1. Rorty and Vattimo on The Future of Religion (2005)

In his essay “Anticlericalism and Atheism” which precedes his debate with Gianni Vattimo in Paris on 16 December 2000,1 Rorty describes the contemporary intel­lectual situation in terms close to William James’s famous ending of Lecture 1, Pragmatism, where James argued that the controversies between the “tough minded” and the “tender minded” can be settled by means of a new post-meta­physical approach focusing on the analysis of human practice.2 Reflecting on the (internally complex) “linguistic turn” which, in the decades after James, has dominated the philosophical discourse, Rorty writes: “The anti-positivist tenor of post-Kuhnian philosophy of science has combined with the work of post-Heideg­gerian theologians to make intellectuals more sympathetic to William James’s claim that natural science and religion need not compete with one another.”3

Does Rorty thus claim that the time when a rigid rejection of religion was considered a proof of “science-mindedness” and “intellectual honesty” is over – that the era of an (as Habermas once said) “Enlightenment not enlightened about itself” has come to an end? Yes and no. As a result of the crisis of rigid (neo-)posi­tivistic takes on reality, the contemporary situation, for Rorty, has, on the one hand, changed. Recent developments, he notes, “have made the word ‘atheist’ less popular than it used to be. Philosophers who do not go to church are now less inclined to describe themselves as believing that there is no God. They are more inclined to use such expressions as Max Weber’s ‘religiously unmusi­cal.’”4 There are many old-fashioned “atheists” still around, however: those who, according to Rorty, “still think that belief in the divine is an empirical hypothesis and that modern science has given better explanations of the phenomena God was once used to explain.” Challenging this view, Rorty agrees “with Hume and Kant that the notion of ‘empirical evidence’ is irrelevant to talk about God… Neither those who affirm nor those who deny the existence of God can plausibly claim that they have evidence for their views. Being religious, in the modern West,” he continues, “does not have much to do with the explanation of specific observable phenomena.”5

This is not the whole story, however, since in another sense – that of “anti-clericalism” – ideas central to former “atheism” remain important. “For secu­larists like myself,” Rorty writes, “religion is unobjectionable as long it is priva­tized,”6 that is to say tied to “the fuzzy overlap of faith, hope, and love” that he calls “romance.”7 At the same time Rorty takes up what Dewey claims in his main publication on religion, A Common Faith: “Of course, we anti-clericalists who are also leftists in politics,” Rorty writes, “have a … reason for hoping that institutionalized religion will eventually disappear. We think otherworldliness dangerous because, as John Dewey put it,‘Men have never fully used the powers

they possess to advance the good in life, because they have waited upon some power external to themselves and to nature to do the work they are responsible for doing’ (“A Common Faith,” in Later Works of John Dewey, vol. 9, p. 31).”8

Post-secularist defenders of religion (like Vattimo) will find this thesis strange, insisting that it was never the point of religious teachings that lived up to their own best standards to encourage inactivity in situations that can be actively changed (as Dewey and Rorty assume). They see the power of religion, quite to the contrary, in its capacity to restore strength, in individuals as well as commu­nities, in situations where they experience not just imaginary, but real limits.9

For Rorty, the approach to religion that Vattimo advocates in Credere di credere, is strongly influenced by Kant: “That we view God as a postulate of prac­tical reason … cleared the way for thinkers like Schleiermacher…, Kierkegaard, Barth and Lévinas.” Vattimo’s “weak” re-reading of the Christian faith has (inex­plicit) connections with what Kant called “Zweifelglaube” (“doubting faith”) and “Hoffnungsglaube” (faith, based on hope).10 It culminates, as Rorty emphasizes, not in “knowledge” but in an action horizon that the modern secularist can, in sig­nificant parts, share with the believer: in those ideas of love, that, inelaborate mode, are expressed – as Rorty points out in agreement with Vattimo11 – in the First Epistle of Paul the Apostle to the Corinthians, chapter 13.12

If we take a closer look at the background to this horizon of action, we find, however, that it is split into two non-congruent pictures: on the one hand, Rorty argues, there is the religious, theistically-dimensioned image of hope, on the other (after Feuerbach’s criticism of religion as a human “projection”) a hori­zon of hope that is “humanistically” and “naturalistically” configured. Rorty strongly supports the second image: “The kind of religious faith which seems to me to lie behind the attractions of … pragmatism is … a faith in the future possi‐

bilities of mortal humans, a faith which is hard to distinguish from love for, and hope for, the human community.” This “fuzzy overlap of faith, hope, and love … may crystallize around a labor union as easily as around a congregation, around a novel as easily as around a sacrament, around a God as easily as around a child.”13

Rorty concedes that “we all” fluctuate between these two images of hope: “We fluctuate between God as a perhaps obsolete name for a possible human fu­ture, and God as an external guarantor of some such future.” Sometimes, Dewey’s naturalistically dimensioned “pious” humanism seems to offer enough hope, “sometimes it does not.”14

Ultimately Rorty, however, chooses the option of a (non-dogmatic) secula­rism: for the (“unjustifiable”) hope that “someday, any millennium now, my re­mote descendants will live in a global civilization in which love is pretty much the only law.”15

In his conversation with Vattimo in Paris, Rorty refers, in this context, to the metaphysics-distant re-reading of a core category of Christianity, “kenosis”,16 offered by Vattimo: “the gradual weakening of the worship of God as power and its gradual replacement with the worship of God as love.”17 In such a re-reading, Rorty argues, the genuine sense of God’s incarnation is better understood than in the older “triumphalistic” images of God, and “kenosis,” read in this manner, comes close to the “humanistic” detachment of our horizon of hope from all modes of transcendence.18

In contrast to Rorty, Vattimo points out that all religious views of the world express a sense of finitude that we cannot – either individually or collectively – overcome in toto. The various interpretations of this “feeling of dependence”19 are (in their religious mode) interwoven with constellations of the “objective spirit” (as Vattimo, with recourse to Hegel, writes),20 that is to say with socially mediated and historically structured explication attempts of faith.21 All this tends to disappear, in its rich detail, in Rorty’s (as well as in Dewey’s) humanistically “naturalized” perspective of hope.22

Summarizing, we may note: while Rorty’s horizon of hope (the idea that we can overcome finitude, collectively, by having recourse to the idea of a social apotheosis of mankind that keeps clear of all “supernatural transcendence”) may, “in a secular age,” sound plausible to many, pragmatists such as Peirce, Royce and James actually investigated our finitude and its religious perspective diffe­rently.23 In the context of neo-pragmatism, Hilary Putnam revived James’s com­plex analyses of religion, and this new interest in James was recently further strengthened by Charles Taylor and Hans Joas.

2. Putnam on religion as a guide to life

In his book Renewing Philosophy (published in 1992), Putnam started to in­vestigate religious themes referring to James and Wittgenstein.24 He continued these explorations in his essay “Plädoyer für eine Verabschiedung des Begriffs ‘Idolatrie’” (published in Vienna in 2003),25 and, in 2008, dedicated an entire book, Jewish Philosophy as a Guide to Life. Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein, to questions of faith. In this study he develops, with reference to Buber’s Ich und Du, an inter-subjectively dimensioned conception of religion, while exploring, at the same time, with (and beyond) Dewey, the deep structure of humanism. In his defense of the “right to believe,” Putnam argues – following Wittgenstein’s Philosophical Investigations – that the “speaking of language” as “part of an activity, or of a form of life” comprises a multiplicity of language games – for instance “asking, thanking, cursing, greeting, praying,”26 thus allow­ing for the expression, as well as the exploration, of the horizons of hope which orient our (finite, frail and faltering) human actions. The religious language game – according to Putnam in agreement with Wittgenstein – “makes use of

a picture.”27 Life-orienting imagologies of faith – while having cognitive con­tents – are, in their deep structure, practical, since for the believer the religious picture is, Putnam says, “a way of regulating all of [his] decisions.”28 Along the lines of classical Pragmatism, Putnam argues as follows: “I believe that what Wittgenstein (in company with Kierkegaard) is saying is this: that religious dis­course can be understood in any depth only by understanding the form of life to which it belongs.”29 The actual motivating force of religion becomes manifest only in its practical consequences. The religious language game is not focused on the (vain) attempt to articulate (extra-empirical) quasi-objects that constitute the contents of faith. As Putnam points out, meaningful speech, in religious con­texts, often resorts to modes of “indirectness.” Thus, Kierkegaard’s method of discursively encircling the divine while pointing out that it remains beyond all fi­nal (theoretical) explanation is of great importance for (most) neo-pragmatic at­tempts to investigate (the possibility of) religion.30

Putnam elaborates his reflections on hope and religion (which are signifi­cantly different from Dewey’s and Rorty’s “exclusively humanistic” images of hope) with reference to Buber’s Ich und Du. Like Buber he emphasizes that God cannot be understood as a mere aggregate of regulative ideals (i.e. not as a quasi-Feuerbachian projection of our own images of perfection): “God is not an ideal of the same kind as Equality and Justice. … The traditional believer – and this is something I share with the traditional believer… – visualizes God as a supremely wise, kind, just person.”31 This “personal,” as well as “theistic” picture – the pic­ture of a divine which we can understand (albeit only in part, not in toto) – is for Putnam more convincing than the idea that the infinite which limits us is a non-personal natural entity, or the idea that – as a “negative theology” claims – any reference to the divine has to be kept free from all our (always already anthropo­logically contaminated) speech.

Putnam opts, with Buber, for a “personalistic” interpretation of the divine that imagines God, as the “traditional believer” does, as a “very wise, loving and just person.” In spite of the fact that “many intellectuals are afraid of this sort of ‘anthropomorphism’ because they are afraid … that it will be taken literally,” Putnam says, “I feel that it need not to be ‘taken literally’, but is still far more valuable than any metaphysical concept of an impersonal God, let alone a God who is ‘totally other’.”32

Religions, for Putnam, are multifaceted non-relativistic horizons of action. Like James, Putnam insists on the importance of plurality:33 no religion can legi­timately claim a superior value that would allow it to dominate all others.34 Reli­gions misunderstand themselves, according to Putnam, if they act in a triumpha­list manner, denigrate and even fight one another: they should, on the contrary, seek to learn from one another regarding those modes of religious sensibility that they themselves had not been able to develop fully.

3. Taylor’s re-reading of James

In chapter 15 of his seminal study A Secular Age (2006), Charles Taylor looks back on his comprehensive account of the genesis of contemporary secular­ity,35 that is to say on his attempt to answer the core question of his entire study: “Why is it so hard to believe in God in (many milieux of) the modern West, while in 1500 it was virtually impossible not to?”36 Taylor explores the history of the formation of the modern idea that “the immanent order can slough off the transcendent,”37 that is to say the idea that the human history can terminate, self-sufficiently, in an “exclusive humanism” (or, alternatively, in an anti-humanism/
post-humanism in the manner of Nietzsche).38 He does not stop there, however, but shows that the “immanent frame” – although it is, as Taylor writes, “common to all of us in the modern West”39 – is nowhere, with necessity, closed: “Some of us want to live it as open to something beyond; some live it as closed. It is some­thing which permits closure, without demanding it.”40 As Taylor shows, there exist, in advanced modernity, routes of thought that neither simply affirm today’s civilization in a progressivist mode, nor reject it regressively, but rather – without distancing themselves from modernity’s “immanent frame” – move towards a positive relation with “transcendence” (thus forming, within modernity itself, a “loyal opposition” to modern civilization).41

One outstanding protagonist of such a complex attitude, Taylor argues, is the American pragmatist William James who clearly saw that, in “a secular age,” human beings with regard to religion face an existential choice.42 James, according

to Taylor, explores the deeply ambivalent character of our modern condition: the “open space” in which contemporary subjects are situated – a space “between belief and unbelief.” In his Vienna Lecture Varieties of Religion Today. William James Revisited, Taylor writes: James “tells us more than anyone else about what it’s like to stand in that open space and feel the wind pulling you now here, now there.”43 It took “very exceptional qualities to do this,” Taylor continues: “Very likely it needed someone who had been through a searing experience of ‘mor­bidity’44 and had come out the other side.”45

In defending the “right to believe,” James – as Taylor rightly points out – ex­clusively focuses on the individual, defining religion as “the feelings, acts and experiences of individual men in their solitude, so far as they apprehend them­selves to stand in relation to whatever they may consider the divine.”46 Accord­ingly, for James “churches play at best a secondary role in transmitting and com­municating [religious experience].”47 Since ecclesiastical institutions often are corrupted by the “spirit of politics and the lust of dogmatic rule,”48 James notes that “to some persons the word ‘church’ suggests so much hypocrisy and tyranny and meanness and tenacity of superstition that in a wholesale undiscerning way they glory in saying that they are ‘down’ on religion altogether.”49

James’s focus on the individual, while being of great importance, is at the same time the weak point in James’s conception of faith. A) It is certainly true that in the context of the shared “immanent frame” which is constitutive of modern Western societies “religious experience” has to pass the test of authenticity, and is thus individualized to a high degree. This is the result of modernity’s focus on rea­son and ethical autonomy, as well as on the “romantic” affirmation of undistorted emotions. B) However, if authenticity is thereby not understood in a “trivial” mode50 those very questions are bound to recur which James’s friend and discus­sion partner at Harvard, Josiah Royce, who was a fierce critic of any exclusively “individualized” approach to religion, had already posed. Do we not have to ac­knowledge the fact that (as Hegel put it) all immediacy is mediated, that all indivi­dual experience includes, in a non-thematic manner, “communal” presuppositions?

Elaborating the first aspect, Taylor argues that today no continuous tradition “warrants” faith in a stable manner: “Most of us (I speak for myself again) went through some period of break with the faith we were brought up in (in case we were brought up in a religious faith at all), before returning through a different route. We are ‘believing again’ rather than ‘believing still’ (W. H. Auden).”51

With regard to the second aspect, Taylor notes that this process by no means leads of necessity to an abstract “authenticity” devoid of any historical roots. For any “believing again,” the collective history of religious creeds remains impor­tant, “not because we want to continue its structures or repeat all its solutions to our ethical problems, but rather because it is a rich field of seeds which are still working in us.”52 What emerges from this “is new in some ways, but it also recu­perates facets of [the] historical faith which have been relatively neglected”: for instance, “the notion that faith is a journey,” the recovery of “the value of doubt,” and an “oecumenism of friendship.”53

Thus for Taylor both traits of the contemporary understanding of religion, both the Jamesian, individualistic approach, as well as the emphasis on commu­nity, are of importance. In a post-Durkheimian world, the “new framework” of belief, Taylor writes, “has a strongly individualist component, but this will not necessarily mean that the content will be individuating.”54 The second, commu­nal trait is analyzed – more extensively than in Taylor – in the publications of the mature Josiah Royce, who, in his magnum opus, The Problem of Christianity (1913), argues (with critical reference to James, whose exclusive individualism he qualifies as “indeed chaotic”)55 that, in the field of religion, “all experience must be at least individual experience; but unless it is also social experience, and unless the whole community which is in question unites to share it, this experi­ence is but as sounding brass, and as a tinkling cymbal. This truth is what Paul saw.”56

Coda: Hans Joas, Faith as an Option

Taylor’s (James-inspired) idea that religion – in a secular age – acquires the status of an “option” was further elucidated, in the past decade, by Hans Joas, the German pragmatism scholar who started his career with analyses of the work of George Herbert Mead, and in 2012, published the book Glaube als Option. Zukunftsmöglichkeiten des Christentums.57 In his most recent essay, “The Church in a World of Options,” Joas writes: “I rely on two great religious thinkers…, on

Charles Taylor and on William James. The main accomplishment in Charles Tay­lor’s monumental work A Secular Age is to have studied the rise of the so-called secular option.” For an in-depth analysis of this new situation, Joas continues, “we need conceptual distinctions originally introduced by William James. Op­tions, James said, ‘may be of several kinds. They may be: 1. living or dead; 2. forced or avoidable; 3. momentous or trivial; and for our purposes we may call an option a genuine option when it is of the forced, living and momentous kind’.”58 James and Taylor are right, because, as Joas puts it: “We are living to­day in a world of options.”59 This holds true in at least two senses: with regard not only to the confrontation between “faith” and “widespread irreligion in Eu­rope,” but also to the plurality of religions in a globalized world, in particular to the religions “based on the innovations of the Axial Age. All these religions,” Joas maintains, “have a certain potential for a utopian order that they preserve in special types of institutions… In India, the tradition was carried by the hereditary caste of the Brahmins, while the Buddhists invented monasticism and the ancient Greeks and Chinese philosophical schools.”60 In the study he co-edited with Robert N. Bellah, The Axial Age and Its Consequences, Joas emphasizes, that the Axial Age (which, as Bellah points out, “has given us the great tool of criti­cism”)61 has left us a “heritage of explosive potentialities for good and for evil,” since it has, inter alia, opened up the opportunity to “connect empirical research on the history of religion” with investigations that go far “beyond empirical ques­tions” and concern “our contemporary self-understanding.”62 “The question of the Axial Age” – according to Bellah and Joas in the joint “Introduction” to their book – “is not just academic; the deep self-understanding of educated people of all the world cultures is at stake.”63

Joas invites us to view the pluralism of religions not, primarily, as a danger: not as an appeal to insist, dogmatically, on “the own take on the divine” – an in­sistence that easily triggers a fanatic rejection of “the other.” In a globalized world, religions should rather mutually focus on their best sides, trying to learn from each other: from their different – and at all times fragile and unfinished – exploration attempts of (as James put it) “the relation of man to the divine”: a re­lation which today, while being highly “individualized,” continues to be in­formed by the critical reception, as well as the re-affirmation, of community-re­lated religious traditions.64

References

Bellah, R. N. “The Heritage of the Axial Age: Resource or Burden?”, The Axial Age and Its Consequences, ed. by R. N. Bellah, H. Joas. Cambridge, Mass.; London: Harvard Univer­sity Press, 2012, pp. 447‒467.

Bellah, R. N. & Joas, H. (eds.) The Axial Age and Its Consequences. Cambridge, Mass.; Lon­don: Harvard University Press, 2012. 548 pp.

James, W. Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking. Cambridge, Mass.; Lon­don: Harvard University Press, 1975. 369 pp.

James, W. The Varieties of Religious Experience. Middlesex: Penguin Books, 1982. 534 pp.

Joas, H. Glaube als Option. Zukunftsmöglichkeiten des Christentums. Freiburg: Herder Verlag, 2012. 257 S.

Joas, H. “The Axial Age Debate as a Religious Discourse”, The Axial Age and Its Conse­quences, ed. by R. N. Bellah, H. Joas. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 2012, pp. 9‒29.

Joas, H. “The Church in a World of Options”, Renewing the Church in a Secular Age. Holistic Dialogue and Kenotic Vision, ed. by C. Taylor, J. Casanova, G. F. McLean, J. J. Vila-Chã. Washington, D. C.: Council for Research in Values and Philosophy, 2016, pp. 85‒96.

Konvitz, M. R. “Introduction”, Later Works of John Dewey, Vol. 9, ed. by J. A. Boydston. Car­bondale: Southern Illinois University Press, 1986, pp. XI–XXXII.

Langthaler, R. Geschichte, Ethik und Religion im Anschluß an Kant. Philosophische Perspekti­ven “zwischen skeptischer Hoffnungslosigkeit und dogmatischem Trotz”, Bd. 2. Berlin: Akademie Verlag, 2014. 681 S.

Nagl, L. “Avoiding the Dichotomy of ‘Either the Individual Or the Collectivity’: Josiah Royce on Community, and on James’s Concept of Religion”, The Varieties of Transcendence. Pragmatism and the Theory of Religion, ed. by H. Deuser, H. Joas, M. Jung, M. Schlette. New York: Fordham University Press, 2016, pp. 236‒252.

Nagl, L. “‘Community’: Erwägungen zum ‘absolute pragmatism’ in der Spätphilosophie von Josiah Royce”, in: L. Nagl, Das verhüllte Absolute. Essays zur zeitgenössischen Religions­philosophie. Frankfurt a/M.: Peter Lang, 2010, S. 221‒258.

Nagl, L. “‘James’s book The Varieties of Religious Experience does me a lot of good.’ Wittgen­steins therapeutische James-Lektüren”, Wittgenstein-Studien. Internationales Jahrbuch für Wittgenstein-Forschung, Bd. 8, hrsg. von W. Lütterfelds, S. Majetschak, R. Raatzsch, W. Vossenkuhl. Berlin: De Gruyter, 2017, S. 185‒209.

Nagl, L. “Re-reading Traditional Chinese Texts: The Axial Age Debate, Various Forms of En­lightenment, and Pluralism-sensible (Neo-) Pragmatic Philosophies of Religion”, Song­shan Forum On Chinese and World Civilizations 2014: Collected Papers. Beijing: Institute for Advanced Humanistic Studies at Peking University, 2014, pp. 164‒180.

Nagl, L. “‘The Jamesian open space’. Charles Taylor und der Pragmatismus”, Unerfüllte Mo­derne? Neue Perspektiven auf das Werk von Charles Taylor, hrsg. von M. Kühnlein, M. Lutz-Bachmann. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2011, S. 117‒160.

Oppenheim, F. M. Reverence for the Relations of Life. Re-imagining Pragmatism via Josiah Royce’s Interaction with Peirce, James, and Dewey. Notre Dame: Indiana University Press, 2008. 498 pp.

Putnam, H. Jewish Philosophy as a Guide to Life. Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein. Bloomington: Indiana University Press, 2008. 121 pp.

Putnam, H. “Plädoyer für eine Verabschiedung des Begriffs ‘Idolatrie’”, Religion nach der Reli­gionskritik, ed. by L. Nagl. Vienna: Oldenbourg Verlag, 2003, S. 49‒59.

Putnam, H. Renewing Philosophy. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 1992. 234 pp.

Rorty, R. “Religious Faith, Intellectual Responsibility, and Romance”, The Cambridge Com­panion to William James, ed. by R. A. Putnam. Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1997, pp. 84‒102.

Rorty, R. & Vattimo, G. The Future of Religion, ed. by S. Zabala. New York: Columbia Univer­sity Press, 2005. 91 pp.

Royce, J. The Problem of Christianity (with a new Foreword and a revised and expanded Index by Frank M. Oppenheim). Washington, D. C.: Catholic University of America Press, 2001. 426 pp.

Royce, J. William James and Other Essays on the Philosophy of Life. New York: Macmillan, 1911. 301 pp.

Taylor, Ch. A Secular Age. Cambridge, Mass.: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. 874 pp.

Taylor, Ch. “Die immanente Gegenaufklärung: Christentum und Moral”, Religion nach der Re­ligionskritik, hrsg. von L. Nagl. Vienna: Oldenbourg Verlag, 2003, S. 60‒85.

Taylor, Ch. “Shapes of Faith Today”, Renewing the Church in a Secular Age. Holistic Dialogue and Kenotic Vision, ed. by C. Taylor, J. Casanova, G. F. McLean, J. J. Vila-Chã. Washing­ton D. C.: Council for Research in Values and Philosophy, 2016, pp. 267‒280.

Taylor, Ch. Varieties of Religion Today. William James Revisited. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 2002. 127 pp.

Vattimo, G. “Die christliche Botschaft und die Auflösung der Metaphysik”, Religion, Moderne, Postmoderne. Philosophisch-theologische Erkundungen, hrsg. von K. Dethloff, L. Nagl, F. Wolfram. Berlin: Parerga, 2002, S. 219‒228.

Vattimo, G. Glauben – Philosophieren. Stuttgart: Reclam, 1997. 121 S.

Три религиозных дискурса в неопрагматизме

Людвиг Нагль

Венский университет. University of Vienna. Austria, A-1010, Vienna, Universitätsstrasse, 7; e-mail: ludwig.nagl@univie.ac.at

Первая часть статьи посвящена философской дискуссии Ричарда Рорти с итальян­ским мыслителем Джанни Ваттимо («The Future of Religion», 2005), темой которой является прагматистская трактовка «религиозного» и постмодернистская критика радикализированных посткантианских форм просвещения, прямо ведущих к атеиз­му. Данная дискуссия позволяет критически переосмыслить распространенное пред­ставление о якобы неизбежном «закате» религии в современном обществе. Во вто­рой части рассматривается постаналитическая концепция веры Хилари Патнэма, представленная в его книгах «Renewing Philosophy» (1992) и «Jewish Philosophy as a Guide to Life. Rosenzweig, Buber, Levinas, Wittgenstein» (2008). Эти тексты показы­вают, что интерес Патнэма к «религиозному» имеет в своей основе философию Джеймса, размышления о религии позднего Витгенштейна, а также некоторые соци­ально-философские идеи Дьюи. В третьей части исследования основное внимание уделяется критической реконструкции и интерпретации Чарльзом Тейлором джейм­совой теории «религиозного опыта». В книге «Varieties of Religion Today: William James Revisited» (2002) Тейлор главным образом критикует Джеймса за излишний акцент на религиозных переживаниях отдельного индивида и недооценку «коллек­тивной» (communal) составляющей веры. Заключительная часть статьи содержит краткий обзор прагматистской теории Ханса Йоаса, согласно которой религиозная вера в так называемую секулярную эпоху приобретает «факультативный» и плюра­листический характер («Faith as an Option», 2014). Анализируя современное обще­ство (вслед за Тейлором и вместе с Робертом Беллой, соредактором сборника «The Axial Age and Its Consequences», 2012), Йоас подчеркивает, что в глобализи­рованном мире ни одна религия не вправе догматически настаивать на абсолютной

истинности своего «понимания божественного», ведь подобная установка может легко спровоцировать фанатическую нетерпимость по отношению к «другому». Из­бегая этого догматизма, но не впадая в другую крайность абстрактного релятивизма, религии, по мнению Йоаса, должны открыться друг другу, обратив взоры на лучшие стороны своих учений, чтобы расширить понимание верующими «отношения чело­века к божественному», понимание всегда ограниченное и неокончательное, как ука­зывал Джеймс. Главный тезис/вывод статьи заключает в себе две констатации: 1) неопрагматистские исследования «религиозного» позволяют критически дистан­цироваться от догматического секуляризма с его противопоставлением научного зна­ния вере и убеждением в том, что время религий прошло (или проходит); 2) несмот­ря на сильный акцент на индивидуальных аспектах веры и в целом критическую позицию по отношению к религиозным институтам, прагматистская и неопрагма­тистская философия религии с полной серьезностью подходит к исследованию и описанию религиозного опыта, различных вероучительных и духовных практик в их укорененности (embeddedness) в социальном.

Ключевые слова: неопрагматизм, атеизм, гуманизм, выбор веры, Рорти, Патнэм, Тейлор, Йоас

Для цитирования: Nagl L. Three discourses on religion in neo-pragmatism // Фило­софский журнал / Philosophy Journal. 2019. Vol. 12. № 3. P. 5‒17.

А. В. Вавилов

Антропология Гегеля – встреча и (или) проводы человека?

Совсем немногим удалось проникнуться «загадочной красотой» «Антрополо­гии» Гегеля, отмечает в своей диссертационной работе «L’avenir de Hegel» Катрин Малабу1. «Мимо антропологии проходят практически все крупней­шие прочтения гегелевской философии духа, к какой бы школе толкования Гегеля они ни принадлежали», – читаем в диссертации уже нашего соотече­ственника Кирилла Чепурина2. Аргентинский исследователь Даниэль Брауэр приходит к аналогичной оценке внимания к данному разделу, говоря как о распространенном пренебрежении антропологическим дискурсом Гегеля, так и о рассмотрении его основных тем в качестве «маргинальных», «уста­ревших» и, в лучшем случае, представляющих собой «любопытный экспонат в музее идей»3. Между тем, незаслуженно обделяемый научным интересом и исследовательским вниманием данный раздел заключительной части геге­левской «Энциклопедии философских наук» выступает в качестве принципи­ального для понимания бытия субъективности в системе немецкого классика. «Антропология» открывает «Философию духа», каковая представляет собой науку о вернувшейся к себе из отчуждения в сфере природного Идеи – Идеи, пришедшей к себе и получившей, наконец, равное своему понятию реальное воплощение (наличное бытие), первой ступенью которого выступает еще только непосредственный природный дух, именуемый мыслителем душой. Душа, как отмечает Гегель, «есть субстанция, абсолютная основа всякого обособления и всякого разъединения духа, так что он в ней имеет весь мате­риал своего определения, а она остается всепроникающей, тождественной идеальностью этого определения»4. Стало быть, неизбежное на пути диалек­тики самопознания Абсолюта разделение (противоречие) на уровне конечно­го духа осуществляется в «пространстве», в «сфере» души, в изначальном интимном материнском лоне субъективности, о котором и ведет речь, следя за развитием отношений между рождающейся субъективностью и природной

субстанциальностью, «Антропология». В ней представлен процесс постепен­ного пробуждения субъективности духа от глубоких грез и интуитивных предчувствий; процесс, имеющий своей целью свободное и относящееся к себе непосредственно всеобщее, т. е. сознание. И хотя последнее, бу­дучи предметом «Большой феноменологии» (поаналогии с «Наукой логики» условно обозначим так «Феноменологию духа» 1807 года), и выступает в фе­номенологическом введении в философию как нечто первое и абсолютно непосредственное, оно не является таковым логически; всеобщность и иде­альность – свобода – сознания оказываются опосредствованными напря­женным и болезненным процессом природного духа, который ради выхода к характеризующему ступень сознания чистому и простому отношению ин­дивидуальности к себе вынужден преодолевать плен темной природной бес­сознательности. Поэтому самому философу необходимо показать опосред­ствование сознания бессознательным и всем тем, что в логическом смысле предшествует сознанию и служит ему «основанием» в качестве природной, телесной, чувствующей, интуитивной сторон субъективности5. В этом смыс­ле в архитектонике гештальтов нашедшей себя Идеи «Антропология» являет­ся не просто первой в смысле внешнего порядка последовательности фило­софских наук, но выступает первой, прежде всего, и по сути, раскрывая начало (основу, субстанцию) субъективного духа как такового, его «почву», в которой взращиваются и из которой, в итоге, вырастают сознание, самосо­знание, разум и вообще любая «способность» конечного духа.

Неслучайно те немногие из современных исследователей, кто взял на себя смелость по осмыслению этого раздела, особо выделяют его среди других частей спекулятивной системы: так французский мыслитель, перевод­чик Гегеля Бернар Буржуа ведет речь о «привилегированности» «Антрополо­гии»6; Кирилл Чепурин как в своей диссертационной работе (где он пишет, что «…антропология Гегеля… обладает поистине основополагающим местом в его зрелой философии духа, сущностно определяя как ее в целом, так и все ее этапы»7), так и совсем недавнем исследовании, посвященном особенным темам этого раздела, отмечает его фундаментальную роль, называя «Антро­пологию» «основополагающим разделом гегелевской философии духа»8; на­конец, Катрин Малабу, подчеркивая значимость данной части, прямо говорит об «Антропологии» как о главном моменте – во всей динамики философии духа, ибо именно в ней мы впервые в системе сталкиваемся с человече­ским существом, встречаем «первого человека в системе (le premier homme

du Système), наблюдая, как он пробуждается и возвышается, вставая на ноги, начиная ходить и говорить. «“Антропология”, – поясняет Малабу, – знамену­ет рождение живого существа, именуемого человеком, и, как таковая, пред­ставляет собой его премьерный выход на сцену “Энциклопедии”»9. Таким об­разом, антропологический дискурс немецкого философа – это своеобразное изображение «диалектического антропогенеза», выявление тех связей и струк­тур, в причудливом переплетении которых рождается то, что мы привыкли именовать человеком.

Совсем другое – прямо противоположное – прочтение Гегелевой «Ан­тропологии» предлагает виднейший французский философ Жак Деррида, указание на работу которого – «Les fins de l’homme» («Концы человека») – можно встретить в исследовании Малабу. Из заглавия этого текста, подго­товленного для выступления на международном коллоквиуме и имеющего целью ответить на четко обозначенный вопрос «Как обстоят дела с челове­ком во Франции?», в принципе, ясно, что будет искать – и что, в итоге, най­дет, анализируя историю мысли – философ деконструкции. Начиная с об­щей критики распространенного «антропологистского» – как обозначает его сам Деррида – прочтения (la lecture anthropologiste) великих трех H (Hegel, Husserl, Heidegger), наиболее серьезным образом «искажающего смысл» фундаментальных текстов и «обезображивающих» мысль привнесением со­вершено чуждых ей мотивов, французский философ переходит за счет «пере­открытия наследия» и его «более строгого прочтения» к демонстрации того, что такой наивный и отягощенный «гуманистскими и антропологистскими схемами» классической метафизики подход к Гуссерлю, Гегелю и Хайдегге­ру в каждом отдельном случае является совершенно «ложной интерпрета­цией» их философских проектов10. Следуя хронологии, Деррида «очищает» от этих схем сначала систему Гегеля, затем мысль Гуссерля и, наконец, вы­свобождает из-под антропологистских «завалов» тексты Хайдеггера, уделяя им больше всего внимания и времени11. Нас будет интересовать, прежде всего, работа Деррида с наследием Гегеля, отмеченная подзаголовком «Ко­нец – близкий (родственник) человека» («La fin – proche de l’homme»).

Проясняя отношение между частями спекулятивной системы немецкого мыслителя, Деррида фиксирует место «Антропологии» в общей архитекто­нике «Энциклопедии философских наук», а затем проясняет отношение между данной частью и «Феноменологией» как следующим за «Антрополо­гией» ближайшим разделом учения о субъективном духе. «Развитие души, – начинает Деррида, – описываемое антропологией, проходит через есте­ственную душу, чувствующую душу и реальную, или действительную, душу. Это развитие выполняется, завершается и приходит к сознанию. По­следний параграф “Антропологии” определяет общую форму сознания, т. е. ту форму, с которой начнет “Феноменология духа” в первой главе “Чув­ственная достоверность”. Следовательно, сознание, само феноменологиче­ское является истиной души, т. е. именно [истиной того], что составляет

предмет антропологии. Сознание, – продолжает французский мыслитель, – яв­ляется истиной человека, а феноменология – истиной антропологии. <…> Со­знание является истиной человека <…> Сознание – это Aufhebung души и[ли] человека (de l’âme ou de l’homme), феноменология – это “снятие” антрополо­гии. <…> Все описанные феноменологией духа структуры – как и все, что свя­зывает их с Логикой, – являются структурами того, что сняло человека, что пришло ему на смену. Абрис человека сохраняется в них. Его сущность поко­ится (repose) в “Феноменологии”. Это двусмысленное отношение снятости, несомненно, отмечает конец человека… но в то же время и выполнение, осу­ществление (l’accomplissement) человека, присвоение его сущности»12. Таким образом, феноменология, имеющая место после размышлений о человеке, т. е., собственно и дословно, после антропологии, неминуемо и с предельно жесто­кой – именно в своей отстраненности от всего «слишком человече­ского» – необходимостью развертывания моментов понятия, «снимает» человека, сменяет и «сминает» его; на пути абсолюта к собственной истине. Истина че­ловека оказывается похороненной и забытой: она покоится где-то в складках феноменологического дискурса. Поэтому и подходить к последнему по-антро­пологистски, как это делал в своих знаменитых лекциях Александр Кожев, означает редуцировать дискурс об абсолюте к дискурсу о (всего лишь) челове­ческом существе, то есть, выражаясь хайдеггеровским языком, онтически тол­ковать онтологическое. Вот что хочет сказать, очищая и охраняя феноменоло­гический дискурс Гегеля от наивного антропологизма, Деррида, замечая уже во введении, что «Феноменология» вовсе «не интересуется чем-то, что можно назвать просто человеком»13. Все верно, закономерно и логично – в соответ­ствии с духом и буквой гегелевской мысли: «Феноменология» действительно не является простой антропологией, говоря о чем-то большем, нежели просто (и исключительно) о существе под названием Mensch; тем более (и Деррида об этом напоминает), в тексте «Энциклопедии», как окончательном варианте системы, данный раздел следует после «Антропологии», окончательно и бес­поворотно преодолевая – снимая – ее предмет. Внимательный читатель Гегеля даже заметит, что снятие человека происходит уже и в пределах самой «Антро­пологии», на что указывает сам Деррида. Как говорится, «вопрос (человека) снят»: человек, по праву включенный в «Антропологию», в качестве перво­го момента духа, завершен, исполнен, присвоен последним уже в границах собственного locus (внутри «Антропологии»), следовательно, он исключен из дальнейшего диалектического изображения форм духа – в особенности из «обезображенной» его искуственно привнесенным присутствием «Феноме­нологии». Quod erat demonstrandum.

Но как согласовать демонстрацию Деррида с выводами Малабу о рож­дении человека и его первом явлении в гегелевской системе именно в «Ан­тропологии»? Чтобы наш текст не приобрел характер воображаемого огра­ниченного поля заочного диспута между учителем и учеником (точнее, ученицей), мы привлечем в качестве «третьего» – так называемого неза­интересованного – лица другого современного французского мыслителя Гийома Лежена. В своей недавно опубликованной работе «Гегель, антропо­лог», анализируя значение «Антропологии», Лежен уже в предисловии ясно

дает понять, что в данном разделе Гегель нацелен на раскрытие того, что составляет «природное в человеке (le naturel en l’homme)», каковое вовсе не исчерпывается «природой человека (la nature de l’homme)» в смысле его сущности (смысла); понимаемая в качестве учения о природном в челове­ке, а не о человеке в целом и как таковом, энциклопедическая «Антрополо­гия» Гегеля даже в своем завершении, «ни в коем случае, – специально предостерегает Лежен, – не может быть знаком конца человека», ведь по­следний отражает весь путь духа, поэтому, заключает французский мыс­литель, «изучение человека, в действительности, осуществляется на про­тяжении всей философии духа», каковая и следит за тем, как «из духа-природы, каковой выступает человек, формируется собственно духовный универсум»; «Антропология» в таком случае выступает «местом (рас­смотрения) природного в человеке»14. Схожим образом оценивает гегелев­скую «Антропологию», являющуюся лишь начальным словом о человеке, и немецкий философ Кристоф Бауэр, который отмечает, что в философии Гегеля «Антропология» «не может считаться отдельной суверенной нау­кой, исследующей особый предмет – человека», так как в ее дискурсе по­следний пребывает пока еще в неком «несовершенном состоянии (defi­zienten Zustand)»15.

Оказавшись после экспликации оценок статуса «Антропологии» в систе­ме «Философии духа» в состоянии несчастного раздвоенного сознания, мы вынуждены поставить следующие вопросы. Как один текст может порождать настолько различные – противоположные – интерпретации? «Антрополо­гия» Гегеля – это конец или начало человека? Мы (впервые) встречаем или же, напротив, провожаем это существо в данном разделе спекулятивной си­стемы? В каком случае герменевтика более приближает нас к тому, что сказал или хотел сказать сам Гегель, а в каком, вроде бы уделяя тексту столько же внимания, на самом деле, удаляет от него, отмечая – volens-nolens – его ко­нец? В одном месте Деррида справедливо замечает, что необходимым услови­ем всякой герменевтики является понимание «знака как такового, в его непо­средственности и, если угодно, материальности»: необходимо, настаивает французский философ, сперва «со всей строгостью удостовериться в явном смысле» текста и лишь после пытаться выявлять его скрытые интенции16. Выше мы попытались прочесть (текст) Гегеля через (текст) Деррида, теперь же постараемся наивно и непредвзято (пере)прочесть (relire naïvement, как выражается сам Деррида) немецкого мыслителя с целью «увидеть смысл са­мого знака»17 и разрешить следующие вопросы. Каково место человека в ан­тропологическом дискурсе Гегеля? Приходит ли человек к концу с заверше­ние и переходом этого дискурса к дискурсу феноменологическому? Сохраняется ли его след в «постантропологическом» дискурсе спекулятивной системы? Каким образом связан человек с душой, сознанием, духом как глав­ными концептами гегелевской теории субъективности?

След(ы) человека

Основная проблема – быть может, и выступающая причиной двусмыс­ленностей – заключается в том, что в тексте Гегеля слово Mensch (человек) не встречается среди обозначений предметов разделов «Философии субъ­ективного духа» (и «Философии духа» в целом). Для (предмета) «Антропо­логии» немецкий мыслитель избирает понятие души (die Seele), для «Фено­менологии» – сознания (das Bewußtsein), для «Психологии» – духа (der Geist); для всех трех родовым является, естественно, понятие (субъективно­го) духа: «душа» выступает именем духа природного, или духа лишь в-себе; «сознание» – духа являющегося, духа для-себя в отношении к иному; «дух» психологии, соответственно, обозначает собственно дух, или дух, себя внутри себя определяющий и рассматривающий18. За исключением антич­ного отголоска в обозначении части, ответственной за первую форму (за душу), на уровне главных имен гештальтов духа след человека оказыва­ется стертым (что само по себе примечательно). Однако в пределах ввод­ного параграфа ко всей философии субъективного духа Гегель пишет (если быть совсем точным, то говорит, так как это фрагмент из дополнений, осно­ванных на лекциях Гегеля) следующее, позволяющее ответить на вопрос о связи души и человека: «…начало нашего рассмотрения должен составить непосредственный дух; но это есть природный дух, душа (der Naturgeist, die Seele). <…> Мы должны… начинать с духа, который еще пленен природой, еще связан со своей телесностью, еще не есть дух, обладающий при-себе-бы­тием, – мы должны начинать с еще не свободного духа. Эта, если можно так выразиться, основа [мы намеренно выделяем это слово] человека есть пред­мет антропологии»19. «Grundlage des Menschen [– а не просто der Mensch –] ist der Gegenstand der Anthropologie», – вполне определенно говорит Гегель. «Основа человека», а не просто человек, выступает предметом «Антрополо­гии». Но основа человека явно не есть (весь) человек (как таковой и в це­лом), ни в буквальном, ни в логическо-спекулятивном, ни даже в логическо-формальном смыслах. Это буквальное различие основы и основываемого, ка­жется, не замечается или же вовсе намеренно игнорируется Деррида.

Чтобы найденный только что след человека не выглядел удачно «вы­уженным» из случайной «добавки (Zusatz)», вписанной в текст одним из от­ветственных за подготовку издания посмертного собрания сочинений Гегеля, приведем другие свидетельства – следы – того, что спекулятивная «Антропо­логия» лишь начинает осмыслять человека – в его начале и «основе». Уже в первом томе «Энциклопедии» можно встретить выражение «природный че­ловек». «Во всех влечениях я начинаю с некоторого другого, с чего-то, пред­ставляющего для меня некоторое внешнее. Здесь мы в таком случае говорим о зависимости. <…> Природный человек (natürliche Mensch), определяемый лишь своими влечениями, не пребывает у самого себя»20. Но именно этим

«природным человеком», который еще не есть у себя, при себе (bei sich selbst), еще скован своим непосредственным, чувственным бытием, и занята «Антропология», в пределах каковой можно встретить выражение «человек, как природное существо» («человек в привычке является природным суще­ством (in der Weise von Naturexistenz) и потому он в ней не свободен»)21. В набросках к планировавшемуся отдельному изданию «Философии субъ­ективного духа» Гегель говорит о «животной сфере человека (die Animalität des Menschen)», каковая строго различается мыслителем от животной сферы самого животного, зверя (die Animalität des Tieres)22. И в лекциях зимнего семестра 1827/28 гг., разъясняя предмет первого раздела науки о субъектив­ном духе, философ поясняет, что поначалу «дух существует еще не как для себя сущий, но как природный дух – такова душа. <…> Человек, – акценти­рует внимание Гегель, – как природный дух есть душа (Der Mensch als Naturgeist ist Seele) (курсив наш. – А. В.)»23. Круг замкнулся. Основа чело­века означает природного человека, каковой в свою очередь именуется ду­шой; последняя и есть – в отличие от (всего) человека (в целом) – подлин­ный предмет энциклопедического раздела под названием «Антропология». В этом смыле первый раздел философии субъективного духа выступа­ет лишь частью понятой теперь уже дословно антропологии, первой ступе­нью этого учения, повествующей о начале сущего, под названием человек. «Антропология» Гегеля (то, что так им обозначается) – это, если угодно, ар­хеантропология, размышления о начале человека, каковое начало (полагаю­щееся единственным подлинным началом, или абсолютным духом, предпо­лагающим себе в качестве необходимого момента душу) составляет всю сферу бессознательно-природно-телесно-чувственно-интутитивного и из­начально данного и первично непосредственного, в этом вот человеческом индивиде, который в системе Гегеля вовсе не исчерпывается природным уровнем, что, в свою очередь (если, конечно, мы все еще продолжаем гово­рить о тексте Гегеля, а не пишем какой-то другой текст, приводящий первый к его забвению или завершению – к концу), не позволяет нам редуцировать энциклопедическую «Антропологию» философа к антропологии вообще, как, впрочем, и утверждать, что следующий за ней раздел маркирует исполнение, свершение, осуществление, самореализацию и, наконец, закономерные за­вершение и окончание человека – тот самый l’accomplissement Деррида, объ­единяющий в себе все вышеназванные «процессы». Человек не может окончиться вследствие своего свершения на границе, отделяющей нас от «Феноменологии»; не может и не должен, поскольку его подлинные свершение, осуществление и «завершение» заключаются не (только и ис­ключительно) в снятии своей непосредственности и природности (души), но в чем-то гораздо более существенном, сознательном и духовном. «По­скольку человек – природное существо (der Mensch als Naturwesen) и ведет

себя как таковое, нет еще должного для него отношения. <…> Природа есть для человека лишь исходный пункт (der Ausgangspunkt), который должен быть им преобразован»24. В чем же предназначение человека? К чему – по мысли Гегеля – он призван в самом своем бытии и что – какой долг – он должен исполнить, чтобы самому исполниться и «завершиться»?

Was ist die Bestimmung des Menschen?

Посредством «более строго прочтения» мы показали, что «Антрополо­гия» Гегеля осмысляет лишь одну «сферу» – один уровень – человеческого бытия, а именно природное и непосредственное в этом бытии; по этой причине данный раздел «Философии духа» (быть может, не совсем удачно названный антропологией), во-первых, не может считаться цельным и за­вершенным логосом о человеческом существе (т. е. завершенной антрополо­гией в общепринятом смысле); во-вторых, следовательно, диалектическое сочленение этого раздела со следующим (с «Феноменологией») и, стало быть, его окончание не означают окончания самого человека.

Делая эти выводы и демонстрируя, что душа – вовсе не последнее слово о человеке, мы подходили к проблеме его «свершения и конца» с позиции ан­тропологического дискурса; теперь продемонстрируем некорректность дан­ного вердикта Деррида с другой точки зрения, а именно с феноменологи­ческой, коль скоро и «Феноменология духа» привлекается французским мыслителем для доказательства завершения всего «слишком человеческого».

«Человек – природное существо; но человеку, поскольку он человек, надлежит быть не только природным, но и духовным (Geistiges)», поэтому, продолжает Гегель, «если спрашивают: “что есть дух?”, то собственный смысл этого вопроса таков: “что есть истинное духа (was ist das Wahrhafte des Geistes)?”; а это равнозначно вопросу: “к чему определен человек (was ist die Bestimmung des Menschen)?”», т. е. в чем заключается предна­значение (призвание) – смысл – человека как такового, с какой целью он существует в этом мире?25 Гегель дает следующий – вполне однознач­ный – ответ: «изначальное, исконное призвание (der ursprüngliche Beruf) человека» реализуется исключительно благодаря познанию; далее фило­соф поясняет, что «абсолютная» заповедь «Познай самого себя» не имеет значения только такого самопознания, «которое направлялось бы на от­дельные способности, характер, склонности и слабости индивидуума», но представляет собой «познание подлинного (истинного – Wahrhaften) в че­ловеке, подлинного в себе и для себя, познание своей сущности как духа (des Wesens selbst als Geistes)»26. Остановимся на этом фрагменте. Во-пер­вых, речь идет о познании и знании; во-вторых, о знании человеком себя как духа; наконец, в-третьих, говорится об этом знании, как сущности, или собственной природы, человека. Но (по)знание, как, впрочем, и сознание, вовсе не являются непосредственными темами «Антропологии»; послед­няя, как мы помним, следит только лишь за процессом рождения сознания

из бездны недифференцированной чувственности, «отдавая» данную сту­пень духа (то есть сознание) в распоряжение «Феноменологии». Но если призвание человека, весь смысл его бытия (в том числе и природного) со­стоят в развитии сознания, познания и знания, то «обрывать» свершение человеческого существа в точке перехода от «Антропологии» к «Феномено­логии», т. е. в точке самого истока феноменологического дискурса, означа­ет признавать человеком лишь его момент, выдавая его непосредствен­ную, природную «часть» за целое самого человека, за целого человека – за его цель.

Если существо под названием человек, свершается, как показывает Дер­рида, (уже) тогда, когда достигает сознания (т. е. с завершением «Антропо­логии»), не успевая даже (рас)познать себя в качестве духа (а именно об этом «всеобщем требовании» как смысле человеческого существа, и ве­дет речь Гегель), не означает ли этот показ, эта демонстрация, во-первых, редукцию этого существа к его антропологическому (в гегелевском смысле этого слова) основанию; во-вторых, непризнание собственной сущности – человечности – самого человека, его духовности? Не оценивается ли при та­ком чтении (философии Гегеля) сущность человека (в этой философии) чересчур низко и не проглядывают ли в подобной редукции признаки той самой «дурной метафизики (schlechte Metaphysik)»27, каковая пытается по­стигнуть конкретное, предварительно разорвав последнее на части и абсо­лютизировав одну из них? И не свидетельствует ли, в конце концов, подоб­ное чтение Гегеля о скрытом возрождении традиции, каковая, как заметил в одном месте Хайдеггер (его приводит далее и сам Деррида), «мыслит че­ловека как animalitas, но не домысливает до его humanitas»?28 Как человек может исполниться с первыми проблесками света – с первой молнией – со­знания, когда его призвание заключается в развитии самосознания и позна­нии себя как духа? «Антропология» представляет собой лишь начальную – отправную – точку, Ausgangspunkt этого процесса, эксплицируя предпосылки для выступления мышления из ночной грезы дремлющей души; с ее окон­чанием мы имеем совершенно непосредственную, начальную форму созна­ния, каковая, очевидно, не может означать конца человека, поскольку по­следний, будучи поначалу отдан во власть внешней предметности, еще даже не пришел к осознанию самого себя, а, тем более, к познанию себя как духа. В тексте «Энциклопедии» (ограничимся здесь «Малой логикой») самим Ге­гелем буквально навязчиво проводится различие между зверем и человеком именно на основании «способности» последнего к мышлению: «человек от­личается от животных мышлением», каковое «сообщает всему человече­скому его человечность», «человек отличается от животного именно тем, что он знает, что он такое и что он делает», мышление «рассматривается как наиболее истинное в человеке, как то, чем он отличается от животно­го», «мышлением человек отличается от природного», «животное не может сказать “я”; это может сказать лишь человек, потому что он есть мышление», «чистыми физиками, только физиками, являются на самом деле лишь живот­ные, так как они не мыслят, человек же, напротив, как мыслящее суще­ство, есть врожденный метафизик»29. Приведем еще один примечательный

пассаж, выступающий довольно важным в контексте нашей проблемы как раз по причине того, что при сочленении антропологической темы с фено­менологической Гегель в своем тексте явно не «приводит» человека к завер­шению и концу: «человек есть животное: однако и в своих животных функ­циях он не застревает, подобно животному… а сознает, познает и возводит их… в самосознательную науку. Благодаря этому человек разрушает грани­цы своей в себе сущей непосредственности, так что именно потому, что он знает, что он животное, он перестает быть животным и дает себе знание себя как духа (sich das Wissen seiner als Geist gibt)»30.

Таким образом, и с точки зрения «Феноменологии» (как, впрочем, и дальнейших разделов «Философии духа») конец (или свершение, или даже конец самого свершения) человека оказывается вовсе не близким, а до­вольно далеким его родственником. И когда Деррида заговаривает вдруг о сущности человека, каковая покоится похороненная в «Феноменологии», будучи присвоена тем, что сняло и превзошло человека, придя ему на сме­ну, стоит (предварительно напомня о том, что в тезаурусе гегелевской логи­ки сущность имеет вполне определенный и строгий смысл) задаться вопро­сом: о какой – или даже чьей – сущности ведет речь Деррида? Если подразумевается логический смысл этого термина, то, действуя в человеке, субъективный дух в «Феноменологии», освобождая себя от формы бытия (это форму представляет душа), как раз впервые достигает своей сущно­сти как отношения с собой в отношении с иным; соотвественно, сущность не может покоиться в «Феноменологии», где сущность, напротив, оказыва­ется впервые пробужденной после выхода индивида из темного лабиринта своей антропологической ночи. Если же сущность берется в традиционном смысле и подразумевается humanitas (то, что делает человека человеком), то подобная сущность – ее философская репрезентация, – как мы показали выше, вовсе не исчерпывается ни «Антропологией», ни даже следующей за ней «Феноменологией», каковую Деррида к тому же совершенно непо­средственно и, кажется, намеренно и без лишних оговорок смешивает с дру­гим текстом, стирая еще одно принципиальное различие: различие между энциклопедическим разделом под названием «Феноменология духа» и од­ноименным, но имеющим при этом совсем другое предназначение – «ganz andere systematische Funktion», как выражается Бауэр, говорящий о возника­ющей в связи с идентичным именованием «путанице (Verwirrung)» – от­дельным известным трудом 1807 года31.

Дабы опровергнуть прочтение Кожевым «большой» феноменологии, Деррида ловко использует (так удачно названную Гегелем) феноменологию «малую», или энциклопедическую, располагающуюся (так удачно для Дер­рида) после раздела, названного (вновь так удачно для Деррида) Гегелем «учением о человеке», каковой (раздел), в свою очередь, слишком буквально истолкованный, выдается за учение о человеке в целом с целью демонстра­ции чистоты (уже снова) «большой» феноменологии от любых образов, ли­ков и фигур антропоса. «Феноменология духа», – отмечает Деррида, имея в виду большую («наивно прочитанную» Кожевым) феноменологию, – вовсе «не интересуется чем-то, что можно назвать просто человеком. <…> Она

строго отличается от антропологии [как размышления о человеке в целом]. В “Энциклопедии философских наук”, – продолжает Деррида, – раздел под заглавием “Феноменология духа” [говорится уже о малой феноменологии] идет после “Антропологии” [уже изначально буквально понятой Деррида в качестве науки о человеке как таковом, в качестве, если угодно, антропо­логии с маленькой буквы и без кавычек] и явным образом выходит за преде­лы последней. То, что верно для “Феноменологии” [уже снова большой], с еще большим основанием верно для “Логики” [поскольку она следует за большой феноменологией]»32. Однако подразумеваемая здесь Деррида «Логика» 1812 г. явно не следует за малой феноменологией, каковая, по мысли Деррида, снимает человека, поскольку идет после (слишком бук­вально понятой им) «Антропологии»; логика открывает «Энциклопедию» и предшествует человеку, как и всему остальному реальному миру и реаль­ным философских наукам о нем, в том числе «Антропологии», «Феномено‐логии» и «Психологии». Деррида стирает это принципиальное различие между произведением 1807 г. и одноименным разделом «Энциклопедии», перемешивая их удобным для себя способом.

И это не результат случайности (или недосмотра) в результате «быстро­го чтения». Жест стирания различия между большой феноменологией и ма­лой наряду с выявленным выше игнорированием различия между предме­том дословно понятой антропологии и темой гегелевской «Антропологии», на самом деле, позволяют Деррида поддерживать собственную мысль о «конце человека», защищающую «Феноменологию» от ее слишком наив­ного «антропологистского прочтения» и одновременно помещающую весь дискурс Гегеля в то историческое – относительно современное – поле, в ко­тором человек считается безвозвратно пришедшим (или непрестанно прихо­дящим) к собственному концу. Однако, пытаясь – на основании всех выяв­ленных в ходе нашего анализа стираний, перестановок, перемещений и подмен – спасти «Феноменологию» от доминирующего во Франции и ис­кажающего ее смысл «антропологистского прочтения», Деррида, по сути, реализует ту же самую операцию «антропологистского прочтения» по от­ношению к Гегелевой «Антропологии», намеренно прочитывая ее как науку обо всем (в) человеке. Но обладает ли антропологический спекулятивный дискурс (и вообще спекулятивный дискурс в целом), распознанный Деррида как знак «конца человека», тем историческим значением, которое ему при­писывается? И не оказывается ли прочтение Кожева с его приверженностью пресловутому «антропологистскому мотиву» (при все той же операции сти­рания различий – на этот раз между строго логическим и эмпирическим (феноменальным) смыслами конца истории), согласно которому человек за­вершается в фигуре «Мудреца» (le Sage), более близким к духу и букве геге­левской философии, где весь смысл человеческого бытия определяется са­мопознанием абсолютного разума (в человеке и через него)?

Но разве Деррида, в итоге, говорит что-либо иное, когда, переходя к анализу феноменологии Гуссерля, отмечает, что для Гуссерля, как и для Гегеля, не может быть никакой истории, кроме истории разума, «местом развертывания» (le lieu de déploiement) которого оказывается человек в его

«наиболее классическом метафизическом определении»?33 Но чтобы чело­век мог быть этим местом действующего в нем разума, само это место не должно закрываться («схлопываться») сразу же после открытия; после завершения процесса открытия, детально описываемого, например, гегелев­ской «Антропологией», следящей за тем, как разум (дух) преодолевает свой сон, тотальную бессознательную ночь, на исходе которой человек, это «фи­лософское животное», открывает глаза и, привыкая к свету, начинает (рас)познавать себя. Начало этого познавания в свете Разума, безусловно, отмечает конец ночи, конец, или Aufhebung, души, – но только не человека, ибо сам Разум, охраняя свое место, требует, чтобы человек продолжал бодр­ствовать, продолжал – как бы выразился Хайдеггер – стоять в просвете бытия.

Список литературы

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии духа. Берлин 1827/1828 / Пер. с нем. К. Алексан­дрова. М.: Дело, 2014. 304 с.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по эстетике I / Пер. с нем. Б. Столпнера. М.: Государственное изда­тельство, 1938. 471 с.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 1: Логика / Пер. с нем. Б. Столпнера. М.: Государственное издательство, 1929. 368 с.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 3: Философия духа / Пер. с нем. Б. А. Фохта. М.: Государственное издательство, 1956. 371 с.

Деррида Ж. Когито и история безумия / Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина // Деррида Ж. Письмо и различие. М.: Академический проект, 2007. С. 56‒106.

Деррида Ж. Концы человека / Пер. с фр. Д. Ю. Кралечкина // Деррида Ж. Поля филосо­фии. М.: Академический проект, 2012. С. 139‒168.

Чепурин К. В. Место антропологии в системе философии духа Г. В. Ф. Гегеля. Дис. …­канд. филос. н. М., 2011. 186 с.

Чепурин К. В. Место антропологии в системе философии духа Г. В. Ф. Гегеля. Авторефе­рат дис. … канд. филос. н. М., 2011. 32 с.

Bauer C. J. Selbsterzeugung des Menschen? Hegels Integration der Anthropologie in sein Kon­zept einer Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften // Fines Hominis? Zur Ge­schichte der Philosophischen Anthropologiekritik / Hrsg. von M. Rölli. Bielefeld: Tran­script, 2015. S. 33‒49.

Bourgeois B. L’idéalisme allemand. Alternatives et progrés. Paris: Vrin, 2000. 320 p.

Brauer D. La contradicción de la razón consigo misma. Reflexiones en torno a la concepción de la locura en la antropología de Hegel // Revista Latinoamericana de Filosofía. 2009. Vol. 35. No. 2. P. 287‒305.

Chepurin K. Subjectivity, Madness and Habit: Forms of Resistance in Hegel’s Anthropology // Hegel and Resistance: History, Politics and Dialectics / Ed. by B. Zantvoort, R. Comay. L.: Bloomsbury Publishing, 2017. P. 101‒116.

Derrida J. Cogito et histoire de la folie // Derrida J. L’écriture et la différence. Paris: Seuil, 1967. P. 51‒97.

Derrida J. Les fins de l’homme // Derrida J. Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972. P. 129‒164.

Hegel G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3. Tl.: Die Philosophie des Geistes. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1986. 417 S.

Hegel G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1. Tl.: Die Wissenschaft der Logik. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1989. 393 S.

Hegel G. W. F. Fragment zur Philosophie des Geistes // Hegel G. W. F. Berliner Schriften (1818‒1831). Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1986. S. 517‒550.

Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Ästhetik I. Frankfurt a/M.: Suhrkamp, 1989. 546 S.

Hegel G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/28. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994. 321 S.

Lejeune G. Hegel, anthropologue. Paris: CNRS, 2016. 208 p.

Malabou C. L’avenir de Hegel: plasticité, temporalité, dialectique. Paris: Vrin, 1996. 272 p.

The Aufhebung of the soul (or) of man.
Derrida’s interpretation of the truth of Hegel’s anthropology

Anton V. Vavilov

Kuban State University. 149 Stavropolskaya Str., Krasnodar, 350040, Russian Federation; e-mail: anton_v_v@list.ru

The author analyzes the problem of the place of man in Hegel’s speculative philosophy and the solution to this problem proposed by French philosopher Jacques Derrida. In or­der to save one of the most fundamental philosophical works for the French intellectual milieu, Hegel’s Phenomenology of Spirit, from an “anthropologistic distortion” (i.e. the “anthropologistic reading” proposed by A. Kojève), Derrida includes Hegel’s Ency­clopaedia of the Philosophical Sciences in his analysis. Derrida explores two dialectically close sections of Hegel’s Encyclopedia, namely Anthropology and Phenomenology of Mind, and with the help of “a more rigorous reading” makes a conclusion about the logi­cal and necessary “end of man” already in Anthropology. This conclusion helps Derrida restore the proper meaning of Phenomenology and refine it from the image of man (that was discovered in it too hastily). However, despite his strong adherence to Hegel’s letter and spirit, the French philosopher makes the same mistake of an anthropologistic reading with respect to Anthropology when he takes this section of The Encyclopaedia for Hegel’s contemplation about man himself. Derrida, thus, erases the fundamental distinc­tion between contemporary philosophical anthropology and a section of speculative phi­losophy that bears the same name but explores a completely different object. Trying to justify his thought about “the end of man,” Derrida also neglects the distinction between the Phenomenology of the Encyclopedia and the big Phenomenology of 1807, which has another function in the system. The author analyzes Hegel’s texts as well as secondary works dedicated to Anthropology, the least studied subject of speculative philosophyand, firstly, claims that Derrida’s conclusions are incorrect, and, secondly, attempts to define the role and the limits of man in a dialectical discourse by analyzing the relation between “man,” on the one hand, and “the soul,” “consciousness” and “the spirit,” on the other.

Keywords: anthropology, human, spirit, soul, the end of man, Hegel, Derrida

For citation: Vavilov, A. V. “Aufhebung dushi (ili) cheloveka. Istina antropologii Gege­lya v prochtenii Derrida” [The Aufhebung of the soul (or) of man. Derrida’s interpretation of the truth of Hegel’s anthropology], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 3, pp. 18‒32. (In Russian)

References

Bauer, C. J. “Selbsterzeugung des Menschen? Hegels Integration der Anthropologie in sein Konzept einer Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften”, Fines Hominis? Zur Geschichte der Philosophischen Anthropologiekritik, hrsg. von M. Rölli. Bielefeld: Trans­cript, 2015, S. 33‒49.

Bourgeois, B. L’idéalisme allemand. Alternatives et progrés. Paris: Vrin, 2000. 320 pp.

Brauer, D. “La contradicción de la razón consigo misma. Reflexiones en torno a la concepción de la locura en la antropología de Hegel”, Revista Latinoamericana de Filosofía, 2009, Vol. 35, No. 2, pp. 287‒305.

Chepurin, K. “Subjectivity, Madness and Habit: Forms of Resistance in Hegel’s Anthropology”, Hegel and Resistance: History, Politics and Dialectics, ed. by B. Zantvoort, R. Comay. London: Bloomsbury Publishing, 2017, pp. 101‒116.

Chepurin, K. Mesto antropologii v sisteme filosofii dukha G. V. F. Gegelya [The place of Anthro­pology in Hegel’s Philosophy of Spirit], Diss. Moscow, 2011. 186 pp. (In Russian)

Chepurin, K. Mesto antropologii v sisteme filosofii dukha G. V. F. Gegelya [The place of Anthro­pology in Hegel’s Philosophy of Spirit]. Abst. of Diss. Moscow, 2011. 32 pp. (In Russian)

Derrida, J. “Cogito et histoire de la folie”, in: J. Derrida, L’écriture et la différence. Paris: Seuil, 1967, pp. 51‒97.

Derrida, J. “Kogito i istoriya bezumiya” [Cogito and the History of Madness], trans. by D. Yu. Kralechkin, in: J. Derrida, Pismo i razlichie [Writing and Difference]. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2007, pp. 56‒106. (In Russian)

Derrida, J. “Kontsy cheloveka” [The Ends of Man], trans. by D. Yu. Kralechkin, in: J. Derrida, Polya filosofii [Margins of Philosophy]. Moscow: Akademicheskii proekt Publ., 2012, pp. 139‒168. (In Russian)

Derrida, J. “Les fins de l’homme”, in: J. Derrida, Marges de la philosophie. Paris: Minuit, 1972, pp. 129‒164.

Hegel, G. W. F. “Fragment zur Philosophie des Geistes”, in: G. W. F. Hegel, Berliner Schriften (1818‒1831). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, S. 517‒550.

Hegel, G. W. F. Entsiklopediya filosofskikh nauk. Ch. 1: Logika [Encyclopedia of the Philo­sophi­cal Sciences, Pt. 1: The Logic], trans. by B. Stolpner. Moscow: Gosudarstvennoe iz­datelstvo Publ., 1929. 368 pp. (In Russian)

Hegel, G. W. F. Entsiklopediya filosofskikh nauk. Ch. 3: Filosofiya dukha [Encyclopedia of the Philosophical Sciences, Pt. 3: The Philosophy of Spirit], trans. by B. A. Fokht. Mos­cow: Gosudarstvennoe izdatelstvo Publ., 1956. 371 pp. (In Russian)

Hegel, G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 3. Tl.: Die Philosophie des Geistes. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. 417 S.

Hegel, G. W. F. Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, 1. Tl.: Die Wissenschaft der Logik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. 393 S.

Hegel, G. W. F. Lektsii po filosofii dukha. Berlin 1827/1828 [Lectures on the Philosophy of Spirit. Berlin 1827/1828], trans. by K. Aleksandrov. Moscow: Delo Publ., 2014. 304 pp. (In Russian)

Hegel, G. W. F. Lektsii po ehstetike I [Lectures on Aesthetics I], trans. by B. Stolpner. Moscow: Gosudarstvennoe izdatelstvo Publ., 1938. 471 pp. (In Russian)

Hegel, G. W. F. Vorlesungen über die Ästhetik I. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989. 546 S.

Hegel, G. W. F. Vorlesungen über die Philosophie des Geistes. Berlin 1827/28. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1994. 321 S.

Lejeune, G. Hegel anthropologue. Paris: CNRS, 2016. 208 pp.

Malabou, C. L’avenir de Hegel: plasticité, temporalité, dialectique. Paris: Vrin, 1996. 272 pp.

И. С. Курилович

*   *   *

Александр Кожев1 был профессиональным философом вне университетской корпорации. Он написал немного, но для имеющихся работ нередка специ­фическая резкость аргументации. Если гегелевской монистической онтоло­гии и хайдеггеровской аисторичной «антропологии»2 онтологическо-тем­поральный дуализм Кожева противостоит подчеркнуто уважительно, то прямым собеседникам3, коллегам и окружающим везет меньше: им Кожев демонстрирует партийную позицию, при которой другой всякий раз неправ. Больше того, если неправый оппонент не оказал достойного отпора, то он оказывается хуже Кожева на глубоком сущностном уровне. Несогласие с Ко‐жевом являет более низкое качество оппонента как человеческой особи. Марксистская классовая непримиримость и ницшеанское высокомерие к мас­сам слились в Кожеве в теоретически обоснованный «снобизм» «смертного бога». Названный снобизм не политическая или эстетическая позиция, но именно следствие из метафизики. Здесь мы рассмотрим, почему, согласно Кожеву, одни люди – философы и мудрецы, а другие – нет. Важно понять также и то, могут ли не-философы стать философами. Ответы на оба вопро­са мы обнаруживаем в феноменологии сознания Кожева и в принципиаль­ной для нее данности сознанию бесконечного. Но здесь же открываются эпистемологические проблемы – «неполнота» дискурсивного разума и необ‐ходимость философствовать «другими средствами».

Антропология ничто и феноменология сознания Кожева

Согласно Кожеву, человек может быть философом, а может им не быть. Обе возможности некоторым образом присутствуют в человеке, но не при­сутствуют в каком-либо еще известном существе. Прежде всего, нужно

понять, чем отличаются люди, как философы, так и не-философы. Человек или «человеческое существо» (синонимы, согласно Кожеву: Dasein Хайдег­гера и (Selbst-) Bewusstsein Гегеля) обладает особым онтологическим стату­сом, который открывается посредством феноменологии сознания. Вкратце напомним позицию Кожева. Он начинает с описания состояния наивности, доисторического уровня самоощущения, при котором человек дается себе как однородное с природой «бытие в мире» или «человек в мире». Наивное состояние должно было пребывать с миром в «однородном тонусе данно­сти» (Gegebenheitstonus), где труд, понимание и речь давали бы человеку мир в «спокойной родственной близости» (Vertraulichkeit). Такой «человек в мире» делит бытие на человека и на то, что человеком не является, мир или природу (это разные понятия, но в наивной позиции они неразличимы). По закону исключенного третьего на этом можно было бы остановиться, но абстрактный «человек в мире» – это дискурсивный конструкт утраченной наивности. Исторически, т. е. во времени, все иначе: «“Человеку в мире” всюду и всегда жутко, или, по крайней мере, <…> ему всюду и всегда может быть жутко. <…> Как конечный, “человек в мире” дан самому себе в тонусе ужаса»4. Однородность человека с миром разрывается «жуткой чуждо­стью», открывается конечность мира, «сквозная (durch-und-durch-Endlich­keit) конечность бытия»5,6, и не-мир – «ничто». Однородность разорвана временем или дискурсивностью – прошлое и будущее являются речью об уже не бытии и еще не бытии – и время-речь говорит о будущем Я, кото­рого нет: «“не-я” “я” (das Nichtigsein das Ich), “я” данное как “не-я”»7, и о мире после смерти – «присутствие в нем реального будущего, которое никогда не станет его настоящим»8. Речь о персональном ничто моего Я или о «тонусе данности» «человека вне мира». Так ничто (или ничтожность) мо­его Я открывает ничто (ничтожность) конечных вещей мира. Уничтожение конечных вещей – дело рук конечного Я, его желания и, в специфически че­ловеческой форме, «желания желания», а отношение бытия и ничто или бы­тия и времени есть отношение бытия и исторического пребывания в нем человека. Самосознание через конечность мира приходит к «истинам о че­ловеческом существовании»9: к сознанию собственной конечности, смерт­ности, временности10, что значит собственной ничтожности и негативности, но вместе с тем – свободы, деятельной способности к творческому преобра­зованию в труде и порабощению в борьбе11. Ничто в мире, т. е. негатив­ность, порождает самосознание (ego cogito sum, Selbstbewusstsein, Dasein) смертного и свободного деятельного историчного человека. В представлен­ных построениях очевидна следующая тройная историко-философ­ская параллель: человек есть ничто, знающее о своей ничтожности («Бытие и ничто» Сартра от указанных размышлений Кожева отделяют 10‒12 лет), он же есть время, знающее о своей временности (Хайдеггер), но изначально

«истины» о человеке получили «мифологическое выражение в Библии» и «феноменологически» были описаны Гегелем.

Понимание «ничто» принципиально и для антропологии, и для онтоло­гии, и для ответа на вопрос об отличии философа от не-философа. Кожев на­чинает с положения Парменида и прослеживает такую цепочку: есть бытие или нечто, оно есть данность сознания, ничто нет, это отсутствие данности. Ничто как отсутствие данности есть, но оно есть не как данность нечто, а как данность отсутствия нечто. Поскольку подобное возможно и невозможно од­новременно, то либо на уровне языковой игры или ошибки, на уровне при­вычки, превратившейся в убеждения, либо онтологически ничто есть недан­ность и даже сверх-данность, сверх-нечто, структурирующее вокруг себя данность нечто как условие. Таким образом понятое «ничто» в разных кон­текстах – великая пустота, бесконечность или Бог12, хотя в более строгом смысле речь должна была бы идти о субстанциальном отрицании «нечтости» «ничто». «Неданность» является отрицанием не атрибутов или предикатов, например, предиката «существования», «неданность» не делает «нечтость» «ничто» мерцающей, сокрытой, неявленной или необъективируемой. Речь о, насколько это возможно, строгом, субстанциальном или онтологическом от­рицании «нечтости» «ничто», которое отрицает и все возможные атрибуты: «вне мира – ничто, “ничто” не с большой, а с самой маленькой, лучше всего – если бы это было возможно – с никакой буквы, – nichts, weniger als nichts»13. Антиномичность указывает, что феноменолог ступил за пределы возможного опыта. Остается понять, с какого момента в представленной цепочке феноме­нологическая дескрипция сознания, как ее понимал Кожев, уступила метафи­зическо-онтологическому конструированию14. Здесь и обнаруживается грани­ца между философом и не-философом.

Мышление бесконечного и атеизм: полемика с Декартом

Итак, «ничто» в бытии является негативностью по отношению к тому, что можно отрицать – к конечному. В и посредством (en et par) «ничто» конечное открывается как конечное, а значит, через «ничто» возникает идея бесконечно­го. Также в и посредством «ничто» открывается смертность и возможность са­моубийства, их открытие ведет к идее бессмертной души. Исторически данные положения Кожева восходят к кантианскому априорному синтезу трансценден‐

тальных идей чистым разумом, и их список был бы неполон без идеи Бога – регулятивного принципа рассмотрения абсолютного единства всех предметов мышления15. Согласно Канту, идеи души и Бога отличаются от идеи бытия тем, что не содержат в себе антиномии и позволяют «принимать эти идеи за объективные и гипостазировать их»16, что и происходит. Конечно, это от­сылает к оспоренному Кантом онтологическому аргументу. Кожеву он инте­реснее в картезианской форме, согласно которой Бог – бесконечная, породив­шая человека и мир субстанция, а идея Бога, т. е. идея бесконечности, субстантивированной до личности17, неразрывна с самосознанием18, но не­мыслима в качестве производной от человеческого разумения – и в этом отно­шении она уникальна19. Идея Бога в мышлении – знак Творца на творении, без нее человеческая природа как человеческая непредставима, но конституи­рующая человеческую природу идея Бога с необходимостью требует, чтобы Бог «существовал в действительности», говорит Декарт20. Подобная клейму, шраму или следу в сыром бетоне, эта идея не содержится в сознании пред­метно, но, не объективируясь, обустраивает человека, присутствует в челове­ке в силу самого его устройства21 как мыслящего индивида: я мыслю Бога или бесконечное, следовательно, существую посредством Бога или бесконеч­ного. Конечный не мог вывести из себя или наблюдаемого им конечного мира идею бесконечного, равно как идею совершенства и т. д. Из вещей мира выводимо безграничное, но не бесконечное. Как показал Койре, Декарт следует схоластическому различению божественного предиката «бесконеч­ный» (infinitum) и мирских «беспредельный» (interminatum), «неопределя­емый» (indeterminatum, indefinitum)22. Согласно Койре, терминологическое деление в данном случае не вопрос стилистики, уместности контекста слово­употребления, но вопрос ясности и отчетливости: даже картезианская бес­предельная вселенная приблизительна23, неотчетлива и неясна, и единствен­но лишь идее Бога присуща идея совершенства, а потому Богу присуща совершенная Бесконечность, которая уже ясна в том смысле, что она дана положительно, актуально, но отчетливой она не может быть в принципе, т. к. превосходит «разрешение» человеческого сознания24. Последующая мысль не следует схоластическому делению терминов, но разница сохраняется, и общее слово «бесконечность» терминологизируется предикатами: несо­вершенство и беспредельность Вселенной делает ее бесконечность «потенци­альной», а совершенству Бога присуща «актуальная бесконечность». Если согласиться с Ансельмом и Декартом, совершенство или даже сверхсовер‐

шенство Бога делает необходимым его существование25, он оказывается причиной самого себя и причиной или творцом всего остального – беспре­дельной, но сотворенной Вселенной.

Благодаря Койре Кожев понимает доводы Декарта следующим образом:

• «cogito ergo sum» означает не только очевидность мышления, но, и прежде всего, очевидность моего мышления, что понимается

• как очевидность самосознания26;

• когитация, «я мыслю», значит то, что конечный Я мыслю как Я – мыслю конечно и конечное;

• то же «я мыслю» означает и то, что бесконечное мыслится Я (мной) посредством бесконечного Я (во мне) – в этом доводе, согласно Ко­жеву, Декарт показывает себя как представитель религиозной мысли, которая «исходит из (ego) cogito-sum, чтобы тут же перейти к (id) cogitat est, и она устанавливает, что ничего не мешает предположе­нию, согласно которому это cogitat есть cogitatio бесконечной сущно­сти»27;

• Я (мне) очевидно, что Я мыслит (мыслю) бесконечное, значит, Я как мыслящий обусловлен бесконечным и даже сотворен бесконечным;

• при этом идея конечного и потенциально вечного отодвигания грани­цы конечного не ведет к идее актуальной бесконечности, но предпо­лагается ею, то же и с потенциальным совершенствованием – оно су­ществует лишь в свете актуальности идеи совершенства, а творящая актуальная бесконечность – это определенность Бога;

• следовательно, если Я существует (существую), значит, и Бог как условие и даже творец существования Я (моего существования) су­ществует.

Кожев демонстрирует понимание терминологического различения, на ко­торое указал Койре, и избирательно ему следует28, но по существу он Де­карту возражает. Прежде всего, Декартовы божественные предикаты, а им­плицитно и кантианские идеи разума, сводятся к идее бесконечности, сколь бы психологически неприемлемым это ни казалось религиозному созна­нию29. Кожев сводит онтологический аргумент от выводов о существовании или бытии Бога к проблеме мышления о бесконечности. Он утверждает, что мышление бесконечности конечным существом не нуждается в гаранте воз­можности такого мышления, а значит, из cogito ergo sum не следует гипоста­зирование или субстантивация идеи бесконечного в виде бесконечного сверхсущества.

Вот общая канва контраргументации Кожева:

• когито есть акт самосознания, «я мыслю» – это рефлексивный или «циклический» акт «совершенного самопостижения»30 через мышле­ние о мышлении с порядком возможных выводов аналогичным, с од­ной стороны, антропологизированному Нусу Аристотеля, а с другой – диалектике «желания желания»;

• но существование Бога не следует из очевидности самосознания: вся­кая когитация есть мышление Я (мое когито, мыслю я), а не некое Мышление в Я (во мне и посредством меня), мыслит именно Я, ниче­го не «мыслится» само или посредством чего-либо, поэтому нельзя вслед за Декартом считать, что бесконечное «мыслится» в «я мыслю» благодаря тому, что Бесконечное в Я есть или изменило, обратило Я;

• Я предполагает собственную конечность, а конечность – смертность, поэтому «я мыслю» – всегда имеет за собой конечного, смертного субъекта;

• бесконечное мыслимо лишь как мыслимое и никогда как мыслящее, т. е. как объект, а потому нет бесконечного Я, которое не было бы вместе с тем и конечным31, но, не переставая быть конечным, Я мо­жет мышлением охватить Тотальность безграничного бытия и мыс­лящего его мышления32, что исчерпывает вопрос о мыслимости бес­конечного конечным33;

• если Я мыслимо лишь как конечное, а бесконечное мыслимо лишь как мыслимое, то определенность Бога как бесконечного мыслящего или мыслящей бесконечности или бесконечного Я противоречит его существованию;

• «я мыслю себя мыслящим» – это уже акт превосхождения себя конеч­ным и автономным субъектом, акт самотрансцендирования (Dasein ist Transzendenz) и выход к идее бесконечного без посредничества Бога, достаточно лишь произведенной ничто негативности, желания отрица­ния (desir négateur, Begierde), которое в практической жизни есть дей­ствие (Mensch ist Tat) и свобода, онтологически – время (Geist ist Zeit

или Dasein ist Zeitlichkeit), а эпистемологически – дискурсивный разум, Логос. Это то, что называется Духом, но этот Дух смертен34, это Чело­век-в-мире, и он «“бесконечен” только в смысле не-конечности: он бес­конечен как достигнутое деятельное отрицание конечности тожде­ственной, или природной, данности, которая им предполагается»35;

• как следствие: «Для атеистической антропологии картезианский ар­гумент не убедителен, т. е. не является доказательством»36.

Актуальность бесконечности –
проблема мировоззрения и онтологии

Обратим внимание, что в представленном выше следствии Кожев гово­рит о неубедительности, но не ложности. Дело в том, что лежащий в осно­вании его рассуждений тезис о мыслимости бесконечного конечным исти­нен при одном условии: сведение всякой «актуальной» бесконечности к «потенциальной» или «дурной» – самый сложный вопрос, на котором дис­курсивная убедительность уступает мировоззрению. Кожев, вероятно, не без влияния исторической эпистемологии Койре, называет дальнейшие рассуждения вопросом мировоззрения или выбором той или иной онтоло­гии: «Аргумент [Декарта] имеет смысл только если мы допустим, что ко­нечное бытие может мыслить бесконечность лишь как участник (бесконеч­ного) мышления бесконечной сущности. Однако мы не видим, почему нужно было бы это допускать. Предположим, что всякое мышление откры­вает, в конечном счете, [некоторое] бытие. Мышление о бесконечном откры­вает, стало быть, бесконечное бытие. Мы можем, если захотим, назвать это мышление бесконечным»37, а раз так, то «Почему Гегель не Бог?»38

Философ отличается от не-философа тем, что он мыслит бесконечное сам. Мышление смертного человеческого существа автономно, рефлексивно и самотрансцендентно – достаточно конечного мыслящего Я, чтобы мыслить бесконечное. Именно в значении признания способности мыслить бесконеч­ное необходимо понимать слова Кожева о том, что он является «смертным бо­гом». Кожев отказывает аргументу Декарта, т. к. допущение «актуальной» бесконечности некорректно, она немыслима, она отличается от «безгранич­ности» в значении «потенциальной» или «дурной» бесконечности. Поэтому Кожев подменяет термин «бесконечность» в значении «актуальной» беско­нечности на «бесконечность» вообще, в которой различие между «актуаль­ной» и «потенциальной» бесконечностями удерживается ложным мировоз­зрением, а последним можно пренебречь. Ложное мировоззрение Кожев называет «теизмом», т. е. верой в то, что внемирное ничто – это нечто в неко­тором сублимированном сверх-смысле, онтологически же «теизм» и «ате­изм» отличаются в позициях по поводу бесконечности: «“Бесконечность” он [атеист] знает только как безграничность (мира), и утверждаемая теистами

“актуальная” бесконечность Божественного, которая включает ничто, а не про­тиво­стоит ему, в его глазах не парадокс, а включающая логическое противо­речие и потому недопустимая конструкция»39.

И тем не менее, выбор правильной антропологии и онтологии – имен­но выбор, дело мировоззрения или даже веры. Дискурсивная убедитель­ность здесь отступает. Мировоззренческо-онтологический релятивизм Кожева не снижает радикальность его критики, но снимает с него ответ­ственность за убедительность: «Можно ли сказать, что Гегель-Хайдеггер доказали конечность человеческого бытия? Мы склонны ответить утвер­дительно, но добавив: для тех, кто хочет в это верить. И, говоря это, мы возвращаемся к проблеме Weltanschauung <мировоззрения>»40. Соответ­ственно и самотрансцендентность конечного через отрицающее действие не очевидность. Кожев считает, что он может лишь «указать на идеал че­ловека (философа), живущего “полной жизнью” и данного самому себе как атеист»41. В конечном итоге, это свободный выбор, убедить здесь в чем-либо нельзя. Но свободный выбор совершенно не гарантирует, что в свободном выборе между свободой и несвободой самосознания все с необходимостью выберут свободу42, напротив, проще найти тех, кто либо отказывается от выбора, т. е. его не артикулирует, чем исключает себя из числа философов, либо автономному конечному самосознанию предпочитают самосознание гетерономное, обусловленное «актуальной» бесконечностью, и, зная о своей смертности, верят, что она не настоящая, т. к. по существу, в силу названной обусловленности, бессмертны: «либо Бог (и бессмертие) без свободы, либо свобода без Бога (т. е. без бессмер­тия) <…> человек, который выбрал ошибку в Weltan­schauung, является – все еще будучи человеком – человеком, который не живет в истине, кото­рый не является sophos <мудрецом>, который даже не философ»43. Не вся­кий атеист философ, но всякий философ – атеист44. Философ осмыслил свою смертность, ее принял и сделал из нее выводы об отсутствии Бога, о темпорально-онтологическом дуализме мира, о себе как ничтожащемся ничто, т. е. свободном действующем и познающем индивиде, мышление которого автономно, рефлексивно и самотрансцендентно. Философ знает, что достаточно конечного мыслящего Я, чтобы мыслить бесконечное, но чтобы убедить быть атеистом, доводов недостаточно, поэтому это вопрос мировоззрения и соответствующего отношения к оппонентам. Представ­ленная онтологическая ничтожность человека и экзистенциальная тре­бовательность к философу отнюдь не учат смирению: «тот, кто является

философом или думает, что он философ, должен ощущать собственное бесконечное превосходство над Верующим, который – всего лишь Верую­щий, уж не говоря об остальных»45.

Однако вот примечательное отличие атеизма Кожева от Фейербаха46: атеистическая позиция является производной от иудео-христианской, ате­изм – венец теизма, результат почти веберовского «расколдовывания» идеи бесконечного. Согласно Кожеву, идея бесконечного – достояние постхристи­анской мысли. Понимание ничто как ничто, т. е. наиболее феноменологиче­ски правильным, по Кожеву, образом, свойственно буддизму, начиная с его ранней формы, школы тхеравады, и наиболее последовательно в школе шу­ньявада, поэтому там нет бессмертной души. Но без идеи бессмертия «нет настоящей смерти»47, т. к. только отрицание надежды на посмертное суще­ствование дает тот ужас ничто смерти, продумывание которого освобождает философа. Нет в буддизме и «данности бесконечности (а только безгранич­ности), т. к. все смертно, т. е. насквозь конечно»48, что также положительно лишь в качестве вывода, но не исходной посылки. При всей симпатии Коже­ва к буддизму, именно христианская идея бесконечного и ее субстантивиро­ванная «актуальная» форма, идея внемирного Бога, помогла появиться и фи­лософии Гегеля-Хайдеггера, последователем которой себя называет Кожев, и науке Нового времени49. Наука обязана идее откровения бесконечного (Бога) в конечном (смертном и распятом), «единственной – теистической – ошибкой христианства является воскресение»50, но это не отменяет его по­ложительной роли: «наука вырастает в рамках теизма: мир науки результат секуляризации мира теиста»51.

Ограничения и проблемы системы Кожева

Кожев оставляет возможность опровергнуть его доводы: достаточно до­казать существование «актуальной» бесконечности либо ее следствие – необхо­димость производности конечного из бесконечного: «Если конечность дана только через данность бесконечности, то все мои рассуждения рушатся. Тогда нет атеизма»52. В этом смысле теория множеств Кантора, содержащая «акту­ально бесконечные множества», представляет угрозу как «теизм» или «онто-тео-логия». Теологическое значение теории множеств Кожев считал возмож­ным элиминировать через сведение абсолютного к потенциально бесконечному

посредством расширения множеств53. Но указанный рецепт упразднения «ак­туальной» бесконечности через повсеместное ее сведение к безграничности не только упраздняет Бога, но и создает опасность для кожевианского «конца истории».

Сама идея конца предполагает не ограничение множества, в данном случае, событий историй, но их тотальность, целостность, закончен­ность, прекращение становления в истории, невозможное там, где всегда потенциально можно прибавить еще что-нибудь – в данном случае, собы­тие. Эта проблема не укрылась от Кожева – он пишет, что история риску­ет остановиться, т. е. прекратить перебор исторических форм, погрузить­ся, как бы мы сказали сегодня, в «день сурка», не достигнуть конца, ситуации конца истории. Кожев ищет решение у Гегеля и остается им неудовлетворен: философия Гегеля посвящена Тотальности бытия в ста­новлении и познании, т. е. в единстве тождества (бытия) и отрицания (времени), объекта и субъекта, что позволяет предмету философии Геге­ля быть и истиной, и понятием, и абсолютной идеей. Ничто в бытии, негативность являет себя как время, которое трансформирует бытие в по­нятие бытия, в истину о бытии: «темпорализация Бытия вычитает бытие из Бытия <…> темпорализация (=Негативности) трансформирует Бытие (=Тождеству) в Понятие Бытия таким образом, что Тотальность (=Тожде­ство + Отрицание), будучи Понятием-которое-есть, или понятым-Быти­ем, одновременно оказывается и “субъектом”, и “объектом”, сущим и мыслью, одним словом, абсолютной Идеей, или Знанием»54. Но с по­тенциальной бесконечностью без актуальной бесконечности философ даже при Тотальности не имеет никаких гарантий относительно истины вообще и истины в частности о конце истории. Предположим, что мы получили тотальность или Абсолютное знание – бытие и понятие о нем. Но время будет подтачивать, релятивизировать нашу истину, абсолютное знание – терять свою «актуальность», а потому истина уже не истина во­все. Истина могла бы выступить в конце истории как гарант законченно­сти, но если конец истории обусловливает прекращение изменений, то уже абсолютная истина нуждается в учреждающей инстанции, в конце истории. Чтобы был конец истории он должен быть истинным, истинным он будет, если история закончится, если «становление» станет «став­шим», но история закончится, если это необходимо (или хотя бы возмож­но), т. е. истинно. Как следствие, без мышления «актуальной» бесконеч­ности Сова Минервы все ждет наступления сумерек, чтобы вылететь, а они все никак не наступают. «Мы, – говорит Кожев, – не можем сказать что-либо доказательное или истинное относительно наличия у истории цели и не была ли она уже достигнута»55.

Известно, что Кожев говорит о философе «конца истории» – «мудреце»: Мудрец – «человек, совершенно сознающий себя, т. е. полностью удовле­творенный»56, который находится в «чистом созерцании» и «творит свою Науку», раскрывая целостность становления57. Но Мудрец – фигура конца истории. В отсутствии универсально значимой и вечной Истины как теоре­тически необходимого абсолютного знания, когда история остановилась, но не закончилась, мыслящий атеист, в терминологии Кожева, погружается в Скептицизм, мыслящий теист – в Веру, согласно оригинальному истолко­ванию «Феноменологии духа», они находятся в бездеятельной и незаинте­ресованной объективистской установке всепринятия и всепрощения. Все это Псевдо-Философы. Кожев призывает не путать Мудреца и карикатуру на него: он не «беспристрастен», не «объективен», его действия «субъектив­ны» или «заинтересованы» в Мире, в котором он пребывает без прикрытия иллюзиями и мечтаниями, но это субъективность Абсолютного знания, по­этому Мудрец, вместе с тем, по-настоящему «беспристрастен» и «объекти­вен»58, «он бездействует как Человек единственно потому, что Человек не может больше действовать с тех пор, как становится возможной Муд­рость. И наоборот, Мудрость становится возможной лишь в тот миг, когда все возможные цели Человека на самом деле достигнуты»59. А покуда это не так, истории нужен «могильщик». При отсутствии возможности «ска­зать что-либо доказательное или истинное» философ может и должен, следуя 11-му тезису Маркса о Фейербахе, действовать – выйти из теоретического ту­пика посредством практического вступления в историю: «…не исключено, что История остановится, так и не дойдя до своего окончательного заверше­ния. Нужно, стало быть, прилагать усилия к тому, чтобы этого не произошло. Или лучше так: мало говорить себе, что рано или поздно всегда придет какой-нибудь философ; надо бы, чтобы каждый сказал себе, даже без достаточных на то оснований, что, может быть, он и есть тот единственный человек, кото­рый сможет стать этим ожидаемым философом»60, – цитата относится к по­следнему году курса Кожева о Гегеле в Практической школе высших исследо­ваний. Началась и закончилась Вторая мировая война, а сразу после этого Кожев своим местом работы выбирает Набережную Орсе, где берется за «форму высшей игры»61 – политическое осуществление истории в проекте евроинтеграции.

Последнее биографическое замечание можно принимать или не прини­мать к рассмотрению: у Кожева как иммигранта без средств к существова­нию после мировой войны могло быть более чем достаточно причин, чтобы не продолжать преподавать, и не биография Кожева была предметом нашего внимания. Но тексты Кожева делают возможным утверждение, что эписте­мологические основания, а именно тезис о мыслимости бесконечного как потенциально-бесконечного фундирует философию сознания, антрополо­гию, философию религии и философию науки Кожева и включает Кожева

в число философов-систематиков, но, вместе с тем, вымывает основания ис­ториософии Кожева и, в целом, релятивизирует его систему. Кожев в духе исторической эпистемологии Койре определил эпистемологические, антро­пологические, онтологические предпосылки как основания для выделения мировоззренческих типов и поведенческих установок, однако, и это Коже­ва отличает, обосновал неравноценность выделенных типов и установок. Наконец, Кожев, демонстрировавший неприязнь к левым интеллектуалам и призиравший опекаемый ими политический активизм, сам за 30 лет до мая 1968 г. обосновал необходимость «ангажированности» философа и, как удалось установить, сделал это в результате обнаружения эпистемологи­ческой проблемы мышления бесконечного.

Список литературы

Батай Ж. Внутренний опыт / Пер. с фр. С. Л. Фокина. СПб.: Аксиома; Мифрил, 1997. 336 с.

Геруланос С. Александр Кожев: происхождение «антигуманизма», или «конец истории» / Пер. с фр. А. Зубова и Д. Горяниной // Новое литературное обозрение. 2012. № 4 (116). С. 76‒90.

Декарт Р. Рассуждение о методе. Метафизические размышления. Начала философии / Пер. с фр. и лат. В. В. Соколова, В. М. Яевежиной, В. Н. Ивановского. Луцк: Вежа, 1998. 302 с.

Кант И. Собрание сочинений: в 8 т. Т. 3: Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. О. Лос­ского. М.: Чоро, 1994. 741 с.

Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. А. М. Руткевича и др. М.: Праксис, 2007. 512 с.

Кожев А. Введение в чтение Гегеля / Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. СПб.: Наука, 2003. 791 с.

Кожев А. Гегель, Маркс и христианство / Пер. с фр. А. М. Руткевича // Вопросы филосо­фии. 2010. № 10. С. 128‒143.

Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля / Пер. с фр. И. Фомина. М.: Логос; Прогресс-Традиция, 1998. 208 с.

Кожев А. Понятие власти / Пер. с фр. А. М. Руткевича. М.: Праксис, 2006. 192 с.

Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной / Пер. с англ. В. Стрелков и др. М.: Логос, 2001. 288 с.

Коллеж cоциологии 1937‒1939 / Сост. Дени Олье; пер. с фр. Ю. Б. Бессоновой, И. С. Вдо­виной, Н. В. Вдовиной, В. М. Володина. СПб.: Наука, 2004. 588 с.

Курилович И. С. Рациональные основания концептуального перевода: случай феномено­логии Гегеля – Хайдеггера в работах Александра Кожева. Статья 1 // Вестник РГГУ. 2018. № 3. С. 32‒41.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.

Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Рес­публика, 1993. 447 с.

Хайдеггер М. Ницше. Т. 2 / Пер. с нем. А. П. Шурбелев. СПб.: Владимир Даль, 2007. 457 с.

Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии / Пер. с нем. А. Г. Чернякова. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 445 с.

Kojève A. Entretien avec Gilles Lapouge: «Les Philosophes ne m’intéressent pas, je cherche des sages» // La Quinzaine littéraire. 1968. No. 53. P. 18‒20.

Kojève A. Note sur Hegel et Heidegger // Rue Descartes. 1993. No. 7. P. 35‒46.

Rosen S. Kojève à Paris. Chronique // Cités. 2000. No. 3. P. 197‒220.

Thinking about (and of) the infinite
as an epistemological problem of Kojève’s philosophical system*

Ivan S. Kurilovich

Russian State University for the Humanities. 6 Miusskaya sq., GSP-3, Moscow, 125993, Russian Federation; e-mail: kurilovich.i@rggu.ru

The ontological-temporal dualism developed by Kojève in opposition to Hegel’s onto­logy and Heidegger’s anthropology is accompanied by a division of people into “non-philosophers,” “philosophers” and “sages.” Their differences are determined by their different epistemological premises (Koyré) and contemplative-active attitudes (Marx). The author argues that Kojève’s epistemological premises not only determine his onto­logy and anthropology, but also destroy his philosophy of history, which requires a change of the contemplative-active attitude in order to be preserved. The difference in epistemological attitudes consists in a different understanding of the possibility of thinking about the infinite. The idea of ​​the infinite is viewed as a consequence of the fi­niteness of man and the world in the context of the ontological argument (Anselm, Descartes). A “philosopher” differs from a “non-philosopher” in that a philosophical understanding of the cogito does not require a hypostasis or a substantivation of the idea of the infinite as infinite thinking or, alternatively, as the thinking of an infinite super-being. Therefore, the cogito is inherent in a mortal human being autonomously, reflexively and self-trancendentally. Kojève argues that the thinkable infinity is “poten­tial,” i.e., scholastically speaking, it is what can be called “limitlessness” (inter­minatum), whereas “actual” infinity (infinitum) is considered unthinkable and reducible to “potential” infinity. Reducing the “actuality” of infinity to its “potentiality” is in­compatible with faith in God, and, therefore, epistemological differences are not re­solved discursively; they are a matter of the choice of “worldview” (Weltanschauung). At the same time, according to Kojève, the epistemological “mistake” that made the “actual” infinity (as well as the God of Abrahamic religions) possible was heuristic­ally productive and via secularization helped modern science to appear. However, the reduction of “actual” infinity precludes the implementation of the most famous of Kojève’s ideas: his idea of ​​the “end of history” is temporalized and, thus, loses its abso­lute necessity. In light of this, a “philosopher” must actively participate in the imple­mentation of history and finish history. Only that way she can become a “sage.”

Keywords: Historical epistemology, negative anthropology, ontological argument of the existence of God, actual infinity, philosophy of science, Abrahamic religions, atheism, genesis of science, Descartes, Hegel, Heidegger, Koyré, Kojève

For citation: Kurilovich, I. S. “Myshlenie beskonechnogo kak epistemologicheskaya problema filosofskoi sistemy A. Kozheva” [Thinking about (and of) the infinite as an epi­stemological problem of Kojève’s philosophical system], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 3, pp. 33‒47. (In Russian)

References

Bataille, J. Vnutrenniy opyt [Internal Experience], trans. by S. L. Fokin. St. Petersburg: Aksioma Publ.; Mifril Publ., 1997. 336 pp. (In Russian)

Descartes, R. Rassuzhdeniye o metode. Metafizicheskiye razmyshleniya. Nachala filosofii [Dis­course on the method. Metaphysical reflections], trans. by V. V. Sokolov, V. M. Yaevezhina and V. N. Ivanovskii. Lutsk: Vezha Publ., 1998. 302 pp. (In Russian)

Geroulanos, S. “Aleksandr Kozhev: proiskhozhdeniye ‘antigumanizma’, ili ‘konets istorii’” [Alexandre Kojève: The Origin of ‘Anti-Humanism’, or ‘The End of History’], trans. by A. Zubov and D. Goryanina, Novoye literaturnoye obozreniye, 2012, Vol. 116, No. 4, pp. 76‒90. (In Russian)

Heidegger, M. Bytiye i vremya [Being and time], trans. by V. V. Bibikhin. Moscow: Ad Mar­ginem Publ., 1997. 451 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Nietzsche, Vol. 2, trans. by A. P. Shurbelev. St. Petersburg: Vladimir Dal’ Pibl., 2007. 457 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Osnovnyye problemy fenomenologii [Basic problems of phenomenology], trans. by A. G. Chernyakov. St. Petersburg: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola Publ., 2001. 445 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Vremya i bytiye: Stat’i i vystupleniya [Time and Being: Articles and speeches], trans. by V. V. Bibikhin. Moscow: Respublika Publ., 1993. 447 pp. (In Russian)

Hollier, D. (ed.) Kollezh sotsiologii 1937‒1939 [College of Sociology 1937‒1939], trans. by Yu. B. Bessonova, I. S. Vdovina, N. V. Vdovina and V. M. Volodin. St. Petersburg: Nauka Publ., 2004. 588 pp. (In Russian)

Kant, I. Sobranie sochinenii, T. 3: Kritika chistogo razuma [Collected Works, Vol. 3: Critique of pure reason], trans. by N. O. Losskii. Moscow: Choro Publ., 1994. 741 pp. (In Russian)

Kojève, A. “Entretien avec Gilles Lapouge: Les Philosophes ne m’intéressent pas, je cherche des sages”, La Quinzaine littéraire, 1968, No. 53, pp. 18‒20.

Kojève, A. “Gegel’, Marks i khristianstvo” [Hegel, Marx and Christianity], trans. by A. M. Rutkevich, Voprosy filosofii, 2010, No. 10, pp. 128‒143. (In Russian)

Kojève, A. “Note sur Hegel et Heidegger”, Rue Descartes, 1993, No. 7, pp. 35‒46.

Kojève, A. Ateizm i drugiye raboty [Atheism and other works], trans. by A. M. Rutkevich. Moscow: Praksis Publ., 2007. 512 pp. (In Russian)

Kojève, A. Ideya smerti v filosofii Gegelya [The idea of ​​death in the philosophy of Hegel], trans. by I. Fomin. Moscow: Logos Publ.; Progress-Traditsiya Publ., 1998. 208 pp. (In Russian)

Kojève, A. Ponyatiye vlasti [The concept of power], trans. by A. M. Rutkevich. Moscow: Prak­sis Publ., 2006. 192 pp. (In Russian)

Kojève, A. Vvedeniye v chteniye Gegelya [Introduction to the reading of Hegel], trans. by A. G. Pogonyailo. St. Petersburg: Nauka Publ., 2003. 791 pp. (In Russian)

Koyré, A. Ot zamknutogo mira k beskonechnoy vselennoy [From the closed world to the infinite universe], trans. by V. Strelkov et al. Moscow: Logos Publ., 2001. 288 pp. (In Russian)

Kurilovich, I. S. “Ratsional’nye osnovaniya kontseptual’nogo perevoda: sluchai fenomenologii Gegelya-Khaideggera v rabotakh Aleksandra Kozheva. Stat’ya pervaya” [Rational founda­tions of conceptual translation. The case of Hegel-Heidegger Phenomenology in the works of Alexandre Kojeve. Article one], Vestnik RGGU, 2018, No. 3, pp. 32‒41. (In Russian)

Rosen, S. “Kojève à Paris. Chronique”, Cités, 2000, No. 3, pp. 197‒220.

*   *   *

Хасдай Крескас (1340‒1410/1411? гг.) – еврейский философ, живший на рубеже Позднего Средневековья и Раннего Возрождения в христианской Испании (точ­нее говоря, в королевстве Арагон), где встречались христианский, еврейский и мусульманский миры. Его наследие до сих пор остается мало исследованным, особенно в нашей стране. Однако, на наш взгляд, фигура этого мыслителя неза­служенно обойдена вниманием, и это несмотря на то, что взгляды Крескаса во многом совпадали с идеями европейского Возрождения, а также на то, что,

судя по всему, только ему удалось дать систематическую критику и высказать альтернативные взгляды по отношению к одному из крупнейших мыслителей еврейского Средневековья – Маймониду (1135/1138?–1204 гг.). Часто Ренессанс отождествляют только с христианской Европой, однако аналогичные процессы шли и в мусульманском1, и в еврейском мирах. Но влияние еврейских интеллек­туалов на философские поиски в Европе XV–XVII вв. в России до сих пор ис­следовано в недостаточной мере. В данной статье мы проследим некоторые ана­логии между воззрениями Крескаса и идеями европейского Ренессанса; такие аналоги во многом объясняются тем, что еврейский философ жил на юге хри­стианского мира, в Испании, и был наследником мавританской культуры, кото­рая отчасти была и одной из прародительниц Возрождения западного мира в XV в.

Все еще мало изучены космологические взгляды Хасдая Крескаса, хотя им было создано учение о Вселенной, которое формально имеет много точек пере­сечения с современной космологией, а также касается важной для западного ми­ровоззрения антиномии конечности/бесконечности мира. Кроме того, его теория о Космосе является переходной между средневековым взглядом и мировоззрени­ем Нового времени – а значит, изучив космологию трактата «Свет Господень», можно сделать выводы о том, какие идеи стали основополагающими для интел­лектуалов XV в., независимо от их конфессиональной принадлежности, когда формировалась новая картина мира, ставшая основой современного новоевро­пейского научного знания.

В нашей статье мы коснемся opus magnum Крескаса – трактата «Свет Гос­подень» (Ор hа-Шем). Эта работа написана на средневековом иврите и была за­кончена перед смертью философа в 1410 (или в 1411) г. Автору данной статьи (на момент ее написания) не известен ни один полный перевод этого трактата на какой бы то ни было язык. Это произведение является последовательной кри­тикой «Путеводителя растерянных» Маймонида – и тем интереснее оно в исто­рико-философском плане.

Укажем вкратце на основные работы, касающиеся творчества Крескаса, вы­пущенные за последнее столетие. Еще 1929 г. вышла в свет монография Гарри Острина Вольфсона «Критика Аристотеля Крескасом. Проблемы “Физики” Аристотеля в еврейской и араббской философии»2, где американский исследова­тель не только разбирает ретроспективно «Свет Господень», но и приводит пере­вод бóльшей части первой из четырех частей этого трактата. Однако в даль­нейшем Крескасу и его творчеству было посвящено сравнительно мало исследований. Среди них можно отметить статьи Нахума Рабиновича3, Шломо Пинеса4, Карлоса Фрэнкеля5, Ицхак-Цви Лангерманна6. Нельзя, конечно, обойти

вниманием критический перевод полемической работы Крескаса «Опроверже­ние основоположений христиан», выполненный Даниэлем Дж. Ласкером7. Одна‐ко указанный трактат Крескаса имеет больше теологическое значение, нежели философское.

При переводе мы будем ориентироваться на издание книги «Ор hа-Шем», вышедшее в 1990 г. в Иерусалиме с объяснениями некоторых терми­нов Крескаса, сделанных Ицхаком Шилатом8.

Свои космологические взгляды Крескас представил в четвертой части трактата, посвященной «мнениям и предположениям, к которым склоняется разум, поскольку они согласуются с Традицией»9. Он приводит тринадцать тезисов (друшим) для рассуждений, среди которых:

1) вечен ли мир и что из этого следует? 2) возможно ли существование дру­гого мира или множества [других] миров? 3) живые ли и мыслящие10 ли [небесные] сферы?11 4) существует ли у небесных тел влияние на принятие решений12 человека и руководят ли они ими? <…> 10) является ли сущно­стью Деяния Первотворения – физика, а Деяния Колесницы – метафизика, согласно тому, чтó следует [мнению] мудрецов нашего народа <…> 12) о Перводвигателе13.

В начале своих рассуждений в этой главе Крескас ставит вопрос, кото­рый для средневековой космологии был основополагающим: «Если мир ве­чен (нецахи), то что из этого следует?», вынося его в название целого пара­графа. Автор трактата утвержает:

все доказательства и утверждения осмыслены и приведены философами (философим) для обоснования его (мира. – Г. А.) извечности (кадмут).

Таким образом, философская par excellence традиция для Крескаса здесь выступает на первый план из-за того, что извечность мира противоре­чит религиозной монотеистической традиции, и поэтому только перипате­тическая мысль (которая во времена Крескаса была тождественна философ­ской как таковой) дает надежную платформу для размышлений в этом духе.

Необходимо для начала разъяснить термин кадмут (предвечность). Он происходит от слова кэдем, значащее в Библии как «восток», так и «древ­ность». К началу Средних веков кадмут приобрело значение, которое Я. Клацкин переводит как Urewigkeit, Anfangslosigkeit и дает свое определе­ние: «нечто противоположное понятию “создание нового” (хидуш)»14.

Для доказательства верности предвечности мира (кадмут) Крескас апеллирует к такому атрибуту Божества, как абсолютное Благо (hа-тов hа-мухлат), которое находится в онтологической контрадикторности со злом. Последнее понимается как отсутствие Блага.

Продолжая развивать мысль о Благе, автор «Света Господня» так рас­суждает о бытии мира:

…даже при постулировании его творения и возникновения [во времени] само существование мира – благо15.

Следовательно, мир благ, а отсутствие мира есть зло, последнее же при вечном Боге, творце мира, невозможно; таким образом, мир существовал извечно. Крескас, сформировавшийся как философ, изучая классические ев­рейские тексты, резюмирует свое размышление высказыванием из «Толко­вания на Бытие (Берешит Раба)», ставшего на много веков основанием ев­рейской теодицеи: «Нет ничего злого, исходящего Свыше»16.

Следующий шаг Крескаса будет особенно интересен в свете соотноше­ния перипатетизма и платонизма в Высоком и Позднем Средневековье. Этот еврейский философ полагает, что

…разрушение физического (тивэ‘и) [тела] произойдет на уровне материи, но не на уровне формы17.

Он – вслед за платониками – считает, что материя может исчезнуть, а форма нет. Природа (тэва) у еврейских философов, так же как и аристоте­левский φύσις, – нечто составленное из неразрывной связи материи и фор­мы. Однако форма (цура) (у Крескаса в этом месте термин по значению ближе не к перипатетической μορφή, немыслимой без материи, но к плато­новскому εἶδος) может бытийствовать и без материи, к тому же будучи наде­ленным истинным Бытием.

Далее Крескас, возвращаясь к форме в аристотелевском понимании, утверждает, что разрушение произойдет,

когда силы, на которые воздействуют (кохот митпа‘алот)18, преодолеют силы действия (кохот по‘алот)19,

иначе говоря, когда претерпевающая материя окажется источником бόльших сил, нежели воздействующие на нее силы формы. Крескас рассматривает

в качестве примера отдельно взятое тело: если в этом теле силы состав­ляющей его материи превзойдут воздействующие на тело силы, оно раз­рушится.

Это обусловлено тем, – продолжает Крескас, – что в этом [отношении формы и материи] есть противоположность (hэфех)20. Согласно тому, что объясняется [на примере] небесных тел: в них нет [такой] противополож­ности – это и объясняет то, что [у них] нет причин для разрушения… Небесные тела – посредством их движения и их лучей – действуют и влия­ют на все, что здесь [в подлунном мире]. Это также объясняет то, что невозможно его [мир] уничтожить и что действующие [в нем силы] посто­янны и вечны21.

По логике автора «Света Господня», если у небесных светил нет проти­воположности между силами материи и формы, то они неразрушимы и, сле­довательно, вечны. И поскольку светила взаимодействуют с миром подлун­ным (например, освещая его или каким-то еще образом22), то, значит, они с последним представляют цельную систему, которая тоже вечна.

Кроме того, Крескас добавляет, что мировое «бытие всех вещей – воле­вое»23. Иными словами, Космос был создан Божьей волей и Его волей же поддерживается. А раз так, то

…из этого должно следовать, что если бы оно (бытие. – Г. А.) было [Бо­гом] уничтожено, то это уничтожение произошло бы посредством воли. Но если изменение воли и возможно – то это связано с Самим Благосло­венным: ведь будет это Его воля ко всеобщему уничтожению. Но эта идея не совместима с абсолютным благом24 [Творца]25.

То есть конец мира во времени, по мнению философа, противоречит свойствам Творца мира, а именно атрибуту Блага. По мысли Крескаса (и не только его), мир есть результат творческой божественной воли, а по­скольку Бог – благ, то Он не будет уничтожать Им созданное. Благо – объект предельной апелляции, оно является неопровержимым (по крайней мере, эмоционально) аргументом. Но новшество Крескаса в том, что посредством идеи абсолютного Блага он обосновывает тезис о вечности мира, что совсем нетривиально. Причем не только по отношению к библейскому мифу о Тво­рении, но и к платоновскому мифу о Демиурге, рассмотренному в «Тимее», где Благо понимается как обоснование тварности мира.

После философских пассажей Крескас переходит к герменевтике биб­лейского текста, чтобы упрочить основания своих рассуждений. По его мне­нию, с идеей вечного мира

…согласуется простой стих из Писаний:26 “Ты, Господи, пребываешь во­век, престол Твой – из рода в род” (Плач, 5:19). “Престол Твой” может быть истолкован как небо, как сказано “Небеса – престол Мой” (Ис., 66:1), и сказано: “И воссядет Господь царем вовек” (Пс., 29:10). А Он известен в качестве царя только в состоянии отношения [с чем-либо]. То есть царь является царем [только] в отношении (мицтарэф) с царством. Как сказа­но: “Господь будет властвовать во веки веков” (Исх., 15:18)27.

В качестве метода толкования Крескас обращается здесь к гзера шава (буквально: «равное установление»), суть которого – находить одинаковые слова в разных стихах и пытаться связать их. Так, Крескас сначала «сводит» библейское слово кис’и – «престол Мой» – в стихах из Плача Иеремии и Исайи, а затем слова, связанные с царствованием и вечностью (ле-‘олам). Раз Бог вечно царствует, то и объект Его власти должен быть вечен, иначе Он не будет царем. Для того чтобы соотнести «царя» и «царство», Крескас использует понятие мицтарэф (соотнесение или соотношение…). Я. Клац­кин называет его «четвертой категорией из категорий Аристотеля» и приво­дит аналогии из первоисточников: πρóς τι, relatio28. То есть «царь», согласно этой логике, – лишь результат отношения, но не сущность. Из этого следует достаточно «крамольная» для Средневековья мысль, что Бог остается Богом только при наличии тварного мира. А чтобы Бог оставался вечно Богом, необходимо, чтобы мир существовал извечно и вечно.

Второй тезис Крескас озаглавил: «Возможно ли существование другого мира или других миров вместе [с нашим миром]?»29.

Первый шаг размышлений философа заключается в форму риториче­ского вопроса:

Разве можно было бы допустить, чтобы наличествовало бытие30 этого мира – будь оно произвольно или необходимо, – и при этом было бы невозможно, чтобы подобное же произошло – случайно или необходимо – в другом мире, или в других мирах, кроме этого?

Если есть уже наш мир, то нет логического запрета, чтоб был другой мир или миры. Далее Крескас переходит к чисто теологическому пассажу:

…как и объяснялось – бытие этого мира – волевое, основанное на благе и милости»31.

Действительно, все версии монотеизма учат, что Бог сотворил мир по своему благу и милости, кроме того:

Нет ни скупости [у Бога], ни жадности в творении блага (леhейтив)32: все, что Он добавит в миры – добавит во благо33.

А раз Бог всеблаг, то, по этой логике, Он стремится распространить благо. Более того, слово, которое в указанном фрагменте мы перевели как «благо», – (hатава) – буквально значит именно «благодеяние», «процесс со­здания добра», на чтό Бог, как полагает Крескас, не скуп. И все это является причиной того, «чтобы было поэтому множество миров»34.

Дальше он рассматривает слабые стороны теории множественности ми­ров. Первая из них анализируется в духе, схожем с мыслями философов Элейской школы.

Если было бы одновременно много миров, то Вселенная не избежала бы разделения [на эти миры]. Тогда между мирами была бы или пустота, или материя. Но существование пустоты, как [мы видели] в предыдущих [ча­стях нашей работы], невозможно. А если так, то между ними должна быть материя. А эта материя или будет прозрачной35, или нет. Если она прозрач­на, то должны быть видимы больше одного солнца и луны, как если бы они оба (и солнце, и луна. – Г. А.) были одновременно на небосклоне. Если это [то, что между мирами] – темное тело, то вот что существует у небес­ных тел: те, которые воспринимают свет от других, подобно тому, как луна воспринимает свет солнца, а также звёзды [которые светят сами]. Должно быть, чтобы это тело воспринимало свет из междумирья, от солнц так, что мы увидим [бесчисленное] множество звёзд – из другого мира или из других миров. [Но т. к. мы их не воспринимаем], из того, что объяснено с очевидностью, не будет никакого другого мира, кроме этого36.

Итак, автор «Света Господня» сводит проблему множественности ми­ров к проблеме границы между мирами. В отличие от европейской науки начиная с XVII в., Хасдай Крескас, как и остальные средневековые интел­лектуалы, считает скорость света бесконечной. Если так, то излучение све­тил из других миров моментально дошло бы до нас, и ночью было бы светло как днем. Таким образом, у Крескаса получается нечто вроде пара­докса Ольберса37 – за 400 лет до его формулировки. Если же граница мира непрозрачна, то она будет отражать свет Солнца и звёзд как Луна – и все небо так же будет светиться как при теоретической ситуации, описанной Ольберсом.

После этого Крескас, «возвращается с небес на землю»:

[Всё] множество людей – люди существующие38 и смертные39, так же как животные и растения. И как видно, множество их – только у предела

сохранения вида. И если были бы бессмертные люди, их не было бы много. И должно быть, если …сущность другого мира, как было объясне­но, вечна, [тогда] и у них [миров] не будет множественности40.

Смысл размышлений сводится к тому, что бессмертных сущностей не может быть много. До этого Крескас также объяснял, что наш мир вечен, а если миры вечны, то их не может быть множество.

Вслед за этим Крескас разбирает слабость теории множества миров с точки зрения простоты и сложности. Он пишет: «Актуальность существо­вания – одна в границе простоты»41. То есть, поскольку бытие стремится к простоте, у него может быть одна актуальность: «существующему/сущему (hа-нимца) подобает быть одному»42. Кроме того,

из единственного и простого может следовать только единственное про­стое. Ведь если с очевидностью великая целостность есть у сущего, наде­ленного [бытием] – а оно во всем возможном уподоблено [сущему], наде­ляющему [бытием] – и при этом наделяющее [бытием] одно, то должно быть у него единство с наделенным [бытием] в целостности43.

Если Творец один и прост, то тварное, таким образом, должно быть единственно и просто. Получается двойное опровержение теории множе­ственности миров: во-первых, один-единственный мир есть творение Одно­го и Единственного, а во-вторых, сотворенное мироздание просто – в нем нет деления на отдельные миры.

Сформулировав аргументы «за» и «против» в отношении идеи множе­ства миров, Крескас приступает к их критическому анализу с точки зрения их возможности (эфшарут).

Итак, первый довод – о необходимости, основанной на силе случайно­сти (рацон)44 или необходимости другого мира, помимо этого. Это ско­рее не действительность, но возможность, относящаяся к случайности (рацон)45… ,

– пишет философ, и, сталкивая доводы с аргументами против, продолжает:

Но если здесь будет невозможной множественность сама по себе, тогда возможности самой не останется46.

То есть первый из двух аргументов о множестве миров лишается осно­вания, по мнению Крескаса, только в случае невозможности множества как такового; здесь рассуждения философа строятся подобно тому, как и в аргу­менте с потенциально бессмертными людьми.

Далее он обращается ко второму аргументу:

Если была бы множественность, то из ее сущности следует [нечто] или ограниченное или неограниченное пределом. Но невозможно, чтобы она

(множественность. – Г. А.) была ограниченной. Ведь какое число миров определенно? – возможно то, что Благо добавит к множеству [миров еще мир]. И невозможно, чтобы бы было и неограниченным, так как не может быть материальных тел бесконечных численно47.

Хасдай Крескас сводит два подхода – авраамического богословия с его пониманием Всеблагого Бога и аристотелевской физики с идеей невозмож­ности численной бесконечности – и делает свое предположение:

сущность [этого], с точки зрения милосердия [Бога], если подумать, что должна быть множественность блага во множественности миров, – не сле­дует ни из одной из двух идей: [1] или мудрость Божья определила сущ­ность, которая разделена – [у нас] нет восприятия (тфиса)48 возможности подобающего добавления (тосэфэт)49 [новых миров]: чтό как будет [воз­можно при том,] …что потом число [останется] ограничено [2] или муд­рость Божья определила единственность сотворенного, чтобы быть упо­добленной творящему50.

Иными словами, или число миров непостижимо для ума, или мир один, поскольку его Творец – единственен.

Далее Крескас продолжает разбирать эту дилемму:

…действительно, первое утверждение соответствует точке зрения отрица­ния необходимой разделенности между мирами и того, будет ли там пу­стота (рейкут) и некая заполненность. То есть как будет [возможно], что­бы [исходя] из этого [пустота] была сведена к абсурдности (батель)51. А это то, что не объяснялось: как свести к абсурду пустоту и обосновать необходимость этого, как это было сделано в первой части трактата,52 ведь если между ними [мирами] – пустота, то из этого абсурдности пустоты не следует53.

Здесь, говорит Крескас, рассуждение попадает в парадоксальную ситуа­цию: абсурдность пустоты уже доказана, таким образом, ее не может быть даже в междумирии. Но, с другой стороны, чем же может быть та материя, которая находится между мирами? Он отвечает на этот вопрос:

Если было бы между ними наполнение, то нельзя было бы их существова­ние свести к абсурду. Итак, вследствие огромного расстояния между мира­ми, мы не увидим ни одной из звезд [в тех мирах]54.

Так как существование материи в междумирии не противоречиво (в рам­ках перипатетической физики), то иные миры возможны. Правда, они так и останутся не воспринимаемыми ввиду того, что свет их звезд не достигнет нас из-за расстояний55 и – о чем Крескас прямо не говорит – будучи не в со­стоянии пройти через интермундиальную материю (если та непрозрачна).

Далее философ показывает нерелевантность аргумента с бессмертными людьми:

Аллегория здесь не даст никакого аподиктического доказательства (мо­фет). Более того, множество бессмертных людей в одном [отдельно взя­том] мире не только не необходимо, но и вредно (мазик)56.

Мир бы просто не выдержал бесконечного количества представителей рода людского, и тогда не будет Благом их наличие в таком числе.

Показав неприменимость иносказания, Крескас обращается к третьему аргументу, рассматривающему

…целостность актуальности и уподобление Ему сотворенного посред­ством [идеи] единства, не отрицающего также и множественности57.

Действительно, с одной стороны, единство Творца – основа любой моно­теистической теологии, подчеркивающей, что Он прост (т. е. не состоит из отдельных частей). С другой стороны, еще со времен «Тимея» философ­ская мысль, размышляющая в креационистском духе, указывает на единство творящего и сотворенного идеей Блага, которое также безгранично, как и на­деленный ею Творец.

Здесь Крескас апеллирует к двум качествам божества: благодеянию (hа­тава) и милости, милосердию (ханина). Первое качество – благодеяние, способность творить благо – стимулирует процесс творения мира (миров), а второе не позволяет миру (мирам) разрушится (по крайней мере, до поры до времени). Крескас рассуждает исходя из этого:

Итак, бытие каждого из них [творящего и сотворенного] еще не обязывает их составлять целостность друг с другом. И если бы единство (ахдут) это­го мира было не обязательным [в соединении] с другим, который [суще­ствовал бы] кроме него, тогда получившаяся множественность58 числа ми­ров не являлась бы опасной (мазик) для целостности единства (шлемут hа-ахдут), которое [наличествует] в нашем мире59.

Если доступный нам мир не составляет единого целого с другим миром (или другими мирами), то очевидное для нашего разума и чувств единство нашего мира от этого нисколько не страдает: более того, нет логической (и любой иной) необходимости быть нашему миру взаимосвязанным с дру­гими, если они существуют. Кроме этого, выражение шлемут hа-ахдут,

переведенное нами как «целостность единства»60, можно проинтерпретиро­вать как «полнота единства», т. е. мир (по крайней мере, как пространство), как сейчас бы сказали, изотропен61.

Крескас продолжает: «А если бы у творящего была бы необходимость в единстве с сотворенным, тогда бы у творящего был бы предел в благодея­нии (hатава) и милости (ханина)»62. Аргумент Крескаса такой же по своей сути, что и у Платона в «Тимее»: если Творец создавал по образцу Блага, ко‐торое сотворено – а значит, несовершенно! – то мир бы не устоял; если Тво­рец целостен с сотворённым (т. е. несовершенным), то это накладывает ограничения на Благо творящего, что ни Платон, ни Крескас не допускают. И после этого еврейский философ резюмирует: «Таким образом, не может быть опровергнута множественность воспринимающих благодеяние [Бо­жие] – даже если Благодетель один»63. Иными словами, из наличия одного источника Блага не следует единственность объекта, на которое это благо распространяется. Тогда логически допустимо наличие множества миров, испытывающих на себе Благо Творца.

Но поскольку Крескас обращается к читателю, имеющему опыт талму­дических штудий, он находит обоснование и в Устной Традиции. Он приво­дит пример из трактата Вавилонского Талмуда «Авода Зара», который «учит, “что [колесница Творца] плывет среди восемнадцати тысяч миров”64. А смысл здесь в том, что Его Провидение распространяется на все эти миры»65. Действительно, термин hашгаха, который традиционно переводит­ся как «Провидение», восходит к глаголу леhашгиах – «надзирать, присмат­ривать» – и в этом смысле является контролем Бога за миром (мирами). Крескас дает читателю понять: раз уж все сущее находится под присмотром Творца, то тут уж неважно, сколько существует миров – один или 18 тысяч. К тому же поскольку во времена Хасдая Крескаса стала популярна Каббала, то стоит обратить внимание, что число 18, записанное на иврите, будет выглядеть как י'ח, где будут те же буквы, что и в слове חַי (хай) – «живой». Читатели Крескаса могли видеть в этом намек, что живой Бог (эль хай) кон­тролирует живые, т. е. существующие, миры, которых, согласно авторитет­нейшему еврейскому источнику, – 18 (י'ח) тысяч.

После этого Крескас пытается опровергнуть главный аргумент Аристо­теля и Саадии Гаона против множества миров: если есть иные миры (или хотя бы один иной), элементы нашего и иного миров будут устремляться к своим естественным местам: огонь из нашего мира улетит вверх, в другой мир, а земля из иного мира выпадет в наш. На это автор «Света Господня» говорит:

Это все [излишнее] доверие к словам [Философа], и здесь нет никакого основания. Ведь если бы мы предложили множество миров, мы бы утвер­ждали о естественных местах в каждом (курсив мой. – Г. А.) из миров, та­ким образом, что земля стремилась бы к своему естественному месту в своем мире, а огонь – к своему в своем»66.

Простое решение делает каждый из миров для составляющих его эле­ментов замкнутой системой со своими естественными местами и снимает проблему, которую здесь видели предшествующие перипатетики.

Итак, поводя итог, надо отметить, что Хасдай Крескас в IV части своего трактата поднимает вопрос о множественности миров, который не раз впо­следствии будет появляться в эпоху Ренессанса и в Новое время. При этом философ рассматривает аргументы и за, и против этой точки зрения. Он апеллирует к формальной логике, показывая непротиворечивость идеи множества миров как философ и Божественного Блага и его форм – как тео­лог. При этом Крескас подвергает сомнению многие пассажи из Аристотеля и его последователей, чьи идеи в то время были частью самой еврейской традиции; он находит талмудически-мидрашистские источники, подтвер­ждающие его точку зрения, а также высказывает идеи, имеющие явный пла­тонический след. Однако Крескас не сомневается в верности теории разде­ления надлунного и подлунного миров, как и в том, что они состоят из различных элементов: из эфира и четырех стихий соответственно. Каж­дый из огромного количества (если не бесчисленного) миров устроен по этой классической схеме. Кроме того, Крескасу интересен вопрос о грани­цах мира: прозрачны они или нет и чтό находится между мирами. Рассуждая об этом, Крескас приходит к идеям, которые очень похожи на сомнения аст­рономов XVIII–XIX вв. в правильности концепции ньютонианского Кос­моса, известные как «парадокс Ольберса»67. Таким образом, еврейский философ XIV–XV вв. понимал, даже несмотря на его представления о бес­конечно большой скорости света, некоторые проблемы возможного суще­ствования бесконечного евклидового пространства с неисчислимым количе­ством светил. Несмотря на то что Хасдай Крескас практически не повлиял на европейскую мысль и новоевропейскую науку, его новаторские идеи сей­час, в эпоху новых открытий в астрофизике и космологии, особенно инте­ресны для сопоставления и анализа.

Список литературы

Андреев Г. П. Аргументы о бесконечности и пустоте в первой главе книги «Свет Госпо­день» р. Хасдая Крескаса // Вопросы философии. 2017. № 4. С. 190‒201.

Аристотель. Собрание сочинений: 4 т. Т. 3 / Под ред. И. Д. Рожанского. М.: Мысль, 1981. 613 с.

Дрор М. Еврейско (иврит)-русский словарь. Тель-Авив: Ам Овед, 2005. 460 с.

Клацкин, Яаков. Оцар а-муханим а-философим ве-антология философит. Ба-арбаа крахим [Словарь философских терминов и философская антология]: в 4 т. Берлин; Лейпциг: Эшколь, 1928‒1953. (На иврите)

Крескас, Хасдай. Сефэр Ор а-Шем [Свет Господень]. Иерусалим: Сифрей Рамот, 1990. 419 c. (На иврите)

Пинес Ш. Схоластика после Фомы Аквинского, учение Хасдая Крескаса и его предше­ственников / Пер. с иврита С. Копелян // Пинес, Шломо. Иудаизм, христианство, ис­лам: парадигмы взаимовлияния. М.: Гешарим; Мосты культуры, 2009. С. 232‒298.

Платон. Собрание сочинений: 4 т. Т. 3. Ч. 1 / Под общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса. СПб.: Изд-во СПбГУ; Изд-во Олега Абышко, 2007. 751 с.

Clines D. J. The Dictionary of Classical Hebrew: Beth-Waw. Sheffield: Sheffield Academic Publishing, 1995. 660 p.

Crescas, Hasdai. The Refutations of the Christian Principles / Trans. by D. J. Lasker. Albany: State University of New York, 1992. 156 p.

Fraenkel C. From the Pythagorean Void to Crescas’ God as Place of the World // Zutot. 2008. Vol. 5. No. 1. P. 87‒94.

Fraenkel C. Hasdai Crescas on God as the Place of the World and Spinoza’s Notion of God as Res Extensa // Aleph. 2009. No. 9 (1). P. 77‒111.

Langermann Y. Tzvi. East and West in Hasdai Crescas: Some Reflections on History and Histo­riography // Adaptations and Innovations: Studies on Interaction between Jewish and Is­lamic Thought and Literature from Early Middle Ages to the Twentieth Century. Dedicated to Professor Joel L. Kraemer / Ed. by Y. Tzvi Langermann and J. Stern. Dudley (MA): Peeters, 2007. P. 229‒248.

Pines Sh. Scholasticism after Thomas Aquinas and the Teachings of Hasdai Crescas and his Pre­decessors // Pines Sh. Studies in the History of Jewish Thought. Jerusalem: The Magnes Press, 1997. P. 489‒589.

Rabinovitch N. L. Rabbi Hasdai Crescas (1340‒1410) on Numerical Infinities // Isis. 1970. Vol. 62. No. 2. P. 224‒230.

Wolfson H. A. Crescas’ Critique of Aristotle. Problems of Aristotle’s Physics in Jewish and Ara­bic Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 1929. 759 p.

Natural philosophical ideas in the 4th part of “Or ha-Shem”
(The Light of the Lord) by rabbi Hasdai Crescas

Gennady P. Andreev

Private scholar; e-mail: jew.kulturolog@gmail.com

This article analyzes the 4th Part of Hasdai Crescas’ treatise ‘Or ha-Shem (The Light of the Lord) where the Jewish philosopher explores arguments in favor or against the infinity and pre-eternity of the Universe as well as arguments, according to which the Universe was cre­ated. The treatise was meant to be an antithesis and a critique of Maimonides’ Guide of the Perplexed. If in first three parts of his opus magnum rabbi Crescas basically criticizes the philosophy of Maimonides, in the 4th part, he presents his own view of the philosophical ideas that were popular in his time. At some point, the philosopher turns to a discussion of the term tov muhlat (Absolute Good), which he uses in his analysis of the idea of the pre-eternity (kadmut ha-‘olam) of the world. Here, the author of the present paper takes a neo-Platonist perspective. Crescas critically explores arguments in favor of the creation (hidush ha-‘olam) and pre-eternity of the Universe (kadmut ha-‘olam). Besides that, in his analysis of the multitude of worlds, the Jewish philosopher discovers what will be called Olbers’ paradox in the 19th century (if the Universe is infinite and full of stars, why doesn’t the sky in the night shine like a unique surface?). The idea of a multitude of worlds and the idea of the eternity of the Universe are incompatible, according to Crescas. He argues that what is eternal can exist only as a unique thing.

Keywords: infinity, Good, Platonism, Medieval Jewish Philosophy, Hasdai Crescas

For citation: Andreev, G. P. “Naturfilosofskie vzglyady Khasdaya Kreskasa v IV chasti traktata «Or ha-Shem» («Svet Gospoden’»)” [Natural philosophical ideas in the 4th part of “Or ha-Shem” (The Light of the Lord) by rabbi Hasdai Crescas], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 3, pp. 48‒61. (In Russian)

References

Andreev, G. P. “Argumenty o beskonechnosti i pustote v pervoi glave knigi ‘Svet Gospoden’’ r. Khasdaya Kreskasa” [The Arguments on Infinity and Void in the First Chapter of R. Has­dai Crescas’ book ‘Or ha-Shem’], Voprosy filosofii, 2017, No. 4, pp. 190‒201. (In Russian)

Aristotle, Sobranie sochinenii [Collected work], Vol 3, ed. by I. D. Rozhanskii. Moscow: Mysl’ Publ., 1981. 613 pp. (In Russian)

Clines, D. J. The Dictionary of Classical Hebrew: Beth-Waw. Sheffield: Sheffield Academic Publishing, 1995. 660 pp.

Crescas, Hasdai. Sefer‘Or ha-Shem [The Light of the Lord]. Jerusalem: Sifrei Ramoth, 1990. 419 pp. (In Hebrew)

Crescas, Hasdai. The Refutations of the Christian Principles, trans. by D. J. Lasker. Albany: State University of New York, 1992. 156 pp.

Dror, M. Evreisko (ivrit) – russkii slovar’ [The Hebrew-Russian Dictionary]. Tel-Aviv: Am Oved, 2005. 460 pp. (In Hebrew and Russian)

Fraenkel, C. “From the Pythagorean Void to Crescas’ God as Place of the World”, Zutot, 2008, Vol. 5, No. 1, pp. 87‒94.

Fraenkel, C. “Hasdai Crescas on God as the Place of the World and Spinoza’s Notion of God as Res Extensa”, Aleph, 2009, No. 9 (1), pp. 77‒111.

Klatzkin, Jacob. ‘Otzar ha-muhanim ha-filosofim ve-antologia fisosofit. Ba-’arba’ krahim [The Dictionary of Philosophical Terms and Philosophical Anthology], 4 Vols. Berlin; Leipzig: Eschkol, 1928‒1953. (In Hebrew)

Langermann, Y. Tzvi. “East and West in Hasdai Crescas: Some Reflections on History and His­toriography”, Adaptations and Innovations: Studies on Interaction between Jewish and Is­lamic Thought and Literature from Early Middle Ages to the Twentieth Century. Dedicated to Professor Joel L. Kraemer, ed. by Y. Tzvi Langermann and J. Stern. Dudley, MA: Peeters, 2007, pp. 229‒248.

Pines, Sh. “Scholasticism after Thomas Aquinas and the Teachings of Hasdai Crescas and his Predecessors”, in: Sh. Pines, Studies in the History of Jewish Thought. Jerusalem: The Magnes Press, 1997, pp. 489‒589.

Pines, Sh. “Skholastika posle Fomy Akvinskogo, uchenie Khasdaya Kreskasa i ego predsh­estvennikov” [Scholasticism after Thomas Aquinas and the Teachings of Hasdai Crescas and his Predecessors], trans. by S. Kopelyan, in: Sh. Pines, Iudaizm, khristianstvo, islam: paradigmy vzaimovliyaniya [Judaism, Christianity, Islam: Paradigms of Mutual Influence]. Moscow: Gesharim Publ.; Mosty kul’tury Publ., 2009, pp. 232‒298. (In Russian)

Plato, Sobranie sochinenii [Collected works], Vol. 3, 1, ed. by A. F. Losev and V. F. Asmus. St. Petersburg: St. Petersberg St. Univ. Publ.; Oleg Abyshko Publ., 2007. 751 pp. (In Russian)

Rabinovitch, N. L. “Rabbi Hasdai Crescas (1340‒1410) on Numerical Infinities”, Isis, 1970, Vol. 62, No. 2, pp. 224‒230.

Wolfson, H. A. Crescas’ Critique of Aristotle. Problems of Aristotle’s Physics in Jewish and Ara­bic Philosophy. Cambridge: Harvard University Press, 1929. 759 pp.

В. П. Визгин

*   *   *

Мы обозначили тему наших размышлений как очерк, вносящий свой вклад в философию приключения («к философии» по-немецки – Beiträge zur Philosophie, типовое название немецких научных работ). Но мы не дей­ствовали обычным академическим образом, когда критически рассматрива­ется наличная литература по философии приключения и оправдывается ав­торская позиция по данному вопросу. Однако под занавес буквально слетевших с пера наших соображений по данной теме сравним их с постро­ениями Георга Зиммеля в его эссе «Приключение». В нем как раз речь идет о собственно философии приключения, выстраиваемой Зиммелем на основе

его философии жизни и культуры. Анализ этой работы не входит в нашу за­дачу. Но не указать на нее и при этом не отреагировать на один, по крайней мере, существенный момент мы не можем.

У Зиммеля другой подход к анализу приключения, другие задачи, дру­гие источники и стимулы питали его интерес исследователя, чем у Ортеги. Поначалу может показаться, что для него, вроде бы, как для Ортеги и Сер­вантеса с фигурой Дон Кихота, на передний план выдвигается сознатель­ный искатель приключений, азартный игрок, ставящий на кон собственную жизнь. В фокусе внимания немецкого философа культуры оказались такие герои жизни и литературы, как Казанова. По Зиммелю, приключение – это такой «бросок из жизни», который «может питаться только избытком и озорством жизни», присущими молодости. Дело в том, что, согласно немецкому философу, «молодости ведом в общем перевес жизненного про­цесса над содержанием» его, что он называет романтизмом в противовес ис­торическому восприятию жизни. Итак, историзм резервируется им для лю­дей преклонного возраста, а романтика и приключения соответственно для молодежи. Но Дон Кихот, молодостью не блиставший (вспоминаются его изображения, например, в иллюстрациях Доре), оказался и по Сервантесу, и по Ортеге в самом эпицентре приключения как способа бытия человека в культуре на историческом переломе ее. «Старый искатель приключений, – говорит немецкий философ, – кажется нам отвратительным». И продолжа­ет: «Нетрудно вывести сущность приключения из того, что это – несвой­ственная старости форма»23. Здесь прочитывается то, что, возможно, подра­зумевал немецкий ученый. Он, прямо не проговаривая, имел в виду флиртующего молодящегося старика, отвращение к которому живописал Томас Манн в «Смерти в Венеции». К герою же Сервантеса мы испытываем прямо противоположные чувства. Но при этом он остается рыцарем при­ключения в его парадигмальной форме.

Список литературы

Визгин В. П. Марсель и Хайдеггер // Вопросы философии. 2007. № 8. С. 135‒145.

Зиммель Г. Приключение / Пер. с нем. М. И. Левиной // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юрист, 1996. С. 212‒226.

Ортега-и-Гассет Х. В поисках Гете / Пер. с исп. А. В. Матвеева // Проблема единства со­временного искусства и классического наследия / Отв. ред. В. А Целиков. М.: ИФ РАН, 1988. С. 131‒159.

Ортега-и-Гассет Х. Идея начала у Лейбница и эволюция дедуктивной теории / Пер. с исп. В. С. Кулагиной-Ярцевой, Н. Г. Кротовской // Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия? М.: Наука, 1991. С. 290‒335.

Ортега-и-Гассет Х. Размышления о Дон Кихоте / Пер. с исп. О. В. Журавлева. СПб.: Изд-во СПбГУ, 1997. 332 с.

Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры / Сост. В. Е. Багно. М.: Искусство, 1991. 588 с.

Своеволие философии: собрание философских эссе / Сост. и отв. ред. О. П. Зубец. М.: Из­дательский Дом ЯСК, 2019. 500 с.

Сервантес М. С. де. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламанчский: в 2 ч. Ч. I / Пер. с исп. Н. М. Любимова. Фрунзе: Кыргызстан, 1978. 542 с.

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997. 451 с.

Guy A. Historίa de la filosofίa española / Trad. A. Sánchez. Barcelona: Anthropos, 1985. 564 p.

Guy A. Ortega, critique de Heidegger // Philosophie. Annales de l’Université de Toulouse – Le Mirail. 1972. T. VIII. P. 123‒141.

Heidegger M. Dos encuentros con Ortega // Clavileño. 1956. No. 39. P. 1‒2.

Ortega y Gasset J. Meditaciones del Quijote. Con un apendice inedito. Madrid: Revista de Oc­cidente en Alianza Editorial, 1981. 167 p.

Ortega y Gasset J. Prologo para alemanes. Madrid: Ediciones Taurus, 1961. 84 p.

From the pyramids to the selva forest:
on the phenomenology of adventure

Victor P. Vizgin

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: vizgin.viktor@yandex.ru

Building on the material of Ortega y Gasset’s Meditations on Quixote, the author explores the turn made by philosophy in the 20th century, i.e. the turn from idealism and Cartesian geometric reason towards a new direction, which the Spanish philosopher discusses in terms of such problematic notions as a human life, the living and the historical reason, or ratiovitalism. From this perspective, the notion of adventure acquires one of central places. The prohibition of an adventure is a signature of Cartesian spirit. The study begins with an analysis of the relation of Ortega’s innovations (expressed by his thesis “I am I and my circumstance” (1914), which meant his rejection of the Cartesian focus on the cogito) and the corpus of ideas developed by Heidegger in his Sein und Zeit (1927). Even though Ortega y Gasset does not accuse Heidegger of plagiarism, he points out that he expressed the very ideas that had such a crucial impact on the philosophy of the 20th cen­tury before Heidegger. The paper presents the phenomenology of adventure as an extraor­dinary event in a fixed system of life of an ordinary man. Here, the author partly follows the Spanish philosopher in his reconstruction of the aesthetical specifics of the famous novel by Cervantes. The proposed sketch of the phenomenology of adventure becomes a tool with which the change of the cultural paradigm of the Western civilization is re­vealed. This change occurred at the turn of the pre-modern age to the modern era. Michel Foucault’s Order of Things: an Archaeology of the Human Sciences, in general, and its conception of cultural epistemes, in particular, represent a methodological and a perspec­tival background of the current study.

Keywords: Ortega y Gasset’s Meditations on Quixote, Cartesian reason, adventure, life, living reason, historical reason

For citation: Vizgin, V. P. “Na puti ot piramid k sel’ve: k fenomenologii priklyucheniya” [From the pyramids to the selva forest: on the phenomenology of adventure], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2019, Vol. 12, No. 3, pp. 62‒75. (In Russian)

References

de Cervantes, M. Khitroumnyi idal’go Don Kikhot Lamanchskii [The Ingenious Gentleman Don Quixote of La Mancha], Vol. I, trans. by N. M. Lyubimov. Frunze: Kyrgyzstan Publ., 1978. 542 pp. (In Russian)

Guy, A. “Ortega, critique de Heidegger”, Philosophie. Annales de l’Université de Toulouse – Le Mirail, 1972, T. VIII, pp. 123‒141.

Guy, A. Historίa de la filosofίa española, trad. A. Sánchez. Barcelona: Anthropos, 1985. 564 pp.

Heidegger, M. “Dos encuentros con Ortega”, Clavileño, 1956, No. 39, pp. 1‒2.

Heidegger, M. Bytie i vremya [Being and time], trans. by V. V. Bibikhin. Moscow: Ad marginem Publ., 1997. 451 pp. (In Russian)

Ortega y Gasset, J. “Ideya nachala u Leibnitsa i evolyutsiya deduktivnoi teorii” [The Idea of Principle in Leibnitz and the Evolution of Deductive Theory], trans. by V. S. Kulagina-Yartseva, N. G. Krotovska, in: J. Ortega y Gasset, Chto takoe filosofiya? [What is philoso­phy?]. Moscow: Nauka Publ., 1991, pp. 290‒335. (In Russian)

Ortega y Gasset, J. Estetika. Filosofiya kul’tury [Aesthetics. Philosophy of culture], ed. by V. E. Bagno. Moscow: Iskusstvo Publ., 1991. 588 pp. (In Russian)

Ortega y Gasset, J. Meditaciones del Quijote. Con un apendice inedito. Madrid: Revista de Oc­cidente en Alianza Editorial, 1981. 167 pp.

Ortega y Gasset, J. Prologo para alemanes. Madrid: Ediciones Taurus, 1961. 84 pp.

Ortega y Gasset, J. Razmyshleniya o Don Kikhote [Meditations on Quixote], trans. by O. V. Zhu­ravlev. St. Petersburg: St. Petersburg Univ. Publ., 1997. 332 pp. (In Russian)

Ortega y Gasset, J. V poiskakh Gete [In Search of Goethe from Within], trans. by A. V. Matveev, Problema edinstva sovremennogo iskusstva i klassicheskogo naslediya [The problem of unity of modern art and classical heritage], ed. by V. A Tselikov. Moscow: IPh RAS Publ, 1988, pp. 131‒159. (In Russian)

Simmel, G. “Priklyuchenie” [Adventure], trans. by M. I. Levina, in: G. Simmel, Izbrannoe [Se­lected works], Vol. 2. Moscow: Yurist Publ., 1996, pp. 212‒226. (In Russian)

Vizgin, V. P. “Marsel’ i Khaidegger” [Marcel and Heidegger], Voprosy filosofii, 2007, No. 8, pp. 135‒145. (In Russian)

Zubets, O. P (ed.) Svoevolie filosofii. Sobranie filosofskikh esse [Self-Willing Philosophy. A Col­lection of Philosophical Essays]. Moscow: LRC Publ., 2019. 500 pp. (In Russian)

Н. Р. Шаропова

*   *   *

В статье рассматривается один из аспектов визуального, феномен глубины. В начале будет представлен краткий обзор подхода, который кажется приме­нимым к исследованию изображений и особенно ярко проявляется в обла­сти эстетики. Это позволит, с одной стороны, указать, почему такой путь не кажется релевантным в интерпретации образа, с другой, откроет воз­можность сформулировать проблему, в перспективе которой исследование

глубины в визуальном и образном прокладывает путь для ее разрешения. Если указанная тенденция состоит в определении предмета эстетического опыта как непосредственной физической данности объекта и фактически сводит изображение до пикториальной поверхности, фактуры, красок, то именно в оппозиции к такому определению, в рамках которого изобрази­тельное содержание, образ не может быть адекватно выраженным, в статье предлагается разрабатывать категорию глубины.

Мы предлагаем начать исследование этого феномена в двух типах ис­точников. Первый – это рассмотрение вопроса о том, как глубина нам явля­ется. Источник здесь прежде всего феноменология. Наши рассуждения опираются на исследования феномена глубины М. Мерло-Понти в «Фено­менологии восприятия»1. Кроме того, в этой части и далее во второй мы бу­дем обращаться к некоторым рассуждениям Ж. Лакана. Оба автора, во-пер­вых, подчеркивали связь наблюдателя и измерения глубины. Во-вторых, сам Лакан нередко ссылался на Мерло-Понти, особенно в вопросах, которые по­священы визуальному. И, наконец, именно Лакан обсуждает специфику ви­зуального и изобразительного применительно к геометрии и топологии. Второй вопрос, от которого в этом исследовании можно отталкиваться, – это вопрос о том, как глубина конструируется. И здесь мы обратимся к ос­новным положениям проективной геометрии. Эти два источника, которые проливают свет на проблематику глубины, позволяют определить отноше­ния глубины со взглядом и наблюдателем, схватить специфический харак­тер ее явления и конструирования как некоторого предела, противополож­ного края взгляда, а также ее противопоставление содержанию видимого. Эти выделенные аспекты, которые преподносятся нам исследованием фено­мена глубины, выражают тот специфический характер данности образа, ко­торый из представления о нем как о материальной вещи выражен быть не может.

Плоскость и материальные свойства изображения

Х. У. Гумбрехт в известной работе «Производство присутствия: чего не может передать значение» демонстрирует, как при рассматрении области эс­тетического акцентируются именно физические свойства объектов, а в слу­чае с изображениями их пикториальная поверхность. Обращение к матери­альным аспектам объектов является эксплицитно выраженным основанием ключевой категории его проекта – присутствия.

Главным различием, которым пользуется Гумбрехт, является различие между присутствием и значением. Категория присутствия вводится им в ка­честве оппозиции к «культуре значения» – широкому кругу теоретических практик, которые опираются на категории, связанные со значением и смыс­лом. Автор обобщает ряд стратегий, которые обычно связывают с «лингви­стическим поворотом», семиотикой и герменевтикой, конструктивизмом – словом, весь круг теорий, которые ориентированы на язык, означаемое, гер­меневтику и лингвистику, подпадает в его описаниях под так называе­мую «культуру значения». Ей противопоставляется «культура присутствия».

Показателен генезис категории «присутствия» в работе Гумбрехта. Оно вво­дится не автономно, но именно через оппозицию к значению: «эти культуры [значения и присутствия]… фактически имеют дело с двумя разными цен­тральными понятиями: для культуры значения это “знак”, а для культуры присутствия это “вещь”. …В культуре значения чисто “материальное озна­чающее” перестает быть предметом внимания, как только опознан “лежа­щий за ним смысл”»2. Основное затруднение в рассматриваемой дихотомии присутствие – значение, на наш взгляд, состоит в том, что это различие со­держит асимметрию. Эти категории не существуют автономно и на равных, поскольку сама оппозиция – материальные свойства и смысл – является эффектом семиотического разделения на материальное означающее и ле­жащий за ним нематериальный смысл, означаемое. То есть одно понятие получает определение из другого: содержание понятия «присутствие» опре­делено различием, которое само, в свою очередь, является производным от «значения». В этом видится некоторое противоречие: понятие, которое призвано представить оппозицию некоторому дискурсу, само получает из него определение.

Обратимся здесь еще к одному автору, чей подход к эстетическому представляется близким к направлению, которое разрабатывает Гумбрехт, – к М. Зеелю. Гумбрехт также упоминает его в числе близких ему авторов. Зе­ель определяет эстетическое как особый модус данности объекта (и в этом смысле предметом эстетического опыта может быть любая вещь). В эстети­ческом модусе мы имеем дело с чистым явлением, с собственно вещью. Важно заметить, отчищенной от чего она нам является: от функции и смыс­ла. То есть, согласно Зеелю, в эстетическом модусе мы обращаемся к вещи не в связи с ее функцией, но к ней как таковой3. Увидеть, что и в этом слу­чае сохраняется эффект семиотического различия, можно из одного из при­меров, которым пользуется Зеель. Речь идет об отрывке из романа Ф. Рота «Мой муж коммунист»4, где в диалоге героев вдруг делается значимым не содержание речи, но само звучание слов, их фонетика: если слова пере­стают значить и начинают звучать, предметом восприятия оказывается не содержание слов, но их акустический образ, задействуется эстетический модус. Тут мы снова имеем дело с различием означающего и означаемого. На этом примере отчетливо видно, что определение предмета эстетического опыта как чистой физической данности, игры явлений (play of appearances), также опосредованно семиотической оптикой, в которой свойства того или иного объекта снимаются в акте интерпретации. Однако представление, со­гласно которому собственное содержание предмета включает в себя только физические свойства, не является очевидным. То, чему противопоставлен так понятый эстетический опыт, – это стратегии интерпретации, сведение опыта того или иного объекта к тому, что он символизирует и обозначает. То есть феномен эстетического опыта в данном случае также получает опре‐деление из стратегии, которой стремится себя противопоставить.

Можно заметить, что такой тип аргументации не редок, особенно в об­ласти эстетики. Сначала предлагается критика стратегий интерпретации на том основании, что такая парадигма сводит тот или иной объект к знаку, а, значит, его собственное содержание снимается при переходе от него к значению. Далее интепретативным подходам противопоставляются «соб­ственные свойства» объекта интерпретации, под которыми подразумевается только его непосредственное материальное содержание. Так, например, схо­жее рассуждение можно найти у Г. Бёме: уже при введении понятия «атмо­сфера» в качестве нового эстетического проекта почти на первых страни­цах статьи можно встретить критику семиотического подхода, в котором объект (произведение) только символизирует собой некий смысл или идею и тогда сам он мыслится исключительно функционально. Другими словами, будучи воспринят как знак, тот или иной предмет отсылает к чему-то вне себя, тем самым уводит восприятие зрителя от своих собственных свойств к лежащему за его пределами значению. При этом, критикуя, например, субъектно-объектную парадигму, то, к чему нас отсылает автор в качестве новой перспективы субъекта, – это именно тело, физическая протяжен­ность5. То есть указанное выше расщепление сохраняется и здесь. Отказ от интерпретации сопровождается выдвижением в качестве нового основа­ния объекта или вида опыта, который является результатом расщепления, вводимого интерпретацией. Другой пример – книга «The Transformative Po­wer of Performance»6. Автор, обсуждая, например, перформанс, М. Абра­мович, также рассуждает об утрате вещественности знака или пережива­ния события в интерпретации. И также противопоставляет семиотическому материальное7.

Этот же ход можно обнаружить и в художественных «манифестах». Так, например, некоторые минималисты критиковали абстрактный экспрессио­низм. Джадд, например, указывает, что никакая живопись на плоскости не может избежать иллюзионизма. Поскольку, как только появляется линия, мазок или пятно на плоскости, сразу возникает иллюзия, что одно находит­ся позади другого. Минимальный же объект – это такой, который не пред­ставляет ничего другого кроме самого себя8. Тогда само представление аб­страктного экспрессионизма как движения к плоскостности уже подводит нас к абстрактному минимализму, поскольку окончательное устранение глу­бины и иллюзионизма в конечном счете приводит к скульптурной форме холста. Другими словами, живопись становится объектом. И даже из самих терминов, в которых это обсуждается, уже очевидно, что эта тенденция ве­дет нас к физическим свойствам, к плоскости, в которой упраздняется вся­кое содержание и глубина.

Обобщая, можно сказать, что критика в этих подходах направлена на представление, согласно которому тот или иной объект отсылает или символизирует нечто, чего в действительности в себе не содержит, другими словами, указывает на некоторое содержание, внеположное ему самому, кото­рое уводит интенцию от того, что представлено, к чему-то, расположенному

за его границами, и в этом смысле отсутствующему. Таким образом, то, что позволяет обобщить подобный ход рассуждений, состоит в их критике интерпретации и семиотики, т. е. этого переключения от означающего к означаемому. И именно ему противопоставлена стратегия материальные качества данного объекта интенсифицировать. В отношении изображений, как в примере с минималистами, можно говорить о критике смещения с непосредственной физической данности – пикториальной плоскости – на его изобразительную глубину, которую в действительности он как объ­ект не содержит.

Однако есть основания полагать, что редукция до непосредственной данности объекта, его определение как некой тавтологии (этот объект есть то, что он есть), становится содержанием предмета эстетического опыта через оппозицию, которая возникает в рамках интерпретации. Нам же ка­жется существенным не свести содержание образа к тому или другому элементу этой оппозиции, но, напротив, эту оппозицию, напряжение меж­ду пикоториальной плоскостью и ее глубиной, сохранить. Именно через это напряжение особый опыт встречи с образом, как нам кажется, и может быть описан. В этой связи то, что мы в отличие от авторов, апеллирующих к плоскости, будем здесь изучать, это глубина. И постараемся показать, что глубина – не что-то внешнее образному, но, напротив, то, чем опыт ви­димого конституирован. Речь не идет о простой иллюзии и ошибке, как на это указывал Мерло-Понти: движение в глубину не отделимо от изобра­жения:

«Рисунок, изображающий перспективу, не воспринимается так, как буд­то он сначала исполнен в определенной плоскости и только потом обретает глубину. Линии, которые убегают к горизонту, не даны сначала как наклон­ные и лишь потом мыслятся как горизонтали. Рисунок в его целостности стремится равновесию, углубляясь в третье измерение. Тополь на дороге, изображенный меньшим по размеру, чем человек, может стать настоящим деревом, только отступая к горизонту. Именно сам рисунок стремится к глубине [курсив мой. – Н. Ш.]»9

Глубина и взгляд

Первое различие, которое представляется важным здесь ввести, – это различие между пространством евклидовым и пространством феноменаль­ным. Первое включает в себя точки, где каждая точка задана через отно­шение к остальным. Все точки определены взаимной соотнесенностью, и из каждой могут выполняться одинаковые построения. У этих точек нет никакого иного содержания, кроме функционального. И в этом смысле ев­клидово пространство гомогенно, поскольку все точки взаимно заданы, т. е. одинаково, и в этом смысле в нем нет «привилегированной» точки. Напро­тив, феноменальное пространство, во всяком случае, как его определяет М. Мерло-Понти, свойством гомогенности не обладает.

Различие между евклидовым и феноменологическим пространствами за­ключается прежде всего в статусе третьего измерения, глубины. Мерло-Понти

настаивает, что глубина не сводима к ее геометрической интерпретации как ширины, видимой в профиль10. В то время как два других измерения – вы­сота и ширина, – скорее, выражают отношения между вещами и их свой­ства, глубина отражает не их. Порядок видимых поверхностей не является объективным расположением самих объектов, их действительные размеры не совпадают с тем, как они явлены в перспективе, исходя из их расстояния от точки наблюдателя. То, что один из них, например, находится позади дру­гого, не выражает отношения между вещами, но, скорее, выражает солидар­ность с одной из них – моим телом. Таким образом, если в геометрическом пространстве отношения между точками взаимно обусловлены и тем самым образуют гомогенное пространство, то феноменологическое пространство гетерогенно не только в своем содержании, но и по отношению к инстан­ции, которая его задает, – взгляду и феноменальному телу. То есть если в первом случае точки равнозначны, то в опыте пространства одна точка оказывается привилегированной – точка, которую занимает наблюдающий. И весь пространственный план выстраивается через отношение к этой ис­ключительной точке. Исключительная точка коррелирует с «исключитель­ным», если так можно выразиться, измерением. Если другие два – высота и ширина – отражают размерности поверхностей самих по себе, независи­мые от привилегированной точки, то глубина – их расположение к точке, ко­торую занимает мое тело.

Статус третьего измерения может быть выражен в терминах, которые разрабатывал Лакан, а именно оппозицией содержания и акта. Явление глу­бины занимает Лакана в связи с ее репрезентацией в изображениях. Речь идет о хорошо известном пассаже из одиннадцатого семинара об анамор­фозе11. Здесь хотелось бы выделить один конкретный аспект его интерпре­тации: известное расщеплении на акт и содержание, которое становится ви­димым в анаморфозе. На картине Гольбейна «Послы», о которой рассуждает Лакан, расположено неясное пятно, и остается оно совершенно загадочным, пока зритель не решит выйти из зала и бросить последний взгляд на карти­ну. Тогда перед ним пятно превращается в распознаваемый образ черепа. Как в этом изображении маркируется акт?

Есть известный тезис Лакана: «чтобы ни было сказано – оно забывается за тем, что слышится, в том, что сказано»12. Это высказывание само, в свою очередь, звучит как универсальное метавысказывание, другими словами, его содержание имеет своим предметом акт, в то время как акт самого этого высказывания стерся. Оно возникает как некоторое знание, как никем не высказанное: осуществленное в нем высказывание о других высказываниях, а именно о том, что в содержании речи всегда забывается акт, само вводится как некоторое знание, высказывание второго порядка, соответственно, его

собственный акт, то, что оно было кем-то высказано, стерся. Представая как метавысказывание, оно оказалось включенным в собственное содержание.

Аналогия с «Послами», таким образом, состоит в том, что, когда пятно неожиданно возникает как образ, т. е. когда глубина восстановилась, марки­руется не только содержание – череп (со всеми включенными в него конно­тациями), но и сама позиция, точнее, необходимость ее занять, чтобы нечто прочлось, распозналось. Другими словами, всякое – по крайней мере, пер­спективное – изображение является в некоторым смысле анаморфозом. По­скольку нет принципиального различия в том, с какой позиции восстанавли­вается перспектива и проступает образ – с фронтальной или боковой, с более близкой или далекой от изображения. Разница состоит лишь в том, что во втором случае наличие определенной позиции перед картиной и необходимость ее занять маркируется невозможностью видеть и не зани­мать при этом какого-либо места. Или, иначе, смена позиций перед «По­слами» указывает на то обстоятельство, что всяким изображением задана позиция смотрящего, в этом смысле всякое изображение устроено как ана­морфоз. И эта уже всегда включенная и заданная позиция «забывается» за содержанием плана видимого, и именно это восстанавливается в анамор­фозе. Поэтому ее предметом является не содержание видимого и его конно­тации, но взгляд как акт.

Рассуждение Лакана об анаморфозе позволяет интенсифицировать идею связи глубины и позиции наблюдателя. Мерло-Понти эксплицитно вводит различие между глубиной и двумя другими измерениями, где глуби­на – измерение, обращенное на воспринимающего по преимуществу, в то время как другие два на первый взгляд очерчивают свойства и отношения объектов безотносительно к нему13. В явлениях же анаморфоза, с точки зре­ния Лакана, перспектива, т. е. глубина, проецированная на плоскость, – это позиция, или взгляд, который уже включен в это видимое. И если в других перспективных изображениях этот акт, т. е. уже осуществленный взгляд, «забывается» за содержанием видимого, то в анаморфозе он становится предметом изображения. В этом смысле анаморфоз – это переход во второй порядок, где предметом оказывается не содержание видимого, но условия видимости как таковые. И характерно, что обращение к взгляду, т. е. худо­жественный прием, посредством которого оно производится, осуществляет­ся через дополнительные перспективные построения. Другими словами, именно особое обхождение с глубиной в анаморфозе позволяет маркировать включенность взгляда в картину.

Эта связь и ее характер также могут быть эксплицированными через дру­гие перспективные приемы, о которых было бы уместно здесь упомянуть. На­пример, те, при которых в одно изображение оказываются включенными несколько перспектив. Исходя из сказанного, можно заключить, что множе­ственные перспективы, т. е. множественные точки ее схождения, предполага­ют множественность позиций перед изображением. Это, в свою очередь, предполагает постоянную смену позиции зрителя перед изображением.

В этом смысле множественные перспективы задают динамическую пози­цию зрителя. Постоянная смена позиции позволяет схватывать изображен­ный предмет в его пространственной целостности, которая пропадает при использовании линейной перспективы с одной точкой схода.

Это замечание позволяет более точно схватить черту различия между пространствами евклидовым и проективным. Евклидовое пространство ха­рактеризуется абсолютной видимостью, в нем нет ничего скрытого. В при­мерах со множественными перспективами, которым соответствует динами­ческая позиция зрителя, такая техника построения изобразительного пространства призвана восстановить целостность изображаемого предмета, которая утрачивается при использовании линейной перспективы с одной точкой схода14. Таким образом, корреляция взгляда и глубины связана также с особой работой невидимого. Если в пространстве геометрического по­строения все «на виду», то введение в него привилегированной точки, т. е. переход к пространству проективному, разворачивает видимое в порядок, заданный не только видимым и его позиции к этой точке, но и невидимым. Эту диалектику разрабатывал Марьон, связывая работу взгляда не столько с видимым, сколько с невидимым. Рассматривая работу Антая15, которая представляет собой холст, на котором изображены равные синие прямо­угольники, расчерченные белыми границами, Марьон указывает, что здесь ничего не осталось для взгляда, здесь ничего не осталось для моего пережи­вания. С утратой невидимого утрачивается и сам взгляд.

Глубина и поверхность

Так, можно утверждать, что видимое, заданное в рамках проективного пространства, само, в свою очередь, организовано планом невидимого. Одна­ко здесь мы скажем иначе – горизонтом. Причем тут важно указать на другой существенный аспект того, как является нам глубина, который Мерло-Понти также упоминает. Взгляд очерчивает в разворачивающемся перед ним плане видимого область досягаемости. Все, что является передо мной в видимом, принципиально достижимо для моего тела. С каждой явленной мне поверх­ностью я могу осуществить контакт. Однако это видимое, данное как принци­пиально доступное, задано тем, что само в свою очередь ни одной из этих по­верхностей не является. Другими словами, этот доступ задан через нечто, что всякой доступности противопоставлено, а именно горизонтом или глубиной, которая простирается до предела, который для меня совершенно недостижим. В то время как открывающиеся поверхности открыты моему постигающему жесту, касанию, глубина для моего тела остается недоступной. Можно про­двигаться в глубину, но в нее едва ли получится заступить. Приближаются только поверхности, но не сама глубина. Сменяется «содержание» горизонта, но не его положение. Он всегда остается тем пределом, противоположным взгляду краем, в которое вбирается все видимое, в котором, однако, ничто из него не может быть размещено.

Также и мое тело, которое, будучи видящем, само является видимым, и в этом смысле одной поверхностью среди других. Встреча с другим телом –

это встреча с оборотной стороной моей способности видеть. Ведь, хотя, как рассуждает Мерло-Понти, мы введены в видимое нашим телом, оно всегда с нами, но никогда не перед нами. Этому расщеплению на способность ви­деть и тело как видимую поверхность соответствует видимое как постоянно отдаляющийся от меня горизонт, его невозможность стать местом для моего тела, недоступность для меня как поверхности, оборотной по отношению к моему видению. В этом смысле можно разделять пространство как место и как несокращающуюся дистанцию, абсолютную даль, которая не может быть воспринята телом, с которой оно не может вступить в контакт, разме­ститься в ней. Будучи извлечен из порядка тел, горизонт сохраняется как от­крытая взгляду непреодолимая даль. Другими словами, в отношение с гори­зонтом вступает только взгляд, но не мое тело.

Глубина и прямая на бесконечности

Если до этого фокус изложения скорее был направлен на то, как глуби­на нам является, то теперь хотелось бы обратиться к другой предметной об­ласти, в ведении которой скорее располагается вопрос о том, как она стро­ится, т. е. констурируется. Выше уже была обозначена оппозиция между пространством евклидовым и пространством проективным. Стоит добавить, что Мерло-Понти критикует геометрическое пространство, которое объек­тивирует глубину, (в частности) переводя ее к интерпретации как ширины, видимой в профиль. Именно включение взгляда переводит глубину от ин­терпретации ее как объективированного измерения к ее специфической дан­ности. Однако наше обращение именно к проективной геометрии как раз связано с геометрической интерпретацией введения позиции наблюдателя и горизонта. При этом мы покажем, каким специфическим способом с этим напряжением между взглядом и горизонтом как его пределом окончатель­ной редукции действительно не происходит.

Ключевое изменение при переходе от евклидовой геометрии к проек­тивной – это добавление бесконечно удаленной прямой (точки) – горизонта. Проектирование предполагает проекцию каждой точки проектируемого объекта (фигуры, прямой и пр.) на проективную плоскость. Другими слова­ми, проекция не должна содержать в себе ни одной точки, которой не было бы в проецируемой фигуре. Однако проектирование сталкивается с наруше­нием этого принципа. Например, когда мы видим уходящие в даль рельсы, где-то на линии горизонта мы увидим точку их пересечения. Однако в дей­ствительности рельсы параллельны. Это означает, что точка пересечения не является проекцией какой бы то ни было точки на настоящих рельсах. Следовательно, проекция рельс будет содержать в себе «лишнюю» точку, которой никакая точка действительного объекта не соответсвует. Решением этого затруднения стало введение Дезаргом16 бесконечно удаленной точки/
прямой. Поясним на примере.

На рис. 1 представлена окружность, точки которой являются проекция­ми точек, лежащих на прямой b. Лучи, соединяющие точки окружности и точки прямой, бесконечно отдаляются по прямой b, а ее точки будут прое­цироваться на точки окружности, которые будут бесконечно приближаться

к точке О. Таким образом, все точки окружности будут изображением точек прямой. Кроме одной – точки О. Прямая b не содержит ни одной точки, про­екцией которой могла бы быть точка О. Эту точку Дезарг вводит как «беско­нечно удаленную точку». Чтобы показать, что здесь имеется в виду, необхо­димо снова вернуться к точке О. Почему, собственно, она не является проекцией точки на прямой b? Поскольку прямая, которая ей инцидентна (т. е. на которой лежит эта точка), – это прямая, параллельная прямой b – b’ (рис. 2). Другими словами, проекция прямой b будет стремиться к точке О, но даже в пределе не будет такой точки на прямой b, которую можно было по­ставить в соответствие точке О. Поскольку движение луча, связывающего две точки – окружности и прямой, – окажется инцидентным точке О только тогда, когда окажется параллельным прямой b, то есть уже не будет ее пересекать и поэтому точка О не будет являться проекцией точки прямой b.

Рис. 1

Рис. 2

Таким образом, для того чтобы спроецировать прямую в окружность, не хватает одной точки. Эта точка – бесконечно удаленная, поскольку про­екционные лучи бесконечно приближаются к ней. Введение точки на беско­нечности завершает прямую. Таким образом, завершенная прямая – это окружность. Верно и то, что окружность с бесконечным радиусом является прямой. Другими словами, в бесконечности нет различия между прямой и окружностью.

Таким образом, введение бесконечно удаленной точки или прямой (го­ризонта) делает, как в нашем примере, точку О проекцией бесконечно уда­ленной точки прямой b. Тогда можно сказать, что переход от евклидово­го пространства к проективному – это переход от незавершенной прямой

к завершенной. Таким образом, проективная прямая – это прямая с точкой на бесконечности. Тогда проективная плоскость – это плоскость с линией на бесконечности. В свою очередь, это ведет нас к принципиальному поло­жению проективной геометрии о том, что все прямые на проективной плос­кости пересекаются. Возвращаясь к примеру с рельсами, можно сказать, что в проективной плоскости параллельные прямые – это прямые, которые пересекаются на линии горизонта (рис. 3). Тогда эта точка пересечения яв­ляется проекцией точки, лежащей на бесконечно удаленной прямой. Таким образом, у нас больше нет таких точек в проекции, которые бы не были про­екцией какой-то точки плоскости, с которой мы проецируем.

Рис. 3

Теперь обратимся к рис. 4.1 и рис. 4.2 (далее под рис. 4 имеются в виду оба – рис. 4.1 и рис. 4.2). Следующее рассуждение приводит Лакан в 13-м се­минаре17. На рисунке представлено пересечение двух плоскостей. Одна – плоскость-объект, т. е. плоскость, с которой мы проецируем; вторая, пер­пендикулярная первой, – плоскость-экран. Точка О – это позиция наблюда­теля. Также имеет место линия горизонта на плоскости экрана – это линия горизонта, или иначе – прямая на бесконечности. Точки из плоскости объек­та, расположенные перед «глазом» (точка О), проецируются на экран по­средством пересечения экрана прямой, заданной двумя точками – точкой на плоскости-объекте и точкой «глаза». При этом, как видно на рис. 4, чем дальше от «глаза» располагается точка на плоскости-объекта, тем ближе к горизонту точка ее проекции. Таким образом, можно утверждать, что, на­ходясь на бесконечной плоскости, ее точки будут бесконечно приближаться к горизонту. При этом ни одна из точек не будет точкой горизонта, они будут только бесконечно стремиться к ней.

Далее важно указать на другой аспект. Как это видно на рисунке, вся, даже бесконечная, плоскость-объект, простирающаяся перед «глазом», бу­дет проецироваться только на одну половину экрана – ту, которая ниже го­ризонта. Проекцией чего тогда является часть экрана, расположенная над горизонтом? Здесь важно указать, что совмещение, которое осуществляется на линии горизонта, конечно, не является сочленением чего-то вроде неба и земли. Не это «сшивает» горизонт. Если мы начнем проецировать на экран точки не только перед, но и позади точки О, мы будем точно так же строить

линии проекции через точку О, т. е. строить прямые, заданные двумя точка­ми – точкой-объектом и точкой О. Тогда мы увидим, что точка, в которой та­кая прямая пересечет экран, будет точкой над горизонтом – см. рис. 5.1 и рис 5.2 (далее оба обозначаются как рис. 5). И опять же, все точки плоско­сти-объекта, расположенные позади точки О, также проецируются только на половину экрана, половину над горизонтом. Имеет место то же бесконеч­ное приближение к линии горизонта: чем дальше точка от глаза, тем ближе она к линии горизонта. Если плоскость бесконечна, ее точки в бесконечном удалении от глаза будут бесконечно стремиться к горизонту.

Рис. 4.1

Рис. 4.2

Рис. 5.1

Рис. 5.2

Таким образом можно утверждать, что то, что совмещается линией го­ризонта, – это проекции двух бесконечностей – бесконечности, уходящей перед «глазом», и бесконечности, уходящей за ним. Что здесь кажется суще­ственным? Прежде всего, может возникнуть вопрос: почему, если точка условно была названа «глазом», мы проецируем то, что за ним, в то время