Wittgenstein contre la tradition analytique

A partir de ces différents problèmes rencontrés sur le chemin de la pensée lo­gique, Wittgenstein est passé de l’analytique contre le platonisme de Platon, à la critique de l’analytique en tant qu’elle est elle-même exposée à des difficul­tés internes. Partant d’un démontage des illusions analytiques contre les «objets» du Tractatus traités comme des essence supérieures, l’on passe à un retournement pratique aboutissant à l’application des concepts, en sens inverse du geste verti­cal de la projection logique (Abbildung). On arrive ainsi à une «philosophie de la praxis»5 pour une définition de la pensée comme «opération avec des signes» (Cahier Bleu)6. Philosopher n’est plus plier le réel au modèle mais plier le modèle au réel comme le fait l’ingénieur7.

Je me penche aujourd’hui sur ce retournement si crucial qui nous oblige à ré­évaluer la conception que l’on a de la philosophie et nous conduit à projeter à partir de Wittgenstein une dimension anthropologique de l’activité d’écrire avec des signes pour des concepts qui impliquent une rupture avec la tradition repré­sentativiste de la métaphysique. Ce passage moderne de la métaphysique à l’an­thropologie a été suggéré par Ernst Tugendhat8. Il est renié ou du moins rejeté avec une certaine sévérité par les nouveaux ontologues analytiques. La dispute est d’actualité.

En suivant le chemin wittgensteinien de l’analytique contre différentes formes de platonisme qu’il vise plus encore que l’auteur des Dialogues qu’est Platon, l’on rencontre différentes objections contre la Betrachtungsweise qui désigne, dans sa traduction logico-analytique, cette manière platonicienne de considérer les choses à partir d’une Norme essentielle de l’usage des mots comme si toutes les applications de ce mot étaient d’avance contenues dans cette Norme préala­blement existante; l’image est celle d’une pelote qu’on dévide. Elle dénonce une «image», celle d’un programme comparable à celui d’une machine à calculer. Le sens de l’antiplatonisme de Wittgenstein est vraiment là. Il n’est pas assimi­lable à une destitution de l’Etre, frontale qui prend Platon comme le philosophe à abattre c’est à dire toute la philosophie tenue pour «idéaliste». C’est ce que je réponds à Alain Badiou dans mon Détrôner l’Etre, Wittgenstein antiphilo­sophe?9, en réponse à son livre sur l’antiphilosophie de Wittgenstein10.

Wittgenstein déclare fallacieuse cette «méthode platonicienne» parce qu’elle se trompe sur les critères de notre compréhension en prétendant que, quand quel­qu’un échoue à définir un mot, c’est preuve qu’ «il ne sait pas ce qu’il dit avec ce mot en l’utilisant»11. Telle est la «Socratic fallacy». Cette définition rappelle bien sûr la relève socratique des définitions inabouties des notions par les Sophistes. On a pu dire ainsi que Wittgenstein avait quelque chose d’un sophiste car pour lui la méthode de définition d’une notion à l’aide d’une pluralité d’exemples qu’au­cune unité d’essence ne regroupe, n’a rien d’insatisfaisant. Au contraire, et la force de l’exemple est là, les exemples sont pleinement suffisants et n’ont be­soin de rien de plus pour valoir ce qu’ils valent sémantiquement parlant. Mais, comme l’écrit Gordon Baker, c’est moins d’une fallacy socratique qu’il faut par­ler que d’une distortion de la compréhension par Platon. Le problème est l’appli­cation par rapport à la norme d’application. Pour Platon, définir est logon dido­nai concernant la forme du Juste par exemple, modèle idéal et source des applications pour appréhender les choses justes dans le sensible. Wittgenstein dé­place la question pour questionner, dans le domaine du langage, les critères de correction de l’application. C’est un usage wittgensteinien de la définition et de la compréhension d’un concept dans l’usage qui transpose le problème de Pla­ton en problème sémantique de compréhension d’un nom. On n’y arrivera pas en cumulant une explication après l’autre. Il ne sert à rien de rechercher l’expli­candum ultime qui donnera la clef. Mais comme toujours avec les théories qu’il discute, Wittgenstein trouve «intéressante» l’erreur de Platon. Elle lui donne du grain à moudre, mais transposée dans le champ de la philosophie du langage.

Que Frege la reproduise avec sa notion d’ «objet» est ce que l’on a coutume d’appeler le «platonisme» de Frege que Wittgenstein s’est en effet reproché d’adopter dans son premier Traité. Le sens d’un mot ressemble à une Idée platoni­cienne. C’est le point de vue «quasi-ontologique» (ou «-réaliste», Br. McGuinness, cf. plus haut) du Tractatus vu sous l’angle de la critique postérieure de «l’objet». C’est cet héritage «dogmatique», écrit Wittgenstein, qui se trouve dénoncé au § 46 des Recherches. Wittgenstein étend son argument à la critique de la Merkmal-defi­nition réclamant que soient satisfaits des critères d’identité du sens (selon Frege: l’étoile du soir = l’étoile du matin, c’est le «même objet»). La procédure analytique est, dans la déduction, une réduction par laquelle on aboutit à des éléments, utili­sant la définition contextuelle (Frege) et l’abstraction (Russell). J'ai rappelé que Wittgenstein élargissait le contexte propositionnel à celui des formes de vie tandis que la définition par abstraction suppose une théorie des relations.

J'ai rappelé que Wittgenstein procèdait au démontage des illusions analy­tiques contre ses propres «objets» du Tractatus. En s’attaquant à lui-même, à un stade prochain de sa pensée (dès 1929), il montre la voie d’un retournement pra­tique de l’application, en sens inverse de la projection logique. On arrive ainsi à une «philosophie de la praxis» qui est une méthode. Philosopher n’est plus «plier le réel au modèle» qu’on projette verticalement sur lui (sur le modèle ma­thématique d’une «mapping relation» ou «correspondance biunivoque») mais «plier le modèle au réel» comme le fait l’ingénieur par approximation en ajustant «piecemeal» (à petits pas) ses outils (inexacts) au réel fluctuant. Comparable à celle que Ludwig Boltzmann a proposée, la méthode consiste désormais à dé­crire un modèle (par exemple celui physique pour les équations de Maxwell) sans

nourrir la prétention qu’il concorde avec quoi que ce soit12. La ressemblance se révèle ensuite. On ne «contrefait pas le réel». Il montre ensuite dans quelle me­sure il est correct, mais peut ensuite ne plus fonctionner. En ce sens «nous n’avons plus de système» établi une fois pour toutes.

La manière de vérifier l’énoncé n’est pas d’avance contenue dans sa formu­lation (c’était l’ancienne définition de la vérification). On considère maintenant le langage «du point de vue du procédé qui se conforme à une liste de règles sous tel aspect»13. En faisant ainsi, nous n’approchons pas le réel de trop près sauf de proche en proche. On remarquera ici la problématique de l’aspect qui s’introduit bien avant la philosophie dite dernière des «aspects» fin des années 1940 chez Wittgenstein.

Plus généralement, on ne projette pas des modèles exacts sur le réel qui est lui fluctuant, inexact, aux arêtes non nettes. Il n’est pas de solution d’avance va­lable en toute rigueur pour tous les cas d’une situation dans le monde. Il n’y a que des solutions particulières supposant l’application locale de modèles par­tiellement valables qu’il faudra remplacer par des constructions meilleures. Cet esprit d’ingénieur anti-généraliste propre au mathématicien appliqué s’impose de plus en plus dans la philosophie seconde de Wittgenstein en caractérisant cette «philosophie de la praxis» dont le second Wittgenstein s’est prévalu, selon l’ex­pression qu’il doit sans doute à Antonio Gramsci par l’intermédiaire de son ami Piero Sraffa arrivé à Oxford fin des années 1920 (cf. note 5 ci-dessus).

Citons ces lignes de Robert Musil Journaux II, p. 25:

Je dois d’abord expliquer pourquoi je pense autrement. C’est mon métier d’in­génieur. Quand un maçon qui bâtit une cloison n’arrive pas à poser une brique en longueur, il essaie de lui trouver une place en largeur. La servante en fait autant avec la bûche qui n’entre pas dans l’orifice du poële. Même le chien blo­qué entre deux obstacles par un bâton qu’il tient dans la gueule saura tourner la tête jusqu’à ce qu’il puisse passer. Il semble que ces différentes tentatives, aveugles d’abord, puis systématiques, soient des caractéristiques auxquelles l’humanité doit ses progrès…14

et dans l’Homme sans qualités: Ulrich avait eu encore autre chose sur le bout de la langue: une allusion à ces problèmes mathématiques qui ne tolèrent pas de solution générale, mais bien des solutions particulières dont la combinaison permet d’approcher d’une solution générale. Il eût pu ajouter qu’il tenait le pro­blème de la vie humaine pour un problème de ce genre. Ce qu’on appelle une époque… ce large et libre fleuve de circonstances serait alors une sorte de suc­cession désordonnée de solutions insuffisantes et individuellement fausses dont ne pourrait sortir une solution d’ensemble exacte que lorsque l’humanité serait capable de les envisager toutes.15

L’activité du philosophe affirmée dans le Tractatus change donc de sens elle aussi pour devenir une praxis d’emploi des concepts selon une conception anti-théorisante de la philosophie. Elle est davantage en rapport avec la vie de l’usage. Une praxis d’emploi des concepts vaut pour la description de l’usage dans un contexte. Le contexte renvoie à des formes de vie. Le réel est «fluent».

«Activité» est le mot d’un philosophe à «l’esprit d’ingénieur» qui ressemble à un mathématicien ou un artiste appliqué. Les concepts sont des signes au sens de «designs avec dessein»16. On appréciera le jeu de mot. Il peut aussi avoir les traits de l’ingénieur social, comme on vient de le voir, dans le genre du mathéma­ticien appliqué musilien ou même du constructionnisme social comme chez le philosophe social et économiste Otto Neurath17. C’était dans l’air à Vienne.

Nous observons ainsi l’évolution de trois notions-clefs de la méthode pra­xique de l’ingénieur philosophe wittgensteinien: «modèle», «réel», «application», qui tous trois ont changé de sens solidairement.

«Modèle» se tient, sous l’influence de Ludwig Boltzmann, à l’opposé de l’Idée platonicienne. Il est un dispositif construit, conventionnel, et provisoire­ment valable.

«Application» s’oppose à projection (comme à la technique de «mapping re­lation» supposant une mise en relation ou correspondance bi-univoque entre deux ensembles d’éléments, un à un). Elle devient l’application d’une mesure au réel, image horizontale de Wittgenstein dont l’image est introduite dans les Conversa­tions avec Schlick transcrite par Waismann dès 192918. L’aspect graduel de l’ap­plication suggère la géométrie approximative et tourne le dos à la science fonda­mentale. Il faut cependant aussi compter avec des éléments de déformation (déformation des règles graduées sous l’effet d’un champ de force). Elle entraîne à construire les bons outils pour traiter d’un problème concret tout en admettant la possibilité que l’expérience se laisse autrement interpréter. Il reste donc un as­pect hypothétique orienté vers l’efficience de l’opération à un moment donné, pour les besoins d’une construction.

Il s’agit donc de modéliser des techniques d’opérations. Mais «quel marteau forgera le marteau, et sur quelle enclume, l’enclume?» a demandé Spinoza: l'épisté­mogue français Gilles Granger qui cite ici Spinoza mentionne une «application sur elle-même» appelant à une «conscience mécanicienne»19. Cette conscience an­nonce chez Granger, inspiré par la praxis (de la pensée) wittgensteinienne, sa conception ultérieure d’un travail de la pensée en acte de nature bipolaire articulant pour chaque acte de construction (ou création), deux moments: une structuration d’objet comme moment corrélatif d’une activité opératoire. La science que le phi­losophe se doit d’interpréter avance selon cette corrélation objet-opération.

Dans cette perspective de renversement radical (Recherches Philosophiques § 108) s’est produit un «retournement de l’axe de rotation de nos besoins»20 ac­compagné de l’effondrement de la pensée de la présupposition d’un ordre a priori des choses qui est aussi une libération.

Rappelons-nous encore ces mots de Wittgenstein qui suivent la «rupture»:

Plus nous examinons le langage qui est le nôtre de près, plus violent devient le conflit entre lui et notre «Forderung». Car la pureté cristalline de la logique était bien sûr non le résultat de nos recherches, mais une «Forderung», à savoir

une exigence pesant sur nous nous empêchant d’avancer dans nos investiga­tions. Le conflit devient intolérable. Le requisit est en danger de devenir vide. Nous avons été sur la pente glissante où n’existe aucune friction et où les conditions sont idéales, mais sur laquelle nous sommes incapables de marcher. Or nous voulons marcher: donc nous avons besoin de friction (Reibung). C’est dans l’air trop pur que l’on étouffe, pas ici-bas. «Retournons au sol!» (ma tra­duction. – A.S.).

Quant au «réel», qu’entendre par là? C’est l’institution et non «l’objet», c’est à dire le «donné» dans la vie de l’usage, constitué par l’usage lui-même. L’usage qui est vie, est en effet principalement celui du langage dans l’espace public de la cité. Le réel est celui que nous constituons en parlant. La référence clef est Recherches Philosophiques § 380, à propos du mot «rouge». Le mot «rouge» par exemple, n’a de sens que dans son ancrage institutionnel par rapport à d’autres noms de couleurs. Et non en référence à une entité suspendue en l’air, planant isolément au dessus de l’institution, dans un ciel platonicien. Il n’y a pas de para­digme privé de l’usage d’un nom, pris isolément du langage public.

J’ai ainsi voulu marquer les transformations de sens d’expressions telles que «objet», «application», «réel» sous l’emprise d’une évolution de la pensée de Wittgenstein allant d’une quasi-ontologie des objets comme entités-pôles des faits dans le Tractatus, à une philosophie de la grammaire recherchant la vision d’ensemble ou «Synopsis» – mot de Goethe – des traits de langage explorés comme l’est un terrain ou un jardin botanique de formes de plantes. L’objet est devenu un objet de comparaison dans une méthode comparative d’expressions correspondant à des manières de se représenter les choses ainsi ou autrement dans des formes de vie, d’où l’accent sur les aspects des choses «vues-comme» plutôt que leurs propriétés intrinsèques. Le «modèle» n’est plus celui d’une pro­jection verticale mais une construction provisoire remplaçable par de meilleures représentations conventionnelles. L’«application» Anwendung est devenue une règle (graduée) à mesurer le «réel» de façon approchée, et le «réel» est l’institu­tion fabriquée par l’usage quand nous parlons. Pour Wittgenstein, nous partons de l’usage qui s’institue au fur et à mesure que nous parlons. Nous y contribuons.

Ajoutons une remarque de fond. Quand nous nous référons à des entités ob­jectives comme si elles étaient données d’avance et devaient garantir nos pra­tiques, c’est un abus qui à la limite frise l’imposture politique. Pourquoi?

Nous nous évertuons à légitimer dans l’après-coup des situations, procédures et décisions techniques qui dérivent de nos coutumes et pratiques par lesquelles tout a toujours commencé. Le «fétichisme objectuel» est la voie royale vers cette imposture que dénonce Aldo Gargani, un grand interprète italien de Wittgen­stein21. La «réification» est ainsi le grand mal sémantique qui en profondeur nourrit la réification sociale. Cet argument de critique politique a le grand mérite de réunir la critique de l'école de Francfort (celle de la réification sociale) et la critique du langage viennoise de nature sémantique (Kraus, Wittgenstein…). J’ai évoqué ce parallélisme rarement abordé l’an dernier dans mon séminaire au

Collège International de philosophie, ainsi que dans une conférence à l’EHESS (sur «la Pensée du Diagramme»).

Avec l’évolution de ces trois expressions, au cours de sa pensée toujours en gestation, Wittgenstein n’a cessé d’affiner sa conception de l’activité philoso­phique comme praxis. Il resterait bien sûr à s’interroger sur la nature de cette «praxis», sa dimension technico-sociale mais aussi à approfondir sa portée indi­rectement politique. Ce sera notre prochaine préoccupation.

References

Badiou, A. L’antiphilosophie de Wittgenstein. Paris: Seuil, 2009. 128 pp.

Baker, G.P. & Hacker, P.M.S. Wittgenstein: Understanding and Meaning. Oxford: Blackwell, 1980. 692 pp.

Carnap, R., Hahn, H., Neurath, O., Schlick, M. Manifeste du Cercle de Vienne et autres écrits, éd. coordonnée par A. Soulez. Paris: PUF, 1985. 352 pp. (reed. Paris: Vrin, 2010)

Cometti, J.-P. L’homme exact. Essai sur Robert Musil. Paris: Seuil, 1997. 192 pp.

Diamond, C. The Realistic Spirit. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995. 396 pp.

Floyd, J. “Lebensformen, Living Logic”, Language and Form(s) of life, and Logic: Investiga­tions after Wittgenstein, ed. by Ch. Martin. Berlin: Walter de Gruyter, 2018, pp. 59‒92.

Gardies, J.-L. Esquisse d’une grammaire pure. Paris: Vrin, 1975. 300 pp.

Gargani, A.G. Le savoir sans fondements. La conduite intellectuelle comme structuration de l’expérience commune, trad. par Ch. Alunni, avec une préface de A. Davidson. Paris: Vrin, 2013. 180 pp.

Granger, G.-G. «Pygmalion», in: G.-G. Granger, Formes, opérations, objets. Paris: Vrin, 1994, pp. 15‒31.

Musil, R. Journaux, T. 1‒2, trad. sous la dir. de Ph. Jaccottetn. Paris: Seuil, 1981.

Soulez, A. (dir.) Dictées de Wittgenstein à Friedrich Waismann et pour Moritz Schlick, Vol. I–II. Paris: PUF, 1997. (2e éd. Paris: Vrin, 2015)

Soulez, A. Détroner l’Etre, Wittgenstein antiphilosophe? (en réponse à Alain Badiou). Limoges: Lambert-Lucas, 2016. 300 pp.

Soulez, A. «Otto Neurath», L’Encyclopédie philosophique, publié en janvier 2019 [https://encyclo-philo.fr/neurath-a/, accessed on 21.05.2019].

Tugendhaft, E. Anthropologie statt Metaphysik. Munich: Beck, 2007. 208 S.

Vogel, J. «Design et sémiotique», Cahiers philosophiques, 2017, No. 150/3, pp. 153‒159.

Waismann, Fr. Wittgenstein and the Vienna Circle. Oxford: Blackwell, 1979. 266 pp.

Wittgenstein, L. Preliminary Studies for‘The Philosophical Investigations’ generally known as The Blue and Brown Book. Oxford: Blackwell, 1975. 185 pp.

Витгенштейн и платонизм референции:
антропологический поворот к философии действия

Антония Сулез

Университет Париж-8. University of Paris 8-St Denis. 2 rue de la Liberté, Saint-Denis, 93526, France; Международный колледж философии. Collège International de philosophie. 1 rue Descartes, Paris, 75005, France; e-mail: antonia.soulez2@gmail.com

В данной статье осуществляется попытка прояснить позицию Витгенштейна по пла­тонизму, которая истолковывается как 1) аналитическое исследование условий воз­можности осмысленного языка и 2) углубление проблемы, порождаемой иллюзор­ной верой в то, что мы можем ухватить конечные атомарные единицы значения того или иного лингвистического комплекса. Под таким углом рассмотрения Витген‐

штейн предстает критиком онтологии «квазиреализма» (Б. Макгиннесс), проповедо­вавшейся Венским кружком, всё еще находившимся в соответствующий период под влиянием «Логико-философского трактата», и близкой логическому атомизму Рассе­ла. Не удивительно, что позднее и собственный «платонизм» Витгенштейна в его фрегевской версии стал объектом его же критики, проводившейся в рамках антропо­логической установки и связанной с ней масштабной самокритики за веру в ре­альность референциальных сущностей или «объектный фетишизм» (по А. Гаргани). Этот антропологический поворот не нашел поддержки у читателей, ориентирован­ных на поиск логической истины и иные строгие эпистемологические стандарты. Несмотря на это, для «философии действия» (philosophy of praxis) он, тем не менее, обладает рядом интересных особенностей, которые рассматривают «формы жизни» в качестве основы той критической грамматики, которую можно использовать в по­литических целях. Артикуляция этих особенностей нередко казалась сомнительной многим социальным теоретикам сначала во Франкфурте, а затем и во Франции (см., например, критические рассуждения Алана Бадью о Витгенштейне). Однако на данную артикуляцию можно посмотреть и иначе, а именно как на новый и много­обещающий способ сравнения Франкфуртской и Венской школ применительно к их воззрениям на общественное действие (social praxis).

Ключевые слова: язык, онтология, платонизм, аналитическая традиция, значение, модель, реальное, приложение, аспект, аппроксимативная геометрия, праксис

Для цитирования: Soulez A. Wittgenstein face au platonisme de la signification: le tour­nant anthropologique vers une philosophie de la praxis // Философский журнал / Philoso­phy Journal. 2019. Vol. 12. № 4. P. 5‒14.

Б.С. Шалютин

О приматологической революции
и «приматологической философии». Месседж де Вааля

В последние десятилетия представления о возможностях высших обезьян претерпели революцию, масштаб которой имеет немного аналогов в истории науки вообще. Вызванные ею мировоззренческие вопросы обсуждают при‐

матологи и этологи, психологи и лингвисты, но гораздо реже – философы. Между тем адекватное осмысление принципиально новых знаний возможно лишь через диалог философии и науки. Свое участие в этом диалоге начну здесь с того, что, не претендуя на системное резюме, приведу некоторые знаковые, в т.ч. непосредственно эмпирические, результаты исследований приматологов, разделив их для удобства изложения на четыре в действи­тельности часто переплетающихся блока: индивидуальная психика (затрону лишь когнитивные процессы), предметное, символическое и взаимное внут­ригрупповое поведение.

Когнитивная сфера. Шимпанзе Лизе предложили вертикальную трубу, наполненную водой, на поверхности которой плавал арахис. Дотянуться до него было невозможно. После ряда тщетных попыток Лиза добежала до по­илки, набрала в рот воды и, вернувшись, вылила в трубу. После нескольких повторений вода поднялась до уровня, позволившего достать арахис. Только 58 % восьмилетних и 8 % четырехлетних детей решили эту же задачу1.

Шимпанзе Аюму прикасался к экрану, на котором после этого в беспо­рядке появлялась серия цифр от 1 до 9. Аюму дотрагивался до них в по­рядке возрастания, даже когда цифры, едва мелькнув (время предъявления 0,21 секунды), заменялись на белые квадраты. Точность – 80 %. Ни один че­ловек не смог достичь такого результата2.

В знаменитой петиции «Non Human Rights Project on behalf of Tommy v. Patrick Lavery. Petitioners Memorandum of Law. New York State»3, поддер­жанной данными под присягой показаниями крупнейших современных при­матологов (в т.ч. J. Goodall, S. Savage-Rumbaugh, T. Matsuzawa, W. McGrew и других), к числу доказанных когнитивных характеристик и способностей обезьян отнесены наличие автобиографического «Я», эпизодическая па­мять, самоопределение, самосознание, самопознание, рабочая память, мен­тальное перемещение во времени, понимание причинно-следственных свя­зей и многое другое4.

Орудийная деятельность. Анри Бергсон однажды заметил: «Представ­ляется... маловероятным, чтобы природа… поставила… сознанию чисто научную задачу осведомлять нас…»5. Когнитивные способности обезьян, прежде всего, обеспечивают их поведение, проявляясь наиболее наглядно в орудийной деятельности, исследования которой далеко продвинулись по­сле обнаружения общеизвестного теперь изготовления шимпанзе «удочек» для ловли термитов.

В Сенегале шимпанзе изготавливают деревянные копья, отламывая, очищая от листьев и побегов и затачивая зубами ветки, и охотятся с ними на небольших приматов галаго6.

В Габоне шимпанзе добывают мед комплектом из пяти орудий: пестик (толстая палка для взлома входа в улей), бур (им протыкают улей, чтобы до­браться до отделения с медом), расширитель (для расширения прохода), коллектор (палка с расщепленным концом, чтобы погружать в мед и доста­вать его) и щетка (кусочек коры, чтобы счищать мед)7. «Каменный век шим­панзе», как видно из исследования недавно обнаруженных на территории Кот-д’Ивуара каменных орудий для раскалывания орехов, начался, по мень­шей мере, 4300 лет назад; соответствующая технология негенетически транслировалась «в течение более 200 поколений»8.

Установлено, что каждое современное сообщество шимпанзе использу­ет уникальный комплект из 15‒25 типов орудий, которые «совершенно необходимы шимпанзе для выживания»9.

К языку и понятиям. Дискуссия, последовавшая за сенсационной ста­тьей Гарднеров10 об освоении шимпанзе Уошо основ амслена (американско­го языка глухонемых), способствовала значительному повышению строго­сти экспериментов в этой сфере, особенно в группе С. Сэвидж-Рамбо. Здесь помимо амслена использовался т.н. йоркиш – специально разработанный язык из лексиграмм, т.е. соответствующих словам условных знаков, органи­зованных в виде компьютерной клавиатуры. Бонобо Канзи и Панбаниша не только освоили амслен и йоркиш, но еще и сами научились понимать звучащую английскую речь. «По данным С. Сэвидж-Рамбо, исключительных лексических успехов достигла в настоящее время Панбаниша. Она понимает около 3000 слов английской речи (Канзи понимает около 2500 слов)»11. По­мимо лексики высшим обезьянам доступен не только простейший синтак­сис, но и, например, понимание условных предложений12, они способны об­суждать с людьми то, что не относится к настоящему времени13, есть основания предполагать обмен информацией между самими говорящими обезьянами на внеситуативные темы, не связанные с непосредственным действием14, под силу им и овладение элементарным письмом15. Даже если, как считают некоторые авторы, приведенные цифры объема осваиваемой лексики несколько завышены16, «…можно с полной уверенностью утвер‐

ждать, что в некоторых аспектах владения языком шимпанзе приближаются к детям двух или даже трех лет»17.

Успехи языковых экспериментов стимулировали исследования форми­рования у животных понятий. При этом, по крайней мере, ряд авторов отож­дествляли их, вслед за Л. Выготским, с обобщением: «Значение слова, с психологической стороны… есть не что иное, как обобщение, или поня­тие. Обобщение и значение слова суть синонимы»18. Опираясь на работы Л. Орбели, О. Кёлера, Л. Фирсова, А. и Б. Гарднеров, С. Сэвидж-Рамбо и на собственные эксперименты, Зорина и Смирнова показывают, что и сим­волизация, и весьма сложные и разнообразные обобщения, так называемые протопонятия или довербальные понятия, доступны высокоразвитым жи­вотным. В таком теоретическом и эмпирическом контексте они приходят к следующему выводу об экспериментах с использованием амслена и йорки­ша: «Уже у первых обезьян усвоение знаков происходило на основе обоб­щения и сопровождалось образованием понятий того уровня, который в обыч­ных экспериментах характеризовался как протопонятийный, или уровень довербального понятия – с переносом обобщения на стимулы других кате­горий и другой модальности»19. Таким образом, согласно этим исследовате­лям, когнитивная сфера высших обезьян оказывается способной включить в себя и понятийный уровень.

Взаимное поведение в сообществе20. В 1982 г. Ф. де Вааль выпустил книгу21, посвященную истории борьбы за власть в сообществе шимпанзе на острове в зоопарке г. Арнема. Он установил, что ключевым моментом в этой борьбе выступает не «физическая сила – лишь один из факторов вы­яснения отношений доминирования»22, а способность обеспечивать под­держку членов группы. Самцы могут образовывать и разрывать как общие союзы, так и «договоры» по конкретным аспектам поведения23, могут в те­чение месяцев совместными действиями дискредитировать конкурентов пе­ред «электоратом» и даже многие годы удерживать власть, создавая за счет «системы взяток» команды агентов влияния24. Такие стратегии вырабатыва­ются лидерами самостоятельно и существенно различны в разных группах. Сюжет заканчивается трагической страницей – ночным убийством альфа-самца объединившимися против него бета- и гамма-самцами, которые затем возглавили группу, образовав дуумвират.

Де Вааль обнаружил, что позиция альфа-самца не только дает привиле­гии, но и налагает на него обязанности, прежде всего по поддержанию пра­вил, т.е. поведенческих паттернов, которые, в отличие от инстинктивных, особь в состоянии нарушить и которые потому требуют негенетических

механизмов их контроля и обеспечения. «Контролирующая роль альфа-сам­ца является не столько милостью с его стороны, сколько обязанностью: от нее зависит само его положение»25; «вожак получает помощь и уважение группы в обмен на поддержание порядка»26. Часть этих правил, кодифика­ция которых впереди, ограничивает внутреннюю агрессивность в группе27. Альфа-самец пресекает угрожающие чрезмерной жестокостью столкнове­ния, защищает слабых, в т.ч. самок, от агрессии самцов. Существенно, что он не является источником правил, а если сам их нарушает, то встречает яростное сопротивление28 и сталкивается с направленной против него соли­дарной агрессией других шимпанзе.

В более поздних исследованиях де Вааль в значительной мере сосредо­точивается на феномене эмпатии29, наиболее развитой у бонобо: «Стоит од­ной особи хотя бы слегка пораниться, и его тут же окружают сородичи, го­товые осмотреть и вылизать рану или хотя бы разобрать шерсть и утешить бедняжку грумингом»30. Альтруизм, полагает он, «…вырастает из эмпатии к тем, кто нуждается в помощи, а весь смысл эмпатии состоит в стирании границы между собой и другим существом»31. «Наш мозг устроен так, что легко размывает грань между самим человеком (“Я”) и окружающими»32. Де Вааль приводит множество иллюстраций из жизни бонобо и шимпанзе, демонстрирующих силу и огромную роль сопереживания во взаимном по­ведении антропоидов, в том числе не родственных. Вот одна из них: «Лоди вообще покровительствовал очень многим, в том числе самке по имени Китти. Она ослепла и оглохла от старости и легко могла заблудиться в зда­нии, полном дверей и туннелей. Утром Лоди осторожно выводил ее на лю­бимое солнечное местечко на травке, а к концу дня будил, чтобы за руку проводить обратно в дом»33. Исследования де Вааля и его коллег рушат миф «зоологического индивидуализма», еще недавно воспроизводившийся как нечто самоочевидное34.

Здесь нет возможности остановиться подробнее на других механизмах поддержания мирной жизни в сообществе, но необходимо хотя бы упомянуть о системе разрешения конфликтов высокоранговыми особями, удаление кото­рых влечет эскалацию агрессии35, о наказании виновных (даже отсроченном, если немедленное невозможно)36, о своего рода действенном чувстве спра­ведливости, вплоть до отказа от качественного вознаграждения за выпол‐

ненную работу, когда другие особи такого вознаграждения не получают37, а также о системе взаимных обменов: «Групповая жизнь шимпанзе похожа на рынок власти, секса, любви, поддержки, нетерпимости и враждебности. Два его основных правила: “услуга за услугу” и “око за око, зуб за зуб”»38; «Эти человекообразные обезьяны строят на этом настоящую социальную эко­номику; в обмен идет все, от пищи до секса и от груминга до поддержки в драке. Создается впечатление, что каждый шимпанзе аккуратно подсчиты­вает и регистрирует все оказанные ему услуги и формирует по ним ожидания и даже обязательства; отсюда такая резкая негативная реакция на обманутое доверие»39.

Фантастические достижения закономерно стимулировали мировоззрен­ческие и методологические размышления приматологов, сформировавшие достаточно определенную позицию, доминирующую в приматологическом, а возможно, и этологическом сообществе.

Относительно когнитивных процессов провозглашается «отсутствие разрыва в познавательных способностях человека и человекообразных обе­зьян»40. Согласно Т. Мацузава, «…шимпанзе могут превзойти людей в ре­шении когнитивных задач. Многие до сих пор сохраняют наивную веру, что люди превосходят других животных во всех интеллектуальных областях. Это неправда. Каждый вид разработал свой собственный уникальный спо­соб адаптации к окружающей среде»41. Де Вааль: «Я рассматриваю челове­ческий разум как вариант животного разума»42.

Рефлексия над предметной (изначально) деятельностью высших обе­зьян привела к определению понятия культуры как системы негенетически транслируемого поведения и его распространению на высокоразвитых жи­вотных43. «Культура животных стала предметом эмпирических исследова­ний. Биологи теперь изучают, как животные обучаются друг от друга, и ка­кими способами образ жизни транслируется не генетически, а посредством культуры»44. «Многое из того, что обнаружено сейчас у вольно живущих шимпанзе, это уже результат существования культурной традиции, навыки, которые усваиваются с детства путем подражания старшим, а также благо­даря направленному обучению малышей взрослыми»45.

Борьбу за власть у шимпанзе де Вааль называет политикой: «Если придерживаться предложенной Гарольдом Ласвеллом знаменитой дефини­ции политики как социального процесса, определяющего “кто, что, когда и как получает”, вряд ли можно сомневаться в том, что шимпанзе занима­ются ею. Поскольку и у нас, и у наших ближайших родственников этот процесс предполагает устрашение, создание коалиций и тактики изоля‐

ции, общая терминология вполне оправданна» 46. Анализируя эмпатию, он говорит: «[У приматов формируется] внутренний набор правил и ограни­чений, который я называю межличностной моралью… Мораль связывает их и помогает сформировать приемлемый для всех образ жизни»47. Хотя де Вааль все же не считает «межличностною мораль» моралью в соб­ственном смысле слова (к этому я вернусь позже), он выражается, на­пример, следующим образом: «Природная этика помогает объяснить, как мы пришли к сегодняшнему состоянию…»48, – т.е. использует по отноше­нию к приматам понятие этики в том его значении, в котором в гуманитар­ной литературе оно синонимично морали. Помимо политической и этиче­ской, де Вааль использует также и юридическую терминологию, говоря о правовом принуждении [law enforcement] и предписывающих правилах [prescriptive rules]49. Политика, мораль, право относятся к числу системо­образующих регуляторов развитой социальности, соответственно, законо­мерным выглядит и обобщающее утверждение де Вааля: «Социальная ор­ганизация шимпанзе настолько напоминает человеческую, что в это едва можно поверить»50.

Граничащие с человеческими когнитивные способности, наличие куль­туры, близкая к человеческой социальная организация – если все это при­нять в качестве посылок, то не будут удивительными в качестве заключения следующие высказывания:

Мацузава: «Люди являются одним из видов в животном царстве»51.

Де Вааль: «Сегодня нам известны факты, которые показывают, что раз­рыв между человеком и животными не так уж велик»52.

Бутовская: «Данные из области приматологии, накопленные к настояще­му времени, существенно подрывают традиционные представления о каче­ственной уникальности человека и делают поиски пресловутой грани между ним и человекообразными обезьянами малоперспективными. Конечно, раз­личия существуют, но они по большей части количественного порядка»53.

Правда, почти никто не оспаривает уникальность человеческого языка, поскольку даже самые знаменитые из «говорящих обезьян» едва ли дости­гают в овладении им уровня трехлетнего ребенка. «Язык – это особая, слож­ная способность, которую люди имеют, и она затрагивает все вокруг нас, включая наши когнитивные структуры. С самого раннего возраста слова на­чинают влиять на то, как мы думаем»54, – говорит де Вааль. Однако при от­сутствии конкретизации тезис о влиянии языка на когнитивные структуры малосодержателен и тонет в потоке утверждений об отсутствии качествен­ного различия между миром высших обезьян и миром людей.

Характеризуя в ноябре 2017 г. в интервью с Дж. Ричардсоном, исполни­тельным директором Blackstone Ranch Institute, свой основной message аудитории, де Вааль сказал: «Я полагаю, основное послание адресовано тем, кто работает в области гуманитарных наук, психологии, социальных наук, бизнеса, философии и т.д., потому что они очень часто исходят из пред­положения, что человек является особым и несравнимым с другими видом, тогда как я думаю, что люди – это животные, и во многих отношениях мы действуем как животные. Даже в том, что нас больше всего впечатляет отно­сительно нас самих, подобно морали и культуре, мы можем проводить параллели с другими видами. Мы все имеем общий эволюционный бэк­граунд, и я хочу встряхнуть гуманитарные науки и антропологию, которые живут в этом иллюзорном, додарвиновском мире, который, на мой взгляд, более религиозный, чем научный. Я хочу, чтобы они поняли, что мы по су­ществу [basically] животные»55.

Думаю, было бы крайне невежливо проигнорировать послание выдаю­щегося ученого.

Не стена, а пустыня

«По образному выражению известного антрополога Э. Бейтс, “Берлин­ская стена пала, и это была стена, которая отделяет шимпанзе от человека”»56. Метафора стены, отделяющей человека от обезьяны, широко распростране­на. Если стена, то она может пасть или, например, по де Ваалю, быть про­дырявленной. Однако эта метафора ложна. Впрочем, начну с того, в чем с приматологами надо согласиться, – с переосмысления понятия культуры.

Удивляет живучесть очевидно несостоятельного неразрывного «сцепле­ния» культуры с человеком. Достаточно сказать, что такое сцепление требу­ет трактовать любую не людьми созданную развитую цивилизацию как ли­шенную культуры, абсурдность чего очевидна. Культура в своей сущности не связана с физическими свойствами носителей и должна определяться на собственной основе. Иначе невозможна даже постановка вопроса о ее на­личии у кого-либо еще, кроме людей.

На уровне неживых тел макромира онтологическими единицами высту­пают сами тела57: этот камень, кусок льда, ком земли и т.п. В живом, в том числе животном, мире ситуация другая: базовая единица животного мира – вид. Особи и группы существуют по генетически запечатленному видовому закону. В сущности, вид – это и есть закон, воплощающий себя в особях и группах. Тело особи – «флешка», на которой записан видовой закон жиз­недеятельности, в т.ч. поведения. Хотя поведение, в отличие от физиоло­гических процессов, предполагает лишь «рамочную» детерминацию, пове­денческие находки умирают вместе с той особью, которая их изобрела. Но когда изобретения начинают негенетически передаваться и даже накапли­ваться от поколения к поколению, это означает, что вид как единая система

жизнедеятельности размывается и на одной и той же биологической основе формируются различные способы существования. Это нельзя трактовать иначе, чем онтологический прорыв и, соответственно, выход за пределы животного, а тем самым и вообще природного, бытия.

Осмысленная Протагором специфика человека как живущего «не по при­роде, а по установлению» сегодня находит выражение в понимании культуры как негенетической трансляции поведения, и обнаружение ее у животных не противоречит этому. Культура могла родиться только в природе и развить­ся там из призрачного посредника между биологической адаптацией и средой в системообразующий закон поведения, в саму среду, становящуюся факто­ром физической эволюции. Именно таким и был механизм преодоления гра­ниц природы, которое иначе следовало бы признать чудом.

Сложившийся словарь естествознания в принципе не позволяет опи­сать разрывающие парадигму открытия, что провоцирует захват гумани­тарного тезауруса, размывающий его и несущий угрозу самому гумани­тарному знанию. Если переопределение культуры оказалось продуктивно и стимулировало экспликацию сущностного содержания этого понятия, то для других категорий ситуация оказалась совсем иной. Наиболее очевидно это для политики.

В политике индивид выступает не сам по себе, а как представитель со­циальной группы или иной социальной подсистемы. Политика – одна из сфер жизни общества, прорастание социальной структуры, интересов различных социальных групп и иных подсистем в систему институциональ­но организованной централизованной власти. Последней мало кто дает больше десяти тысяч лет от роду, так что политики не было не только у обе­зьян, но и на протяжении десятков тысячелетий у обществ homo sapiens sapiens. Политика обладает устойчивой надындивидуальной структурой, коррелирующей с социальной. В группах обезьян нет не только политики, но и ее базовой и несопоставимо более ранней предпосылки – социальной структуры, предполагающей комплекс устойчивых надындивидуальных отношений институционально воспроизводящихся подсистем. Внутригруп­повые объединения обезьян не обладают этими характеристиками, а обу­словлены исключительно природными характеристиками и межиндивиду­альными отношениями особей.

В сравнении с высказываниями о политике, о морали де Вааль говорит более корректно. Рассматривая эмпатию как ее основу (игнорируемый боль­шинством этиков взгляд, блестяще аргументированный в свое время Шо­пенгауэром, о чем, видимо, де Ваалю неизвестно), он, однако, замечает: «В то же время я бы поостерегся называть шимпанзе “моральным суще­ством”». Дело в том, что одних чувств недостаточно»58. Мораль в этой логи­ке конституируют нравственное размышление, понятия добра и зла, и она присуща лишь людям. Между тем сам генезис нравственного размышления (не обсуждаемый де Ваалем) обусловлен становлением «зачинающей» со­циальное бытие социально структурированной системы59: поскольку эмпа‐

тия возникает, прежде всего, по отношению к «своим»60, то атрибутивное обществу наличие у индивида нескольких социальных самоидентификаций неизбежно порождает ситуации конфликта сопереживаний, когда эмпати­ческие механизмы действуют «на разрыв». В рамках эмоциональной де­терминации поведения такие проблемы неразрешимы. Выход из тупика и открывает становление нравственного размышления, обусловливающего моральный выбор. Синтез сопереживательного начала и свободного рацио­нального выбора конституирует мораль как особый механизм социальной регуляции.

Даже предпосылки социально структурированных систем формируются не в природе, а в эволюционно следующем за ней постприродном мире. Постприродный мир – самостоятельная не сохранившаяся сегодня ступень с качественно отличными от природы законами функционирования и логи­кой развития61. Общество не соседствует с природой. Между нами не сте­на, а огромное пространство постприродного мира, превращенное в пусты­ню, в мертвую зону усилиями ставшего социальным и уничтожившего конкурентов homo sapiens sapiens. Движение там происходило на протяже­нии не менее (скорее, заметно более) семи миллионов лет, и тогда оно было наполненным интенсивной жизнью, которая и обеспечивала это движение. Конструкт иудео-европейской культуры – воображаемая стена вдоль грани­цы природы, – будь она реальной, отделяла бы последнюю не от общества, а от постприродного мира. Однако вместо стены здесь оказалась зона пере­хода, которая непрерывно трансформировалась в постприродное простран­ство, постепенно становившееся кардинально иным в сравнении с природой. По де Ваалю, гуманитарии живут в додарвиновском мире. На самом деле именно идея нашего соседства с природой, некоей стены, да еще и рухнув­шей, напрочь противоречит эволюционизму, выбрасывая миллионы лет эво­люционного процесса, когда как раз и происходила мощнейшая когнитивная эволюция, эволюция предметной и символической культуры, форм взаим­ного поведения и организации сообществ. Эволюция постприродного мира, перспектива исследования которой готовит массу открытий, и привела к фор­мированию комплекса предпосылок, сделавших возможным переход к обще­ству. Чтобы предварительно зафиксировать некоторые из них, вернемся к яв­лению эмпатии, но рассмотрим его под новым углом зрения.

Де Вааль солидаризируется с концепцией социального интеллекта62, но, как ни странно, не проводит отчетливой линии его связи с эмпатией, рассматриваемой обычно вне когнитивного контекста. Между тем сопере­живание, или эмпатия, не только лежит в основе морали, но и образует важнейшую ступень когнитивной эволюции63. Эмпатическое познание представляет собой когнитивный механизм, который, с одной стороны, рядоположен сенсорному и рациональному, а с другой – именно его разви­тие и приводит к становлению понятий, т.е. «кирпичиков», рационального познания64.

Эмоция – начало, которое порождает действие, поведение, не только энергетически обеспечивая его, но и задавая направленность. Боль не просто энергизирует организм, но и направляет энергию на действия, уводящие от болепорождающего фактора или позволяющие его заблокировать, гнев толкает нападать, страх – убегать и т.д. Поэтому эмпатическое вчувствование позволяет прогнозировать поведение. Прогноз ситуативного поведения дру­гого на основе непосредственного переживания его эмоционального состоя­ния – когнитивная функция первой, простейшей формы эмпатического позна­ния. Более сложная его форма, индивидуальный субъектный репрезентант, – это интериоризованный Другой, как бы живущий в моем сознании65. Чем ближе он к реальному Другому, тем точнее я могу прогнозировать его поведе­ние, в том числе надситуативное, моделировать через оперирование таким ре­презентантом (репрезентантами) разные варианты взаимного поведения, ре­шая задачи, связанные с взаимодействием других со мной и между собой.

Обе эти формы эмпатического познания присущи высшим обезьянам, что и позволяет им выстраивать и реализовывать, например, описанные выше сложнейшие стратегии борьбы за власть. Однако есть недоступная животным форма, по своему генезису связанная со становлением предпосы­лок социальной дифференцированности на стадии постприродного мира, – обобщенный субъектный репрезентант. Я прогнозирую поведение другого на основе не знания его лично, а известной мне его принадлежности к не­которой категории людей. Например, в ситуации войны, идентифицируя кого-либо как врага, как своего, как союзника или как представителя ней­тральной стороны, я выстрою разные поведенческие прогнозы, причем на основе категоризации, а не индивидуальных характеристик. Такой обоб­щенный субъектный репрезентант обладает всеми признаками понятия, иначе говоря, это уже понятие.

Возникновение понятий происходит на базе и в рамках сформировавшей­ся автономной системы эмпатического, а вовсе не сенсорного, как всё еще многие думают, познания. Приведенный ранее вывод З. Зориной и А. Смир­новой о возникновении понятий у животных посредством синтеза операций символизации и обобщения ошибочен в силу смешения обобщения и поня­тия. Специфика понятия состоит не в его обобщенном характере. Способ­ность к обобщениям на уровне сенсорного познания общеизвестна, термин «обобщенное представление», обозначающий комплекс сенсорных харак­теристик, общих предметам некоторого класса, традиционно присутствует в философских словарях и учебниках. Понятие же принадлежит уровню ра­ционального познания, противоположность которого сенсорному осознана еще в античности. Между тем все примеры обобщений в работе З. Зориной и А. Смирновой остаются внутри сенсорного познания, а «сколь бы общим ни было то или иное чувственное представление, оно… всегда будет оста­ваться по своим качественным особенностям чувственно наглядным…»66.

Сенсорное познание – когнитивная система, представляющая субъекту мир в контексте возможностей телесного взаимодействия с ним. Эмпатиче­ское познание – в контексте возможностей субъект-субъектных взаимодей­ствий. Возникновение обобщенных субъектных репрезентантов – каче­ственный скачок в развитии когнитивной системы эмпатического познания. Доступные животным формы последнего коррелируют с индивидуальными субъектами, субъектность каждого из которых неразрывно и естественным образом связана с конкретной сенсорно фиксируемой телесностью. Образ тела выступает репрезентирующей оболочкой скрывающегося за телом субъекта. Однако обобщенный субъектный репрезентант не связан есте­ственным образом с какой-либо телесной оболочкой. И этот скачок обуслов­лен вовсе не автономной когнитивной эволюцией, а становлением таких он­тологических единиц, которые не только сами не обладают сенсорными характеристиками, но и, в отличие, например, от биологического вида или человеческой личности, не связаны естественным образом с какой-либо определенной телесностью. Такие единицы сформировались на стадии пост­природного мира, они выступали в качестве надындивидуальных субъек­тов, и именно их представленность сознанию изначально обеспечивали обобщенные субъектные репрезентанты.

В постприродном мире биологический вид утрачивает статус базовой онтологической единицы, поскольку теперь системообразующее поведение фиксируется не генетически, а культурно и в рамках одного вида возникает сущностное поведенческое разнообразие. Соответственно, здесь формиру­ются онтологические единицы нового типа – постприродные сообщества, в рамках каждого из которых воспроизводятся и развиваются сложнейшие уникальные культурные комплексы. Такие сообщества – надындивидуаль­ные субъекты. Прогноз их целостного поведения, как и поведения индиви­дов, через которых они персонифицируются, не связан ни с какой есте­ственной телесностью, поскольку надындивидуальный субъект как таковой сенсорно не фиксируем, а телесность входящих в него индивидов может не отличаться от индивидов из других сообществ и не коррелирует определен­ным образом с поведением. Соответственно, когнитивная репрезентация постприродных надындивидуальных субъектов возможна только на базе

искусственных физических сущностей – тел конвенциональных знаков, в качестве которых исходно могут выступать фиксируемые на теле индиви­да символы (известное антропологам искусственное шрамирование, более простые раскраска, одежда и т.п.), ровно так же, как это имеет место, ска­жем, у футбольных болельщиков, представителей молодежных или иных субкультур.

Коренное когнитивное отличие человека от животных состоит не в спо­собностях к обобщению или символизации, вполне доступных животным в рамках сенсорного интеллекта и даже эмпатического познания на том его уровне, который неразрывно связан с естественной телесностью индивиду­ального субъекта. Интеллект животного может не слишком уступать или даже превосходить наш там, где речь идет о решении задач телесно оформ­ленного мира. Это может быть орудийная деятельность, сенсорная память, счет, сложная борьба за власть в построенных на межиндивидуальных связях сообществах и т.д. Но психика животных не может сформировать системы оперирования когнитивными единицами, не несущими в себе сенсорного ка­чества. Понятия, изначально возникающие как обобщенные субъектные ре­презентанты (и в трансформированном виде сохраняющие эту основу, даже если они являются неодушевленными и весьма абстрактными67), недоступны обезьянам. Они не обладают априорными формами понятий. Одна из осно­вополагающих формул эволюционной эпистемологии – «априорное для ин­дивида, апостериорно для вида». Животные не прошли той эволюции, кото­рая конституировала эти формы у нас и, видимо, у некоторых вытесненных нами вариаций homo, с которыми мы некогда конкурировали. Миллионы лет ход нашей когнитивной эволюции детерминировался все более усложняв­шейся и все более несенсорно насыщенной культурой. Не имеющие этой эво­люции в своем «бэкграунде» животные не обладают даже предпосылками ко­гнитивного освоения социального мира современных людей.

Конечно, потрясает эйдетическая память Аюму. Да, есть классы задач, в которых другие приматы нам могут и фору дать. Но никому из приматоло­гов не приходит в голову предложить Канзи или Аюму проанализировать причины, например, кровавых маршей пролетарского, национального и про­чих социализмов по истории XX в., ответить на вопрос, добьют ли оконча­тельно реформы РАН российскую науку или все же здоровым силам удастся консолидироваться и не дать окончательно выкинуть Россию на обочину ис­тории, ну или хотя бы просто посоветовать, за кого из кандидатов проголо­совать на муниципальных выборах. Постприродный и социальный миры – миры образуемых в ходе эволюции культуры нефизических сущностей, пер­выми из которых стали сами постприродные сообщества. Жизнь в таком мире требует когнитивной фиксации этих сущностей, без чего построение адекватного поведения невозможно. Само это поведение – прежде всего, поведение относительно нефизического мира и, следовательно, нефизи­ческое поведение. «Контекст общения людей – это не просто все то, что присутствует в их непосредственном окружении, начиная от температуры комнаты, в которой они находятся, и заканчивая доносящимися до них кри­ками птиц»68. Соответственно, оно не может обслуживаться когнитивной системой, предназначенной для построения физического поведения в физи‐

ческом мире. Для мира, в котором физическая телесность есть, по преимуще­ству, всего лишь символизация нетелесного содержания, необходима прин­ципиально другая когнитивная система, чем та, в которой физические тела есть только сами эти тела или даже знаки других тел.

Гносеологически самое интересное здесь, пожалуй, состоит в том, что когнитивный инструментарий, сформировавшийся для того, чтобы обслу­живать жизнь в постприродном и социальном мире, будучи обращенным и на саму природу, позволил заглянуть под ее сенсорную рубашку, обнару­жив и там фундаментальные сенсорно нефиксируемые, а лишь умопостига­емые сущности и отношения между ними (в т.ч. выражаемые законами нау­ки), проявлением которых выступает пространственно организованный мир. Впрочем, это уже совсем другая тема.

Подведу итоги. Приматологическая революция представляет собой грандиозный прорыв в наших представлениях о высших антропоидах. В це­лом ряде отношений они оказались несопоставимо ближе к нам, чем это считалось ранее. В некоторых аспектах когнитивной деятельности, относя­щихся к сенсорному и простым формам эмпатического познания, они нам почти или совсем не уступают. Однако утверждения об отсутствии каче­ственного различия между поведением, мышлением, регулятивными сис­темами обезьян и человека ошибочны. В эволюционно отделяющем нас от животных постприродном мире сформировались надындивидуальные, нефизические, сенсорно не фиксируемые онтологические единицы; на базе эмпатического познания начала складываться когнитивная система, обеспе­чивающая представленность сознанию мира нефизических сущностей и по­строение адекватного поведения в нем. Эта когнитивная система, в разви­том виде оформившаяся как понятийная, интегрирована в специфически социальное поведение человека, во все основные механизмы его социаль­ной регуляции, которые, таким образом, кардинально отличаются от регуля­торов взаимного поведения высших обезьян.

Список литературы

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания / Пер. с фр. Б.С. Быховского // Бергсон А. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Изд-во Московского клуба, 1992. C. 50‒155.

Бутовская М.Л. Эволюция человека и его социальной структуры // Природа. 1998. № 9. C. 87‒99.

Бутовская М.Л. Язык тела: природа и культура (эволюционные и кросс-культурные основы невербальной коммуникации человека). М.: Научный мир, 2004. 440 с.

Валь Ф. де. Политика у шимпанзе: Власть и секс у приматов / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2014. 272 с.

Вааль Ф. де. Истоки морали. В поисках человеческого у приматов / Пер. с англ. Н. Лисова. М.: Альпина нон-фикшн, 2014. 376 с.

Вааль Ф. де. Достаточно ли мы умны, чтобы судить об уме животных? / Пер. с англ. Н. Майсуряна. М.: Альпина нон-фикшн, 2017. 414 с.

Зорина З.А., Смирнова А.А. О чем рассказали «говорящие» обезьяны: Способны ли высшие животные оперировать символами? М.: Языки славянских культур, 2006. 540 с.

Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа. Свердловск: Изд-во УрГУ, 1986. 129 с.

Томаселло М. Истоки человеческого общения / Пер. с англ. М. В. Фаликман, Е. В. Печен­ковой, М. В. Синицыной и др. М.: Языки славянских культур, 2011. 328 с.

Шалютин Б.С. Со-субъектность как основание морального, понятийного и религиоз­ного сознания // Религия, человек, общество: Тезисы сообщений Международного

научного религиоведческого конгресса (Курган, 22‒24 сентября 1998 г.). Ч. 2 / Ред. И. Н. Степанова. Курган: Изд-во КГУ, 1998. С. 115‒117.

Шалютин Б.С. О сущности и формах эмпатического познания // Вестник Курганского университета. Сер.: Гуманитарные науки. 2005. Вып. 1. С. 26‒30.

Шалютин Б.С. Правогенез как фактор становления общества и человека // Вопросы философии. 2011. № 11. С. 14‒26.

Gardner A., Gardner B. Teaching sign language to a chimpanzee // Science. 1969. Vol. 165. No. 3894. P. 664‒672.

Inoue S., Matsuzawa T. Working memory of numerals in chimpanzees // Current Biology. 2007. Vol. 17. No. 23. P. 1004‒1005.

Matsuzawa T. Q & A // Current Biology. 2007. Vol. 19. No. 8. P. 310‒312.

Mercader J., Barton H., Gillespie J., Harris J., Kuhn S., Tyler R., Boesch C. 4,300-Year-old chimpanzee sites and the origins of percussive stone technology // Proceedings of the National Academy of Sciences. 2007. Vol. 104. No. 9. P. 3043‒3048.

Non Human Rights Project on behalf of Tommy v. Patrick Lavery. Petitioners Memorandum of Law. New York State. 02.12.2013. URL: http://www.nonhumanrights.org/content/uploads/2013/12/Memorandum-of-Law-Tommy-Case.pdf (дата обращения: 04.02.2019).

Pruetz J.D., Bertolani P. Savanna Chimpanzees, Pan troglodytes verus, Hunt with Tools // Current Biology. 2007. Vol. 17. No. 5. P. 412‒417.

Richardson J. An Interview with Frans de Waal. 03.01.2018. URL: https://voicesforbiodiversity.
org/articles/an-interview-with-frans-de-waal (дата обращения: 03.02.2019).

Savage-Rumbaugh S., Fields W.M., Segerdahl P., Rumbaugh D. Culture prefigures cognition in Pan/Homo Bonobos // Theoria. 2005. No. 54. P. 311‒328.

Savage-Rumbaugh S., Fields W.M. The evolution and the rise of human language: carry the baby // Homo Symbolicus: the dawn of language, imagination, and spirituality / Ed. by Ch. S. Heshilwood and F. d’Errico. Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins Publishing Company, 2011. P. 13‒47.

Waal F. de. Cultural primatology comes of age // Nature. 1999. Vol. 399. P. 635‒636.

Waal F. de. Dr. Frans de Waal – The Feelings of Animals. 22.09.2012. URL: https://www.youtube.
com/watch?v=nXNjoJtZU6U (дата обращения: 03.02.2019).

On the challenges of the primatological revolution,
empathic cognition and the nature of a cognitive gap
between a man and an ape

Boris S. Shalyutin

Commissioner for Human Rights in the Kurgan Region. 56 Gogol Str., Kurgan, 640002, Russian Federation; e-mail: shalutinbs@mail.ru

The article examines recent distinguished achievements in the study of anthropoids and critically discusses the assertions made by the leaders of the world primatology about the absence of a qualitative difference between apes and man in the cognitive sphere as well as among the methods of organizing communities and the mechanisms for regulating be­havior. According to the presented position, a special ontological stage, namely, a post-natural world that had existed for millions of years, and then disappeared, evolutionally dissociates nature from society. During the development of the post-natural world, there appeared basic units of being of a new type. They could not be detected with senses and acted as supra-individual subjects. The system of their cognitive representation was formed on the basis of an empathic cognition. The development of this cognition resulted in a formation of a non-sensory conceptual cognitive system. The intellect of animals re­mained within the framework of sensory cognition and simple forms of empathic cogni­tion indissolubly related to it. Qualitatively, the new cognitive system was based on con­cepts and initially arose in the context of the creation a new type of subject-subject inter‐

action. It made it possible to discover entities that avoid sensory identification not only in the social life, but also in any other realm, including nature.

Keywords: social philosophy, epistemology, primatology, post-natural world, culture, po­litics, moral, empathic knowledge, concept, rational cognition

For citation: Shalyutin, B.S. “O vyzovakh primatologicheskoi revolyutsii, empaticheskom poz­nanii i prirode kognitivnogo otryva cheloveka ot obez’yany” [On the challenges of the primato­logical revolution, empathic cognition and the nature of a cognitive gap between a man and an ape], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 15‒31. (In Russian)

References

Bergson, H. “Opyt o neposredstvennykh dannykh soznaniya” [Essay on the immediate data of consciousness], trans. by B.S. Bychkovskii, in: H. Bergson, Sochinenija [Collected works], Vol. 1. Moscow: Moskovskogo-kluba Publ., 1992, pp. 50‒155. (In Russian)

Butovskaya, M.L. “Ehvolyuciya cheloveka i ego socialnoj struktury” [Evolution of man and its social structure], Priroda, 1998, No. 9, pp. 87‒99. (In Russian)

Butovskaya, M.L. Yazyk tela: priroda I kultura (ehvolyucionnye i kross-kulturnye osnovy neverbalnoj kommunikacii cheloveka) [Body language: nature and culture (evolutionary and cross-cultural bases of the human nonverbal communication)]. Moscow: Scientific World Publ., 2004. 440 pp. (In Russian)

Gardner, A. & Gardner, B. “Teaching sign language to a chimpanzee”, Science, 1969, Vol. 165, No. 3894, pp. 664‒672.

Inoue, S. & Matsuzawa, T. “Working memory of numerals in chimpanzees”, Current Biology, 2007, Vol. 17, No. 23, pp. 1004‒1005.

Matsuzawa, T. “Q & A”, Current Biology, 2009, Vol. 19, No. 8, pp. 310‒312.

Mercader, J., Barton, H., Harris, J., Kuhn, S., Tyler, R., Boesch, C. & Gillespie, J. “4,300-Year-old chimpanzee sites and the origins of percussive stone technology”, Proceedings of the National Academy of Sciences, 2007, Vol. 104, No. 9, pp. 3043‒3048.

Non Human Rights Project on behalf of Tommy v. Patrick Lavery. Petitioners Memorandum of Law, New York State, 2.12.2013 [http://www.nonhumanrights.org/content/uploads/2013/12/
Memorandum-of-Law-Tommy-Case.pdf, accessed on 04.02.2019].

Pivovarov, D.V. Problema nositelya ideal’nogo obraza [The problem of the substrate of the ideal image]. Sverdlovsk: Ural University Publ., 1986. 129 pp. (In Russian)

Pruetz, J.D. & Bertolani, P. “Savanna Chimpanzees, Pan troglodytes verus, Hunt with Tools”, Current Biology, 2007, Vol. 17, No. 5, pp. 412‒417.

Richardson, J. An Interview with Frans de Waal, 03.01.2018, [https://voicesforbiodiversity.
org/articles/an-interview-with-frans-de-waal, accessed on 03.02.2019].

Savage-Rumbaugh, S., Fields, W.M., Segerdahl, P. & Rumbaugh, D. “Culture prefigures cognition in Pan/Homo Bonobos”, Theoria, 2005, No. 54, pp. 311‒328.

Savage-Rumbaugh, S. & Fields, W.M. “The Evolution and the Rise of Human Lan guage: carry the baby”, Homo Symbolicus: the dawn of language, imagination, and spirituality, ed. by Ch. S. Heshilwood and F. d’Errico. Amsterdam; Philadelphia: John Benjamins Company Publ., 2011, pp. 13‒47.

Shalyutin, B.S. “So-sub”ektnost’ kak osnovanie moral’nogo, ponyatijnogo i religioznogo soznaniya” [Co-subjectness as the basis of moral, conceptual and religious consciousness], Religiya, chelovek, obshchestvo: Tezisy soobshchenii mezhdunarodnogo nauchnogo reli­giovedcheskogo kongressa (Kurgan, 22‒24 sentyabrya 1998 g.) [Religion, man, society: abstracts of the reports of the international scientific religious congress (Kurgan, Septem­ber 22‒24, 1998)], Pt. 2, ed. by I.N. Stepanova. Kurgan: Kurgan St. Univ. Publ., 1998, pp. 26‒30. (In Russian)

Shalyutin, B.S. “O sushchnosti i formah empaticheskogo poznaniya” [On the essence and forms of empathic knowledge], Vestnik Kurganskogo universiteta, 2005, Vol. 3, No. 3, pp. 26‒30. (In Russian)

Shalyutin, B. S. “Pravogenez kak faktor stanovleniya obshchestva i cheloveka” [Origin of law as factor of the origin of man and society], Voprosy filosofii, 2011, No. 11, pp. 14‒26. (In Russian)

Tomasello, M. Istoki chelovecheskogo obshcheniya [Origins of human bommunication], trans. by M.V. Falikman, E.V. Pechenkova, M.V. Sinicina et al. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul’tur Publ., 2011. 328 pp. (In Russian)

Waal, F. de. “Cultural primatology comes of age”, Nature, 1999, Vol. 399, pp. 635‒636.

Waal, F. de. “The Feelings of Animals”, 22.09.2012, [https://www.youtube.com/watch?v=nXNjoJtZU6U, accessed on 03.02.2019].

Waal, F. de. Istoki morali. V poiskah chelovecheskogo u primatov [The bonobo and the atheist: in search of humanism among the primates], trans. by N. Lisova. Moscow: Al’pina non-fikshn Publ., 2014. 384 pp. (In Russian)

Waal, F. de. Politika u shimpanze: Vlast’ i seks u primatov [Chimpanze politics: power and sex among apes], trans. by D. Kralechkin. Moscow: High School of Economics Publ., 2014. 268 pp. (In Russian)

Waal, F. de. Dostatochno li my umny, chtoby sudit’ ob ume zhivotnyh? [Are we smart enough to know how smart animals are?], trans. by N. Majsuryan. Moscow: High School of Econo­mics Publ., 2017. 414 pp. (In Russian)

Zorina, Z.A. & Smirnova, A.A. O chem rasskazali «govoryashchie» obez’yany: Sposobny li vysshie zhivotnye operirovat’ simvolami? [Something to tell ‘talking’ monkeys: Are higher animals operate with symbols?]. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul’tur Publ., 2006. 540 pp. (In Russian)

С.Ю. Колчигин

Существо проблемы и исследовательские задачи

В настоящей статье делается попытка набросать контуры теоретического синтеза чувственности и мышления и предложить, таким образом, некото­рую модель человека целостного.

Систему мышления, как это хорошо известно, подробно изучали и вы­страивали И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, Н. Гартман, представители диалектической

логики советского периода. Особый вклад в этот вопрос внес Гегель. Он не только выделил категориальные определения мышления, как, например, Аристотель или Кант, но исследовал их в движении, развитии в составе це­лостного мышления. Никто до него этого не делал, а после Гегеля стали с пренебрежением говорить: «системосозидание» отжило свое. Однако се­годня, в эпоху всеобщего разлада и постмодернистской «разнесенности», как никогда обостряется объективная потребность в системном и целостном мышлении.

Что касается чувственной сферы, то ее в той или иной мере и форме (чувственные восприятия, религиозный опыт, поток сознания) анализирова­ли И. Кант, Л. Фейербах, У. Джемс, Г. Буркхардт, Ж.-П. Сартр и другие мыс­лители. Из сравнительно недавних работ довольно заметным было исследо­вание Дианы Акерман «A Natural History of the Senses» («Естественная история ощущений»), переведенное на русский язык как «Всеобщая исто­рия чувств»1. Среди журнальных публикаций последнего времени можно выделить статью Сантьяго Эчеверри, посвященную связи эмоций и когни­тивной деятельности2.

Упомянутая работа швейцарского ученого приводит нас к главной теме нашей статьи. А именно: сегодня важно понять чувственность и мышление не только по отдельности и даже не только в их общем соотношении и тех или иных частных сочетаниях, но и в иерархической корреляции, т.е. в по­стоянной связи в качестве двух соединенных друг с другом феноменов на всех их эволюционных уровнях.

Здесь нельзя не упомянуть очень важный для нашего исследования мо­мент: еще Франц Брентано вполне определенно высказывался о возможно­сти построения системы чувственности по аналогии с системой мыслитель­ных категорий. Если виды суждений справедливо различают по степени их релевантности, считал он, то гораздо менее обращают внимание на факт аналогичного различия между низшей и высшей деятельностью в области чувств3.

Серьезные усилия по созданию целостной системы опыта сознания предпринял Эдмунд Гуссерль. Он сознавал всю сложность задачи, особенно если бы удалось развернуть «полную феноменологию разума» и при этом она совпала бы с феноменологией вообще, объемлющей собою все опреде­ления сознания4. Если же говорить об исследовании чувств (ощущений, эмоций), то в основном они изучаются в психологической науке5. В то же время не так просто указать книгу или имя того, кто исследовал бы систему чувств и систему мысли параллельно в их взаимной связи и развитии. Такая связь, несомненно, существует. Недаром в научном мире проводится де­тальное изучение психических и когнитивных аспектов сознания6.

Любопытно в этом контексте отметить новый смысловой оттенок в из­вестном суждении Джорджа Беркли. Он писал о том, что существование души заключается в мышлении: «the soul always thinks», каковое суждение было установкой на бессмертие души7. Сегодня эта идея оборачивается неожиданной стороной. Можно сказать, что сущность души – чувствовать, а не мыслить, но при этом чувство и мысль находятся в теснейшем и взаим­ном отношении конкретной целостности.

Вопрос является чрезвычайно сложным. Система категорий мышления сама требует дальнейшей проработки, тех или иных дополнений и уточне­ний. Объясняется это тем, что категории многочисленны и взаимно связаны в своеобразный гипертекст. То же касается не в меньшей степени и проблемы систематизации чувств: они беспрерывно перетекают друг в друга. И все же такую работу проводить небесполезно, если мы стремимся выстроить как можно более полную теоретическую модель целостного человека.

Трудность задачи усугубляется еще и тем, что в науке принято считать различие между мышлением и чувством абсолютно фундаментальным8.

Подход, который необходим в исследовании такого рода, можно назы­вать феноменологическим, но с некоторыми оговорками. Под «феноменоло­гией» здесь имеется в виду следующее:

1. Анализ явлений (феноменов), данных в чувственном опыте.

2. Изучение «узлов связи» чувства и понятия, т.е., опять-таки, опреде­ленных феноменов внутреннего мира.

3. По возможности точное описание каждого чувства и понятия, а так­же их отношений между собой и с родственными феноменами.

4. Некоторого рода двойная редукция: очищение чувства до понятия, а понятия – до содержания чувства. Причем именно потому, что редукция здесь – двойная, она, в сущности, есть не сведение «высшего» к «низшему», а, напротив, постепенное возвышение феноменов более низкого чувствен­ного тона и относительно узкого понятийного смысла к более тонким, ду­ховным чувствам и универсально-всеобщим определенностям мышления. Феноменологическая редукция здесь пересекается с содержательно-логиче­ской «дедукцией» (в гегелевском смысле «дедукции категорий»).

Более того. Опираясь на идею синтеза и образуемых им паттернов-уз­лов, мы сможем связать редукцию и дедукцию в единое целое. И тогда воз­никнет динамическая структура, внешне напоминающая двойную спираль ДНК.

Представляется, что задача заключается не только в исследовании яв­лений внутреннего мира, но и в раскрытии логики, характерной для чув­ственных феноменов в их корреляции с логическими категориями. Поэто­му в данном случае феноменология объединяется с логикой познания.

Наряду с методом восхождения от абстрактного к конкретному, который требуется для последовательного выстраивания чувственных феноменов и категорий мысли в определенную иерархию, здесь необходим и своеоб­разный «гнездовой» метод. А именно – изображение основных, ключевых чувств всех сфер в их соединении и переливах с понятийным арсеналом мышления.

Особенность такого подхода, его радикальное отличие от других подхо­дов, к примеру от того, который был применен Гегелем в «Феноменологии

духа», заключается в том, что для немецкого мыслителя было важно по­казать опыт становления сознания от простой чувственной достоверности до абсолютного знания. Фактически речь у него шла о том, чтобы постепен­но освободиться от низшей, чувственной сферы, полностью подчинить ее сознанию, знанию, разуму, «утопить» чувственность в стихии чистого мыш­ления. В нашем же случае чувства понимаются как корреляты мышления, т.е. мысль и чувство должны рассматриваться в их единстве, а задача иссле­дователя состоит в том, чтобы разглядеть их, с одной стороны, в их соб­ственной стихии и собственном развитии, но с другой – выявить и указать звенья, сочленения, которыми чувственность и мышление соединяются.

Верно подметил Жак Деррида: в каждом метафизическом понятии скры­вается и изнашивается чувственное начало, вплоть до того, что полностью теряется из виду. «Абстрактные понятия всегда скрывают определенную чувственную фигуру»9. Эту закономерность можно пояснить следующим об­разом. Всякое отношение представляет собой близость или отдаленность со­относящихся элементов, и все дело лишь в различной степени этой близости или отдаленности. Иначе говоря, отодвигаясь от предмета моего отношения, я постепенно различаю вдали только его контур, а приближаясь к предмету, я все непосредственней чувствую его и в итоге, при максимально возможной аппроксимации, едва ли не становлюсь им.

Тем самым и задача настоящей статьи состоит в том, чтобы показать в первом приближении, как рабочую гипотезу, иерархическое отношение чувства и мысли, коррелятивную связь чувственности с иерархией универ­сально-всеобщих понятий.

Схематизмы взаимосвязи
в иерархии чувственного и рационального

В истории познания мыслители нередко создавали схемы своего логи­ческого инструментария: Аристотель составил перечень категорий, Кант – таблицу категорий, Гегель представил категории мышления в форме разви­вающейся системы. Можно было бы продолжить и развить эти теоретиче­ские модели, изобразив весь внутренний мир человека в виде своеобразной сетевой структуры перетекающих друг в друга и сообщающихся друг с дру­гом понятий и чувственных фигур. Таким путем мы смогли бы приблизить­ся к относительно полной картине внутреннего мира человека.

Возможность предлагаемой иерархии как картины последовательного возвышения человека заключается в том, что подлинно человеческое разви­тие есть не что иное, как уменьшение эгоцентризма (по выражению Кена Уилбера 10) и, следовательно, расширение духовного начала.

Картина чувственной жизни человека выглядит на первый взгляд хао­тичной. Можно ли найти какую-то четкую определенность в бытии чувств? На такой вопрос принято давать отрицательный ответ. Характер чувствен­ной жизни исключает возможность ее линейной систематики. Однако здесь нужно в первую очередь разобраться с тем, что такое «чувство» в контексте истории и эволюции.

Чувство есть непосредственное отношение к миру, без использования орудий и иных внешних средств. Чувства непосредственны как таковые,

хотя за ними, конечно, есть опосредующая роль культуры. Своей непосред­ственностью, прямой связью с предметами они отличаются от мыслей, по­нятий как отношений отвлеченных. В гегелевской формулировке чувство есть «непредметное единство с предметом»11. Оно есть нечто такое, что не привязано к предмету, хотя напрямую с ним связано. Это значит, что чув­ства (по крайней мере, некоторые из них) могут быть внетелесными и даже внеприродными. Это происходит в случаях, когда чувственный мир челове­ка поднимается в своем самосовершенствовании до максимально возмож­ной степени освобождения от связи с телесностью.

Следовательно, чувства эволюционируют от природно-инстинктивных до подлинно человеческих, духовных.

К первым из них надо отнести чувства физические: тактильные ощуще­ния, зрение, слух, чувство гравитации, чувства пространства и времени и т.п. Но они не являются собственно человеческими, так как присущи и другим живым существам.

Более высокий тип чувственности представляют чувства психические: восторг, гнев, обида и др. Впрочем, и эти чувства по-прежнему представляют собой инстинктивные проявления, неспецифичные для человека. В сущно­сти, это стародавняя, восходящая к Уильяму Джеймсу, идея о том, что эмоции проистекают из соматических процессов. Теория эта имеет различные вариа­ции, однако в любом случае видит в эмоциях неразрывную связь с телесно­стью12. Эмоции характерны больше для природного естества человека, хотя способны облагораживаться, смягчаясь под влиянием требований культуры.

Но с появлением чувств духовных жизнедеятельность человеческого рода кардинально изменяет качество жизни индивидов. Духовные чувства привносят в их внутренний мир и в отношения к окружающей реальности новые существенные оттенки. Качественными инновациями в сфере чув­ственности стала бескорыстная любовь, лишенная всякой эгоистической примеси, а с нею – готовность помогать всем и всему окружающему; чув­ство чудесного и благостного (эмоционального совпадения с высшим Бла­гом) и т.д.

В контексте иерархии чувств становятся совершенно неоправданными многочисленные попытки отодвинуть чувственную сферу человека на вто­рой план, а то и полностью подавить ее сферой ratio. Чувства не ограничи­ваются внешними ощущениями и психическими реакциями. Существует и качественно иной, высший уровень чувственной сферы, который может облагородить телесные ощущения и одухотворить разум, придав даже аб­страктным категориям характер живых сущностей и жизненно значимых существ.

Эволюционно выстроенная система чувств выглядит в таком случае сле­дующим образом: от природных ощущений – через психические эмоции – к духовным, высшим чувствам. Мы имеем, следовательно, три стадии воз­вышения внутреннего мира человека: сначала непосредственно-природную, затем психическую и, наконец, духовную. Эта третья стадия – высшие че­ловеческие проявления: чувство священного, возвышенного, духовная лю­бовь и т.п. Природные чувства логично обозначить как ощущения (senses),

психические назвать эмоциями (emotions), а духовные – чувствами (feelings). (Для философии при этом возникает и новая перспектива: к проблемам, име­нуемым mind/body и mind/brain, добавляется проблема mind/soul.)

Нетрудно видеть, что система чувств конгениальна системе содержа­тельной логики, в частности гегелевской триаде «бытие – сущность – поня­тие». Уровнем «бытия» здесь обозначается первоначальный этап познания, первичное состояние мысли, когда об окружающем человек еще не составил точного представления и глубокого понятия. Погружение в сферу «сущно­сти» предполагает обнаружение многочисленных и богатых связей и взаимо­действий в познаваемом предмете, его глубинные отношения и определения. Наконец, уровень, именуемый «понятием», подразумевает результат мысли­тельного процесса, целостное и конкретное понимание предмета, который подлежал познанию.

В чем же состоит возможность органичной связи чувства и мысли, чув­ственной и ментальной областей? И как выглядят те феноменологические конфигурации, которые образуют такую связь и, в свою очередь, влияют на нее?

Прежде всего, надо заметить, что чувство, как и понятие, является обобщением целого ряда предшествующих и сопутствующих факторов: же­ста, взгляда, тона голоса. Кроме того, любое чувство ассоциировано с дру­гими чувствами: зрение – со слухом, осязанием, обонянием; ревность – с обидой и гневом. В этом чувства очень похожи на универсальные понятия, ибо эти последние немыслимы без всеобщей связи и представляют собой акцентировки тех или иных ее сторон и граней.

Понятие непременно срастается в нашем сознании с каким-либо обра­зом. У всякой мысли должна быть своя плоть, оболочка, хотя бы и схемати­ческая. Даже в музыкальных образах можно выражать некоторые философ­ские понятия: движение, развитие, покой и т.п. Мы всегда ассоциируем понятие с тем или иным образом или со словом (буквенным или звуковым образным строем). Ярко выраженным характером такой способности обла­дал, например, индийский математик Рамануджан.

Но каков механизм взаимосвязи в иерархии чувственного и рациональ­ного? Чем связываются чувственное и рациональное, какой способностью? Как осуществляется совмещение чувств и категорий, через какую схему, «мост»?

Синтез чувственной и понятийной сфер – процесс весьма сложный, име­ющий многомерную структуру13. В общем и целом, однако, ясно следующее. Как таковые, в своей чистой сущности чувство и мысль не имеют возможно­сти непосредственного сопряжения. Они образуют синтез благодаря какой-то третьей способности, имеющей с ними общие черты. Это обстоятельство было, как известно, осознано Кантом (идея трансцендентального синтеза воображения) и в дальнейших философских исследованиях14. Воображе­ние, как показано в новейшей литературе, конструктивно воздействует так­же и на практические акты и даже генерирует их15. Поскольку же чувство и мысль способны тесно сопрягаться, это указывает на принципиальную

целостность человеческой личности и, следовательно, детерминирующую роль воображения в человеческой жизнедеятельности и развитии. «…Про­блема целостности и самоопределения личности в критической филосо­фии представлена в учении о продуктивном синтезе воображения, – писал Н.К. Сейтахметов. – В трансцендентальном синтезе воображения осуществ­ляется не только конструирование предмета теоретического познания, но творчество и связь способностей самого человека, связь, которая на поверх­ности жизни не осознается, и сами способности поэтому представляются бессвязными самостоятельными источниками познания»16.

Образ может выполнять различные функции, в частности функцию по­этическую. Он – основа и стержень поэзии. Хотя, если взглянуть внима­тельней, картина не столь однозначна. Поэтический образ иногда настолько далек от эмпирической реальности и, помимо этого, увлекает за собой много других образов, что в результате в литературном произведении теря­ется не только действительность, но и смысл самого текста. Это свидетель­ствует о том, что образ, продуцируемый воображением, в конечном счете не отличается от теоретической абстракции. Он тоже может быть отвлечен от реальности.

Но исчерпывается ли возможность синтеза чувственности и мышления способностью воображения? Ведь образность и абстрактность по сути сво­ей таковы, что подразумевают неоднозначность. Необходима поэтому еще и открытость к этой неоднозначности, доверие собственному внутреннему миру. Жизнь человека постоянно строится на отсутствии точных знаний, поэтому человек предпринимает шаги на основе личного доверия реально­сти и собственным умозаключениям и чувствам.

Доверие – феномен универсального характера. Оно имеет отношение и к опыту, и к знанию, и к чувству, т.е. ко всему человеку. Недаром дове­рие обозначается целым рядом близких по смыслу слов: в русском языке это вера, уверенность, доверенность, доверительность и т.д., в англий­ском – belief, trust, sacred trust, faith и т.д. Эта многозначность проистекает, вероятно, именно оттого, что доверие – то онтологическое начало, кото­рое пронизывает всю человеческую внутреннюю жизнь. И даже больше. В своих высших, сущностных проявлениях полное доверие бытию, откры­тость ему выступает как сила, отсекающая в воспринимаемом объекте все недостойное, а по сути – и не видящая в нем ничего недостойного. Она спонтанно абстрагируется от недостатков окружающих людей и от непри­ятных воздействий окружающего мира, преображая негативное в позитив­ное. Эти своеобразные «идеализации», выказываемые подлинной верой, не что иное, как чистые отношения, в каком-то смысле напоминающие чи­стые понятия.

Что касается воображения, то оно строит объекты, которых нет в прин­ципе (творческая функция сознания). Кроме того, воображение воссоздает объекты, которые были, и тем самым оно есть ключ к хранимой информа­ции. Воображение, далее, связует собою чувства и мышление. Следователь­но, оно – функция, синтезирующая многообразные способности человека и имеющая дело с творчеством, сохранением и переструктурированием.

В таком случае доверие и воображение – две стороны одного и того же. Первая есть базовая структура психики человека; а вторая – ее базовая

функция. Доверие – это открытость любым объективным энергоинформаци­онным воздействиям и кодам, позитивное их преображение-приятие. А вооб­ражение – это инструмент работы субъекта с этими воздействиями и кодами. До некоторой степени здесь просматривается аналогия с противополож­ностью и единством «именной» и «глагольной» логики (логики структуры и логики процесса), которые присутствуют во внутреннем мире человека с той или иной акцентировкой17.

Доверие представляет собой фундаментальную со-настроенность че­ловека с природой и с другими людьми. Чтó всего более сближает челове­ка с миром? Безусловное доверие реальности, «священная вера». Можно сказать, что оно есть базовая матрица, или «материнская плата», бытия че­ловека. Воображение же характеризуется изменением, творчеством, разно­образием цветовой гаммы, ритмов, конфигураций, т.е. непрерывно ра­ботает над диверсификацией образов. Следовательно, базовое доверие можно охарактеризовать как момент единства человека и единства его взаимосвязи с миром, а воображение – как момент многообразия этого единства.

В каждом конкретном случае связь чувства, мысли, образа и доверия миру образует чрезвычайно многоплановую и даже парадоксальную кар­тину. «Парадокс в том, – замечает Т.Б. Длугач, – что несмотря на то, что предмет в чувственности дан, он дан только тогда, когда… построен, за­дан. <…> Если предмет не выстроен, он и не дан. Однако здесь возникает еще одна трудность в связи с тем, что предмет нельзя познать, не построив его, но как построить, если я его еще не знаю?»18. Но это затруднение лишний раз доказывает, что связь мысли, чувства и образа неразрывна и осуществляется на самых разных иерархических типах-уровнях знания и чувства. Общая закономерность указанных мостов-соединений, этих свое­образных феноменологических конфигураций, состоит в том, что чувство порождает образ-ассоциацию, он, далее, сопрягается с мыслью (и соответ­ствующим понятием), а мысль вызывает к жизни новое чувство. Эта связь может быть как прямой, так и обратной.

Мысль, чувство, образ составляют единство, несмотря на то что явля­ются относительно отделенными друг от друга. Но в реальной внутренней жизни человека они отделяются друг от друга настолько быстро, почти мгновенно, что их иерархия нам едва видна. В реальной внутренней жизни они выступают единым паттерном, а логически выстраиваются в опреде­ленную иерархию, систему.

Иллюстрацией близкой чувственно-ментальной корреляции может служить чувство меры вкупе с его эквивалентом – категорией меры. Дру­гой пример – категория цели, которая идентифицируется через архетип Пути со стремлением к движению, активному изменению в пространстве и времени. Более сложной иллюстрацией коррелятивного соотношения мысли и чувства может служить психологическая конфигурация, связан­ная с феноменом ностальгии. Так, аромат осенних костров ассоциируется с памятью детства (представлением того, чего уже не существует); оно, в свою очередь, рождает ностальгическое чувство, а с ним и размышление

о невозможности вернуться в детство и рефлексию по поводу того, почему эта осенняя ностальгическая ассоциация побудила думать о детстве.

На уровне духовно-чувственного отношения может проявиться, напри­мер, чувство бесконечного. В нем я одновременно созерцаю мир и свое соб­ственное сознание и при этом непосредственно сливаюсь с бесконечностью. Из этого логично сделать вывод о том, что чувство бесконечного детерми­нирует соответствующее ему категориальное определение.

В иерархии подлинно человеческой чувственной сферы интегральным проявлением выступает духовная любовь. Это чувство вбирает в себя многие другие: чувства прекрасного и возвышенного, бесконечности и веч­ности, чувство долга и чувство священного. Любовь как вершина всей ду­ховной сферы есть, следовательно, полное чувственное понятие о бы­тии. Любящий достигает действительного знания, или истины. И, постигая и осваивая истину своего бытия в мире, сам становится действительным че­ловеком.

Заключение

Не следует рассматривать предлагаемую систему корреляции чувств и мышления так, будто с развитием логики непременно развиваются чув­ства – от природных к духовным. Скорее, следует видеть нечто противопо­ложное: с развитием чувств к уровню духовному расцветает и в полной мере раскрывается система категориального мышления. Это объясняется тем, что сознательные оценки зависят от чувственной сферы: до тех пор, пока чув­ственный мир человека хаотичен и эгоцентрически замкнут на себя, работа мысли протекает так же хаотично и в ложном направлении.

В качестве практического вывода на перспективу можно указать на необходимость развития духовно-инновационных технологий, в которых всеобщие структуры разума и чувственности выступили бы в контексте воз­можностей духовной эволюции человека. Такие технологии способствуют эвристическому пониманию человеческой сущности, а тем самым и лучшей судьбы человека в мире.

Список литературы

Акерман Д. Всеобщая история чувств / Пер. с англ. А. Гришина. М.: КоЛибри, 2018. 384 с.

Бородай Ю. Воображение и теория познания. М.: Высшая школа, 1966. 150 с.

Брентано Ф. Избранные работы / Пер. с нем. В.В. Анашвили. М.: Дом интеллектуальной книги; Русское феноменологическое общество, 1996. 176 с.

Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2: Философия природы / Пер. с нем. В.П. Чижова, Б. Столпнера и И. Румера. М.: Мысль, 1975. 695 с.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга первая / Пер. с нем. А.В. Михайлова. М.: Академический Проект, 2009. 489 c.

Деррида Ж. Поля философии / Пер. с фр. Д.Ю. Кралечкина. М.: Академический Проект, 2012. 376 c.

Длугач Т.Б. О некоторых странных предположениях в первой «Критике» Канта // Философский журнал / Philosophy Journal. 2019. Т. 12. № 2. С. 48‒63.

Катречко С.Л. Моделирование метафоры в кантовской концепции сознания (познания) // РАЦИО.ru. 2009. № 2. C. 261‒271.

Сейтахметов Н.К. Нравственный смысл германского идеализма. Алма­ты: Б.и., 2007. 334 с.

Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015. 712 c.

Уилбер К. Теория всего / Пер. с англ. Е. Пустошкина. М.: ПОСТУМ, 2013. 256 c.

Dorstewitz Ph. Imagination in Action // Metaphilosophy. 2016. Vol. 47. Issue 3. P. 385‒405.

Echeverri S. Emotional Justification // Philosophy and Phenomenological Research. 2019. Vol. 98. Issue 3. P. 541‒566.

Friedman B.H. Feelings and the Body: The Jamesian Perspective on Autonomic Specificity of Emotion // Biological Psychology. 2010. Vol. 84. Issue 3. P. 383‒393.

Jakapi R. Berkeley and the Separate State of the Soul // Berkeley Studies. 2007. No. 18. P. 24‒29.

Scherer K.R. Psychological Models of Emotion // The Neuropsychology of Emotion / Ed. by J.C. Borod. Oxford; New York: Oxford University Press, 2000. P. 137‒162.

Solms M. The Feeling Brain: Selected Papers on Neuropsychoanalysis. L.: Karnac Books, 2015. 240 p.

Soteriou M. The Mind’s Construction: The Ontology of Mind and Mental Action. Oxford: Oxford University Press, 2013. 381 p.

On the architectonics of consciousness:
the correlation between notions and sensual content

Sergei Yu. Kolchigin

Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies. 29 Kurmangazy Str., Al­maty, 050010, Republic of Kazakhstan; e-mail: skolchigin@mail.ru

The formation a comprehensive image of man requires a multidimensional approach to his inner world that would be concrete at the same time. Such an approach must account for the connections and interactions between the various regions of that inner world, in particular, those between senses and notions. The author points at ways by which a the­oretical synthesis of sensuality and thinking could be carried out. He proposes a model of man in his entirety. The goal is to present the phenomena of the sensual domain and the categories of thinking in their own development and subordination. At the same time the goal is to reveal the connections that synthesize them and explore the hierarchical structure of various senses in their correlation with universally-general notions. Together, the thought and the content of senses make up unified forms, blocks and patterns. But what kind of concrete ability connects the sensual and the rational? What kind of synthe­sizing scheme makes their union possible? Imagination and trust (i.e. openness as a mani­festation of the common essence of man and world) can be viewed as potential compo­nents of such an ability. When the role of mediators between thought and the senses is played by imagination and basic trust, the chaos of thoughts and senses can be driven into a two-fold developing system.

Keywords: correlation, feeling, notion, psychic, thinking, consciousness, imagination, trust, spirituality

For citation: Kolchigin, S.Yu. “K arkhitektonike soznaniya: korrelyatsiya chuvstva i ponyatiya” [On the architectonics of consciousness: the correlation between notions and sensual content], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 32‒42. (In Russian)

References

Akerman, D. Vseobshhaja istorija chuvstv [A Natural History of the Senses], trans. by A. Gri­shin. Moscow: KoLibri Publ., 2018. 384 pp. (In Russian)

Borodaj, Yu. Voobrazhenie i teorija poznanija [Imagination and the Theory of Knowledge]. Moscow: Vysshaja shkola Publ., 1966. 150 pp. (In Russian)

Brentano, F. Izbrannye raboty [The Chosen Works], trans. by V.V. Anashvili. Moscow: Dom intellektual’noi knigi Publ.; Russkoe fenomenologicheskoe obshhestvo Publ., 1996. 176 pp. (In Russian)

Derrida, J. Polja filosofii [Fields of Philosophy], trans. by D.Yu. Kralechkin. Moscow: Akade­micheskij Proekt Publ., 2012. 376 pp. (In Russian)

Dlugach, T.B. “O nekotoryh strannyh predpolozhenijah v pervoj «Kritike» Kanta” [On Some Strange Assumptions in the First Kant’s ‘Critique’], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 2, pp. 48‒63. (In Russian)

Dorstewitz, Ph. “Imagination in Action”, Metaphilosophy, 2016, Vol. 47, Issue 3, pp. 385‒405.

Echeverri, S. “Emotional Justification”, Philosophy and Phenomenological Research, 2019, Vol. 98, Issue 3, pp. 541‒566.

Friedman, B.H. “Feelings and the Body, The Jamesian Perspective on Autonomic Specificity of Emotion”, Biological Psychology, 2010, Vol. 84, Issue 3, pp. 383‒393.

Hegel, Entsiklopediya filosofskikh nauk. T. 2: Filosofiya prirody [Encyclopaedia of the Philo­sophical Sciences, Vol. 2: Philosophy of Nature], trans. by V.P. Chizhov, B. Stolpner and I. Rumer. Moscow: Mysl’ Publ., 1975. 695 pp. (In Russian)

Husserl, E. Idei k chistoj fenomenologii i fenomenologicheskoj filosofii [Ideas to Pure Pheno­menology and Phenomenological Philosophy I], trans. by A.V. Mikhailov. Moscow: Akademicheskij Proekt Publ., 2009. 489 pp. (In Russian)

Jakapi, R. “Berkeley and the Separate State of the Soul’, Berkeley and the Separate State of the Soul”, Berkeley Studies, 2007, No. 18, pp. 24‒29.

Katrechko, S.L. “Modelirovanie metafory v kantovskoj koncepcii soznanija (poznanija)” [Modeling of Metaphor in Kant’s Conception of Consciousness (Cognition)], RACIO.ru, 2009, No. 2, pp. 261‒271. (In Russian)

Scherer, K. R. “Psychological Models of Emotion”, The Neuropsychology of Emotion, trans. by J.C. Borod. Oxford; New York: Oxford University Press, 2000, pp. 137‒162.

Sejtahmetov, N. Nravstvennyj smysl germanskogo idealizma [Moral Sense of the German Idealism]. Almaty, 2007. 334 pp. (In Russian)

Smirnov, A.V. Soznanie. Logika. Yazyk. Kul’tura. Smysl [Consciousness. Logic. Language. Culture. Sense]. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ., 2015. 712 pp. (In Russian)

Solms, M. The Feeling Brain: Selected Papers on Neuropsychoanalysis. London: Karnac Books, 2015. 240 pp.

Soteriou, M. The Mind’s Construction: The Ontology of Mind and Mental Action. Oxford: Oxford University Press, 2013. 381 pp.

Wilber, K. Teorija vsego [Theory of All], trans. by E. Pustoshkin. Moscow: POSTUM Publ., 2013. 256 pp. (In Russian)

Б.В. Фауль

Проблема совместимости свободы воли
и перемещения во времени

Проблему совместимости свободы воли и перемещения во времени можно сформулировать в виде противоречивой триады, в которой каждое отдельное утверждение является допустимым, но их совмещение влечет противоречие:

1. Агенты всегда обладают свободой воли.

2. Перемещение в прошлое возможно.

3. Изменение прошлого невозможно.

В первом элементе триады понятие «свобода воли» трактуется в том смысле, который предлагает П. ван Инваген. Центральным элементом его теории является идея открытого будущего7. С его точки зрения, агент обла­дает свободой воли в отношении некоторого будущего действия, если он од­новременно может как совершить какое-то действие, так и воздержать­ся от него8. Данное понимание свободы воли, как считает ван Инваген, несовместимо с детерминизмом, поскольку если детерминизм истинен, то нет ни одного действия, в отношении которого агент может либо совершить его, либо не совершать9. Соответственно, в (1) предполагается, что всегда есть какие-то действия, в отношении которых мы обладаем свободой воли10. Данное представление о свободе воли является интуитивно допусти­мым, хотя его и не разделяет большинство философов11.

Второй элемент триады допустим в связи с отсутствием научного и фи­лософского консенсуса по вопросу о возможности перемещения во време­ни. Многие считают, что перемещение во времени логически возможно и совместимо с современными физическими теориями12.

Третий элемент триады – идея невозможности изменения прошлого – представляется истинным, поскольку основывается на наших интуициях о времени. Время представляется нам асимметричным: прошлое уже случи­лось, а будущему только предстоит случиться. Соответственно, мы не знаем наверняка, открыто ли будущее, но прошлое, на первый взгляд, является за­крытым.

Таким образом, мы подходим к выражению причины, по которой сфор­мулированная выше триада противоречива: если агент может переме­ститься в прошлое и оно закрыто, то он не будет обладать свободой воли в прошлом, что противоречит (1), так как в соответствии с этим утверждени­ем агент всегда обладает свободой воли.

Отрицание одного из трех элементов данной триады оставляет два эле­мента, которые не являются противоречивыми. Отрицание (1) с принятием (2) и (3) приводит к признанию возможности перемещения во времени вме­сте с отрицанием возможности изменения прошлого. В этой ситуации аген­ты не могут обладать свободой в прошлом, но, поскольку мы отрицаем (1), противоречия не возникает. Отрицание (2) и принятие (1) и (3) приводит

к признанию того, что агенты всегда обладают свободой воли и прошлое яв­ляется закрытым. Противоречия не возникает по той причине, что мы отри­цаем возможность перемещения в прошлое. В связи с этим агент не может попасть в ситуацию, в которой он не будет обладать свободой воли. Отрица­ние (3) вместе с принятием (1) и (2) приводит к тому, что перемещение в прошлое признаётся возможным, как признаётся и то, что агенты способ­ны изменять его, используя свою свободу. Противоречия не возникает по той причине, что прошлое, в каком-то смысле, признаётся открытым.

Питер ван Инваген предлагает теорию перемещения во времени, в кото­рой возможно изменение прошлого. Данная теория будет расцениваться в рамках данной статьи как стратегия отрицания утверждения (3). Если тео­рия ван Инвагена верна, то агенты не просто могут переместиться в про­шлое, но также могут и изменить его, совершая свободные поступки.

Стратегия обоснования возможности изменения прошлого

Многие метафизики считают, вслед за Д. Льюисом, что, перемещаясь назад во времени, агенты не способны изменить прошлое13. Представим, что человек по имени Тим переместился в прошлое и планирует предотвра­тить Вторую мировую войну. С точки зрения Льюиса, он ни при каких об­стоятельствах не сможет этого сделать, так как война уже случилась. Если Вторая мировая война была в нашей истории, это означает, что Тиму уже не удалось ее предотвратить. Вне зависимости от того, что он «будет» де­лать в прошлом, все это уже «было». Данный взгляд не согласуется с наши­ми интуициями о перемещении во времени. Множество романов и худо­жественных фильмов предполагают, что прошлое можно изменить. Даже с точки зрения самого Льюиса, мир, в котором возможно перемещение во времени, является очень странным миром14. Какую альтернативу предла­гает ван Инваген?

Теория перемещения во времени ван Инвагена содержит две нетриви­альные онтологические предпосылки15:

1. Истинность теории растущего блока.

2. Существование второго измерения времени.

Первая онтологическая предпосылка – теория растущего блока (growing-block theory). Согласно этой теории, существуют только прошлые и настоя­щие события, а будущего еще нет. Динозавры существуют, просто они рас­положены в других пространственно-временных координатах, которые мы называем «прошлое». Однако событий, которые произойдут через неделю, – еще нет. Таким образом, реальность – это блок, так как она протяженна во времени, но это растущий блок, так как постепенно к ней добавляются но­вые события. В рамках данной теории настоящее не является редуктивным: это означает, что какой-то момент времени обладает объективным свойством «быть настоящим моментом». В теории растущего блока нередуктивным яв­ляется тот край, который прирастает новыми событиями. Несмотря на то что

нередуктивность времени не является необходимой для теории растущего блока, кажется, что нет причин для принятия других разновидностей этой теории16. Существуют и другие подходы, в рамках которых время не являет­ся редуктивным, но мы не имеем возможности их подробно рассмотреть17.

Вторая онтологическая предпосылка – двухмерность времени. Данная теория исторически восходит к Д. Мэйлэнду18. Он первым предположил, что время представляет собой не прямую, а плоскость. Существует не толь­ко настоящее, прошлое и будущее, но и, например, прошлое-настоящее, или будущее-настоящее. К примеру, прошлое-настоящее указывает на тот мо­мент времени, который является настоящим в прошлом, где прошлое трак­туется как прошлое во второй временной координате. Предположим, что сейчас Тим поднял руку. Это событие может быть описано как «Тим поднял руку в Т1». Теперь представим, что через 5 лет Тим решил предотвратить событие «Тим поднял руку в Т1» и изобрел машину времени. Он вернулся в прошлое и убедил себя не поднимать руку. Таким образом, вместо изна­чального события случилось событие «Тим не поднял руку в Т1». Как мож­но непротиворечиво описать то, что одновременно Тим поднял и не поднял руку в Т1? Это можно описать так: в момент времени Т1(Т1) Тим поднял руку (в скобках указывается время во второй временной координате), а в мо­мент времени Т1(Т2) Тим не поднимал руки.

Для обозначения второй временной координаты П. ван Инваген использу­ет приставку «гипер», например гипер-был или гипер-станет19. Ситуация, в которой Тиму удастся убедить себя из прошлого не поднимать руку, будет описана ван Инвагеном так: гипер-будет, что Тим не поднял руку в Т1. Пере­мещение во времени с изменением прошлого почти всегда подразумевает су­ществование гипервремени20.

Каким образом происходит изменение прошлого в теории ван Инвагена? Представьте, что гипертемпоральное существо наблюдает за растущим бло­ком со стороны и видит, что в 1997 г. случается Третья мировая война. Время идет, и в 2065 г. человек по имени Тим изобретает машину времени и решает отправиться в прошлое для предотвращения Третьей мировой войны. После того как Тим нажимает на кнопку, приводящую в действие машину времени, происходит следующее: блок начинает постепенно сокращаться до того

момента, в который путешествует Тим, – до 1995 г. Перемещение во времени стирает все события после 1995 г., и вместе с тем перемещает Тима в про­шлое21. После этого блок продолжает расти обычными темпами, и Тиму уда­ется предотвратить Третью мировую войну в 1997 г. Прошлое действительно было изменено, так как гипер-раньше, в 2018 г., было истинно, что Третья мировая война началась в 1997 г.; но после того как Тим вернулся в прошлое и предотвратил ее, гипер-сейчас, в 2018 г., Третьей мировой войны никогда не было. Таким образом, теория ван Инвагена обеспечивает возможность пе­ремещения во времени с изменением прошлого.

Если данная теория действительно обеспечивает возможность измене­ния прошлого, то ван Инваген успешно отвергает третий элемент триады, непротиворечиво совмещая возможность перемещения в прошлое и то, что агенты всегда являются свободными. Однако данная стратегия может оказаться проблематичной. Это связано с возникновением новых аргумен­тов против использования второго измерения времени в дискуссии о пере­писывании прошлого22. Давайте рассмотрим оставшиеся стратегии работы с триадой при условии, что теория Инвагена не является успешной и не обес­печивает возможности изменения прошлого.

Стратегия слабого отрицания свободы воли

Рассмотрим последствия отрицания утверждения (1). Очевидно, что полное отрицание наличия свободы воли у агентов едва ли будет удовлетво­рительным решением для ван Инвагена, хотя в целом эта стратегия и допу­стима. Например, можно предложить такую интерпретацию свободы воли, в которой она совместима с детерминизмом. Данная стратегия будет класси­фицироваться как отрицание (1), поскольку в ней отвергается тот взгляд на свободу воли, который предлагает ван Инваген. Также можно предполо­жить, что люди вообще не обладают свободой воли ни в каком виде, что та­кже будет являться формой отрицания (1).

Однако отрицать (1) можно и в более слабом смысле: можно принять, что агенты не обладают свободой воли в прошлом, однако обладают ею в настоящем или в будущем. Это может быть связано с тем, что какие-то зоны реальности являются онтологически закрытыми, а какие-то – онтоло­гически открытыми. Также агенты могут быть подвержены тотальной мани­пуляции, в которой они попадают в ситуацию, аналогичную детерминизму.

Давайте назовем такой тип отрицания утверждения (1) стратегией сла­бого отрицания свободы воли. В рамках этой стратегии мы не утверждаем, что агенты совсем не обладают свободой воли в том смысле, который защи­щает ван Инваген; мы лишь утверждаем, что они обладают ею не всегда. Если (2) и (3) истинны (перемещение в прошлое возможно, а изменение прошлого – нет), то агенты в прошлом не будут обладать свободой воли.

Однако агенты могут иметь свободу воли в настоящем, если принять, что на­стоящее онтологически открыто. Хотя такой взгляд и является логически и ин­туитивно допустимым, он проблематичен как минимум по двум причинам.

Во-первых, ван Инваген понимает свободу воли в том числе как способ­ность агента23. Если в прошлом агент никогда и ни при каких обстоятель­ствах не может поступить свободно, то свобода воли целиком зависит от об­стоятельств. Давайте назовем это проблемой экстерналистской трактовки свободы воли. Ван Инваген трактует свободу воли как нечто присущее само­му агенту, а потому такая трактовка не является удовлетворительной. Одна­ко на данное возражение легко ответить. В конечном счете ван Инваген мо­жет просто согласиться с тем, что иногда свобода воли не может быть реализована агентом в силу обстоятельств. Например, в подобной ситуа­ции находится агент, подверженный тотальной манипуляции, когда в отно­шении любых действий агент не обладает свободой воли.

Во-вторых, в теории свободы воли ван Инвагена предполагается, что опыт свободы воли24 свидетельствует в пользу наличия у нас свободы воли25. После перемещения в прошлое агент сохранит ощущение свободы воли, хотя в действительности он не будет свободным. Данная ситуация по­дорвет идею, что опыт свободы воли свидетельствует в пользу наличия ре­альной свободы воли у агента. Это связано с тем, что мы будем знать о су­ществовании ситуации, в которой у нас нет свободы воли, тогда как нам кажется, что она есть. Назовем данную проблему проблемой феноменоло­гического свидетельства. Суть этой проблемы можно сформулировать так: стратегия слабого отрицания свободы воли ведет к тому, что опыт свободы воли не может свидетельствовать в пользу ее наличия у агента. Это создает серьезные трудности для теории свободы воли ван Инвагена, лишая его од­ной из причин для ее принятия.

Для многих сама идея о том, что опыт свободы воли свидетельствует в пользу ее наличия у агента, может показаться необоснованной. Когда я ду­маю, что дверь открыта, мне кажется, что я свободен покинуть комнату ко­гда захочу. Однако в реальности дверь может быть закрыта. Это означает, что я нахожусь в иллюзии в отношении этого действия. Назовем подобный тип иллюзии эпизодической иллюзией. Агент находится в эпизодической ил­люзии, если в отношении некоторых действий, но не всех, он ошибается, что свободен. Однако если он ошибается в отношении всех действий, то он находится в систематической иллюзии. По-видимому, если опыт свободы воли не свидетельствует в пользу ее наличия в конкретных ситуациях, то он также не должен свидетельствовать в пользу наличия свободы воли в целом.

В связи с предыдущими рассуждениями мы можем выделить две неза­висимые проблемы феноменологического свидетельства:

(а) Когда-нибудь будет обнаружена эмпирическая ситуация, в которой агент будет находиться в систематической иллюзии (перемещение в закры­тое прошлое или случай тотальной манипуляции). Феноменологический опыт свободы воли окажется совместимым с любым устройством мира и, следовательно, не может свидетельствовать в пользу ее наличия у агентов.

(б) Поскольку ощущение свободы воли ненадежно эпизодически, нет причин считать его надежным и систематически. Это связано с тем, что не существует принципиальной разницы между систематической и эпизоди­ческой иллюзиями. Это означает, что наш опыт не может являться свиде­тельством в пользу наличия у агентов свободы воли в целом. Стоит отме­тить, что проблема (б) является более серьезной для ван Инвагена, чем (а). Это связано с тем, что проблема (б) не зависит от возможных научных от­крытий, в отличие от (а).

Обеих версий этой проблемы можно избежать, приняв, что случаи на­личия или отсутствия у агента свободы воли являются феноменологически различимыми. Ответ на (а) будет заключаться в отрицании возможности си­туации, в которой агент не будет обладать свободой воли, но будет ее ощу­щать. Однако если такая ситуация окажется реальной, то проблема феноме­нологического свидетельства не будет иметь решения.

Ответом на (б) будет обоснование разницы между эпизодической и си­стематической иллюзиями, достаточной для их феноменологической разли­чимости. Однако непонятно то, каким образом должна быть установлена принципиальная граница между этими типами иллюзии. На первый взгляд, разница между ними является количественной, чего недостаточно для обоснования феноменологической различимости. Если же принять, что разница между систематической и эпизодической иллюзиями является ка­чественной, то необходимо дать более сильное метафизическое определе­ние свободы воли, что идет вразрез с мистерианским (от английского слова «mystery») духом теории ван Инвагена. Это не означает, что такое определе­ние невозможно.

Из этого следует, что наиболее перспективным ответом на проблему фе­номенологического свидетельства является предположение о феноменоло­гической различимости случаев наличия и отсутствия свободы воли. Для отстаивания этой различимости необходимо обосновать, что эпизодическая и систематическая иллюзии не являются аналогичными. Однако в данный момент не ясно, каким будет это обоснование. Более того, если удастся эм­пирически доказать, что они аналогичны, то проблема феноменологическо­го свидетельства оказывается нерешаемой, что сделает стратегию слабого отрицания свободы воли нежелательной для ван Инвагена.

Таким образом, следуя стратегии слабого отрицания свободы воли, можно столкнуться со следующими последствиями: необходимо частично согласиться с экстерналистской трактовкой свободы воли, хотя, как было показано, это не является проблематичным для ван Инвагена; необходимо либо принять проблему феноменологического свидетельства, либо принять феноменологическую различимость случаев наличия и отсутствия свободы воли. Таким образом, стратегия слабого отрицания свободы воли представ­ляется логически возможной, однако ее последствия довольно весомы. Как было показано, стратегия слабого отрицания свободы воли скорее всего приведет к принятию проблемы феноменологического свидетельства, что не может удовлетворить ван Инвагена и тех, кто расценивает опыт свободы воли как свидетельство в пользу ее существования. Общее отрицание свобо­ды воли у агентов логически приемлемо, но крайне неудовлетворительно для ван Инвагена.

Стратегия отрицания возможности перемещения в прошлое

Давайте рассмотрим стратегию отрицания утверждения (2), т.е. страте­гию отрицания возможности перемещения в прошлое. В данном отношении необходимо затронуть важную деталь в современной дискуссии об измене­нии прошлого: если аргументы против логической возможности изменения прошлого успешны, то теории, которые используют второе временное из­мерение и обеспечивают возможность изменения прошлого, на самом деле не являются теориями перемещения во времени. Аргументы современных критиков идеи изменения прошлого нацелены на демонстрацию того, что теории, постулирующие дополнительные временные измерения, описывают не перемещение в прошлое, а перемещение в гипер-будущее. Таким образом, если теория перемещения во времени ван Инвагена не может обеспечить возможности изменения прошлого, то это происходит по той причине, что она не является теорией перемещения во времени.

Если стратегия обоснования возможности изменения прошлого окажет­ся ложной, это будет означать, что ван Инваген не смог предоставить тео­рию перемещения во времени. В связи с этим стратегия отрицания возмож­ности изменения прошлого представляется довольно последовательной, хотя и не необходимой. Также в данный момент эта стратегия не требует теоретических усилий, поскольку на сегодняшний день в научном сообще­стве нет консенсуса о том, является ли перемещение во времени реально возможным. В такой ситуации всегда можно выразить солидарность с тем лагерем ученых, которые отрицают возможность перемещения во времени.

Однако представим, что ученые научатся отправлять в прошлое, напри­мер, элементарные частицы. Если это окажется возможным, то и транспор­тировка агента будет вполне допустимой. С помощью частиц можно было бы отправить в прошлое информацию о психологическом устройстве аген­та, чтобы можно было воссоздать его психическую структуру на другом но­сителе. С точки зрения некоторых теорий диахронического тождества лич­ности данный процесс будет расцениваться как транспортировка агента26, 27. Отправка элементарных частиц в прошлое уже не кажется невозможной, но открывает путь всем парадоксам и проблемам перемещения во времени. Та­кого же взгляда придерживается и Инваген, считая, что номологически воз­можна отправка элементарных частиц в прошлое28. Таким образом, вопрос состоит в том, сможет ли ван Инваген отрицать (2) при условии, что науч­ное сообщество достигнет консенсуса в отношении вопроса о перемещении

во времени? Давайте выделим две возможные ситуации консенсуса научно­го сообщества в отношении вопроса о перемещении во времени: открытую и закрытую его интерпретации.

Открытая интерпретация перемещения во времени: консенсус о том, что перемещение в прошлое возможно при отсутствии консенсуса о том, су­ществует ли второе временное измерение. Данная стратегия оставляет воз­можность отрицания (2). Ван Инваген может считать, что ученые на самом деле отправляют объекты не в прошлое, а в гипер-будущее. Следовательно, ван Инваген может предложить иную метафизическую интерпретацию тем данным, которые имеют ученые. В этом сценарии ван Инваген будет проти­воречить научному сообществу, но в довольно слабой степени.

Закрытая интерпретация перемещения во времени: консенсус о том, что перемещение в прошлое возможно и что не существует второго времен­ного измерения. Это означает, что Инваген не сможет избрать стратегию от­рицания (2) или (3). Он не сможет отрицать (3) по той причине, что отрица­ние (3) (по крайней мере в том виде, в котором это делает ван Инваген) предполагает идею второго временного измерения. Отрицание (2) невозмож­но, потому что это будет вступать в прямое противоречие с тем, что считают ученые. Сценарий закрытой интерпретации перемещения во времени вынуж­дает принять стратегию слабого отрицания свободы воли, т.е. отрицать (1). Если же ван Инваген продолжит отрицать (2) в этих условиях, то он будет вступать в серьезное противоречие с научным сообществом.

Возможно ли получение таких научных данных, которые настолько силь­но будут детерминировать их интерпретацию, что смогут привести научное сообщество к консенсусу касательно вопроса о перемещении во времени и наличия второго временного измерения? Этот вопрос остается открытым. В данный момент можно лишь сказать, что ученые не пришли к консенсусу даже касательно вопроса о возможности перемещения во времени, не гово­ря уже о существовании гипервремени. В связи с этим отрицание утвержде­ния (2) представляется наиболее перспективным при условии, что сцена­рий обоснования возможности изменения прошлого не окажется успешным. В рамках данного сценария ван Инваген может (а) отрицать возможность перемещения во времени, признавая свою теорию перемещения во времени ложной; (б) предложить свою теорию перемещения во времени в качестве метафизической интерпретации того, что ученые назвали бы перемещением во времени.

Сценарий (б) возможен только в рамках открытой интерпретации пе­ремещения во времени. Если же возникнет сценарий закрытой интерпрета­ции перемещения во времени, то ван Инвагену не остается ничего, кроме стратегии отрицания (1).

Заключение

Теория свободы воли ван Инвагена предполагает идею открытого буду­щего, и его теория перемещения во времени сохраняет эту возможность для агента. Ван Инваген успешно демонстрирует возможность изменения про­шлого, в связи с чем его взгляды на перемещение во времени и свободу воли являются полностью совместимыми. Однако проект по созданию теории из­менения прошлого может оказаться невозможным в целом. В этом случае

наиболее перспективной стратегией для ван Инвагена окажется отрицание возможности перемещения в прошлое. Даже если наука будущего докажет, что перемещение в прошлое возможно, ван Инваген может предложить свою теорию в качестве модели, интерпретирующей эмпирические дан­ные. Если эмпирические данные однозначно опровергнут интерпретацию ван Инвагена (т.е. будет достигнут консенсус о том, что не существует вто­рого временного измерения), он будет вынужден принять, что агенты сво­бодны в настоящем, но не свободны в прошлом. Также, по-видимому, ему придется отказаться от идеи, что опыт свободы воли свидетельствует в поль­зу ее наличия у агентов.

Из этого следует, что позиция ван Инвагена сможет устоять даже в рам­ках возможных негативных сценариев. Однако наиболее вероятным пред­ставляется позитивный сценарий, в котором теория ван Инвагена о переме­щении во времени совместима с его теорией свободы воли, так как, скорее всего, дискуссия о возможности изменения прошлого не будет иметь одно­значного решения в ближайшее время.

Список литературы

Волков Д.Б. Нарративный подход как решение проблемы тождества // Вестник Санкт-Петербургского университета. Философия и конфликтология. 2016. № 4. С. 21‒32.

Гаспаров И.Г. Тождество личности и нарратив // Философский журнал / Philosophy Journal. 2018. Т. 11. № 3. С. 180‒183.

Левин С.М. Сознание, организм и объективация личности // Epistemology & Philosophy of Science / Эпистемология и философия науки. 2013. Т. 38. № 4. C. 104‒113.

Секацкая М.А. Пересадка мозга и тождество личности: альтернативная интерпретация одного мысленного эксперимента // Epistemology & Philosophy of Science / Эпис­темология и философия науки. 2014. Т. 42. № 4. С. 67‒76.

Чирва Д. Одинокое животное. Биологический подход к тождеству личности // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6: Политология. Международные отноше­ния. 2012. № 4. С. 60‒64.

Arntzenius F., Maudlin T. Time Travel and Modern Physics // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2013 Edition) / Ed. by E. N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/
archives/win2013/entries/time-travel-phys/ (дата обращения: 12.03.2019).

Baker L.R. Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge; New York: Cambridge Uni­versity Press, 2000. 246 p.

Baron S. Back to the Unchanging Past // Pacific Philosophical Quarterly. 2017. Vol. 98. No. 1. P. 129‒147.

Bourget D., Chalmers D.J. What Do Philosophers Believe? // Philosophical Studies. 2014. Vol. 170. No. 3. P. 465‒500.

Earman J., Smeenk C., Wüthrich C. Do the laws of physics forbid the operation of time machines? // Synthese. 2009. Vol. 169. No. 1. P. 91‒124.

Fischer J.M. Van Inwagen on Free Will // The Philosophical Quarterly. 1986. Vol. 36. No. 143. P. 252‒260.

Hudson H. The Fall and Hypertime. Oxford; New York: Oxford University Press, 2014. 226 p.

Hudson H., Wasserman R. Van Inwagen on Time Travel and Changing the Past // Oxford Studies in Metaphysics. 2010. Vol. 5. P. 41‒49.

Law A. The puzzle of hyper-change // Ratio. 2019. No. 32. P. 1‒11.

Lewis D. The Paradoxes of Time Travel // American Philosophical Quarterly. 1976. Vol. 13. No. 2. P. 145‒152.

Loss R. How to Change the Past in One-Dimensional Time // Pacific Philosophical Quarterly. 2015. Vol. 96. No. 1. P. 1‒11.

Meiland J.W. A Two-Dimensional Passage Model of Time for Time Travel // Philosophical Studies. 1974. Vol. 26. No. 3‒4. P. 153‒173.

Shoemaker S. Functionalism and Personal Identity: A Reply // Noûs. 2004. Vol. 38. No. 3. P. 525‒533.

Sider T. Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time. Oxford: Oxford University Press, 2004. 255 p.

Van Inwagen P. An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press, 1983. 248 p.

Van Inwagen P. Changing the Past // Oxford Studies in Metaphysics. 2010. Vol. 5. P. 3‒28.

Van Inwagen P. Existence: Essays in Ontology. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. 261 p.

Van Inwagen P. Thinking about free will. Cambridge: Cambridge University Press, 2017. 329 p.

Van Inwagen P. Metaphysics. Boulder: Routledge, 2018. 342 p.

Peter van Inwagen on free will and time travel*

Bogdan V. Faul

The Institute of Philosophy, Saint-Petersburg State University. 5 Mendeleevskaya line, Saint-Petersburg, 199034, Russian Federation; e-mail: faulbogdan@gmail.com

Peter van Inwagen’s views on free will and time travel are very influential. However, prima facie there is a contradiction between the very idea of time travel and free will. In van Inwagen’s theory, free will requires an ontologically open future. If time travel is possible and the past is closed, then ‘the future’ for time-travelers is closed, and thus, they lack free will in the past. In this article, I am going to analyze van Inwagen's views on free will and time-travel. I formulate an incoherent triad that explicates the general problem of consistency between free will and time-travel. Denying one proposition in the triad leaves two coherent residual propositions. I am going to analyze van Inwagen’s theory of time travel as an attempt to refute one proposition in the triad. Moreover, I ex­plore the logical space of the problem by analyzing strategies of denying other proposi­tions. I conclude that van Inwagen’s views are coherent, but they depend on a broader discus­sion of a general possibility to change the past, as well as on possible scientific discoveries.

Keywords: free will, incompatibilism, time travel, changing the past, hypertime, growing-block theory, philosophy of time

For citation: Faul, B.V. “Piter van Invagen o svobode voli i peremeshchenii vo vremeni” [Peter van Inwagen on free will and time travel], Filosofskii zhurnal / Philosophy Jour­nal, 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 43‒55. (In Russian)

References

Arntzenius, F. & Maudlin, T. “Time Travel and Modern Physics”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2013 Edition), ed. by E.N. Zalta. [https://plato.stanford.edu/archives/win2013/entries/time-travel-phys/, accessed on 12.03.2019].

Baker, L.R. Persons and Bodies: A Constitution View. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 2000. 246 pp.

Baron, S. “Back to the Unchanging Past”, Pacific Philosophical Quarterly, 2017, Vol. 98, No. 1, pp. 129‒147.

Bourget, D. & Chalmers, D.J. “What Do Philosophers Believe?”, Philosophical Studies, 2014, Vol. 170, No. 3, pp. 465‒500.

Chirva, D. “Odinokoe zhivotnoe. Biologicheskii podkhod k tozhdestvu lichnosti” [A lonely ani­mal. Biological approach to personal identity], Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta. Politologiya: Mezhdunarodnye otnosheniya, 2012, No. 4, pp. 60‒64. (In Russian)

Earman, J., Smeenk, C. & Wüthrich, C. “Do the laws of physics forbid the operation of time machines?”, Synthese, 2009, Vol. 169, No. 1, pp. 91‒124.

Fischer, J.M “Van Inwagen on Free Will”, The Philosophical Quarterly, 1986, Vol. 36, No. 143, pp. 252‒260.

Gasparov, I.G. “Tozhdestvo lichnosti i narrative” [Identity and narrative], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2018, Vol. 11, No. 3, pp. 180‒183. (In Russian)

Hudson, H. & Wasserman, R. “Van Inwagen on Time Travel and Changing the Past”, Oxford Studies in Metaphysics, 2010, Vol. 5, pp. 41‒49.

Hudson, H. The Fall and Hypertime. Oxford; New York: Oxford University Press, 2014. 226 pp.

Law, A. “The puzzle of hyper-change”, Ratio, 2019, No. 32, pp. 1‒11.

Levin, S.M. “Soznanie, organizm i ob”ektivatsiya lichnosti” [Consciousness, organism and the objectivization of personality], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemolo­giya i filosofiya nauki, 2013, Vol. 38, No. 4, pp. 104‒113. (In Russian)

Lewis, D. “The Paradoxes of Time Travel”, American Philosophical Quarterly, 1976, Vol. 13, No. 2, pp. 145‒152.

Loss, R. “How to Change the Past in One-Dimensional Time”, Pacific Philosophical Quarterly, 2015, Vol. 96, No. 1, pp. 1‒11.

Meiland, J.W. “A Two-Dimensional Passage Model of Time for Time Travel”, Philosophical Studies, 1974, Vol. 26, No. 3‒4, pp. 153‒173.

Sekatskaya, M.A. “Peresadka mozga i tozhdestvo lichnosti: al'ternativnaya interpretatsiya odnogo myslennogo eksperimenta” [Brain transplantation and identity: an alternative interpretation of one thought experiment], Epistemology & Philosophy of Science / Epistemologiya i filo­sofiya nauki, 2014, Vol. 42, No. 4, pp. 67‒76. (In Russian)

Shoemaker, S. “Functionalism and Personal Identity: A Reply”, Noûs, 2004, Vol. 38, No. 3, pp. 525‒533.

Sider, T. Four-Dimensionalism: An Ontology of Persistence and Time. Oxford: Oxford Uni­versity Press, 2004. 255 pp.

Van Inwagen, P. An Essay on Free Will. Oxford: Oxford University Press, 1983. 248 pp.

Van Inwagen, P. “Changing the Past”, Oxford Studies in Metaphysics, 2010, Vol. 5, pp. 3‒28.

Van Inwagen, P. Existence: Essays in Ontology. Cambridge: Cambridge University Press, 2014. 261 pp.

Van Inwagen, P. Thinking about free will. Cambridge: Cambridge University Press, 2017, 329 pp.

Van Inwagen, P. Metaphysics. Boulder: Routledge, 2018. 342 pp.

Volkov, D.B. “Narrativnyi podkhod kak reshenie problemy tozhdestva” [Narrative approach as a solution to the personal identity problem], Vestnik Sankt-Peterburgskogo universiteta: Filosofiya i konfliktologiya, 2016, No. 4, pp. 21‒32. (In Russian)

Коммуникативные функции биоэтики: от Хабермаса к Шюцу

В данной статье мы бы хотели представить анализ практик «драматизации», основой которых является представление сценариев, описывающих прием пациента и иллюстрирующих основные затруднения и этические казусы, которые могут всплыть в ходе консультации и оглашения диагноза. Мы бы хотели проанализировать возможность применения метода драматизации в качестве вспомогательного инструмента коммуникации в контексте геном­ной медицины, выявив черты генетической консультации, которые распола­гают к применению подобной практики. И рассматривая практику драмати­зации таким образом, мы хотели бы наметить движение от биоэтического контекста данной практики к ее анализу в рамках философии культуры.

Говоря о биоэтическом контексте, мы должны понимать, что разрешение этических проблем, связанных с развитием новых медицинских технологий, лишь на первый взгляд может быть сведено к установлению совокупности прин­ципов и правил, регламентирующих их употребление. В не меньшей степени биоэтика сталкивается с необходимостью решать более фундаментальные фило­софские задачи – выработки особого языка, на котором эти проблемы могут об­суждаться не только экспертами различного профиля, но и «людьми с улицы», «профанами». По выражению одного из основоположников российской биоэти­ки П.Д. Тищенко, новые биомедицинские технологии порождают миры, почти не освоенные обыденным языком1. Биоэтика формирует новый язык через рас­сказывание историй, и в первую очередь через изложение предназначенных для публичного обсуждения конкретных этических ситуаций. В ходе такого обсуж­дения разворачивается общее пространство культуры, которое и делает возмож­ным обсуждение проблемы представителями разных социальных и профессио­нальных групп, в рамках которого их диалог не распадается на серию монологов. В этом смысле философские роли биоэтики становятся значимыми именно в рамках формирования определенной сферы культуры. При этом культура здесь может быть понята как способность последовательно разворачивать смыслы2, обуславливающая возможность совместного осознания проблемы, разные аспек­ты которой известны различным участникам обсуждения. Как мы покажем поз­же, драматизация может являться своеобразным способом разъяснения сложных случаев как для широкой публики, так и для врачей и пациентов.

Но прежде чем перейти к подробному описанию драматизации и воз­можностей ее применения, мы подробнее остановимся на самой проблеме коммуникации между врачом и пациентом для представления общей карти­ны. Здесь важно понять, насколько будет полезен инструментарий биоэтики и какие вспомогательные средства могут быть использованы помимо него.

Одним из основных концептуальных ориентиров биоэтической деятельно­сти по созданию условий для обсуждения являются развитые Ю. Хабермасом

представления о коммуникативной компетенции как способности опреде­ленным образом выстраивать диалогическое взаимодействие. Обладающий этой компетенцией участник коммуникации ориентирован на взаимопони­мание, он использует верные грамматические конструкции и приемлемым для других способом выдвигает три претензии: на истину – для содержания высказывания; на правильность – для норм, которые в данном контексте оправдывают устанавливаемые в высказывании межличностные отношения; на правдивость – для выражаемых намерений3. Наличие коммуникативной компетенции у всех участников диалога, равенство их возможностей, отсут­ствие угрозы насилия с какой-либо стороны приводит к тому, что формиру­ется «идеальная речевая ситуация». Она, по Хабермасу, выступает универ­сальной моделью коммуникации.

Но подобная модель оказывается недостаточной, когда мы обраща­емся к возможным коммуникативным проблемам между врачом-гене­тиком и его пациентом. Универсальный характер представлений о ра­циональности и рациональной коммуникации не учитывает сложности индивидуальной ситуации пациента. Рациональность же не ограничива­ется способностью к обмену осмысленными аргументами, она также об­ладает культурно-обусловленным характером4. Также следует учитывать, что Хабермас сводит коммуникативные компетенции к языковым, а такая редукция делает невозможным рассмотрение пространства, социальной дистанции или телесности общающихся лицом к лицу собеседников как важных аспектов коммуникативного взаимодействия5.

Ниже мы рассмотрим возможности создания культурного пространства в рамках биомедицинских практик, которые не предполагают задания общих стандартов рациональности для всех участников коммуникации и ориентиро­ваны в том числе и на «обживание» пространственных и телесных контекстов взаимодействия. Эти возможности могут реализоваться через рассказ, в рам­ках которого излагаются не наличные проблемные ситуации (биоэтические кейсы), а репрезентируется драматический нарратив, знакомящий участников коммуникации с возможностями высказывания и действия. Таким образом, речь идет не о формировании компетенций через рефлексию над своими культурными образцами, а через усвоение новых образцов, формирование ориентационного комплекса, позволяющего выражать свои интересы и следо­вать собственным целям в новом социальном контексте. В рассматриваемом нами случае этот контекст порожден новыми биомедицинскими технология­ми, практиками определения генетических рисков у человека, который может считать себя здоровым и не ощущать никаких признаков болезни.

Ситуация, в которой при этом оказываются участники коммуникации (в первую очередь пациенты), во многом напоминает не «речевую ситуа­цию» Хабермаса, а ситуацию «чужака», подробно реконструированную А. Шюцем. «Чужак предпринимает попытку истолковать культурный обра­зец (pattern) социальной группы, с которой он сближается, и сориентиро‐

ваться в нем»6. Чужаком в мире консультируемого оказывается и врач, но в первую очередь консультируемый ощущает свою чуждость в неосвоенной обыденным языком сфере новых биомедицинских технологий. По Шюцу, чужак «заинтересован в знании своего социального мира, он организует это знание, но не в форме научной системы, а исходя из релевантности этого зна­ния для его действий… в любой данный момент времени мир видится ему разделенным на разные слои релевантности, каждый из которых требует раз­ной степени знания… знание человека, действующего и думающего в мире своей повседневной жизни, не гомогенно. Оно (1) несвязно, (2) обладает лишь частичной ясностью и (3) вообще не свободно от противоречий»7.

Решение коммуникативных проблем в ходе генетической консультации возможно только с учетом этих особенностей отношения человека к новому социальному миру. Дидактическая функция рассматриваемого нами ниже дра­матического нарратива не предполагает переформатирования структуры вос­требованного человеком знания в соответствии с неким универсальным образ­цом рациональности. Она заключается в предоставлении возможностей для развития субъектом ориентационного комплекса, пригодного для действий в определенной культурной и социальной среде. Российские философы куль­туры Вл.А. Луков и Вал.А. Луков предлагают называть этот ориентационный комплекс тезаурусом, подчеркивая его релевантность интересам субъекта и его фундаментальную роль как в структурировании знаний об этой среде, так и в формировании ее понимания и умения эффективно в ней действовать8.

При этом оба они отмечают, что театр – особенно театр абсурда и ана­литические драмы Луиджи Пиранделло – в целом может быть истолкован как демонстрация роли тезаурусов действующих в нем героев. Однако при этом подчеркивается отличие тезаурусного подхода от теории фреймов, раз­витой американским социологом Ирвингом Гофманом на основании иссле­дования театра9. Значимость фреймов прописывается Гофманом через рас­смотрение разного рода девиантных практик (фабрикации, искажения повседневного опыта), генерирующих театральную фабулу и имеющих ме­сто в повседневной социальной жизни. При этом перемещение между раз­ными социальными мирами характеризуется им как «переключение», смена «ключей», тональностей общения10. Гофман приводит всего пять базовых типов ключей, имеющих место в современном ему американском обществе, что, разумеется, делает его теорию менее подходящей для концептуализа­ции коммуникативного смысла драматического нарратива, чем образ чужака у Шюца или тезаурусный подход Луковых. Культурные задачи драматиче­ского нарратива не состоят в демонстрации границ социальных ролей, кото­рые и составляют существо фрейма, они вообще ориентированы не на обо­значение жестких правил и границ, а на формирование упорядоченного представления о возможностях, предоставляемых геномной медициной как новой социальной средой.

Медицина и дидактическая функция театра

Как уже было сказано выше, пациент может оказаться в ситуации чужа­ка даже по отношению к информации о собственном геноме. Потому в ходе консультирования ему необходимы инструменты для «вживания» в новую для него ситуацию и перевода элементов чуждого ему окружения, а врачу нужен адекватный способ передачи знания. Драматизация может быть от­личной платформой и для первого, и для второго.

Здесь стоит указать на некоторые исторически сложившиеся характери­стики театра, которые могут помочь справиться с данными задачами.

Театр всегда отражал стремление понять место человека в мире и также был средством указания на волнующие всех проблемы, будь то общие во­просы человеческого существования или конкретные спорные темы, акту­альные для того или иного временного периода. История термина «театр» говорит о нем как о своеобразном упражнении в рефлексии, и здесь можно сослаться на концепцию А.В. Ахутина, который выявил сходство древнегре­ческих терминов: «Театр по-гречески θέατρον – зрелище, смотреть зрели­ще – θεωρείν, а зрение зрелища – θεωρία – теория. Человек становится тео­ретиком всего (τὰ πάντα), когда занимает положение всеобщего зрителя»11. Таким образом, театр может быть способом подойти к перипетиям судьбы с зрительской точки зрения. «Чтобы усмотреть само сущее, надо уметь отойти от него, отстраниться, занять место зрителя в театре мира»12.

Метод драматизации уже имеет свою историю применения в медицин­ском образовании. Он является частью театрализованных практик, которые помогают врачам выработать коммуникативные компетенции, жесты и ин­тонации в наибольшей степени, располагающие пациента к откровенному проговариванию собственного страдания13. В таком случае лишь актер, изображающий пациента, знаком с текстом роли, а обучающийся коммуни­кации врач импровизирует.

Метод драматизации также используется в знакомстве врача и пациента с одними и теми же специально подготовленными драматическими сценами и сценариями в рамках практики Национального института исследования генома человека США (National Human Genome Research Institute). Благода­ря такому знакомству с «генетическими драмами» врач и пациент сходным образом представляют себе, как будет проходить прием, какие темы будут затронуты в рамках их общения, а кроме того, могут обращаться к знако­мым сюжетам, что значительно облегчает их взаимодействие. Сценарии мо­гут как касаться проблем, связанных с консультированием, так и эксплици­ровать некоторые этические проблемы в виде дискуссий специалистов, представляющих различные стороны медицинской сферы, – юристов, био­этиков, врачей.

Благодаря этому пациент вовлекается в процесс размышления о процес­се лечения, возможных решениях, связанных с ним, при этом информация осмысливается им в привычных для него категориях. И здесь на первый

план выходит дидактическая функция драматизации, подразумевающая неравнодушного зрителя, который вместе с актером создает театральное представление и рефлексирует о предмете сюжета.

Анализируя возможность использования драматизации в медицинской практике, мы будем опираться на одну из самых основательных работ, по­священных драматизации как педагогическому инструменту в геномной медицине, «Драма ДНК: нарративная геномика». Драматический нарратив, по мнению авторов, позволяет обратить внимание на возможные послед­ствия геномных исследований и понять, как они повлияют на семейные или профессиональные отношения. Способствуя обсуждению и фокусировке внимания на определенных проблемах, «нарративная геномика связывает перспективы и проблемы технологий следующего поколения с творческим педагогическим подходом к обучению друг у друга»14. В книге Ротенберг и Буш приведены сценарии, педагогический потенциал которых использует­ся в Национальном институте исследования генома человека. Сценарии в кни­ге описывают различные ситуации в сфере генетической медицины, в том числе и с участием пациентов: первичный прием, вовлечение пациента в ге­нетические исследования (и оглашения связанного с ними информирован­ного согласия), представление информации об уточненном диагнозе и т.д. Данные авторы также стремились разнообразить контексты, персонажей и ситуации.

Наследственные болезни и провалы в коммуникации

Прежде чем перейти к рассмотрению практик драматизации, предло­женных Ротенберг и Буш, коротко упомянем, в чем состоят особенности консультации в медицинской генетике. По сравнению с приемом у врачей других специальностей, мы можем выделить три основных отличительных черты медико-генетической консультации. Во-первых, речь на ней, как пра­вило, идет о будущих событиях. Актуальные проявления «поломки» в на­следственном аппарате к моменту приема могут отсутствовать, несмотря на то что она сама уже была выявлена благодаря генетическому тесту. Врач-генетик оценивает вероятности наступления конкретных патологических проявлений и найденных у пациента генетических особенностей. Степени медицинского риска могут приближаться к стопроцентным, и вместе с тем средства его минимизации зачастую отсутствуют. И даже в тех случаях, ко­гда они существуют, пациент редко оказывается готов к работе с новыми, неизвестными ему до консультации категориями риска.

Во-вторых, проблемы, о которых идет речь на консультации, касаются всех кровных родственников пациента. При последующем проживании па­циентами события постановки генетического диагноза узы кровного род­ства накладываются на другие социальные связи пациентов, прежде всего с их супругами. Медицинские антропологи, исследующие эти наложения, отмечают, что, несмотря на эмоциональную тяжесть генетического диагно­за, члены семьи часто предпочитают не обсуждать их. Для обозначения по­добного типа коммуникативного провала исследователи часто используют американскую идиому «elephant in the room», описывающую масштабные и очевидные риски, которые предпочитают обходить молчанием15.

В-третьих, врач-генетик вовлекает пациента в сложную систему взаи­моотношений между генетической лабораторией, представителями исследо­вательских институций и врачами других специальностей, которые могут помочь пациенту справиться с наследственными рисками. Помимо этого, сама информация о диагнозе также оказывается сложной, многосоставной. Источник патологии сложно локализовать для пациента в привычном для него смысле, поскольку им оказывается не конкретный орган или участок тела, а каждая его клетка или значительная их часть.

Помочь в решении описанных выше проблем может знакомство с дра­матическими сценариями, демонстрирующими разные измерения коммуни­кации о генетических рисках: общение с пациентом о его будущем, обще­ние пациента с членами семьи, общение врачей-генетиков с врачами других специальностей, учеными, юристами, биоэтиками.

От «Царя Эдипа» к «нетрагическому герою»

Во введении мы указали на недостатки универсальной модели коммуни­кации Хабермаса. Хабермас не учитывает, как жизненный мир и индивиду­альная ситуация участника коммуникации могут сказаться на ее результатах. Подобной модели мы можем противопоставить использование в коммуника­ции врача и пациента драматических сценариев.

Ниже мы представим некоторые особенности переживаний пациентов с генетическим заболеванием новости о диагнозе и представлениями о сво­ем будущем. И чтобы показать, как драматизация может воссоздать для па­циента знание о болезни, затрагивающей его, мы укажем на параллели с терминологией драматических сюжетов.

Одна из ключевых черт этих коллизий состоит в том, что знание о диа­гнозе существенно скажется на понимании человеком своей судьбы: ведь диагноз обозначает пациенту ту жизненную перспективу, которую он уже не в силах изменить, словно бы он оказался в сюжете, в котором главный ге­рой проживает данное ему пророчество. Рассчитанные наследственные рис­ки воспринимаются как вторжение в человеческую жизнь игры слепых или злокозненных внешних сил.

Для данной ситуации, когда человек оказывается во власти предсказа­ния, которое он не может изменить, можно провести параллель с обозначен­ным Лосевым понятием «трагедии судьбы», которая характеризуется как раз тем, что на первый план в судьбе героя выступают несущие катастрофи­ческие последствия «надличные силы». Попав под влияние таких безлич­ных сил, человек может оказаться в своеобразной ловушке бездействия. И в такой ситуации пациент, казалось бы, теряет контроль над своей судь­бой, что влечет за собой отказ от совершения личного выбора: теперь дей­ствует уже не сам человек, а, словами Лосева, «рок, безличная, слепая судьба, в руках которой человеческая личность оказывается только меха­ническим орудием»16.

Подобный расклад сил Лосев обозначает как «разрушение индивидуаль­ности главного героя». «Для трагедии необходимо то или иное надындивиду­альное, т.е. общее начало, которое действует закономерно, а не случайно, и в результате этой закономерности, т.е. в результате своего необходимого и неотвратимого развития, разрушает ту или иную индивидуальность…»17

Это, а также и наследственный характер болезни, который помимо воли пациента вписывает его в сеть кровно-родственных связей, усугубляет де­индивидуализацию пациента. И как раз в преодолении таких проблем, как нам кажется, и может быть полезно привлечение инструментария драмати­ческого нарратива.

Сценарии геномной медицины могут предоставить пациентам дополни­тельную нарративную платформу, необходимую для рефлексии своего со­стояния и принятия необходимых решений. Опора на уже сложившиеся нарративы может оказаться полезной для того, чтобы донести соответству­ющую информацию до родственников, отрефлексировать ситуацию и по­нять, каковы должны быть следующие шаги в отношении собственного здо­ровья, возможного лечения. Кроме того, такая практика может дать выход пациенту из описанной выше ловушки бездействия. Осмысливая ситуа­цию в качестве зрителя, пациент может увидеть пространство для принятия решений.

Мы уже упоминали о дидактической функции драм ДНК, и, на наш взгляд, наилучшим образом мы можем раскрыть его через концепцию ди­дактического театра Бертольта Брехта. Она заключалась в том, что актеры должны находиться в постоянном взаимодействии со зрителем и актуализи­ровать свое повествование, ориентируясь на публику в зале. Театр в первую очередь должен представить опыт разрешения какой-либо жизненной про­блемы. Поставив себя на место каждого персонажа, зритель сможет более полно ее воспринять18.

Воспринимая информацию через терминологию, близкую своему жиз­ненному миру, пациент включает сами собой разумеющиеся для врача знания, в подходящей для формирования собственного свя́зного понимания форме. Благодаря подобной подаче, пациент осваивает новое для него социальное окружение, подобно тому как «чужак» в понимании Шюца осваивает новый для него культурный опыт, проверяя его каждый раз своим опытом.

Но речь идет не только о понимании и корректной передаче знаний. Та­кже важно понимать и психологическое состояние пациента. Психологиче­ские ловушки, подобные описанным выше, замалчивание проблем, чувство тревожности и фрустрации конфликтуют с формированием у пациента адекватного представления о своей болезни и со способностью принимать решения в своих интересах. Дидактические функции драматизации способ­ствуют разрешению подобных проблем. В «драмах ДНК» становится возмо­жен «нетрагический герой» – это понятие из «Происхождения немецкой ба­рочной драмы» Вальтера Беньямина приложимо и к эпическому театру Брехта, и к драматическим сюжетам из книги Ротенберг и Буш. В обоих случаях происходит смещение фокуса с проявлений характера героя, столк­нувшегося с вызовами судьбы, на социальные взаимодействия19. В результате

возникает то, что В. Беньямин, много писавший о театре Брехта, называет ненапряженной позицией зрителя, делающей возможной извлечение урока из драмы20. При этом для ее представления используется «нелитературный, но и не натуралистический язык»21. В «драме ДНК» в центре внимания ока­зываются конкретные ситуации и те возможности свободного выбора или действия, которые сможет реализовать пациент. В этом отношении функции драматических сюжетов могут оказаться шире простого задания общего ба­гажа знаний, необходимого для коммуникации врача и пациента.

Между отстраненностью и сопереживанием

«Драмы ДНК» способны облегчить коммуникацию врача-генетика и па­циента двояким образом. Во-первых, благодаря ссылкам на те или иные сценарии (может быть, дополненные пациентом или врачом), когда доста­точно простого указания вроде «моя ситуация схожа с ситуацией персонажа X, только имеет следующие особенности». Также ключевую роль здесь иг­рают и те элементы «драм ДНК», которые соответствуют идее дидактиче­ского театра, – отстраненность, отсутствие глубокого сопереживания героям драматических сюжетов. Они позволяют избежать приписывания пациен­том самому себе заданной в сюжете «социальной роли», навязывания опре­деленного стереотипа действия.

При применении данной практики врач выступает уже не просто источ­ником информации, он погружает пациента в пространство решений, где па­циент сможет более полно увидеть ситуацию со стороны, но будет не просто пассивным зрителем, а через доступ к экспертному знанию врача будет управлять своей жизнью. Здесь он подобен режиссеру брехтовского театра, целью которого является не только показ, но и вовлечение зрителя в процесс драматического действа.

При этом важно учитывать, что, в отличие от традиционного нарратив­ного подхода в медицине, драматизация не направлена на проговаривание пациентом личностного опыта страдания. Драматизация во многом предва­ряет опыт переживания генетического диагноза и предлагает рамки как для действий пациента в клинике, так и для коммуникативных взаимодействий за ее пределами. Первые снижают тяжесть такого переживания через отри­цание предопределенности в рамках осуществления выбора и принятия ре­шений, вторые – через демонстрацию путей преодоления тягостного молча­ния о наследственном диагнозе в кругу семьи.

Кроме того, залогом исполнения драматическими сюжетами функций, подобных тем, что были заложены и в дидактическом театре, является на­хождение баланса между сопереживанием, полной расслабленностью и от­страненностью. Абсолютное превалирование последней может привести к неспособности усмотреть в драматических сюжетах моделей для соб­ственного поведения. Иначе говоря, пациент или его родственники могут оказаться неспособны соотнести себя с героями драм, или, выражаясь язы­ком аналитической философии, «осуществить референцию». Ведь самоосо­знание от первого лица и знания о себе от третьего лица несводимы друг

другу. Вот как описывает такую ситуацию американский специалист в обла­сти семантики Гектор-Нери Кастаньеда в своем анализе смысла предложе­ния «Герой войны знает, что он сам болен». Представим, что Джон – знаме­нитый герой одной из недавних войн, о котором написано много книг. После автомобильной катастрофы он утрачивает память о своем прошлом. Очнувшись в больничной палате, он осознает, что болен. Находясь на лече­нии, он читает книги об этом герое войны (т.е. о себе самом). Тем не менее он не осознает, что человек, чей боевой путь книга раскрывает перед ним в таких подробностях, – это он сам22.

Такая ошибка в референции возможна и без потери памяти. Большин­ство курильщиков знают, что их привычка повышает риск развития рака легких в десятки раз. Однако они не соотносят это знание со своим «фено­менальным миром», не извлекают из него урок. Только художественный характер нарратива позволяет зрителю или читателю в полной мере соот­нести себя с его героем. Именно поэтому в последних главах книги Ротен­берг и Буш обращаются к опыту театральных постановок художествен­ных, а не сугубо дидактических «драм ДНК».

«Драма ДНК» на сцене

В последние годы драматизация генетической медицины имеет место не только в чисто медицинской сфере. После завершения проекта «Геном человека» в 2003 году мировое сообщество наряду с вдохновляющими пер­спективами результатов исследования также искало ответ на вопрос о том, как подобные знания повлияют на судьбу человечества. В эти годы появи­лось несколько значимых пьес, действие которых соприкасается со сферами геномной медицины, – пьес, созданных не только для узкого медицинского круга специалистов и пациентов, а также и для широкой публики. Приведем пример нескольких из них, чтобы дать представление о том, какие темы наиболее привлекли внимание общественности.

Пьеса Кассандры Медли «Относительность» (начало 2000-х) рассказы­вает о рисках использования генетической науки как инструмента в утвер­ждении расового превосходства. «Люси» Дэмиена Аткинса (2009), «Отвле­ченные» Лизы Лумер (2009) обращаются к проблемам родителей, которые ищут причины состояния их детей (речь идет о аутизме и СДВГ соответ­ственно) в «дурной» наследственности и в итоге сталкиваются с неспособ­ностью современной медицины к полному объяснению и контролю этих расстройств. «Правильное яйцо» Дороти Фортенберри исследует сложные этические проблемы, возникающие при использовании пренатальной гене­тической диагностики биполярного расстройства с целью предотвращения наследственной передачи заболевания23.

Театр, таким образом, все так же стремится показать и общую картину, представляя, как последние открытия в генетике могут повлиять на судьбу человечества в целом, и также заставляет более внимательно вглядеться и в жизни конкретных людей, столкнувшихся с генетическими заболевания­ми. Такие театральные представления могут оказаться своего рода практикой

по приспособлению общества к последствиям генетических исследований и помогать людям проговаривать сложные проблемы, которые возникают в ходе процесса уточнения диагноза генетического заболевания и его лечения.

Итак, мы показали, что драматизация имеет предпосылки, чтобы высту­пить одним из методов решения коммуникационных проблем в генетиче­ской консультации. При этом она отличается от более привычных методов биоэтики, которые предполагают многостороннее экспертное рассмотрение и ориентируются на нормативность рациональной коммуникации в духе Хабермаса.

Коммуникация между врачом-генетиком и его пациентом не сводится к простому трансферу знания. Большую роль здесь играют различные факто­ры, сопутствующие коммуникации, – факторы, которые относятся и к психо­логическим переживаниям пациента, и к его текущей индивидуальной си­туации. Указав на сходство с концепцией «чужака» у Шюца, мы смогли обозначить проблемы, с которыми сталкивается пациент, которому необхо­димо сформировать свой язык перевода чуждой ему медицинской термино­логии и инструменты приспособления для того, чтобы он смог начать дей­ствовать в собственных интересах. Термин «тезуарус», предложенный Вл.А. и Вал.А. Луковыми в рамках философии культуры и предполагающий упо­рядочения знания в соответствии с его релевантностью для субъекта, как нельзя лучше описывает желаемый результат взаимодействия врача и паци­ента в рамках генетического консультирования.

Вспомнив примеры (театр абсурда, Пиранделло), когда театр был сред­ством для иллюстрации тезаурусов, мы можем говорить о возможности со­здания ориентационного комплекса через практику драматизации. Здесь немаловажную роль играет дидактическая функция драматизации. Драмы ДНК, продолжая традиции дидактического театра, заложенные Брехтом, помогают пациенту принять отвлеченную позицию и увидеть ситуацию со стороны. Это происходит, когда пациент может поставить себя на место персонажа. Благодаря возможности такого отстраненного сопереживания и запускается процесс поиска вариантов возможного будущего и решений, связанных с процессом лечения, и пациент избегает ловушки бездействия. То есть пациент получает своего рода ориентационный комплекс, который позволяет ему действовать в новой для него ситуации.

И именно эта черта драмы ДНК облегчает коммуникацию врача и паци­ента, позволяя с большей легкостью говорить о возможных рисках. Врач получает способ не просто транслировать свое знание о заболевании, но та­кже предлагает различные способы преодоления проблем, связанных с се­мейными взаимоотношениями и решениями, касающимися дальнейших ис­следований и лечения генетического заболевания. Работа с одним и тем же сценарием также упрощает коммуникацию, сводя долгие объяснения к ссыл­кам на те или иные сюжеты.

Также драмы ДНК, представленные широкой публике, могут помочь людям и семьям, столкнувшимся с подобным диагнозом, обрести свой голос и обратить внимание на проблемные моменты в доступной для боль­шинства форме.

Список литературы

Аналитическая философия / Под ред. М.В. Лебедева, А.З. Черняка. М.: РУДН, 2004. 740 с.

Ахутин А.В. Театр теории // Ахутин А.В. Поворотные времена. Статьи и наброски. 1975‒2003. СПб.: Наука, 2005. С. 194‒217.

Вицисла Э. Беньямин и Брехт – история дружбы / Пер. с нем. под ред. С. Ромашко. М.: Грюндриссе, 2017. 456 с.

Гофман И. Анализ фреймов: Эссе об организации повседневного опыта / Пер. с англ. Р.Е. Бумагина, Ю.А. Данилова, А.Д. Ковалева, О.А. Оберемко. М.: ИС РАН, 2003. 752 с.

Джакупова С. К реконструкции понятия коммуникации в социологии Ю. Хабермаса: метатеоретические основания // Социологическое обозрение. 2009. № 3. C. 84‒91.

Лосев А.Ф. Гомер. 2-е изд., испр. М.: Молодая гвардия, 2006. 400 c.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 1. М.: АСТ, 2000. 624 c.

Луков Вал.А., Луков Вл.А. Тезаурусы. Субъектная организация гуманитарного знания. М: Изд-во Национального института бизнеса, 2008. 784 с.

Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015. 712 c.

Тищенко П.Д. На гранях жизни и смерти: философские исследования оснований био­этики. СПб.: Мiръ, 2011. 331 c.

Шюц А. Чужак: социально-психологический очерк // Шюц А. Избранное: Мир, светящийся смыслом / Пер. с нем. и англ. В.Г. Николаев, С.В. Ромашко, Н.М. Смирнова. М.: РОСПЭН, 2004. С. 533‒549.

Alexander J. Habermas and critical theory: beyond the Marxian dilemma? // Communicative action / Ed. by A. Honneth and H. Joas. Cambridge: Polity Press, 1991. P. 49‒73.

Atkinson P., Featherstone K., Gregory M. Kinscapes, timescapes and genescapes: families living with genetic risk // Sociol Health Illn. 2013. No. 35(8). P. 1227‒1241.

Habermas J. Was heisst Universalpragmatik? // Sprachpragmatik und Philosophie / Hrsg. von K.-O. Apel. Berlin: Suhrkamp, 1976. S. 255‒256.

Hinck W. Die Dramaturgie des späten Brecht. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959. 177 S.

Hoffman A., Utley B., Ciccarone D. Improving medical student communication skills through improvisational theatre // Medical education. 2008. Vol. 42(5). P. 537‒538.

Rothenberg K.H., Bush L.W. Drama DNA. Oxford: Oxford University Press, 2014. 247 p.

Bioethics and philosophy of culture:
“didactic theate” in medical genetics*

Sergei Yu. Shevchenko

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: simurg87@list.ru

Sofya V. Lavrentyeva

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: sonnig89@gmail.com

The purpose of this article is to present an analysis of “dramatization” practices in the context of genomic medicine. Bioethics is a communicative platform, that assumes

the development of new phenomena related to the development of technologies through the analysis of specific cases, focusing on the normative nature of rational communica­tion. This approach is close to Habermas’ theory of communicative competence. But in a situation of genetic counseling such standardization may not work for the patient’s benefit. In this article, we analyze the practice of dramatization as a tool to solve this problem. Knowledge about a hereditary diagnosis significantly affects a person’s under­standing of fate. Patients with a genetic diagnosis may find themselves in a situation sim­ilar to that of a hero in a “tragedy of fate”. Like this hero, a patient with a diagnosis of a genetic disease feels herself subject to the power of impersonal forces and can fall into a trap of inaction. In this situation, the patient needs to build her own orientation com­plex. When a doctor and a patient get acquainted with the same specially prepared dra­matic scripts, the patient can receive the tools to reflect on her condition and make the necessary decisions. We liken the methods of dramatization in medical practice to the methods of a didactic theater that ensure the interaction between the audience and whatever is happening on the stage as well as engage the audience in a discussion of what they see. Because of this orientation on interaction and through involvement in the pro­cess of thinking about possible solutions and problems associated with the disease and treatment, patients can avoid the situation of “tragedy of fate” and turn their attitude to­wards genetic risks from viewing them as fate to circumstances of social interaction. The solution of this kind of communicative problems is significant in medical genetics. It can help people overcome the difficulties in a relationship with blood and other rela­tives, and apply modern clinical and research practices more widely. Considering the practice of dramatization in this way, we outline the movement from the bioethical context of this practice to its analysis in the framework of the philosophy of culture. In the end, we present examples of several genetic dramas staged for wide audiences as an example of the development of dramatization practices outside the medical field.

Keywords: bioethics, dramatization, genomic medicine, didactic theater, communication in medicine, communicative competence

For citation: Shevchenko, S.Yu & Lavrentyeva S.V. “Bioetika i filosofiya kul’tury: ‘di­dakticheskii teatr’ v meditsinskoi genetike” [Bioethics and philosophy of culture: “didac­tic theater” in medical genetics], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 56‒69. (In Russian)

References

Akhutin, A.V. “Teatr teorii” [Theater of theory], in: A.V. Akhutin, Povorotnyye vremena. Stat’i I nabroski. 1975‒2003 [Turning times. Articles and sketches. 1975‒2003]. St. Petersburg: Nauka Publ., 2005, pp. 194‒217. (In Russian)

Alexander, J. “Habermas and critical theory: beyond the Marxian dilemma?”, Communicative action, ed. by A. Honneth and H. Joas. Cambridge: Polity Press, 1991, pp. 49‒73.

Atkinson, P., Featherstone, K. & Gregory, M. “Kinscapes, timescapes and genescapes: families living with genetic risk”, Sociol Health Illn, 2013, No. 35(8), pp. 1227‒1241.

Dzhakupova, S. “K rekonstruktsii ponyatiya kommunikatsii v sotsiologii Yu. Habermasa: meta­teoreticheskiye osnovaniya” [Towards a reconstruction of the concept of communication in sociology of J. Habermas], Sotsiologicheskoye obozreniye [Sociological Review], 2009, No. 3, pp. 84‒91. (In Russian)

Goffman, I. Analiz freymov: Esse ob organizatsii povsednevnogo opyta [Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience], trans. by R.E. Bumagina, Yu.A. Danilova, A.D. Kovaleva and O.A. Oberemko. Moscow: IS RAS Publ., 2003. 752 pp. (In Russian)

Habermas, J. “Was it a universalpragmatic?”, Sprachpragmatik und Philosophie, hrsg. von K.-O. Apel. Berlin: Suhrkamp, 1976, S. 255‒256.

Hinck, W. Die Dramaturgie des späten Brecht. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959. 177 S.

Hoffman, A., Utley, B., & Ciccarone, D. “Improving medical student communication skills through improvisational theatre”, Medical education, 2008, Vol. 42(5), pp. 537‒538.

Lebedeva, M.V. & Chernyak, A.Z. (eds.) Analiticheskaya filosofiya [Analytical Philosophy]. Moscow: RUDN University Publ., 2004. 740 pp. (In Russian)

Losev, A.F. Homer, 2nd ed. Moscow: Molodaya gvardiya Publ., 2006. 400 pp. (In Russian)

Losev, A.F. Istoriya antichnoy estetiki [The history of ancient aesthetics], Vol. 1. Moscow: AST Publ., 2000. 624 pp. (In Russian)

Lukov, Val.A. & Lukov, Vl.A. Tezaurusy. Subyektnaya organizatsiya gumanitarnogo znaniya [Thesauruses. The subject organization of humanitarian knowledge]. Moscow: Open Insti­tute of Business Publ., 2008. 784 pp. (In Russian)

Rothenberg, K.H. & Bush, L.W. The Drama of DNA: Narrative Genomics. Oxford: Oxford University Press, 2014. 247 pp.

Schütz, A. “Chuzhak: sotsial’no-psikhologicheskiy ocherk” [Stranger: a socio-psychological essay], in: A. Schütz, Izbrannoe: Mir, svetyashchiisya smyslom [Collected Papers: A world that shines with meaning], trans. by V.G. Nikolaev, S.V. Romashko and N.M. Smirnova. Moscow: ROSPEN Publ., 2004, pp. 533‒549. (In Russian)

Smirnov, A.V. Soznaniye. Logika. YAzyk. Kul’tura. Smysl [Consciousness. Logics. Language. Culture. Meaning]. Moscow: LRC Publ., 2015. 712 pp. (In Russian)

Tishchenko, P.D. Na granyakh zhizni i smerti. Filosofskie issledovaniya osnovanii bioetiki [On the Brink of Life and Death. Philosophical Studies of the Foundations of Bioethics]. St. Petersburg: Mir Publ., 2011. 331 pp. (In Russian)

Vicisla, E. Bendzhamin i Brekht – istoriya druzhby [Benjamin and Brecht – the story of friendship with him], trans. from German, ed. by S. Romashko. Moscow: Gryundrisse Publ., 2017. 456 pp. (In Russian)

Е.Н. Блинов, И.А. Савченко

Лягушки с принципами, или Кто боится глобального потепления?

Антагонист главного героя классического русского романа язвительно отме­чал, что новое поколение «верит» в лягушек и не верит в принципы. «Мате­риализм, который вы проповедуете, – напоминал молодым нигилистам этот романтический денди, – был уже не раз в ходу и всегда оказывался несостоя­тельным»1. Социолингвистическим маркером конфликта поколений, как за­метит позднее Бахтин, станет само произношение слова «принципы», которое Павел Петрович Кирсанов, как представитель «барской помещичьей культу­ры 20‒30-х гг.», произносил мягко и на французский манер («принси́п»), то­гда как Базаров, как выходец из «мира разночинной интеллигенции 50-х, где задавали тон семинаристы и медики», твердо и с ударением на первый слог («прынцип»)2. В русском языке второй половины XIX в., констатирует автор «Слова в романе», победил «разночинный» вариант. Что, впрочем, не сделало менее острым ни конфликт отцов и детей, ни противостояние идеалистиче­ских «принси́пов» с материалистическими принципами. А самое главное – не решило вопрос о том, что полезнее для общества.

Любитель классической русской литературы Бруно Латур, назвавший одну из своих ранних книг в честь эпопеи Толстого3 и даже иронически оправдывавший собственное многословие отсылкой к русским романам, как ему казалось, смог найти способ примирить враждующие стороны для вящей пользы bien public. Если отказаться от противопоставления «мира вещей» и «социальной реальности», то «веру» в лягушек вполне можно совместить с верой в принципы построения общества, организованного наилучшим об­разом. То есть помочь ученым и политикам прийти к общему пониманию принципов, необходимых для создания нового политического сообщества, ко­торое он называет «коллективом». В этом коллективе лягушки, а вместе с ними все нечеловеческие акторы, смогут послужить обществу при посред­ничестве ученых, которые, проанализировав их «привычки», смогут прийти к выводу о том, что представляют собой их «сущности». В «Политиках приро­ды» Латур упоминает случай, когда ученые-герпетологи объясняли повадки земноводных в период размножения строителям дорог, которые были вынуж­дены прокладывать дорогие тоннели во избежание инцидентов с выползаю­щими на трассу жабами, в результате чего «лобовой конфликт земноводных с автодорогами принял другую форму»4. В определенном смысле, считает Ла­тур, ученые выступили в качестве «официальных представителей» лягушек в объединенной ассамблее людей и нечеловеческих существ, созванной для решения проблем коллектива. А поскольку речь идет не о волшебной сказке, в которой лягушки «разговаривают человеческими голосами», то именно уче­ные должны взять на себя миссию по созданию «артикуляционных аппара­тов» нечеловеческих существ. Мы еще вернемся к социальной функции ученых

на этом примере, а пока попробуем понять, в чем, с точки зрения Латура, за­ключается сам конфликт и каковы возможные способы его разрешения.

Если воспользоваться латурианским определением модерна, то упомяну­тый конфликт «материализма» и «идеализма» («реализма» и «конструктивиз­ма», а далее по списку), имплицитно заложен в самой идее модернизации. О тургеневских антагонистах он вполне мог бы сказать, что и Павел Петро­вич Кирсанов, и Базаров правы по-своему (и по-своему несчастны), так как оба являются представителями идеологии модернизации, а дуализм матери­альности вещей и «социальной репрезентации» политических учреждений будет возникать в той или иной форме снова и снова. Разве не обнаруживаем мы следы метафизического, религиозного, популистского, одним словом – реакционного и обскурантистского поворота в современном обществе?

В своей последней работе «Где приземлиться?», опубликованной в 2017 г., Латур рисует почти апокалиптическую картину зашедшей в ту­пик глобализации, резко контрастирующую с оптимистическим тоном «По­литик природы». Несмотря на установленные факты, свидетельствующие о глобальном потеплении, элиты умышленно поддерживают скептические настроения относительно изменений климата: «Обскурантистские элиты должны были принять угрозу всерьез, должны были прийти к выводу, что это угрожает их доминированию; они должны были упразднить идеологию планеты, общей для всех; понять, что подобный отказ ни в коем случае нельзя придавать огласке; поэтому необходимо вычеркнуть научные знания, проясняющие причины этого процесса, и действовать максимально скрыт­но. И все это на протяжении последних тридцати – сорока лет»5.

Климатический скептицизм – вот настоящий враг, говорит Латур в лек­циях, многочисленных интервью и книгах 2010-х гг. «Философ постправ­ды, – не без злорадства отмечала американская пресса, – выступил в под­держку науки»6. Но не предоставил ли он сам, разрабатывая на протяжении десятилетий критическую социологию науки7, инструменты, при помощи которых этот «климатический скептицизм» стал идеологией «обскурантист­ских элит»? Ведь именно гиперболизированный критицизм позволяет отри­цать одновременно «лягушек» (реальность глобального потепления) и «прин­си́пы» (демократию и императив социальной справедливости)?

Эта проблема, похоже, не дает ему покоя. Уже в 2004 г. Латур задается вопросом, почему критика стала «выдыхаться» или «сбавлять обороты»: «Было ли ошибкой с моей стороны принять участие в становлении области исследований, которая известна как социология науки [science studies]? До­статочно ли сказать, что мы имели в виду совсем не то, когда мы это говори­ли? Почему я не могу без запинки произнести: глобальное потепление – это факт, хотите вы этого или нет?»8

Целью настоящей статьи не является анализ новейших публицистиче­ских клише вроде «постправды», из которого с необходимостью следуют

нравоучительные выводы об участи раскаявшихся «постмодернистов»9. Мы, как и Латур, хотим понять, по какой причине критический проект со­циологии науки не просто «выдохся» или «сбавил обороты», а был, как утверждает он сам, использован для ограничения свободы научного выска­зывания и еще больше осложнил отношения между научным сообществом и политическими учреждениями современного общества. Ключевым вопро­сом будет не сакраментальное «Верите ли вы в реальность?»10, которым принято осаживать «релятивистов» и скептиков, а скорее: можем ли мы по-прежнему «верить в политические учреждения»11?

Политики природы: ученые как официальные представители «нечеловеческих существ»

Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к работе Латура «Политики природы», которая представляет собой первую попытку теоретического синтеза социологии науки и политической философии французского рес­публиканизма. В девяностые годы деятельность Латура ассоциировалась, в первую очередь, с программой aкторно-сетевой теории (ACT) и критикой дуалистической идеологии модерна. Тогда он утверждал, что современные способы обработки информации позволяют вернуться к проекту ассоциа­низма, который был технически неосуществим в XVIII в., называя принцип построения сетей «Машиной Юма» или «Юма-Кондильяка»12. Вводя поня­тие актора (который понимается как человек, группа людей, животных, вирусов или природных явлений) как самостоятельного существа, вступа­ющего в разнообразные взаимодействия с другими акторами, мы, по опре­делению Латура, встаем на позицию «крайнего номинализма», недостатки которого можно компенсировать, выстраивая «гетерогенные сети», состоя­щие как из людей, так и нечеловеческих существ13. Но на подобную гибри­дизацию наложен запрет, который Латур объясняет негласным принципом, лежащим в основании «конституции модерна»14. Она подразумевает разрыв между «миром вещей», в котором властвуют ученые, и «общества», в кото­ром преобладают человеческие мнения. Сосуществование двух миров при­водит к самому жесткому дуализму, так как мы не понимаем, как воздей­ствуют друг на друга «вещи» материального мира и учреждения мира социального. Но их взаимодействие неизбежно: именно в этом смысле «мы

никогда не были людьми модерна»15, т.е. вынуждены были изменять учре­ждения в соответствии с прогрессом наших знаний об устройстве матери­ального мира16.

Но даже если это препятствие будет устранено, остается открытым во­прос: каким образом эти «гетерогенные сети» соотносятся с привычными для нас политическими учреждениями (от городских советов до государ­ства) и не должны ли они прийти им на смену? Ведь еще в начале девяно­стых Латур категорично заявлял, что, с точки зрения АСТ, «буквально нет ничего, кроме сетей, ничего между ними – или, используя метафору из ис­тории физики, нет никакого эфира, в который сети были бы погружены»17. При этом он признавал, что это «самый неочевидный момент АСТ» и что это делает ее «редукционистской» и «релятивистской» теорией. Но если «нет ничего, кроме сетей», путь даже гетерогенных, не оказываемся ли мы снова в ситуации дуализма между ними и «старыми» политическими учре­ждениями? Ведь мы по-прежнему живем в различных сетях и во вполне устойчивых государствах-нациях, основанных на республиканских принци­пах политического модерна. Их недостаточно объявить Старым порядком, ведь это приведет к формированию нового дуализма между модерными учреждениями и немодерными «гетерогенными сетями» с непонятным по­литическим и юридическим статусом. Роль ученых в этом процессе будет не менее двусмысленной, чем в рамках конституции модерна, когда они объясняли всё и в то же время ни на что не влияли непосредственным обра­зом. В этом нарождающемся дуализме, на наш взгляд, состоит главная уяз­вимость теории Латура, вполне осознаваемая ее автором, которая станет предметом рефлексии в его поздних сочинениях.

В «Политиках природы» Латур отвечает на этот вопрос одновременно утвердительно и отрицательно: сети придут на смену устаревшим репрезен­тативным моделям, но, в определенном смысле, они впервые сделают демо­кратию возможной. Именно потому, что теперь в процедурах демократиче­ского обсуждения смогут участвовать ученые: подзаголовком «Политик природы» является вопрос «как привить наукам демократию?». Но кроме сетей есть что-то еще, а именно своего рода глобальная сеть, которую Латур называет «коллективом». Как ни парадоксально, образцом этого немодерного коллектива будущего Латур объявляет… Французскую республику, которую принято считать архетипом политического модерна. Ведь именно Первая рес­публика впервые поставила цель привести политические учреждения в пол­ное соответствие с «естественными законами».

Так называемая Конституция модерна является для Латура философ­ской фикцией, которая обосновывает дихотомию мира вещей и социальной

реальности. Она не соответствует какому-то конкретному правовому доку­менту (даже в виде «фикции» общественного договора18), поэтому не мо­жет быть легитимной. В ее современном виде, считает Латур, она являет­ся не чем иным, как очередной версией платоновского мифа о Пещере: мир теней, который соответствует области человеческих «мнений», и мир «реаль­ных объектов». Но поскольку речь идет не просто о философской, а о полити­ческой фикции, два мира в примере Латура превращаются в две «палаты» некой Генеральной ассамблеи, причем мир «вещей» оказывается высшей па­латой, а та, что является площадкой для бесконечных человеческих споров – низшей. Принципиальная разница между ними состоит в том, что в высшей палате помещаются безмолвные вещи, сущность которых недоступна людям и те вынуждены довольствоваться «представлениями» и «фантазиями». Как и в классическом платоновском мифе, формируется группа избранных, спо­собных перемещаться из высшей палаты в низшую, чтобы просветить «томя­щихся в заточении рабов». Они наделены уникальным талантом понимать язык безмолвных вещей, поэтому «эти немногие избранные располагают са­мыми невероятными политическими возможностями из когда-либо изобре­тенных, а именно: заставить заговорить безмолвный мир, глаголить исти­ну, не встречая возражений, положить конец нескончаемым прениям за счет непререкаемого авторитета, которым их наделили сами вещи»19.

Вопрос Латура сводится к кантовскому quid juris – по какому праву эти «избранные» наделяются властью говорить от имени вещей и, самое глав­ное, почему эта власть должна быть в буквальном смысле «непререкаемой»? Противоположная крайность, т.е. возведение «социальных репрезентаций природы» в статус единственно законной ассамблеи, не решает проблему: вещи «упрямы» и в качестве нечеловеческих акторов будут постоянно нару­шать наши «представления» о них, провоцируя эпидемические и экологиче­ские кризисы.

Решение, которое предлагает Латур, состоит в упразднении двухпалат­ной системы, которую он уподобляет французским Генеральным штатам при Старом порядке, когда представители каждого сословия заседали в от­дельных помещениях, обращаясь не друг к другу, а к королю, политическое «тело» которого было объединяющим трансцендентным принципом. Люди и вещи, а точнее – человеческие и нечеловеческие акторы, должны, подобно делегатам от трех сословий в 1789 г., произнести «клятву в зале для игры в мяч», т.е. учредить единую ассамблею и провозгласить Республику. Что сделает невозможным для группы «избранных» апелляцию к непререкае­мым законам «единой природы» и заставит их принимать участие в дебатах наравне со всеми.

В чем отличие этого нового республиканского коллектива, состоящего из человеческих и нечеловеческих акторов, от дуалистической монархии Старого порядка? Он является «коллективом, находящимся в процессе экс­пансии: поэтому свойства человеческих и нечеловеческих существ, из ко­торых он состоит, ничем не гарантированы»20. При Старом порядке эти избранные всегда могли обратиться к единой природе, гарантировавшей

устойчивую «сущность» объектов. Именно фиксируя раз и навсегда эту «сущность» [essence], мы делаем их «вещами» [choses] и противопостав­ляем людям, т.е. вовлекаем в порочный круг психофизического дуализма, который в свою очередь генерирует целую серию дуализмов: между объ­ектом и субъектом, первичными и вторичными качествами, фактами и цен­ностями, Природой и обществом, Наукой и мнениями, вещами и словами, окружающей средой и человеком.

Практическая опасность подобного противопоставления заключается в существенном снижении скорости и качества реакции учреждений на вне­запные изменения свойств этих «сущностей», которые рано или поздно уста­навливаются науками. Латур приводит пример асбеста, который считался «идеальным материалом», пока не было достоверно установлено его влия­ние на здоровье человека, для чего потребовались десятки судебных процес­сов и независимых исследований. «Вещи» в терминологии Латура имеют раз и навсегда установленную сущность, а «непререкаемость» научного автори­тета существенно затрудняет процесс пересмотра их свойств и принятия правильных решений. Не говоря уже о том, что ученые, подобно генералам, всегда «готовятся к прошедшим войнам» и защищают свои теории, снижая скорость реакции учреждений, которая критически важна в ситуации эпиде­мических или экологических кризисов, когда мы имеем дело с неким прин­ципиально новым актором, «сущность» которого еще не установлена.

Если коллектив с самого начала исходит из того, что «нечеловеческие акторы» могут в будущем вести себя непредсказуемым образом, это суще­ственно повышает эффективность его реакции в кризисных ситуациях. Но для этого, считает Латур, их следует перестать считать «вещами» с раз и навсегда установленной «сущностью», а превратить в акторы или актан­ты21, которые можно поместить в те самые гетерогенные сети, чтобы затем отслеживать их «поведение». В чем тогда состоит «общественно полезная» деятельность ученых, которая при Старом порядке столь высокопарно име­новалась их «миссией»? А самое главное, в рамках латурианской аналогии с республикой, каким официальным статусом они будут наделены?

Ученые или, как называет их Латур, «белые халаты» больше не говорят от имени безмолвных вещей, а скорее конструируют некое подобие «ар­тикуляционных аппаратов», т.е. сообщают им «дар речи». В политическом смысле они становятся «официальными представителями» [port-parole] нече­ловеческих акторов, или актантов, слова которых всегда могут быть постав­лены под сомнение «самими вещами», точнее их непредсказуемым поведе­нием. В этом случае их «мандат» немедленно аннулируется: когда одна группа ученых, к примеру, определяет совокупность симптомов неизвест­ной болезни как новую разновидность пневмонии или «рак гомосексуали­стов», а вторая открывает и описывает свойства ВИЧ, то именно она по­лучает временный «мандат» на право представлять этот актант в общей ассамблее, т.е., как в приведенном примере, перед учреждениями, ответ­ственными за санитарный контроль. Ученые говорят не вместо «вещей», а вместе с нечеловеческими акторами и «на их языке»: «“Я вызываю смер­тельную и неожиданную болезнь”, – говорят вирусы вместе с вирусологами;

“Я особенно быстро загрязняю реки”, – говорят эти удивительные удобрения вместе с фермерами и нефтехимиками; “Я предлагаю способ в корне изменить космологию”, – говорят пульсары и сопровождающие их радиоастрономы»22.

Так исчезают «безмолвные вещи», а на их место приходят гибридные актанты, провозглашающие республику или коллектив, в котором свободно взаимодействуют человеческие и нечеловеческие существа. Процесс созда­ния артикуляционных аппаратов способствует радикальной демистифика­ции научных практик и позволяет проследить весь процесс производства «matters of fact» или «положений дел», которые становятся «matters of con­cern»23 – «поводами для озабоченности» и совершения определенных дей­ствий, а не написанием очередной главы универсальной Liber mundi.

Республика, напоминает Латур, является «общей» или «публичной ве­щью» – res publica, chose commune24. Подобное обобществление «вещи» необходимо понимать буквально, т.е. как «прием в коллектив» новых, нече­ловеческих акторов. Никто не способствует ему больше, чем ученые, вы­ступающие в качестве их официальных представителей. Стоит отдельно уточнить, что под «избранными», чья роль аналогична роли философов в платоновской аллегории пещеры, Латур подразумевает не столько ученых, которые при Старом порядке не имели прямого доступа к общественному мнению и не влияли напрямую на принятие решений, сколько «закоренелых модернизаторов», апеллирующих к науке для того, чтобы избежать легитим­ных процедур демократического обсуждения. То есть пресловутых «техно­кратов», считающих себя вправе устанавливать новые правила политиче­ского сообщества, ссылаясь на утверждения неких «экспертов».

В новом коллективе, надеется Латур, дуализм «безмолвных вещей» и ничем не обоснованных «мнений» будет устранен, а то, что раньше на­зывалось «фактами», наконец будет включено в единое дискурсивное про­странство наравне с тем, что раньше называлось «ценностями». Ученые и политики смогут совместно работать над трансформацией учреждений общего мира, в котором лягушки будут гармонично взаимодействовать с «принси́пами».

Эрозия учреждений и ассимиляция критики

Но этот почти идиллический образ республики будущего, намеченный в «Политиках природы», оказывается омрачен тем, что критические инстру­менты, столь тщательно разработанные в рамках социологии науки, исполь­зуются не по назначению. В уже упоминавшейся статье 2004 г. Латур при­знаёт, что критика в определенном смысле «выдыхается» и, что хуже всего, оказывается «направлена не на тот объект»25. Он приводит в пример страте­га республиканской партии, который видит угрозу интересам американской индустрии в научном анализе причин глобального потепления, а особенно его антропогенных факторов, предлагая в публичных дискуссиях подчеркивать

«отсутствие научной достоверности»26. Это «отсутствие научной достовер­ности» становится орудием в руках тех, кого сегодня принято называть «кли­матическими скептиками», получившими мощную поддержку со стороны влиятельных индустриальных лобби в нулевые годы. Латур задается вопро­сом, какую позицию должна в подобных случаях занимать критическая со­циология науки: «Пока мы тратили годы, пытаясь выявить предрассудки, замаскированные под объективные утверждения, должны ли мы теперь об­наружить объективные и неизменные факты, замаскированные иллюзорными предрассудками?»27. В отличие от «модернизаторов» прошлого, для совре­менных элит совершенно не принципиально обращение к объективности фактов или относительности «социальных представлений»: «Должен ли я успокоиться, сказав себе, что плохие парни используют любое орудие, кото­рое оказывается у них под рукой, натурализованные факты или социальную конструкцию, когда им это выгодно?»28. При этом, заключает Латур, мы не должны отказываться от самой критики или признать ошибочность изна­чального намерения продемонстрировать социальный характер «конструи­рования фактов». В определенном смысле он является еще одним под­тверждением его проекта от противного: в «Политиках природы» был предусмотрен вполне прозрачный механизм «окончания споров» в том слу­чае, когда текущие данные тех или иных дисциплин не позволяют оспорить уже полученные результаты. Искусственное продолжение научных дискус­сий по уже решенному вопросу является не просто «настораживающим симптомом», оно нелегитимно, так как оппозиция обязана подчиняться ре­шению законной ассамблеи.

Позицию, занятую Латуром в «Политиках природы», можно было бы охарактеризовать как радикальный фаллибилизм, ведь она, по сути, преду­сматривала не просто динамичное изменение научной картины мира и ори­ентацию на будущее знание, но и соответствующую трансформацию по­литических и социальных учреждений. Но в ряде случаев определенная группа влияния, ссылаясь на «отсутствие научной достоверности» или рас­хождения в «мнениях экспертов», может по своему усмотрению изменять параметры системы: то утверждая «неизбежность прогресса», то дискреди­тируя в глазах публики уже сложившийся научный консенсус (как в случае глобального потепления). Для этого нет необходимости вступать в противо­речие с демократическими принципами: переизбыток информации делает реальным феномен «незамедлительного ревизионизма» [instant revision­ism]29. Население западных стран, формально не ограниченное в доступе к информации30, непосредственно после сообщения о том или ином собы­тии в прессе может ознакомиться с десятками теорий заговора и больше не разделяет «наивный реализм» в отношении фактов. Ревизионизм, для формирования которого когда-то требовались десятки лет, сопровождает любой «достоверно установленный» факт и перестает быть атрибутом элитарной критической культуры. В этих условиях становится возможным отрицать реальность глобального потепления и его антропогенный характер,

формально не нарушая ни процедур научной верификации, ни демократиче­ского обсуждения. Единая ассамблея людей и нечеловеческих существ, про­ект которой был намечен в «Политиках природы», похоже, не является га­рантией того, что критически важная для коллектива информация станет «поводом для озабоченности».

Антропоцен и возникновение апокалиптического тона
в философии

По мере того, как климатический скептицизм становится глобальным трендом, заметит Латур позднее, он затрагивает не просто «научную досто­верность» при установлении тех или иных фактов, а сам авторитет научных учреждений. В преамбуле к работе 2012 г. «Исследования о модусах суще­ствования» он описывает совещание с участием французских промышлен­ников и неназванного специалиста по климату из Коллеж де Франс, во вре­мя которого последнему был задан вопрос: «Почему мы должны верить вам больше, чем остальным?»31. На что климатолог отвечает: «Если больше нет доверия научным учреждениям, то все очень серьезно»32. Латур с удовле­творением отмечает, что климатолог апеллирует именно к авторитету науч­ных учреждений, а не, как он выражается, «Науке с большой буквы Н», т.е. к практикам конкретных дисциплин, которые должны изменять принципы конкретных политических ассоциаций, а не платоновскому миру идеальных геометрических фигур. Именно в этом направлении должна работать крити­ческая социология науки: в союзе с учеными возвращая «доверие» к науч­ным учреждениям. В этом смысле «Исследования о модусах существова­ния» развивает проект «Политик природы», намечая, ни много ни мало, контуры «будущей цивилизации», которая упразднит все неразрешимые ду­ализмы модерна.

Но если в «Исследованиях о модусах существования» находилось, по определению автора, место для «похвального слова» этой новой, немодер­ной цивилизации33, то в следующей работе Латура «Лицом к Гее: восемь лекций о новом климатическом режиме» (2015) осознанно выбран «апока­липтический тон»34. Латур наконец напрямую обращается к идее Антропо­цена, о которой он не раз упоминал в работах нулевых и десятых годов35. Причины этого вполне объяснимы: Антропоцен, как новая геологическая эпоха, которая должна прийти на смену Голоцену, предполагает, что дея­тельность человека становится главным фактором климатических измене­ний. А это, вполне в духе латурианской критики «двухпалатной системы» модерна, означает, что люди больше не могут противопоставлять Природу или «окружающую среду» политическим учреждениям, помещая их в па­раллельные миры36. Так как природа, в терминологии Латура, находится на противоположном полюсе по отношению к «обществу», то, констатируя

наступление Антропоцена, т.е. преобладание антропогенных факторов кли­матических изменений, мы вступаем в «постнатуральную» эпоху.

Но как в таком случае быть с пресловутым антропоморфизмом, на борь­бу с которым было потрачено столько усилий в процессе делигитимации «конституции модерна»? Использование греческого корня «антропос», отме­чает Латур, является своего рода иронией истории, так как «было бы абсурд­но предполагать, что существует некое коллективное существо, человеческое общество, новый актор геоистории, каким в свое время был пролетариат. Перед лицом старой природы, которая в свою очередь разложена на состав­ляющие части, нет никого, кого можно было бы назначить ответственным. Потому что больше нет возможности объединить Антропоса в качестве ак­тора, наделенного какой бы то ни было устойчивостью, и сделать из него персонажа, способного играть на этой новой глобальной сцене»37. Антропо­цен, как это ни парадоксально, предполагает отсутствие антропоморфных персонажей.

Но именно тот факт, что мы, как считает Латур, вступаем в «постнату­ральную» или «постантропоморфную» эпоху, означает, что человеческие существа больше не могут быть «объединены» и противопоставлены «по­верхности» [sol] и выведены за «пределы земной истории». В определенном смысле конец Старого порядка означает именно «возвращение к Земле» или, как выражается Латур, «антикоперниканскую революцию». Что остает­ся после всей этой критической работы по деконструкции антропоморфизма и «единой природы»? Данные различных дисциплин, свидетельствующие о том, что Земля каким-то образом отвечает при помощи «обратного воздей­ствия» на усилия «людей модерна» по покорению «природы». Ученые пер­выми должны отказаться от прометеевского мифа модерна и продемонстри­ровать, что ни одна группа людей не сможет находиться «по ту сторону апокалипсиса», т.е. избежать последствий климатических изменений.

Однако и эта радикально алармистская программа, сформулированная в книге «Лицом к Гее», кажется Латуру недостаточной для описания мас­штаба кризиса. В процитированной нами в самом начале работе 2017г. «Где приземлиться?» он говорит о нарастающем «дерегулировании», кото­рое проявляется как в ослаблении контроля климатических изменений, так и в демонтаже учреждений государства всеобщего благосостояния. Причем на этот раз, помимо абстрактных глобальных элит, сознательно отказавших­ся от идеи «общего мира», назван главный бенефициар «климатического скептицизма» – американское индустриальное лобби, одержавшее триум­фальную победу с избранием Трампа и выходом США из Парижских согла­шений по климату. «Где приземлиться?» – резкий антиамериканский пам­флет, достаточно неожиданный для обычно дипломатичного Латура, который на этот раз приходит к выводу, что США, ни много ни мало, «объ­явили войну» остальному миру. «Отсутствие научной очевидности» и «раз­ногласия среди экспертов» станут принципами работы машины климати­ческого скептицизма, которая, как предсказывает Латур, будет набирать обороты вместе с заявленной Трампом программой реиндустриализации.

Есть ли выход из этой спирали двойной дерегулирования и что за спо­собы «ориентироваться в политике» предлагает Латур? Он настаивает на необ­ходимости «новой картографии» политической мысли, которая позволит преодолеть старые дихотомии модерна. Надежду на это дают экологические движения, которые «пытались быть ни справа, ни слева, ни архаистами, ни прогрессистами»38, хотя при этом им не удалось выйти за пределы ключевой для программы модерна дихотомии между Природой и Обществом. Сегодня стоит вопрос «to modernize or to ecologize» – «модернизировать или делать экологичным», т.е. соотносить свою политику одновременно с волей народа и «голосами» нечеловеческих существ, которые говорят через «белые хала­ты». Но что эти «официальные представители» должны делать в условиях, когда тем, кого они представляют, фактически объявлена война?

Из этого можно сделать вывод, что Латур фактически признает не толь­ко неудачу ранней «релятивистской» и «редукционистской» программы АСТ, но и недостаточность центристской и, если так можно выразиться, «прими­ренческой» позиции «Политик природы». Аргументация критической социо­логии науки была успешно ассимилирована в рамках «нового духа капита­лизма»39, который уже поставил себе на службу либертарианские лозунги «освобождения нравов» и даже революционный экспансионизм, принявший форму «продвижения демократии». Новый коллектив не может сложиться в условиях отказа глобальных элит от идеи «общей планеты», но и «реакци­онное» возвращение к локальному или национальному, которые предлагает так называемый правый популизм, не решает проблему, так как возвращает нас к дуализму модерна. Провозглашая главенство национального суверени­тета и его исключительное право развивать те отрасли экономики или ис­пользовать тип энергоресурсов, которые выгодны государству-нации, новые изоляционистские элиты предлагают ложную альтернативу, приближающую глобальную катастрофу.

В ряде недавних статей и интервью Латур вновь возвращается к респуб­ликанской риторике, но если раньше ее главным мотивом был объедини­тельный пафос природно-человеческой Ассамблеи, принять участие в кото­рой он предлагал ученым, то теперь он призывает этих «официальных представителей» нечеловеческих существ едва ли не выйти на баррикады. Он публично выразил поддержку внесистемным движениям протеста, та­ким как «желтые жилеты»40, и призывал ученых вместе с экологами помо­гать протестующим составлять так называемые наказы [«cahiers de do­léance»], или перечни жалоб, которые играли столь важную роль накануне Великой французской революции41.

Латур давно пришел к выводу, что для переосмысления ремесла учено­го и его роли в обществе необходимо заново изобрести политику. Но крити­ческие эксперименты с реформами научных учреждений и пересмотром их статуса оказались не менее опасными, чем перенос иных экспериментов из лабораторий в полевые условия. Общей чертой представителей разных поколений «лишних людей» из русского XIX в. было то, что как верящие

в «принси́пы», так и «верящие» в лягушек в конце концов «решились сами ни за что серьезно не приниматься»42. Западноевропейские люди модерна, чьи привычки столь вдумчиво анализировал Латур на протяжении своей карьеры, руководствуются скорее картезианским приоритетом действия над бездействием. Модернизаторов и «экологизаторов» (или «землян», по опре­делению Латура) ожидает финальная схватка, в которой определится буду­щее планеты. При любом ее исходе человек, как и было предсказано, исчез­нет «как лицо, начертанное на прибрежном песке». Вопрос лишь в том, произойдет ли это в реальности или в области социального воображаемого людей и нечеловеческих существ, которые, наконец, смогут вырваться из за­падни модерна. Или, в соответствии с латурианским принципом симметрии, в обеих областях одновременно.

Список литературы

Бахтин М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 3. М.: Языки славянских культур, 2012. 880 с.

Блинов Е.Н. Природа мертва, а коллектив еще нет. Экспериментальная метафизика Бруно Латура между политикой и науками // Латур Б. Политики природы. Как привить наукам демократию? М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. С. 250‒266.

Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма / Пер. с фр. С. Фокина. М.: Новое литературное обозрение, 2011. 976 с.

Латур Б. Об акторно-сетевой теории. Некоторые разъяснения, дополненные еще большими усложнениями / Пер. с англ. А. Писарева // Логос. 2017. №1(27). С. 173‒200.

Латур Б. Нового времени не было / Пер. с фр. Д.Я. Калугина. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2006. 240 с.

Латур Б. Пастер: Мир и Война микробов / Пер. с фр. A.B. Дьякова. СПб.: Изд-во Европейского ун-та в Санкт-Петербурге, 2015. 316 с.

Латур Б. Пересборка социального: введение в акторно-сетевую теорию / Пер. с англ. И. Полонской. М.: Изд. Высшей школы экономики, 2014. 384 с.

Латур Б. Политики природы. Как привить наукам демократию? / Пер. с фр. Е.Н. Блинова. М.: Ад Маргинем Пресс, 2018. 336 с.

Тургенев И. Полн. собр. соч. и писем: в 30 т. Т. 7 / Под ред. М.П. Алексеева. М.: Наука, 1981. 559 с.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. с фр. И.К. Стаф. СПб.: Книга света, 1997. 576 с.

Bonneuil C., Fressoz J-B. L’Événement Anthropocène. La Terre, l’histoire et nous. Paris: Seuil, 2016. 304 p.

Hache E. De l’univers clos au monde infini. Paris: Editions Dehors, 2014. 349 p.

Kofman A. Bruno Latour, the Post-Truth Philosopher, Mounts a Defense of Science // The New York Times Magazine. 2018. October. URL: https://www.nytimes.com/2018/10/25/magazine/­bruno-latour-post-truth-philosopher-science.html (дата обращения 30.06.2019).

Latour B. Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern // Critical Inquiry. 2004. Vol. 30. No. 2. P. 225‒248.

Latour B. Enquête sur les modes d’existence: une anthropologie des Modernes. Paris: La Dé­couverte, 2012. 498 p.

Latour B. Face à Gaïa: Huit conférences sur le nouveau régime climatique. Paris: La Dé­couverte, 2015. 398 p.

Latour B. Où atterrir? Comment s’orienter dans la politique. Paris: La Découverte, 2017. 155 р.

Latour B. Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1999. 336 p.

Latour B. Du bon usage de la consultation nationale // Bras G. et al. «Gilets jaunes»: sur un mouvement. Paris: Découverte, 2019. P. 189‒194.

Latour B. Les nouveaux cahiers des doléances // Esprit. 2019. No. 3. P. 103‒113.

Serre M. Le Contrat Naturel. Paris: Francois Bourin, 1990. 136 p.

Teil G., Latour B. The Hume Machine: can association networks do more than formal rules? // Stanford Humanities Review. 1995. Vol. 4. No. 2. P. 47‒66.

Bruno Latour against climate skepticism:
the mission of a scientist and the crisis of political institutions*

Evgeny N. Blinov

University of Toulouse 2, 5 allées Machado, Toulouse Cedex 09, F-31058, France; e-mail: moderator
1979@hotmail.com

Ilia A. Savchenko

Interregional public organization “Russian Society for the History and Philosophy of Science”. 1/36, Building 2, Room 2, Lalin Lane, Moscow, 105062, Russian Federation; e-mail: axon69@yandex.ru

The article focuses on the premises of Bruno Latour’s project of creation of a new form of collectivity in which human and non-human actors can participate equally. An ade­quate incorporation of the nonhuman actors in the process of communication is made possible by their “official representation” by the scientific community. The mission of the scientific community consists in creating “apparatuses of articulation” in order to es­tablish an appropriate interaction with the human actors. A successful realization of this project would lead to a rejection of the paradigm of the modern that is based on the dual­ism of the object and the subject, the world of things and social realty. In its turn, this re­jection motivates the development of networks that determine the conditions that make democracy possible. Democracy will be founded by a new collective of human and non-human actors. The development of this project is complicated by the global obscurantist elites opposed to the overcoming of the ecological, epidemical and social crises in the era of Anthropocene. For this reason, the article analyzes the impact of Latour’s early project of a critical sociology of science on the development of climatic skepticism aimed at dis­crediting scientific institutions and thus complicating the relations between them and political elites. An overcoming of this crisis should be built on the political philosophy of the French republicanism and a sociology of science that would allow for a renewed polit­ical ecology. The new political ecology must provide theoretical grounds for a new social contract within the global collective.

Keywords: politics of nature, modern, action-network theory, political ecology, climatic skepticism, Anthropocene, sociology of science, Bruno Latour

For citation: Blinov, E.N. & Savchenko, I.A. “Bruno Latur protiv klimaticheskogo skep­titsizma: missiya uchenogo i krizis politicheskikh uchrezhdenii” [Bruno Latour against climate skepticism: the mission of a scientist and the crisis of political institutions], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 4, pp. 70‒84. (In Russian)

References

Bakhtin, M. Sobranie sochinenii [Collected works], Vol. 3. Moscow: Yazyki slavyanskikh kul’tur Publ., 2012. 880 pp. (In Russian)

Blinov, E. N. “Priroda mertva, a kollektiv eshche net. Eksperimental’naya metafizika Bruno Latura mezhdu politikoi i naukami” [Nature is dead, but the collective not yet. Experi­mental metaphysics of Bruno Latour between politics and science], in: B. Latur, Politiki prirody. Kak privit’ naukam demokratiyu? [Politics of nature: how to bring the sciences into democracy]. Moscow: Ad Marginem Publ., 2018, pp. 250‒266. (In Russian)

Boltanski, L., K’yapello, E. Novyi dukh kapitalizma [New spirit of capitalism], trans. by S. Fokin. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2011. 976 pp. (In Russian)

Bonneuil, C., Fressoz, J.-B. L’Événement Anthropocène. La Terre, l’histoire et nous. Paris: Seuil, 2016. 304 pp.

Foucault, M. Istoriya bezumiya v klassicheskuyu epokhu [The history of madness in the classical age], trans. by I.K. Staf. St. Petersburg: Kniga sveta Publ., 1997. 576 pp. (In Russian)

Hache, E. De l’univers clos au monde infini. Paris: Editions Dehors, 2014. 349 pp.

Kofman, A. “Bruno Latour, the Post-Truth Philosopher, Mounts a Defense of Science”, The New York Times Magazine, 2018, October [https://www.nytimes.com/2018/10/25/magazine/­bruno-latour-post-truth-philosopher-science.html, accessed on 30.06.2019].

Latour, B. Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999. 336 pp.

Latour, B. “Why Has Critique Run out of Steam? From Matters of Fact to Matters of Concern”, Critical Inquiry, 2004, Vol. 30, No. 2, pp. 225‒248.

Latour, B. Novogo vremeni ne bylo [We have never been modern], trans. by D. Ya. Kalugin. St. Petersburg: Evropeiskii universitet v Sankt-Peterburge Publ., 2006. 240 pp. (In Russian)

Latour, B. Enquête sur les modes d’existence: une anthropologie des Modernes. Paris: La Dé­couverte, 2012. 498 pp.

Latour, B. Peresborka sotsial’nogo: vvedenie v aktorno-setevuyu teoriyu [Reassembling the social: an introduction to actor-network-theory], trans. by I. Polonska. Moscow: Vysshai Shkola Ekonomiki Publ., 2014. 384 pp. (In Russian)

Latour, B. Face à Gaïa: Huit conférences sur le nouveau régime climatique. Paris: La Dé­couverte, 2015. 398 pp.

Latour, B. Paster: Mir i Voina mikrobov [War and peace of microbes], trans. by A. B. D’yakov. St. Petersburg: Evropeiskii universitet v Sankt-Peterburge Publ., 2015. 316 pp. (In Russian)

Latour, B. Où atterrir? Comment s’orienter dans la politique. Paris: La Découverte, 2017. 155 рр.

Latour, B. “Ob aktorno-setevoi teorii. Nekotorye raz”yasneniya, dopolnennye eshche bol’shimi uslozhneniyami” [On the Actor-network theory. Some clarifications supplemented even larger complications], trans. by A. Pisarev, Logos, 2017, No. 1(27), pp. 173‒200. (In Russian)

Latour, B. Politiki prirody. Kak privit’ naukam demokratiyu? [Politics of nature: how to bring the sciences into democracy], trans. by E.N. Blinov. Moscow: Ad Marginem Publ., 2018. 336 pp. (In Russian)

Latour, B. “Du bon usage de la consultation nationale”, in.: G. Bras et al., «Gilets jaunes»: sur un mouvement. Paris: Découverte, 2019, pp. 189‒194.

Latour, B. “Les nouveaux cahiers des doléances”, Esprit, 2019, No. 3, pp. 103‒113.

Serre, M. Le Contrat Naturel. Paris: Francois Bourin, 1990. 136 pp.

Teil, G., Latour, B. “The Hume Machine: can association networks do more than formal rules?”, Stanford Humanities Review, 1995, Vol. 4, No. 2, pp. 47‒66.

Turgenev, I. Polnoe sobranie sochinenii i pisem [Complete works and letters], Vol. 7, ed. by. M.P. Alekseev. Moscow: Nauka Publ., 1981. 559 pp. (In Russian)

В.А. Кутырев

ХХ век – революция миров

Понятие «свет» в русском языке имеет два главных смысла. Как физиче­ское явление (источник – солнце) и как мир, который нас окружает (пока живем). Они тесно связаны, вплоть до взаимного отождествления и – отри­цания. Задача статьи – в раскрытии их диалектики в условиях Великого технологического перехода человечества в состояние «из нашего в иное». В самой действительности, а также ее научно-теоретическом и философ­ском выражении.

«Наш свет» – это средо-сфера, где и когда люди только и могут суще­ствовать. Определенный состав воздуха, уровень атмосферного давления, радиации, диапазон температур. Их основой является естественная вещно-телесная = макро = мезо или, говоря философски, традиционная, антропо­морфно-феноменологическая реальность, которая только и была сферой бы­тия человечества сотни тысяч лет. Его жизненным миром.

Происшедшую в ХХ в. научно-техническую революцию определяют по-разному – постиндустриальная, атомная, кибернетическая, информаци­онная, но это отраслевые характеристики. Ее принципиальная мировоз­зренческая суть в том, что это была «Революция Миров». Кроме вещного макромира, человек начал осваивать/конструировать несоразмерные со сво­им бытием как целостного телесно-духовного существа микро-, мега-, вир­ту-миры. Сначала это были сферы науки, потом они стали практикой, а для все увеличивающегося числа людей и (не)жизнью, так как свое время они проводят «там», как частичн(о)ые люди, в феноменологическом мире толь­ко присутствуя, не говоря уже о попавших в медиакомпьютерную зави­симость. В норме, однако, практическая деятельность в чуж(д)ой среде опосредуется приборами, защитной одеждой, скафандрами, капсулами, по­бывавшие там люди по возвращении «домой» тщательно мылятся, натира­ются, проходят дозиметрический контроль, специальную обработку и адап­тацию, что не поддается очищению – сжигают. Долго моются. Шлюзуются. В зоне обмена (мирами).

Чего в большинстве случаев не делается в теоретических областях нау­ки, когда работающие в них ученые полагают (или вообще на эту тему не ду­мают), что свободны от воздействия постфеноменологической реальности, некритически перенося условия пребывания в ней и законы ее функциони­рования на остальное бытие, в том числе в собственный дом. А фактически становятся выразителями чужой, в сущности, постчеловеческой среды и, к сожалению, больше ее пленниками, рефлексом, чем рефлексией. «Бездом­ные» законы и условия абсолютизируются, универсализируются, подменяя антропоморфную реальность, которую к ним и приспосабливают. Считают свой жизненный мир вторичным, видимостью или вообще – отсутствую­щим. Невольные носители постчеловеческого, они не профилактируются,

не чистятся и не избавляются от их влияния, разнося опасные идейные химио-радиоактивные, дигитально-световые и прочие частицы смерти по/в области мировоззрения. Не шлюзуются. Не видят различия между мирами.

Наш мир в свете науки

Противопоставляя себя социально-гуманитарному знанию и традицион­ной метафизической философии, естественные науки в качестве главного до­казательства своего преимущества демонстрировали собственную строгость. В некотором смысле – гордились ею. Гуманитарии, особенно в последнее время, с завистью глядя на «более зеленую траву» у своих коллег по теорети­ческой деятельности, проявляли все большее стремление к подобной же точ­ности и «строгости». В философии данная тенденция нашла свое отражение в господстве позитивизма и аналитической философии, которые вплоть до се­редины XX в. занимались в основном поисками специфических критериев, характеристик, методов, которые бы позволили «острожи(га)ть» философ­ское, да и все гуманитарное знание.

Но пока философы занимались поисками строгих оснований научного познания, физика открыла для себя мега- и микромиры, квантовые состоя­ния и т.п. явления, послужившие основой для формирования неклассиче­ской науки. Но «перешагнув» за границу наблюдаемого мира, «переступив» через опору на наблюдаемые факты, физики тем самым пошатнули и идею понятийной чистоты своих теорий. Строго говоря, современные тексты естественных наук больше не выдерживают критики с позиции понятийной строгости. Чего только не появилось в неклассических моделях мира: «супы», «бульоны», «клей», «туннели», «кротовые норы» и «черные дыры», физические понятия приобрели цветность, чётность и нечётность. Что это, если не метафоры и образы, сближающие современную науку с мифологией и мистикой? Что это, если не метафизика, которую так критиковали с обеих сторон – как сами ученые-естественники, так и философы позитивисты? Ирония развития науки заключается в том, что те, кто горделиво противо­поставлял себя метафизикам, сами превратились в них. С той разницей, что аналогии для описания мироустройства они стали брать не в природе, а в опосредованном человеческой жизнедеятельностью быту. «Вполне прав­доподобно предположить, что этот кризис понятийного аппарата науки был выражением нарастающего несоответствия “размерностей” нашего жизнен­ного мира и тех миров, “измерений”, с которыми и когда она начала иметь дело в ХХ веке»2.

Однако теперь важно подчеркнуть, что подобный кризис именно был (был!), ибо «постсовременное», отсчитываемое от информационной рево­люции состояние науки, ее дальнейший прогресс ведет к возникновению нового «тренда», направленного на формирование некой новой точности на  основе единства всех естественно-научных дисциплин. На место рас­плывчатых понятий и метафор приходит идея их совмест(им/н)ости, един­ства и даже тождественности. Трансдисциплинарность! Чем обусловлена возможность подобного «единения»?

По всей видимости, она базируется на все большем углублении науки в возможные реальности. Отказавшись от рассмотрения макромира как чего-то исчерпанного – наблюдаемой действительности, – физика открыла для себя дорогу к его разложению на более мелкие части(цы). Не найдя достаточ­ных фундаментальных оснований и на микроуровне, она пошла еще дальше, глубже – в реальность наночастиц, кварко-частиц. Очевидно, впереди нас ждет мироописание на основе квантов, фотонов и т.п. Именно эти все более «мелкочаст(ич)ные» характеристики сущего теперь принимают на себя роль подлинного Бытия. А следовательно, становятся и причиной всех «видимых» на макроуровне явлений, подлинным источником знания о мире. Именно «там» теперь происходит действительное познание. Как следствие этого, по­нятия, укорененные в соразмерной человеку реальности, теряют свое семан­тическое значение. На место смыслообразов и метафор приходит формализо­ванный формульно-числовой язык. Язык, если можно его так назвать, единый (трансдисциплинарный) для всех. Чувственная реальность нашего мира, на­ходившая до этого свое выражение в «естественном» языке науки, исчезает окончательно. Вместе с тем исчезает и необходимость осознания связи ново­го формульно-числового языка и макромира – если подлинные явления про­исходят за его пределами, то и исследования нужно проводить в «том» мире. Это и есть конец науки в ее традиционном (как классическом, так и некласси­ческом) виде и начало новой, постнеклассической науки. Когнитивно-диги­тально-информационно-трансдисциплинарный по(пере)ворот.

Данный поворот начинает выполнять определяющую (парадигмаль­ную) роль вместе со становлением многомировой интерпретации физики, предложенной Х. Эвереттом. «Никаких “многих классических миров” на са­мом деле нет, – пишет его последователь М.Б. Менский. – Есть только один мир, этот мир квантовый, и он находится в состоянии суперпозиции. Лишь каждая из компонент суперпозиции по отдельности соответствует тому, что наше сознание воспринимает как картину классического мира и разным членам суперпозиции соответствуют разные картины. Каждый классиче­ский мир представляет собой лишь одну “классическую проекцию” кванто­вого мира. Эти различные проекции создаются сознанием наблюдателя, то­гда как сам квантовый мир существует независимо от какого-то ни было наблюдателя»3. Подобная интерпретация квантовой механики порождает множество необычных и запутанных проблем в, казалось бы, уже давно сложившихся представлениях о физике. Не задача философии обсуждать подобные проблемы или пытаться их решить. Единственное, на что мы, как, впрочем, и все обычные люди, имеем право, так это заметить отсутствие в подобном мире пространства для других возможностей – объявленное многомировым, фактически оно является однозначным. «Статус подлинно­го бытия отдается несоизмеримому с человеком миру микро(нано)размер­ностей, единственному, изучаемому квантовой механикой и математикой и используемому нанотехнологиями. Который, оказывается, существует неза­висимо от наблюдателя (какое сальто-мортале по отношению к традицион­ному = (!)неклассическому = “копенгагенскому” подходу!)»4. Оставшиеся

варианты «миров» – не более чем проекции того, подлинного мира. В том числе и человек, и его жизненный мир.

Другая линия отказа от классической вещно-бытийной реальности свя­зана с онтологической трактовкой информации и коммуникационизмом. В соответствии с подобными подходами уже не материя является подлинной реальностью. Напротив, материя теперь выступает как способ кодирования информации. Информация становится первичной. Как результат подобных рассуждений, человек перестает быть наблюдателем и созидателем мира – напротив, теперь уже он сам (человек) становится побочным продуктом, воз­никшим в результате то ли наблюдений, то ли вычислений. Переворот ми­ров! И теперь оказывается, что вся окружающая нас действительность – зем­ля, вода, воздух, растения и животные и даже мы сами, с нашими чувствами и страстями, – весь «этот свет» не более чем эпифеномены. Взглянув на них по-настоящему «подлинным» взглядом, мы их не увидим. Их нет. Они отсут­ствуют. Включая авторов многомировой интерпретации физики. Наличе­ствуют и существуют лишь информация и ее виртуальные «потоки». «Ситуа­ция, которую удачно, хотя как всегда хитроумно, выразил своей знаменитой формулой свет(оч) постмодернизма Ж. Деррида: Il y a la cendre = «“И вот – зола”. (Наше) бытие сгорело, оно – ничто. Сгорело в универсальном постне­классическом теоретическом крематории. Вместо него все что угодно: кван­ты, цифры, коммуникация, главное, чтобы “самостью” обладала не наша предметно-феноменологическая реальность, а среда, где жить нельзя, чужое, дополнительное, Иное/Другое (тот свет)»5. И оно, неведомое иное – это и есть выражаемая цифрами информация. Теперь информация как mathesis universalis - «наше Все». Она и есть бытие. Тот свет.

Можно бы согласиться, что если взять любое нечто и оцифровать его, найдя место в системе коммуникации, есть шанс, что мы это «нечто» позна­ли. С уверенностью на 100%. А потом, предположим, его как специфиче­скую предметную реальность уничтожили – но это нечто сохранено, записа­но, запомнено и, значит, познано. Кажется, вон он – подлинный триумф позитивизма. Знание стало чистым, строгим и «вечным» = действительно позитивным. Вот только опять проблема – это позитив чего-то Иного. Под нашим абстрактно обозначенным нечто теперь могут скрываться и природа, и человек, да и все живое в целом. Можно также сказать, что в информаци­онно-цифровой виртуальной форме любое сущее находит свое бессмертие. Да, только о бессмертии какой субстанции мы говорим? Ясно лишь то, что это Иное, кем бы оно ни было, – однозначно не жизненный мир человека. И не сам Человек. «Предметный мир, жизнь, тело, чувственность, любовь, понимающее (с)мыс(ш)ление – то, что считалось подлинным, предстает вторичным, мнимым, небытием, в лучшем случае – традицией, а абстракт­ное, формальное, мнимое – первым, подлинным»6. Невозможно в данном случае не согласиться с К. Марксом – бытие определяет сознание. Небытие тоже определяет сознание. Окружив себя сначала научным, а затем и по­вседневным миром информационно-познавательных технологий, человек превращает в виртуальную информацию и свое сознание. Идет превраще­ние человека в нечто Иное. Пока еще идет. Пока еще миры соприкасаются,