Pāli-Text Society’s Pāli-English Dictionaty, 1921, p. 650].

Важные общие замечания о семантике термина «никая» делает Э. Ламотт. Ни­кая, как считает Этьен Ламотт, это «группа людей, подчиненных общим правилам. В более общем смысле это любое собрание предметов, например, собрание сутр» [Lamotte, 1988, p. 204]. Ученый продолжает свою мысль так: «Сопоставив данное слово с однокоренным словом kāya, которое означает “тело”, можно заключить, что никая – это все, составленное из частей, тело, тело учения, исходя из этого значения слово используется применительно к людям или к вещам» [ibid.].

«Никая», вероятно, является термином эпохи Маурья (ок. IV–II вв. до н. э.). Ни­каю Ламотт определяет также как «группировку» (grouping) или «школу, имеющую определенное мнение касательно доктрины и монашеской дисциплины». Автор проводит параллель между индийскими никаями и средневековыми европейскими религиозно-философскими течениями христианства: «Никаи можно сравнить с хри­стианскими религиозными орденами, или еще лучше с кальвинизмом и лютеран­ством, члены которых принадлежали к одному течению Реформации, но не разде­ляли мнений друг друга» [ibid., p. 205]. Нам такое сравнение кажется вполне обоснованным. Никаи можно сравнивать также с орденами францисканцев и доми­никанцев.

Э. Ламотт подчеркивает институциональную связь никай с конкретным сооб­ществом учителей и учеников в раннем буддизме. Он пишет: «Эти слова [никая и ачариявада] выражают идею духовного сообщества людей под покровительством учителя, который передает учение» [ibid.]. Второй термин, который используется в раннебуддийских текстах для обозначения понятия «школа», – ачариявада.

Ачариявада (ācariyavāda) – «учение учителей» или «учение наставников». Сло­во «ачария» (скр. ачарья) имеет особый смысловой оттенок. Ачарией не может быть назван просто учитель. Ачария – это учитель, знающий тексты канона и дающий ученикам их разъяснение. В «обязанности» ачарии не входило обучение учеников текстам через их заучивание наизусть. Разучивал тексты наизусть с учениками дру­гой учитель, упадхьяя. Слово «упадхьяя» образовано от adhi-ī, причем корень ī име­ет общее значение «вести», ср. adhyāya «глава», «отрывок текста», «урок, измеря­емый не объемом содержания, а временем, требующимся для его рецитации».

В индийских источниках говорится, что упадхьяя и ачария – это мать и отец ученика. Именно с фигурой ачарии исследователи, прежде всего, связывают сохра­нение буддийского Учения, а также образование раннебуддийских школ. Ачария должен разъяснять смысл Учения своим ученикам, поскольку знание текста на­изусть еще не означает его понимания. В этом отношении показательно учение об уровнях понимания текста в буддизме. Уровни понимания и работы с доктри­нальным текстом согласно «Сутте примеров [на основе] водяной змеи» (MN 3.22) включают в себя уровни «слушание», «запоминание наизусть», «удержание в уме», «исследование смысла», «достижение совершенства в понимании» [Жутаев, 2002].

Помимо термина «ачария» существует родственный ему термин «ачария-кула» (ācariya-kula), обозначающий группу учеников, примыкающих к одному учителю. В текстах палийского канона приводятся имена учеников Будды Шакьямуни. Среди них Шарипутра (пали Sāriputta), Ананда (ānanda), Махамаудгальяяна (пали Mahā­moggallāna), Ануруддха (Anuruddha), Махакашьяпа (пали Mahākassapa), Пунна (Puñña), Маханипутра (пали Mahāniputta), Махакатьяяна (пали Mahākaccāyana), Рахула (Rāhula), Ревата (Revata Khadiravaniya) и Упали (Upāli). В «Самьютта-ни­кае» говорится, что эти монахи являются особенно почитаемыми (тхерами). Также отдельно указывается, что у каждого из учеников Будды было от 10 до 40 своих учеников. По косвенным данным можно предположить, что уже при жизни Будды

его ученики давали несколько отличные интерпретации Учения в беседах со своими учениками.

Следующий термин, заслуживающий внимания в связи с данной темой, – тер­мин «парампара» (paraṃ-parā – «от одного к другому»). Парампара – это традиция устной передачи священных текстов от одного монаха к другому. Парампара явля­ется универсальным механизмом трансляции знания. В Древней Индии через парампару передавались самхиты, брахманы, тексты эпические, трактаты-шастры и т. д. Эта традиция обеспечивает сохранение священных текстов, причем в ходе этого процесса постепенно накапливаются различные версии интерпретации одного текста.

Парамапара – это не механическое воспроизведение текста, а его реактуализа­ция, при которой каждое положение текста оказывается связанным с целым полем смыслов, а также с текстовым и метатекстовым пространствами древнеиндий­ской культуры. Один и тот же текст, воспроизведенный разными знатоками текстов (-вид), может иметь существенные содержательные отличия. Такие отличия не явля­ются искажениями изначального текста, который, вероятно, может быть только ис­кусственно реконструирован, поскольку по своей природе является вариативным. Отличия трактовок одного и того же текста могут считаться равноправными рас­крытиями исходной матрицы смысла.

Традиция парампара находит свое выражение в составлении уже упомянутых нами списков раннебуддийских учителей. Все школы раннего буддизма были склоны делать своих учителей непосредственными учениками Будды или учени­ками его учеников. Среди них учителя Махакашьяпа в школе стхавира, Башпа (Bāṣpa) в школе махасангхика, Яджнявалкья (Yajсavalkya) в школе бахушрутия, Махакатьяяна (Mahākātyāyana) в школах праджняптивада и самматия. Различ­ными школами составлялись и списки преемственности учителей. Нам известны такие списки: Кашьяпа – Ананда – Мадхянтика (Madhyāntika) – Шанавасин (śāṇāvāsin) – Удьйотта – Пурна (Pūrṇa) – Мечака (Mecaka) – Катьяянипутра (пали Kātyānīputta) в школе сарвастивада; Шарипутра – Рахула – Ватсипутра (Vatsīput­tra) в школе ватсипутрия.

Информацию о последовательности учеников логичней считать псевдоисториче­ской, а не рассматривать ее как строгие достоверные исторические данные в со­временном понимании. С другой стороны, воспринимать подобного рода сведения исключительно как беспочвенные легенды было бы также не вполне верно. В тради­ционных сведениях находят отражение закономерности функционирования самой традиции. В Индии подобные последовательности учителей составлялись также джайнами. Есть общее древнеиндийское название передачи доктринальных положе­ний от учителя к ученику – ачария-парампара (скр. ачарья-парампара). Название списков учителей в буддизме и в других древнеиндийских религиозно-философских направлениях, а также иных отраслях знания одно – стхавиравали (sthavirāvalī).

Буддийская Дхамма никогда не являлась застывшим учением. Передача доктри­нальных текстов в раннем буддизме представляла собой живой разговор учителя с учениками на доктринальные темы. Можно говорить о том, что данный способ пере­дачи Дхаммы изначально был присущ раннему буддизму. Каждый учитель мог давать разные толкования основных разделов Учения, если они не вступали в про­тиворечие с базовыми концепциями буддизма.

Из традиции ачариявады развиваются школы раннего буддизма. Образование школы всегда связывается с фигурой учителя. Во многих источниках образование раннебуддийской школы описывается как отделение, буквально – как уход учителя и ведомой им группы учеников из общины монахов в лес, на какую-либо гору, поз­же – как основание своего монастыря.

Помимо термина «ачария», изложение специфики раннебуддийского способа передачи канонического текста требует упоминания термина «дхара». На основании традиции парампара в раннем буддизме в связи с возрастающим объемом текстов канона складывается текстовая специализация монахов, т. е. развивается институт дхар. Появление монахов-дхар обуславливают различная жанровая принадлежность и тематика доктринальных текстов.

Дхара («держащий», «сохраняющий», «служащий основой»; В.К. Шохин пере­водит «меморализатор») может помнить и передавать тексты либо определенной корзины, либо определенный раздел (никаю) конкретной корзины, либо тексты, предназначенные для определенной аудитории. Данные о монахах-дхарах приво­дятся в вотивных надписях на ступах Бхархута и Санчи, а также в эпиграфике Нагарджунаконды. Б.Ч. Ло считает, что институт дхар появился ок. II в. до н. э. [Law, 1931].

В высшей степени ученого монаха называют петакин (petakin) – знаток питак. Петакин может воспроизвести по памяти тексты всех трех корзин палийского кано­на (ти-питака – стандартное название палийского канона).

Более детальная текстовая специализация монахов отражается в разделении ка­нона на три части. Суттадхара (sutta-dhara «держатель [в памяти] сутт»), иначе суттантика (suttantika), отвечает только за Сутта-питаку, знает ее наизусть, пони­мает и передает данную совокупность текстов своим ученикам. Суттадхару мо­гут называть и панча-некайикой (pañcanekāyika suttantika), т. е. знатоком пяти никай (основных разделов Сутта-питаки). Монахиню, знающую наизусть тексты пяти ни­кай, называют суттантакини (suttantakīni). Винаядхара (vinaya-dhara) может чи­тать наизусть и пояснять все тексты Виная-питаки. Матикадхара (māṭikā-dhara) ре­цитирует матики – категориальные списки доктринальных понятий, развернутые в абхидхамме, третьей корзине канона.

Следующая детализация касается разделов конкретной корзины палийского ка­нона. Например, о текстах Сутта-питаки можно привести следующие данные. Диг­хабханака (dīgha-bhāṇaka) – так называют монаха, знающего тексты «Дигха-никаи», а маджджхимабханакой (majjhima-bhānaka) – монаха, знающего тексты «Мадждж­хима-никаи».

Разделение монахов-дхар затрагивает не только тексты, рассмотренные с точки зрения их места в каноне, но и способ исполнения текстов. В частности, по способу об­ращения с текстами выделяется фигура дхаммакатхики. Дхаммакатхика (dhamma-kathika) – это проповедник, читающий некоторые тексты канона перед мирянами в ходе одного из раннебуддийских ритуалов, проводящихся по лунному календарю.

М.И. Воробьева-Десятовская обращает внимание на противопоставление буд­дийского проповедника (dhamma-kathika – «[тот, кто] проповедует Дхамму») и буд­дийского монаха-отшельника (paṃsu-kūlika – «[тот, кто носит] одежду, [сшитую] из тряпья»). Они представляют собой монахов, относящихся к разным категориям. В тхераваде это противопоставление выражено через противопоставление позиций «деревенских [монахов]» (gāma-vāsī) и «живущих в лесу [монахов]» (arañña-vāsī). М.И. Воробьева-Десятовская называет эти точки зрения позицией составителей текстов – проповедников и позицией авторов Учения [Воробьева-Десятовская, 2004, с. 207]. Ученый отмечает, что при этом в раннем буддизме узаконены были обе по­зиции или «идеала» [Воробьева-Десятовская, 2012, с. 81].

В разных раннебуддийских школах могли присутствовать разные монахи-дха­ры. Текстовая специализация монахов оказывается важным для формирования шко­лы моментом. По преданию, на первом буддийском соборе ученик Будды Ананда рецитировал сутты, а его ученик Упали – винаю. Существует мнение, что школа тхеравада была сформирована винаядхарами, школа саутрантика – суттадхарами

[Datt, 1998, p. 43]. Параматха в своем субкомментарии на комментарий Васумитры пишет, что школы гокулика и сарвастивада специализировались на абхидхамме, школы саутрантика и хаймавата – на сутте, школа самматия – на винае.

Мы считаем, что такие основополагающие понятия, как «ачариявада», «ни­кая», «парампара», нужно использовать в их оригинальном написании без пере­вода, расширяя тем самым историко-философский инструментарий. Данные по­нятия образуют сложные семантические комплексы, обладают многогранным спектром значений и являются структурообразующими компонентами индийской культуры.

Проблема оформления самостоятельных школ
(концепты самма и миччха)

Переходя к проблеме оформления самостоятельных школ в рамках раннего буд­дизма, сначала рассмотрим вопрос об единстве общины-сангхи и критериях отнесе­ния взглядов школы к «ложным взглядам».

Для раннего буддизма и для индийской философии в целом характерно сосуще­ствование множества точек зрения (скр. darśana, пали diṭṭhi). Диттхи представляют собой различные способы философской интерпретации Учения. Между раннебуд­дийскими школами, которых насчитывают в определенный период более сорока, шла постоянная полемика.

Выделение одной школы из другой в раннем буддизме было принято обозна­чать словом сангхабхеда (saṅgha-bheda) – «раскол общины-сангхи», «разделение сангхи». В исследовательской литературе встречаются следующие переводы поня­тия сангхабхеда – «схизма» (schism), «разделение Общины» (splitting of community) [Bareau, 2005, p. 3], «раскол» (повсеместно).

В никаях сангхабхеда называется одним из пяти самых тяжелых преступлений. Остальные четыре – это убийство отца, матери, преднамеренное убийство архата и оскорбление Будды. Не всякая ссора или разногласие во взглядах могут быть на­званы сангхабхедой. В «Махавагге» сангхабхеда определяется как преднамеренное выдвижение неверной, сомнительной доктрины, разрушающей Дхамму. Такой взгляд должен вступать в противоречие хотя бы с одним пунктом винаи или Дхам­мы и быть поддержан как минимум восемью получившими посвящение монахами: «Сангхабхеда происходит тогда, когда ученый и добродетельный монах, который вследствие этого обладает большим авторитетом, отделяется от общины и основы­вает новую общину, становится ее учителем и дает ей новый Путь» [ibid.].

Взаимосвязанным с понятием сангха-бхеда является понятие сангха-раджи (saṅgha-rāji), встречающееся в Винае. Под сангха-раджи понимается выдвижение монахами нового понятия или новой интерпретации известных понятий. При этом такие монахи остаются членами единой общины. Сангха-раджи, по-видимому, яв­ляется ранним способом определить способ выдвижения монахами своего мнения. Этот способ является менее «радикальным», чем раскол – сангха-бхеда.

Таким образом, именно философские вопросы, вопросы понимания и интер­претации слова Будды можно считать главными причинами образования новых школ. Согласное с Дхаммой мнение буддисты называли самма-диттхи (пали samma-diṭṭhi, скр. samyag-dṛṣṭi).

Слово самма (скр. самьяк) означает «согласованный», «подходящий», «устроен­ный как следует», «должный», «хороший», «правильный», «единый», «связанный», «четкий», «лучший», «превосходный» [The Pāli Text Society’s Pāli-English Dictionary, 1921, p. 1249]. Это слово может характеризовать знание, образ жизни, поведение,

мысль, усилие. Диттхи (скр. дришти) – это «взгляд», «видение», «способ видения». Однокоренным со словом диттхи – словом даршана обозначается школа индий­ской философии. Известны так называемые шесть даршан – шесть школ астики. Баро полагает, что диттхи – это личное мнение, согласующееся с Учением Будды [Bareau, 2005, p. 3]. Однако чисто личного мнения в современном понимании в лю­бой сфере духовной культуры традиционного общества просто не могло существо­вать, любое мнение было встроено в «философскую метасистему», которая выража­ла исходное Учение. Понятию «диттхи» в школе тхеравада специально посвящена книга Поля Фюллера «Понятие “диттхи” в будддизме тхеравады. Точка зрения» [Fuller, 2005].

Антонимом слова самма является слово миччха (пали micchā, скр. mithyā, вед. mithaḥ) – «неверный взгляд, противоречащий правильному взгляду, ересь» [Bareau, 2005, p. 3]. Предлагаемый А. Баро перевод является до некоторой степени услов­ным, если иметь в виду исходные значения этого слова – «неверный», «ложный», «отдельный», «противоположный», «ведущий к неправильной жизни»; этим словом может характеризоваться не только взгляд-диттхи, но и медитация-самадхи, поведе­ние человека, речь, Путь, ум-читта [The Pāli Text Society’s Pāli-English Dictionary, 1921, p. 598‒599]. Именно «миччха!» отвечают на аргументы друг друга пудгалава­дин и тхеравадин в диалогах «Катхаваттху».

Баро отмечает, что понятия миччха и самма, а также характеризуемые ими док­трины, относительны: то, что является ересью или неверным взглядом для одной школы, может быть правильным взглядом для другой школы. По нашему мнению, стоит также учитывать смысловые оттенки этих слов, имеющих древнюю историю. Отдельное исследование может быть посвящено «Самма-диттхи сутте» («Сутте о правильных воззрениях»), расположенной в «Маджджхима-никае» (MN 9). В дан­ной сутте правильные взгляды поясняются с использованием всего инструментария раннебуддийской философии [см. Саммадиттхи сутта: Правильные Воззрения, 2015].

В связи с вышеизложенным нам кажется, что нет оснований называть ранне­буддийские школы сектами. Они не представляют собой еретические группы, оп­позиционные ортодоксальному направлению. Л.Р. Фурцева удачно определяет школы раннего буддизма как самостоятельные монашеские объединения и буд­дийские моноконфессии [Фурцева, 1991, с. 5]. Исследователь подчеркивает неод­нородный характер школ, различные истоки их формирования и пути развития, имеющиеся расхождения между школами в интерпретации догматики. Автор ак­центирует внимание на сложности выработки однозначного подхода к школам раннего буддизма.

Существование различных направлений в рамках раннего буддизма является равноправным. У каждой школы раннего буддизма есть свой доктринально-фило­софский комплекс, отличающий ее от других школ. Однако в индологии до сих пор встречаются попытки отнести ту или иную раннебуддийскую школу к ереси.

В раннем буддизме, несмотря на постоянные диспуты между школами, их по­вседневные отношения, как правило, являлись мирными. Монахи разных школ в полном согласии могли жить в одних монастырях как на территории Индии, так и за ее пределами. Тем не менее в источниках перечисляются и несколько случаев, когда монахи одной школы были изгнаны правителем из своего монастыря, а их ме­сто заняли монахи другой школы. Это случаи в Махавихаре на Ланке и в Патали­путре, когда монастыри переходили от одной подшколы стхавиры к другой подшко­ле стхавиры. Подобные случаи описываются согласно принципам построения нарратива в палийском каноне и тем самым закрепляют смену доминирующей шко­лы, делая этот процесс «узаконенным».

Мы намеренно не касаемся обширной проблемы хронологии возникновения раннебуддийских школ. Вопросы о том, когда появилась та или иная школа, в какой период времени она развивалась и в какой момент пришла в упадок, связаны с боль­шим пластом информации в источниках. Можно утверждать, что в наше время у ис­следователей нет устоявшейся методологии для работы с этим материалом и с его осмыслением. Традиционно все события раннебуддийской хронологии, в том числе возникновение школы, связывают с исходной точкой истории – жизнью Будды Ша­кьямуни. Традиционные календари стран Юго-Восточной Азии начинают отсчет времени с условной даты достижения Буддой паринирваны. Эту точку источники определяют в широком временном диапазоне. Х. Бехерт говорит об этом очень точ­но: «Паринирвана, кончина Будды, традиционно датируется временем 2420 до н. э. – 290 г. до н. э. в переводе на христианское летоисчисление» [Бехерт, 1993, с. 3]. В указанной статье Х. Бехерта обобщены все имеющиеся в научной литературе и в традиционных текстах точки зрения на этот счет. Центральным для исследова­ния является введение различия долгой и краткой хронологий с разницей в век [Бе­херт, 1993, с. 3‒25].

К комментаторской литературе, в которой содержатся сведения о доктри­нальных положениях и генеалогии школ раннего буддизма, относятся следую­щие источники: «Самайябхедопарачаначакра сутра» Васумитры (ок. I–II в. н. э., традиция школы сарвастивада), субкомментарий Парамартхи (ок. VI в. н. э.) на комментарий Васумитры, субкомментарий Гуй-цзи на эту работу (ок. VIII в. н. э.); «Шарипутрапариприччха сутра», анонимного автора (ок. IV в. н. э., тради­ция школы махасангхика); «Самайябхедопарачаначакра никайябхедопадаршана самграха» Винитадэвы (ок. VIII в. н. э., традиция школы муласарвастивада); комментарий Буддхагхоши на «Катхаваттху» «Аттхакатха» (ок. V в. н. э., тради­ция школы тхеравада).

Эти трактаты, как и канонические палийские тексты, считаются священными. Это касается и их авторов, каждый из которых пользуется высочайшим почтением. Комментатора Васумитру, например, называют не иначе как Бодхисаттва Васумитра.

До нашего времени дошли записки китайских паломников-буддистов в Ин­дию – книги Фа-сяня (V в. н. э.), Сюань-цзана (VII в. н. э.), И-цзина (VII в. н. э.). Эти источники исследуются в настоящее время Н.В. Александровой, которая полностью перевела записки Сюань-цзана [Сюань-цзан, 2012]. Для «Записок» характерна особая логика построения текста, определяющая его содержание. Это находит отражение в том, что приводимая численность монахов и монасты­рей играет символи­ческую роль и не отражает с точностью реального положе­ния дел; подробнее см. [Александрова, 2012]. В Приложении к своей книге Н. Датт суммирует данные Сюань-цзана о буддийских регионах и городах в виде справочных статей к каждому географическому названию [Datt, 1998, p. 261‒283] и таблицы [ibid., p. 284‒287].

Тибетские источники в основном повторяют сведения индийской традиции. Для них является классическим жанр «история веры» (тиб. чойнчжун). Основными тибетскими источниками являются трактаты «История буддизма» Будона (1290‒1364) и «История буддизма в Индии» Таранатхи (XVII в.). Точка зрения Будона вы­ражает общую установку всей тибетской традиции. Он полагает, что, несмотря на различия школ, все они принадлежат единой сангхе, а возникновение школ обу­словлено плохой кармой их учителей. Будон стремится осмыслить феномен суще­ствования в буддизме различных генеалогических традиций путем сопоставления этих традиций.

Безусловно, каждый из данных текстов требует отдельного пристального изучения.

Согласно основным генеалогическим спискам раннебуддийских школ можно ввести следующие противопоставления, касающиеся иерархии школ: материнская школа (главная школа) – дочерняя школа (подшкола); каноническая школа (школа, включенная в перечень 18 школ) – неканоническая школа (школа, не включенная в перечень 18 школ); доминирующая школа; региональная школа. В настоящий мо­мент в исследовательской литературе не разработана номенклатура раннебуддийских школ и не существует четких границ между подшколой, школой и направлением в раннем буддизме. Теоретическое учение о раннебуддийских школах разрабатыва­лось в рамках тхеравады и проявилось как структурно оформленное в каноническом тексте «Вопросы дискуссии» («Катхаваттху»).

Вопрос, который важно здесь поставить, звучит так – «сколько было школ в раннем буддизме?». Однозначно на этот вопрос ответить невозможно, поскольку в разных источниках перечисляется разное количество школ. То, сколько школ бу­дет указано в источнике, зависит от периода развития буддизма и установок кон­кретной школы.

Спектр мнений по этому поводу очень широк – сегодня мы знаем о списках 5, 18, 19, 21, 22, 24 и более 40 школ. В генеалогических списках можно проследить некоторые закономерности, касающиеся, например, семантики чисел в Древней Ин­дии или псевдоэтимологии, на основе которых образовывали названия школ. Имею­щиеся списки можно назвать равноправными. Главным списком считается список из 18 школ.

Эдвард Конзе верно подмечает условность перечня 18 школ, равно как и любо­го другого перечня школ раннего буддизма, и обращает внимание на характерные особенности существования буддизма в древности: «18 школ не более чем традици­онное число, в действительности больше 30 школ известны нам по имени. Так как различные группы монахов поселялись в различных частях Индии, развивались местные традиции, но, несмотря на различие в географическом распространении и доктринальных разногласиях, различные школы составляли единую общность… Невозможно дать здесь полный перечень буквально сотен дискуссионных вопросов в буддизме или же перечислить все школы» [Сonze, 1983, p. 18]. Это дает нам воз­можность говорить о концепте «18 школ раннего буддизма».

Этьен Ламотт считает список из 18 школ самым ранним из дошедших до нас списков и утверждает, что он сложился в IV в. н. э. – VI в. н. э. Соответственно, и этот список, и все остальные списки являются довольно поздними и описывают события, произошедшие около 500 лет назад.

Наглядно списки школ в определенный период развития раннего буддизма было принято изображать в виде схем-кантак. Кантака (kaṇṭaka) представляет собой со­бранный комментатором список школ, устроенный по принципу материнская шко­ла – дочерняя школа – подшкола (последнее опционально). Кантака представляет собой схему родства школ. Кантаку можно изобразить в виде дерева, где стволом является неделимая община-сангха, а ветвями дерева – школы. Нам известны три кантаки, принадлежащие комментаторам Бхавье, Васумитре и Буддхагхоше. Схемы комментаторов названы нами в порядке усложнения, т. е. самое «разветвленное де­рево» было составлено Буддхагхошей. Визуализацию кантак в виде схем выполни­ли переводчики «Вопросов дискуссии» Ш.Ц. Аунг и К.А. Рис-Дэвидс [Points of Controversy or Subjects of Discourse, 1915, p. xxviii, xxxvi, xxxvii].

Древние буддийские списки Л.Р. Фурцева делит на списки, представляющие со­бой кантаку, и списки, кантакой не являющиеся. По предположению Л.Р. Фурце­вой, номенклатура раннебуддийских школ является в значительной мере литера­турным феноменом, «попыткой осмыслить развитие буддизма внутри его самого и структурировать его».

Причины формирования школ

Главной причиной расколов буддийской общины-сангхи ученые считают от­сутствие высшей церковной власти в раннем буддизме. Единство сангхи обуслов­лено не наличием у нее одного главы. Сангху скрепляет Дхамма и Виная. После паринирваны Будды Ананда сказал: «…мы не без прибежища (appaṭisaraṇā), Дхамма – вот наше прибежище». В «Маджджхима-никае» разъясняется, что регу­лярные церемонии упосатха (uposatha) и патимокша (pāṭimokkha) удерживают вместе общину монахов.

Известно, что в определенных случаях монахи могли выбирать своего времен­ного главу – «ведущего сангху» (saṅgha-pariṇāyaka). В раннем буддизме отсутствие постоянного главы общины не считалось фактором, ведущим к расколу.

Анри Баро, связывавший духовное единство в Индии с политическим единством, назвал причиной отсутствия духовного единства характерное для Индии отсутствие политического единства (в качестве исключения он рассматривает империю Ашоки) [Bareau, 2005, p. 24]. Особую роль данного фактора подчеркивает и Этьен Ламотт: «Отсутствие церковной иерархии и верховного духовного лица создало ситуацию, в которой было сложно защитить буддизм от децентрирующих сил и поступков» [Lamotte, 1988, p. 571].

Второй причиной возникновения школ раннего буддизма исследователи назы­вают начавшееся со временем широкое географическое распространение буддизма.

Третья причина, конкретизирующая вторую причину, – это роль купцов (setthi) и торговых путей в распространении буддизма. Эту причину выделяет отдельно Баро [Bareau, 2005, p. 25]. Индийских купцов с начала н. э., как он полагает, сопро­вождали буддийские проповедники. Именно вместе с купцами буддизм проник в Среднюю Азию, Китай (в Синьцзян и на юг Китая), Яву и Суматру. Рассказы о купцах встречаются в джатаках, «Махавасту», Винае муласарвастивадинов.

Довольно сложно сказать, в какое конкретно время буддийские проповедники стали сопровождать индийских купцов. Купцов сопровождали монахи различных школ. Так складывалась «специализация» регионов. Фраувальнер поддерживает об­щепринятую сейчас гипотезу, что начало широкого распространения буддизма свя­зано со временем Ашоки, который для укрепления своей власти посылал гонцов (dūta – «вестник») по разным сторонам света. С такими гонцами могли идти и буд­дийские монахи.

В качестве примера буддийского монастыря, стоящего на перекрестье торговых путей и населенного монахами трех крупнейших направлений раннего буддизма – махасангхики и, вероятно, самматии, можно назвать среднеазиатский монастырь Кара-тепе.

В-четвертых, выделяют экономические причины дезинтеграции буддизма. Среди этих причин главной является поддержка правителями той или иной школы. Об этом факторе подробно говорится в диссертации Л.Р. Фурцевой [Фурцева, 1989].

Период Кушан можно с уверенностью назвать периодом расцвета и структурно­го оформления большинства раннебуддийских школ, что тесным образом было свя­зано с изменением их институционального характера. Лола Раджабовна Фурцева обозначает данный процесс как движение от «Сангхи четырех сторон света» (сим­волическое к этому времени название чатур-дища-сангха) к оседлому монастыр­скому образу жизни.

Основание постоянных монастырей стало событием, изменившим во многом ха­рактер раннего буддизма. С неизбежностью возникла ориентация школ раннего буд­дизма на получение поддержки местных правителей, чьи дары стали материальной основой существования монастырей. Возникли как новые типы отношений между

сангхой и внешним миром, так и новые «должности» внутри общины. Известно, что правителями для ведения дел монастыря выбирался вихарасвамин (vihāra-svamin – «владыка обители-вихары») и кармадан («совершающий дарение»). В функции виха­расвамина входил контроль за повседневной жизнью сангхи в монастыре и в миру и обеспечение монахов всем необходимым.

При династиях Икшваков и Саттаваханов в Южной Индии взаимодействие свет­ской и духовной властей происходило несколько иначе. В этом регионе монастыри получали от правителей во владение целые деревни и освобождались от налогов. На­вечное закрепление за монастырем подаренных земель обозначалось термином пари­хара (parihāra). Парихара – это особый вид передачи имущества (лена) от деревень, которые могли переходить в собственность монастыря. Монастыри при Икшваках и Саттаваханах были относительно независимы от светской власти и осуществляли связь с правителями и мирянами с помощью выбранного монаха-шрени.

Л.Р. Фурцева полагает, что форма таких денежных отношений появилась в го­роде Насик. Помимо «крупных» должностей вихарасвамина, кармадана и шрени, могли назначаться более «частные», например, управляющий строительными рабо­тами навакамика или управляющий лечебницей (mukhya-jvaralāya).

Поддержка правителями буддийских общин является продолжением многовеко­вой древнеиндийской традиции взаимодействия царской власти и различных объ­единений отшельников. В более ранний период времени объектом дарения являлись не монастыри, а священные рощи (veṇa) и водоемы (śrīkuṇḍa). В это время монахи оставались на одном месте только в сезон дождей (vassavāsa), когда передвижение по дорогам становилось затруднительным. Монахи проводили сезон дождей, посвя­щая себя медитации, чтению священных текстов канона и обсуждению доктриналь­ных вопросов. Часто укрытием для них становилась пещера (japanaṭha).

В период Кушан продолжилось оформление географических районов распро­странения буддизма. Особенностью этого периода считают начало избирательного отношения правителей к школам раннего буддизма и оказание ими поддержки толь­ко самым влиятельным школам. Главную роль буддийского монастыря Л.Р. Фурцева видит в том, что с его помощью происходила интеграция региона, а также осу­ществлялся контроль власти над мирянами. Рост численности монастырей при пра­вителях Канишке и Хувишке (ок. II в. н. э.), с ее точки зрения, отражает их стремле­ние упрочить положение буддизма в целом с целью создания твердой основы для управления страной на местах.

С нашей точки зрения, в качестве причины выделения школ раннего буддизма необходимо ввести внутренние закономерности развития школами общей буддий­ской догматики. Разработка собственных позиций раннебуддийских школ по док­тринальным вопросам является важным моментом существования раннебуддийско­го дискурса на институциональном уровне, связанном напрямую со школами. Э. Конзе подчеркивает важность интерпретации философских проблем в формиро­вании школ: «[Существенными в этом вопросе являются] философские проблемы, такие как природа знания и классификация видов знания, причинность, проблемы времени и пространства, существования или несуществования Самости (“self”). Это естественно, что появлялись различные мнения по мере того, как буддисты развива­ли философские смыслы своего учения» [Conze, 1983, p. 17‒18].

Таким образом, на формирование школ раннего буддизма влиял целый ком­плекс различных причин, а не одна конкретная причина: «Различные влияния – ду­ховные, экономические, юридические, климатические постепенно изменяли их [буддистов] способ жизни и способ мышления» [Bareau, 2005, p. 33].

Дополняет позицию А. Баро и добавляет в нее собственные акценты М.И. Во­робьева-Десятовская. Она считает, что предметом дискуссий в среде ученого

монашества были не положения буддийского учения, а прежде всего религиозные и дисциплинарные вопросы, обусловленные социокультурным контекстом. В ка­честве главного из этих вопросов автор указывает вопрос о пути к Просветлению. С точки зрения Воробьевой-Десятовской, разногласия в общине провоцировались расширением социальной базы буддизма, т. е. появлением буддистов-мирян (необ­ходимостью вводить доктринальные нарративы иного порядка). От местных усло­вий зависела и вариативность раннебуддийских текстов [Воробьева-Десятовская, 2012, с. 80‒81].

Заключение

Институциональное оформление раннебуддийских школ зависело от механиз­мов передачи текстов в монашеской среде. Формирование школ раннего буддизма происходило как объединение учеников вокруг учителя-ачарии. На феномен школ оказала влияние текстовая специализация монахов, т. е. наличие в раннем буддиз­ме специального механизма сохранения и развития текстов из разделов канона (существование дхар). При оформлении раннебуддийских школ сильным факто­ром являлась существующая в Древней Индии традиция устной передачи текстов от учителя ученикам (парампара). Понятие «школа» применительно к раннему буддизму можно понимать также как определенную структуру в раннебуддийском дискурсе, как теоретическое осмысление реального явления в виде его концептуа­лизации (никая). «Школу» на материале раннего буддизма можно трактовать как объединение монахов, предлагающих способ отношения к Учению, и как на­правленность общины монахов на интерпретацию определенных доктринальных положений.

Процесс выделения школ в раннем буддизме имеет название «раздел общины» – сангха-бхеда. Критерием того, находится ли школа в рамках буддийского дискурса, является отнесение ее взглядов к «правильным» (самма-диттхи) или «неверным» (миччха-диттхи).

В этой статье мы стремились показать, что понятие «школа» раскрывает общие закономерности существования буддизма в Древней Индии. На основании разно­родных данных мы выявляли характерные черты существования религиозно-фило­софских объединений в раннем буддизме. Мы намеренно не обозначали точные хронологические рамки явления «раннебуддийская школа». В целом, период, к ко­торому применимы наши выводы, охватывает время с IV в. до н. э. до VI в. н. э. Особого расцвета раннебуддийские школы достигли в период Кушан. Важной фигу­рой для нашей темы является также Ашока. Перед исследователем раннебуддий­ских школ возникает целый ряд методологических проблем, подходы к которым только предстоит обозначить.

Хотелось бы в заключение привести слова Л.Р. Фурцевой о буддизме в Кушан­скую эпоху, во многом верные и для предшествовавшего развития буддизма: «Ран­ний буддизм I–III вв. н. э. нельзя рассматривать как единую монолитную религию с канонизированной системой догм и культовой практики, со сложившейся “цер­ковной” иерархией. Напротив, в этот период наблюдается становление и расцвет ряд родственных между собой, но самостоятельно развивающихся школ, слияние и осмысление которых в общем русле и породили феномен раннего буддизма. Куль­тивированием определенных догматов и принципов собственного учения, распро­странением их в результате активной миссионерской деятельности в различных ре­гионах Индии и за ее пределами каждая из этих школ внесла свой вклад в эволюцию религиозно-философской традиции буддизма и превращение его в Кушанскую эпо‐

ху в мировую религию. Таким образом, лишь изучение истории именно каждой конкретной школы даст возможность комплексного исследования раннего буддизма в целом как явления мировой культуры» [Фурцева, 1990, с. 15].

Список литературы

Александрова, 2012 – Александрова Н.В. Буддийские предания о диспутах в передаче Сюань-цзана. Закономерности построения сюжета // Индия-Тибет: Текст и феномены культуры. Рерихов­ские чтения 2006‒2010 / Под ред. В.В. Вертоградовой. М.: Языки славянской культуры, 2012. C. 13‒26.

Бехерт, 1993 – Бехерт Х. Противоречия в датировке паринирваны Будды и истоки тхеравад­ской хронологии // Вестник древней истории. 1993. № 1 (204). С. 3‒25.

Воробьева-Десятовская, 2004 – Воробьева-Десятовская М.И. К истории сложения буддий­ского канона: проблема языкового разнообразия и авторства буддийских канонических текстов // Письменные памятники Востока. 2004. № 1. С. 200‒219.

Воробьева-Десятовская, 2012 – Воробьева-Десятовская М.И. Санскритская Трипитака в свете палеографических исследований 1900‒2000-х гг. // Пятые востоковедные чтения памяти О.О. Розенберга. Труды участников научной конференции / Ред. М.И. Воробьева-Десятовская. СПб.: Институт восточных рукописей РАН, 2012. C. 78‒96.

Жутаев, 2004 – Жутаев Д.И. Размышления о структуре раннебуддийского доктринального текста (буддийский гибридный санскрит, пали) // Индия-Тибет: текст и вокруг текста. Рериховские чтения 2002 (юбилейные) в Институте востоковедения РАН / Ред. В.В. Вертоградова. М.: Восточ­ная литература РАН, 2004. C. 99‒135.

Жутаев, 2002 – Жутаев Д.И. Учение о девяти и двенадцати видах доктринального дискурса в индийской буддийской традиции // Петербургский Рериховский сборник. Вып. 5 / Отв. ред. Р.Б. Рыбаков. СПб.: Изд. С.-Петербург. гос. ун-та, 2002. С. 167‒190.

Саммадиттхи сутта. Правильные Воззрения, 2015 – Самадиттхи сутта. Правильные Воззре­ния // theravada.ru. URL: http://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/mn9-sammaditthi-sutta-sv.htm (дата обращения: 12.06.2019).

Сюань-цзан, 2012 – Сюань-цзан Записки о Западных странах [эпохи] великой Тан (Да Тан си юй цзи) / Пер. с кит. Н.В. Аександрова. М.: Восточная литература, 2012. 447 с.

Фурцева, 1990 – Фурцева Л.Р. Школы раннего буддизма в Кушанскую эпоху (по материалам эпиграфических документов): автореф. дис. … к-та ист. наук: 09.00.06. М.: ИВ РАН, 1990. 18 с.

Фурцева 1989 – Фурцева Л.Р. Школы раннего буддизма в Кушанскую эпоху (по материалам эпиграфических документов): дис. … к-та ист. наук: 09.00.06. М.: ИВ АН СССР, 1989. 228 с.

Шохин, 2004 – Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования (IV в. до н. э. – II в. н. э.). М.: Восточная литература, 2004. 415 с.

Bareau, 2005 – Bareau A. The Buddhist Sects of the Lesser Vehiсle / Trans. by G.M. Chodron; Sai­gon, 2005. 318 p.

Conze, 1983 – Conze E. Buddhist Thought in India. Three Phases of Buddhist Philosophy. London: George Allen & Unwin, 1983. 302 p.

Datt, 1998 – Datt N. Buddhist Sects in India. Delhi, 1998. 291 p.

Fuller, 2005 – Fuller P. The Notion of Diṭṭhi in Theravāda Buddhism. The point of view. Oxon, New York: Routledge Courzon, 2005. 257 p.

Lamotte, 1988 – Lamotte E. History of Indian Buddhism. Louvain, 1988. 924 p.

The Pāli Text Society’s Pāli-English Dictionary, 2005 – The Pali Text Society’s Pali-English Dic­tionary / Ed. by T.W. Rhys-Davids. Chipstead: Pali Text Society, 2005. 1358 p.

Points of Controversy or Subjects of Discourse, 1915 – Points of Controversy or Subjects of Dis­course / Tr. by Sh.Z. Aung and Mrs. Rhys-Davids. London: Pali Text Society, Humphrey Milford, Oxford University Press, 1915. 416 p.

The Notion of ‘Schools’ in Early Buddhism

Anastasiya V. Lozhkina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya st., Moscow 109240, Russian Fe­deration; e-mail: lozhkinaanasyasiya@yandex.ru

This paper deals with the notion of ‘school of early Buddhism’ and aims to answer the follow­ing question: What constituted a ‘school’ of early Buddhism? The author attempts to recon­struct the basic concept of a ‘school’ of Buddhism in Ancient India, with the primary focus on the detailed theoretical doctrine on schools that existed in early Buddhism. This does not directly involve the classic doctrine on 18 early Buddhist schools. The paper consists of sev­eral parts those deal with the following issues: ways to denote a ‘school’ in Pāli; the existence of heresy and orthodoxy in early Buddhism; reasons for the creation of schools of early Bud­dhism. The core concepts here are ācariyavāda (Skr. ācaryāvāda) - ‘the doctrine of teachers’; nikāya – ‘a branch’, ‘a school’; and paraṃparā- the ‘[tradition of relaying sacred texts] by one to another]’. The author finds that the decisive factor in assessing whether a particular school’s teachings were in line with the Buddhist Dhamma or not, was whether these teach­ings were judged ‘true’ (Pāli: samma-diṭṭhi; Skr. samyag-dṛṣṭi) or ‘wrong’ (Pāli: micchā-diṭṭhi, Skr. mithyā-dṛṣṭi). The in-depth analysis of these issues helps explain how the single community of Buddhists (or saṃgha) functioned within the context of multiple co-existing and equal doctrines on various philosophical and religious subjects and multiple interpreta­tions thereof. This research is based on original canonical early Buddhist texts.

Keywords: early Buddhism, school, nikāya, āсāriyavāda, paramparā, heresy, orthodoxy, sam­madiṭṭhi, community, saṃgha

References

Aleksandrova N.V. Buddijskie predaniya o disputah v peredache Hsuan Tsanga. Zakonomernosti postroeniya syuzheta [Buddhist Legends about the Debates Conveyed by Hsuan Tsang: Regular Patterns of Plot Construction]. In: Indiya-Tibet: Tekst i fenomeny kul’tury. Rerihovskie chteniya 2006‒2010 [Roerich Conference 2006‒2010. India-Tibet: Text and Cultural Phenomena], ed. by V.V. Vertogradova. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ, 2012, pp. 13‒26. (In Russian)

Bareau A. The Buddhist Sects of the Lesser Vehile, trans. by G.M. Chodron; Saigon, 2005. 318 p.

Behert H. Protivorechiya v datirovke parinirvany Buddy i istoki theravadskoj hronologii [Challenges in Dating Buddha’s Parinirvāṇa and the Origins of the Theravāda Chronology], Journal of Ancient His­tory, 1993, no. 1 (204), pp. 3‒25.

Conze E. Buddhist Thought in India. Three Phases of Buddhist Philosophy. London: George Allen & Unwin, 1983. 302 p.

Datt N. Buddhist Sects in India. Delhi, 1998. 291 p.

Fuller P. The Notion of Diṭṭhi in Theravāda Buddhism. The point of view. Oxon, New York: Rout­ledgeCourzon, 2005. 257 p.

Fyrceva L.R. Shkoly rannego buddizma v Kushanskuyu epohu (po materialam epigraficheskih doku­mentov) [Schools of Early Buddhism in the Kushan Era (based on Epigraphic Material)]. Moscow: Insti­tute of Oriental Studies AS Publ., 1989. 228 p. (In Russian)

Lamotte E. History of Indian Buddhism. Louvain, 1988. 924 p.

The Pāli Text Society’s Pāli-English Dictionary, ed. by T.W. Rhys-Davids. Chipstead: Pali Text Soci­ety, 2005. 1358 p.

Points of Controversy or Subjects of Discourse, tr. by Sh.Z. Aung and Mrs. Rhys-Davids. London: Pali Text Society, Humphrey Milford, Oxford University Press, 1915. 416 p.

Samma-diṭṭhi sutta. Pravil’nye Vozzreniya [Samma-diṭṭhi sutta. Right views], theravada.ru. Available at http://theravada.ru/Teaching/Canon/Suttanta/Texts/mn9-sammaditthi-sutta-sv.htm (accessed 12.06.2019). (In Russian)

Shokhin V.K. Shkoly indijskoj filosofii. Period formirovaniya (IV v. do n. e. – II v. n. e.) [Schools of Indian Philosophy. Formation period. (4th century BC – 2nd century AD)]. Moscow: Vostochnaya Liter­atura Publ., 2004. 415 p. (In Russian)

Vorobyova-Desyatovskaya M.I. K istorii slozheniya buddijskogo kanona: problema yazykovogo raznoobraziya i avtorstva buddijskih kanonicheskih tekstov [Regarding the History of Buddhist Canon: The Problem of the Language Variety and the Authorship], Pis'mennye pamyatniki Vostoka [Written Arti­facts of the East], 2004, no. 1, pp. 200‒219.

Vorobyova-Desyatovskaya M.I. Sanskritskaya Tripitaka v svete paleograficheskih issledovanij 1900‒2000-h gg. [Sanskrit Tripitaka in the Light of Paleographical Studies (1920‒2000)]. In: Pyatye vos­tokovednye chteniya pamyati O.O. Rozenberga. Trudy uchastnikov nauchnoi konferentsii [Papers by the participants in the 5th Otton Rosenberg Orientalist Conference], ed. by M.I. Vorobyova-Desyatovskaya. St. Petersburg: Institute of Oriental Manuscripts of RAS Publ., 2012, pp. 78‒96. (In Russian)

Xuan-zang Zapiski o Zapadnyh stranah [epohi] velikoj Tan (Da Tan si yuj czi) [Notes on the West­ern Lands [composed under] the Great Tang (Dai Tang xi yu ji)], trans. by Aleksandrova N.V. Moscow: Vostochnaya Literatura Publ., 2012. 447 p. (In Russian)

Zhutayev D.I. Razmyshleniya o strukture rannebuddijskogo doktrinal’nogo teksta (buddijskij gibrid­nyj sanskrit, pali) [Abhidhamma and Abhivinaya from the Perspectives of Two Early Buddhist Tradi­tions]. In: Indiya-Tibet: tekst i vokrug teksta, Roerichovskie chteniya 2002 (yubilejnye) v Institute Vos­tokovedeniya RAN [India-Tibet: Text and Related Topics. 2002 (Anniversary) Roerich Conference in the Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences], ed. by V.V. Vertogradova. Moscow: Vostochnaya Li­teratura Publ., 2004, pp. 99‒135. (In Russian)

Zhutaev D.I. Uchenie o devyati i dvenadczati vidax doktrinal’nogo diskursa v indijskoj buddijskoj tradicii [The Teaching of 9 and 12 Types of Doctrinal Discourse in Indian Buddhist Tradition]. In: Peter­burgskij Roerichovskij sbornik [Petersburg Roerich Compilation], ed. by R. B. Ribakov. St. Petersburg: Publishing House of St. Petersburg University, 2002, no. 5, pp. 167‒190. (In Russian)

А.В. Апполонов

Список литературы

Апполонов, 2019 – Апполонов А.В. Понятие «religio» у Луция Цецилия Фирмиана Лактанция // Филос. журн. / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 1. С. 63‒73.

Кырлежев, 2012 – Кырлежев А. Постсекулярное: краткая интерпретация // Логос. 2011. № 3 (82). С. 100‒106.

Узланер, 2008 – Узланер Д. Расколдовывание дискурса: Религиозное и светское в языке ново­го времени // Логос. 2008. № 4 (18). С. 140‒159.

Цицерон, 1966 – Цицерон. Диалоги. М.: Наука, 1966. 226 c.

Augustinus, 1841 – Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio // Patrologiae cursus completus: Se­ries Latina. Vol. XXXII. Parisiis: J.-P. Migne, 1841. Cols. 1222‒1310.

Augustinus, 1845 – Augustinus Hipponensis. De vera religione // Patrologiae cursus completus: Se­ries Latina. Vol. XXXIV. Parisiis: J.-P. Migne, 1845. Cols. 121‒173.

Augustinus, 1865 – Augustinus Hipponensis. Enchiridion de Fide, Spe et Charitate // Patrologiae cursus completus: Series Latina. Vol. XL. Parisiis: J.-P. Migne, 1865. Cols. 231‒290.

Augustinus, 1891а – Augustinus Hipponensis. Contra Faustum // Corpus Scriptorum Ecclesiastico­rum Latinorum. Vol. XXV/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1891. P. 251‒797.

Augustinus, 1891b – Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi // Corpus Scriptorum Ecclesias­ticorum Latinorum. Vol. XXV/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1891. P. 3‒48.

Augustinus, 1896 – Augustinus Hipponensis. Confessio // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Lati­norum. Vol. XXXIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1896. xxxiiii + 396 p.

Augustinus, 1899 – Augustinus Hipponensis. De civitate Dei // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. XXXX/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1899. xviiii + 660 p.

Augustinus, 1902 – Augustinus Hipponensis. Retractationes // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vol. XXXVI. Vindobonae: F. Tempsky, 1902. xx + 218 p.

Augustinus, 1904 – Augustinus Hipponensis. De consensu Evangelistarum // Corpus Scriptorum Ec­clesiasticorum Latinorum. Vol. XXXXIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1904. xxxi + 468 p.

Augustinus, 1908 – Augustinus Hipponensis. Contra epistolam Parmeniani // Corpus Scriptorum Ec­clesiasticorum Latinorum. Vol. LI. Vindobonae: F. Tempsky, 1908. P. 19‒141.

Augustinus, 1910 – Augustinus Hipponensis. Contra Gaudentium // Corpus Scriptorum Ecclesiasti­corum Latinorum. Vol. LIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1910. P. 199‒274.

Fail, 1986‒2012 – Fail E. Religio. Bände 1‒4. Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986‒2012.

Fitzgerald, 2000 – Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York; Oxford: Oxford Uni­versity Press, 2000. 276 p.

Lactantius, 1890 – Lactantius. Divinae institutiones // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latino­rum. Vol. XIX. Vindobonae: F. Tempsky, 1890. P. 1‒672.

Loessl, 1993 – Loessl J. Religio, Philosophia und Pulchritudo: Ihr Zusammenhang nach Augustinus, De vera religione // Vigiliae Christianae. Vol. 47, No. 4 (Dec., 1993). P. 363‒373.

Nongbri, 2013 – Nongbri B. Before Religion. A History of a Modern Concept. New Haven and Lon­don: Yale University Press, 2013. 275 p.

Schrodt, 1999 – Schrodt P. Religion // Augustine through the Ages: An Encyclopedia / Ed. by A.D. Fitzgerald. Grand Rapids, Mich.: W. B. Eerdmans, 1999. P. 710‒712.

Smith, 1962 – Smith W.C. The Meaning and End of Religion. Minneapolis: Fortress Press, 1962. 340 p.

Staudt, 2008 – Staudt R.J. Religion as a Virtue: Thomas Aquinas on Worship through Justice, Law, and Charity. Diss. Ave Maria University, 2008.

The Laws of Plato, 1921 – The Laws of Plato. Vol. 1. Manchester: The University press; London; New York [etc.]: Longmans, Green & co, 1921. x + 641; 669 p.

Thomas Aquinas, 1880 – Thomas Aquinas. Summa theologiae. Vol. 3. Parisiis: apud Bloud et Barral, 1880. 610 p.

The Term “Religio” in Saint Augustine’s Philosophy of Religion

Alexey V. Appolonov

Lomonosov Moscow State University. GSP-1 Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation; e-mail: alexeyapp@yandex.ru

The article discusses the use of the term “religio” in the works of Saint Augustine of Hippo. The author contests a hypothesis that Saint Augustine could not make use of the universal concept of “religion” and, accordingly, the term “religio” in his works means not religion, but something completely different (for example, according to W.C. Smith, the mystical “vivid and personal con­frontation with the splendour and love of God”). The author shows that for Saint Augustine “reli­gio” in some cases definitely meant cult and cult practices that were interpreted by him – depend­ing on the object of worship – either as false religious traditions, or – in the case of worshiping the true God – as unique true Christian religion, which incorporates as its inalienable element an ac­cessible to external observation (and in this sense “objective”) system of beliefs and moral norms.

Keywords: Saint Augustine of Hippo, W.C. Smith, notion of “religio”, philosophy of religion, his­tory of philosophy, patristics, Christian theology, history of religions

References

Appolonov A.V. Ponyatie «religio» u Luciya Ceciliya Firmiana Laktanciya [The Concept of “Religio” according to Lucius Caecilius Firmianus Lactantius], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, vol. 12, no. 1, pp. 63‒73. (In Russian)

Augustinus Hipponensis. Confessio, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXXIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1896. xxxiiii + 396 pp.

Augustinus Hipponensis. Contra epistolam Parmeniani, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. LI. Vindobonae: F. Tempsky, 1908, pp. 19‒141.

Augustinus Hipponensis. Contra Faustum, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXV/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1891, pp. 251‒797.

Augustinus Hipponensis. Contra Gaudentium, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. LIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1910, pp. 199‒274.

Augustinus Hipponensis. De civitate Dei, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXXX/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1899. xviiii + 660 pp.

Augustinus Hipponensis. De consensu Evangelistarum, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXXXIII. Vindobonae: F. Tempsky, 1904. xxxi + 468 pp.

Augustinus Hipponensis. De libero arbitrio, in Patrologiae cursus completus: Series Latina, vol. XXXII. Parisiis: J.-P. Migne, 1841, cols. 1222‒1310.

Augustinus Hipponensis. De utilitate credendi, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXV/I. Vindobonae: F. Tempsky, 1891, pp. 3‒48.

Augustinus Hipponensis. De vera religione, in Patrologiae cursus completus: Series Latina, vol. XXXIV. Parisiis: J.-P. Migne, 1845, cols. 121‒173.

Augustinus Hipponensis. Enchiridion de Fide, Spe et Charitate, in Patrologiae cursus completus: Series Latina, vol. XL. Parisiis: J.-P. Migne, 1865, cols. 231‒290.

Augustinus Hipponensis. Retractationes, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XXXVI. Vindobonae: F. Tempsky, 1902. xx + 218 pp.

Feil E. Religio, Bd. I–IV. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986‒2012.

Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. New York; Oxford: Oxford University Press, 2000. xiv, 276 pp.

Gorenshtejn V.O. (tr.) Cicero, Dialogi [Dialogs]. Moscow: Nauka Publ., 1966. 226 pp. (In Russian)

Kyrlezhev A. Postsekulyarnoe: kratkaya interpretaciya [The Postsecular: A Short Interpretation], Lo­gos, 2011, vol. 82, no. 3, pp. 100‒106. (In Russian)

Lactantius. Divinae institutiones, in Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, vol. XIX. Vin­dobonae: F. Tempsky, 1890, pp. 1‒672.

Loessl J. Religio, Philosophia und Pulchritudo: Ihr Zusammenhang nach Augustinus, De vera reli­gione, Vigiliae Christianae, vol. 47, no. 4 (Dec., 1993), pp. 363‒373.

Nongbri B. Before Religion. A History of a Modern Concept. New Haven; London: Yale University Press, 2013. ix, 275 pp.

Schrodt P. Religion, in Augustine through the Ages: An Encyclopedia, ed. by A.D. Fitzgerald. Grand Rapids, Mich.: W.B. Eerdmans, 1999, pp. 710‒712.

Smith W.C. The Meaning and End of Religion. New York: Macmillan Co., 1962. 340 pp.

Staudt R.J. Religion as a Virtue: Thomas Aquinas on Worship through Justice, Law, and Charity. Diss. Ave Maria University, 2008.

The Laws of Plato, vol. 1. Manchester: The University press; London; New York [etc.]: Longmans, Green & co, 1921. x, 641; 669 pp.

Thomas Aquinas. Summa theologiae, vol. 3. Parisiis: apud Bloud et Barral, 1880. 610 pp.

Uzlaner D. Raskoldovyvanie diskursa: Religioznoe i svetskoe v yazyke novogo vremeni [The Re­ligious and the Secular in the Language of Modernity], Logos, 2008, vol. 18, no. 4, pp. 140‒159. (In Russian)

Nadia Maftouni

Introduction

The methodology of Farabian political philosophy points to a kind of relation be­tween his political doctrine in the Virtuous City – al-madina al-fadila – and his logical methods of argumentation – including five techniques, i. e., sanaat khams. It may well seem odd to claim this sort of connection between the five methods of argumentation and the political doctrine of Farabi. However, such is the bedrock of Farabian political doc­trine. Because the final objective of the Virtuous City, as Farabi holds, is to construct ra­tional contentment within human beings as well as across societies through imagination. Imagination goes hand in hand with poetry – sanaat al-shi’r – while rationality goes hand in hand with proof – sanaat al-burhan. This substantial point, we will argue, is the cor­nerstone of the link between Farabian logical argumentation and political doctrine.

On the other hand, as we will demonstrate, the art of proof is tightly linked to the art of poetry.

Before we go ahead, it should be mentioned that the informal part of Farabian logic traditionally includes five arts of demonstration: proof, dialectics – sanaat al-jadal, fal­lacy – sanaat al-mughalatah, rhetoric – sanaat al-khatabah, and poetry. According to

Farabi and his major successors like Avicenna and Nasir al-Din Tusi, these five demon­strative arts are defined as follows. Proof is intended to lead one to certainty. Dialectical method is devised to override one’s opponent. Fallacy is aimed to clearly find where demonstrations went wrong. Developed to persuade the audience, rhetoric indicates the power of suggestion. Using imagination and imagery statements, poetry strives to moti­vate audience to take some action. The point I want to make is that there is a notable con­nection between proof and poetry in Farabian logic, in spite of their seemingly far dis­tance. In one of his sociopolitical writings, Farabi describes the five parts of the Virtuous City, where in the first part wise leaders use proof and in the following parts – poetry. What has poetry got to do with proof? Or to put another way, what has imagination got to do with certainty? The answer seems to depend on explaining the functions of imagina­tion as well as poetry. From there we can find a clear way to explaining the linkage of po­etry and proof in Farabi's political philosophy.

Functions of Imagination and Imagery for Farabi

Farabi does not point out the essence of imagination as a problem. He does not pro­vide its essential analysis as well as its conceptual analysis. Thus one can come to the conception of imagination in Farabi only indirectly. Therefore, I address his opin­ion on different perceptions, i. e., sensory perception, imaginary perception and rational perception, and self intellective faculties, including the faculties of sensation, imagina­tion, and rationality.

Farabi does not see any difference between the imagination faculties of khial and motekhayelah. He mentions one faculty doing both activities and often calls it mote­khayelah faculty and sometimes khial faculty [Farabi, 1992, p. 51‒58]. Avicenna explains how these are distinct. But we cannot find anything like Avicenna’s explanation about the five inner senses in Farabi’s works.

Farabi does not discuss the nature of perception separately, but he points to the kinds of perceptions in his other discussions. For example, when talking about the first love and the pleasure that one takes in it Farabi says that it may be caused by feeling or imagina­tion or rational science [Farabi, 2003, p. 85; Farabi, 1997, p. 71], and when analyzing the psychical faculties he claims that science may be realized by rational, imaginative or sensory faculties [Farabi, 2003, p. 156].

In his opinion, rational faculty is responsible for rational perception, imaginative fa­culty – for imaginary perception, and sensory faculties – for sensory perception.

Avicenna completed this theory. He conceptualizes illusion as a kind of perception. We cannot see this term in Farabi’s works. Farabi has defined illusion as an imagination of something that does not exist [Farabi, 1987, p. 162].

In his discussion of the faculties of the self Farabi does not define faculty as such. Avicenna believes that “faculty” means both the origin of action and the origin of accep­tance. Because the self is characterized either by perception or movement,the faculty could mean perception as the acceptance of origin or stimulation as action from origin. Avicenna has no prefer one of those cases over the other, and if one uses the term of fac­ulty for both perception and stimulation faculties, namely both the origins of acceptance and action; it will be true to his terminology [Avicenna, 1983, p. 7].

Farabi explains the faculties of the self according to their existing order and describes their activities [Farabi, 2004, p. 10; Farabi, 2003, p. 151‒155]. One of these faculties is the faculty of sensitivity including touch, sight, auditory, taste and smell senses. There is a dominant sense – the sense of appearance that is the focus of all sensory perceptions, and all other senses act like its spies, each responsible for a special type of information

and a special area of the body, and there is the imagination faculty, which has no servants and agents in the body and will act alone [Farabi, 2003, p. 153‒154].

The faculty of imagination preserves the tangible images that are imprinted in the self and also combines some images with others or divides an image into parts creating new im­ages. After the faculty imagination, the rational faculty is created in order for humans to think.

Many times has Farabi emphasized the conceptualization of perception faculties from the practical wisdom point of view [Farabi, 2003, p. 152; 2004, p. 11; 1997, p. 33]. He knows rational faculty as a faculty that allows humans to differentiate between beauti­ful and ugly in ethics, to act through it, to know, which action should be abandoned or continued, and in addition to find something beneficial or harmful, enjoyable or disgust­ing. Unlike imagination, which can just perceive the beneficial and the harmful, or the en­joyable and the disgusting, and the sensitive faculty, which can perceive just the enjoy­able and the disgusting [ibid., p. 33].

One possibility of defining an object is to collect its activities. This is called a com­pound particular. Therefore through the activities of imagination faculty we could reach to what it is.

Farabi has defined three important activities of imagination. First, it stores sensory forms, i. e. preserves sensory perceptions after the sensory connection is cut.

Second, it analyzes and synthesizes sensory forms – that is, imagination combines or decomposes them. These combinations and decompositions are various and the faculty of imagination manages them desirably. Their results are sometimes relevant and sometimes irrelevant [Farabi, 2003, p. 154]. Put another way, sometimes combinations and decom­positions are in concord with the sensible world, and sometimes they are not [ibid., p. 84, 95]. For example, imagination invents the winged human through combining the wings of the bird with the human body. Imagination can also combine bird wings with the horse body to create a Pegasus.

The third activity is imitation and illustration. Imagination can exercise its power to create metaphors and embodiments. Among various faculties of the soul only the imagi­nation can illustrate the state of affairs through sensibility and rationality – that is, only imagination is able to portray the sensible and the rational matters. Imagination can even imitate the rationalisations of the ultimate perfection like the first principle, the prime cause, non materials, and abstract beings. Imagination clearly embodies these truths using the most exalted and most perfect sensible forms, beautiful and stunning objects. It also embodies the opposite issues – imperfect rational affairs through the use of incomplete, ugly and nasty sensibles [ibid., p. 106‒107].

Thus, in short, imagination is the faculty to store, analyze, and synthesize sensory forms. It utilizes these forms to embody the sensible and the rational matters. The Iranian poet Sa‛di, for example, creates one of the most attractive metaphors, representing the ra­tional and the sensible issues:

Adam’s sons are body limbs, to say, for they’re created of the same clay. Should one organ be troubled by pain, others would suffer severe strain. Thou, careless of people’s suffering, deserve not the name, “human being” [Sa‛di, 2009, p. 15]. Sa‛di embodies ra­tional notions like empathy, sacrifice, and grace. Embodying human beings as organs of one body, Sa‛di makes them accessible to the imaginary faculty.

Before Farabi, Aristotle spoke of the nature of the imagination in his contemplations on the soul. However, some researchers including me hold that Aristotle did not point out the third feature mentioned here [Aristotle, 1995, 427 a 18‒429 a 4, 432 a 9; Black, 1996, p. 185].

Since Farabi does not analyze the quiddity of imagination, I will take up his notion of similarity among human faculties, ranks in the Virtuous City, the spheres of the universe,

and bodily parts. He begins the account of similarity with the spheresof the universe. Be­ings are ordered from the most perfect to the most imperfect one. The latter only serves, realizes no other things, and never leads. The First Being – al-awwal al-wahid, al-Rais al-awwal – is on the contrary superior and never serves. The First Being always leads. Inbe­tween the two there exist a wide variety of middle beings leading the lower creatures while serving The First Being. So there is an order, a relationship, and a kind of coopera­tion among the spheres of the universe [Farabi, 1991, p. 63].

The same relation can be found in bodily parts and the faculties of the soul. This sim­ilarity means that the imagination faculty is under the service of the rational faculty and the sensitive faculty is under the service of the imagination faculty. In terms of leadership and creation, the rational faculty is the first and imagination and sensation are next [ibid.]. For Farabi, such is an order to be reproduced in the ranks of a society – namely in the Vir­tuous City. The status of the first leader of society is comparable to that of the God – that is, The First Being – in the universal system [Farabi, 1991, p. 63‒66; 1997, p. 217; 1987, p. 259].

Farabi gives no more explanation about these analogies. Using these imageries has no use for our analysis other than creating a picture of imagination in our mind. The imagination faculty serves as a bridge between the rational faculty and the sensitive fac­ulty. However, we should focus on the bigger picture, namely, the functions of the imagi­nation faculty.

Functions of Poetry and Poetic Speeches for Farabi

In Farabi’s writings, there are several points, where he speaks of poems and poetry. Rendering the features of a poem, Farabi says poetic speeches consist of words that excite a mood in the audience, or demonstrate something higher or lower than the reality. These qualities refer to the descriptions of beauty, ugliness, magnificence, disgrace, and so forth. When listening to poetic words, one’s imagination creates sensations so real that they re­semble our feelings when we look, say, at loathsome objects [Farabi, 2002, p. 66‒67].

In this definition of poetry, Farabi emphasizes two elements: poetry’s ability to excite sensual emotions, and its tendency to create strong responses in our imagination. Else­where he divides poetry into six types: three pleasant and the other three disgusting.

The first kind of poetic words, which Farabi describes as the highest one, aims at im­proving the faculty of reason, as well as thoughts and actions. It aims to produce real and true happiness; it leads the mind to consider divine actions, and it glorifies the virtues. The second type of poetry attempts to moderate radical qualities and attitudes including anger, egotism, possessiveness, acquisitiveness, and so forth. This second type of pleasant poetic speeches encourages the use of such emotions in order to obtain goodness, rather than in ways that cause discord and result in obscene expressions. The third and last type of desirable poetry aims at the opposite qualities: that is, it tries to do away with apathy and feebleness. This kind of poetry tries to correct these deficiencies, to moderate lassi­tude, fear, grief, etc. Once more, this kind of poetry aims at good behavior and thoughts.

The three kinds of nasty and wicked poetry are not described in Farabi’s work, save for saying that those are of the opposite characters to the three types of pleasant poetic speeches. The nasty poetry works to corrupt thoughts, producing immoderate sensational attributes and temperaments.

Begining with poetry, Farabi says at the end of the analysis that music, songs and melodies are followed by poetic speeches [Farabi, 2004, p. 53‒54]. To sum up, when de­scribing the pleasant poetry and arts, Farabi focuses on those that produce goodness and happiness in the imagination, as well as those that moderate the emotions.

The poetic speeches are mentioned following melodies, notes, and songs, to which I will devote some attention. In many paragraphs of Kitab al-Musiqi al-Kabir, also known as The Great Book of Music, Farabi discusses melodies and notes. He believes that there are three types of melodies: melodies creating pleasure and comfort with no other effect; melodies creating pleasure and providing the imagination with new ideas; melodies in­spiring cheerful or painful sentiments. This division of melodies into pleasing, imagina­tive, and passive will recur later in The Great Book of Music.

When reviewing the motives for singing and playing music, Farabi also describes three: some croon with the intention of attaining comfort and pleasure, and to forget their fatigue and the passage of time; some sing to strengthen or diminish their emotions and sentiments; some sing in order to explain concepts, creating visions.

In his discussion of melodies, Farabi further divides this last category. He introduces four purposes for melodies: melodies that please; melodies that create sensual emotions like satisfaction, affection, anger, fear, grief and the like; melodies that create imaginary forms; melodies that enable humans to understand the meaning of the words that accom­pany the notes of the song. Many melodies unimpeachably have more than a single pur­pose [Farabi, 1998, p. 554‒555]. Farabi also pays attention to visual arts. He divides all kinds of images, statues, and paintings into two categories: useful and of little use. The latter sort merely creates pleasure, whereas the useful sort, in addition to causing plea­sure, nourishes the imagination and creates emotions that embody other meanings [ibid., p. 559].

Farabi also suggests a definition for art in general. At the beginning of Kitab al-Musiqi al-Kabir, after dividing music into practical and theoretical, he defines art as a taste and a talent, combined with a rational element. These talents reflect concepts and imaginings that exist within the soul [ibid., p. 13].

On the whole, when discussing art, Farabi focuses on components such as taste, imagination, comprehension – i. e. the understanding of rational issues – sensual emo­tions, and pleasure. No doubt it should be noted that, as mentioned above, in his view, people come to understand rational truths through the use of their imagination. Further­more, the arousal of feelings and emotions often originates in the imagination, and in imaginary forms.

Use of Proof in the Virtuous City

Proof, as I mentioned previously, is conducted to generate certainty, by which one can figure out the rational issues.

According to Farabi, final happiness is the state in which a human being successfully perceives the rational issues, and achieves the nearest possible status to the Active Intellect [Farabi, 1984, p. 31]. For him, normal people cannot understand the rational matters, but they can use their imagination [Farabi, 1992, p. 129‒130]. So the rational truths – and thus, the rational happiness – should be somehow transferred to the imagination of such people. This task should be undertaken first by the prophet, who has himself been linked to the Ac­tive Intellect, and has thus received all facts in their rational and imaginary forms.

According to Farabi, there are two ways to achieve understanding: one can perceive the essence of a thing and imagine it in its existing form, or one can imagine an idea, and all the things similar to it [Farabi, 1997, p. 225]. It is not possible to speak of or bring into action the particular details of that which is non-sensible – such as the soul, the ten heaven­ly intellects, the hyle, and all abstract beings. It is not possible, that is, unless they are formed in the imagination. Although such things cannot be felt, we can imagine them through analogy, parallelism, or allegory [Farabi, 1998, p. 43].

This relates to those concepts and beings that one cannot explain or describe through the use of reason alone. However, it is important to note that the majority of people do not have the reasoning power, due to their nature or habitude, to comprehend rationally even those things that can be described in this way [Farabi, 1997, p. 225]. In other words, they are not used for reasoning about the rational affairs. In most people, the soul is attracted to the imagination, and the imagination controls the self. Bodily forces prevent the soul from being solely concerned with its essence and rational perceptions. So the self finds confidence in the sensible to the extent that it denies the existence of rational truths, and considers them to be baseless delusions [Farabi, 1992, p. 129‒130]. Thus, the proper method for educating the public on such affairs is through transferring images and resem­blances into their minds through the imagination [Farabi, 1997, p. 225].

Elsewhere, Farabi reiterates that the public is not to follow the rational affairs. Hu­man actions are often guided by the imagination, even though the imagination may be in conflict with one’s knowledge, or be subject to one’s suspicions [Farabi, 1987, p. 502]. In some cases, one’s beliefs are actually contrary to what one imagines. One may be quite sure that reality is different from what one imagines. For instance, when a person merely imagines something frightening, he or she feels a sense of horror as if the idea were real. [Farabi, 2004, p. 52‒53]. And most people would be afraid to sleep next to a corpse, even though we know that dead bodies are harmless.

Ultimately, in order to make people experience happiness, it is necessary to transfer facts and rational happiness through the use of images and embodied forms.

Place of Proof and Poetry Land in the Virtuous City

Poetry serves a special function in Farabi’s Virtuous City. Farabi in his book, Apho­risms of the Statesman – Fusul al-Madani aslo known as Fusul Muntaza’ah, describes five stata of the Virtuous City. The first section is composed of the sages, as well as those who are clear-sighted in important affairs [ibid., p. 55]. The ultimate leader of the Virtu­ous City, however, is none other than the prophet. His government is blessed by divine revelation, and all his actions and views are based on heavenly inspiration [Farabi, 1991, p. 44]. The leadership of the Virtuous City is merely assigned to the prophet and his suc­cessors – the Imams [Farabi, 1991, p. 44‒56, 203; 1992, p. 73‒79].

It deserves to stress that for Farabi the actual philosopher and true sage is no one other than the prophet, who is The First Ruler – al-rais al-awwal – of the Virtuous City [Farabi, 1986, p. 133‒134; 1991, p. 44‒64; 2003, p. 121, 142].

In the second section, there are the “religion-conveyers”, including orators, mission­aries, poets, singers, writers and the like [Farabi, 1992, p. 51‒58]. Farabi places these po­ets, singers and the like, all of whom I refer to as artists, immediately after the prophet, and next in importance to orators and religious missionaries.

Now we come to the function of poets in the Virtuous City. Among the elements mentioned in Farabi’s discussion of art, the imagination and the comprehension of ratio­nal affairs are the most useful in explaining the task of poets. As mentioned above, Farabi believes that the most exalted poet is the kind that uses imaginary forms to lead the peo­ple to imagine divine thoughts and actions. Moreover, desirable poetry, by nourishing the imagination, works to moderate extremes of emotions.

According to Farabi’s theory of the imagination, there is a relation between the imag­ination and the rational faculty: specifically, the imaginary faculties are able to access the rational affairs through imaginary and sensory forms. The ultimate goal of rulers is to provide the public with rational happiness. The prophet, through revelation, perceives all the truths, both rationally and in his imagination. He has the ability to perceive

the essence of truths; in addition, he knows the metaphors and analogies through which to describe these truths.

But since rational perception of true happiness is not possible for the public, metaphors are provided that will appeal to the peoples’ imagination.

The poets produce rational happiness through creating sensory and imaginary forms. So the poets perform an activity similar to that of the prophet. It should be noted that rhetoric performs such a function as well, but in the current analysis we concerned our­selves with poetry and poets. The position of rhetoricians and the functions of rhetoric – sanaah al-khatabah – need a distinct research, the importance of which is not neglected in my current studies.

Conclusion

In Farabian political philosophy, the true and real happiness of a society is a matter of proof that could be reached via poetry. The art of proof pertains to the first rank of Virtu­ous City, while the art of poetry pertains to the second part.

Farabi describes two kinds of poetry: positive poetry, and normative poetry. Positive poetry or poetry as it is includes desirable and undesirable formations; these are classified into six different kinds. Normative poetry is presented by the poet of the Virtuous City. The ultimate goal of the Virtuous City is to provide the public with rational happiness. But, given that the public, based on their nature and their habits, are unable to perceive rational truths, rational happiness must be brought to their imagination. The poet of Virtu­ous City is able to convey rational happiness through the poetry, using sensory and imagi­nary forms. Such being the case, the poet like the prophet brings rational happiness to people’s minds.

If one os to draw a distinction between the prophet and the philosopher – as typical of the so-called “theories of prophecy”, one would say that the epistemological source (the Active intellect / Archangel Gabriel) to true “happiness” is the same for the philoso­pher/wiseman and the prophet, but they acquire it in different ways: the philosopher – through the improvement of the theoretical power of the mind, and the prophet – through imaginative power, then I simply repeat the Farabi’s clear notion: the prophet and the real philosopher/wiseman, and The First Ruler of the Virtuous City are identical and for Farabi the true philosopher is none other than the prophet.

Acknowledgement

I deeply appreciate the anonymous reviewer for the very helpful and constructive comments.

Методология политической философии Фараби

Надя Мафтуни

Доктор трансцендентной философии. Тегеранский университет, факультет теологии и исследований ислама. 15766‒4411, Motahari Ave., Mofateh Ave., Tehran, Iran; e-mail: nadia.maftouni@ut.ac.ir

Методология политической философии Фараби может быть раскрыта через его неформаль­ную логику. Логика Фараби в ее неформальных элементах охватывает пять методов де­монстрации: доказательство, диалектику, ложный довод, риторику и поэзию. Понятно, что

доказательство – первый из этих пяти способов, а поэзия – последний. Между этими двумя методами существует тесная связь, которую я попытаюсь исследовать в данной статье. Ко­нечная цель доказательства – побудить людей к разумному счастью в создании Добродетель­ного града – т. е. al-madina al-fadila. Однако, поскольку люди следуют своим привычкам и природе, им не удается постичь доказательство и рациональные аргументы. Воображение является самым мощным средством мотивации широкой публики. Таким образом, можно познакомить ее с рациональными и умопостигаемыми вопросами при помощи воображения, которое реализуется в поэзии. Итак, правители используют доказательство, чтобы обра­щаться к элитам, а поэзию – для влияния на публику посредством воображения.

Ключевые слова: Фараби, политическая философия, доказательство, поэзия, разумное сча­стье, воображение, Добродетельный град

Список литературы / References

Aristotle, 1995 – The Complete Works of Aristotle / Ed. by J. Barnes. Princeton: University of Princeton, 1995. 2512 p.

Avicenna, 1983 – Avicenna A. al-Shifa (Tabiiat, Nafs) / Ed. by I. Madkur, Qom: Marashi Library, 1983. 520 p.

Black, 1996 – Black D.L. Al-Farabi. History of Islamic Philosophy / Ed. by S.H. Nasr and O. Leaman. London; New York: Routledge, 1996. 1211 p.

Farabi, 2003 – Farabi A. Ara Ahl al-Madinah al-Fadilah wa Mudadatiha / Ed. by A. Bumelham. Beirut: Dar wa Maktaba al-Hilal, 2003. 168 p.

Farabi, 2004 – Farabi A. al-Fusul al-Muntaza‛ah / Ed. by H. Malikshahi. Tehran: Sorush, 2004. 207 p.

Farabi, 2002 – Farabi A. Ihsa’ al-Ulum / Trans. by H. Khadivjam. Tehran: Elmifarhangi, 2002. 124 p.

Farabi, 1968 – Farabi A. Kitab al-Huruf – The Book of Letters / Ed. by Muhsin Mahdi. Beirut: Dar al-Mashriq, 1968. 253 p.

Farabi, 1998 – Farabi A. Kitab al-Musiqi al-Kabir / Trans. by A. Azarnush. Tehran: Pajuheshgah ‘Ulum Insani va Mutale’at Farhangi, 1998. 605 p.

Farabi, 1987 – Farabi A. al-Mantiqiat. Vol. 1 / Ed. by M. Danishpajuh. Qom: Maktaba al-Marashi, 1987. 509 p.

Farabi, 1991 – Farabi A. al-Millah wa Nusus Ukhra / Ed. by M. Mahdi. Beirut: Dar al-Mashriq, 1991. 141 p.

Farabi, 1984 – Farabi A. Risalah fi al-Aql / Ed. by M. Bouyges. Beirut: Imprimerie Catholique, 1984. 95 p.

Farabi, 1997 – Farabi A. al-Siasah al-Madaniah / Ed. by H. Malekshahi. Tehran: Sorush, 1997. 450 p.

Farabi, 1992 – Farabi A. al-Tanbih ala Sabil al-Sa‛adah wa al-Ta‛liqat wa Risalatan Phalsaphiyatan / Ed. by J. Al Yasin. Tehran: Hikmat, 1992, p. 129‒130.

Sa‛di, 2009 – Sa‛di M. Kulliat Sa‛di / Ed. by M.A. Furughi. Tehran: Behzad, 2009. 972 p.

Г.В. Вдовина

I

Что́ именно называется ментальным сущим в авторской концепции Бласко? Так как фиксированными были только максимально широкое и максимально узкое зна­чения термина, каждый из схоластических философов начинал анализ ментального сущего с установления его границ, к которым всегда подбирались постепенно, как бы описывая концентрические окружности вокруг термина ens rationis. В интерпре­тации Бласко ens rationis в широком смысле – это интеллектуальные акты вкупе с их содержанием; в узком смысле – интенциональное сущее, имеющее основание в ре­альности, но не могущее независимо существовать вне интеллекта (таковы наши родо-видовые понятия вещей и вообще все так называемые вторые интенции [Blasco, 1672, p. 165]1); в предельно узком смысле – химерическое, т. е. невозмож­ное сущее, не имеющее основания в реальном бытии [ibid., p. 163]. Первое значение ввиду своей широты, неопределенности и акцента на реальной стороне «сущего в душе» исключается из рассмотрения, второе и третье значения Бласко считает адекватными и собственными для ens rationis. Таким образом, ens rationis – это вы­деленная внутри широкого пространства «сущего в душе» область, куда входит только то, что никогда, даже абсолютной властью Бога, не может существовать вне души; и эта область делится надвое: ментальное сущее первого типа, имеющее основание в реальности (fundamentum in re), называется логическим, ментальное сущее второго типа, химерическое и не имеющее основания в реальности, – мета­физическим [ibid.]. У этих двух разновидностей ens rationis разные роли. Химериче­ское сущее – благодатный объект для разного рода мысленных экспериментов и прояснения в рефлексии некоторых условий мышления и познания, но его образо­вание в душе не диктуется никакой необходимостью. Напротив, логическое ens ra­tionis образуется в интеллекте необходимым образом: без общих понятий, или вто­рых интенций, мы не могли бы опознавать субъекты и предикаты, схватывать

сущности вещей, производить операции соединения и разделения, сравнивать меж­ду собой разные науки и т. д.2 Две разновидности ментального сущего описываются общей формулой, которую многие схоласты – современники Бласко считали опре­делением ментального сущего в строгом смысле: ens rationis есть «то, что облада­ет только объективным бытием в интеллекте» [Blasco, 1672, p. 161].

II

В приведенном разделении ментального сущего на два типа Дионисио Бласко, как видим, следует двум внешним критериям: первый – наличие или отсутствие основания (фундамента) в реальности, второй – характер продуцирования менталь­ных сущих и способ их употребления. Логическое ens rationis не фиктивно, а реаль­но. Однако его ближайшим фундаментом служит не сама внемысленная вещь, а некоторое содержание, абстрагированное от реальных вещей и их свойств и по­тому представляющее собой продукт активности интеллекта (таковы общая видовая или родовая природа или, наоборот, сущностное свойство, помысленное независи­мо от других свойств). Поэтому этот фундамент мыслится не так, как физически су­ществует, и не существует так, как мыслится. В формулировке Бласко, «логическое ментальное сущее… это такие сущие, которые следуют вещи вне души (и это – фундамент), но в отношении к душе; которые свойственны вещи согласно интен­циональному бытию. Таково… все, что имеет фундамент в вещи, но не реальным способом» [ibid., p. 165]. Метафизическое ens rationis производится не в силу необ­ходимости для мышления и состоит «в интенциональном сопряжении реальных по­зитивных частей, которым противоречит быть соединенными физически, со сто­роны реальности. И оно может производиться либо через тождество частей, например, козел есть олень, либо через соединение, например, Бог есть белый» [ibid., p. 163]. Очевидно, что логическая и метафизическая разновидности ens ratio­nis с разной степенью радикальности противостоят реальному сущему, или, как го­ворит Бласко, «пребывают в разной степени (gradu) ментального сущего» [ibid., p. 165]. Поэтому далее он сосредоточивается преимущественно на его высшей сте­пени – метафизическом сущем и начинает с рассмотрения его внутренней структуры.

На основании приведенных внешних критериев, считает Бласко, химеричное сущее «мы можем сущностно определить так: целое, интенционально составленное из частей, несовместимых (букв. не совозможных) со стороны реальности» [ibid., p. 162]. Отсюда неизбежно следует вывод о том, что никакое ментальное сущее не может быть простым, но всегда есть нечто составное. Ложное отождествление или ложное соединение – два способа образования химеричных сущих, страдающих внутренней противоречивостью, – подразумевают наличие частей; но ничто про­стое не противоречит самому себе как простому. Поэтому «измышлять… означает составлять» «и, таким образом, всякое простое реально» [ibid., p. 169‒170]. Этому утверждению Бласко противостоит высказанное тринадцатью годами ранее убежде­ние иезуита Себастьяна Искьердо: «Кажется невозможным отрицать, что имеют­ся… ментальные сущие, которые представляют собой абсолютно простые объекты.

Потому что, когда некто… в простом постижении мыслит другого Бога… отличного от нашего истинного Бога, он, несомненно, измышляет некую простую химеру, ни­коим образом не составленную из истинных частей. Действительно, этот несуще­ствующий Бог не мыслится составленным ни из других сущих, ни из истинных ча­стей, ибо мыслится предельно простым… И кто возьмется отрицать, что я могу образовать в уме такие совершенно простые фикции?» [Izquierdo, 1659, p. 296]. От­рицать взялся Дионисио Бласко: «Вне совокупности всех сущих или отношений ни­какое сущее или отношение не познаваемо интеллектом. Но между самими просты­ми реальными сущими он может производить смешения и познавать это невозможное в реальности, ибо адекватный объект интеллекта есть реальное пози­тивное сущее… А то, что лежит вне этой совокупности, есть ничто. Все, что интел­лект мыслит, лежит внутри этой совокупности или возникает из комбинирования (лежащего внутри нее). Поэтому ни одна простая форма, взятая абстрактно, не есть ментальное сущее, однако ментальным сущим может быть конкретное и составлен­ное из нее и субъекта, если они со стороны реальности противоречат друг другу» [Blasco, 1672, p. 170].

Но если части метафизического ментального сущего реальны, то где же источ­ник его химеричности? Напрашивается ответ, что источник – в химеричном един­стве частей, которым и создается противоречивость составного целого. И в самом деле, это одно из популярных решений в схоластике XVII в. Его наиболее радикаль­ную форму мы обнаруживаем, например, у Томаса Комптона Карлтона, опублико­вавшего свой курс «Всеобщей философии» в 1649 г. Комптон не только признает источником химеричности фиктивную связь между частями химеры (козел + олень = козлоолень), но и утверждает, что она «заражает» фиктивностью реальные части [Compton Carleton, 1649, p. 68]. Что имеется в виду под «заражением»? Будучи сами по себе реальными, части мыслятся в химере как такие части, которые могут со­единяться между собой. Но известный нам в физическом мире козел не способен войти в соединение с оленем, а олень не способен соединиться с козлом. Следо­вательно, те козел и олень, которые сумели в понятии козлооленя соединиться в единое существо, – это не известные нам реальные козел и олень, а какие-то дру­гие, неведомые, вымышленные животные, которых в реальном мире не бывает.

Согласен ли Дионисио Бласко с таким решением? Это важный момент, так как в этом пункте определяется дальнейшее развертывание концепции ens rationis: акты, в которых оно создается, и способы его бытия или квазибытия. Ответ: нет, Бласко с таким решением не согласен. Он считает, что «соединение или тождество между частями ментального сущего реально» [Blasco, 1672, p. 171] – как минимум, потому, что и unio, и identitas есть нечто простое, а все простое реально.

Стандартные возражения против этого:

• целое не отличается от своих частей и связи между ними; и если все три компонента реальны, то реальным должно быть и целое;

• то, что может мыслиться интеллектом, но невозможно в реальности, есть фикция;

• реальное соединение, согласно общепринятым положениям онтологии, представляет собой модус, а модус сущностно связан с соединяемым тер­минами и потому неотделим от них; стало быть, интеллект не может отсечь его от реально соединяемых частей и поместить между противоречащими друг другу терминами.

В основание позиции Бласко положены два различения: во-первых, он отличает существенность (entitas) соединения и тождества, взятых в качестве реальных он­тологических единиц, от их действия; во-вторых, он отличает физические действия от интенциональных. Исходя из этого формулируются и его ответы на возражения:

• для того, чтобы целое было реальным, недостаточно наличия реальных ча­стей и реального соединения или тождества между ними (существенность): требуется вдобавок, чтобы соединение реально соединяло (действие). Но ча­сти химеры соединяются не реально и физически, а только интенциональ­но. Поэтому целое будет химеричным, несмотря на то, что все его компо­ненты реальны;

• в ответе на второе возражение следует проводить различение. Возьмем для примера химеру «Бог есть белый». Если соединение между терминами «Бог» и «белый» взять абстрактно, само по себе (unio как таковое), оно, ко­нечно, будет реальным соединением, которое извлекли из другого, реально­го целого и вставили сюда. Но если рассматривать его в конкретном сочле­нении с «Богом» и «белым», оно, оставаясь само по себе реальным, будет соединять их не реально и физически, а только интенционально, в интел­лекте [Blasco, 1672, p. 171];

• модус соединения неотделим от крайних членов физически: это характер­ная черта реального модального сущего; но ничто не мешает отделить его интенционально, в мысли, и встроить между другими членами, не соедини­мыми в реальности. Для этого достаточно помыслить его вне конкретной связи – как абстрактную единицу сущего [ibid.].

Так исследование внутренней структуры ens rationis вплотную подводит к рас­смотрению его бытия.

III

Анализ бытия ментального сущего у Дионисио Бласко заметно отличает его кон­цепцию от той, которую разделяли многие современные ему схоласты и в которой «общепринятое определение» ens rationis, претендующее быть определением его сущности, гласит: ens rationis есть «то, что обладает только объективным бытием в интеллекте» [ibid., p. 161]. Или, в другом варианте: сущность ens rationis состав­ляет cognitio, когнитивный акт, в котором оно мыслится. Бласко исследует бытие ens rationis в несколько этапов: сначала он формулирует общие тезисы о существова­нии (existentia, бытие-вне-причин) ментального сущего; затем анализирует «обще­принятые определения» и показывает, что при их кажущейся простоте в них упако­вано несколько свернутых утверждений, которые в итоге делают их негодными; и, наконец, формулирует собственные тезисы о бытии ens rationis.

Первый шаг: Бласко различает три вида существования реального сущего и по аналогии с ним усматривает те же три вида в ens rationis. В реальном сущем «фор­мальное и трансцендентальное существование есть сама сущность; произведенное (effectiva) существование – производящее действие, а модальное – тот или иной способ существования со стороны реальности. Исходя из этого, следует утвер­ждать: произведенное существование ментального сущего есть когнитивный акт, формальное трансцендентальное – сама сущность ментального сущего, модаль­ное – объективное и интенциональное бытие в интеллекте» [ibid., p. 166].

Второй шаг: итак, у ens rationis есть собственная внутренняя (формальная трансцендентальная) сущность, и она не может быть сведена ни к способу продуци­рования ens rationis, ни к конкретной модальности его бытия [ibid.]. Тем самым Бласко сразу вступает в спор с «общепринятыми определениями»: они оба прома­хиваются мимо формальной сущности ens rationis. Начнем с определения, называю­щего сущностью ens rationis когнитивный акт, в котором оно мыслится. В нем сле­дует различать два аспекта: реальный, или формальный (когнитивный акт есть

реальная форма качества в субстанции души/интеллекта) и интенциональный (на­целенность на определенное содержание, выраженное в термине когнитивного акта)3. В обоих аспектах когнитивный акт продуктивен. Как реальный, он произво­дит реальный термин, и если считать акт сущностью ens rationis в этом смысле, то эта сущность будет реально существующей и придаст ментальному сущему имено­вание реального, что ложно. Как интенциональный, когнитивный акт производит содержание термина (est actio grammaticalis intentionaliter productiva entis rationis), а значит, предшествует ментальному сущему так, как производящее предшествует произведенному, и, стало быть, никак не может быть его формальной внутренней сущностью. Соединение этих двух действий когнитивного акта придает ментально­му сущему именование обладающего произведенным существованием [Blasco, 1672, p. 166]; но именование это дается ему извне, от производящей причины, и по­этому тоже не может быть его внутренней формальной сущностью. Следовательно, когнитивный акт только продуцирует ens rationis, и не более того [ibid.].

Сходным образом анализируется определение ens rationis как того, что имеет только объективное бытие в интеллекте. Объективное бытие – понятие, которое тоже может быть разложено на две составляющие: в одном аспекте оно берется формально (как форма в интеллекте), и с этой стороны оно реально; в другом аспек­те оно берется материально (феноменолог сказал бы: со стороны гилетических дан­ных), как содержание этой формы, и с этой стороны оно в случае ens rationis будет фиктивным. В самом деле, «козлоолень имеет два аспекта: в первом, материальном, он есть композит из козла и оленя, и он фиктивен и ментален; во втором, формаль­ном и познанном, он есть объект, и он реален, хотя интенционален (et hoc reale est, intentionale tamen)» [ibid., p. 161]. В формальном аспекте химера не отличается от любого реального сущего, и уже поэтому объективное бытие как таковое, без до­полнительных определений, нельзя считать внутренней сущностью ens rationis. А в гилетическом аспекте ens rationis действительно химерично, но не потому, что об­ладает только объективным бытием: напротив, оно потому обладает только объек­тивным бытием, что химерично. Химеричность есть собственное внутреннее свой­ство ens rationis, и его собственную формальную трансцендентальную сущность нужно искать в конституирующих его «материальных» элементах, а чистое esse obiectivum как таковое определяет только модальность существования ens rationis.

Еще одно определение формальной сущности ментального сущего предлага­лось для его логической разновидности, имеющей основание в реальности: мен­тальное сущее есть то, что формально существует бытием своего фундамента. Но что будет фундаментом для второй интенции? Схоластика различает два вида оснований в реальности. Отдаленный фундамент – реальные индивидуальные су­щие во внешней реальности. Они не могут быть формальной сущностью вторых интенций, потому что те существуют внутри души. Ближайший фундамент – интен­ционально абстрагированная или интенционально разделенная природа (natura re­alis, vel praecissa, vel divissa intentionaliter). Природа всегда мыслится не так, как существует в вещах, поэтому она, с одной стороны, реальна, а с другой – интенцио­нальна и придает второй интенции, для которой служит фундаментом, реальный ин­тенциональный модус бытия. Но это именно модус, способ бытия, а не формальная сущность. «Следовательно, – утверждает Бласко, – помимо него, ментальное сущее имеет другое существование – реальное трансцендентальное, отождествляемое с са­мими сущностными предикатами. Отсюда следует, что модальное существование,

которое ментальное сущее имеет в своем ближайшем фундаменте, – например, поня­тие родовой общности (notio genereitatis) в абстрагированной животной природе, – будет реальным интенциональным, как реальна интенциональна и сама природа; однако помимо нее оно обладает и другим существованием, собственно формальным и трансцендентальным, подобающим любому сущему, как и любая форма помимо модального существования, которым она обладает в своем субъекте, обладает также существованием собственным и трансцендентальным» [Blasco, 1672, p. 166].

Итак, когнитивный акт придает ens rationis произведенное существование, а объективное бытие и ближайший фундамент придают ему модальное существова­ние. Отсюда следует третий шаг: обращение к внутренним сущностным предикатам ens rationis и различение внешней и внутренней возможности/невозможности: «Сущность ментального сущего есть интенциональная возможность, а его физиче­ская невозможность со стороны реальности, будучи не фиктивной, а реальной, име­ет, однако, внешний характер… Как со стороны реальности дана реальная внешняя невозможность козлооленя, так в самом интенциональном козлоолене дана внут­ренняя невозможность физического существования со стороны реальности. Именно эта вторая сущностна для ментального сущего, не первая» [ibid., p. 175]. Что же представляет собой эта внутренняя невозможность, в которой заключена сущность ens rationis? «Формальное существование ментального сущего… суть сами сущ­ностные предикаты ментального сущего, а именно: интенциональный композит из несовместимых частей, поскольку он коннотирует актуальное произведенное и мо­дальное существование в интеллекте в настоящем времени» [ibid., p. 166‒167].

В этой формулировке подводится итог всем предыдущим рассуждениям Диони­сио Бласко. Итак, к сущностным предикатам ens rationis, из которых складывается его формальная сущность, принадлежат:

• обязательная составленность из реальных частей, соединенных реальной связью интенционально;

• однако не соединенных реально, поскольку эти части не могут существо­вать во внешней реальности одновременно (они не совозможны, т. е. несов­местимы в одном актуально и реально существующем сущем);

• это составное сущее всегда соозначает актуальное интенциональное суще­ствование ens rationis: я его мыслю, следовательно, прямо сейчас, в самый момент моего мышления, оно существует как содержание когнитивного акта;

• этот композит также соозначает произведенность ens rationis тем самым ак­том, в котором я в данный момент его мыслю;

• и этот же композит соозначает модальность существования ментального су­щего, способ его бытия: оно существует только в объективном бытии (лю­бой вид ens rationis), и оно существует также в своем ближайшем реальном интенциональном фундаменте (логическое ens rationis), причем оба вида модального существования имеют место только в том акте, в каком я сей­час, в данный момент, мыслю это ментальное сущее.

Осталось показать, почему эта формальная сущность ens rationis трансценден­тальна. Согласно Бласко, понятие сущего как такового (и как адекватного предмета метафизики) не ограничивается реальным сущим, но абстрагируется от любых мо­дификаций сущего: «Адекватный объект метафизики есть сущее как таковое, аб­страгированное от реального, фиктивного, негативного и атрибутов» [ibid., p. 185]. Сущее как таковое обладает трансцендентальными4 атрибутами, которые следуют

за сущим в любом статусе и взаимообратимы с ним: атрибутами единого, истинно­го, благого. Стало быть, если сущее как таковое включает в себя ментальное сущее, то на ментальное сущее распространяются и трансцендентальные атрибуты сущего вообще: ens rationis обладает трансцендентальными атрибутами единого, истинного и благого. А поскольку в данном случае они приписываются именно ens rationis, то и атрибуты эти, как взаимообратимые с сущим, за которым они следуют, тоже будут обладать тем же фиктивным характером («si ens est rationis, etiam eius attributa») [Blasco, 1672, p. 167]. Обладание трансцендентальными атрибутами определяет трансцендентальный характер формальной сущности ens rationis.

*   *   *

Подводя итог этому краткому рассмотрению концепции Бласко, мы можем кон­статировать, что она отступает от интерпретации ens rationis, принятой большин­ством авторов, в следующих пунктах.

Во-первых, Дионисио Бласко признает, что у ментального сущего, в том числе химерического, есть собственная внутренняя формальная сущность и, стало быть, собственная внутренняя познаваемость. То и другое оспаривалось теми, кто считал сущностью ens rationis внешнее именование от когнитивного акта или от объектив­ного бытия, а потому признавал за ним лишь внешнюю познаваемость.

Во-вторых, в концепции Бласко ментальное сущее обладает не только внутрен­ней, но и трансцендентальной сущностью. Это утверждение возможно лишь при условии, что понятие сущего как такового (ens ut sic) включает в себя не только ре­альное, но и ментальное сущее. Хотя такая позиция не была уникальной, она не была и общепринятой; приняв ее, Бласко присоединился к сообществу тех схола­стических философов XVII в., у которых интенциональный и эпистемологический разворот метафизики выразился с наибольшей радикальностью.

В-третьих, сформулированная у Бласко классификация нескольких способов существования ens rationis не тривиальна и очень удобна для того, чтобы провести различения внутри кажущегося простым утверждения о ментальном сущем как о том, что обладает только объективным бытием в интеллекте. Различив произве­денное, модальное и формальное трансцендентальное бытие ens rationis, Бласко удачно продемонстрировал внешний характер «общепринятого определения» и его содержательную недостаточность.

Коротко представленная концепция ens rationis свидетельствует о том, что Дио­нисио Бласко был интересным и самостоятельным философом, а представляемая им кармелитская интеллектуальная традиция – вполне достойной внимательного исследования наряду с традициями иезуитов и скотистов XVII в.

Список литературы / References

Ashworth, 1977 – Ashworth E.J. Chimeras and Imaginary Objects: A Study in the Post-Medieval Theory of Signification // Vivarium 1977. Vol. XV. No. 1. P. 57‒77.

Barbet, J. (ed.), 1961 – Barbet, J. (ed.). François de Meyronnes – Pierre Roger: Disputatio (1320‒1321). Paris: J. Vrin, 1961. 275 p.

Blasco, 1672 – Blasco D. Cursus philosophicus. Caesar-Augustae: apud Ioannem de Ybar, 1672.

Compton Carleton, 1649 – Compton Carleton Th. Philosophia universa. Antverpiae: apud Iacovum Mevrsium, 1649.

Croizat-Viallet, 2000 – Croizat-Viallet J. Un ejemplo de reescritura científica en el Siglo de Oro: los terremotos y los volcanes en los tratados de Historia Natural (1597‒1721) // CRITICÓN. 2000. No. 79. P. 123‒142.

Díaz Díaz, 1980 – Díaz Díaz G. Hombres y documentos de la filosofía española. Madrid: CSIC, Insti­tuto de Filosofía “Luis Vives”, 1980. P. 601.

Doyle, 1995 – Doyle J. Another God, Chimerae, Goat-Stags, and Man-Lions: A Seventeenth-Century Debate about Impossible Objects // The Review of Metaphysics. 1995. Vol. 48. No. 4. P. 771‒808.

Ebbesen, 1986 – Ebbesen S. The Chimera’s Diary / S. Knuuttila and J. Hintikka (eds.) // The Logic of Being. Dordrecht: Reidel, 1986. P. 115‒143.

Izquierdo, 1659 – Izquierdo S. Pharus scientiarum. Lugduni: Sumptibus Claudii Bourgeat, et Mich. Li­etard, 1659.

Klima, 1993 – Klima G. The Changing Role of Entia Rationis in Mediaeval Semantics and Ontology: A Comparative Study with a Reconstruction // Synthese. 1993. T. 96. No. 1. P. 25‒59.

Novotny, 2006 – Novotny D. Prolegomena to a Study of Beings of Reason in Post-Suarezian Scholas­ticism, 1600‒1650 // Studia Neoaristotelica. A Journal of Analytical Scholasticism. 2006. Vol. 3. Issue 2. P. 117‒141.

Novotny, 2013 – Novotny D. Ens Rationis from Suarez to Caramuel: A Study in Scholasticism of the Baroque Era. New York: Fordham University Press, 2013. 300 p.

Suárez, 1614 – Suárez F. Disputationes Metaphysicae. Moguntiae: sumptibus Hermanni Mylii Birk­manni, 1614.

Structure and Being of the Ens Rationis
in the Conception of Dionicio Blasco*

Galina V. Vdovina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Fede­ration; e-mail: galvd1@yandex.ru

The article is devoted to the concept of ens rationis (mental being) in metaphysics of Dionicio Blasco, a scholastic philosopher of the 17th century. Blasco belonged to the Order of Carmelites, the intellectual tradition of which is extremely poorly studied by historical and philosophical sci­ence. We consider in the article three important points of Blasco's teaching about mental essence: first, the descriptive definition and classification of ens rationis; second, the internal structure of mental being; third, its existence in the intellect. Blasco distinguishes between two types of ens ratio­nis. To the first type belong logical mental entities that have a foundation in reality: those concepts which were known as the second intentions (the concepts of species, genus, substance, causality, etc.). The second type includes chimeric entities (goat-stags, centaurs, etc.), which are mental com­positions of real parts, chimerically identified or connected with each other. According to Blasco, each mental being possesses three types of existence in the intellect: 1) a produced existence, 2) a modal existence, and 3) a formal and transcendental existence. The first is identified with the cognitive act that ens rationis is produced by, the second with the way of being of the ens rationis in the mind, namely with the objective being; the third with the formal essence of ens rationis, for which the internal necessary predicate is the impossibility to exist in physical reality. Besides, this formal essence of ens rationis is transcendental, because the mental being is included in an adequate subject of metaphysics along with the real being and shares with the real being its transcendental at­tributes: one, true, good. In general, the Blasco's conception is a non-trivial variant of the scholastic teaching on ens rationis.

Keywords: mental being, ens rationis, Dionisio Blasco, 17th century scholastic, chimera, logical mental being, metaphysical mental being, types of existence of mental being

К.С. Шаров

Введение

Исаак Ньютон при написании «Математических начал натуральной филосо­фии», «Оптики» и ряда неопубликованных рукописей по натурфилософии считал свою главную задачу, в первую очередь, теологической и христианско-гомилетиче­ской1, а не просто философской.

Так, в письме от 10 декабря 1692 г. Ньютон признался своему ученику и младше­му другу англиканскому священнику Ричарду Бентли, что «Математические нача­ла» – не только трактат по натурфилософии, но и гомилетический, проповеднический труд, ориентированный, в первую очередь, не на дилетантов, называющих себя «ве­рующими в Бога», а на мир ученых Англии XVII в., на читателей из Королевского научного общества [Newton, 1756, p. 4]. Ньютон объяснил это так: «Когда я написал свой трактат о нашей Системе, я описывал принципы, которые могли бы работать с учетом веры людей в Божество, и ничто не может обрадовать меня больше, чем найти его полезным для этой цели» [ibid.]. Другой ньютонианец Уильям Уистон спро­сил учителя после публикации первого издания «Математических начал», почему Ньютон не говорит о Божестве явным образом на страницах своей книги и не делает этот философский опус очевидным трудом по христианской гомилетике, как сделали в своих собственных сочинениях сам Уистон, Бентли и математик Роджер Котс. Нью­тон ответил, что в «Математических началах» он на самом деле не просто разрабаты­вал физико-теологические проблемы, а преследовал цель настоящей христианской проповеди и морализации, только разместил теологические и гомилетические поло­жения «между строк», чтобы подготовленный читатель смог сам приблизиться к по­стижению Бога, не будучи водим за руку [Snobelen, 2010, p. 381].

Необходимо подчеркнуть, что в самом тексте «Математических начал» не так много прямых упоминаний о божественном замысле – лишь в одном месте Ньютон прямо пишет о Боге как Творце Вселенной. Однако Общая схолия к «Математиче­ским началам» являет собой более уместный и многообещающий материал для ис­следования физико-теологии Ньютона, где автор высказывается о Боге и телеологиче­ском доказательстве Его существования в более открытом виде. К тому же известно, что Ньютон планировал вставить во второе издание «Математических начал» так на­зываемые Классические схолии, в которых тщательным образом исследовал, как ан­тичная религиозно-мифологическая традиция повлияла на античную науку. Класси­ческие схолии Ньютон так и не включил в издание 1713 г., и мы знаем о них из стенограммы Дэвида Грегори, шотландского математика и ученика Ньютона, кото­рый подробно переписал черновик Ньютона во время своего посещения Кембриджа в мае 1694 г. Принимая во внимание как замыслы Ньютона, так и в большей степени содержание трех прижизненных изданий «Математических начал», мы убеждаемся, что теологические темы не были посторонними или периферическими для основного натурфилософского труда мыслителя. Чтобы увидеть богословский и гомилетиче‐ский подтекст, «Математические начала» уместно исследовать в сочетании с пере­пиской Ньютона и рядом его неопубликованных рукописей.

Что касается «Оптики» – особенно исправленного латинского издания книги 1706 г., – то там Ньютон многократно возвращается к проблеме телеологического доказательства бытия Божьего (доказательства от гармонии Вселенной) и рассужда­ет о божественной субстанции, атрибутах, свойствах и конкомитантах Божества в незавуалированной форме. Например, мыслитель анализирует анатомическое строение зрительного аппарата многих живых существ и приходит к выводу, что та­кое строение могло быть только спланированным Высшим Существом, обладаю­щим все превосходящим разумом и чувством целесообразности [Newton, 1706, p. 325]. В латинском издании «Оптики» Ньютон также открыто говорит о своих проповеднических задачах:

Я ставил перед собой цель не только прояснить, как учение о пространстве помогает нашему восприятию Бога. Я также видел перед собой высокую цель утвердить хри­стианскую веру в Божество в среде тех, кто неравнодушен к постоянному поиску ис­тины [ibid., p. 411].

Почему налицо такое несоответствие между словами самого Ньютона о его проповеднических задачах и столь скупыми и сжатыми теологическими ссылками в «Математических началах»? Я полагаю, что дело здесь не в том, что Ньютон та­ким образом рисовался перед учениками и друзьями. Чтобы понять логику ан­глийского мыслителя, нужно вспомнить, что он отличался крайним элитизмом и подчас даже научным снобизмом, считая большинство людей неспособными и не готовыми воспринять его идеи. Собственно, это является прямой причиной того, что до сих пор порядка 96% ньютоновских сочинений не опубликованы и хранятся в архивных рукописях. С другой стороны, Ньютон считал натурфило­софию частью открытого знания, доступного всем, а теологию – частью особого знания для посвященных, важным разделом традиции «мудрости древних» [Дмит­риев, 1999, с. 427‒435].

В центре ньютоновской физико-теологии и, соответственно, христианской про­поведи – учение о пространстве и времени, которое мы и проанализируем в настоя­щей работе. Мы изучим онтологический дуализм понимания Ньютоном простран­ства и времени и постараемся установить степень, сферу и пределы влияния его богословско-проповеднических идей на его понимание данных форм существова­ния и восприятия реальности.

Необходимо отметить, что теологические и гомилетические идеи Ньютона в его натурфилософских сочинениях зачастую отходят от классического англиканского богословия, а натурфилософская ньютоновская проповедь исключительно некано­нична с позиций традиционной христианской гомилетики. Причины гетеродоксии Ньютона в его проповеди понять несложно. Как мы покажем в данной статье, Нью­тон не только считал абсолютные пространство и время присущими божественному бытию, он также видел в наличии абсолютного времени Бога гарантию осуществле­ния пророчеств о тысячелетнем Царстве Божием на Земле. При этом хилиастиче­ские2 идеи, не говоря уже об унитаризме Ньютона, сами по себе могли привести мыслителя к конфликту с идеями англиканской церкви.

Важным источником в переоценке роли теологии Ньютона в его науке и на­турфилософии, а также в понимании того, каким образом наука для Ньютона яв­лялась гомилетическим инструментом, может стать изучение не только «Матема­тических начал» и «Оптики», но и ряда неопубликованных манускриптов ученого, примерно треть из которых являются богословскими по своему характеру. Из них становится понятно, что богословско-проповеднические темы, затронутые Ньюто­ном в Общей cхолии к «Математическим началам», английский ученый разраба­тывал в течение всей своей жизни. Рукописи из архива А. Яхуды 15, часть 3 [New­ton, Yahuda Ms. 15: ч. 3]3 и часть 5 [Newton, Yahuda Ms. 15: ч. 5] (1710-е гг.), находящиеся сейчас в Национальной библиотеке Израиля, до некоторой степени поясняют текст Общей схолии. Манускрипт De gravitatione et æquipondio fluido­rum (середина 1680-х гг.) [Newton, CUL MS Add. 4003] – очень важный источник для понимания ньютоновских идей о пространстве, времени и божественности, которые повторяются в Общей схолии, т. е. естественного богословия ученого и влияния этого богословия на ньютоновскую метафизику. МакГвайр впервые

процитировал другую важную рукопись без названия по проблемам времени, про­странства и божественности из Портсмутской коллекции Кембриджского универ­ситета, которая представляет собой промежуточный этап между этими упомяну­тыми рукописями [McGuire, 1978, p. 114‒129; Newton, CUL MS Add. 3965.13, л. 541r-542r, 545r-546r]. В статье мы также рассмотрим этот источник, который вслед за канадским исследователем С.Д. Снобеленом условно назовем Locus, tem­pus et Deus [Snobelen, 2010, p. 406].

Время Бога и время человека

Исаак Ньютон еще в дневниковых записях студенческого периода, которые сей­час хранятся в Библиотеке Кембриджского университета, сформулировал вопрос: как время Бога связано с нашим временем? Как мы должны понимать божественное время в свете того, что современная физика должна сказать о природе времени? Как мы будем понимать отношение Бога ко времени и Его бытие во времени, если, как учит космология, время имеет начало? [Newton, CUL Ms. Add. 3996; Newton, CUL Ms. Add. 4004].

Вопросы, которые поднял Ньютон в XVII в., актуальны как в естественных нау­ках, так и в теологии по сей день. Так, Пол Дэвис пишет: «Ни одна попытка объяс­нить мир, будь то научно или теологически, не может считаться успешной, пока в ее рамках не будет объяснено парадоксальное соединение временного и вневременно­го бытия и становления» [Davies, 1992, p. 38]. А Чарльз Хартшорн, современный американский философ, определил этот вопрос как «проблему божественного бы­тия» [Hartshorne, 1991, p. 616].

Если нет абсолютного присутствия, нет привилегированного правила вре­менного упорядочивания событий, а только бесконечность отдельных времен (и пространств), связанных с различными системами отсчета, то какое время из них является временем Бога? Как можно связать божественное время с фраг­ментированным миром наблюдателей, занимающих разные потоки времени? В теологии эту проблему кардинально решил Августин Блаженный, который сказал, что у Бога времени нет вообще. Однако в английской науке XVII–XVIII вв. целая группа ученых решительно высказалась против августинианских идей. Среди них были Р. Гук, Р. Бойль, Дж. Рей, Дж. Флемстид, Д. Грегори, А. Питкерн, Э. Галлей, Р. Котс, И. Барроу, Дж. Локк, Б. Тейлор, К. Маклорен и, наконец, И. Ньютон [Snobelen, 2009]. Вероятно, в развитии антиавгустинианско­го течения сыграло свою роль отторжение этими учеными 1) католицизма и 2) антимилленаристских представлений Августина4.

П.П. Гайденко полагает, что учение Ньютона о времени нужно рассматривать в контексте глобального божественного замысла о сотворенной Вселенной:

…длительность в XVII–XVIII веках связывалась с божественным замыслом о творе­ниях, с творением и сохранением мира. Поэтому она помещалась между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом определять объективную длительность [Гайденко, 2006, p. 134].

Нисколько не споря с такой точкой зрения, я предлагаю ее уточнить, сделать более строгой. Ньютон, рассуждая об абсолютном времени, не просто пытался объяснить темпоральное существование и развитие мира. Ученый в основном сосредоточился на разрешении проблемы, как время Бога будет связано со временем мира во вре­мя Миллениума, или Тысячелетнего царства [см., напр.: Newton, Bodmer Ms.: 5r, 9r]. Хилиастические (милленаристские) воззрения были свойственны многим англий­ским ученым XVII в., в том числе указанным выше, и эти воззрения в значительной степени способствовали их попыткам сформулировать новые, антиавгустинианские представления о времени Бога [Snobelen, 2009, p. 211]. Наличие 1000-летнего цар­ства на Земле, в котором будет править Христос и в будущее пришествие которого верили указанные ученые, требовало пересмотра августинианской концепции боже­ственного бытия и введения понятия божественного времени. Уточняя концепцию П.П. Гайденко, я полагаю, что в основном именно приверженность идеям миллена­ризма повлияла на активную разработку теорий божественного времени многими из упомянутых мыслителей XVII в. Ньютон предложил один из наиболее закончен­ных вариантов таких разработок.

Мы можем узнать, как Ньютон понимал время и пространство, из Схолий к де­финициям в «Математических началах натуральной философии» [Newton, 1999, p. 408]. Ньютон замечает, что такие понятия, как время, пространство, место и дви­жение, не должны трактоваться как связанные с объектами чувственного вос­приятия (в этом он вполне предвосхитил Канта) [ibid.]. Чтобы избежать ложного понимания времени и пространства, Ньютон закладывает фундамент своего онтоло­гического дуализма. Английский ученый в своей натурфилософской проповеди, ос­нованной на физико-теологии, проводит дихотомию между «абсолютным и относи­тельным, истинным и очевидным, математическим и общим» [ibid., p. 408‒409] (подробное описание приводит У. Крейг [Craig, 2001, p. 144]).

«Рациональная теория часов» и изохронность относительных времен

Как говорит Р. Суинберн, время часов может регистрировать истинное время или может его не регистрировать – этого мы, с точки зрения Ньютона, понять не мо‐жем [Swinburne, 1981, p. 202]. Джон Рандольф Лукас назвал ньютоновскую концеп­цию времени «рациональной теорией часов» [Lucas, 1973, p. 62‒64, 69; Lucas and Hodgson, 1993, p. 134, 138].

В чем же суть такой «рациональной теории часов»? Мы, по Ньютону, не можем измерить время непосредственно, т. е. мы не можем сравнивать временные интерва­лы так же, как сравниваем длины отрезков. У нас нет никакого эталона единиц из­мерения времени (секунды, минуты, часа, года и т. п.), как есть эталон метра или фатома (сажени). Мы не можем взять интервал, например, секунды и наложить его на другой интервал, а потом сравнить эти два интервала тем способом, каким мы обычно сравниваем длины. Получается, что мы можем определять время только косвенно, в соответствии с некоторыми заранее оговоренными правилами, которые позволили бы нам выбирать пары моментов и говорить, что интервал между одной парой равен, больше или меньше интервала между другой парой [Craig, 2001, p. 145]. Рациональная теория часов связана с понятием изохронности [Карпенко, 2016]. Как говорит У. Крейг, если два интервала изохронны, или равны по продол­жительности, это происходит не по нашему произволу, а из-за того, что они суще­ствуют в реальности, и именно к такому определению изохронности склонялся Ньютон [Craig, 2001, p. 145]. Заявляя, что абсолютное время равномерно «течет» независимо от внешнего, Ньютон, естественно, подразумевает, что само время

не является метрически аморфным. При этом под «внешним временем» Ньютон имеет в виду, очевидно, относительное время, или время, доступное людям в на­блюдениях.

П. Кроус считает, что для Ньютона было очевидно, что существует только одна фундаментальная метрика для времени – внутренняя метрика абсолютного времени [Kroes, 1985, p. 49]. При этом физические процессы любого рода могут обеспечить более или менее точную «разумную меру». Поиск наиболее «правильной», или точ­ной «разумной меры» Ньютона никогда особенно не заботил, поскольку английский ученый считал, что многие астрономические и геофизические процессы могут слу­жить такими мерами, будучи при этом одинаково далеки от метрики абсолютного времени Бога.

«Истинная», т. е. наиболее правильная (точная) разумная мера времени – это мера абсолютного времени, и она может быть достигнута только в случае полно­стью изолированной, совершенно ненарушенной периодической системы, которая составляла бы идеальные часы, – системы, на которую не воздействует ни одно тело во Вселенной, по крайней мере, воздействием которого можно было бы прене­бречь [Newton, CUL Ms. Add. 3965.13: 542r]. Таким образом, по Ньютону, если мы будем иметь такую систему, то, по сути, мы будем воспринимать время так же, как его воспринимает Бог. Проблема в том, что найти во Вселенной или искусственно сконструировать такую систему для человека не представляется возможным [New­ton, CUL MS Add. 4003: 27‒28]. Это было невозможно в XVII в., и это точно так же невозможно и сейчас, в 2010-е гг.

Ньютоновское стремление приблизиться к абсолютному времени Бога не про­тиворечит теории относительности. Так, например, релятивистское замедление вре­мени не нарушает посыла Ньютона об абсолютном времени, поскольку он свободно допускает, что мы можем не иметь точной меры времени. Ньютон не мог предвос­хитить феномена релятивистского явления замедления времени в гравитационных полях или движущихся системах, исходя из имеющегося у него в XVII в. физиче­ского инструментария, но глобальные ньютоновские выводы об абсолютном време­ни остаются за пределами возможной критики со стороны СТО или ОТО, посколь­ку Ньютон мог бы ответить на эту критику, что данные теории имеют дело лишь с измерениями относительного времени.

Уильям Крейг обращает внимание на тот факт, что если мы отвергнем различе­ние Ньютона между временем и его измерениями, то утверждение, что два времен­ных интервала изохронны, может быть только условно истинным [Craig, 2001, p. 146]. Современный философ Лоуренс Склар пишет, что Ньютон ухватил нечто «жизненно важное в своем разграничении истинного и измеряемого времени» [Sklar, 1990, p. 61]. Склар отмечает, что существуют естественные измерения време­ни, которые предоставляют нам универсальные законы природы, и что самые раз­нообразные часы будут не только изохронны друг с другом в их метрике времени, но и будут измерять время таким образом, чтобы приблизиться к «естественной», т. е. истинной мере абсолютного времени. Если, с другой стороны, само время не отличается от своих мер, то любой процесс имеет равное право на статус стандарт­ной, или естественной меры [Lucas and Hodgson, 1990, p. 239]. Однако, думаю, Склар, Лукас и Ходжсон слишком поспешны в своей позитивной оценке сходимо­сти временных метрик, определяемых, скажем, механическими, гравитационными, оптическими, атомными или электромагнитными часами, т. е. разными по своей природе процессами. Не будем забывать о том, что Ньютон однозначно подчеркнул несводимость любых относительных временных метрик к метрике абсолютного времени. По сути, абсолютное время, время Бога, для Ньютона полностью транс­цендентно.

«Рациональная теория часов», предложенная Лукасом, в целом правильно опи­сывает мысль Ньютона о разграничении абсолютного и относительного времени. Но сам Ньютон, вероятно, согласился бы с этой теорией только в ее импликациях касательно изохронности различных метрик относительного времени, но не более того.

Пространственный дуализм:
абсолютное и относительное пространство

После рассуждений о разграничении абсолютного и относительного времени Ньютон переходит к онтологическому дуализму пространства. Для него простран­ство также может быть абсолютным и относительным.

П.П. Гайденко отстаивает идею, что понимание Ньютоном абсолютного про­странства в своей основе имеет не только и не столько христианскую теологию, сколько различные магико-оккультные, герметические воззрения эпохи Возрожде­ния, которые были непосредственно связаны с поздним платонизмом, неоаристоте­лизмом, магией, каббалой, астрологией – религиозно-культурными течениями, ши­роко распространенными в XVI–XVII вв. [Гайденко, 2018, гл. 6]. И.С. Дмитриев в своей книге «Неизвестный Ньютон», вышедшей в 1999 г. и открывшей для рус­скоязычного читателя «нового» Ньютона, не втиснутого позитивистскими мыслите­лями в прокрустово ложе рационализма и протопросветительства, пишет, что в во­просе пространства и времени на Ньютона сильное влияние оказали Панетий Родосский и Посидоний Апамейский [Дмитриев, 1999, с. 501‒502]. Я думаю, что, хотя все вышеописанные традиции имели определенное влияние на Ньютона, в сво­ем учении о пространстве и времени он в большей степени использовал положения гетеродоксальной унитарной христианской теологии, сторонником которой ученый был на протяжении почти всей жизни.

Абсолютное пространство отличается от относительно движущихся про­странств, связанных с различными инерционными системами отсчета, доступными человеку. Абсолютное пространство – для Ньютона это пространство пребывания Бога, трансцендентное для человека. Относительные же пространства доступны че­ловеку в наблюдениях и измерениях. Характерно, что Ньютон не является пантеи­стом, т. е. для него даже не встает вопрос о том, находится ли Бог в каждой точке Вселенной. Ответ – однозначное «нет». Согласно английскому ученому, Бог нахо­дится за пределами нашего пространства [Newton, 1999, p. 414]. Тем не менее Нью­тон для себя сформулировал определение чуда: чудо происходит тогда, когда Бог вмешивается в физические процессы, а вмешаться Он может в любой момент вре­мени и в любой точке нашего пространства, причем мгновенно [Newton, CUL Ms. Add. 3996: 93v]. Для Ньютона чудо – не искажение законов природы, а их утвержде­ние, поскольку Бог использует сверхъестественные силы для установленного Им же естественного порядка вещей. Именно по этой причине, как считает Ньютон, в тео­логии Бога называют всемогущим и вездесущим. Обывательское же понимание этих двух терминов может привести к выводу, что Бог «разлит», «распределен» в доступных наблюдению пространствах [Newton, CUL Ms. Add. 3965.13: 545r]. Философ Макс Джаммер подчеркнул, что формулировка первого закона движения Ньютона5 требует предположения о существовании абсолютного пространства как предпосылки действительности этого закона [Jammer, 1954, p. 99‒103]. При этом

Альберт Эйнштейн написал в предисловии к труду Джаммера, что концепция абсо­лютного пространства Ньютона, отсылающая к Богу и Его бытию, является одной из наиболее важных во всей ньютоновской натурфилософии [цит. по: Jammer, 1954, p. XIV].

Ньютон понимал, что сама по себе формулировка первого закона механики (принципа инерции) еще не дает никаких средств для нахождения людьми системы отсчета и метрики, связанных с абсолютным пространством, т. е. не приближает че­ловека к пониманию пространства Бога [Newton, 1999, p. 426, 431]. Так, для Ньютона было совершенно ясно, что классический принцип инерции может реферировать на всевозможные относительные системы отсчета во Вселенной, делая их, по сути, взаимозаменяемыми. Исключением для Ньютона было состояние абсолютного по­коя, о котором можно было бы сказать, что все тела находятся в состоянии движе­ния относительно него [ibid., p. 428]. Судя по тому, что Ньютон пишет об этом в нескольких своих физических и теологических рукописях [см., напр.: Newton, CUL MS Add. 4003; Newton, CUL Ms. Add. 4004; Newton, Yahuda Ms. 13; Newton, Yahuda Ms. 15], ученого весьма беспокоил тот факт, что первый закон движения, требующий существования абсолютного пространства, не дает никаких средств, с помощью которых это пространство может быть экспериментально выделено из относительных пространств. Так как законы движения сохраняются во всех инерциальных системах отсчета, получается, что произвольный выбор в простран­стве, в котором выполняются законы механики6, не позволяет указать на некое уни­кальное пространство как абсолютное. На этот счет Джон Нортон справедливо за­метил, что преобразование системы координат выберет бесконечное множество пространств – инерциальных пространств, – которые являются относительными пространствами для ряда наблюдателей, движущихся равномерно друг относитель­но друга по инерции» [Norton, 1992, p. 181].

В силу этого для Ньютона поиск абсолютного пространства или хотя бы на­хождение средств, с помощью которых человек сможет приблизиться к пониманию абсолютного пространства, стал важной темой размышлений в период между пуб­ликацией первого (1687) и второго (1713) изданий «Математических начал нату­ральной философии». К тому же, понимание того, как мы сможем приблизиться к осознанию особенностей этого пространства, для Ньютона – путь к пониманию Бога через физико-теологию, т. е. теологию, основанную на наблюдении за миром.

Теологические основания форм пространства и времени

В отличие от Августина Блаженного [Августин, 2014, кн. XI, гл. 14‒28], Нью­тон считал, что Бог существует внутри времени и, следовательно, абсолютное вре­мя вечно, т. е. простирается от минус до плюс бесконечности [Newton, CUL Ms. Add. 3965.13: 545r-546r]. Для Ньютона было жизненно важно поместить Бога внутрь стрелы времени из-за милленаристских верований ученого, согласно кото­рым Царство Божье под управлением Иисуса Христа будет установлено не где-то на небесах, а прямо здесь, в нашем пространстве Земли. А если так, то существу­ющий вне времени Бог не вписывается в модель милленаризма, которую в Коро­левском обществе проповедовал не только Ньютон и его предшественники, но и многие его ученики – ньютонианцы У. Уистон, У. Стьюкли, Н. Фатио де Дюйе, Ж.Т. Дезагюльер, Б. Тейлор. Значит, по мысли Ньютона, незыблемо стоявшего

на позициях хилиастической теологии, Бог с необходимостью должен существо­вать – и существует – внутри времени.

Дэвид Гриффин замечает, что «большинство комментаторов игнорировали бо­гословие Ньютона, и его разговоры об абсолютном времени обычно трактовались неправильно, в том смысле, что время не является проявлением категории отноше­ния и, следовательно, может существовать отдельно от реальных событий» [Griffin, 1986, p. 6‒7]. На самом деле Ньютон в незавуалированной форме изложил в Общей схолии, добавленной к тексту второго издания «Математических начал натуральной философии» (1713), что абсолютное время и пространство составляют божествен­ные атрибуты вечности и вездесущности.

Суммируя идеи Ньютона, можно прийти к выводу, что, поскольку Бог вечен, су­ществует вечная продолжительность времени и, поскольку Он вездесущ, существу­ет бесконечное (безграничное) пространство [Newton, 1999, p. 941; Newton, Bodmer Ms.: 142r].

Пространство и время: атрибуты, предикаты
или конкомитанты божественного бытия?

По Ньютону, хронометраж абсолютного времени и метрика абсолютного про­странства постоянны и не изменяются при каких бы то ни было преобразованиях координат именно потому, что они являются характеристиками божественного су­ществования. Ньютон-Смит полагает, что абсолютные пространство и время явля­ются предикатами божественности [Newton-Smith, 1986, p. 27], однако более де­тальный анализ ньютоновской физико-теологии, особенно отраженной в текстах рукописей Ms. Add. 3965.13, 3996 и 4003 из Кембриджской библиотеки [Newton, CUL Ms. Add. 3965.13; Newton, CUL Ms. Add. 3996; Newton, CUL Ms. Add. 4003], говорит, что они – конкомитанты Божественного бытия, сопутствующие Богу фено­мены, а более точно в математических терминах – отображение божественной при­роды на сотворенный Им мир.

Почему так?

Предикат – простое свойство; атрибут – неотъемлемое свойство. Конкомитант – более сложное понятие; это не просто свойство, это – правило отображения, порож­дающее определенные свойства. В математике (теории групп) конкомитант группы – это отображение некоторого множества на другое множество, на которых действует группа, такое, что оно инвариантно относительно любого отображения группы на это множество [Дьедонне и др., 1974, с. 15]. Иногда конкомитант называют сопут­ствующим обстоятельством (сопутствующим феноменом) [там же, с. 14]. Как гово­рит Григорий Гуревич [Гуревич, 1948, с. 205], философский смысл конкомитанта до­статочно понятен: это – некоторое абсолютное отображение одного множества на другое, для которого любые другие отображения будут относительными. Тогда мы можем сказать, что абсолютные пространство и время – это конкомитанты, или сопутствующие феномены Божественного существования, или бытия. Здесь Ньютон как никогда близок математику Георгу Кантору, утверждавшему, что бытие Бога – это математическая группа [Даубен, 1990, с. 182].

К тому же ссылки Ньютона на математические свойства конкомитанта для по­нимания божественного бытия являются очень показательным примером того, как натурфилософы XVII в. могли использовать естественно-научные положения, опре­деления, аксиомы и системы доказательств в целях проповеди религии. Математика в данном контексте становится для Ньютона не просто путем к постижению Бога, но и своего рода частью гомилетического языка.

Роль исследования пространства и времени
в христианской проповеди Ньютона

Ученые-позитивисты чаще всего были склонны относиться к богословским идеям Ньютона с презрением, как к случайным вторжениям старческого маразма мыслителя в «здравое» научное мышление. Э. Стронг, например, написал в 1952 г., что отсутствие каких-либо ссылок на Бога в оригинальных изданиях «Математиче­ских начал»7 и «Оптики» доказывает, что Бог, теология и христианская гомилетика не имеют никакого отношения к произведениям, написанным ученым для научных целей [Strong, 1952, p. 154]. Подобным образом Макс Джаммер, похоже, видит в христианской проповеди в рамках ньютоновской натурфилософии признаки на­чала старческой деменции: [Jammer, 1954, p. 108]. Философ XX в. Говард Штайн настаивает на том, что идеи Ньютона в его натурфилософии не основаны на бого­словии; скорее, некоторая теология была впоследствии искусственно введена Нью­тоном в натурфилософию, поскольку ее концепции согласуются с теми, которые до­пустимы в механике [Stein, 1967, p. 198].

Тем не менее я склонен считать, что подобные выводы позитивистов о ньюто­новском богословии и степени его влияния на физику и метафизику ученого не по­казывают истинного положения дел. Как бы парадоксально это ни прозвучало, но физика и метафизика пространства и времени для Ньютона являются неотъемлемы­ми частями его христианской проповеди, а теологические идеи, с другой стороны, сильно повлияли на ньютоновскую механику. Ньютоновский подход к вопросу о месте Бога в системе мира является отправным пунктом натуральной теологии и христианской проповеди ученого, и в этом я согласен с Зевом Бехлером [Bechler, 1982, p. 13]. Отрицая представление о Ньютоне как прямом предтече позитивизма, я, тем не менее, не склонен полностью солидаризироваться с Гайденко и Дмитри­евым, которые, как отмечалось выше, видят в натурфилософии Ньютона серьезное «околонаучное» когнитивное поле: например, магию, алхимию, витализм, астроло­гию, герметизм [ср. Гайденко, 2006, гл. 4; 2018, гл. 6; Дмитриев, 1999, с. 427‒435]. Ньютон всегда стремился дистанцироваться от всякого рода «научных химер», как он их называл. И хотя все эти химеры, безусловно, повлияли на его натурфилосо­фию, и это влияние чувствуется иногда между строк в «Математических началах» и «Оптике», но мне представляется, не стоит переоценивать воздействие герметиче­ских тенденций на гомилетический посыл Ньютона. Для того чтобы натурфилосо­фия могла сослужить английскому мыслителю проповедническую, гомилетическую службу (а именно к этому он, в конечном итоге, и стремился), она не должна была радикально удаляться от христианства. В представлении Ньютона, похоже, она могла сколько угодно быть основанной на унитарной еретической теологии, но все-таки это была христианская теология.

При редактировании «Математических начал» один из наиболее авторитетных исследователей ньютоновской натурфилософии Бернард Коэн обнаружил, что в книге III, пропозиции 8, следствии 5 в первом издании работы Ньютон ясно заяв­ляет, что Бог поместил планеты на свои орбиты на соответствующих расстояниях друг от друга, но эта ссылка на божественное провидение была опущена в последу­ющих изданиях [Craig, 2001, p. 151; Ньютон, 1999, с. 383‒384]. По мнению Коэна, это привело к умалению многими исследователями роли христианской теологии в натурфилософии Ньютона [Cohen, 1971, p. 156].

Заключение

В данной статье мы исследовали место и роль онтологического дуализма в физико-теологии Ньютона и основанной на ней его натурфилософской хри­стианской проповеди. И пространство, и время, по Ньютону, присущи Божествен­ному бытию – абсолютные пространство и время. Следовательно, бесконечное бытие Божие имеет в качестве своих неотъемлемых (эманативных) следствий бес­конечные время и пространство, которые представляют собой количество про­должительности и присутствия Бога. Ньютон был уверен, что его метафизика пространства и времени, отчасти основанная на математике, с необходимостью приведет подготовленного читателя, т. е. философа или ученого, к пониманию бо­жественного бытия, а через него – к вере в Бога. Ньютон воспринимал предложен­ное им учение о пространстве и времени как часть своего телеологического до­казательства бытия Божия.

Предварительный анализ онтологического дуализма Ньютона показывает, что он целиком и полностью обусловлен ньютоновской физико-теологией и является важной вехой в натурфилософской христианской проповеди мыслителя.

Не только Исаак Ньютон стоял на позициях проповеди Бога и религии с помо­щью натурфилософии. Ряд английских ученых и мыслителей XVII в., включая Ген­ри Мора, Джозефа Мида, сэра Роберта Филмера, Роджера Котса, Ричарда Бентли, Уильяма Уистона, епископа Эдварда Стиллингфлита, отстаивали подобные взгляды, поэтому уверенность Ньютона в гомилетической силе его онтологического дуализ­ма обусловлена определенной философской и теологической традицией. Мы долж­ны признать, что Ньютон предложил один из наиболее завершенных и убедитель­ных вариантов такой проповеди.

Разумеется, эта проповедь была неканонической с точки зрения англиканства, поскольку: 1) бытие Бога в пространстве Ньютон понимает в гетеродоксальном ключе; 2) помещение Бога внутрь стрелы времени делает время понятием, до неко­торой степени независимым от божественного существования; 3) концепция вклю­ченности Бога в абсолютное время требуется Ньютону для обоснования его милле­наристских воззрений и 4) самого Бога Ньютон понимает в унитарном ключе.

К тому же воспринять подобную проповедь в Англии XVII в. могли только немногие люди – по выражению самого Ньютона, «не дилетанты, а подготовлен­ные». Тем не менее Ньютон был убежден, что его теологические и гомилетические идеи, сформулированные в натурфилософских произведениях, окажут серьезное положительное влияние на распространение христианской веры среди умнейшей части английского общества его времени.

Список литературы

Августин, 2014 – Августин Аврелий. Исповедь. М.: Азбука-Классика, 2014. 400 с.

Гайденко, 2006 – Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечность. М.: Прогресс-Традиция, 2006. 464 с.

Гайденко, 2018 – Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М.: УРСС, 2018. 376 с

Гуревич, 1948 – Гуревич Г. Б. Основы теории алгебраических инвариантов. М.-Л.: ОГИЗ ГИТТЛ, 1948. 408 с.

Дмитриев, 1999 – Дмитриев И.С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб.: Але­тейя, 1999. 784 с.

Дьедонне и др., 1974 – Дьедонне Ж., Керрол Дж., Мамфорд Д. Геометрическая теория инвари‐антов. М.: Мир, 1974. 287 с.

Карпенко, 2016 – Карпенко И.А. Проблема интерпретации понятия времени в некоторых кон­цепциях современной физики // Вопр. философии. 2016. № 9. С. 72‒82.

Bechler, 1982 – Bechler Z. Introduction: Some Issues of Newtonian Historiography // Contemporary Newtonian Research. Studies in the History of Modern Science. V. 9 / Ed. by Zev Bechler. Dordrecht: Kluwer, 1982. P. 1‒20.

Cohen, 1971 – Cohen I.B. Introduction to Newton’s Principia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971. 380 p.

Craig, 2001 – Craig W.L. God, Time and Eternity. Dordrecht: Springer, 2001. 321 p.

Davies, 1992 – Davies P. The Mind of God. N. Y.: Simon and Schuster, 1992. 254 p.

Griffin, 1986 – Griffin D.R. Introduction: Time and the Fallacy of Misplaced Concreteness // Physics and the Ultimate Significance of Time / Ed. by D. R. Griffin. Albany, N. Y.: State University of New York Press, 1986. P. 1‒48.

Hartshorne, 1991 – Hartshorne Ch. A Reply to My Critics // The Philosophy of Charles Hartshorne / Ed. by L.E. Hann. La Salle, Il.: Open Court Press, 1991. 785 p.

Jammer, 1954 – Jammer M. Concepts of Space. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1954. 196 p.

Kroes, 1985 – Kroes P. Time: Its Structure and Role in Physical Theories. Dordrecht: Kluwer, 1985. 227 p.

Lucas and Hodgson, 1990 – Lucas J.R., Hodgson P.E. Spacetime and Electromagnetism. Oxford: Oxford University Press, 1990. 328 p.

Lucas, 1973 – Lucas J.R. A Treatise on Time and Space. L., 1973. 348 p.

McGuire, 1978 – McGuire J.E. Newton on Place, Time, and God: An Unpublished Source // British Journal for the History of Science. 1978. Vol. 11. P. 114‒129.

Newton, 1756 – Newton I. Four Letters from Sir Isaac Newton to Doctor Bentley, Containing Some Arguments in Proof of Deity. L., 1756. 35 p.

Newton, 1999 – Newton I. The Principia: Mathematical Principles of Natural Philosophy. Berkeley, CA: University of California Press, 1999. 974 p.

Newton, Bodmer Ms – Newton I. Of the Church. Bodmer Library, Cologny, Switzerland. 1670s.

Newton, CUL MS Add. 4003 – Newton I. De Gravitatione et æquipondio fluidorum. MS Add. 4003, Cambridge University Library, Cambridge, UK. Mid-1680s.

Newton, CUL Ms. Add. 3965.13 – Newton I. Locus, tempus et Deus. Ms. Add. 3965.13, ff. 541r-542r, 545r-546r. Cambridge University Library, Cambridge, UK. 1700s.

Newton, CUL Ms. Add. 3996 – Newton I. Quæstiones quædam Philosophiæ. Ms. Add. 3996. Cam­bridge University Library, Cambridge, UK. Early-mid 1660s.

Newton, CUL Ms. Add. 4004 Newton I. Newton’s Waste Book. Ms. Add. 4004. Cambridge Univer­sity Library, Cambridge, UK. Early 1670s.

Newton, Yahuda Ms. 13 – Newton I. Miscellaneous Theological Extracts and Notes. Yahuda Ms. 13. National Library of Israel, Jerusalem, Israel. W/o date.

Newton, Yahuda Ms. 15 – Newton I. Drafts on the History of the Church. Yahuda Ms. 15. National Library of Israel, Jerusalem, Israel. 1710s.

Newton-Smith, 1986 – Newton-Smith W.-H. Space, Time, and Spacetime: A Philosopher’s View // The Nature of Time / Ed. by R. Flood and M. Lockwood. Oxford, 1986. P. 22‒35.

Sklar, 1990 – Sklar L. Real Quantities and their Sensible Measures // Philosophical Perspectives on Newtonian Science / Ed. by P. Bricker and R.I.G. Hughes. Cambridge, Mass.: Bradford Books, 1990. P. 57‒76.

Snobelen, 2009 – Snobelen S.D. Isaac Newton, Heresy Laws and the Persecution of Religious Dissent // Enlightenment and Dissent. 2009. Vol. 25. P. 204‒259.

Snobelen, 2010 – Snobelen S.D. The Theology of Isaac Newton’s Principia mathematica: a Prelimi­nary Survey // Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie. 2010. Vol. 52. P. 377‒412.

Stein, 1967 – Stein Н. Newtonian Spacetime // Texas Quarterly. 1967. Vol. 10. P. 174‒200.

Strong, 1952 – Strong E.W. Newton and God // Journal of the History of Ideas. 1952. Vol. 13. P. 147‒167.

Swinburne, 1981 – Swinburne R. Space and Time. L., 1981. 320 p.

Ontological Dualism in Understanding Space and Time
as a Way to Comprehending God
in Isaac Newton’s Natural Philosophical Homiletics

Konstantin S. Sharov

Lomonosov Moscow State University. 1/12 Leninskie Gory, Moscow 119234, Russian Federation; e-mail: const.sharov@mail.ru

The paper covers Sir Isaac Newton’s theological and homiletic ideas formulated in his natural philosophical works “Mathematical principles of natural philosophy”, “Optics” and a number of unpublished manuscripts on physics, metaphysics and theology. The author of the article proposes the concept of ontological dualism, according to which Newton considered the division of space and time into absolute and relative having not only essentialist, but also ontological character. It is demonstrated that, according to Newton, his ontological dualism in understanding space and time has not just a philosophical heuristic value, but also a serious Christian preaching power. Newton considered only a very narrow circle of people, representatives of the Royal scientific society, to be the audience capable of perceiving his Christian homiletic message. The features of Newton’s natural philosophical sermon are studied; the connection of his sermon with the tradition of Eng­lish philosophy of the seventeenth century of “preaching through the science” is shewn; and the heterodox nature of the Newtonian sermon from the perspective of classical Anglicanism is explained.

Keywords: English philosophy of the seventeenth century, Sir Isaac Newton, metaphysics, theo­logy, physics, Christian sermon, homiletics, natural philosophy, philosophy of space and time, chiliasm, millenarianism, millennialism

References

Augustin A., St. Ispoved’ [The Confession]. Moscow: Azbuka-Klassika Publ., 2014. 400 p. (In Russian)

Bechler Z. Introduction: Some Issues of Newtonian Historiography, in Zev Bechler (ed.). Contemporary Newtonian Research, Studies in the History of Modern Science, vol. 9. Dordrecht: Kluwer, 1982, pp. 1‒20.

Cohen I.B. Introduction to Newton’s Principia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971. 380 р.

Craig W.L. God, Time and Eternity. Dordrecht: Springer, 2001. 321 p.

Davies P. The Mind of God. N. Y.: Simon & Schuster, 1992. 254 p.

Dieudonné J.A., Carrell J.B., Mumford D. Geometricheskaya teoriya invariantov [Geometric The­ory of Invariants]. Moscow: MIR Publ., 1974. 287 p. (In Russian)

Dmitriev I.S. Neizvestnyi N’yuton. Siluet na fone epokhi [Unknown Newton. A Silhouette on the Epoch Background]. St. Petersburg: Aleteia Publ., 1999. 784 p.

Gaidenko P.P. Istoriya novoevropeyskoy filosofii v ee svyazi s naukoy [New European Philosophy History in the Connection with Science]. Moscow: URSS Publ., 2018. 376 p. (In Russian)

Gaidenko P.P. Vremya. Dlitel’nost’. Vechnost’. Moscow: Progress-Traditsiya Publ., 2006. 464 p. (In Russian)

Griffin D.R. Introduction: Time and the Fallacy of Misplaced Concreteness, in David R. Griffin (ed.). Physics and the Ultimate Significance of Time. Albany, New York.: State University of New York Press, 1986, pp. 1‒48.

Gurevich G.B. Osnovy teorii algebraicheskikh invariantov [The Foundations of Theory of Algebraic Invariants]. Moscow; Leningrad: OGIZ GITTL Publ., 1948. 408 p. (In Russian)

Hartshorne Ch. A Reply to my Critics, in L.E. Hann (ed.). The Philosophy of Charles Hartshorne. La Salle, Il.: Open Court Press, 1991. 785 p.

Jammer M. Concepts of Space. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1954. 196 p.

Karpenko I.A. Problema interpretatsii ponyatiya vremeni v nekotorykh kontseptsiyakh sovremennoy fiziki [The Problem of Interpreting Time Notion in Some Modern Physical Concepts], Voprosy filosofii, 2016, no. 9, pp. 72‒82.

Kroes P. Time: Its Structure and Role in Physical Theories. Dordrecht: Kluwer, 1985. 227 p.

Lucas J.R. A Treatise on Time and Space. London: Methuen, 1973. 348 p.

Lucas J.R., Hodgson P.E. Spacetime and Electromagnetism. Oxford: Clarendon, 1990. 328 p.

McGuire J.E. Newton on Place, Time, and God: An Unpublished Source, British Journal for the History of Science, 1978, vol. 11, pp. 114‒129.

Newton I. De Gravitatione et æquipondio fluidorum. MS Add. 4003, Cambridge University Library, Cambridge, UK. Mid-1680s.

Newton I. Drafts on the History of the Church. Yahuda Ms. 15. National Library of Israel, Jerusalem, Israel. 1710s.

Newton I. Four Letters from Sir Isaac Newton to Doctor Bentley, Containing Some Arguments in Proof of Deity. L., 1756. 35 p.

Newton I. [Locus, tempus et Deus]. Ms. Add. 3965.13, ff. 541r-542r, 545r-546r. Cambridge Univer­sity Library, Cambridge, UK. 1700s.

Newton I. Miscellaneous Theological extracts and Notes. Yahuda Ms. 13. National Library of Israel, Jerusalem, Israel. W/o date.

Newton I. Newton’s Waste Book. Ms. Add. 4004. Cambridge University Library, Cambridge, UK. Early 1670s.

Newton I. Of the Church. Bodmer Library, Cologny, Switzerland. 1670s.

Newton I. Quæstiones quædam Philosophiæ. Ms. Add. 3996. Cambridge University Library, Cam­bridge, UK. Early-mid 1660s.

Newton I. The Principia: Mathematical Principles of Natural Philosophy. Berkeley, CA: University of California Press, 1999. 974 p.

Newton-Smith W.-H. Space, Time, and Spacetime: A Philosopher’s View. In: The Nature of Time, ed. by R. Flood and M. Lockwood. Oxford: Clarendon, 1986, pp. 22‒35.

Sklar L. Real quantities and their sensible measures, in P. Bricker and R.I.G. Hughes (eds.). Philosophical Perspectives on Newtonian Science. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990, pp. 57‒76.

Snobelen S.D. The Theology of Isaac Newton’s Principia mathematica: a Preliminary Survey, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie, 2010, vol. 52, pp. 377‒412.

Snobelen S.D. Isaac Newton, Heresy Laws and the Persecution of Religious Dissent, Enlightenment and Dissent, 2009, vol. 25, pp. 204‒259.

Stein Н. Newtonian Spacetime, Texas Quarterly, 1967, vol. 10, pp. 174‒200.

Strong E.W. Newton and God, Journal of the History of Ideas, 1952, vol. 13, pp. 147‒167.

Swinburne R. Space and Time. London: Macmillan, 1981. 320 p.

В.И. Молчанов

Введение

«Смысл» – слово универсальное, как и «существование», его можно приме­нить к чему угодно. Существует в определенном смысле все, о чем может быть сказано, и все, что существует, имеет определенный смысл. Бессмыслица также существует и имеет смысл – смысл бессмыслицы. Беспорядок, как утверждал Бергсон, это просто иной порядок. «Смысл» фигурирует и в обыденной речи, и в философских учениях. Интенсивные поиски смысла начались в канун, во вре­мя и сразу же после Первой мировой войны: критерий осмысленности утвержде‐

ний ищут Витгенштейн и Венский кружок, критерий осмысленности действий – М. Вебер и А. Щюц, смысл жизни – С.Л. Франк и М.М. Рубинштейн, смысл бы­тия – Г. Марсель и М. Хайдеггер, смысл истории – Н. Бердяев и О. Шпенглер, а позже – К. Ясперс. И в настоящее время не прекращаются ни поиски смысла жизни, ни поиски смысла бытия и истории, ни просто поиски смысла. Однако в этих поисках цель и средство иногда меняются местами: «смысл» служит опо­рой, всем якобы понятным основанием, на котором вырастают произвольные и «удаленные от реальности» конструкции. В любом случае, если слово «смысл» превращается в термин, то в качестве термина «смысл» требует более осторожно­го обращения, чем употребление этого слова в обыденном языке, т. е. ограниче­ния, о чем говорит значение термина «термин».

1. Переживание и смысл. Постановка проблемы

Одна из основных целей первой крупной работы Щюца «Смысловое строение социального мира» состоит в том, чтобы обосновать теорию социального дей­ствия Вебера посредством гуссерлевского учения о сознании времени и времени сознания и тем самым восполнить недостающий у Вебера субъективный аспект «субъективного смысла». Затем Щюц переходит к теории понимания чужого, ко­торая строится на основе допущения подобия, если не однородности потока пере­живаний у Я, Ты и Мы.

В этой статье мы ограничимся анализом введения термина «смысл» у Вебера и Щюца, а также анализом попытки Щюца применить гуссерлевскую концепцию внутреннего сознания времени к обоснованию понятия смысла. Работа Щюца но­сит на себе следы времени и в смысле объективного, хронологического времени, а проще говоря, эпохи, и в смысле концепций субъективного времени, а именно концепций Гуссерля и Бергсона, которые автор пытается каким-то образом сочетать и тем самым согласовать. Собственно говоря, учение о времени Бергсона не нахо­дит применения в ходе конкретных описаний, вернее, как мы увидим далее, кон­струкций, связующих время, смысл, понимание и переживание.

Схема исследования, которую в явном виде предлагает Щюц, проста и понятна: подвести под социологию Вебера феноменологическое основание. М. Вебер вводит понятие социального действия (soziales Handeln), которое определяется как дей­ствие, ориентированное на Других. При этом возникает вопрос, что означает эта ориентация? В своем действии, по Веберу, индивид подразумевает определенный субъективный смысл. Что означает – подразумевать смысл, что означает субъектив­ный смысл и в чем его отличие от смысла объективного? Отличается ли действие как результат от действия как процесса, как протекания у Вебера? Можно ли де­скриптивно представить эти понятия? Эти и смежные с ними вопросы побуждают Щюца поставить перед собой задачу прояснить «осмысленность действия» на осно­ве гуссерлевской теории сознания времени, представить смысл как нечто длящееся и длительное. Щюца, как ученика и последователя Гуссерля, привлекает в уче­нии Вебера прежде всего то, что социолог попытался «свести все виды социальных отношений и формаций, все объективации культуры и регионы объективного духа к изначальному элементу происходящего в социальном поведении индивида» [Schutz, 1993, S. 13; Щюц, 2004, с. 691]. Сближение Вебера и феноменологии Гус­серля осуществляется посредством следующего ряда шагов. Вебер называет разви­ваемую им социологию «понимающей». Предполагается, что понимать можно нечто осмысленное; осмысленное, в свою очередь, генетически связано с индиви­дом, который осознает смысл своих действий и понимает смысл действий других:

«Понимание может иметь место только в отношении действия1 индивида (des Einzelnen) и подразумеваемого им смыслового содержания, и только в истолковании индивидуального действия наука об обществе получает доступ к истолкованию тех социальных отношений и формаций, которые конституируются в действии отдель­ных действующих лиц (Akteure) социального мира» [Schutz, 1993, S. 13‒14; Щюц, 2004, с. 691‒692]. «Применимость» понимания и его статус – онтологический или теоретико-познавательный – Щюцем не обсуждается. Он берет за аксиому, что смысл принадлежит индивиду, что индивид может придавать смысл предметам, своим собственным переживаниям, а также переживаниям других. «Переживание» (слово или термин – пока это неясно) становится у Щюца своего рода перевалоч­ным пунктом от Вебера к Гуссерлю. У Гуссерля все модусы сознания суть пережи­вания; смысл принадлежит сознанию, следовательно, смысл нужно прояснить, ис­ходя из течения переживаний. При этом само течение, или поток, переживаний – еще одна предпосылка, разделяемая Щюцем с Гуссерлем. Не будет лишним заме­тить, что М. Вебер не связывал «переживание» и «смысл», избегая «всякой психо­логии» и полагая специфическим объектом понимающей социологии действие, а не внутренние состояния. Щюц, в отличие от Вебера, прямо связывает смысл и пере­живание; для Щюца переживание – это носитель смысла: «Требование Вебера со­стоит также в том, что социально действующему должно быть понятно не только то, что другой просто существует, но и его поведение (а именно как предданный смысл) <…> Ибо без сомнения смысл переживания (der Sinn des Erlebnisses): “это человек рядом со мной” и смысл переживания: “вот то, что я понял как человека рядом с собой, ведет себя так-то и так-то, и с этим его поведением я осмысленно со­отношу свое поведение” принадлежат к разным смысловым структурам» [ibid., S. 24‒25; там же, с. 702].

В связи с попыткой Щюца феноменологически обосновать веберовское понятие смысла возникает не только вопрос о соответствии щюцевского понимания пережи­вания, сознания, времени и т. д. гуссерлевскому, но и содержательно-критический вопрос: не является ли «смысл» фикцией, подобно полезной и широко используе­мой в обыденной жизни, а иногда и вредной фикции «времени». Когда утверждает­ся, что переживание обладает смыслом, утверждается ли здесь определенная харак­теристика или отнесенность переживания к определенному положению дел, как, скажем, переживание радости, горя и т. д.? Можно ли переживать смысл или осмысленность? Чтобы не столько ответить, сколько поставить эти вопросы, по крайней мере предварительно, следует рассматривать «переживание» не просто как слово, имеющее определенное словарное значение, но как термин, который вво­дится в философских и психологических концепциях для формирования определен­ного смысла и который, в свою очередь, может быть только контекстуальным. У Щюца, как мы увидим, смыслом обладает как раз выделенное из потока пережи­вание, переживание, на которое мы обращаем внимание.

Итак, является ли отношение обладания между переживанием и смыслом отно­шением неких сущностей или же отношением, аналогичным отношению предмета

и свойства? В конце концов, мы можем определить и свойство предмета как то, на что мы обращаем внимание, – например, то, что шкаф – деревянный, нас может интересовать не с функциональной, но только с экологической точки зрения, кото­рая отходит на задний план при повседневном использовании. Или же «обладание смыслом» это только языковое выражение, которое подталкивает к субстантивации смысла и тем самым порождает «лишние сущности»?

Такой же вопрос можно поставить и в отношении «переживаний». «Пережива­ние» также берется Щюцем как нечто всем понятное, а кроме того, необходимое при анализе сознания и смысла. Можно ли обойтись вообще без «переживаний», т. е. без слова и термина «переживание», если речь идет о сознании, содержании со­знания и проч.? Первая фраза пятого Логического исследования, в котором Гуссерль начинает разрабатывать собственную теорию сознания, гласит: «В психологии много говорят о сознании, а также о содержаниях сознания и переживаниях созна­ния (обычно просто говорят о содержаниях и переживаниях) главным образом в связи с отделением психических феноменов от физических» [Гуссерль, 2011а, с. 317]. Какую психологию имеет в виду Гуссерль, он не уточняет, хотя ему было более чем известно, что отделение психических феноменов от физических связано прежде всего, хотя и не только, с именем Ф. Брентано. Однако терминологический факт таков, что ни в первом, ни во втором томе своей «Психологии с эмпирической точки зрения» Брентано ни разу не употребляет это слово, следовательно, не упо­требляет его и в качестве термина. Только в Добавлениях ко второму тому оно встречается один раз и несколько раз (не как термин) в «Дескриптивной психоло­гии». Нет в брентановской «Психологии» и терминов «смысл» и «значение». К Гус­серлю эти термины пришли из разных источников: разных контекстов и разных проблем – «переживание», видимо, от Дильтея, а также современной ему психоло­гической литературы, «значение» и «смысл» – от Фреге и логико-лингвистической проблематики. Между тем Гуссерль не связывал, по крайней мере терминологиче­ски, но разделял переживание и смысл. Связи переживаний иного рода, чем связи теоретических идей и связи вещей. Эти, по выражению Гуссерля, «решающие раз­личия» трех типов связей он провел уже в первом томе Логических исследований (§ 48), [см. Гуссерль, 2011б, с. 158]. «Переживание» становится у Гуссерля терми­ном, обозначающим любые акты сознания: не только эмоции и чувства, но и вос­приятия, суждения, мышление (Denkerlebnisse) и т. д. получают у Гуссерля назва­ние, я бы даже сказал звание, «переживаний» (Erlebnis). При этом смысл, или значение (у Гуссерля синонимы), относятся к предметности, но не совпадают с ней. Смысл (значение) не «принадлежит» переживаниям, но коррелятивен им. Таким об­разом, поток переживаний, с одной стороны, и смысл, или значение, как нечто неза­висимое от любых переживаний, с другой стороны, составляют два полюса, или два коррелятивных предела гуссерлевской феноменологии. Попытка Щюца связать смысл и переживание через «внутреннее сознание времени» и обосновать веберов­ское положение о том, что индивид связывает со своим действием определенный смысл, выглядит на этом фоне сомнительной.

Проблема состоит, конечно, не столько в том, связан ли смысл с переживанием или переживание со смыслом, сколько в определенности проблемы: в рамках какой проблемы устанавливается или игнорируется (или отрицается) такая связь и какое значение терминов при этом выбирается? Само наличие или отсутствие в тексте того или иного термина еще не определяет концепцию или направление. Например, отсутствие термина «переживание» у Брентано не помешало критикам причислять его к психологистам. Определенность термина означает определенность его роли в строительстве концепции, и в этой связи возникает следующий вопрос: насколько необходим термин «смысл» не только для Щюца, но и для Вебера, и не превращается

ли «смысл» у Щюца в фиктивную сущность, а благодаря Щюцу не открывается ли «смысл» в качестве таковой и, в частности, у Вебера? Речь идет при этом не об упо­треблении этого слова в обыденном языке или научном дискурсе, например в линг­вистике или социологии, где, в частности, противопоставляется осмысленное и бес­смысленное, но о субстантивации «смысла» как особой сущности или особом свойстве переживания. Может ли вообще «смысл» быть термином? Что от чего он будет отграничивать?

Мы рассмотрим сначала, каким образом и для каких целей вводится Вебером термин «смысл», какую методологическую роль играет это понятие, а также крити­ку методологии Вебера у Щюца. Только после этого можно будет приступить к во­просу об оправданности применения гуссерлевского учения о сознании и времени к феноменологическому обоснованию веберовского понятия смысла, а также к рас­смотрению проблемы интерсубъективности. В отношении исследования творчества Вебера в статье ставится строго ограниченная задача: анализ его методологии с точ­ки зрения оправданности и осмысленности употребления основных терминов в первых параграфах первой главы «Хозяйства и общества». В нашу задачу не вхо­дит анализ соответствия методологии Вебера его конкретным исследованиям.

2. «Чистый смысл» и «понимание»

Обратимся теперь к веберовскому «смыслу» и подвергнем анализу веберов­ские определения смысла и осмысленного действия. «Смысл» заимствуется как Вебером, так и Щюцем из обыденного языка без анализа многозначности этого слова (Щюц не следует здесь Брентано и Гуссерлю, которые, прежде чем ввести термин «сознание», демонстрировали многозначность этого слова), в то время как сам Щюц предупреждает, что социология не должна некритически перени­мать «“самопонятности” обыденной жизни» [Schütz, 1993, S. 17]. Однако имен­но такой «самопонятностью» является широко употребляемое слово «смысл». У Вебера слово «смысл» употребляется уже в названиях работ и параграфов: «Смысл “понимающей” социологии» [Вебер, 1990, с. 495]; «Смысл “свободы от оценки” в социологической и экономической науке» [там же, с. 547]. Здесь явно слово «смысл» употребляется не как термин, а как всем понятное и не требую­щее разъяснения слово. В самом деле, смысл слова «смысл» понятен всем, толь­ко выразить это смысл смысла, и далее смысл смысла смысла не удается, так же как значение значения.

В работе «Основные социологические понятия», представляющей собой от­дельно изданную первую главу его основной работы «Хозяйство и общество», кото­рая, в свою очередь, и это также немаловажно, была издана как III часть серии Grundriss der Sozialökonomik, осуществленной многими авторами, Вебер определя­ет социологию как науку, которая «стремится понять с помощью истолкования (deu­tend verstehen) социальное действие и тем самым дать причинное объяснение его течения и его результатов» [Weber, 1922, S. 1; Вебер, 1990, с. 602; 2016, с. 67‒68]. При этом свое основное социологическое понятие – понятие социального дей­ствия он определяет с помощью «смысла»: «Действием» (Handeln) мы будем назы­вать человеческое поведение (menschliches Verhalten) (безразлично, каково это дей­ствие (Tun) – внешнее или внутреннее, бездействие или терпение), если и в той мере, в какой действующий [индивид] или действующие [индивиды] связывают с ним определенный субъективный смысл. “Социальным” должно называться та­кое действие, которое по своему смыслу, и этот смысл подразумевает действую­щий или действующие, отнесено к поведению других и ориентировано на него»

[Weber, 1922, S. 1; Вебер, 1990, с. 602‒603; 2016, с. 68]2. «Смысл», и особенно «чи­стый смысл», Веберу был нужен, видимо, для того, чтобы придать понимающей со­циологии статус общей социологической теории, а не только социологии экономи­ческой жизни общества.

Прежде чем перейти к рассмотрению этих определений Вебера, а также вариан‐тов их перевода на русский язык, мы вернемся к термину «понимание» в «понима­ющей социологии». Что должна прежде всего понимать понимающая социология? Не что иное, как субъективный смысл действующего, смысл, который действующий связывает со своим действием. Если, однако, внимательно рассмотреть определение социального действия у Вебера, то мы увидим, что смысл отнесен Вебером равным образом как к действию, так и к индивиду, хотя действие и индивид все же разные вещи. У Вебера «действие по своему (курсив мой. – В. М.) смыслу отнесено к пове­дению других». В переводе М.И. Левиной слово «своему» выпущено, в переводе Л.Г. Ионина дана калька немецкого текста, в котором (в тексте Вебера) скорее за­маскировано то, к чему же относится «смысл»: к действию или к подразумевающе­му этот смысл индивиду: «Социальным же действием называется такое, которое по своему подразумеваемому действующим или действующими смыслу (курсив мой. – В. М.) соотнесено с поведением других людей и ориентируется на него в своем про­текании» [Вебер, 2016, с. 68]. Само словосочетание «подразумеваемый смысл» (ge­meinter Sinn) можно отнести, да и то не всегда, к словам или текстам. Если кто-то спросит, «какой смысл вы подразумеваете», то это будет или шуткой, или свиде­тельством того, что спрашивающий не свободно владеет русским языком. Это сло­восочетание в самом деле можно отнести к словам или текстам, однако тогда, когда смысл не понят или искажен. Какой-нибудь автор мог бы сказать: «Подразумевае­мый мной смысл исчез после редакторской правки». Однако тот же автор вряд ли скажет редактору, что «подразумеваемый им смысл такой-то». Редактор, и уже вполне оправданно (речь идет о русском языке), порекомендовал бы автору сде­лать подразумеваемый смысл доступным читателю. Однако относить выражение

«подразумеваемый смысл» к действиям, тем более к своим собственным, вряд ли возможно, соблюдая языковые нормы. Можно спросить: «Что она или он хотели сказать своими действиями?», но нельзя спросить: «Какой смысл они подразумева­ли своими действиями?» Действие – это утверждение, а не подразумевание. Можно сказать: «Некто намекает своими действиями на то-то и то-то»; можно даже сказать: «его действия подразумевают то-то и то-то», но это «то-то и то-то» будет относить­ся не к действиям этого некто, а к возможным действиям других. Нельзя сказать: «Я намекаю на смысл своих действий»; нельзя сказать: «я подразумеваю своим дей­ствием то-то и то-то», или даже: «я связываю со своими действиями такой-то смысл». Однако именно так определяет Вебер «действие». Видимо, чувство языка переводчицы было причиной того, что М.И. Левина перевела «подразумеваемый смысл» как «предполагаемый смысл». С терминологической точки зрения это неверно, ибо meinen означает, прежде всего, «подразумевать», или «иметь в виду», и как термин также часто употребляется в немецкой философии, в частности, у Гус­серля (у Гуссерля практически как синоним интенциональности). Но, с другой сто­роны, «смысл» веберовского «подразумеваемого смысла» ускользает от «понимания и истолкования». Может ли вообще человек подразумевать смысл своих собствен­ных действий? «Слишком ясно» (еще одно примечательное словосочетание), как любил выражаться современник Вебера Лев Лопатин, что определение Вебера если не бессмыслица, то, как выражался сам Вебер, находится на границе смысла.

Понять смысл действия и смысл, подразумеваемый действующим, – это разные вещи, если уж употреблять термин «смысл». Если действие отнесено к другим и ориентировано на них, то и действия других ориентированы прямо или косвенно на наше поведение и наши действия, с которыми мы связываем тот или иной смысл.

Возьму на себя смелость внести один необходимый и всем известный элемент в определение социального действия: это действие всегда прямо или косвенно комму­никативно. Коммуникация предполагает коммуникативный смысл, смысл, отличаю­щийся от намерений действующих. Более того, коммуникация является первичным социальным действием, и в мире людей не существует абсолютно некоммуникатив­ных действий. Речь может идти только о степени вовлеченности в коммуникацию, о непосредственной или опосредствованной коммуникации.

Возникает вопрос, можно ли ограничиться пониманием и истолкованием как методом исследования коммуникации? Очевидно, что понимание и интерпретация явно недостаточны, чтобы даже только тематизировать коммуникативные действия, порождающие, как правило, новые «смысловые структуры». Исследование комму­никации требует не только понимания и интерпретации осознаваемого или не осо­знаваемого индивидами смысла, т. е. средств для достижения целей (по Веберу, это и есть первичный смысл целерационального действия), но и анализа явных и скры­тых целей, а также тех, которые индивид может скрывать от самого себя; не только понимания выбранных средств, но и анализа выбора и предпочтения этих средств; не только понимания, т. е. фиксации ценностей, разделяемых индивидом, но и изме­нения и иерархии этих ценностей; не только понимания того или иного смысла, но и анализа способов его выражения, типов суждений, восприятий и т. д. и т. п., т. е. многообразных компонентов коммуникационных действий. Кроме того, сам термин «понимание» еще ничего не говорит о научности предприятия. Вебер предупрежда­ет, правда, что под смыслом действия не следует понимать некую истину в послед­ней инстанции или некий метафизический смысл. Однако если речь идет о науке социологии, то само понимание субъективного смысла уже не должно быть только субъективным. Афоризм Лихтенберга как нельзя лучше указывает на это различие: «Некоторые люди думают, что Кант прав только потому, что они его понимают». Разумеется, это относится не только к Канту и кантианцам, не только к учениям

и концепциям, но и к пониманию любого положения дел. Понять что-либо не озна­чает сделать все свои суждения об этом безошибочными.

Влияние Вебера на Хайдеггера мало исследовано, поскольку предпочитают сравнивать готовые концепции, их научную и политическую значимость, но не ме­тодологию и терминологию. В этом отношении трудно говорить о влиянии, скорее можно было бы говорить о сходстве. У Хайдеггера также смысл и понимание связа­ны с действием, но не с переживанием. Примечательно, что в книге Щюца Хайдег­гер вообще не упоминается, хотя «Бытие и время» появилось на пять лет раньше «Смыслового строения социального мира». Слово «переживание», зачастую в ка­вычках, характеризует у Хайдеггера нечто психологическое, онтическое, но не он­тологическое, кроме того, оно появляется во многих случаях там, где характеризу­ется иная, чем хайдеггеровская, точка зрения. Вопросы Хайдеггера существенно отличаются от вопросов Вебера, хотя их описания (но не оценки) эпохи Нового вре­мени не противоречат друг другу. Однако Хайдеггер тоже мог бы назвать свою «фундаментальную онтологию» «понимающей», и один из основных методологи­ческих параграфов (§ 32) основной работы Хайдеггера носит название «Понимание и истолкование». Феноменология плавно перетекает в «Бытии и времени» в герме­невтику, однако не в герменевтику текстов, но в герменевтику жизни. Хайдеггер иначе ставит вопрос о понимании (Ver-stehen), чем Вебер. Понимание относится не к постижению смысла, который индивид придает своим действиям. Понимание, согласно Хайдеггеру, по существу тождественно Dasein: «Dasein как понимание на­брасывает свое бытие на возможности» [Heidegger, 1977, S. 197]. Смысл при этом трактуется Хайдеггером как то, на что направлен проект, как то, что структурирова­но посредством пред-намерения (Vorhabe), пред-усмотрения (Vorsicht) и пред-реше­ния (Vorgriff). Dasein, в отличие от гуссерлевского субъекта, не состоит из «пережи­ваний» и их потока. Решимость, а не феноменологическая редукция лежит в основе смены жизненной установки: «Решимость была бы онтологически ложно понята, если бы хотели полагать, что она как “переживание” существует действительно только пока “длится” “акт” решения» [ibid., S. 516]. В этом существенное различие Хайдеггера и Щюца. Существенное различие Вебера и Хайдеггера состоит в том, что смысл у Хайдеггера не сводится к субъективному и «подразумеваемому». Смысл вообще не привязан к индивиду, и Dasein – это не лесоруб, с каждым уда­ром топора прибавляющий воображаемые пфенниги. Dasein предполагает Mit-sein, т. е. человеческое бытие предполагает совместное бытие, бытие-вместе, но не бытие наряду с другими, каждый из которых подразумевает свой, субъектив­ный, смысл. Смысл складывается в общей судьбе, и нет индивидуальной судьбы без общей: «Если судьбоносное вот-бытие (Dasein) как в-мире-бытие существует сущностно в совместном бытии с другими, то его событие есть совместное собы­тие и определено как судьба (Geschiсk). Так мы обозначаем событие общности, народа. Судьба не состоит из отдельных судеб (Schicksal), так же как бытие-друг-с-другом не может быть понято как совместное существование многих субъектов» [ibid., S. 508]. Конечно, это уже не социология, но нечто другое, применимость ко­торого неоднозначна, однако методология «общей судьбы», если судьба нуждается в методе, и методология «целерациональности», как ни странно, не слишком отли­чаются друг от друга (хотя судьба их разная) – это методология понимания и ис­толкования, но не анализа.

Теперь возвратимся к термину и понятию смысла у Вебера с целью «понять», а на самом деле лишь предположить, зачем этот термин вообще понадобился. Про­читаем этот пассаж в оригинале: «“Sinn” ist hier entweder a) der tatsächlich P. in ei­nem historisch gegebenen Fall von einem Handelnden oder x. durchschnittlich und annä­hernd in einer gegebenen Masse von Fällen von den Handelnden oder b) in einem

begrifflich konstruierten reinen Typus von dem oder den als Typus gedachten Handelnden subjektiv gemeinte Sinn» [Weber, 1922, S. 1].

Прежде всего, отметим остов этой довольно сложной конструкции: «Смысл» здесь – это субъективно подразумеваемый смысл. Таким образом, речь идет не об определении через род и видовое отличие, что в самом деле невозможно, но о классификации того, к чему может быть отнесен подразумеваемый субъективный смысл, каким образом и кем этот смысл может подразумеваться. (О применимости словосочетания «подразумеваемый смысл» (gemeinter Sinn) было сказано выше, и здесь мы от этого абстрагируемся.)

Итак, во-первых, субъективный смысл может подразумеваться фактически – определенным действующим индивидом в определенном данном историческом слу­чае (Вебер не разъясняет, что означает здесь «случай» (Fall), однако ясно, что этот случай и эмпирический индивид, подразумевающий смысл, – это не одно и то же). Поэтому вместо случая можно подставить «историческую ситуацию». Смысл мо­жет подразумеваться также усредненным образом и приблизительно некоторым ко­личеством индивидов относительно данной массы исторически определенных слу­чаев, или ситуаций. Иначе говоря, смысл может подразумеваться эмпирическим индивидом в определенной эмпирической ситуации, и все это верно во множествен­ном числе. Во-вторых, и как раз в этом пункте смысл ускользает: субъективный смысл может подразумеваться не в эмпирически данной ситуации, но в понятийно сконструированном чистом типе (ситуации?), и подразумеваться он может не эмпи­рическим, т. е. там-то и тогда-то и так-то действующим индивидом, но индивидом, который также мыслится как тип. Перевод этого пункта М.И. Левиной гласит: [смысл может быть] «б) теоретически конструированным чистым типом смысла, субъективно предполагаемым гипотетическим действующим лицом или действую­щими лицами в данной ситуации» [Вебер, 1990, с. 603]. Очевидно, однако, что ни­какого «гипотетического действующего лица» в тексте Вебера нет, и это лицо, если это не совпадение, заимствовано из английского перевода: «The term may refer <…> secondly to the theoretically conceived pure type of subjective meaning attributed to the hypothetical actor or actors in a given type of action» [Weber, 1978, p. 4]. В английском переводе (отвлекаясь при этом от перевода Sinn как meaning) мы видим два «типа» – чистый тип действия и чистый тип смысла. Но почему речь идет о гипоте­тическом действующем лице (акторе)? Видимо потому, что этот гипотетический ак­тор есть опять-таки не что иное, как тип актора.

В переводе Л.Г. Ионина остается только один «тип», хотя у Вебера все-таки два раза употребляется термин «тип», который явно относится не к одному и тому же: «Содержащийся в понятийно сконструированном чистом типе действующего или действующих субъективно подразумеваемый смысл» [Вебер, 2016, с. 68]. Иначе го­воря, подразумеваемый смысл содержится в понятийно сконструированном чистом типе действующего или действующих. Может ли субъективно подразумеваемый смысл вообще где-то содержаться? Конечно, может: смысл может быть содержани­ем текста или содержанием действия, которое подразумевает действующий (слово «подразумеваемый» во всех падежах употребляется здесь потому, что излагается ве­беровская точка зрения; на самом деле, деятель осознает смысл). Но может ли дей­ствующий, мыслимый как тип, подразумевать смысл, относящийся к нему как чи­стому типу, т. е. может ли тип мыслить себя в качестве типа?

Определения Вебера построены на аналогии: «историческому случаю» соответ­ствует «понятийно сконструированный тип», эмпирическому деятелю соответствует «деятель, мыслимый как тип». Но тогда и подразумеваемый смысл должен быть не эмпирически данным смыслом, т. е. данным тогда-то и там-то такому-то индивиду, но чистым типом подразумеваемого смысла. Количество типов в этом определении

Вебера явно больше единицы: индивид как тип, видимо, тоже чистый, подразумева­ет тип субъективного смысла, относящийся к какому-то понятийно сконструирован­ному типу. Социолог, по Веберу, должен понятийно конструировать чистый тип действия, ситуации или социального института, однако социологу не требуется по­нятийно конструировать чистый тип действующего, поскольку он уже сконструиро­ван «для него» Кантом.

Где же мы уже встречались с этой всеобъемлющей чистотой? Только названия при этом были другие: вместо целерациональных действий – универсальные сред­ства обработки предметов по качеству, количеству, отношению (прежде всего при­чинному) и модальности, т. е. категории рассудка, которым все равно, какие предме­ты обрабатывать, главное – это средства обработки, схемы чистого рассудка; вместо аффективных действий – чувственность, которая слепа, т. е. имеет гораздо меньше смысла, чем пустые формы, хотя они также в основе своей слепые синтезы; цен­ностно-рациональные действия соответствуют «царству целей», где нужно учиты­вать не только средства, но и цели-ценности. Причем эти действия не соответству­ют смысловому стандарту целерациональных. «Традиционные действия», которые содержат наименьший смысл, не находят своего аналога в кантовской познаватель­ной способности: у трансцендентального субъекта не может быть привычек, а син­тетическое априори запрещает ритуальные действия. Кто как не трансценденталь­ный субъект может, как чистый тип, конструировать чистый смысл? В рамках трансцендентализма это возможно и даже необходимо, так же как различие эмпири­ческого и чистого.

Вебер употребляет в своей основной работе слово «смысл» десятки раз, однако в подавляющем большинстве случаев это употребление имеет лишь косвенное от­ношение или вообще не имеет никакого отношения к веберовскому методологиче­скому «смыслу смысла». В попытке придать понятию смысла методологический ха­рактер, Вебер приходит к построению искусственных конструкций, которые вряд ли можно назвать понятийными. Действующий индивид, мыслимый как чистый тип, должен подразумевать смысл определенного чистого типа. Однако чистый тип не может подразумевать какой бы то ни было субъективный смысл, поскольку у него нет для этого субъективности. Нет у него и опыта, поскольку он, как тип, «понятийно сконструирован», а понятийно сконструировать можно только возмож­ность опыта, но не сам опыт «подразумевания». Следовательно, чтобы устранить этот недостаток, нужно было бы или сконструировать эту субъективность (опять-таки понятийно?), или подразумеваемый смысл также сделать типом, и конкретный подразумеваемый смысл действующего также превратился бы в тип «подразумевае­мый смысл».

Если сократить все эти добавления «типов», мы опять получим эмпирического индивида, в действиях которого можно усмотреть (но не подразумевать) определен­ный смысл, причем тот самый, который осознается или не осознается, но подра­зумевается (видимо, по Веберу, можно не осознавать, но подразумевать смысл дей­ствия) и самим действующим. Иначе говоря, происхождение типов – эмпирическое, и прибавление к действующему индивиду и к подразумеваемому смыслу названия «тип» должно привести к чистому смыслу, смыслу как таковому, смыслу без приме­си ценностных ориентаций, аффективных, а также и привычных действий. Чистый смысл тождествен у Вебера нахождению средств для достижения поставленных це­лей без опоры на ценности, привычки и чувства. Он служит принципом иерархии действий – от чистого смысла целерациональных действий до содержащих мини­мальное «количество» смысла традиционных. Обыденное понимание смысла, и это указывает на этиологию чистого смысла, также иногда апеллирует к количеству: «в этом мало или немного смысла».

Вряд ли можно назвать чистый смысл Вебера научной абстракцией, которая яв­лялась бы исходным пунктом исследования реальных социальных действий. Сам Вебер, впрочем, признает, что идеальные типы вовсе не предназначены для такого исследования, напротив, они должны быть как можно дальше от реальности: «Чем более четко и однозначно сконструированы идеальные типы, следовательно, чем дальше они в этом смысле от мира (weltfremd), тем лучше они служат терминологи­чески и классификационно, а также эвристически» [Weber, 1922, S. 10; Вебер, 1993, с. 623‒624; 2016, с. 81]. Сознательное удаление от мира, или реальности (у Вебера – это практически синонимы, значение которых он не эксплицирует) методологиче­ских понятий социологии для целей классификации может скорее служить для кон­струирования общества, каким оно должно быть, или для реконструкции обществ, какими они были – в Древней Индии, в Древнем Китае, в европейское Новое время и т. д., но не для исследования общества в настоящем3. Откуда и куда может отда­лить социолог свои «понятия-типы»? «Дальше от мира» – означает дальше от на­стоящего в прошлое или должное будущее. Не в вечность же удаляется социолог! Вопрос теперь в том, что означает «от мира», или «от реальности». Ясно, речь не может идти обо всей реальности или обо всем мире – ведь типы ведут свое проис­хождение от этой самой реальности, от эмпирии. От чего же в настоящем, в реаль­ном мире удаляется методология? Очевидно, от того, что не поддается классифика­ции, хотя и может быть терминологически обозначено. Это нечто, от которого, как правило, удаляются и даже спасаются бегством все идеализации, абсолютные и неабсолютные идеи, есть не что иное, как случайность. В прошлом уже нет слу­чайностей, которые изменили бы ход событий и действия лиц, участвующих в этих событиях; события уже свершились и действия уже произведены, и только интер­претации могут быть различными. Однако внутри интерпретации как системы зна­чений уже нет случайностей, а случайные открытия историков и других исследова­телей относятся к настоящему. Только настоящее обременено случайностью. Поэтому так охотно обращаются к прошлому и будущему, в котором также все «предопределено» – пока будущее не «становится» настоящим.

3. Действительность и случайность

То, что лесоруб подразумевает определенный смысл своих действий во время действий, это скорее фантазия человека, который сам не срубил топором ни одного дерева. Здесь не учитывается не только различие процесса и результата действия, как это отмечал Щюц, но и различие между действием как непосредственным вы­полнением работы и действием как социальным отношением. Навыки и ритм рабо­ты подсказывают средства к ее выполнению, и если это назвать смыслом самой ра­боты, т. е. самих действий, то несомненно, что лесоруб осознает этот смысл, который лучше назвать последовательностью трудовых операций. Дело не только в том, что человек иногда не осознает своих целей, как отмечает Вебер, что дей­ствия человека бывают иррациональными и т. д., но прежде всего в том, что цели мо­гут быть многоплановыми. Цель заработать деньги вовлекает лесоруба в отношения

с работодателями, цель истратить эти деньги – совсем с другими людьми. Предста­вим себе, что из остаточного материала лесоруб мастерит игрушку для сына или внука, чтобы при этом порадовать не столько будущего владельца игрушки, сколько его мать или бабушку, т. е. свою жену, чтобы она позволила ему выпить лишнюю бутылку вина за ужином и тем самым, если верить У. Джеймсу, испытать ощущение более глубокой реальности: «Одно из прелестей состояния опьянения несомненно состоит в углублении чувства (sense) реальности и истины, которая приобретается в нем [James, 1950, p. 287]. Слишком ясно, что к такой «конечной цели» стремятся и представители других профессий. Однако для социолога и методолога лучше не удаляться от реальности, чтобы понять, что люди иногда вполне рационально стремятся к иррациональному.

Социальное действие как реальное, а не воображаемое, никогда не является полностью определенным по своим возможным результатам, какой бы точный смысл ни связывали действующие лица со своими действиями.

Реальность, или действительность, в том числе и социальная, не полностью «разумна» вопреки Гегелю, и не только потому, как полагал Вебер, что люди не осо­знают смысла своих действий или действуют иррационально, хотя отчасти это так, но и потому, что причины и результаты как рациональных, так и иррациональных действий могут быть случайными. Действительность, в том числе социальную, как совокупность действий, вряд ли можно измерять разумом или смыслом, выстраивая иерархию от «сверхосмысленных» до малоосмысленных действий. Случайность не поддается пониманию, т. е. не сводится к чему-то известному и неслучайному, а также и к причинному объяснению, она может быть истолкована только как слу­чайность – как то, с чем не связано никакого «смысла», кроме смысла «случай­ность».

Формально термин и концепт «смысл» используется, как правило, в качестве коррелята «понимания», хотя в повседневном языке в отношении действий можно обойтись и без слова «смысл»: например, «их действия нам понятны», «цель и сред­ства их достижения нам понятны» и т. д. Когда задают вопрос: каков смысл ее/его/
их действий, то речь идет скорее о непонимании, что может быть выражено опять-таки без «смысла»: «их действия нам не понятны, или не ясны». Даже когда речь идет о языковых выражениях, слово «смысл» использовать не обязательно: «в чем смысл этих слов?» можно заменить иным выражением, в зависимости от контекста и ситуации: например, «в чем состоит цель этих слов», «какова причина этих слов», «что означают эти слова» и т. п.

«Смысл» подобен в этом отношении «времени» – имеется в виду подобие функций слов и терминов. Мы не измеряем время, но с помощью условных единиц времени (секунды, минуты, часы и т. д.) соизмеряем процессы и пространства. Это не означает, что самим процессам и тем более пространствам присуще некое время. Когда мы говорим, что поезд от одного пункта до другого идет, скажем, два часа, то это не означает, что самому поезду, его движению и скорости или расстоянию, кото­рое он проходит, присущи эти два часа или как-нибудь иначе выраженное время. Время соотносит скорость и расстояние, но не является ни тем, ни другим. Время – это инструмент измерения, но не измеряемый предмет. Не будем же мы отождеств­лять рулетку, с помощью которой мы фиксируем размеры предмета или какое-либо расстояние, с самим измеряемым предметом. В случае с соотношением скорости и расстояния такой рулеткой служит вращение Земли вокруг Солнца. Аналогичным образом смысл представляет собой нечто пограничное, переходное. Смысл не при­сущ ни словам и выражениям, ни даже тексту, как свойство, подобное физическому или химическому свойству определенных предметов. Смысл как предмет понима­ния – это характеристика контекста как соизмерения текстов, человеческих миров

и пространств. Одно и то же произведение – литературное, научное или философ­ское – читается по-разному в зависимости от контекста и опыта читателя. Это ста­ло, собственно говоря, уже банальной истиной. Тем не менее смысл продолжают считать какой-то атомоподобной сущностью, чем-то, что может быть привязано к словам и действиям. Методология Вебера – один из примеров такого принятия из­мерительного инструмента за измеряемый предмет.

Примером изменения «смысла» текста может послужить сам текст Вебера. В начале 90-х гг. Вебер воспринимался русскоязычным читателем в основном как либеральный мыслитель, который в противовес Марксу (и это играло особенно важную роль в эпоху завершения официально-идеологического господства совет­ского марксизма) уже не спекулятивно, но социологически научно выдвинул на пер­вый план духовное измерение истории и даже в возникновении капитализма открыл этическое начало. В настоящее время Вебер читается уже иначе, и это связано не только с появлением на русском языке книг других западных социологов, в част­ности Щюца, и, следовательно, других, даже альтернативных, вариантов социоло­гической методологии. Это связано еще и с приходом в российские (и не только, ко­нечно, российские) университеты и академические институты (а кто читает Вебера за их пределами?) той самой рационализации и целерациональной деятельности, иначе говоря, бюрократизации, которая самими своими действиями, смысл кото­рых вряд ли кем-то конкретным подразумевается, ставит под сомнение ценностно-рациональную деятельность, если использовать термин Вебера, а лучше сказать, коммуникативно-ценностную интеллектуальную деятельность в качестве одного из основных принципов научных исследований. Критерием осмысленности бю­рократической деятельности в области «управления» научными исследованиями теперь служат в основном количественные показатели, от которых зависит фи­нансирование как научных исследований, так и самого «управления», с целью до­стижения еще более впечатляющих количественных показателей.

Можно с разной степенью оправданности говорить о смысле той или иной це­лерациональной деятельности, т. е. о соотнесенности различных видов целерацио­нальных действий и их соизмеримости, но вряд ли осмысленно отождествлять смысл с поисками средств для поставленной цели. Целерациональная деятельность в основе своей формальна, она не ориентирована на содержательное соотношение цели и средств, а «подразумеваемый смысл действия», при всей искусственности этого словосочетания, не может быть формальным, ибо основан на опыте в отличие от чистого смысла. Когда спрашивают, «что вы при этом подразумеваете?», то спра­шивают не о формальной структуре и явном содержании высказывания, но о час­тично скрытом его содержании, предположение которого свидетельствует о комму­никативном опыте спрашивающего.

Как раз формализацию смысла в методологии Вебера попытался преодолеть со­здатель феноменологической социологии. Щюц не ищет ни сугубо эмпирического, т. е. в какой-то момент в каких-то обстоятельствах каким-то действующим индиви­дом подразумеваемого действия (мало ли какой смысл мог бы вкладывать лесоруб в свои действия – на лесоповале как раз можно искать «истинный», «метафизиче­ский» смысл жизни), ни смысла как чистого типа. Щюц ищет средств выявления и описания релевантного ситуации смысла – смысла, конституированного субъек­том в этой ситуации. Для этого, согласно замыслу создателя феноменологической социологии, необходимо раскрыть структуры опыта, определить, вслед за Гуссер­лем, структуру субъективности на основе темпоральности и «внутреннего созна­ния» темпоральности. В какой мере это удалось осуществить А. Щюцу, мы рас­смотрим во второй части статьи.

Список литературы

Вебер, 1990 – Вебер М. Избранные произведения / Сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдо­ва; предисл. П.П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. 808 с.

Вебер, 2016 – Вебер М. Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии: В 4 т. Т. 1. Социология / Сост., общ. ред и предисл. Л.Г. Ионина. М.: Издательский дом Высшей школы эконо­мики, 2016. 445 с.

Вебер, 2018 – Вебер М. Хозяйство и общество. Очерки понимающей социологии: В 4 т. Т. 3. Право / Сост., общ. ред и предисл. Л.Г. Ионина. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2018. 331 с.

Гуссерль, 2011а – Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 2. Ч. 1 / Пер. с нем. В.И. Молчано­ва. М.: Академический проект, 2011. 565 с.

Гуссерль, 2011б – Гуссерль Э. Логические исследования. Т. 1 / Пер. с нем. Э.А. Бернштейн под ред. С.Л. Франка. Новая редакция Р.А. Громова. М.: Академический проект, 2011. 253 с.

Ионин, 2016 – Ионин Л.Г. Вступительная статья редактора русского издания // Вебер М. Хо­зяйство и общество. Очерки понимающей социологии: В 4 т. Т. 1. Социология / Сост., общ. ред. и предисл. Л.Г. Ионина. М.: Издательский дом Высшей школы экономики, 2016. С. 10‒34.

Щюц, 2004 – Щюц А. Избранное: мир, светящийся смыслом / Сост., общ. ред. и предисл. Н.М. Смирновой; пер. В.Г. Николаева, С.В. Ромашко, Н.М. Смирновой. М.: РОССПЭН, 2004. 1056 с.

Heidegger, 1977 – Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 2. Frankfurt am Main, 1977. 583 S.

James, 1950 – James W. The Principles of Psychology. Vol. I. N. Y.: Dover Publication, Inc., 1950. 689 p.

Schutz, 1993 – Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993. 253 S.

Weber, 1922 – Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen: Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Sie­beck), 1922. 840 S.

Weber, 1978 – Weber M. Economy and Society. Berkeley Los Angeles London: University of Cali­fornia Press, 1978. 1469 + LXIV p.

Problematical Character of Sense. From M. Weber to A. Schutz
Part I. Terminology and Methodology*

Victor I. Molchanov

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaya square, Moscow, 125993, Russian Federation; e-mail: victor.molchanov@gmail.com

In this paper the functioning of the term “sense” (Sinn) in the methodological foundations of A. Schutz’s phenomenological sociology, M. Weber’s understanding sociology and E. Husserl’s phe­nomenology of consciousness is considered. Terminological analysis is combined in the article with conceptual analysis. The introduction of the terms “meaning” and “time” is considered, as well as the attempt of their conceptual connection on the basis of Husserl’s phenomenology of time in the first major A. Schutz’s work “Meaningful structure of the social world”. The justification of the application of Husserl’s and Bergson’s teachings on time to the concept of action and sense of action in sociology is analyzed. In the first part of the paper firstly, the question of the connection between meaning, experi­ence and understanding in Sсhutz, Weber and Heidegger is discussed. Secondly, the starting point of Sсhutz’s research is considered, i.e. the concept of sense in M. Weber. The main Weber’s distinction between actual or empirical sense and pure sense as an ideal type is analyzed. Thirdly, the issue of the incomplete certainty and contingence of social actions is discussed and an analogy between the func­tioning of the terms “sense” and “time” in philosophical conceptions is drawn.

Keywords: sense, experience, methodology, term, social action, understanding, time

References

Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 2. Frankfurt am Main, 1977. 583 S.

Husserl E. Logicheskie issledovaniya [Logical Investigations], vol. 2, part 1, transl. by V. Molchanov. Мoscow: Academic Project Publ., 2011. 565 p. (In Russian)

Husserl E. Logicheskie issledovaniya [Logical Investigations], vol. 1, transl. by E. Bernstein. Мoscow: Academic project Publ., 2011. 253 p. (In Russian)

Ionin L. G. Vstupitel’naya stat’ya redaktora russkogo izdaniya [Introductory Article of the Editor of the Russian Edition]. In: Weber M. Khozyaistvo i obshchestvo. Ocherki ponimayushchei sotsiologii. So­tsiologiya [The Economy and Society. Essays of Understanding Sociology. Sociology], ed. by L. Ionin. Мoscow: Publishing House of the Higher School of Economics, 2016. (In Russian), pp. 10‒34.

James W. The Principles of Psychology. Vol. I. New York: Dover Publication, Inc., 1950. 689 p.

Schutz A. Izbrannoe: mir, svetyashchiisya smyslom [Selected: the World, Glowing of Sense], ed. by N. Smirnova, trans. by V. Nikolaev, S. Romashko, N. Smirnova. Moscow: ROSSPEN Publ., 2004. 1056 p.

Schutz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1993. 253 S.

Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen: Verlag von J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1922. 840 S.

Weber M. Economy and Society. Berkeley Los Angeles London: University of California Press, 1978. 1469 + LXIV p.

Weber M. Izbrannye proizvedeniya [Selected Works], ed. by Iu. Davydov, P. Gaidenko. Мoscow: Progress Publ., 1990. 808 p. (In Russian)

Weber M. Khozyaistvo i obshchestvo. Ocherki ponimayushchei sotsiologii, v 4 t., t. 1. Sotsiologiya [The Economy and Society. Essays of Understanding Sociology, in 4 vol., vol. 1. Sociology], ed. by L. Ionin. Мoscow: Publishing House of the Higher School of Economics, 2016. 445 p. (In Russian)

Weber M. Khozyaistvo i obshchestvo. Ocherki ponimayushchei sotsiologii, v 4 t., t. 3. Pravo [The Economy and Society. Essays of Understanding Sociology, in 4 vol., vol. 3. Right], ed. by L. Ionin. Мoscow: Publishing House of the Higher School of Economics, 2018. 331 p. (In Russian)

А.В. Сакурин

Проблема кризиса духовной культуры
в классическом психоанализе З. Фрейда

Говоря о кризисе культуры в понимании Фрейда, мы обратимся к двум его глав­ным трудам на эту тему. Прежде всего это работа «Недовольство культурой» (1930), а также своего рода предисловие к ней – «Будущее одной иллюзии» (1927). Как мы видим, обе работы написаны после Первой мировой войны, когда кризис духовной культуры был налицо. Стоит также вспомнить работу Фрейда «По ту сторону прин­ципа удовольствия» (1920), в которой он в значительной степени модернизирует свою теорию. Если в более ранний период Фрейд придавал большое значение сек­суальному влечению как основной движущей силе человека, то после войны его теория претерпевает существенные изменения, и помимо принципа удовольствия отец психоанализа выделяет деструктивное влечение. Мы видим, как ученый, вос­питанный в лоне позитивизма, под воздействием событий начала XX в. мифологи­зирует свою теорию. Также можно отметить, что поздний период творчества Фрей­да окрашен в пессимистические тона.

Ведя речь о кризисе культуры, Фрейд говорит не только о проблеме, которая стояла перед людьми его эпохи, но пытается распознать корни сложившейся ситуа­ции в самой сути человека, в его бытии, в его бессознательном. Для этого Фрейд возвращается к вопросу о возникновении культуры. Он вспоминает концепцию шотландского этнографа и антрополога Дж. Аткинсона, которую ранее использовал в своей работе «Тотем и табу» (1913), – концепцию «циклопической семьи». Со­гласно этой теории, первоначальное докультурное положение человека можно опи­сать следующим образом: «циклопическая семья» состояла из самца (отца) и самок с детьми. Когда дети мужского пола достигали взрослого возраста, их изгоняли из семьи. Таким образом, отец владел всеми самками. Когда он достигал старости, то его сменял кто-то из сыновей и повторял все то же самое, что делал отец до него. Но «в один прекрасный день изгнанные братья соединились, убили и съели отца и положили таким образом конец отцовской орде. Они осмелились сообща совер­шить то, что было бы невозможно каждому в отдельности» [Фрейд, 2005, с. 225]. Однако после убийства отца между братьями началась борьба за его место. Это привело к запрету на отношения сексуального характера с женщинами своего кла­на; таким образом появилась экзогамия. Из-за убийства отца братьями овладело раскаяние, и его образ был перенесен на тотем. В тотемических культурах тотем священен и убивать его запрещено, а иногда и взаимодействовать с ним нельзя,

если только речь не идет о специально отведенных днях, когда тотемное животное убивают и поедают. С помощью подобных ритуальных обрядов человечество напо­минало себе о всевластном отце и о преступлении, совершенном когда-то ради все­общего блага. Так и родилась культура.

Согласно Фрейду, основной вопрос жизни человека, вопрос о смысле его бытия имеет очень простой ответ: каждый человек стремится к счастью, а оно продиктова­но принципом удовольствия. Мы стремимся избежать неудовольствия и получить как можно больше удовольствия. Мыслитель выделяет три основных источника неудовольствия у любого человека: человек не в состоянии управлять природой, че­ловеческое тело слабо и смертно, культура ограничивает желания человека. К пер­вым двум человек относится снисходительно, так как он не может их полностью ис­ключить, хотя и стремится их смягчить. Основную проблему вызывают социальные источники страдания, поскольку они созданы самим человеком: получается так, что они не только нас защищают, но и ограничивают. Таким образом, Фрейд рисует ин­тересную картину, когда культура, с одной стороны, создана людьми для защиты себя от угроз, но, с другой стороны, она является сильным источником недоволь­ства. Как мы видим, любовь, или принцип удовольствия, является для Фрейда крае­угольным камнем жизни человека, именно благодаря любви возникают цивилиза­ции. «Любовь, легшая в основу семьи, в своем первоначальном облике, в котором она не отказывается от сексуального удовлетворения, и в своей модифицированной форме, как заторможенная в смысле цели нежность, продолжает влиять на культуру. В обеих формах она продолжает выполнять свою функцию – связывания воедино множества людей, причем в более интенсивной форме, чем это удается достичь ин­тересу трудового содружества» [Фрейд, 2018, с. 185]. Фрейд отмечает, что некото­рые люди, стремясь избежать боли от несчастной любви, научились направлять свое влечение не на один объект, а на несколько; таким образом, для них в меньшей степени важно, любят их или нет, главное, что они любят. Культура идет дальше и ис­пользует потребность любви в своих собственных целях, возводя ее в идеальный принцип «возлюби ближнего своего, как самого себя». Она «в высочайшей степени мобилизует либидо с заторможенностью по цели, чтобы укрепить общественные свя­зи посредством дружбы. При достижении этой цели неизбежны ограничения сексу­альной жизни» [там же, с. 192]. Цивилизация, с точки зрения Фрейда, вынуждает человека жертвовать частью своего счастья во имя всеобщего блага. К тому же пси­хическая энергия человека является количественно ограниченной. Поэтому энер­гия, которая была потрачена на культурные цели, отнимается у сексуальной жизни индивида.

Мы отмечали выше, что в работах Фрейда, написанных до Первой мировой войны, придавалось большое значение сексуальному влечению. И те проявления агрессивности, с которыми Фрейд сталкивался, он тоже выводил из сексуальности. Но после войны дело существенно поменялось: Фрейд больше не мог отрицать на­личия деструктивной стороны в природе человека. Действительно, бойню, которая произошла в начале XX в., сложно было объяснить через сексуальное влечение. По­этому создатель психоанализа приходит к выводу, что кроме Эроса существует еще и деструктивное влечение (обычно используют термин «танатос», но сам Фрейд его не применял). Фрейд полагал, что все живые организмы стремятся к жизни, размножению, эволюции, но помимо этого они так же стремятся и к разрушению, к смерти, к возврату в первоначальное состояние неживой материи. Таким образом, Эрос и деструктивное влечение идут рука об руку, они дополняют друг друга. В своем письме (1932) Альберту Эйнштейну Фрейд пишет: «Одно из этих влечений точно так же необходимо, как и другое, из взаимодействия и противодействия того и другого происходят явления жизни. Представляется, что едва ли бывает так,

чтобы влечение одного рода могло осуществлять себя изолированно; оно всегда связано – как мы говорим: сплавлено – с определенной величиной противополож­ного влечения, которая изменяет его цель или вообще делает возможным его до­стижение лишь при определенных условиях. Так, например, влечение к самосо­хранению, несомненно, имеет эротическую природу, но, чтобы осуществить свое намерение, оно должно обладать определенной долей агрессии. Точно так же на­правленное на объекты любовное влечение нуждается в добавке со стороны вле­чения к обладанию, если оно вообще собирается завладеть своим объектом. Труд­ность, состоящая в обособлении обоих видов влечений, а именно их проявлений, долгое время препятствовала нам в их познании» [Фрейд, 2006б, с. 281].

Удивительно, как сильно поменялись взгляды позднего Фрейда в сравнении с ранними. В научной среде сложилось однобокое представление о нем как о ма­териалисте, который представлял человека подобно какой-то «биологической ма­шине». Несомненно, такое представление справедливо для раннего Фрейда, но нельзя упускать из виду кардинальное изменение взглядов мыслителя в его позд­них работах. Так, например, в своих лекциях 1933 г. Фрейд пишет: «Если правда то, что в незапамятные времена и непостижимым образом однажды из неживой материи родилась жизнь, то, исходя из наших предпосылок, тогда возникло влече­ние, которое стремится вновь уничтожить жизнь и восстановить неорганическое состояние» [Фрейд, 2006а, с. 531]. Не напоминают ли нам эти слова философию жизни? А в письме Эйнштейну, которое мы цитировали раньше, Фрейд, рассуждая о войне, говорит: «Все, что создает эмоциональные связи между людьми, должно противодействовать войне. Эти связи могут быть двоякого рода. Во-первых, отно­шения, как к объекту любви, хотя и без сексуальной цели. Психоанализу не нужно стыдиться, когда он здесь ведет речь о любви, ибо религия говорит то же самое: “Возлюби ближнего своего, как себя самого”. Это легко требовать, но трудно ис­полнить. Другой вид эмоциональной связи – это связь посредством идентифика­ции. Все, что создает существенные компоненты общности среди людей, порож­дает такие общие чувства, идентификации. На них большой частью покоится строение человеческого общества» [Фрейд, 2006б, с. 283]. А ведь в сочинении «Недовольство культурой» Фрейд говорит о той же самой библейской цитате сле­дующее: «К чему это столь торжественно выдвигаемое предписание, если его вы­полнение не может быть рекомендовано как нечто разумное?» [Фрейд, 2018, с. 193]. Как мы видим, это диаметрально противоположные мысли. Некогда суро­вый критик религии, называвший ее иллюзией, теперь невольно опирается на ее священные тексты.

Несмотря на то что культура ограничивает человека и противостоит ему, имен­но в ней Фрейд видел выход из сложившегося кризиса. Лишь возрастающий куль­турно-исторический процесс может спасти человека от войн и других катаклиз­мов. На место Оно должно прийти Я. Интеллект должен подчинить себе жизнь влечений.

Проблема кризиса духовной культуры
в аналитической психологии К.Г. Юнга

Основатель аналитической психологии Карл Густав Юнг существенно разли­чался во взглядах со своим учителем. В отличие от Фрейда, он смотрел на природу человеческой психики более широко, ему удалось совместить в своем учении ра­зум Запада и мистицизм Востока. Если Фрейд – это позитивист, то Юнг относил­ся скорее к породе романтиков, он не страшился поставить иррациональное над

рациональным. Если у Фрейда субъект и объект всегда строго разграничены, то у Юнга они где-то сливались в одно целое. А религиозная догма, по его мнению, богаче науки и поэтому более ценна.

Юнг полагал, что помимо личного бессознательного у человека имеется слой более глубокого и древнего бессознательного, которое связано не с онтогенезом, а скорее с филогенезом. Это «коллективное бессознательное» всегда скрыто от че­ловека, но человек является его частью. Такое бессознательное едино для всех, в от­личие от личного. Юнг следующим образом комментирует выбор термина: «Я вы­брал термин “коллективное”, потому что эта часть бессознательного является не индивидуальной, а всеобщей. В отличие от личного бессознательного, она содер­жит в себе поведенческие паттерны, которые в той или иной мере одинаковы и при­сутствуют у всех индивидов. Другими словами, она идентична у всех людей и та­ким образом формирует общий надличностный психический субстрат, который наличествует в каждом из нас» [Jung, 1969, p. 3‒4].

Если Фрейд видел в культуре «свод правил и запретов», то для Юнга культура была «набором символов». Он придавал огромное значение символике в самой жиз­ни человека. Именно с помощью символов человек взаимодействует с окружающим миром. Они помогают ему ориентироваться в историческом и социальном про­странстве. «Символом мы называем термин, название или даже образ, обладающий помимо своего общеупотребительного еще и особым дополнительным значением, несущим нечто неопределенное, неизвестное» [Юнг, 2016, с. 14]. Не нужно, считал Юнг, путать значение символа со знаком. Знак – это служебная единица, он всегда указывает на какой-то известный предмет. Символ же подводит нас к тому, что мы можем чувствовать интуитивно, но не схватывать рационально. Символы всегда вы­ражают что-то непонятное, мистическое, трансцендентное. Мы всегда домысливаем то, что несет в себе символ, путем воображения и ассоциаций. Боги, духи, демоны – все это символы, по Юнгу. Изучая мифологию различных народов, он стал замечать одни и те же символы, находил их и в сновидениях, в бреде больных шизофренией, в детских рисунках, в своих видениях. Все это подтолкнуло Юнга к мысли, что в основе человеческой культуры лежат единые «архетипические основания». Имен­но благодаря «архетипам» люди с различным жизненным опытом, с различными убеждениями, могут понимать друг друга. «Архетип, по Юнгу, – это система уста­новок и реакций на мир древних людей, в те времена, когда мир открывался им со­вершенно иным, чем нам сейчас, образом, – жутким, пугающим кошмаром окружа­ющего леса, диких зверей, грозных явлений природы. Люди были вынуждены вживаться в этот мир, приспосабливаться, как-то объяснять и интерпретировать его. Сознание направляет человеческую волю, а архетип – инстинкты. Инстинкты явля­ются автоматическими действиями, а архетипы – условия возможности таких дей­ствий. В них накопился опыт тех ситуаций, в которых бесконечное число предков были вынуждены именно так воспринимать мир и действовать» [Губин, 1998, с. 119]. Юнг полагал, что значение архетипов столь велико, что если бы нам удалось лишить человека его истории, его культуры, традиций, то со следующим поколени­ем людей весь мировой процесс повторился бы, мифология и религия возникли бы заново.

В чем же состоит проблема современности для Юнга? Здесь нужно сразу отме­тить, что он не стремится ответить на этот вопрос односторонне; сказать, что, по мне­нию философа, западная цивилизация приходит в упадок – было бы неверно. Но при этом ему удается выявить некий дисбаланс, который испытывает современный чело­век. Юнг обращает наше внимание на то, что не случайно психология начала активно развиваться лишь в XX в. Он пишет: «…в том факте, что у нас есть психология, я усматриваю симптом, доказывающий глубокие потрясения коллективной души»

[Юнг, 2002, с. 321]. Это говорит о том, что сегодня мы испытываем в ней нужду, а объясняется это тем, что в нашей жизни утратили свою силу культурные пласты, раньше дававшие ответы на волнующие человека вопросы. Ведь для человека рели­гиозного нет нужды в психологии. На все его вопросы может ответить его вера, но стоит ему усомниться, его охватывает беспокойство и он оказывается не в ладах с со­бой, потому что лишается той опоры, что была у него ранее в лице Бога. Фрейд видел в религии невроз человечества, от которого необходимо излечиться, как от любой иной болезни. Юнг же был кардинально противоположного мнения: «Религия пред­ставляет собой эффективную терапию для болезней души. Неврозы и другие схожие болезни, все до одного, возникают из-за сложности психики. Но будучи однажды оспоренной и подвергнутой сомнению, догма перестала быть исцеляющей силой. Че­ловек, который более не верит, что Бог, знающий страдания, сжалится над ним, помо­жет ему, утешит и даст его жизни смысл, – слаб и молится своей собственной слабо­сти, и так становится невротиком» [Jung, 1961, p. 327].

Наша психика, по Юнгу, представляет собой синтез сознательного и бессозна­тельного. Когда человек оказывается глух к опыту предков, к своему бессознатель­ному, тогда бессознательное обязательно напомнит ему о себе, ведь человеческая психика не может быть односторонней. Архетипы коллективного бессознательно­го вторгаются в нашу жизнь, что может привести к массовым психозам и таким пе­чальным последствиям, как Первая мировая война. Самому Юнгу не раз приходи­лось встречаться с коллективным бессознательным. Так, в октябре 1913 г. его посетило видение: «…чудовищный поток, накрывший все северные земли. Он про­стирался от Англии до России, от Северного моря до подножий Альп. Когда же он приблизился к Швейцарии, я увидел, что горы растут, становятся все выше и выше, как бы защищая от него нашу страну. Передо мной развернулась картина ужасной катастрофы: я видел могучие желтые волны, несущие какие-то обломки и бесчис­ленные трупы, потом это море превратилось в кровь» [Юнг, 2003, с. 175‒176]. С на­чалом войны видения прекратились. Таким образом, Юнг явился своего рода про­водником для коллективного бессознательного.

Все те беды, которые обрушились на человека в XX в., есть, согласно Юнгу, не что иное, как результат развития европейской истории, в которой символическое знание было постепенно вытеснено позитивным. Человеку нужны символы, именно они защищают нас от разрушительной силы архетипов. И несмотря на то что паде­ние духовной культуры принесли глубокие потрясения западному человеку, Юнг все же придерживается оптимистического взгляда на будущее. Его позицию можно хорошо выразить словами русского философа Николая Бердяева: «Человек, живу­щий на поверхности, может стосковаться по приобщению к первоосновам, первоис­токам бытия. Самый процесс движения в глубину, в недра должен прежде всего производить впечатление угасания дневного света, погружения во тьму. Старая сим­волика исторической плоти рушится, и человечество ищет новой символики, кото­рая должна выразить совершающееся в духовной глубине» [Бердяев, 2002, с. 225]. Юнг считал, что западное общество лишилось жизнеспособного мифа, но это от­нюдь не означает конец истории; наоборот, философ воспринимал это рождение че­го-то нового, того, что может удовлетворить нужды современного человека и отве­тить на его вопросы. «На столбовых дорогах мира все кажется запущенным и опустошенным. Поэтому, наверное, ищущий инстинкт покидает проторенную тропу и ищет то, что лежит в стороне, подобно тому как античный человек избавил­ся от своего олимпийского мира богов и открыл для себя таинства Передней Азии» [Юнг, 2002, с. 338].

Проблема кризиса духовной культуры
в гуманистическом психоанализе Э. Фромма

Следующий философ, о котором пойдет речь, – Эрих Фромм. Выбор этого немецкого мыслителя не случаен: Фромм попытался переосмыслить психоанализ в гуманистическом ключе, а тема кризиса духовной культуры западного человека является главным предметом его размышлений. В своем учении Фромм сумел про­извести синтез идей двух выдающихся мыслителей: Карла Маркса и Зигмунда Фрейда. Оба они пытались найти ответ на главный вопрос: что представляет собой человек? Но если Фрейд искал ответ в личном бессознательном человека, то Маркс пошел дальше и мыслил человека в истории его становления. По словам Фромма, интерес к человеческой природе наиболее сильно захватил его сознание, когда ему было четырнадцать лет, в тот самый год, когда началась Первая мировая война.

В чем же видит проблему современного человека представитель экзистенциаль­ного психоанализа? По Фромму, хотя современное западное общество достигло до­статочных высот в разных областях материальных благ, свободы мысли, науке и тех­ники, оно, тем не менее, все еще далеко от совершенства. Проблема современного человека состоит в том, что он является всего лишь винтиком в системе большого ме­ханизма, а его жизнь делится на работу и потребление материальных благ. Такой че­ловек не принадлежит сам себе, он является частью системы, которая видит в нем не человека, а инструмент. Совершенно очевидно, что такой человек не может быть счастливым, ведь тот труд, которым он занимается, не является свободным.

Рассмотрим подробней, каким образом современный человек оказался в этой ситуации. В своей первой крупной работе «Бегство от свободы» (1941) Фромм за­дается вопросом, чем является свобода для человека и почему современный чело­век так стремится от нее избавиться, сам того не осознавая. Философ считает, что свобода является квинтэссенцией человеческой экзистенции, именно она опре­деляет человеческое развитие. В самом начале, говорит мыслитель, человек был един с природой, но затем стал постепенно осознавать себя как отдельное суще­ство и отделяться от нее. Фромм называет этот процесс «индивидуализацией», а начальное состояние человека – «первичными узами». Последние являются есте­ственным фактором человеческого развития, не только во всеобщей истории раз­вития человека, но и в истории жизни каждого отдельного индивида. Для перво­бытного человека первичными узами будет племя, а для ребенка – мать. Процесс развития свободы, по Фромму, носит диалектический характер. С одной стороны, первичные узы «стоят нa пути рaзвития его рaзумa и критических способностей; они позволяют ему осознaвaть себя и других лишь в кaчестве членов племени, со­циaльной или религиозной общины, a не в кaчестве сaмостоятельных человече­ских существ. Другими словaми, первичные узы мешaют человеку стaть свобод­ным творческим индивидом, сaмостоятельно определяющим собственную жизнь» [Фромм, 2006, с. 49], но вместе с тем они оказывают и положительное влияние: «Тa же идентичность с природой, племенем, религией дaет индивиду ощущение уверенности. Он принaдлежит к кaкой-то целостной структуре, он является чa­стью этой структуры и зaнимaет в ней определенное, бесспорное место» [там же, с. 50]. Таким образом, постепенно растущая индивидуализация оказывает как по­ложительное, так и отрицательное влияние на человека, ведь по мере ее возраста­ния у индивида появляется больше свободы, но он становится более одиноким и изолированным.

Сам процесс индивидуализации, с точки зрения Фромма, является абсолютно нормальным и неизбежным в силу человеческой природы. Если у животных есть врожденные модели поведения, то человек такими инстинктами обделен. Но именно

благодаря некоторой «ущербности» человека и рождается цивилизация, потому что человеку приходится заниматься творческой деятельностью, чтобы выжить.

Для более наглядного объяснения своей идеи Фромм приводит в пример биб­лейский миф о сотворении мира. Адам и Ева жили в Эдеме, где был вечный покой и не было потребности ни в труде, ни в чем-либо еще. Человек находился в полной гармонии с природой. Но в тот момент, когда он решился вкусить от древа позна­ния, он лишился того, что имел, зато приобрел свободу. Здесь философ обращает внимание на то, что как только человек осмелился нарушить запрет Бога, он отде­лился от природной гармонии и ощутил на себе все страдания, которые обрушил на него Бог. Тот же самый процесс пытается продемонстрировать нам Фромм, говоря о постепенно растущей индивидуализации человека. Особенно ярко это видно на примере первобытных религий, когда весь мир представлялся человеку одушев­ленным и живым.

«Кaждый шaг по пути большей индивидуaлизaции угрожaл людям новыми опaсностями. Первичные узы, уже рaзорвaнные, невосстaновимы; человек не может вернуться в потерянный рaй. Для связи индивидуaлизировaнного человекa с миром существует только один продуктивный путь: aктивнaя солидaрность с другими людьми, спонтaннaя деятельность (любовь и труд), которые сновa соединяют его с миром, но уже не первичными узaми, a кaк свободного и незaвисимого индивидa» [Фромм, 2006, с. 50]. Но если социум, в котором живет индивид, не отвечает требо­ваниям развития и позитивной реализации личности, то человек оказывается в пле­ну своей свободы, она становится для него тяжкой ношей. Жизнь такого человека лишена смысла, он пытается отказаться от своей свободы и найти обратный путь к первичным связям, что с точки зрения психоанализа является поражением челове­ка перед тем вызовом, который бросает ему внешний мир.

Важно понимать, что если для Фрейда общество в большей степени выступало как институт подавления человеческих влечений, то для Фромма человеческий со­циум выступает в качестве института, который не только подавляет, но еще и воспи­тывает человека. И для того чтобы понять феномен свободы в современном обще­стве, философ анализирует те изменения, которым подверглось данное понятие начиная со Средних веков и заканчивая нашими днями. Согласно Фромму, в резуль­тате падения средневековой феодальной системы человек стал свободен, но резуль­тат этой свободы оказался двояким. С одной стороны, индивид оказался вправе рас­поряжаться своей жизнью более свободно, он мог стать творцом своей судьбы. Но, с другой стороны, человек утратил то чувство уверенности, которое ему давали ста­рые социальные институты, он потерял гарантии, которые давал ему прежний мир. По словам Фромма, от свободы нового типа выиграли больше всего богатые, так как развивающийся капитализм давал им возможность значительно приумножить свое состояние и стать властителями жизни, а также низший класс, ведь ему было нечего терять, а приобрести он мог многое. Остается еще один класс – средний, именно ему Фромм уделяет больше всего внимания, так как именно он больше остальных ощутил тяготы новой свободы и растущего капитализма. В отличие от низшего класса ему было что терять, но в то же время его богатство не шло ни в какое сравнение с крупными капиталистами. Чувства изолированности и бесси­лия, которые принес с собой капитализм, нашли свое отражение в протестантизме. Фромм отмечает: «…новые религиозные учения не только выражали чувства рядово­го представителя среднего класса, но и развивали, усиливали эти чувства, рационали­зируя их и приводя в логическую систему. И в то же время они указывали индивиду путь к преодолению тревоги. Они учили, что, полностью признав свое бессилие и низменность своей природы, признав делом всей жизни искупление своих грехов – через полное самоуничижение в сочетании с непрерывным и богоугодным усилием, –

человек может преодолеть сомнение и тревогу; что полной покорностью он может заслужить любовь Бога и таким образом может хотя бы надеяться оказаться среди тех, кого Господь решил спасти. Протестантизм явился ответом на духовные запро­сы испуганного, оторванного от своих корней, изолированного индивида, которому необходимо было сориентироваться в новом мире и найти в нем свое место» [Фромм, 2006, с. 112].

Таким образом, капитализм и протестантизм постепенно создали человека но­вого типа, которому был присущ «накопительский характер», позднее превратив­шийся в «рыночный характер». С последним мы имеем дело и сегодня. Вслед за Марксом Фромм полагает, что способ производства определяет социум. Измене­ние модели производства влечет за собой изменение экономических, социальных и политических форм общества. Получается, что способ производства определя­ет бытие человека. Социум же в свою очередь воспитывает человека и закладывает основы его характера. Фромм определяет характер как «продукт межличностного общения в молодости и прежде всего социальных условий, способствующих его формированию» [Fromm, 2008, p. 68].

Что же представляет собой сегодня человек? Современный человек, с точки зре­ния Фромма, ощущает себя товаром на рынке потребительских услуг. Сегодня чело­век пытается быть успешным, презентабельным, богатым, чтобы потом подороже себя продать. Успех человека сегодня зависит от того, насколько хорошо он умеет себя продать, презентовать свою «упаковку». «Вся наша культура основана на жела­нии покупать, на идее взаимовыгодного обмена. Счастье современного человека в возбуждении, которое он испытывает, глядя на витрины магазинов, и в покупке все­го того, что он может позволить себе купить за наличные или в рассрочку» [Fromm, 1956, p. 3]. Можно сказать, что рай для современного человека – это большой супер­маркет, в котором человек может позволить себе купить все, что он захочет. Значит, смысл жизни современного человека сводится к бесконечному потреблению.

Современный человек сравним с хорошо отлаженным автоматом, который без осечек выполняет свою работу, чтобы функционировала «мегамашина», частью ко­торой он является. Таких людей волнует только один вопрос – насколько они хоро­шо функционируют? С точки зрения Фромма, такой человек не способен любить, ненавидеть, ведь эти чувства мешают хорошо выполнять функцию продажи и обме­на. И проблема здесь не в самих людях, а в той культуре, которая взращивает этих людей. Основной задачей капитализма является приумножение капитала, а для это­го нужно больше производить, а значит, и больше потреблять. Первую половину дня человек проводит на работе, которую он бессознательно ненавидит, ведь он не получает от нее удовольствия, он отчужден от своего труда, так как сознательно в нем не заинтересован, он выполняет его потому, что так надо, потому что это при­носит деньги. Вторую половину он проводит в «храме потребления», который вы­полняет функцию своеобразной заглушки, не дает заскучать или впасть в депрес­сию. «Одержимость лишь работой, как и полное безделье, свели бы людей с ума. Но сочетание этих двух компонентов вполне позволяет жить» [Fromm, 2008, p. 4]. Существование такого человека Фромм называет «пассивным» в том плане, что он не ощущает себя деятельным субъектом своей активности. Такому виду активности философ противопоставляет «продуктивную активность», когда человек занят неот­чужденной активностью и ощущает самого себя как субъекта своей деятельности. Проще говоря, человек должен быть един со своей деятельностью, а не функциони­ровать как автомат.

Фромм различает два вида свободы: «свобода от чего-то» и «свобода для чего-то». Первую он называет негативной, а вторую позитивной. Под «свободой от» фи­лософ как раз понимает ту свободу, которая освободила индивида от первичных уз,

что сдерживали его. Но большинство людей не в состоянии принять эту свободу, она вызывает у них чувство изолированности и бессилия. Человек стремится «убе­жать» от своей негативной свободы. Одним из способов отказаться от бремени сво­боды является «автоматизирующий конформизм». Именно этот механизм бегства является самым популярным в наше время, по мнению Фромма. Он дает ему следу­ющую характеристику: «Коротко говоря, индивид перестает быть собой; он полно­стью усваивает тип личности, предлагаемый ему общепринятым шаблоном, и ста­новится точно таким же, как все остальные, и таким, каким они хотят его видеть. Исчезает различие между собственным Я и окружающим миром, а вместе с тем и осознанный страх перед одиночеством и бессилием. Этот механизм можно срав­нить с защитной окраской некоторых животных: они настолько похожи на свое окружение, что практически неотличимы от него. Отказавшись от собственного Я и превратившись в робота, подобного миллионам других таких же роботов, человек уже не ощущает одиночества и тревоги. Однако за это приходится платить утратой своей личности» [Фромм, 2006, с. 194]. Здесь может возникнуть вопрос, что делать со стремлением к индивидуальности, которое присуще каждому человеку и которое в наше время особенно популярно. Но все дело в том, что современная культура по­требления легко компенсирует это стремление, так как предоставляет человеку мно­жество товаров, не похожих друг на друга. Сегодня каждый убежден, что следует своим собственным идеям, но на самом деле он просто совершает выбор из тех ва­риантов, что ему были заранее уготовлены.

Следует ли из размышлений Фромма, что свобода всегда возвращает человека к зависимости? Философ считает, что это не так, ведь кроме негативной свободы есть еще и позитивная. Что же она собой представляет? Фромм полагает, что чело­век может быть свободен, но не одинок, не подавлен сомнением и бессилием, он может быть независим и одновременно связан с человечеством. Чтобы обрести та­кую свободу, человек должен реализовать себя, свою личность, стать самим собой. «Позитивная свобода состоит в спонтанной активности всей целостной личности человека» [там же, с. 262]. Но что имеет в виду Фромм, говоря о «спонтанной ак­тивности»? Речь идет о творческой деятельности, когда разум и натура человека представляют единое целое. Легче всего заметить такую деятельность у маленьких детей, потому что дети непосредственны, они ведут себя так, как хотят, т. е. спон­танно. Их поведение не продиктовано какой-то внешней силой, а вытекает из це­лостности их натуры. Философ отмечает, что именно по этой причине дети привле­кательны для многих людей, потому что неподдельность притягивает. Так же, по Фромму, спонтанную деятельность можно часто встретить у художников, фило­софов, ученых. Спонтанную деятельность можно определить как действие ради са­мого действия. Подлинный художник пишет картину ради того, чтобы выразить свои чувства, потому что так требует его душа, потому что он свободен, а не для того, чтобы потом ее успешно продать. «Если индивид реализует свое “я” в спон­танной активности и таким образом связывает себя с миром, то он уже не одинок: индивид и окружающий мир становятся частями единого целого: он занимает свое законное место в этом мире, и поэтому исчезают сомнения относительно его самого и смысла жизни. Эти сомнения возникают из его изолированности, из скованности жизни; если человек может жить не принужденно, не автоматически, а спонтанно, то сомнения исчезают. Человек осознает себя как активную творческую личность и понимает, что у жизни есть лишь один смысл – сама жизнь» [там же, с. 266].

Подводя итог, стоит сказать, что проблема кризиса духовной культуры, которая так остро стояла перед философами XX в., до сих пор не исчезла, а, напротив, усу­губилась. Все три рассмотренных нами философа сегодня не потеряли своей акту­альности. Фрейд трактовал проблему как вечное противостояние жизни и смерти,

а выход, который он видел, был скорее лишь временным решением вопроса. Ведь любая культура ограничивает животное начало в человеке, а значит, оно будет снова и снова отвоевывать то, что принадлежит ему по праву. Фрейд полагал, что если Я не сможет подчинить Оно, то западную цивилизацию, в конце концов, может по­стигнуть та же судьба, что когда-то постигла Рим.

Юнг был более оптимистичен во взглядах на будущее. Он полагал, что старый миф, через который западный человек взаимодействовал с миром, умер, и в этом главная причина кризиса. Со временем его должен заменить новый миф, и все долж­но наладиться. Но можем ли мы сегодня сказать, что современный человек научился взаимодействовать с миром подобно тому, как это делал средневековый человек? Осмелимся сказать, что нет. Судя по всему, мы все еще находимся на распутье.

Позиция Фромма представляется нам наиболее приближенной к той ситуации, что мы наблюдаем сегодня. Кажется, что все, о чем писал Фромм, имеет место и в современном мире. За полвека, прошедших после написания основных работ философа, мы не только не смогли разрешить проблему потребления, но и усугуби­ли ее.

Список литературы

Бердяев, 2002 – Бердяев Н.А. Новое средневековье // Бердяев Н.А. Смысл истории. Новое средневековье. М.: Канон+, 2002. С. 221‒286.

Губин, 1998 – Губин В.Д. Онтология. Проблема бытия в современной европейской филосо­фии. М: Издательский центр РГГУ, 1998. 192 с.

Ницше, 2014 – Ницше Ф. Веселая наука / Пер. с нем. К. Свасьяна // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. 3. М.: Культурная революция, 2014. С. 315‒596.

Фрейд, 2005 – Фрейд З. Тотем и табу / Пер. с нем. М.В. Вульфа. СПб.: Азбука-классика, 2005. 265 с.

Фрейд, 2006а – Фрейд З. Новый цикл лекций по введению в психоанализ / Пер. с нем. М. Вульфа, Н. Алмаева // Фрейд З. Собр. соч.: в 10 т. Т. 1. М.: Фирма СТД, 2006. С. 438‒599.

Фрейд, 2006б – Фрейд З. Почему война? / Пер. с нем. А. Боковикова // Фрейд З. Собр. соч.: в 10 т. Т. 9. М.: Фирма СТД, 2008. С. 271‒286.

Фрейд, 2018 – Фрейд З. Неудовлетворенность культурой / Пер. с нем. В. Поремского // Фрейд З. По ту сторону принципа наслаждения. СПб.: Пальмира; М.: Книга по Требованию, 2018. C. 85‒137.

Фромм, 2006 – Фромм Э. Бегство от свободы / Пер. с англ. Г. Швейник // Фромм Э. Бегство от свободы. Человек для себя. М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2006. С. 9‒280.

Юнг, 2002 – Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Юнг К.Г. Проблемы души на­шего времени. СПб.: Питер, 2002. С. 315‒341.

Юнг, 2003 – Юнг К.Г. Воспоминания, размышления, сновидения / Пер. с нем. В. Поликарпов. Мн.: ООО «Харвест», 2003. 496 c.

Юнг, 2016 – Юнг К.Г. Человек и его символы / Пер. с нем. И.Н. Сиренко, С.Н. Сиренко, Н.А. Сиренко. М.: Медков С.Б., Серебряные нити, 2016. 352 c.

Fromm, 1956 – Fromm E. The Art of Loving. New York: Harper & Row, 1956. 133 p.

Fromm, 2008 – Fromm E. To Have or to Be? New York: Continuum, 2008. 182 p.

Jung, 1961 – Jung C.G. Collected Works. Vol. 4: Freud and Psychoanalysis / Ed. by G. Adler and R. Hull. N. Y.: Pantheon books, 1961. 392 p.

Jung, 1969 – Jung C.G. Collected Works. Vol. 9. Part 1: The Archetypes and the Collective Uncon­scious / Ed. by G. Adler and R. Hull. N. Y.: Princeton University Press, 1969. 400 p.

Crisis of Western Intellectual Culture in the Light of Psychoanalysis (S. Freud, C.G. Jung, E. Fromm)

Alexander V. Sakurin

Lomonosov Moscow State University. GSP-1, Leninskie Gory, Moscow, 119991, Russian Federation; e-mail: alexandersakurin@gmail.com

This article explores the phenomenon of the crisis of the spiritual culture of Western civilization and how it was reflected in the work of psychoanalysts (Freud, Jung, Fromm). These thinkers be­longed to different branches of psychoanalysis, so as a result they produced three points of view on the origins of the crisis and its value. For Freud, the crisis was the result of human nature. Jung be­lieved that the Western myth had exhausted itself and should be replaced. Fromm saw the origins of the crisis in the socio-economic background: capitalism and Protestantism created a new type of man. Many of the ideas expressed by the above-mentioned thinkers have not lost their relevance today.

Keywords: cultural crisis, Western civilization, psychoanalysis, capitalism, S. Freud, C.G. Jung, E. Fromm

References

Berdyaev N. Novoe srednevekov’e [The End of Our Time]. In: N. Berdyaev, Smysl istorii. Novoe srednevekov’e [The Meaning of History. The End of Our Time]. Moscow: Kanon+ Publ., 2002, pp. 221‒286. (In Russian)

Freud S. Neudovletvorennost’ kul’turoi [Civilization and Its Discontents], trans. by V. Poremskij. In: Po tu storonu printsipa naslazhdeniya [Beyond the Pleasure Principle]. St. Petersburg: Izd-vo Pal’mira Publ; Moscow: Kniga po Trebovaniyu Publ., 2018, pp. 85‒137. (In Russian)

Freud S. Novyi tsikl lektsii po vvedeniyu v psikhoanaliz [New Introductory Lectures], trans. by M. Vul’f, N. Almaev. In: Freud S. Sobranie sochinenii: v 10 t. [Complete Works, 10 vols], vol. 1. Mos­cow: Firma STD Publ., 2006, pp. 438‒599. (In Russian)

Freud S. Pochemu voina? [Why War?], trans. by A. Bokovikov. In: Freud S. Sobranie sochinenii: v 10 t. [Complete Works, 10 vols], vol. 9. Moscow: Firma STD Publ., 2008, pp. 271‒286. (In Russian)

Freud S. Totem i tabu [Totem and Taboo], trans. by M. Vul’f. St. Petersburg: Azbuka-klassika Publ, 2005. 265 p. (In Russian)

Fromm E. Begstvo ot svobody [Escape from Freedom], trans. by G. Shveinik. In: Fromm E. Begstvo ot svobody. Chelovek dlya sebya [Escape from Freedom. Man for himself]. Moscow: AST: AST MOSKVA Publ., 2006, pp. 9‒280. (In Russian)

Fromm E. The art of loving. New York: Harper & Row, 1956. 133 p.

Fromm E. To Have or to Be? New York: Continuum, 2008. 182 p.

Gubin V. Ontologiya. Problema bytiya v sovremennoi evropeiskoi filosofii [Ontology. The Problem of Being in Contemporary Western Philosophy]. Moscow: Izdatel’skii tsentr RGGU Publ, 1998. 192 p.

Jung C.G. Collected Works, vol. 9, part 1: The Archetypes and the Collective Unconscious, ed. by G. Adler and R. Hull. New York: Princeton University Press, 1969. 400 p.

Jung C.G. Chelovek i ego simvoly [Man and His Symbols], trans. by I. Sirenko & S. Sirenko & N. Sirenko. Moscow: Medkov S.B., Serebryanye niti Publ., 2016. 352 p. (In Russian)

Jung C.G. Collected Works, vol. 4: Freud and Psychoanalysis, ed. by G. Adler and R. Hull. New York: Pantheon books, 1961. 392 p.

Jung C.G. Problema dushi sovremennogo cheloveka [Spiritual Problem of Modern Man]. In: Jung C.G. Problemy dushi nashego vremeni [Spiritual Issues of Modern Time]. St. Petersburg: Piter Publ., 2002, pp. 315‒341. (In Russian)

Jung C.G. Vospominaniya, razmyshleniya, snovideniya [Memories, Dreams, Reflections], trans. by V. Polikarpov. Minsk: OOO «Kharvest» Publ., 2003. 496 p. (In Russian)

Nietzsche F. Veselaya nauka [The Gay Science], trans. by K. Svas’yan. In: F. Nietzsche, Polnoe so­branie sochinenii [Complete Works], vol. 3. Moscow: Kul’turnaya revolyutsiya Publ., 2014, pp. 315‒596. (In Russian)

Д.Э. Гаспарян

Введение

Исторически философия сознания считается частью более широкой традиции, называемой аналитической философией, в то время как феноменологию, с точки зрения аналитиков, принято относить к более широкой традиции, называемой континентальной философией. Таким образом, феноменологию и аналитическую философию сознания можно определить и как дисциплины, и как исторические традиции. В наши дни аналитическая философия сознания продолжает активно раз­виваться, и это способствует созданию новых подходов и методов. Этот процесс но­сит не только характер внутренней эволюции, но и предполагает различные внеш­ние заимствования. Одним из наиболее показательных примеров, где можно увидеть подтверждение названной тенденции, являются попытки интеграции фено­менологии в аналитическую философию сознания. Это проявляется в том, что по­нятие феноменальности постепенно завоевывает себе место в аналитической фило­софии сознания. Можно сказать, что сама аналитическая традиция становится более терпимой к классической феноменологии и готова выслушать ее соображе­ния. По крайней мере, использование словосочетаний «феноменальное сознание» и «феноменологический метод» прочно вошло в терминологический оборот совре­менной аналитической философии сознания.

Работы, соединяющие феноменологию и аналитическую философию, можно подразделить на три подгруппы. Первая практикует диалог подходов и их взаимо­дополнительность. Одной из характерных работ, посвященных феноменологии в современной философии сознания, является книга «Феноменология и философия сознания» [Smith, Thomasson (eds.), 2005], где впервые делается попытка выстраи­вания диалога между натуралистическими и феноменологическими подходами в са­мых разных областях философии сознания.

Наряду с данными исследованиями, пропагандирующими диалоговый подход, можно выделить корпус работ, провозглашающих идею прямой консолидации ней­ронаук и феноменологии [Varela, Thompson, Rosch, 1991; Gallagher, Zahavi, 2007]. Согласно мнению этих авторов, когда нейронауки или когнитивные дисциплины изучают работу мозга или мышления, они неизбежно сталкиваются с сознанием, т. е. в каком-то смысле сталкиваются с феноменологической стороной дела. Речь идет о том, что, решая определенные задачи, связанные с психикой, мы можем при­менять феноменологическую методологию, более того, без нее решение этих задач окажется невозможным.

Наконец, отдельно нужно назвать тенденции построения феноменологического поля внутри самой аналитической философии. Как правило, эти усилия связаны с вы­явлением и обоснованием феноменальной природы сознания, а именно доказательства­ми ее онтологической автономии. Этот тип обоснования по большей части строится как демонстрация необходимости включения перспективы от первого лица, нереду­цируемости квалитативного опыта и феноменальности сознания. В данных подходах слово «феноменология» часто используется, чтобы указать на качественный или при­ватный характер опыта, т. е. «каково это» иметь опыт определенного рода. Для обосно­вания существенности включения феноменального опыта была создана серия аргумен­тов, наиболее известные из которых – аргумент от приватности Нагеля, аргумент знания Джексона, аргумент зомби Чалмерса, аргумент разрыва в объяснении Левина и др. [Иванов, 2013]. Отдельное значение имеет линия введения перспективы от перво­го лица, как необходимого элемента феноменальной тематизации сознания.

Почему в этих трех направлениях о феноменологии и философии сознания приходится говорить в риторике воссоединения? Все дело в том, что классическая (континентальная) феноменология и аналитическая философия сознания возникли

и развивались независимо друг от друга. Известно, что на европейскую феноменоло­гию, связываемую не только с именем Гуссерля, но и Брентано, Мерло-Понти, Сарт­ра, Хайдеггера и др., активно влияла немецкая традиция, в частности наследие Канта и Гегеля. Аналитическая традиция развивалась своим путем, как правило, не углубля­ясь в немецкую традицию, с чем связано ее своеобразие и «нечувствительность» к некоторым типологическим «ходам» континентальной философии. Таким образом, «традиции феноменологии и аналитической философии сознания, несмотря на пере­секающиеся интересы, не были тесно связаны» [Smith, Thomasson (eds.), 2005, р. 13].

История подобных взаимоотношений проливает свет на особенности включения феноменологии в контекст аналитической философии сознания. Интерес представля­ет то, в какой степени ту феноменологию, которую задействует аналитическая фило­софия, можно считать классической и, напротив, можно ли классическую феномено­логию вписать в аналитический контекст. Отдельную трудность, разумеется, влечет за собой вопрос о том, что считать классической феноменологией и можно ли ее в принципе выделить. Европейская традиция также весьма неоднородна и насчитыва­ет много версий феноменологии. Существует также и значительное число способов их классификации. Англоязычная традиция классификации тяготеет к более строгому разделению, однако ее основания деления не всегда очевидны. В частности, внутри англоязычной традиции можно найти разделение на экзистенциалистскую, герменев­тическую, историцистскую и пр. версии феноменологии [Smith, 2013]. Континенталь­ная традиция в данном вопросе более пластична и не предполагает жестких предмет­ных или методологических границ внутри феноменологии, предпочитая говорить скорее о «чертах», «акцентах» или «интерпретациях».

Ниже мы рассмотрим некоторые черты названных трех тенденций «воссоедине­ния» феноменологии и аналитической философии сознания, уделяя особое внимание вопросам соответствия аналитической феноменологии традиционной континенталь­ной. Как мы увидим в ряде мест, несмотря на попытки феноменологизировать опре­деленные разделы философии сознания, они сохраняют значительную натуралисти­ческую направленность.

Особенности определений феноменального и феноменологического
в аналитической философии сознания

Различие путей феноменологии и аналитической философии сознания было не в последнюю очередь вызвано вполне объяснимыми причинами. Современная философия сознания вполне осознанно проросла из решимости отказаться от лю­бых вариантов интроспекции, из настойчивости в изучении сознания методами естествознания и стремления сохранить натуралистическую онтологию, созвучную остальным естественным наукам. Соответственно, долгое время в классической аналитической философии сознания термин «феноменология» попросту не исполь­зовался. Даже после того, как активно стал использоваться термин «феноменальное сознание», термин «феноменология» по-прежнему не встречался. Это связано с тем, что изнутри аналитической философии феноменология всегда воспринималась как часть «континентальной» традиции, цели, методы и доктрины которой существенно отличаются от аналитической. Феноменология в этом смысле не идентифицирова­лась аналитиками как родственная дисциплина, направленная на анализ сознания. Тем более неясными оставались и ее возможные вариации [Sokolowski, 2000]. Однако изменения, произошедшие в последние годы, изменили и словарь определений феноменологии. На сегодняшний день в аналитической философии выделяется несколько различных типов феноменологии. (1) Трансцендентальная феноменология

направлена на анализ актов конституирования объектов изнутри сознания, вынося за скобки соответствие имманентной сознанию реальности той, которая предположи­тельно находится вовне (в терминологии аналитической философии совершается т. н. брекетинг). (2) Натуралистическая феноменология рассматривает, как сознание конституирует вещи и как этот процесс соотносится с природным миром, поскольку сознание определяется как часть природы. (3) Реалистическая феноменология рас­сматривает то, как сознание конституирует вещи, допуская, что за пределами созна­ния есть реальный мир, который занимает внешнюю и независимую позицию по от­ношению к сознанию.

Можно предположить, что в данной классификации только первый вариант вполне аутентично отражает замысел Гуссерлевой феноменологии, в то время как два других скорее являются результатом синтеза аналитических и феноменологиче­ских подходов. Здесь нас будут интересовать именно два последних варианта. Однако нашей целью является также их сопоставление с традиционной феномено­логией, коль скоро они называются программами феноменологии.

Сам Гуссерль дает определение феноменологии в различных работах, в том чис­ле в статье в Британской энциклопедии, которая стала одной из первых попыток озна­комить англоязычного читателя с феноменологией. В статье мы читаем: «…феноме­нология означает новый, дескриптивный, философский метод, на основе которого была создана: 1) априорная психологическая наука, способная обеспечить единствен­но надежную основу, на которой может быть построена строгая эмпирическая психо­логия; 2) универсальная философия, которая может снабдить нас инструментарием для систематического пересмотра всех наук» [Encyclopedia Britannica, 1943, p. 700].

В свою очередь, одно из недавних определений феноменологии в аналитиче­ской философии сознания звучит так: «феноменология – это исследование структур сознания, как они переживаются с точки зрения первого лица» [Smith, 2013].

При беглом сопоставлении этих двух определений можно обнаружить харак­терные отличия. Во втором определении ничего не сказано об априорности феноме­нологии как метода. В частности, из определения не ясно, как именно может произ­водиться исследование структур сознания; возможно ли, например, это сделать апостериорно, т. е. эмпирически. Не указана также диспозиция между трансценден­тальной и эмпирической психологиями, из которой следует различие когнитивных подходов к сознанию и, собственно, феноменологических. Так, к когнитивным под­ходам можно будет отнести, к примеру, особенности визуальной обработки про­странства, например в случае различных оптических иллюзий [Bayne, Montague, 2011]. К феноменологическим же помимо самих переживаний, составляющих со­держание данных восприятий, будут отнесены также трансцендентальные аспекты восприятия и осознания пространства (в значении кантовских априорных форм чув­ственности). Также мы не встречаем указания на дескриптивность, и это косвенно подталкивает к допущению применимости объяснительных подходов к сознанию, в частности, когда мы пытаемся объяснить, как сознание связано с физическими процессами, например нейронной активностью мозга. Наконец, мы видим различие в вопросе указания на универсальность. В случае ее заявленности, феноменологии отводится роль особой «метафизики» – она не является частным разделом знания, но при определенной направленности установок (собственно феноменологических) претендует на всеохватность и целостность построения картины мира. У Гуссерля, при переключении на феноменологическую установку производства смыслов, фе­номенология как язык описания становится универсальным.

Между тем, Д. Смит, автор представленного выше определения, заявляет, что для целей выстраивания диалога между аналитической философией и феноменоло­гией Гуссерля «лучше считать реалистом, а не идеалистом, а именно предполагать,

что объектом опыта является что-то в мире, а не в голове» [Smith, Thomasson (eds.), 2005, p. 20]. Трансцендентальный идеализм Гуссерля при этом толкуется как теория конституирования смысла феноменов только через значения переживаний, направ­ленных на определенные объекты. Феноменальность важна, но методы феномено­логии, равно как ее результаты для философии сознания, не связываются с привер­женностью метафизическому тезису идеализма о первичности сознания.

Сам Гуссерль, однако, разрабатывает феноменологию, в которой трансценден­тальное измерение представляется структурообразующей частью всей его системы. Гуссерль наследует кантовской версии «трансцендентального идеализма», в кото­рой проблематизация условий возможности работы сознания постулируется вне по­становки вопроса о соответствии содержания сознания вещам в реальном мире, на­ходящимся за пределами сознания, и абстрагируется от какой-либо реальности за пределами феноменов [Mohanty, 1989]. Классическим тезисом гуссерлевской фе­номенологии является метод epoché, при котором вопрос о существовании внешне­го природного мира выносится за скобки («брекетинг»). С помощью такой процедуры сознательный опыт становится собственно предметом рассмотрения. В феноменоло­гической рефлексии вопрос о существовании того или иного объекта (Солнца, неба или камня) не ставится. Достаточно, что у нас есть переживание «Солнца», «неба» или «камня», независимо от того, существуют ли эти объекты «на самом деле». Основы классической философии субъекта в этом вопросе предлагают простую и убедительную аргументацию, согласно которой значение объекта определяется не внешним референтом, но внутренними операциями конструирования.

Несмотря на реалистическую интерпретацию феноменологии Гуссерля, Смит подчеркивает важность перспективы от первого лица для любых феноменологиче­ских контекстов [Smith, 2005]. Как правило, данная перспектива позволяет выде­лить субъективные (приватные) состояния в качестве самостоятельных сущностей и удостоверить их несводимость к физическим фактам. Однако с точки зрения тра­диционной феноменологии такая формулировка предполагает, что она сделана в со­ответствии с естественной установкой («мы нашли в мире вещи, но не сознание, следовательно, сознание не есть вещь»). Подобные формулировки фактически озна­чают, что работа аналитического феноменолога косвенно направлена на обоснова­ние реальности того, что в аналитической традиции принято называть феноменаль­ным сознанием, а именно особой ненаблюдаемой извне реальности. Большинство интеллектуальных операций по смысловой локализации сознания в аналитической философии делаются из естественной установки. Это, как правило, облегчает вос­приятие аргументов в силу их наглядности и интуитивности, поддерживаемой естественной установкой. Напротив, формулировки трансцендентальной феноме­нологии зачастую контринтуитивны, так как предполагают переключение с есте­ственной установки на феноменологическую, что не лежит в плоскости естествен­ных действий сознания.

Принимая во внимание сказанное, можно выделить три основных метода фено­менализации аналитической философии: план диалога, план включения и план ин­теграции. Поговорим о них далее.

План диалога: сознание как предмет взаимных уточнений

Диалоговый подход направлен на интеракцию результатов и методов феномено­логии и аналитической философии сознания в интересах философии сознания в це­лом. Аналитические философы не отрицают того, что по историческим, методоло­гическим или доктринальным причинам аналитическая философия сознания имеет

мало общего с традиционной феноменологией, которая началась с Брентано, была систематически разработана Гуссерлем и продолжалась в работах таких мыслите­лей, как Хайдеггер, Сартр и Мерло-Понти. Однако, несмотря на разные траектории, некоторый диалог между философией сознания и феноменологией в истории все же можно проследить. В частности, согласно некоторым аналитическим интерпретаци­ям, феноменологический подход переплетался с аналитической традицией, по­скольку феноменология возникла в результате реакции отказа Брентано, а затем и Гуссерля от «психологической» логики Милля. Феноменология Гуссерля по­влияла также на таких культовых аналитиков, как Р. Карнап, Г. Райл, У. Селларс и Х. Патнэм [Smith, Thomasson (eds.), 2005, p. 22].

Ряд аналитических мыслителей опровергает предположение о несоизмеримо­сти феноменологии и аналитической философии, демонстрируя, как феноменология может привести к прогрессу в решении проблем, являющихся центральными для современной философии сознания, и наоборот [Petitot, Varela, Pachoud, Roy, 1999]. Главным стимулом в такой постановке задачи является беспокойство о том, что тра­диционная феноменология слишком герметична и имеет мало прикладной пользы, в то время как аналитическая философия сознания нередко отрывается от филосо­фии (и движется по направлению к науке) слишком стремительно, чтобы продол­жать считаться философией.

Посмотрим, как именно идеи классической феноменологии могут быть перене­сены в последние дебаты по философии сознания, и наоборот, как аналитические дискуссии о сознании могут предоставить продуктивную почву для применения фе­номенологических процедур.

По сути, речь идет о группе дискуссий. Центральной группой, в которой феноме­нологию делают ключевым собеседником, являются обсуждения, принимающие во внимание перспективу от первого лица в ее противопоставлении перспективе от третьего лица. Часть этих обсуждений направлена на то, чтобы распаковать извест­ную герметичность приватного опыта, к которому, как считается, доступ извне невоз­можен. Речь идет о развитии идеи, согласно которой можно обойти непроницаемость приватного опыта для межсубъективного доступа [Smith, Thomasson (eds.), 2005]. Ав­торы этого направления указывают, что наши знания о собственных психических со­стояниях основаны не на интроспективном наблюдении за ними, а на знакомых нам внешних наблюдениях за миром, когда мы интериоризуем то, что доступно и наблю­даемо всеми. Таким образом, обоснованность феноменологии не зависит от жизне­способности интроспективных подходов к разуму [Smith, 2005, p. 96].

Кроме того, сторонники ряда подходов интересуются феноменологическими методами и результатами в контексте современной неврологии. Наиболее свежие попытки ренессанса элиминативизма опираются на новейшие данные нейронаук, а именно на то, что опыт индуцируется корковой микростимуляцией в мозгу. Это служит поводом для подрыва доверия к идее перспективы от первого лица. Однако сторонники феноменальности указывают, что подобная интерпретация основана на смешении феноменологии с определенными формами «народной психологии», от которой феноменология очевидным образом отличается. Они утверждают, что при правильном понимании целей и методов феноменологии можно увидеть, что не только нет конфликта между результатами нейронаук и феноменологии, но и объ­единение этих двух подходов может дать полезный путь к решению сложной про­блемы сознания [Bickle, Ellis, 2005].

Еще одна группа дискуссий связана с обсуждением программы функционализ­ма. Функционализм и феноменология стремятся обеспечить анализ ментальности в терминах внефизической самодостаточности. Строго говоря, при обоих подходах сознание рассматривается с точки зрения самого сознания. Сознание есть нечто

субстанциальное и обладающее внутренней структурой, механикой мышления. Одна­ко если для классической феноменологии эта имманентная самодостаточность со­знания представляет собой категориальный строй трансцендентального происхож­дения, то для функционализма это разговор о когнитивных характеристиках мышления, которые можно описывать в терминах компьютеризированной програм­мы. Различие в данном случае не будет сугубо риторическим. Компьютерная интер­претация сознания подразумевает внешнюю к сознанию диспозицию – программу можно написать, а ее функциональные состояния расшифровать и воспроизвести. Такой подход совершенно исключен в традиционной феноменологии, поскольку к сознанию мы никак не «относимся» и не можем работать «с сознанием» на правах предваряющей объективации.

Диалог предполагает не только объединение усилий, но и некоторую критиче­скую работу при разборе возможных недоразумений и искажений понятий при взаимодействии контекстов. Ряд исследователей обращают внимание на термино­логические несообразности, когда какие-то из понятий языка феноменологии упо­требляются в неверном значении, что может вести к псевдоспорам и непродуктив­ным дебатам. Например, понятие интенциональности не подразумевает простую направленность или нацеленность, которые могут интерпретироваться сугубо функ­ционально, в отрыве от сознания [Kriegel, Williford, 2006]. В частности, дискуссии об интенциональности термостата не имеют ничего общего с феноменологическим подтекстом необходимости сознательной природы интенциональности. «Возвраще­ние к традиции исторической феноменологии, предшествовавшей более поздним терминологическим сложностям, может дать надежду на выход из современных псевдодебатов и возможность заново открыть для себя некоторые естественные и очевидные взгляды на ментальное» [Strawson, 2005].

В рамках этой же логики можно заметить, что некоторые критики феноменаль­ности сознания не вполне правильно понимают определенные классические аспек­ты сознания. В частности, серия дискуссий вокруг гетерофеноменологии Деннета (при участии его критиков, а именно Д. Чалмерса и М. Верманса) о том, нужна ли внешняя верификация интроспективных отчетов, как кажется, не улавливает триви­альное положение классической феноменологии о том, что феномены сознания не нуждаются в верификации и всегда «истинны». Предмет феномена есть сам фе­номен, в то время как процедура верификации, в свою очередь, является еще одним феноменом. В общем и целом, установление истинности феноменальных состояний извне, с точки зрения состояний мозга означает довольно грубое искажение идеи феноменальности как всегда адекватного измерения «смысла», а не значения. Кро­ме того, элиминативизм, подобный деннетовскому, упускает из виду совсем про­стые составляющие понятия сознательного опыта, поскольку указание на ошибоч­ность наших отчетов об опыте означает в конечном итоге отрицание того, кто ошибается [Velmans, 2007]. Мы не можем последовательно отказаться от опыта в пользу простых вербальных суждений (гетерофеноменология Деннета), и мы должны признать, что у нас, во-первых, есть доступ к содержанию нашего соб­ственного опыта, а, во-вторых, феноменологически он несомненен для нас.

План включения: сознание как квалитативность и приватность

Стратегия включения феноменологических аспектов чаще всего предполагает противостояние редукционизму и различного рода элиминативистским практикам философии сознания, в ходе которых делается попытка редуцировать сознание и свести его к физическому (наблюдаемому или измеримому) явлению или факту.

Эта стратегия была многократно оспорена, и критика преуспела в том, чтобы утвер­дить реальный характер ментального. Надо отметить, что сам характер аргумента­ции, равно как сама необходимость приведения аргументов, имплицитно указывает на принятие естественной установки. Именно с позиции естественной установки существование сознания необходимо доказывать. В случае же если мы заняли фено­менологическую установку, то констатация сознания будет аксиомой, поскольку утверждение сознания будет иметь вид тавтологии, а отрицание – противоречия. При этом, как настаивает феноменология, мы всегда уже должны принять одну из двух заявленных установок.

Натуралистские стратегии редукции сознания были неоднократно подвергнуты серьезной критике в рамках теории приватности сознания Т. Нагеля, теории дуализ­ма свойств Д. Чалмерса, теории квалиа Ф. Джексона и др. Сторонники данных тео­рий пытались показать, что феноменальность как особый атрибут сознания тре­буется для того, чтобы удостоверить его автономию. Синонимичными понятию «феноменальное сознание» будут «квалитативное» или «субъективное сознание». «Квалиа» есть термин для обозначения особой, не сводимой ни к чему иному, сущ­ности непосредственного переживания некоторого состояния. Большинство аргу­ментов в защиту реальности квалиа сводятся к тому, что при наличии чувственных ощущений нейрофизическая процедура анализа данных мозга не позволит полу­чить доступ к тому, как переживаются эти ощущения. Квалитативное и приватное состояние реципиента не станет собственным квалитативным и приватным состоя­нием нейроученого. Квалиа есть такой способ переживания, который неотделим от того, кто его переживает, – перспективы от первого лица. В этом смысле квалиа не вполне является объектом, предполагающим сохранение при отделении от по­рождающих его форм.

Феноменальность сознания признается большей частью тех философов, кото­рые признают реальность квалитативных свойств. Для подтверждения своей право­ты они приводят различные аргументы. Наиболее известные из них следующие. Аргумент от приватности, где показывается, что внутренний опыт любого живого существа не совпадает с описанием физических процессов, сопутствующих этому опыту [Нагель, 2003]. Аргумент от знания предлагает мысленный эксперимент, в ходе которого нужно ответить на вопрос, будет ли личное переживание красного цвета (как я чувствую визуальный опыт красного) дополнительным знанием к зна­нию о нейрофизиологии цветовых ощущений, т. е. тому знанию, которое лишь опи­сывает происходящее в мозге при восприятии цвета [Jackson, 1986]. Наконец, аргу­менты от логической возможности отделения феноменального опыта от физической работы мозга, например аргумент о представимости зомби, показывают, что если некое существо, например зомби или робот, будет реагировать на все внешние им­пульсы – отвечать на вопросы, смеяться в ответ на шутки, отдергивать руку от огня и пр., то мы можем ошибиться, посчитав его сознательным существом, так как все эти вещи он может проделывать будучи запрограммированным, управляемым извне, умело сконструированным телом и пр. Следовательно, ничто не обязывает нас привязывать сознание к физической основе, вследствие чего сознательный опыт представляется дополнительным нередуцируемым свойством. Если зомбоподобные существа возможны, то феноменальный опыт можно представить и рассматривать как нечто дополнительное к физическому; он не вытекает из физических процессов как высокоуровневое свойство наподобие теплоты или молнии [Чалмерс, 2013].

В общем и целом, типы включения феноменального сознания в аналитическую философию сознания связаны с четырьмя главными линиями аргументации:

1. Упускание из вида приватных состояний или того, что традиционно опре­делялось в философии как «субъективная точка зрения». Строго говоря,

сознание не может быть не приватным, но будучи приватным, оно не мо­жет быть предметом традиционной научно-исследовательской процедуры наблюдения;

2. Квалитативные состояния являются фактами, качественно отличными от фи­зических фактов. Если описать Вселенную как совокупность физических фак­тов (событий), то наличие в ней квалиа будет дополнительным и новым фак­том (событием), несводимым к физическим характеристикам универсума.

3. Нет никакой логической необходимости в том, чтобы феноменальные фак­ты вытекали из физических или были им тождественны. Между физиче­ским и ментальным опытом невозможно установить отношений логическо­го следования.

4. Программы редукции феноменального опыта сориентированы на подмену феноменальных состояний когнитивными. При этом происходит замещение объяснительной схемы на описательную – гораздо проще описать некото­рый когнитивный процесс (будь то распознавания объектов, визуализации образов), предполагающий некоторую схему, чем дать объяснение тому, ка­кой феноменальный опыт стоит за всеми этими способностями.

Данные способы обоснования весьма убедительны, но надо признать, что все они выполнены в рамках естественной установки, когда мы уже формализовали возможность говорить о сознании извне. В свою очередь, с точки зрения последова­тельной феноменологии в утверждениях естественной установки можно усмотреть логическую ошибку упущения того, что все утверждения о мире уже делаются из перспективы опыта сознания. Феноменология настаивает на нередуцируемости даже не самого сознания (что слишком очевидно), а нередуцируемости изначально­сти сознания.

Отметим, что вначале само слово «феноменальный», а затем и «феноменология» стали использоваться в современной философии сознания, чтобы обозначить каче­ственный характер опыта, т. е. «каково это» иметь опыт определенного рода. В дан­ном случае речь шла по большей части о чувственных ощущениях – например, боли, вкуса сладкого или вида красного. Однако, хотя сама эта проблематика квалитативно­сти привела к активизации интереса к феноменологии, для понимания сути самой фе­номенологии она, во-первых, недостаточна, а во-вторых, может способствовать лож­ному представлению о ней. Во-первых, феноменология как холистический метод должна описывать изучение цельного опыта, а не какой-либо части или аспекта само­го опыта. Во-вторых, феноменология не связана исключительно с изучением каче­ственного чувственного характера опыта, поскольку это есть лишь еще одно состоя­ние сознания, правильнее сказать, «осознанное состояние». «Удовольствие нельзя отличить – даже логически – от сознания удовольствия. Удовольствие не может суще­ствовать “перед” сознанием удовольствия – даже в форме виртуальности, способно­сти» [Сартр, 2009, с. 35]. Акцент на чувственно-квалитативной стороне сознательных актов может склонить к мысли, что только благодаря им феноменальность сознания и можно заметить. В действительности, феноменология пытается объяснить то, что Гуссерль определял как «логические» взаимосвязи между разными типами опыта. «Логика» в данном случае означает трансцендентальный и категориальный характер различных состояний опыта, в том числе их категориальную взаимоопределимость и взаимную конститутивность. Проводить свойственную когнитивным дисциплинам разделительную рубрикацию внутри сознания – значит разрывать целостную ткань сознания и, по сути, применять естественно-научные методы классификации, инду­цируемые естественной установкой.

Общей чертой аргументов, защищающих феноменальность сознания, является фундаментальность естественной установки, что отличает их от традиционной

феноменологии. Проблематичность того, что есть мир вещей и его данность-созна­нию, никак не оговаривается, но принимается по умолчанию. Именно внутри мира вещей (физических фактов) ведется поиск сознания (ментальных фактов). Напро­тив, в случае фундаментальности феноменологической установки наличие феноме­нального сознания нет необходимости доказывать, так как оно является более ран­ним и всегда уже необходимым логическим условием возможности самого мира вещей. Более того, при утверждении изначальности сознания как условия налично­сти мира вещей, последующие его поиски внутри мира вещей отчетливо примут вид логической несообразности. Не заметить эту несообразность можно только в случае, если в качестве первичной постулируется естественная установка.

План интеграции: сознание как воплощение в природу

Отдельной рубрикой сотрудничества между феноменологией и философией со­знания идет программа интеграции феноменологии и натурализма. Проект подоб­ной интеграции заявил о себе в последние десятилетия и стремительно завоевал по­пулярность.

Впервые план подобной интеграции был изложен в работе «Воплощенный ра­зум», в которой авторы предложили консолидировать усилия когнитивных наук с традиционной феноменологией [Varela, Thompson, Rosch, 1991]. Центральная мысль книги в том, что методологически разделить области, занимающиеся толь­ко сознанием (например, философская феноменология) или деятельностью мозга (нейронауки), не представляется возможным. Сходная идея была высказана в кни­ге «Феноменологическое сознание: введение в философию сознания и когнитив­ные науки» [Gallagher, Zahavi, 2007]. Согласно мнению авторов книг, далеко не только феноменология может претендовать на то, чтобы иметь дело с «самим сознанием». К сознанию может обращаться и наука. Когда нейронауки или когни­тивные дисциплины изучают работу мозга или мышления, они неизбежно сталки­ваются с сознанием, т. е. в каком-то смысле сталкиваются с феноменологической стороной дела. В свою очередь, количественные методы могут быть применены в том числе за пределами одного только естествознания. В частности, описание феноменологического опыта не исключает его формализацию с помощью матема­тических и других алгоритмизирующих моделей. Субъективный опыт можно «за­мерять», вовсе не имея в виду лишь измеримость нейронных коррелятов в пер­спективе их отождествления с самим ментальным. Апологеты данной программы резонно указывают на общий тезис, разделяемый большинством критиков редук­ционистских подходов в аналитической философии сознания, а именно тезис о невозможности полностью исключить перспективу от первого лица из исследо­ваний деятельности мозга. Однако, вопреки сугубо философской постановке во­проса о редуцируемости или нередуцируемости сознания, сторонники данной программы указывают на вполне конкретные способы работы, которые могут иметь вполне научно релевантное когнитивное приращение. Речь идет о том, что, решая определенные задачи, связанные с психикой, число которых весьма обшир­но, мы можем применять феноменологическую методологию, более того, без нее решение этих задач окажется невозможным. К реализации данного проекта отно­сится программа нейрофеноменологии Ф. Варелы и различные версии энактивиз­ма, в том числе энактивистская феноменология Ш. Галлагера.

Согласно нейрофеноменологии Ф. Варелы, если ментальные акты неизбежно кор­релятивны нейронным состояниям в мозге, то эту корреляцию следует сделать рабо­чим инструментом. В частности, можно практиковать верификацию феноменальных

состояний нейронными или пояснение феноменальных состояний с помощью ней­ронных. Нейрофеноменология Варелы чем-то напоминает гетерофеноменологию Деннета, однако содержит в себе несоизмеримо больший феноменологический по­тенциал. Согласно гетерофеноменологии, необходимо рассмотреть, с одной стороны, т. н. самонарратив (отчет) субъекта о своих ментальных состояниях, а с другой – фи­зиологические реакции субъекта, включая нейронную активность мозга. Данная ме­тодика соотносится с идей верификации, а именно, если самоотчет не соответствует данным сканера мозга (что вполне может случиться), то доверять стоит внешним процедурам измерения. Например, если реципиент утверждает, что не видит, мы мо­жем сделать заключение об обратном только на основании того, что функция мозга, отвечающая за визуальные образы, активна.

Энактивистская феноменология Ш. Галлагера, в свою очередь, указывает на не­отчуждаемость всякого опыта сознания от опыта вотелесненности. В данном слу­чае программа интеграции фундирует свое родство с феноменологией благодаря феноменологии тела Мерло-Понти. Как известно, концепция Мерло-Понти была сфокусирована на «образе тела», на переживании существенности сопутствия фе­номена собственного тела всем прочим феноменальным состояниям. Образ тела существует не в ментальной и не в физической реальностях. Скорее, мое тело – это «я сам» в своем взаимодействии с миром [Merleau-Ponty, 1967]. Примерно то же самое утверждается в рамках энактивистской феноменологии, где речь идет о том, что любые акты сознания необходимо сопровождаются осознанием соб­ственной телесности. Из этого делается вывод, что сознание всегда воплощено в теле и, по сути, реален лишь единый нерасчленимый опыт, составленный телом и осознанием этого тела. Это, в свою очередь, должно означать реальность самого тела и его включенность в природу, а именно то, что сознание есть часть природы. Такая методология должна соединить натуралистический подход с феноменаль­ным как две стороны одной медали и фактически говорить об онтологическом единстве двух этих измерений.

Как видим, в случае проекта интеграции предполагается взаимный обмен ме­тодами и инструментами. Феноменологию стоит некоторым образом онаучить, в то время как науку о сознании стоит феноменализировать. Данные феноменоло­гии как дисциплины стоит научиться подвергать процедурам научной проверки, верификации и фальсификации, для того чтобы феноменологию можно было счи­тать собственно наукой. Средством онаучивания феноменологии в свою очередь должна стать экспериментальность. Необходимо разработать эмпирические экспе­рименты, нацеленные на верификацию каких-либо ментальных состояний. Напри­мер, электроэнцефалография указывает на активность в мозге, ответственную за визуальный или сенсорный опыт, и эти данные сопоставляются с самоотчетами реципиентов, фиксирующих у себя то или иное феноменальное состояние. В поло‐жениях нейрофеноменологии и энактивизма утверждается, что ментальный опыт всегда коррелирует с нейронной активностью и фактически есть информационное (смысловое) выражение физического в мире. При этом феноменология трактуется как структура биологического, а биологическое как проявленность феноменально­го. Как кажется, подобная интерпретация все же сильно отличается от того, что предполагается в традиционной феноменологии. Данные подходы укладываются в т. н. натуралистическую феноменологию, согласно которой сознание есть часть и продукт природы. Как следствие, эти подходы игнорируют аспекты априорности и трансцендентальности и сосредотачиваются в большей степени на интроспек­тивной стороне сознания. Феноменальность в данном случае трактуется скорее как интроспективность, и задача исследователя состоит в объективном подтвер­ждении интроспективных данных.

Заключение

Мы представили небольшой обзор существующих на сегодняшний день направ­лений феноменологии внутри аналитической философии сознания. Данный обзор ни в коем случае не претендует на полноту, но скорее схематически определяет клю­чевые тренды развития. Своеобразие применения феноменологии в рамках аналити­ческой философии сознания во многом связано с теми недостатками, которые она ви­дит в традиционной феноменологии. Ее главным недостатком является однозначный разрыв с языком науки и отсутствие возможностей диалога между научным и фило­софским подходами. Отсутствие подобного диалога означает в том числе невозмож­ность такого обоснования границ научной методологии, который был бы понятен ученым. В случае традиционной континентальной феноменологии научный подход к изучению сознания сохраняет свою закрытость для доводов и соображений филосо­фии. Напротив, согласно аналитической философии сознания, путь натурализма, рас­пространенный в аналитической философии, дает шанс создать единое дискуссион­ное поле как для ученых, так и для философов. Таким образом, особенность феноменологического подхода в современной аналитической философии сознания за­ключается в создании такой площадки, где силами методологии, понятной ученым, была бы дана критика научного (натуралистского) подхода к изучению сознания, а так­же границ научной методологии в принципе. Феноменологический подход в совре­менной аналитической философии сознания предлагает целый ряд инструментов, позволяющих продемонстрировать особенности сознания как «объекта исследова­ния» на территории самой науки. Все эти инструменты отлично конвертируются в рамках научной методологии, понятны ученым и этим особенно ценны.

Вместе с тем, немаловажным следствием обозначенной научной конвертируе­мости является сохранение остаточного натуралистского материала (словаря науки) в пределах аналитических версий феноменологии. В свою очередь, данное обстоя­тельство не позволяет вполне аутентично применять традиционные феноменологи­ческие подходы к изучению проблем сознания в аналитической философии.

Список литературы

Иванов, 2013 – Иванов Д. Природа феноменального сознания. М.: Либроком, 2013. 240 с.

Нагель, 2003 – Нагель Т. Что значит быть летучей мышью. Самара: Бахрах-М, 2003. 245c.

Сартр, 2009 – Сартр Ж.-П. Бытие и ничто. М.: АСТ, 2009. 928 с.

Чалмерс, 2013 – Чалмерс Д. Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории. М.: Ли­броком, 2013. 745 c.

Bayne, Montague, 2011 – Bayne T., Montague M. Cognitive Phenomenology. Oxford: Oxford Uni­versity Press, 2011. 289 p.

Bickle, Ellis, 2005 – Bickle J., Ellis R. Phenomenology and Cortical Microstimulation // Phe­nomenology and Philosophy of Mind / Ed. by D.W. Smith, A.L. Thomasson. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 140‒163.

Encyclopedia Britannica, 1943 – Encyclopedia Britannica. 14th ed. Vol. 17. Chicago: Chicago Uni­versity Press, 1943.

Gallagher, Zahavi, 2007 – Gallagher S., Zahavi D. The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. N. Y.: Routledge, 2007. 244 p.

Jackson, 1986 – Jackson F. What Mary didn’t know // The Journal of Philosophy. 1986. Vol. 83. No. 5. P. 291‒295.

Kriegel, Williford, 2006 – Kriegel U., Williford, K. Self-Representational Approaches to Conscious­ness. Cambridge: MIT Press, 2006. 320 p.

Levine, 1983 – Levine J. Materialism and qualia: The Explanatory Gap // Pacific Philosophical Quarterly. 1983. Vol. 64. P. 354‒361.

Merleau-Ponty, 1967 – Merleau-Ponty M. The Structure of Behavior. Boston: Beacon Press, 1967. 400 p.

Mohanty, 1989 – Mohanty J.N. Transcendental Phenomenology: An Analytic Account. Oxford and Cambridge: Basil Blackwell, 1989. 245 p.

Monticelli, 2016 – Monticelli R.D. Phenomenology Today: a Good Travel mate for Analytic Philo­sophy. Phenomenology and Mind. 2016. 1. P. 18‒27.

Moran, 2000 – Moran D. Introduction to Phenomenology. London; N. Y.: Routledge, 2000. 299 p.

Petitot, Varela, Pachoud, Roy, 1999 – Petitot J., Varela F.J., Pachoud B., Roy J.-M. Naturalizing Phe­nomenology: Issues in Contemporary Phenmenology and Cognitive Science. Stanford, California. 1999. 345 p.

Smith, 2005 – Smith D.W. Consciousness with Reflexive Content // Phenomenology and Philosophy of Mind / Ed. by D.W. Smith, A.L. Thomasson. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 93‒114.

Smith, 2013 – Smith, D.W. Phenomenology // The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Summer 2018 Edition / Ed. by E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/sum2018/entries/phenomenology/ (дата обращения: 12.03.2019).

Smith, Thomasson (eds.), 2005 – Phenomenology and Philosophy of Mind / Ed. by D.W. Smith, A.L. Thomasson. Oxford; N. Y.: Oxford University Press, 2005. 336 р.

Sokolowski, 2000 – Sokolowski R. Introduction to Phenomenology. Cambridge: Cambridge Univer­sity Press, 2000. 205 p.

Strawson, 2005 – Strawson G. Intentionality and Experience: Terminological Preliminaries // Phe­nomenology and Philosophy of Mind / Ed. by D.W. Smith, A.L. Thomasson. Oxford: Oxford University Press, 2005. P. 41‒66.

Varela, Thompson, Rosch, 1991 – Varela F.J., Thompson E., Rosch E. The Embodied Mind: Cogni­tive Science and Human Experience. Cambridge MA: MIT Press, 1991. 321 p.

Velmans, 2007 – Velmans M. Heterophenomenology vs. Critical Phenomenology // Phenomenology and the Cognitive Sciences. 2007. Vol. 6. No. 1‒2. P. 221‒230.

Features of Phenomenological Approach
in Analytical Philosophy of Mind*

Diana E. Gasparyan

Higher School of Economics – National Research University, School of Philosophy, 21/4 Staraya Basman­naya St., 105066, Moscow, Russian Federation; e-mail: anaid6@yandex.ru

This study is devoted to the analysis of the peculiarities of the phenomenological approach in ana­lytical philosophy of mind. Today, phenomenology in the analytical philosophy of mind is increas­ingly strengthening its position. This is due to the problem of limited naturalistic approach to the study of consciousness. It is shown that unlike the strategies of continental tradition, analytical philosophy of mind by default uses the language and apparatus of naturalistic philosophy. The lat­ter is understood as the ontology of natural objects and the motive of their primacy. The article analyzes some means of analytical philosophy of mind, which are positioned as phenomenolo­gical, but do not always preserve the authenticity of the phenomenological methodology. It is shown that the peculiarities of the phenomenological approach in the analytical philosophy of mind are connected with certain drawbacks of traditional phenomenology, namely, the gap with the language of science and the lack of sufficient opportunities for dialogue between scientists and philosophers. The phenomenological approach in analytical philosophy of, on the contrary, offers a number of tools to demonstrate the peculiarities of consciousness as an “object of research” on the territory of science itself. The article shows some of these tools and gives their analysis in compar­ison with the traditional Husserl phenomenology. The article resumes that the consequence of sci­entific convertibility is the preservation of the residual naturalist material (dictionary of science) within the analytical versions of the phenomenology. It does not allow the authentically apply

the traditional phenomenological approaches to the study of consciousness in analytical philo­sophy. At the same time, it is shown that further development of the traditions of analytical philo­sophy and phenomenology can develop the productive dialogue.

Keywords: phenomenology, phenomenal consciousness, analytical philosophy of mind

References

Bayne T., Montague M. Cognitive Phenomenology. Oxford: Oxford University Press, 2011. 289 p.

Bickle J., Ellis R. Phenomenology and Cortical Microstimulation. In: Phenomenology and Philoso­phy of Mind, ed. by D.W. Smith, A.L. Thomasson. Oxford: Oxford University Press, 2005, pp. 140‒163.

Chalmers D. Soznajushhij um. V poiskah fundamental’noj teorii [The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory]. Moscow: Librocom Publ., 2013. 745 p. (In Russian)

Encyclopedia Britannica, 14th edition, vol. 17. Chicago: Chicago University Press, 1943.

Gallagher S., Zahavi D. The Phenomenological Mind: An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science. New York: Routledge, 2007. 244 p.

Ivanov D. Priroda fenomenal’nogo soznaniya [The Nature of Phenomenological Consciousness]. Moscow: Librocom Publ., 2013. 240 p. (In Russian)

Jackson F. What Mary didn’t know, The Journal of Philosophy, 1986, vol. 83, no. 5, pp. 291‒295.

Kriegel U., Williford, K. Self-Representational Approaches to Consciousness. Cambridge: MIT Press, 2006. 320 p.

Levine J. Materialism and qualia: The explanatory gap, Pacific Philosophical Quarterly, 1983, vol. 64, pp. 354‒61.

Merleau-Ponty M. The Structure of Behavior. Boston: Beacon Press, 1967. 400 p.

Mohanty J.N. Transcendental Phenomenology: An Analytic Account. Oxford and Cambridge: Basil Blackwell, 1989. 245 p.

Monticelli R.D. Phenomenology today: a Good Travel mate for Analytic Philosophy, Phenomeno­logy and Mind, 2016, vol. 1, pp. 18‒27.

Moran D. Introduction to Phenomenology. London; New York: Routledge, 2000. 299 p.

Nagel T. Chto znachit byt’ letuchej mysh’ju [What is it like to be a bat?]. Samara: Bahrah-M Publ., 2003. 245 p. (In Russian)

Petitot J., Varela F.J., Pachoud B., Roy J.-M. Naturalizing Phenomenology: Issues in Contemporary Phenomenology and Cognitive Science. Stanford, California. 1999. 345 p.

Sartre J.-P. Bytie i nichto [Being and Nothingness]. Moscow: AST Publ., 2009. 928 p. (In Russian)