Зигмунт Бауман и вопросы этики

Цель статьи – представить Зигмунта Баумана как философа-этика. Это актуальная и одновременно сложная задача не только для исследований о Баумане в России, но и для англоязычной литературы, так как Баумана и его взгляды на мораль рассматривают преимущественно в свете его образа как социолога. Подход, используемый в статье, предполагает попытку «вжиться» в сочинения Баумана, предложить изложение его идей о морали, попытаться самостоятельно их осмыслить с приглашением к этому читателя. У автора статьи отсутствовала задача по оценке наследия Баумана в контексте истории этики, а также в рамках критического рассмотрения его работ другими исследователями, так как попытка выполнения этих задач требует отдельной работы. Кроме того, по убеждению автора, сначала следует попытаться целостно и систематически осмыслить идеи Баумана в их развитии и многообразии, а не рассматривать их сразу в критическом контексте. Попытаться понять Баумана не то же самое, что понять место и значение его фигуры для этической мысли. Идеи Баумана о морали и этике до сих пор едва ли осмыслены в их целостности, а в отсутствии этого приступать к оценке их значения и места в истории этики, по мнению автора, представляется преждевременным. Особенно это актуально для России в условиях дефицита как пере­водов работ Баумана, так и серьезных исследований о нем как фило­софе-этике. Кроме того, примененный в статье подход соответствует философствованию Баумана, состоящему не в фиксации и категоризации, а в не­устанном развитии идей и пытливом вопрошании.

С конца 1980-х гг. размышление о вопросах морали и этики становится неизменным атрибутом работ Баумана. Его стиль и подход не предполагали попытку дать окончательные ответы на бесконечные вопросы. В статьях, книгах и интервью Баумана очень редко можно отыскать что-то похожее на нравственный императив, правило или формулу. Его творческое наследие – это неустанное размышление об условиях, в которых оказался человек на границе тысячелетий, и о том, есть ли у морали и этики шанс в наступившей эпохе. По словам Баумана, которые можно отнести ко всем его поздним сочинениям, «читатель должен быть предупрежден, что в конце исследования не появится никакой этический код, также этический код не может быть усмотрен в свете того, что будет обнаружено в ходе исследования»1.

В стиле работ Баумана нашло отражение его понимание морали, которое характеризовалось критикой утверждения и даже просто стремления найти внеморальное основание морали, будь оно выводимо из онтологических, гносеологических, идеологических или каких-либо иных предпосылок. Как часто повторял Бауман, постановка вопроса об основаниях морали подразумевает попытку найти оправдание морали, что обозначает стремление подчинить мораль внеморальным основаниям. Тем самым отвергается автономность морального субъекта, а вместо нее навязывается подчинение внешним по отношению к морали основаниям. Это часто ведет к имморализму, в то время как

автономия морального действия «окончательна и не может быть урезана: она избегает любых кодификаций, также как не служит каким-либо целям вне себя и не входит ни в какие взаимоотношения с чем-либо вне себя»2. Иными словами, мораль не имеет оснований вне себя, с помощью которых можно было раз и навсегда обосновать, что «лучше заботиться, чем умывать руки, лучше быть солидарным с несчастьем другого, чем безразличным»3. Это убеждение нашло свое отражение в критике Бауманом универсализма и универсальности в этике, которую, тем не менее, нельзя путать с их полным отвержением, так как речь идет о переосмыслении, а не об отрицании.

Если с помощью одного словосочетания передать то, через что мораль находит себя в жизни, то, согласно Бауману, этим словосочетанием будет «ответственность за Другого», которую он называет «исходным пунктом морали»4. При этом требуется обязательное добавление, что имеется в виду именно «ответственность за», а не «ответственность перед» или «ответственность для». Бау­ман считает, что ни он, ни какой-либо другой мыслитель не может предложить окончательные рецепты, следуя которым человек обязательно станет моральным. Наоборот, они могут увести человека от морали и ввергнуть его в область псевдоморальных, аморальных или откровенно имморальных социальных практик. Но тогда возникает вопрос, попытка прояснить который прослеживается во многих работах Баумана: «Достаточно ли крепка, мощна, сильна моральная способность, сделанная мерой ответственности за Другого как Лица, чтобы справиться с совершенно отличной задачей ответственности за “Другого как такового”, Другого без Лица?»5 или «Может ли этика, рожденная и взращенная внутри моральной связи (moral party), состоящей из двух человек, быть пересажена в воображаемое человеческое сообщество и далее в воображаемое глобальное человеческое?»6. Два полюса возможного ответа здесь представляют утверждения универсальности морали и личной моральной ответственности. Несмотря на кажущуюся несовместимость, они лишь на первый взгляд исключают друг друга, так как, только имея в виду и ориентируясь в своих поступках на оба полюса, человек и может поступать морально.

Универсализм

Бауман определяет универсализм как стратегию, которая «ставит своей целью заменить разнообразие однообразием и отсюда расправиться либо с самой множественностью, либо с ее актуальностью и “досадным влиянием”»7. Следование этой стратегии предполагает посылку, что есть некие «сильные

основания», которые делают универсальные правила окончательными и не подлежащими опровержению, проводящими также четкую и однозначную границу между истинными правилами и псевдоправилами. Бауман выделяет два подхода в философии к определению природы этих «сильных оснований», а именно: обнаружение (discovery) и изобретение (invention). При первом подходе предполагается, что «сильные основания» внеположны человеку (божественный порядок, естественное право, сущность человека), а перед философской, в том числе этической, мыслью стоит задача их выявления и описания. Второй подход строится на посылке, что «сильные основания» создаются и моделируются человеком, а благодаря их собственной убедительности либо каким-то внешним, например политическим, силам делают маловероятным отказ им следовать. Первый подход Бауман называет универсальностью, а второй подход – универсализацией8.

Если премодерну свойственен первый подход, то философской мысли эпохи модерна, основывающейся на вере в «рациональный закон», согласно Бауману, присущ второй подход. Разумное уравнивалось с моральным, а основой нравственного поведения считалась рациональная деятельность. Универсальность становится не исходной точкой, а пунктом назначения: Бауман пишет, что «даже там, где “естественный закон” привлекался в качестве высшего авторитета, всегда именно “рациональный закон” определял, как применять его на практике»9. Также отличительная черта модерна – приверженность основных философских течений идее универсализации и взгляду на историю как на единый поступательный процесс развития однообразия и упразднения разнообразия. В этической мысли универсализм означает признание в качестве нравственных «только таких правил, которые прошли тест на универсальность, экстемпоральность и экстерриториальность принципов»10.

Итак, в своих работах Бауман выделяет несколько взаимосвязанных понятий, имеющих общий корень. Так, в эпоху модерна универсализм – идеология, универсальность – цель, а универсализация – метод обращения или способ достижения универсальности. Между всеми тремя понятиями в эпоху модерна существовала теснейшая связь, а ослабление и вытеснение идеи универсальности связано не столько с логическими недостатками этических теорий, сколько со слабеющим «прозелитическим духом» эпохи модерна и изменениями в «глобальной расстановке сил».

Бауман во многих работах касается истории концепта универсализма. Так, в книге «Глобализация. Последствия для человека»11 он прослеживает зарождение идеи универсализма в эпоху премодерна, расцвета – в эпоху модерна и кризиса – в постмодерне12. Бауман показывает, как движение универсализации вело к нивелированию различий, неизвестности, незавершенности, без

которых невозможна ответственность и мораль. Универсализм (universalism) предполагает стремление к единообразию (uniformity), в котором только и возможно помыслить порядок и закон в их чистой форме. Приверженность универсализму часто находило свое прямое выражение в нетерпимости к иному, непонятному, неподдающемуся объяснению и контролю. В конечном счете это выражалось в раздражении от фигуры Другого и распространенности практик, направленных на его ассимиляцию или исключение.

Утверждение возможности выработки всеобщих и окончательно истинных нравственных кодексов фактически упраздняет личную ответственность за поступок. От человека требуется просто послушное следование правилам. Бауман постоянно указывает на огромную опасность исключения «морального субъекта»13 в пользу того, кого он называет «актором»14, и упразднения личной, незаменимой и несравнимой ответственности за Другого. Как пишет Бауман в книге «Современность и Холокост»: «внезапно выяснилось, что наиболее ужасающее зло в человеческой истории произошло не от разрушения порядка, но от безупречного, безошибочного и непререкаемого правила, заданного порядком. Это была работа не неустойчивой и неконтролируемой толпы, а людей в униформе, послушных и дисциплинированных, следующих правилам и радеющих о духе и букве полученных инструкций»15. Ужасными примерами стремления установить универсализм в эпоху модерна стали тоталитарные режимы XX в., в которых на всех институциональных уровнях была сделана попытка заменить морального субъекта социальным «актором».

И не то чтобы идея универсальности изначально порочна, скорее, как считает Бауман, находится все больше свидетельств того, что, не будучи действительно универсальной, цивилизация модерна «не годится для универсального применения и необходимое условие ее нахождения на плаву в одних местах – разорение и обеднение в других»16. Одна из основных проблем универсализма, таким образом, в том, что идея универсальности разворачивалась через оппозицию, исключение, а порой и прямое насильственное подавление партикулярности, уникальности, своеобразия, что указывало на ограниченность того, что претендовало на неограниченность. Как пишет Бауман: «общества модерна практикуют моральную местничковость (parochialism) под маской продвижения универсальной этики»17. Кризис универсализма оказался тесно связанным с движением коммунитаризма, где идеалом стала закрытая, культурно гомогенная, самоуправляемая община.

При этом коммунитаризм, согласно Бауману, не может считаться моральной альтернативой универсализму; наоборот, они тесно друг с другом связаны. Бауман не видит выхода из кризиса модерна в попытке создания гомогенных сообществ-коммун и неоднократно критиковал подобные устремления18. В конечном счете он отмечает общие черты в идеях сторонников как универсализма-универсальности, так и коммунитаризма-партикулярности, которые оказываются в равной степени чуждыми безграничной моральной ответственности за Другого и истинной универсальности. Так, Бауман пишет, что любая версия «групповой универсальной морали по умолчанию предполагает (совпадает ли эта группа с человеческим видом в целом, или с национальным государством, или с постулированным сообществом), что моральное поведение можно выразить в правилах, которым может быть придана универсальная форма»19. Иными словами, продолжает Бауман, такие позиции подразумевают, что «моральные субъекты могут быть растворены во всеохватывающем “мы”, где моральное “Я” – только единственная форма для этического “мы”, и внутри этого этического “мы” “Я” взаимозаменяем с “он/она”. Таким образом, все то, что было бы моральным, когда утверждается в первом лице, остается моральным, когда утверждается во втором и третьем»20. Основные причины желания укрыться за этим «мы», как в идеологии универсализма, так и в коммунитаризма, кроются, согласно Бауману, в неисчерпаемой и тревожащей неясности, охватывающей амбивалентность поступка, тяжести личной моральной ответственности и сложности выбора.

Универсальная мораль

Если универсализм в эпоху модерна представляет собой попытку устранить неопределенность жизни через унификацию и облегчить тяжесть ответственности через подчинение всеобщим обезличенным правилам, то другая жизненная стратегия, согласно Бауману, предполагает, что многообразие неустранимо и «для того, чтобы человеческое сосуществование было возможным, необходимо заложить правила для обсуждения спорных вопросов и согласия не соглашаться, избегая в то же время тяжелых последствий несогласия»21. Но это не «дискурсивная этика» Юргена Хабермаса, от которой Бауман дистанцируется, видя в ней некоторые черты критикуемой им версии универсализма. В отличие от Хабермаса для Баумана «горизонт обсуждения не в консенсусе, который бы положил конец плюрализму, побуждающему в первую очередь к моральному вовлечению, но в укреплении плюрализма человеческих образов жизни, а также в сохранении и воспроизводстве условий для диалога и морали»22. Именно отсутствие и даже желательность отсутствия

окончательного общественного согласия отличает позицию Баумана от «дискурсивной этики» и объясняет, в частности, следующее его утверждение: «Голос индивидуальной моральной совести лучше всего слышан в шуме политического и социального несогласия»23.

Важной для осмысливаемой Бауманом связи между обществом модерна и универсализмом является вопрос различения между понятиями «этика» и «мораль». При чтении некоторых работ Баумана начала и середины 1990-х гг. может создаться впечатление противопоставления «этики» и «морали»24. У тех, кто пытается упростить идеи Баумана, может выстроиться формула, где общество, универсализм и этика противопоставляются индивидуализму, моральному персонализму и морали. При таком подходе утверждается, что понятия первой триады подвергаются со стороны Баумана критике, а вторая триада предстает в качестве его «позитивной» программы. Но эта схема неверна, так как мысль Баумана глубже и тоньше.

В статье «Этика индивидуумов»25, опубликованной в 2000 г., Бауман развивает несколько иной угол рассмотрения связи между этикой и моралью, чем это было, например, в книге «Постмодерновая этика»26 или статье «Мораль без этики»27. Бауман начинает с того, что жизнь человека в самой своей сути предполагает бытие с другими и отмечает неизбежное влияние каждого поступка или воздержание от него на судьбы других. Таким образом, утверждает Бауман, обстоятельства жизни уже до всякого выбора делают людей «этическими существами», ответственными друг за друга. Но если «этические» условия заданы, то взять или не взять ответственность за Другого зависит исключительно от личного выбора каждого отдельного человека. Как пишет Бауман: «только беря ответственность, субъект (self) обращается в морального субъекта; только тогда к жизни вызывается моральный субъект. И можно быть уверенным – к жизни ненадежной. Моральный субъект рождается, когда Mitsein (бытие с – К.Т.) возвышается до уровня Fürsein (бытия для – К.Т.)»28. Принятие ответственности за Другого становится «актом рождения морали»,

однако, как специально оговаривает Бауман, это не ограниченное событие. Речь идет о том, что мораль «должна постоянно заново рождаться в ходе последующих человеческих встреч»29, а «однажды рожденная – ее выживание никогда не гарантировано»30. Это рассуждение выводит Баумана к оценке роли общества в его связи с моралью. Эта связь ни в коем случае не представляет из себя причину и следствие. Подобный взгляд возможен из исторической, онтологической или гносеологической, не оставляющей место морали перспективы. Но это и не означает того, что общество не имеет никакого отношения к морали. Общество, а вместе с ним и этика заданы условиями бытия человека. А само общество, как пишет Бауман, «может быть теплицей морали или бесплодной землей, в которой только изумительно сильные моральные субъекты смогут пустить корни»31. Таким образом, Бауман пытается не отбросить этику во имя морали, он пытается отстоять автономного морального субъекта в качестве центра морали, подчеркивая необходимую, но подчиненную морали роль общества.

В мысли Баумана личная, неделегируемая, несравнимая, некалькулируемая, не ищущая взаимности ответственность за Другого – суть морали, а свобода выбора – необходимое условие. Как он пишет: «выбор (непредзаданный выбор, сделанный в ситуации неясности) – место рождения моральной личности и родина морали»32. В этой ситуации остается возможность для морального, аморального или имморального выбора. Тоталитарные режимы XX в. в погоне за возведением порядка, в котором был бы возможен только тот выбор, который их лидерами и активистами рассматривался в качестве морального, продемонстрировали небывалое торжество аморализма и имморализма, а также то, что могут быть созданы такие практики, когда человек из-за торжества насилия и ограничения свободы почти лишается возможности быть моральным.

Это дополнительно проясняет мысль Баумана о моральной универсальности, которая понимается им не в смысле набора этических правил или как способность через процедуру универсализации установить моральность поступка, а как условие толерантности, плюрализма, возможности несогласия и свободы выбора. Как пишет Бауман: «одно универсалистское предписание неизбежно присутствует в плюралистической стратегии – постулат об универсальности прав человека, понимаемых как право быть и оставаться разными»33. Более того, Бауман называет эту стратегию своего рода универсализмом и отличает его от безразличия и снятия с себя ответственности за других, добавляя, что «универсальное право быть разными не имеет моральной ценности до тех пор, пока это не результат свободы; это значит до тех пор, пока люди не действительно свободны как в негативном, так и позитивном смысле, так что у них есть средства, позволяющие им выбирать, что они на самом деле хотят

выбрать и что способно поддержать их выбор»34. Иными словами, чтобы у человека была возможность морального выбора, необходима свобода, но из этой свободы не выводится моральное содержание, доступное только в результате принятия ответственности за Другого.

Моральная ответственность за Другого

Один из главных и раздражающих вызовов эпохи позднего модерна – состояние всеохватывающей неопределенности. При этом такое состояние, согласно Бауману, – «домашняя земля для морального человека и единственная почва, в которой мораль может дать ростки и расцвести»35. Если плюрализм, свобода и неопределенность – негативные условия морали, в том смысле, что необходимые, но не составляющие суть морали, то позитивное и сущностное условие морали – ответственность за Другого или, как пишет Бауман, «высшее и незаменимое условие морали человеческих отношений»36. Иными словами, если какой-то внешний критерий и может отличить моральное действие от индифферентного и аморального, то это отношение к Другому. Ответственность за Другого (Other) в том числе Незнакомца (Stranger) и Чужого (Alien)37 располагается в центре этической мысли Баумана, так как именно недоговорная, одностороння, безусловная ответственность за Другого или бытие для Другого и составляют суть морали. Но это непростая задача, так как аморальные социальные условия и практики, бесчеловечные идеологии, соблазны мира часто склоняют человека к тому, чтобы не замечать, а порой и к тому, чтобы избавиться от Другого.

В отношении устремлений идеологов и философов модерна Другой (в значении «Stranger»), будучи носителем неизвестности, по мнению Баумана, это когнитивный и политический вызов. И этот вызов идеологи и практики модерна порой пытались аморально, а иногда и откровенно бесчеловечно решить через ассимиляцию или исключение Другого. В книге «Постмодерновая этика» Бауман проводит различие между когнитивным, эстетическим и моральным пространством и, развивая идеи Клода Леви-Стросса, выделяет две основные стратегии, направленные на устранение вызова Другого, присущие когнитивному пространству: антропофагия и антропоемия. Первая стратегия – инклюзивная, направленная на ассимиляцию Другого и обращение его в «своего», в фигуру Cоседа. Вторая стратегия – эксклюзивная и заключается в отторжении, исключении Другого, дегуманизации и превращении в Чужака

и Врага. Эти стратегии, согласно Бауману, не отрицают, а дополняют друг друга, а необходимым моментом для этих двух стратегий становится категоризация, типологизация и унификация Другого.

В эстетическом пространстве, которое господствует в эпоху позднего модерна и времени консюмеризма, исчезает стремление устранить Другого, наоборот, различие и разность начинают превозноситься в качестве ценности. Как пишет Бауман, если «протеофобия (страх изменения – К.Т.) – движущая сила когнитивного пространства, то протеофилия (любовь к изменению) – побуждающая сила эстетического»38. Но Другой обычно не становится объектом заботы, выступает не целью, а средством, используется для получения наслаждения и развлечения. Как только Другой становится в тягость, в эстетическим пространстве не находится оснований, для чего его терпеть дальше, так как на самом деле в центре находится не Другой, а Я сам.

Только в моральном пространстве Другой не используется для получения наслаждения и не предстает чуждым и раздражающим объектом, который пытаются обратить в «своего» или исключить. Другой перестает быть тем, с кем живут, и становится тем, для кого живут. Это и есть перемена ответственности перед Другим (начальством, авторитетом, лидером) и перед собой (своим удовольствием, успехом, благополучием) ответственностью за Другого. И, как неоднократно отмечает Бауман, эта ответственность, составляющая суть морали, не знает границ39. Она включает не только близких и соседей, но и всех страдающих людей, всех тех «бедных и несчастных мужчин и женщин всех возрастов, живущих (или умирающих) вдали от наших домой и от улиц, по которым мы ходим»40.

Но человек живет в мире, разделенном границами и наполненном условностями. На улице он встречает и тут же забывает множество незнакомых людей. Часто расстояние до тех, кому нужна помощь, велико, не говоря уже о возможном дефиците средств и возможностей помочь. В одной из статей Бауман рассматривает делаемое многими исследователями этики качественное различение между «преступником» (perpetrator) и «наблюдателем» (bystand­ers). Но вместо того чтобы обосновывать разницу, он находит важную точку совпадения, которую вслед за социологом Стэнли Коуэном видит в отказе (denial) от моральной ответственности за страдание Другого. В случае с «наблюдателем» Бауман подвергает критике стратегии оправдания, основывающиеся на недостаточном знании и утверждении неспособности изменить ситуацию. Бауман обосновывает идею безграничной ответственности и моральной вины. Он сближает позиции Левинаса и Ясперса, считая, что как у Левинаса с его идеями безусловной ответственности за Другого и нравственной вины, так и у Ясперса с идеей метафизической вины «в обоих случаях термины передают существенную разницу между сферой, населенной субъектами права и универсумом морального субъекта»41.

Моральная ответственность безгранична не только потому, что она не определяется претендующими на окончательную редакцию этическими кодексами, не только потому, что лежит в иной области, чем практики установления границ между «своими» и «чужими», но и потому, что Другой и представляет собой универсальность, но не в определенности этического кода, а в своей уязвимости и бездомности. Как пишет Бауман, «Другой (stranger) – архетип универсальности: невесомый, бессодержательный, невыразимый до тех пор, пока он не наполняется содержанием других людей. Он нигде не находится на своем “естественном” месте: он – сама противоположность конкретному, специфическому, окончательному. Другой – универсален, потому что у него нет дома и корней»42. Иными словами, Другой самим своим бездомным Бытием43 ставит под вопрос существующие границы, понятия дома, родины, культурной идентичности. Часто ответом на бытие Другого становится его неприятие или использование его в своих целях. Оба этих ответа не могут быть признаны моральными. Именно в заботе и ответственности за Другого, за того, кто скитается, бежит и страдает от войн, преследований, нищеты, и проявляет себя в своей полной силе мораль.

Мораль без границ и беженцы

Интерес к миграции в целом, беженству и изгнанию прослеживается в работах Баумана начиная с 1980-х гг. вплоть до его последних исследований. Последней книгой Баумана, изданной при его жизни, стал сборник эссе «Другие у наших дверей» – работа, полностью посвященная миграции и в первую очередь беженцам44. В шести эссе, написанных под впечатлением от событий, сопровождающих массовое прибытие беженцев в Европу в 2015 г., Бауман анализирует фундаментальные причины ксенофобских и националистических настроений, критически рассматривает то, что получило название «секьюритизации» (securitization) общества, задается вопросом растущего влияния евроскептиков и популистов, говорит о моральной недопустимости проведения границ между легальными «мы» и нелегальными «они», утверждает неизбежность моральной неопределенности и отстаивает диалог в качестве единственного пути к мирному сосуществованию.

Для Баумана беженец или трудовой мигрант, часто оказывающийся в состоянии «не на месте везде, исключая места, которые сами не на месте»45, вне зависимости от миграционного статуса и правового положения, это и есть Другой. Туризм, трудовая миграция и особенно беженство несут в себе знаковые элементы современности для Баумана. Они ставят под вопрос существующие границы, воплощают состояние экзистенциальной неуверенности, обнаруживают

неустойчивость права и порядка, основывающихся на уходящей в прошлой идеи суверенного национального государства. Несмотря на то что массовая трудовая миграция и беженство – результаты, а не причины глобализации, фигура мигранта нередко становится объектом шельмования со стороны националистических групп, манипулирующих страхами, неуверенностью и зыбкостью положения в современном глобальном мире. Именно поэтому для Баумана трудовой мигрант и беженец (нередко их к тому же невозможно отличить друг от друга) – важнейшие олицетворения Другого, за которого дóлжно нести неограниченную моральную ответственность.

Неудивительно, что фигура трудового мигранта и беженца оказывается связанной у Баумана с переосмыслением понятия универсальности, когда вместо универсализма границ, разделения и подавления предлагаются штрихи к созданию новой, а главное, моральной перспективы. Интерпретируя идеи философа-беженца Льва Шестова, Бауман пишет: «Универсальность истины и суждения, рожденная в заключении, есть не что иное, как прикрытие для такого принуждения, что питается из жажды господства и страха перед от­крытым пространством. Неподдельная универсальность может быть рожденной только из бездомности»46. Последние двадцать лет своей жизни Бауман не уставал повторять, что «эффективный ответ глобализации может быть только глобальным»47, и предостерегал от опасностей распространяющейся практики искать «локальные решения возникающих на глобальном уровне проблем»48.

В книге «Другие у наших дверей», размышляя над конкретными событиями, Бауман ставит вопрос, звучавший неоднократно в его работах и ранее: «Как жить вместе и жить мирно на заполненной планете?»49 Ответ на него, как показывает Бауман, напрямую зависит от отношения к вынужденным мигрантам и относится «к области прав и обязанностей (то есть с тем, с чем соотносит себя мораль, что ее заботит и что она стремится привести в систему), а не к области “фактов жизни”, территории, которой стремится управлять и администрировать политика»50. Вспоминая работу Канта «К вечному миру» и идею Левинаса о приоритете этики над онтологией, Бауман на примере текущих событий отмечает главную опасность для морали, которой была посвящена написанная незадолго до этого и совместная с Леонидасом Донскисом книга51. Бауман по-разному называет эту опасность, например, «адиафоризация», «моральное безразличие», «моральная слепота», но суть ее в том, что какая-то «область человеческих взаимоотношений и взаимодействий изымается из моральной оценки»52. Иными словами, происходит ограничение области моральной ответственности и закрепление деления на «мы» и «они», что сопровождается

порой даже более сильной «морализацией» обязательств по отношению к тем, кто обозначается как «мы», притом что моральные обязательства сильно уменьшаются или полностью исключаются по отношению к тем, кто обозначается как «они».

Более того, как отмечает Бауман, к морали апеллируют, чтобы попытаться продемонстрировать превосходство, более высокую нравственность тех, кто обозначается «мы», над теми, кого называют «они». Как пишет Бауман «каждая сторона на линии фронта страстно будет отвергать все подозрения в моральном безразличии, моральной слепоте или имморальной позиции; и каждая будет очень сильно стремиться вывести “они” как отличных от “мы” со всеми сопровождающими это извращениями»53. Бауман понимает, что абсолютная и неограниченная ответственность за Другого едва ли достижима на практике, за исключением жизни истинных святых. Из-за этой ограниченности и вступают в свою силу общество и его институты, которые «сокращают (cut) абсолютную ответственность к способностям обычных (“средних”) человеческих созданий и их реальным возможностям»54. Но это, как подчеркивает Бауман, не должно вести к «моральной слепоте» и, что главное, к установлению неких непроницаемых для морали границ между теми, на кого ответственность распространяется и на кого – нет. Он пишет: «Что полностью и безусловно чуждо качеству “быть моральным” и что активно препятствует ему – стремление остановиться и отказать в моральной ответственности за других на границе, прочерченной между “мы” и “они”»55. Такое стремление, как отмечает Бауман, сопровождается различными дегуманизирующими, обезличивающими и очерняющими других людей практиками. Приводя примеры некоторых политиков-популистов, он указывает на фобии, которые они активно воспроизводили, стремясь с помощью манипуляций внедрить в сознание их слушателей образ мигранта как разносчика болезней, последователя террористических групп, радикальных религиозных фанатиков. Это попытки распространить аморальный (или имморальный) взгляд на людей – безответственный, бесчеловечный и опасный.

Бауман призывает к новом формату и к радикальной перестройке существующей международной системы. Он говорит о необходимости планетарной ответственности, которая начинается с «признания факта, что все мы, кто делит друг с другом планету, зависим друг от друга в нашем настоящем и в нашем будущем, что ничего из того, что мы делаем или не делаем, не может считаться чем-то неважным для судьбы любого другого, и что никто из нас не может более искать и найти личное убежище от штормов, которые возникают во всех частях земного шара»56. Но, как писал Бауман, универсальная толерантность в рамках прав человека – необходимое, но недостаточное условие для установления моральных отношений охватывающих всех людей; нужна

«трансформация толерантности в солидарность, что значит – признание не­счастья и страдания других людей как своей личной ответственности, а смягчение и по возможности спасение их от несчастья в качестве своей собственной задачи»57. В конечном счете способность увидеть Лицо у каждого человека вне зависимости от его национальной принадлежности, религиозных убеждений, прошлой истории и миграционного статуса, а также взять на себя обязанность заботы и ответственность за этого человека, как и всех других, в этом и заключается то, что объединяет личную моральную ответственность и универсальность морали.

Zygmunt Bauman: from the Criticism of Universalism
to the Unlimited Moral Responsibility

Konstantin E. Troitskiy

RAS Institute of Philosophy. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: konstantin.e.troitskiy@gmail.com

Zygmunt Bauman is an iconic figure in sociology. But perhaps the most important part of Bauman’s work is his reflections on ethical issues and morality. Bauman’s main idea on morality is the impossibility to reduce the moral act to something beyond morality, including ethics, understood as the universal code of normative rules or the body of knowledge about morality. According to this approach, ethics is assessed as what limits unlimited and rationalizes the non-rationalized. Ethics is closely connected with society, whose institutions performs a similar with modern ethics function, but is directed not at theoretical knowledge, but at practical action. It does not mean that Bauman rejects ethics and society, on the contrary, he recognizes their crucial significance because they are capable, both to create the conditions for a moral act as well as to distort it. Bauman upholds the primacy of morality over gnoseology, society and ontology. His criticism of universalism is connected with the protection of the idea of the autonomy of morality in the modern society inclined to totalitarianism. At the same time, Bauman formulates the idea of the universal morality and defends it in the context of the liquid version of modernity. He urges not only the jettisoning of xenophobia and agree to live with the Other, but to build lives around responsibility for the Other or “Being for the Other”. Bauman’s reflections on the situation with migrants and refugees in today’s world and the call for the responsibility for them closely link Bauman’s thought with everyday life.

Keywords: Zygmunt Bauman, ethics, morality, universalism, universal morality, globalization, responsibility for the Other, refugees

Список литературы / References

Bauman, Z. Community. Seeking Safety in an Insecure World. Cambridge: Polity Press, 2001. 159 pp.

Bauman, Z. Does Ethics Have a Chance in the World of Consumers? Cambridge: Harvard UP, 2009. 272 pp.

Bauman, Z. “Ethics of Individuals”, The Canadian Journal of Sociology, 2000, Vol. 25, No. 1, pp. 83‒96.

Bauman, Z. “From Bystander to Actor”, Journal of Human Rights, 2003, Vol. 10, No. 2, pp. 137‒151.

Bauman, Z. Globalization. The Human Consequences. Cambridge: Polity Press, 1998. vi + 136 pp.

Bauman, Z. In search of Politics. Cambridge: Polity Press, 1999. viii + 212 pp.

Bauman, Z. “Migration and Identities”, Philosophy and Social Criticism, 2011, Vol. 37, No. 4, pp. 425‒435.

Bauman, Z. Modernity and the Holocaust. Cambridge: Polity Press, 1989. xviii + 256 pp.

Bauman, Z. “Morality without Ethics”, Theory, Culture & Society, 1994, Vol. 11, pp. 1‒34.

Bauman, Z. Mortality, Immortality and Other Life Strategies. Cambridge: Polity Press, 1992. 216 pp.

Bauman, Z. “On Universal Morality and the Morality of Universalism”, European Journal of Development Research, 1998, Vol. 10, No. 2, pp. 7‒18.

Bauman, Z. Postmodern Ethics. Malden, Oxford, Victoria: Blackwell Publishing, 1993. 262 pp.

Bauman, Z. Postmodernity and its Discontents. Cambridge: Polity Press, 1997. 232 pp.

Bauman, Z. “Special Essay. Am I My Brother’s Keeper?”, European Journal of Social Work, 2000, Vol. 3, No. 1, pp. 5‒11.

Bauman, Z. Strangers at Our Door. Cambridge: Polity Press, 2016. viii + 126 pp.

Bauman, Z. “Strangers: The Social Construction of Universality and Particularity”, Telos, 1988, No. 78, pp. 7‒42.

Bauman, Z. The Art of Life. Cambridge: Polity Press, 2008. vi + 142 pp.

Bauman, Z. “The Social Manipulation of Morality: Moralizing Actors, Adiaphorizing Action”, Theory, Culture & Society, 1991, Vol. 8, pp. 137‒151.

Bauman, Z. This is not a Diary. Cambridge: Polity Press, 2012. vi + 200 pp.

Bauman, Z., Donskis, L. Moral Blindness. The Loss of Sensitivity in Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2013. 218 pp.

Bauman, Z., Chouliaraki, L., Horvat, K.V. “On the future of the moral subject: A dialogue between Zygmunt Bauman and Lilie Chouliaraki”, Anthropological Notebooks, 2017, Vol. 23, No. 1, pp. 129‒140.

Elena Namli

Cosmopolitanism, human rights, and citizenship

As already stated, human rights cosmopolitanism can be shaped as either political or moral. A political cosmopolitanism of human rights implies that if human rights are to be protected as the universal rights of each and every person, national sovereignty must be restricted, or even abandoned. Moral cosmopolitanism seeks to combine the affirmation of collective sovereignty with the aspiration to a univer­sality of human rights. The main argument of this essay is that a moral cosmopolitanism of human rights is justified if combined with an open, critical notion of universality. Before I proceed to this argument, something must be said about the reasons for rejecting a political cosmopolitanism of human rights.

The political cosmopolitanism of human rights can be constructed as a utopian cosmopolitanism of global government, but it can also be shaped in terms of realpolitik when cosmopolitanism is used to protect the interests of powerful states. Moreover, different forms of political cosmopolitanism can be combined in several variations5. It is beyond the scope of this essay to discuss all these different forms. Instead, I argue that all forms of political cosmopolitanism undermine a crucial democratic dimension of human rights, the only dimension where human rights can become an instrument of social transformation and, therefore, social justice.

I understand the democratic political dimension as follows: human rights include a strong egalitarian potential that can inspire social transformations. If each and every person is equally entitled to human rights, any concrete form of social inequality cannot be accepted as “normal”. Social inequalities, viewed through the prism of human rights, must be either justified6 or described as unjust and, therefore, demand transformation of social institutions. Such transformations, in turn, presuppose the existence of political citizenship, i.e. a mode of existence that enables private individuals to become subjects of a dynamic social contract. Only within such a contract can human aspirations become rights. In other words, political citizenship is a type of agency that is needed in order for human beings to participate in the struggle for the creation of concrete settings of rights. Many historical developments follow this pattern. Women’s liberation in many countries, as well as the liberation of different oppressed groups, takes the form of political struggle in order to turn abstract human rights into concrete and legally protected rights. In most cases, such creation demands rather radical institutional changes and, therefore, challenges the existing power balance.

When proponents of political cosmopolitanism argue against national sove­reignty, they question the order in which citizenship is crucial for the protection of

a person’s rights. Every human being should be equally entitled to human rights, they claim7. Although this is correct, political cosmopolitanism tends to view human rights as something which exists independently of political and social contexts, something similar to commodities that can be universally distributed to individual human beings by some sort of transnational authority. What is missing here is the insight that rights are institutions that are socially created in concrete political processes. The creation of rights demands political citizenship, and, therefore, po­pular sovereignty8.

National sovereignty does not secure political citizenship, but it does constitute its prerequisite. I agree with contemporary philosophers such as R. Forst and B. Kapustin, who argue in favor of an understanding of human rights as strongly related to political citizenship and, therefore, to democracy as a collection of transformative political practices. In the words of Kapustin, “[…] any consumption of rights in the mode of ‘legal citizenship’ is threatened if it is not secured by the creation of rights in the sphere of ‘political citizenship’”9. “Consumption” here denotes rights that are granted to citizens and that can be viewed and practiced as commodities. Citizens expect such rights-commodities to be distributed by the state. Rights in the mode of consumption confirm, but do not transform, legal citizenship – i.e. a setting of legal rights and therefore a social status – into political citizenship. This is because a political citizen is not just a private individual whose rights are granted by the state; she is also, and most importantly, an agent in the political struggle for social justice. It is, therefore, crucial that political citizenship as the social production of rights is primary in relation to legal rights, and that the production of rights is justified and inspired by the moral ideal of the equal respect for human dignity. My legal status as a citizen of Sweden gives me access to the rights that are enshrined in Swedish law. However, it is my political citizenship; i.e., my participation in the social production of rights, that might defend several fundamental rights which are now questioned within European and Swedish political discourse.

As already stated, marginalized and oppressed groups within a society are often the most progressive agents of the social creation of rights. Forst, looking for a conceptualization of human rights which combines moral universalism and the institutional aspects of rights protection10, convincingly argues that “[…] one must not overlook the central social aspect of human rights, namely, that when and where

they have been claimed, it has been because the individuals concerned suffered from and protested against forms of oppression and/or exploitation that they believed disregarded their dignity as human beings”11.

Citizenship as a political mode, enabling individuals and groups to become agents of the political, can and should be strengthened by human rights as the claim for universal respect for equal human dignity. However, political agency is conditioned by collective independence – only within the political borders of sovereign nations can universal rights become an instrument for the transformation of the social contract. Therefore, collective independence is not just a protection against direct violations by foreign agents. It is also about the right to collectively create and sustain the political.

Reciprocally, human rights lose their transformative liberating potential if reduced to the apolitical protection of already recognized interests and demands. In this regard, politics, when framed in terms of a national identity to be preserved, has lesser transformative potential and tends to domesticate human rights by creating cultural lists of rights or priorities of rights. Unfortunately, this is a current trend within human rights politics; human rights are viewed as instruments of liberation of the other on the international level, while at the same time they are treated as apolitical lists of conventional norms and priorities within the political spaces of nation states. Let me take one example of this trend, namely, the current politics of Russia. Most political parties in the country support president Putin and the United Russia party in their view that the priority of national sovereignty should be defended against the USA and its allies, who are accused of monopolizing the meaning and implementation of values such as human rights and democracy. Although the criticism of American imperialism is justified, in the Russian political discourse, sovereignty is often reduced to a collective right to preserve “traditional values”. These values are, in turn, described as values of private morality and patriotism. I argue that such an understanding of sovereignty must be questioned. The sove­reignty of Russia implies the country’s right to the independent creation of concrete settings of rights. This means a collective sovereignty against foreign domination or, in the words of Philip Pettit, “external non-domination”12. However, the sovereign creation of rights is hindered if reduced to a non-political vision of the preservation of traditional norms. The most meaningful interpretation of national identity is, in my view, that of collective and externally non-dominated agency. It can imply the right to preserve norms and conventions but should not be reduced to it.

If my argumentation is correct, for a justified interpretation and practice of human rights it is crucial to sustain and strengthen the link between universal human rights, on the one hand, and national sovereignty as a crucial prerequisite of political citizenship, on the other. Human rights have the potential to transform the private individual into a citizen, and, therefore, they can contribute to the radical improvement of social institutions. Additionally and importantly, the link between human rights and political citizenship can and should be used for critiquing the misuse of human rights by global actors with stronger economies and militaries. However, even when

sovereignty includes the important demand for the recognition of identity, it should not be reduced to the preservation of it.

Let us now turn to the most frequent and, indeed, most important objection to the principle of national sovereignty. It is reasonable to claim that this principle can be, and is, used as a justification for refusing to protect the human rights of non-citizens. But must the rejection of political cosmopolitanism and the endorsement of national sovereignty lead to a justification of excluding the human rights of stateless individuals from protection? Was H. Arendt right when she claimed that stateless persons lack the fundamental right to have rights, thereby challenging the very idea of human rights?13.

The challenge of protecting the human rights of stateless individuals was present from the very creation of the global regime of human rights. The United Nations was, and still is, an organization of nation-states that, naturally, view citizenship as the basis for the recognition of legitimate claims, i.e. rights. Non-citizens, who often are the most vulnerable human beings, are, therefore, excluded from the protection of human rights when it is related to citizenship. One example of this exclusion is the fact that the United Nations Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination does not include the prohibition of discrimination against non-citizens. In the second paragraph of Article One, the document stipulates: “This Convention shall not apply to distinctions, exclusions, restrictions or preferences made by a State Party to this Convention between citizens and non-citizens”. The most dramatic current example of this exclusion is the situation of war refugees who are refused the right to enter the safe space of Europe.

Does this mean that human rights proponents critical of sovereignty are correct? It is obviously a contradiction to claim the universality of human rights when denying those rights to non-citizens. Universal human rights should be recognized by means of one and only criterion – the humanity of persons. Citizenship should not be required in order to have one’s human dignity respected. This implies that asylum seekers and migrants must be recognized as having human rights by all states on any territory. However, this does not imply that citizenship is irrelevant—rather, it implies that it is viewed differently. Citizenship is crucial for the creation of rights, but when the contract on rights (the law) is in place, human rights should not be refused to non-citizens. If a law of a country A stipulates that B is a human right, B should not be refused to a non-citizen. However, the legislation behind B should be a product of politics protected by the principle of national sovereignty. Contrary to what vocal xenophobic parties in Europe claim now, refugees do not threaten sovereignty. Sovereignty means protection from powerful international players, other states, or groups of states.

To summarize the discussion so far, human rights do not require political cosmopolitanism; rather, they require recognition of the fact that any concrete setting of interpretation and protection of rights is a social contract and is related to political citizenship and collective sovereignty. Therefore, we need to find ways of interpreting and practicing human rights that fulfil two criteria. The first criterion is the firm recognition of political citizenship as a means for the creation and justifica‐

tion of any concrete setting of the institutional protection of human rights. The political and moral evaluation of the protection of rights is fundamentally related to the universal and, therefore, egalitarian promise of equal respect for human dignity. Such a promise is never fully implemented, but it can and should become an instrument of democracy in political spaces constituted by agents who are simultaneously authors and subjects of the law. The second criterion is the relativization of the importance of citizenship for entitlement to rights-based protection. Rights cannot be legitimately denied to any human being if they are human rights. This means that human rights demand moral cosmopolitanism; i.e., the recognition of every person as equally entitled to protection of her human dignity.

However, the moral cosmopolitanism of human rights can be interpreted in different ways. How, then, can we distinguish justified forms of moral cosmopolitanism? How can we prevent the moral cosmopolitanism of human rights from becoming yet another form of cultural imperialism? My hypothesis is that in order to discriminate between a justified moral cosmopolitanism of human rights and an illegitimate cultural imperialism of human rights, we need to critically evaluate the universalism underlying different forms of moral cosmopolitanism. In what follows, I discuss the concept of universalism that, in my view, can strengthen human rights as a form of legitimate moral cosmopolitanism.

Three types of human rights universalism

Let me start by highlighting an important distinction between three different, but related, forms of universalism. These forms can be labeled in various ways and are recognized by some philosophers and ethicists. The terminology adopted here has been developed by the Swedish ethicist C-H. Grenholm14. The first type of universalism is descriptive and states that there are some norms that are shared trans-contextually. More sensitive descriptive universalists would claim that while norms might appear different, they are substantially the same. Martha Nussbaum’s defense of the universalism of human rights in her Women and Human Development represents an example of such a position15 [24]. Despite acknowledging the existence of what she calls “obtuse universalizing”, Nussbaum maintains that “[c]ertain basic aspirations to human flourishing are recognizable across differences of class and context […]”16. It is not unusual, then, to find philosophers restricting their descriptive universalism to negative norms, such as the condemnation of violence or the prohibition of murder, on the grounds that a shortlist of such prohibitions would be an object of ready universal consensus17.

The second form of universalism is normative. It contends that, regardless of factual disagreements, moral norms must include the claim to universal validity.

This form of universalism states that although people often disagree on the issue of justified norms, moral norms should be judged by the criterion of universalization. While normative universalists differ as to how these universal norms are to be identified, it is not unusual for normative universalism to be combined with some form of rationalism. Arguably, the most influential universalist is Immanuel Kant, who defends the position that only norms that can be universalized by the proper use of reason are authentically moral norms18. As R. Hare observes in his seminal work Moral Thinking:

Universalizability can be explained in various equivalent ways; it comes to this, that if we make different moral judgments about situations which we admit to be identical in their universal descriptive properties, we contradict ourselves19.

The third form of universalism is epistemological and claims that the justification of valid norms should transcend contextual differences. According to this form of universalism, justifying a norm requires that it be made universally reasonable; that is to say, reasonable for every rational person in every context. The Enlightenment is often – in my view, correctly – regarded as the culmination of such epistemological universalism. Kant's famous axiom Sapere aude! (Dare to use your own reason!) in Was ist Aufklärung? (1784) asserts that there is a single correct path to reason which is potentially discoverable by anyone who reasons freely.

How, then, are human rights universal, and when do they become an instrument of imperialistic domination? In what follows, I will examine several arguments against the notion of the universality of human rights, while bearing in mind that such universality can mean three different things. First, that human rights are descriptively universal, that is, universally acknowledged. Second, that human rights aspire to universal validity; and third, that the justification for human rights is universal. As already stated, the purpose is to evaluate different visions of the universality of human rights, and to relate this evaluation to moral cosmopolitanism.

One line of criticism of the belief in the universality of human rights highlights the tendency of the Global North to disregard other political and cultural traditions by universalizing its own conventional values. Typically, the normative indivi­dualism of modern liberalism is presented as universally characteristic of human rights. This individualism holds that the value most deserving of strong protection is individual freedom of choice. M. Ignatieff is a prominent defender of the idea that such individualism is a universal value. He writes:

… Western human rights activists have surrendered too much to the cultural relativists’ challenge. Relativism is the invariable alibi of tyranny. There is no reason to apologize for the moral individualism at the heart of human rights discourse […] rights discourse is individualistic […] Human rights is morally universal because it says that all human beings need certain specific freedoms “from”; it does not go on to define what their freedom “to” should consist in20.

It is obvious that although he is aware of non-Western critiques of human rights individualism, Ignatieff asserts its universality.

Opponents of Ignatieff argue that a particular feature of Western liberal human rights culture, namely, its individualism, is uncritically presented by its proponents as universal. The alternatives to such universal individualism are described by li­berals as mere historical and cultural particularities to be overcome. It is beyond the scope of this essay to develop an argument in defense of either individualism or non-individualism. Nonetheless, it may reasonably be asked whether presenting one’s own tradition, in this case liberal individualism, as universally binding in fact suppresses the other’s right to present arguments for the validity of their tradition. Needless to say, all traditions are dynamic and demand critical interpretation. But by labeling one tradition as universal, we deny the other the right to self-determination21, and, in the process, remain uncritical of our own tradition.

A variant of this critique of human rights universalism is to be found in the skepticism toward how many human rights agents prioritize human rights. A habit of avoiding explicit discussion of the issue of prioritizing among conflicting rights has been discussed by scholars such as L.W. Sumner. In his seminal work The Moral Foundation of Rights, Sumner argues persuasively that in order to give a comprehensive definition of a right, it is first necessary to present a reasonable understanding of its strength. As Sumner states:

[…] the strength of a right is its ability to override, or susceptibility to being overridden by, competing moral considerations. The strength of a right has been completely specified when its weight has been given relative to every sort of consideration with which it might compete22.

While actors in different situations may legitimately argue in favor of different understandings of the strength of various rights, to ignore the need for transparent discussion of the subject runs the risk of increasing the misuse of the concept of human rights. One such misuse is the tendency to assert the universality of some highly contextual priorities between rights. As far as I can see, Western political cultures evince a widespread tendency to frame certain priorities of rights as universal. Non-Western actors are more inclined to argue that priorities be understood as contingent upon contextual factors such as culture, religion, or tradition. When Western human rights agents argue for according a stronger status to traditional liberal rights (freedom of speech, freedom of religion interpreted as a negative right, sexual rights, etc.) they tend to present these priorities as universally binding. This stands in sharp contrast to non-Western societies, whose human rights agents often rationalize their priorities in terms of “Asian values” or “Sharia-related priorities”; that is, without claiming that their reasoning is universally binding. Western liberal critics of this position question it on the grounds that traditions can be, and often

are, used to legitimize human rights violations. While this is true, it is also true that various liberal cultures make different tradition-related priorities between rights.

Japanese scholar of international law Y. Onuma maintains that the framing of contextual Western priorities as normatively universal is very often carried out by influential international NGOs. Well-established human rights actors such as Amnesty International are clearly in thrall to the Western human rights agenda. Onuma demonstrates that reports produced by organizations such as Amnesty International and Human Rights Watch mostly deal with civil and political rights and are less than transparent in how they set their priorities23. In a recent study titled “International Law and Power in the Multipolar and Multicivilizational World of the Twenty-first Century”, Onuma remains critical of international Western NGOs. He writes:

However, it cannot be denied that the basic assumptions, ways of thinking, and cultural propensities of many influential NGOs are evidently West-centric. Most of the globally influential NGOs are based in the West; NGOs in Asia and Africa are far less influential. To make matters worse, some of the non-Western NGOs are even more Western-centric that their Western counterparts, because of their members’ educational backgrounds in the West, their inferiority complex toward Western society, and their elitist status in their own societies24.

Onuma’s critique warrants our attention, I believe, not least because it seems clear to me that framing a specific prioritization of rights as universally normative can easily be combined with a rejection of the other’s right to present arguments for an alternative prioritization strategy. In this view, such a rejection can serve to legi­timize stigma, and even racism, in ways that fundamentally undermine the credibility of the concept of human rights. A very recent example of how human rights can be co-opted by a racist agenda can be seen in the European discourse on the defense of freedom of speech. Freedom of speech is publicly declared to be under threat by Islam or “Islamic values” even though there is very little evidence to support the claim that freedom of speech in Europe is seriously threatened by powerful Islamic actors. What is obvious is the fact that a few desperate and occasionally violent acts by individuals convinced that some modes of free speech must be restricted because they violate Islamic tradition have been represented as posing a threat to European democracy and human rights. A clear contrast emerges when we consider that far more common legal and political restrictions of freedom of speech – namely, those based on security – are not viewed as dangerous to the same degree. Nor is there any significant discussion of how the serious underrepresentation of Islamic voices in public space in Europe poses a threat to freedom of speech and, thus, democracy.

The tendency of powerful actors within human rights discourse to present their view of human rights as normatively universal has been criticized from the vantage

point of communicative ethics25. This tendency ignores a crucial norm of human communication, namely the recognition of the other’s equal entitlement to be a discursive agent. Later in this essay I discuss how a coherent human rights univer­salism might be constructed. For now, let me simply emphasize that when Western liberal views of human rights are labeled universal in the sense of being beyond a need for further deliberation, human rights are likely to be transformed into an instrument of unjust communication and political or military violence. The increasing invocation of human rights as a justification for international military operations with the goal of effecting regime change in sovereign countries is the most alarming of these contemporary developments26.

To summarize the discussion so far, several forms of human rights universalism need to be scrutinized. First, we need to critique the tendency to elevate normative conventions set by those with most power to the status of a core foundation for universal human rights. Second, we need to critique a universalism which allows the dominant liberal view of how to prioritize conflicting human rights adequately to exclude other reasonable alternative visions of how such rights can be implemented and balanced. The third problematic form of universalism is the dominant “self-righteous idealistic universalism”27 of Western agents, as Onuma has called it, which, in many cases, prevents other agents from playing an equal part in deliberations about human rights.

What does such scrutiny mean in terms of the three forms of universalism of rights presented above? The descriptive universalism of human rights must be firmly rejected. Human rights are always institutionalized and constructed in different concrete social settings and cultures. Therefore, to disregard differences in interpretations as well as in priorities is to contribute to the unjust monopolization of ideational power. Such monopolization legitimizes international violence at the same time as it contributes to a democratic deficit domestically.

The epistemological universalism of human rights is ambivalent. On the one hand, the ideal of universal rationality encourages social critique and, therefore, political and social liberation. On the other hand, an epistemological universalism can be framed as a rejection of the other’s equal right to define reason and rationality. Therefore, I believe that we should question any form of strong epistemological universalism; i.e., the idea that universal criteria of rationality can be uniformly formulated and applied to any context at any time. This being said, I still defend a weaker version of epistemological universalism. Such a universalism recognizes reason as embedded in concrete social structures and simultaneously states that peo‐

ple can reason trans-contextually28. The question that any plausible theory of weak epistemological universalism must address is, thus, “what material and ideational conditions are needed in order to make trans-contextual reasoning possible”?

Lastly, I believe that the normative universalism of human rights must be defended and further developed. Normative universalism should be framed in a way that, on the one hand, prevents human rights from becoming an instrument of international violence, and, on the other hand, sustains the transformative political potential of human rights in different societies. This form of universalism constitutes the very core of a justified moral cosmopolitanism. I call this normative univer­salism of human rights critical normative universalism, and describe it in the following, concluding part of this essay.

Critical universalism:
toward a non-aggressive, emancipatory vision of human rights

Let me further clarify my view on moral normativity. My position might be described as materialist value constructivism. It views moral values as social constructions related to concrete societies and concrete positions held by people within complex relations marked by economic, political, and discursive power. Justice, peace, human rights, and any other moral values acquire force by virtue of social perspectives. What does this mean? First, it means that in order to change the moral norms of a society, we need to address its social structure. Secondly, it means that it is very often the marginalized groups who articulate progressive challenges to the moral conventions of any given society. Thirdly and most importantly, materialist constructivism is not a nihilistic position. I believe that although moral conventions reflect the social positions of individuals and groups, materialist constructivism involves a critical level of practical rationality that makes it possible to approach moral conventions critically and self-critically. If applied to the issue of the universality of human rights, it means that universal human rights cannot be presented from a position that is not a particular position. These positions are involved ipso facto in a struggle over universality that challenges their particularism.

The constructivist critique of the universalism of human rights highlights the risk of exclusion with regard to marginalized social positions. One of the more influential analyses of how powerful actors acquire and maintain a monopoly on universality has been developed by French sociologist P. Bourdieu. Bourdieu makes use of Austin’s term “scholastic view” to denote a position of reasoning “distanced from necessity and urgency” that, in turn, presupposes material conditions unavailable to most people. Bourdieu’s “scholastic view” includes the claim to universality. As he observes:

Most of the human works that we are accustomed to treating as universal – law, science, the fine arts, ethics, religion, and so forth – cannot be dissociated from the scholastic point of view and from the social and economic conditions which make the latter possible. They have been engendered in these very peculiar social uni‐

verses which are the fields of cultural production – the juridical field, the scientific field, the artistic field, the philosophical field – and in which agents are engaged who have in common the privilege of fighting for the monopoly of the universal, and thereby effectively promoting the advancement of truths and values that are held, at each moment, to be universal, indeed eternal29.

As a result of various material conditions, most people are excluded from what Bourdieu calls the struggle for the legitimate monopoly over the universal30. The advantage of Bourdieu’s approach to this struggle is that he neither demonizes the winners nor idealizes the marginalized. What he demonstrates is, rather, the social logic of exclusion within the discourse on universal values.

With all this in mind, we can now further clarify the notion of critical universalism of human rights. The universality of human rights is a mere normative universality that recognizes the ambivalence of human reason as both context-dependent and context-transcending. Critical universalism is Kantian in the sense that it obliges us to make serious efforts to reason about human rights in a way that makes those rights universally recognizable. No concrete setting of the protection of human rights is beyond critique if human rights are normatively universal. As K. Günther’s observes: “[…] critical self-correction is part of the claim to universalism”31.

Further, Kantian normative universalism is a powerful critical instrument to be applied to the politics of identity when such politics undermine the legitimacy of social groups and individuals who challenge existing conventions and power structures. Although collective self-determination might include different visions of national identity, domestic political visions should not be framed in terms of the identity protection. As already mentioned, recent developments in Europe and the USA demonstrate how the “identification” of human rights – i.e. using human rights as an essential part of European, Swedish, or another identity – transforms them into yet another instrument of domination and xenophobia and, simultaneously, deprives human rights of their critical democratic potential. Therefore, the normative demand for the universalization of any justified norm counteracts, or at least can be used for counterstrategies against, the reduction of sovereign politics to identity protection.

At the same time, the critical universalism that I am defending challenges Kantianism in that it relates practical reason to social practices and thereby links human rights to their institutionalized protection and the social positions of both individual human beings and groups. The normative constructivism I have in mind is a mate­rialistic understanding of the political potential of human rights. Social emancipation from concrete forms of domination and oppression turns human rights into an instrument of social transformation. Inversely, the possession of power tends to transform human rights into a discourse of legitimization of that power32.

I believe that the dialectic of critical universalism captures the uniquely libe­rating potential of practical reason; i.e., ethics. The desire for universal values and just institutions is an essential feature of ethics that, in every authentic application, remains radically critical of concrete conventions and institutions. My claim is thus that universalism is only justified as a mere normative universalism that can inspire liberation without exclusion and, therefore, makes institutional transformations possible. Importantly, this universalism deconstructs any concrete liberation and institutional setting as, simultaneously, a (new) form of oppression. Therefore, I describe my notion of the universalism of human rights as an open universalism. To quote S. Benhabib: “[u]niversalism is an aspiration, a moral goal to be strived for; it is not a description of the way the world is”33.

To conclude in political terms, the position defended in this essay means an embracement of the moral cosmopolitanism of human rights that is non-violent due to its rejection of both the descriptive and the strong epistemological universalism. Such a cosmopolitanism confirms the importance of political citizenship as the single legi­timate instrument of social transformation. The moral cosmopolitanism of human rights, when built upon an open normative universality, acknowledges the importance of national sovereignty and identity at the same time as it rejects any reduction of the political to efforts to sustain the existing conventions and institutions.

Список литературы / References

An-Na’im, A. Muslims and Global Justice. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2011. 384 pp.

Arendt, H. The Origins of Totalitarianism. New edition. San Diego, NY, London: Harcourt Brace & Company, 1973. 527 pp.

Benhabib, S. “Claiming Rights across Borders: International Human Rights and Democratic Sovereignty”, Americal Political Science Review, 2009, Vol. 103, No. 4, pp. 691‒704.

Benhabib, S. “Is There a Human Right to Democracy? Beyond Interventionism and Indifference” // Philosophical Dimensions of Human Rights. Some Contemporary Views / Ed. by C. Corradetti. Dordrecht Heidelberg London New York: Springer, 2012, pp. 191‒213.

Bourdieu, P. Practical Reason. On the Theory of Action. Stanford: Stanford University Press, 1998. 165 pp.

Byers, M. “International law and Responsibility to Protect”, Theorising the Responsibility to Protect / Ed. by R. Thakur, W. Maley. Cambridge: Cambridge University Press, 2015, pp. 101‒124.

Forst, R. Justification and Critique. Cambridge: Polity Press, 2014. 240 pp.

Grenholm, C-H. Etisk teori. Kritik av moralen. Lund: Studentlitteratur, 2014. 306 s. (in Sweden)

Grenholm, C-H. Refugee Rights and Global Justice in Religious Ethics. Uppsala 2015 [http://www.ep.liu.se/ecp/097/010/ecp12097010.pdf, accessed on 12.12.2018].

Günther, K. “The legacies of Injustice and Fear: A European Approach to Human Rights and their Effects on Political Culture”, The EU and Human Rights / Ed. by P. Alston. Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 117‒146.

Hare, R. Moral Thinking. Its Levels, Method and Point. Oxford: Clarendon Press, 1981. 242 pp.

Hoffmann, S-L. Human Rights in the Twentieth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 2011. 366 pp.

Hollenbach, D. Refugee Rights. Ethics, Advocacy, and Africa. Washington: Georgetown University Press, 2008.

Ignatieff, M. Human Rights as Politics and Idolatry. Princeton: Princeton University Press, 2001. 216 pp.

Kant, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Leipzig: Verlag von Felix Mainer, 1920. 102 S. (in German)

Kapustin, B. Grazhdanstvo b grazhdanskoe obschestvo [Citizenship and Civil Society]. Moscow: Vysschaya shkola economiki Publ., 2011. 250 pp. (in Russian)

Marko, J. “Ethnopolitics. The Challenge for Human and Minority Rights Protection”, Philosophical Dimensions of Human Rights / Ed. by C. Corradetti. Dordrecht Heidelberg London New York: Springer, 2012, pp. 265‒293.

Miller, D. “Human Rights in a Multicultural World”, Mänskliga rättigheter – från forsknin­gens frontlinjer / Ed. Amneus, D. and Gunner, G. Uppsala: Iustus Förlag, 2003, pp. 39‒50.

Nagel, T. “The Problem of Global Justice”, Philosophy and Public Affairs, 2005, Vol. 33, No. 2, pp. 113‒147.

Nussbaum, M. Women and Human Development. The Capabilities Approach. Cambridge: Cambridge University Press, 2000, pp. 338.

O’Neill, O. “Agents of Justice”, Global Justice / Ed. by Pogge, T. Oxford: Blackwell Pub­lishing Malden, 2001, pp. 188‒203.

Onuma, Y. “International Law and Power in the Multipolar and Multicivilizational World of the Twenty-first Century”, Legality and Legitimacy in Global Affairs / Ed. by R. Falk, M. Juer­gensmeyer, V. Popovski. Oxford: Oxford University Press, 2012, pp. 149‒197.

Onuma, Y. “Toward an Intercivilizational Approach to Human Rights”, The East Asian Challenge for Human Rights / Ed. by J.R. Bauer, D. Bell. Cambridge: Cambridge University Press, 1999, pp. 103‒123.

Onuma, Y. Transcivilizational Perspective on International Law: Questioning Prevalent Cognitive Frameworks in the Emerging Multi-Civilizational World of the Twenty-First Century. Leiden: Brill, 2010. 492 pp.

Pettit, P. Just Freedom. A Moral Compass for a Complex World. NY, London: W.W. Norton and Company, 2014. 288 pp.

Rajagopal, B. International Law from Bellow. Development, Social Movements and Third World Resistance. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. 343 pp.

Sumner, L.W. The Moral Foundation of Rights. Oxford: Clarendon Press, 1987. 224 pp.

Космополитизм, суверенитет и права человека –
В защиту критического универсализма

Елена Намли

Доктор теологии, профессор теологической этики, заведующая кафедрой этики. Теологический факультет. Университет Уппсалы, Швеция. Box 511, 751 20, Uppsala, Sweden; e-mail: elena.namli@teol.uu.se

Цель данной статьи – внести вклад в обсуждение соотношения между принципом государственного суверенитета, с одной стороны, и универсальностью прав человека –

с другой. В анализе используется разведение понятий политического и морального космополитизма. Защитники первого считают, что защита прав человека требует поисков форм для глобального правительства. Критики политического космополитизма считают, что он не учитывает демократического значения самоуправления, суверенитета – именно он является предпосылкой политической свободы. Эта критика справедлива, но не требует отрицания морального космополитизма, то есть утверждения, что политический суверенитет может сосуществовать с глобальным моральным сообществом и универсальностью принципа уважения человеческого достоинства.

В этой статье я обсуждаю формы универсальности, необходимые для разумной и не-агрессивной модели морального космополитизма. Три формы универсализма обсуждаются – дескриптивный, эпистемологический и нормативный. Только последний, развитый как «чистый нормативный универсализм», является, с моей точки зрения, обоснованной позицией. Эта форма позволяет соединить принцип суверенитета с освободительным политическим потенциалом прав человека.

Ключевые слова: космополитизм, нормативный универсализм, критический универсализм, права человека и суверенитет

Г.Б. Юдин

Парадокс кантианства

В знаменитой работе «Принципы биомедицинской этики» Т. Бичэм и Дж. Чилдрес сформулировали четыре основополагающих императива для профессиональной этики биомедика: уважение автономии человека, непричинение вреда, благодеяние (понимаемое как необходимость соотносить благо и зло для объекта вмешательства), справедливость5. Этот подход нельзя свести ни к одному из традиционных этических направлений; его ценность состоит в его практико-ориентированности: он сочетает формы этического интереса, характерные для разных доктрин. Например, как можно видеть, третий принцип напрямую открывает пространство для утилитаристской калькуляции (хотя при проблематизации понятия «благо» он может служить и для критики утилитаризма). В то же время первый принцип не сводится к утилитаризму, но вводит в дело кантианскую этику: для того чтобы дать этическую оценку биомедицинскому вмешательству, следует определить, в какой степени сохраняется право человека самостоятельно принимать за себя решение.

По Канту, автономия выступает как «основание достоинства человека и всякого разумного естества»6. Принцип автономии необходимым образом связан с категорическим императивом, поскольку автономное решение отличается способностью обрести независимость от свойств предметов воления, а значит, определяется действием в соответствии со всеобщим законом. Задача состоит в том, чтобы избежать инструментализации человека как в ходе биомедицинского исследования, так и в практике применения биотехнологий. Уважение достоинства человека как субъекта, принимающего решения за себя, выступает отличительной чертой кантианского подхода. В самом деле, тре­бование не навязывать индивиду выбор и не подавлять его коллективными

нормами и общественным мнением традиционно озвучивается и утилитаристской позицией7. Однако для утилитаризма определяющее значение имеют последствия решения: если бы могли точно знать, что будет лучше для пациента с его точки зрения, за что он будет благодарен врачу, то не было бы необходимости в его автономном решении. Для кантианского подхода, напротив, важна именно моральная полноценность принимающего решение.

Это противоречие заостряет Юрген Хабермас в своей критике методов коррекции ребенка на пренатальном этапе. Проблема заключается в том, что ребенок лишается моральной автономии, возможности собственного свободного выбора – а это и составляет сущность человека8. Даже если предположить, что родители ребенка: а) желают ему исключительно блага; б) смотрят на это благо с возможной позиции ребенка (например, программируют для него те свойства, которые впоследствии помогут ему, а не те, которые приятнее всего было бы увидеть им самим); в) верно определяют предпочтения ребенка – все равно в этом случае происходит нарушение автономии ребенка, и он рождается с неизбежным ощущением собственной неполноценности, поскольку ключевые для его жизни решения уже были приняты до того, как он сможет вмешаться.

Настаивая на самоценности автономного решения, кантианский подход в некоторой степени переносит акцент со здоровья пациента и его блага как живого организма на отношения между субъектом и объектом биомедицинского вмешательства. Биомедицинская ситуация не сводится к терапии или улучшению состояния человека. Это прежде всего взаимодействие между двумя сторонами, которое предполагает возможность как автономного, так и неавтономного исхода. Решение «на благо» пациента (в смысле его физического здоровья) может быть решением во вред ему, если при этом оно произведено против его воли или без его ведома.

Однако такой взгляд на биомедицинское вмешательство предполагает, что решение индивида всегда может быть автономным от прогресса возможностей биомедицины. Иными словами, что процесс развития биомедицинских технологий не оказывает никакого воздействия на то, что индивид считает для себя благом и выбирает в качестве блага. Последовательная реализация кантианской позиции возможна, только если «царство целей» и «царство средств» не пересекаются друг с другом: какими бы ни были доступные средства, они не должны оказывать влияния на мое самоопределение в пространстве содержательных целей.

Эту предпосылку легко поставить под сомнение. Как было понятно уже неокантианским мыслителям на рубеже XIX – XX вв., изобилие доступных средств приводит к вытеснению целей, и в итоге выбор целей превращает­ся в бесконечный выбор средств9. Нет оснований предполагать, что технологии нейтральны по отношению к фундаментальным свойствам человеческой

природы, что технологии могут оставаться в мире средств. Двадцать лет назад П. Слотердайк в своем эссе «Правила для человеческого зоопарка» выдвинул радикальный аргумент против идеи человеческой природы: он призвал признать факт постоянной технологической модификации человека и взять ее под контроль10. Работа Хабермаса11 стала ответом Слотердайку и попыткой защитить антропологический эссенциализм, однако на кантианских основаниях это сделать проблематично.

Противоречие кроется в сущности современной биомедицинской науки, которая производит все новые технологии для человека и в то же время преодолевает ограничения человеческой природы и трансформирует человека. Человек более не является тем, кто принимает свободные решения о модификации себя и осуществляет их с помощью биотехнологий; скорее это биотехнология модифицирует человека. Выход за пределы человеческой природы создает разрыв между тем, кто принимает решение, и тем, кто является его бенефициаром: мы не можем знать, в чем будет состоять благо того человека, который явится результатом преобразования. Индустрия биотехнологий сама приобретает автономию: она смотрит на человека как на объект преобразования, а не только как на хозяина, который ищет для нее применение.

Как указывает Б.Г. Юдин, кантианский термин «цель» содержит в себе опасную двусмысленность. С одной стороны, современная технонаука работает на благо человека и в этом смысле относится к нему как к своей цели. Но, с другой стороны, биотехнологии открыто направлены на модификацию человека и в этом смысле относятся к нему инструментально как к мишени своего воздействия12. «Дело не ограничивается одним лишь “обслуживанием” человека – наука и технологии приближаются к нему не только извне, но и как бы изнутри, в известном смысле делая и его своим произведением, проектируя не только для него, но и его самого»13. Под ударом оказывается самотождественность человека как субъекта, а потому сама постановка вопроса об автономии индивида при принятии решения вызывает затруднения. В конечном счете кантианский подход должен требовать от человека не просто автономного решения, но рефлексивного подхода к собственным желаниям14. Непонятно, как это ограничение можно было бы реализовать в биоэтической практике; к тому же это может, например, привести к неравенству между «менее рефлексивными» и «более рефлексивными» пациентами.

Как следует относиться к практике употребления ноотропных препаратов студентами, которые стремятся освоить раздутые учебные планы для того,

чтобы получить преимущество в построении карьеры? Или к спортсменам, которые принимают допинг, чтобы опередить конкурентов? Как показывают исследования, спортсмены делают это под воздействием коммерциализированной спортивной индустрии, которая девальвирует дух дружеского соревнования между спортсменами в пользу погони за потребителем15. С формальной точки зрения это решения, которые принимаются действующими автономно, и потому если эти действия наносят им вред, то в этом состоит их ответственность. Для кантианской позиции (как и для утилитаристской) важно только то, что человек может принять решение самостоятельно. Однако ясно, что коммерческое давление в этих случаях столь велико, что делает использование биомедицинских технологий практически неизбежным. Биотехнологии создают среду, в которой хотя и можно формально отказаться от их использования, в действительности выбора практически не остается, иначе слишком велик риск остаться на обочине. Распространение биотехнологий оказывается не результатом сознательных решений применяющих индивидов, но неизбежным следствием меняющихся социальных отношений. Кантианский подход готов признать наличие автономии и свободы во взаимодействии между индивидами там, где сам социальный контекст фактически делает решение принудительным.

Философская антропология коммунитаризма

Общим изъяном аргументации как утилитаристов, так и кантианцев является акцент на индивидуальной перспективе. Когда обсуждается та или иная модификация человека, вопрос, как правило, сводится к тому, выиграет или проиграет от этого данный индивид, другие индивиды и, косвенным образом, общество как сумма индивидов.

Представим, однако, что имеется технология, которая позволяет индивиду в десять раз увеличить объем работы, проделываемой за единицу времени, и при этом не требует дополнительного восстановления. Представим также, что индивид Х хочет добиться такого результата, принимает такое решение абсолютно автономно и решает только за себя самого. Далее, можно утверждать, что такая технология не меняет радикально природу человека, если мы согласимся с тем, что человеку по природе свойственно трудиться. С точки зрения как утилитаристского, так и кантианского подходов все условия выбора соблюдены. Однако принесет ли такая модификация благо человеку? Будет ли счастлив спортсмен, который сможет бежать в десять раз быстрее соперников? Врач, который сможет осмотреть в десять раз больше пациентов, чем другие врачи? Ученый, который напишет в десять раз больше статей, чем коллеги? Можно возразить, что у соперников и коллег тоже будет возможность воспользоваться тем же самым средством; однако если это просто приведет к равновесию на новом уровне, то будет ли какое-то отличие от предыдущего равновесия?

Сторонники улучшения поспешат ответить, что в этом случае будут обновлены спортивные рекорды, вылечены пациенты, которым недоставало внимания, сделано во много раз больше научных открытий. Тем самым забывают о том, что человеческая деятельность, в конечном счете, имеет смысл только как деятельность совместная, коллективная и ориентированная на партнеров. Ученые – не одиночки, занятые открытиями, а члены научного сообщества, на признание которого они рассчитывают и с которым вовлечены в процесс познания. Врачи – не торговцы заплатками для тела, а профессиональная корпорация, члены которой пользуются уважением общества, учатся друг у друга и поддерживают друг друга. Спортсмены – не охотники за рекордами, а друзья-соперники, вместе рискующие здоровьем, и для них нет большей награды, чем признание со стороны противников.

К сожалению, технологическая гонка за индивидуальными достижениями в действительности редко ориентирована на высокие цели; в реальной жизни ее смысл состоит в том, чтобы получить конкурентное преимущество. Врачи и ученые повышают производительность, чтобы не потерять работу, а спортсмены пытаются выиграть приз, который окупит их изнурительные тренировки и тяжелые жертвы. Профессиональная деятельность сводится к жесткой конкуренции, а ее собственное содержание исчезает. Это приводит к доминированию «этики спасательной шлюпки», когда любые биоэтические проблемы описываются как игра с нулевой суммой, задача о том, кто выживет, а кого придется сбросить со шлюпки за борт16. Базовой моделью становится представление о конкуренции между индивидами в борьбе за ограниченные ресурсы, в которой технологии повышают шансы на выживание.

Человек, как известно философии со времен античности, – это прежде всего политическое животное, то есть животное, ориентированное на полис. Ориентация человека на сообщество, участие в котором наделяет его жизнь смыслом, является фундаментальным антропологическим фактом, и этот факт необходимо учитывать в дискуссиях о целесообразности технологического улучшения человека. Акцент на индивидуальной полезности и свободе в биоэтике не должен заслонять того обстоятельства, что блага для человека невозможно достичь ценой разрушения сообщества. Речь идет о том, чтобы взглянуть на улучшение человека с иной позиции, которую мы будем условно называть «коммунитаристской», поскольку она предполагает внимание к ориентации человека на сообщество (хотя важные для этой логики аргументы содержатся и в этике добродетели, и в демократической политической теории).

Коммунитаристский подход к биоэтическим проблемам возникает как развитие коммунитаристской философии в целом – одного из ведущих направлений политической мысли последних десятилетий, представленного в работах А. Макинтайра, Ч. Тейлора, М. Сэндела, М. Уолцера, А. Этциони. Коммунитаризм развивается как реакция на либеральную и либертарианскую мысль, которые из-за акцента на индивидуальном благе и автономии индивида игнорируют социальное происхождение наших представлений о благе, приводят к кризисам

в согласовании частных представлений о благе и распаду сообществ на непримиримых индивидов. Биоэтический коммунитаризм развивает эту линию ар­гументации в области регулирования медицины, биотехнологий и здравоохранения, где господствующие позиции традиционно занимают утилитаристы и кантианцы. Ключевой для коммунитаристов принцип состоит в том, что решение об индивидуальном благе не только не должно приниматься вопреки благу сообщества, но и не может быть принято без учета сообщества, поскольку индивид не может жить благой жизнью вне сообщества. «Первый этический вопрос, который всегда следует поднимать, состоит в том, какое потенциальное социальное и культурное воздействие может иметь принятие того или иного решения. Хотя важность этого подхода наиболее очевидна в случае с новыми технологиями, которые имеют серьезные социальные последствия (например, генная терапия зародышевых клеток), он не менее применим в случае классических проблем индивидуального выбора пациентов и отношений между врачом и пациентом. Хотя такие проблемы и предстают перед нами как проблемы индивидуальные, это не значит, что в действительности у них нет социальных следствий»17.

Основное опасение либеральных теоретиков состоит в том, что отход от индивидуализма немедленно дает неограниченные полномочия государству, что может быть особенно опасно в биоэтических вопросах. Коммунитаризм рассматривает в качестве ключевой надындивидуальной инстанции сообщество, а не государство: в противовес авторитарным моделям решения биоэтических проблем, предполагается, что реальную автономию человек обретает только в коллективном решении18. В современных условиях тирания авторитарного правителя может порой представлять меньшую опасность, чем тирания технологий – первого общество определенно переживет, а вот вторые могут незаметно осуществлять диктат сколь угодно долго19.

Известный философ-коммунитарист М. Сэндел в работе «Аргумент против совершенства» указывает на то, что «моральное содержание дискуссии об улучшении не в полной мере отражается в привычных категориях автономии и прав, с одной стороны, калькуляции выгод и издержек, с другой. В улучшении меня больше всего беспокоит не индивидуальная безнравственность, но образ мышления и жизни»20. Сэндел обращает внимание на мотивацию для гонки за улучшением человека: как правило, эта мотивация имеет мало общего со стремлением достичь какой-либо общезначимой цели, а связана просто с жестким давлением конкурентной среды. Поэтому при оценке

целесообразности улучшения человека в какой-либо сфере следует всегда в первую очередь иметь в виду социально разделяемую цель этой деятельности. Так, оценивая практику применения школьниками и студентами психостимуляторов с целью снижения утомляемости и усвоения большего объема информации, следует обращать внимание не на то, принимают ли они решение самостоятельно, а на то, в чем вообще состоит цель образовательного процесса. Нормативная функция образования как социального института не может сводиться к утилитарной цели получения более выгодных стартовых позиций на следующем этапе жизни.

В общем виде аргумент Сэндела сводится к тому, что безграничное улучшение человека отучает нас ценить то, что даровано нам от рождения и над чем мы не властны. В результате мы утрачиваем смирение и начинаем чувствовать себя всемогущими, гиперответственными за собственную жизнь. Это, в свою очередь, размывает основания для солидарности между людьми: мы больше не ощущаем «общей доли»; доля каждого такова, какую он сделает своими руками (или же какую определят его родители)21. Необязательно соглашаться с Сэнделом в том, что наши возможности естественным образом предопределены неким «божественным даром» или «даром природы»: независимо от этого, очевидно, что конкуренция с помощью биотехнологий подтачивает солидарность и усиливает враждебность между людьми.

С точки зрения коммунитаризма принципиальное значение для понимания человеческой мотивации и человеческого блага имеет то, что человек всегда ищет признания у других и, в конечном счете, у сообщества, к которому он принадлежит (или стремится принадлежать)22. В совершенствовании человека без признания сообщества нет никакого смысла, и в действительности тяга к радикальной модификации тела является как раз сублимированным поиском признания, которое, как указывает Ч. Тейлор, в условиях современности становится все труднее получить надолго. Коммунитаризм тем самым исходит из того, что стремление к признанию – естественная человеческая потребность и улучшение человека является лишь одним из способов это признание получить.

Иными словами, коммунитаристский подход не сводится к аргументации «за» или «против» модификации человека и распространения биомедицинских технологий. Более существенно, что он позволяет по-новому посмотреть на проблемные ситуации, в которых может потребоваться улучшение. Коммунитаристский критерий предлагает начинать рассмотрение биоэтических задач с точки зрения общего блага – с точки зрения сообщества. Основные черты коммунитаристской логики состоят в следующем:

– во-первых, ключевое значение имеет реконструкция цели деятельности, в которой предполагается использовать технологии улучшения (чтобы избежать «этики спасательной шлюпки», этической оценке должны быть подвергнуты все значимые элементы ситуации выбора);

– во-вторых, необходимо оценить воздействие технологии с точки зрения последствий для солидарности сообщества;

– в-третьих, следует определить, кто в данной ситуации имеет моральное право принимать решение, регулирующее применение технологий.

Заключение

Кантианский подход к биоэтическим проблемам отличает большая чувствительность к социальной стороне взаимодействия в сравнении с утилитаризмом. Для кантианства каждое взаимодействие по поводу технологий – это, прежде всего, взаимоотношение, в котором имеется пространство для реализации или ограничения автономии. Однако кантианский подход гипостазирует формальную автономию и игнорирует ситуации, в которых при формальной свободе взаимодействующих имеет место инструментализация человека. Абстрактно свободное взаимодействие может быть глубоко принудительным в силу того, что оно осуществляется в условиях жесткой конкурен­ции, которая не оставляет выбора. Современная технонаучная среда, и в особенности биомедицинские технологии, создают и укрепляют ситуацию, в которой их применение становится необходимым для удержания конкурентных позиций.

Для коммунитаристского подхода вопрос автономии и возможности свободно принимать решение также является ключевым. Однако свобода здесь не мыслится в отрыве от сообщества, к которому принадлежит человек: в терминах Исайи Берлина речь идет о позитивной, а не негативной свободе23. Подлинное самоуправление возможно для человека лишь тогда, когда он определяет свою жизнь вместе с сообществом, к которому принадлежит. Поэтому ключевым для коммунитаристского критерия становится вопрос о поддержании сообщества: все действия, которые подрывают целостность сообщества, работают против человеческой автономии, даже если формально индивид принимает решение сам.

Коммунитаризм позволяет обратить внимание на важность биоэтического регулирования самими сообществами, которых касаются новации. Подлинная автономия может быть обеспечена лишь в том случае, когда та или иная биотехнологическая новация принимается сообществом. Иными словами, ключевым для обеспечения человеческой автономии является демократический способ принятия решений. Разумеется, речь не идет о том, чтобы коллектив навязывал свою волю индивиду в случаях, когда ему необходимо выбрать свое благо24. Однако легализация биомедицинских технологий должна проводиться в результате демократического обсуждения в рамках сообщества – а не посредством экспертных решений. Коммунитарная демократия позволила бы

реально включить в дискуссию обывателей, о необходимости чего давно говорят сторонники делиберативной демократии. Биотехнологии уже доказали, что способны не просто менять человеческую природу, но трансформировать характер социальных связей между людьми. Поэтому вполне естественно, что человеческие сообщества должны иметь ключевое слово в выработке биоэтических регуляций в соответствии с соображениями сохранения сообщества и контроля над разрушающими его тенденциями – это позволит реализовать принцип автономии не формально, но по существу.

Приведенный в этой статье пример рассуждения, отвечающего на проблему регулирования новых технологий, показывает, каким образом может быть применен коммунитаристский критерий. Разумеется, коммунитаристская парадигма этим не ограничивается: для нее значимы все биоэтические проблемы, относящиеся к области жизни сообществ. Трудности отношений между врачом и пациентом, вопросы финансирования и регулирования медицинских исследований и экспериментов, обеспечения достойной смерти и пренатальной диагностики, а также многие другие сюжеты прямо затрагивают основания коллективной жизни, и потому применение коммунитаристской аргументации способно обнаружить новые интересы и аргументы в этической дискуссии. В сегодняшних условиях коммерциализации медицины ценность взгляда с позиций коммунитаризма сложно переоценить.

Список литературы

Берлин И. Два понимания свободы // Берлин И. Философия свободы. Европа. М.: НЛО, 2014. С. 122‒185.

Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Зиммель Г. Избранные работы. Киев: Ника-центр, 2006. С. 61‒79.

Кант И. Основания метафизики нравов // Кант И. Соч. Т. 4. Ч. I. М.: Мысль, 1965. C. 211‒310.

Милль Дж.С. О свободе // Хрестоматия. Политология. М.: Гардарики, 2000. С. 617‒625.

Слотердайк П. Правила для человеческого зоопарка: Ответ на письмо Хайдеггера о гума­низме / Пер. с нем. Т. Тягуновой. URL: http://www.nietzsche.ru/influence/philosophie/sloterdijk/ (дата просмотра: 20.07.2018).

Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М.: Весь мир, 2002. 144 с.

Юдин Б.Г. Технонаука и «улучшение» человека // Юдин Б.Г. Человек: выход за пределы. М.: Прогресс-Традиция, 2018. С. 134‒144.

Юдин Б.Г. Человек как объект, потребитель и мишень технонауки // Знание. Понима­ние. Умение. 2016. № 5. С. 5‒22.

Agar N. Truly Human Enhancement: A Philosophical Defense of Limits. Cambridge (MA); London: The MIT Press, 2014. 215 p.

Beauchamp T., Childress J. Principles of Biomedical Ethics. Oxford; New York: Oxford UP, 2001. 454 p.

Callahan D. Individual Good and Common Good: A Communitarian Approach to Bioethics // Perspectives in Biology and Medicine. 2003. Vol. 46. No. 4. P. 496‒507.

Campbell L. Kant, autonomy and bioethics // Ethics, Medicine and Public Health. 2017. Vol. 3. Issue 3. P. 381‒392.

Etzioni A. Authoritarian Versus Responsive Communitarian Bioethics // Journal of Medical Ethics. 2011. Vol. 37. No. 1. P. 17‒23.

Etzioni A. On a Communitarian Approach to Bioethics // Theoretical Medicine and Bioethics. 2011. Vol. 32. No. 5. P. 363‒374.

Harris J. Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People. Princeton; Oxford: Princeton UP, 2007. 264 p.

Kass L. Biotechnology and Our Human Future: Some General Reflections // Biotechnology: Our Future as Human Beings and Citizens / Ed. by S. Sutton. Albany: SUNY Press, 2009. P. 9‒30.

Koch T. Thieves of Virtue: When Bioethics Stole Medicine. Cambridge (MA); London: The MIT Press, 2012. 352 p.

Kuczewski M. The Epistemology of Communitarian Bioethics: Traditions in the Public Debates // Theoretical Medicine. 2001. Vol. 22. No. 2. P. 135‒150.

Laure P., Allouche S. Doping Behaviour as an Indicator of Performance Pressure // Inquiring into Human Enhancement: Interdisciplinary and International Perspectives / Ed. by S. Bateman et al. New York: Palgrave Macmillan, 2015. P. 161‒181.

Sandel M. The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering. Cambridge (MA); London: Belknap Press, 2007. 176 p.

Scheler M. Der Formailsmus in der Ethik und die material Wertethik. Halle: Verlag von Max Niemeyer, 1916. 620 S.

Taylor C. The Politics of Recognition // Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition / Ed. by A. Guttmann. Princeton: Princeton University Press, 1992. P. 25‒74.

A Communitarian Approach for Bioethics

Greg B. Yudin

National Research University – Higher School of Economics; Moscow School of Social and Economic Sciences. 11 Myasnitskaya str., Moscow, 101000, Russian Federation; e-mail: greg.yudin@hse.ru

This paper justifies a communitarian approach to the issues of dissemination of biotechnologies and human enhancement. Communitarianism is compared against the Kantian paradigm in bioethics. Contrary to utilitarianism, Kantianism transcends strictly individualistic perspective by treating use of biotechnologies as social interaction and underlining the primacy of autonomous decision and human dignity. However, Kantianism fails to discriminate between real autonomy and formal autonomy of human decisions that are prefigured by biotechnological environment that stimulates the use of technologies. Treating man as an end easily slips into treating it as a target and object of technological perfection. For communitarianism, human auto­nomy is a collectively enacted capacity, and therefore it argues that biotechnologies should be evaluated by their impact on integrity of human communities affected by them. This paper argues that communitarian approach calls for a democratic response to bioethical challenges.

Keywords: bioethics, biotechnologies; human enhancement; communitarianism; Kantianism

References

Agar, N. Truly Human Enhancement: A Philosophical Defense of Limits. Cambridge (MA); London: The MIT Press, 2014. 215 pp.

Beauchamp, T., Childress, J. Principles of Biomedical Ethics. Oxford; New York: Oxford UP, 2001. 454 pp.

Berlin, I. “Dva ponimaniya svobody” [Two Conceptions of Liberty], in: I. Berlin, Filosofiya svo­body. Evropa [Philosophy of Liberty. Europe]. Moscow: NLO Publ., 2014, pp. 122‒185. (In Russian)

Callahan, D. “Individual Good and Common Good: A Communitarian Approach to Bioethics”, Perspectives in Biology and Medicine, 2003, Vol. 46, No. 4, pp. 496‒507.

Campbell, L. “Kant, autonomy and bioethics”, Ethics, Medicine and Public Health, 2017, Vol. 3, Issue 3, pp. 381‒392.

Etzioni, A. “Authoritarian Versus Responsive Communitarian Bioethics”, Journal of Medical Ethics, 2011, Vol. 37, No. 1, pp. 17‒23.

Etzioni, A. “On a Communitarian Approach to Bioethics”, Theoretical Medicine and Bio­ethics, 2011, Vol. 32, No. 5, pp. 363‒374.

Habermas, J. Buduschee chelovecheskoi prirody [The Future of the Human Nature]. Moscow: Ves’ mir Publ., 2002. 144 pp. (In Russian)

Harris, J. Enhancing Evolution: The Ethical Case for Making Better People. Princeton; Oxford: Princeton UP, 2007. 264 pp.

Kant, I. “Osnovaniya metafiziki nravov” [Foundations for the Metaphysics of Morals], in: I. Kant, Sochineniya [Writings], Vol. 4, Part I. Mosow: Mysl’ Publ., 1965, pp. 211‒310. (In Russian)

Kass, L. “Biotechnology and Our Human Future: Some General Reflections”, in: Biotechno­logy: Our Future as Human Beings and Citizens, ed. by S. Sutton. Albany: SUNY Press, 2009, pp. 9‒30.

Koch, T. Thieves of Virtue: When Bioethics Stole Medicine. Cambridge (MA); London: The MIT Press, 2012. 352 pp.

Kuczewski, M. “The Epistemology of Communitarian Bioethics: Traditions in the Public Debates”, Theoretical Medicine, 2001, Vol. 22, No. 2, pp. 135‒150.

Laure, P., Allouche, S. “Doping Behaviour as an Indicator of Performance Pressure”, in: Inquiring into Human Enhancement: Interdisciplinary and International Perspectives, ed. by S. Bateman et al. New York: Palgrave Macmillan, 2015, pp. 161‒181.

Mill, J.S. O svobode [On Liberty], in: Khrestomatiya. Politologiya [Readings in Political Science]. Moscow: Gardariki Publ., 2000, pp. 617‒625. (In Russian)

Sandel, M. The Case Against Perfection: Ethics in the Age of Genetic Engineering. Cambridge (MA); London: Belknap Press, 2007. 176 pp.

Scheler, M. Der Formailsmus in der Ethik und die material Wertethik. Halle: Verlag von Max Niemeyer, 1916. 620 S.

Simmel, G. “Konflikt sovremennoi kultury” [Conflict of the Modern Culture], in: G. Simmel, Izbrannye raboty [Selected works]. Kiev: Nica-center Publ., 2006, pp. 61‒79. (In Russian)

Sloterdijk, P. Pravila dlya chelovecheskogo zooparka: Otvet na pismo Haideggera o guma­nizme [Rules for the Human Zoo: Reply to Heidegger’s Letter on Humanism], trans by. T. Tyagunova (http://www.nietzsche.ru/influence/philosophie/sloterdijk/, accessed on 20.07.2018). (In Russian)

Taylor, C. “The Politics of Recognition”, in: Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, ed. by A. Guttmann. Princeton: Princeton UP, 1992, pp. 25‒74.

Yudin, B. “Chelovek kak object, potrebitel’ i mishen’ tekhnonauki” [Man as Object, Consumer, and Target for the Technoscience], Znanie. Ponimanie. Umenie, 2016, No 5, pp. 5‒22. (In Russian)

Yudin, B. “Teknhnauka i «uluchshenie» cheloveka” [Technoscience and Human Enchance­ment], in: B. Yudin, Chelovek: vyhod za predely [Man: Transcending the Boundaries]. Moscow: Progres-Traditsiya Publ., 2018, pp. 134‒144. (In Russian)

Литература

Аристотель. Большая этика / Пер. с древнегреч. Т.А. Миллер // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 295‒374.

Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 63‒367.

Аристотель. Никомахова этика / Пер. с древнегреч. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 54‒293.

Аристотель. Эвдемова этика / Пер. с древнегреч. Т.В. Васильевой, Т.А. Миллер, М.А. Солоповой; изд. подг. М.А. Солопова. М.: Канон+ РООИ «Реабилитация», 2011. 408 с.

Ахутин А.В. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007. 783 с.

Гусейнов А.А. Античная этика. М.: Книжный дом «Либроком», 2011. 288 с.

Деррида Ж. Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук // Деррида Ж. Письмо и различие. СПб.: Академический проект, 2000. С. 352‒368.

Зубец О.П. Что презирает и что превосходит добродетельный человек // Этич. мысль / Ethical Thought. 2016. Т. 16. № 2. С. 34‒50.

Лебедев А.В. Архэ // Античная философия. Энциклопедический словарь. М.: Прогресс-Традиция, 2008. C. 185‒186.

Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху Греции // Своеволие философии / Сост. О.П. Зубец. М.: ЯСК, 2019. С. 184‒194.

Хайдеггер М. Гераклит / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2011. 512 с.

Хайдеггер М. О существе и понятии φύσις Аристотель, «Физика», В 1. URL: http://www.heidegger.ru/documents/tom9/o_suschestve_poniatia.doc (дата обращения: 16.02.2019).

Bechler Z. Aristotle's Theory of Actuality. New York: State University of New York Press, 1995. 269 p.

Holt L. Aristotle on the Αρχή of Practical Reasoning: Countering the Influence of Sub-Humeanism // The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter. 1995. Issue 194. URL: https://orb.binghamton.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1193&context=sagp (дата обращения: 16.02.2019).

Irwin T. Aristotle’s First Principles. New York: Claredon Press, 1988. 721 p.

Moravcsik J.M. Aitia as generative factor in Aristotle's philosophy // Dialogue. 1975. Vol. 14. Issue 4. P. 622‒638.

Pizрer J. Toward of Radical Origin: Essays on Modern German Thought. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995. 237 p.

On the Ethical Meaning of ἀρχή

Olga P. Zubets

RAS Institute of Philosophy. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: olgazubets@mail.ru

The concept of ἀρχή is usually seen within ontological and epistemological context which prevents it from getting a theoretical conceptual status in ethics, particularly while reading Aristotle’s ethical works. But it is the very notion that should be considered the most fundamental for the originating ethics: it forms the concept of an action and a special philosophical visual direction on the world. The article is not aimed at any exact historico-philosophical reconstruction of the term, but at consideration of ἀρχή as a fundamental ethical concept. It was formed by the search of yourself, of the possibility to act in one’s own name, which is breaking the chain of causes and effects and cogitating the world from within it as totality, completeness and the One. Aristotle defines an act as done by the man who deliberately chooses, and choses it for its own sake, so that the ἀρχή of action is carried back to himself to the extent that and an acting man could be defined only as the ἀρχή of his action. The immanent character of the end and being in acting as its ἀρχή creates the space of morality out of any cause-effect relations and logic. A man being the ἀρχή of his act is in the dominating, ruling and responsible relation to the world in its totality and entirety. This is one of the first essential discoveries of ethics, given by philosophical vision from within the action.

Keywords: ἀρχή, ethics, philosophy, action, man, Aristotle, “Nicomachean Ethics”, cause, end, totality of the world

References

Achutin, A.V. Antichnye nachala filosofii [Ancient Origins of Philosophy]. St-Petersburg: Nauka Publ., 2007. 783 pp. (In Russian)

Aristotle. “Bolshaya etika” [Great Ethics], trans. by T.A. Miller, in: Aristotle. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Complete Works: in 4 vols.], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1984, pp. 295‒374. (In Russian)

Aristotle. Jevdemova jetika [Eudemian Ethics], trans. by T.V. Vasil’eva, T.A. Miller, M.A. Solo­pova, ed. by M.A. Solopova. Moscow: Kanon+ ROOI “Reabilitation” Publ., 2011. 408 pp. (In Russian)

Aristotle. “Metafizika” [Metaphysics], in: Aristotle. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Complete Works: in 4 vols.], Vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 1976, pp. 63‒367. (In Russian)

Aristotle. “Nikomakhova etika” [Nicomachean Ethics], trans. by N. Braginskaya, in: Aristotle. Sobranie sochinenii: v 4 t. [Complete Works: in 4 vols.], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1984, pp. 53‒293. (In Russian)

Derrida, J. “Struktura, znak i igra v diskurse gumanitarnykh nauk” [Structure, Sign, and Play in the Discourse of the Human Sciences], in: J. Derrida. Pismo i razlichie [Writing and Difference]. St-Petersburg: Academical Project Publ., 2000, pp. 352‒368. (In Russian)

Bechler, Z. Aristotle's Theory of Actuality. New York: State University of New York Press, 1995. 269 pp.

Guseynov, A.A. Antichnaya etika [Ancient Ethics]. Moscow: Knizhnyi dom “Librokom” Publ., 2011. 288 pp. (In Russian)

Heidegger, M. Geraklit [Heraclitus], trans. by A.P. Shurbelev. St-Petersburg: Vladimir Dal’ Publ., 2011. 512 pp. (In Russian)

Heidegger, M. O sushhestve i ponjatii Φύσις [On the being and conception of φύσις in Aristotle’s physics B, 1] [http://www.heidegger.ru/documents/tom9/o_suschestve_poniatia.doc, accessed on 16.02.2019‎]. (In Russian)

Holt, L. “Aristotle on the Αρχή of Practical Reasoning: Countering the Influence of Sub-Humeanism”, The Society for Ancient Greek Philosophy Newsletter, 1995, Issue 194 [https://orb.binghamton.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1193&context=sagp, accessed on 16.02.2019].

Irwin, T. Aristotle’s First Principles. New York: Claredon Press, 1988. 721 pp.

Lebedev, A.V. “Arche” [Arche], in: Ancient Philosophy. Encyclopedian Dictionary. Moscow: Progress-Tradition Publ., 2008, pp. 185‒186. (In Russian)

Moravcsik, J.M. “Aitia as generative factor in Aristotle’s philosophy”, Dialogue, 1975, Vol. 14, Issue 4, pp. 622‒638.

Nietzsche, F. “Filosofiya v tragicheskuyu epokhu gretsii” [Philosophy in the Tragic Age of the Greeks], in: Self-willing Philosophy, ed. O.P. Zubets. Moscow: LRC Publ., 2019, pp. 184‒194. (In Russian)

Pizрer, J. Toward of Radical Origin: Essays on Modern German Thought. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995. 237 pp.

Zubets, O.P. “Chto preziraet i chto prevoskhodit dobrodetelnyi chelovek” [What the Virtuous Person Despises and Is Superior to], Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2016, Vol. 16, No. 2, pp. 34‒50. (In Russian)

М.А. Корзо

Список литературы

Бродский А.И. Casus conscientiae. Казуистика и пробабилизм с точки зрения современ­ной этики // Мораль и универсальность. Вып. 1 / Под ред. Р.Г. Апресяна. М.: Гуманитарий, 2018. С. 72‒89.

Корзо М.А. Православное нравственное богословие XVII в. и его специфика: «Мир с Богом человеку» (Киев, 1669) // Этич. мысль / Ethical Thought. 2018. Т. 18. № 2. C. 56‒71.

Aho J.A. Confession and Bookkeeping: The Religions, Moral, and Rhetorical Roots of Modern Accounting. Albany: State University of New York Press, 2005. 129 p.

Antoninus Florentinus. Summa Theologica. Pars I. Veronae: Augustinus Carattonius, 1740. 40 p., 1176 col.

Canones et Decreta Sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini. Romae: Polyglotta, 1904. 551 p.

Donohue J.W. Jesuit Education. An Essay on the Foundations of Its Idea. New York: Ford­ham UP, 1963. 222 p.

Fleming J.A. Defending Probabilism. The Moral Theology of Juan Caramuel. Washington: Georgetown UP, 2006. 201 p.

Gregorius Magnus. Epistola LXIV // Patrologiae Cursus Completus. Series Latina / Ed. J.-P. Migne. T. LXXVII. Parisiis: J.-P. Migne, 1862. Col. 1183‒1200.

Grosse S. Heilsungewissheit und Scrupulositas im späten Mittelalter. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1994. 292 S.

de Guibert J. The Jesuits. Their Spiritual Doctrine and Practice. A Historical Study. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1986. 692 p.

Ioannes Gerson. Opera Omnia. Antwerpiae: sumptibus Societatis, 1706. T. 1. 195 p., 944 col.; T. 2. 1164 col.; T. 3. 1600 col.

Ioannes Nider. Consolatorium timoratae conscientiae. Romae: apud Stephanum Paulinam, 1604. 192 p.

Knebel S.K. Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit: Das System der moralischen Notwendig­keit in der Jesuitenscholastik 1550‒1700. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2000. 632 S.

Mahoney J. The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic Tradition. Oxford: Clarendon Press, 1987. 382 p.

Maryks R.A. The Jesuit Order as a Synagogue of Jews. Jesuits of Jewish Ancestry and Purity-of-Blood Laws in the Early Society of Jesus. Leiden; Boston: Brill, 2010. 281 p.

Maryks R.A. Saint Cicero and the Jesuits: The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism. Aldershot: Ashgate, 2008. 168 p.

de Medina B. Expositio sive Scholastica commentaria in Divi Thomae Aquinatis Iam IIae. Venetiis: Petrus Dehuchinus, 1580. 707 p.

Schüssler R. Jean Gerson, moral certainty and the Renaissance of Ancient Scepticism // Renaissance Studies. 2009. Vol. 23. No. 4. P. 445‒462.

Schüssler R. On the Autonomy of Probabilism // Moral Philosophy on the Threshold of Modernity / Eds. J. Kraye, R. Saarinen. Dordrecht: Springer, 2005. P. 91‒113.

Schüssler R. Practical Ethics // The Cambridge History of Medieval Philosophy / Ed. R. Pasnau, Vol. I. Cambridge: Cambridge UP, 2014. P. 517‒535.

Schüssler R. Scholastic Probability as Rational Assertability: The Rise of Theories of Reason­able Disagreement // Archiv für Geschichte der Philosophie. 2014. Vol. 96. Issue 2. P. 202‒231.

Stone M.W.F. The Origins of Probabilism in Late Scholastic Moral Thought: A Prolego­menon to Further Study // Recherches de théologie et philosophie médiévales. 2000. Vol. 67. No. 1. P. 114‒157.

Tutino S. Uncertainty in Post-Reformation Catholicism. A History of Probabilism. Oxford: Oxford UP, 2017. 576 p.

Probabilism and the Problem of “Uncertain” Conscience
in the Early Modern Times: Historical and Theoretical Contexts

Margarita A. Korzo

RAS Institute of Philosophy. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: korzor@zmail.ru

The phenomenon of “uncertain” and “scrupulous” conscience, that is, conscience, which is difficult to make a decision in a situation of doubt, and therefore is subject to both rational and irrational fears, has drawn attention at the turn of the Early Modern Times as a consequence of changes in the practice of the penance, different social, religious, and theoretical factors. Proposed by I. Nieder, J. Gerson and Antonin of Florence practical procedures for overcoming the situation of moral uncertainty testified to the gradual break with the medieval tradition of tutiorism, which states that in all cases of uncertainty the safer side is to be preferred, and later developed in the ideas of probabilism. Its origin was influenced by the blossoming of Neopirronism and the evolution of the Aristotelian concept of “probability” in the direction of Cicero’s more reasons-based notion, but also by the Reformation and confessional fragmentation of Europe, the discovery of the New World, the development of science.

The Jesuits moved to the position of probabilism in the 1580s, taking from the rhetorical heritage of Cicero the principle of adaptation, but also in connection with the consistency of probabilism to one of the main principles of the spirituality of the Jesuits – the ability to make the right choice of means to achieve the highest goal depending on the current situation. The probabilistic reasoning assimilated by the Jesuits was spread both through their system of education and manuals for confessors, in which the post tridentine legal image of confession as a kind of judicial process was significantly “softened”. The benign way of guiding consciences was one of the reasons for the attacks by the Jansenists who criticized the laxism, which developed from probabilism, bringing the latter to the point of absurdity.

Keywords: uncertain conscience, scrupulosity, doubt, moral decision-making, tutiorism, probabilism, moral theology in the Early Modern Times, sacrament of penance

References

Aho, J.A. Confession and Bookkeeping: The Religions, Moral, and Rhetorical Roots of Modern Accounting. Albany: State University of New York Press, 2005. 129 pp.

Antoninus Florentinus. Summa Theologica. Pars I. Veronae: Augustinus Carattonius, 1740. 40 pp., 1176 col.

Brodsky, A.I. “Casus conscientiae. Kazuistika i probabilizm s tochki zreniya sovremennoi etiki” [Casus conscientiae. Casuistry and Probabilism from the Contemporary Ethics Perspective], in: Moral' i universal'nost', vyp. I [Morality and Universality, Issue I], ed. R. Apressyan. Moscow: Humanist Publishing House, 2018, pp. 72‒89. (in Russian)

Canones et Decreta Sacrosancti oecumenici Concilii Tridentini. Romae: Polyglotta, 1904. 551 pp.

Donohue, J.W. Jesuit Education. An Essay on the Foundations of Its Idea. New York: Ford­ham UP, 1963. 222 pp.

Fleming, J.A. Defending Probabilism. The Moral Theology of Juan Caramuel. Washington: Georgetown UP, 2006. 201 pp.

Gregorius Magnus. “Epistola LXIV”, in: Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, ed. J.-P. Migne. T. LXXVII. Parisiis: J.-P. Migne, 1862, col. 1183‒1200.

Grosse, S. Heilsungewissheit und Scrupulositas im späten Mittelalter. Tübingen: J.C.B. Mohr, 1994. 292 S.

de Guibert, J. The Jesuits. Their Spiritual Doctrine and Practice. A Historical Study. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources, 1986. 692 pp.

Ioannes Gerson. Opera Omnia. Antwerpiae: sumptibus Societatis, 1706. T. 1. 195 pp., 944 col.; T. 2. 1164 col.; T. 3. 1600 col.

Ioannes Nider. Consolatorium timoratae conscientiae. Romae: apud Stephanum Paulinam, 1604. 192 pp.

Knebel, S.K. Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit: Das System der moralischen Notwendig­keit in der Jesuitenscholastik 1550‒1700. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 2000. 632 S.

Korzo, M.A. “Pravoslavnoe nravstvennoe bogoslovie XVII v. i ego spetsifika: «Mir s Bogom cheloveku» (Kiev 1669)” [Orthodox Moral Theology of the 17th Century and its Peculiarities: “Mir s Bogom čeloveku” (Kiev 1669)], Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2018, Vol. 18, No. 2, pp. 56‒71. (in Russian)

Mahoney, J. The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic Tradition. Oxford: Clarendon Press, 1987. 382 pp.

Maryks, R.A. The Jesuit Order as a Synagogue of Jews. Jesuits of Jewish Ancestry and Purity-of-Blood Laws in the Early Society of Jesus. Leiden; Boston: Brill, 2010. 281 pp.

Maryks, R.A. Saint Cicero and the Jesuits: The Influence of the Liberal Arts on the Adoption of Moral Probabilism. Aldershot: Ashgate, 2008. 168 pp.

de Medina, B. Expositio sive Scholastica commentaria in Divi Thomae Aquinatis Iam IIae. Venetiis: Petrus Dehuchinus, 1580. 707 pp.

Schüssler, R. “Jean Gerson, moral certainty and the Renaissance of Ancient Scepticism”, Renaissance Studies, 2009, Vol. 23, No. 4, pp. 445‒462.

Schüssler, R. “On the Autonomy of Probabilism”, in: Moral Philosophy on the Threshold of Modernity, eds. J. Kraye, R. Saarinen. Dordrecht: Springer, 2005, pp. 91‒113.

Schüssler, R. “Practical Ethics”, in: The Cambridge History of Medieval Philosophy, ed. R. Pasnau, Vol. I. Cambridge: Cambridge UP, 2014, pp. 517‒535.

Schüssler, R. “Scholastic Probability as Rational Assertability: The Rise of Theories of Reason­able Disagreement”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 2014, Vol. 96, Issue 2, pp. 202‒231.

Stone, M.W.F. “The Origins of Probabilism in Late Scholastic Moral Thought: A Prolego­menon to Further Study”, Recherches de théologie et philosophie médiévales, 2000, Vol. 67, No. 1, pp. 114‒157.

Tutino, S. Uncertainty in Post-Reformation Catholicism. A History of Probabilism. Oxford: Oxford UP, 2017. 576 pp.

Т.В. Артемьева

Список литературы

Библия, сиричь книги Священного Писания. СПб., 1751. URL: https://archive.org/details
bostonpubliclibrary?and%5B%5D=Biblia%2C+siriech+knigi+sviashchennago+pisaniia+
vetkhago+i+novago+zavieta&sin = (дата обращения: 20.09.2018).

Болотов А.Т. Детская философия. СПб.: Петрополис, 2012. 854 с.

Иконология. Объясненная лицами; или полное собрание аллегорий, емблем, и пр. Сочинение полезное для Рисовальщиков, Живописцев, Граверов, Скульпторов, Стихотворцев, ученых людей, а особливо для воспитания юношества. В 2 т. Т. 2. М.: Губерн. тип. А. Решетникова, 1803. 80 с.

Ифика иерополитика или Философия нравоучительная символами и присподоблении изъяснена к наставлению и пользе юным. Киев: тип. Киево-Печерской лавры, 1712. 186 с.

Ифика иерополитика или Философия нравоучительная символами и приуподоблении изъяснена к наставлению и пользе юным. СПб.: Император. Академия наук, 1718. 90 с.

Костин А.А. Московский маскарад «Торжествующая Минерва» (1763) глазами иностранца // Русская литература. 2013. № 2. С. 80‒113.

Левитт М. Визуальная доминанта в России XVIII века. М.: Новое литературное обозрение, 2015. 523 с.

Маркова Н. Об истории создания коронационного альбома императрицы Елизаветы Петровны // Третьяковская галерея. 2011. № 1 (30). С. 4‒21.

Маяцкий М. Некоторые подходы к проблеме визуальности в русской философии // Логос. 1995. № 6. С. 47‒76.

Обстоятельное описание Торжественных порядков Благополучнаго вшествия в царствующий град Москву и Священнейшаго коронования Ея Августейшаго Императорскаго Величества Всепресветлейшия Державнейшия Великия Государыни Императрицы Елисавет Петровны Самодержицы Всероссийской, еже бысть вшествие 28 февраля, коронование 25 апреля 1742 года. СПб.: Тип. Академии наук, 1744. 49 с.

Петровский Н.М. Заметка о сборнике гравюр «Эмблемат духовный». Казань: типо-лит. Имп. ун-та, 1899. 6 с.

Погосян Е. Ломоносов и химера: отражение литературной полемики 1750-х годов в маскараде «Торжествующуя Минерва» // Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. VI (Новая серия): К 85-летию Павла Семеновича Рейфмана. Тарту: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2008. С. 11‒24.

Токмаков И. Историческое описание всех коронаций российских царей, императоров и императриц. М.: К.И. Тихомиров, 1896. 194 с.

Торжествующая Минерва, общенародное зрелище, представленное большим маскарадом. М.: Имп. Моск. университет, 1763. Б.с.

Устав Императорскаго шляхетнаго сухопутнаго кадетскаго корпуса учрежденнаго в Санктпетербурге для воспитания и обучения благороднаго российскаго юношества. СПб.: Шляхетский сухопутный кадетский корпус, 1766. 82 с.

Хронологический каталог слов и речей XVIII века / Сост. Е.И. Кислова, Е.М. Матвеев; ред. П.Е. Бухаркин. СПб.: б.и., 2011. 263 с.

Штелин Я.Я. Описание аллегорическаго изображения. В заключении великолепных торжеств, по совершении коронации ея величества Екатерины Вторыя, императрицы и самодержицы всероссийския и проч., и проч, и прочая, великим фейерверком представленнаго, в императорской резиденции Москве против Кремля, сентября 1762 года. М.: Университетская тип., 1762. 6 с.

Эмблемат духовный ко обучению христiанскiя веры со утешителными фигурами и полезными словами. [М.: б.т., 1743]. Б.с.

Berger S. The Art of Philosophy. Visual Thinking in Europe from the Late Renaissance to the Early Enlightenment. Princeton: Princeton UP, 2017. 315 p.

Braun L. Iconographie et philosophie: essai de definition d’un champ de recherché. Strasbourg: Presse Universitaires, 1994. 402 p.

Jay M. Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought. Berkeley, CA: University of California Press, 1993. 632 p.

Hippisley A. The Russian Emblem Book “Emblemat Dyuchovnyj” // The European Emblem: Selected Papers from the Glasgow Conference, 11‒14 August, 1987 / Ed. by B.F. Scholz. Leiden: Brill, 1990. P. 117‒128.

Levitt M. The “Obviousness” of the Truth in Eighteenth-Century Russian Thought // Философский век. Альманах № 24. «История философии как философия».Ч. 1. СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2003. P. 236‒245.

Saubert J. Dyodekas emblematum sacrorum quorum consideration accurate ad Fidei exercitium et excitandam Pietatem plurimum facere potest […]. Nürnberg: Peter Isselburg, 1625. 84 p.

Wortman R. Visual Texts, Ceremonial Texts, Texts of Exploration: Collected Articles on the Representation of Russian Monarchy. Boston: Academic Studies Press, 2014. 442 p.

Emblematic Forms of Moral Concepts
in the Epoch of Enlightenment in Russia

Tatiana V. Artemyeva

Herzen State Pedagogical University of Russia. 48 Nab. Moiki, St. Petersburg, 191186, Russian Fede­ration; e-mail: tatart@mail.ru

The article is devoted to Russian moral philosophy in the Enlightenment. The author notes the complex structure of Russian society and, as a consequence, co-existence of several philosophical and ethical models. There were three intellectual networks in relation to three important elite institutions: academics, the Orthodox Church, and the nobility. Inside the academic milieu, ethics was studied in the metaphysical context as the problem of the immortality of the soul, the pre-established harmony, theodicy, etc. The problems of “practical philosophy”, for example, moral aspects of law, were also studied at academic institutions. The Orthodox Church and noble societies often used metaphorical forms of abstract ideas and their visual forms for illustrations. Moral theory was represented by oppositions of virtues and vices as well as accentuations of civic virtues. Emblems were used as visual codes to represent philosophical and moral concepts with their conventional content.

The author analyzes ways of virtues and vices visualization using examples from emblem books, Orthodox editions, and civil ceremonies which demonstrated samples approved by the ruling elite. Elisabeth Petrovna’s and Catherine II’s coronations are carefully studied. Many sources are used for the first time in the context of history of philosophy and the moral thought. It is concluded that the visual communication was an important way to create “texts of culture” with emblems as their semantical units.

Keywords: Russia, the Age of Enlightenment, moral concepts, emblem, virtues, vices

References

Berger, S. The Art of Philosophy. Visual Thinking in Europe from the Late Renaissance to the Early Enlightenment. Princeton: Princeton UP, 2017. 315 pp.

Bibliya, sirich’ knigi Svyashennogo Pisaniya [Bible or Holy Scripture Books]. St. Peterburg, 1751 [https://archive.org/details/bostonpubliclibrary?and%5B%5D=Biblia%2C+siriech+knigi+
sviashchennago+pisaniia+vetkhago+i+novago+zavieta&sin =, accessed on 20.09.2018]. (In Russian)

Bolotov, A.T. Detskaya filosofiya [Children’s Philosophy]. St. Peterburg: Petropolis Publ., 2012. 854 pp. (In Russian)

Braun, L. Iconographie et philosophie: essai de definition d’un champ de recherché. Stras­bourg: Presse Universitaires, 1994. 402 pp.

Emblemat duhovnyi ko obucheniyu hristianskiya very so uteshitelnymi figurami i poleznymi slovami [Spiritual Emblems]. Moscow: s.n., 1743. s.p. (In Russian)

Hippisley, A. “The Russian Emblem Book «Emblemat Dyuchovnyj»”, in: The European Emblem: Selected Papers from the Glasgow Conference, 11‒14 August, 1987, ed. by B.F. Scholz. Leiden: Brill, 1990, pp. 117‒128.

Hronologicheskii katalog slov i rechei XVIII veka [Chronological Catalog Speeches of the 18 Century]. Eds: E.I. Kislova, E.M. Matveev; ed. P.E. Buharkin. St. Peterburg, s.n., 2011. 263 pp. (In Russian)

Ifika ieropolitika ili Filosofiya nravouchitel'naya simvolami i prispodoblenii iz’yasnena k nastavleniyu i pol’ze yunym [Ethics or Philosophy of Moral Explained by Symbols for Benefit of the Young People]. Kiev: Kievo-Pecherskaya lavra Publ., 1712. 186 pp. (In Russian)

Ifika ieropolitika ili Filosofiya nravouchitel'naya simvolami i priupodoblenii iz'yasnena k nastavleniyu i pol’ze yunym [Ethics or Philosophy of Moral Explained by Symbols for Benefit of the Young People] St. Peterburg: Imperator. Akademia nauk Publ., 1718 [http://www.litfund.ru/
auction/106/4/, accessed on 20.09.2018]. (In Russian)

Ikonologiya. Ob"yasnennaya litsami; ili polnoe sobranie allegorii, emblem, i pr. Sochinenie poleznoe dlya Risoval'shchikov, Zhivopistsev, Graverov, Skul'ptorov, Stikhotvortsev, uchenykh lyudei, a osoblivo dlya vospitaniya yunoshestva [Iconology Explained by Images <…>, in 2 vols.], Vol. 2. Moscow: A. Reshetnikov Publ., 1803. 80 pp. (In Russian)

Jay, M. Downcast Eyes: The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought. Berkeley, CA: University of California Press, 1993. 632 pp.

Kostin, A.A. “Moskovskii maskarad «Torzhestvuyushaya Minerva» (1763) glazami inostranca” [Moscow Masquerade “Minerva Triumphant” (1763) through the Eyes of a Foreigner], Russkaya literatura, 2013, No. 2, pp. 80‒113. (In Russian)

Levitt, M. “The «Obviousness» of the Truth in Eighteenth-Century Russian Thought”, in: Filosofskii vek, al’manah 24: “Istoriya filosofii kak filosofiya” [Philosophical Age, Almanac 24: “History of Philosophy as Philosophy”], Part 1. St. Peterburg: St. Peterburg Tsentr istorii idei Publ., 2003, pp. 236‒245.

Levitt, M. Vizual’naya dominanta v Rossii XVIII veka [Visual Dominant in Russia of the 18 Century]. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie Publ., 2015. 523 pp. (In Russian)

Markova, N. “Ob istorii sozdaniya koronacionnogo al'boma imperatricy Elizavety Petrovny” [On the history of the Coronation Album of Empress Elizaveta Petrovna], Tret'yakovskaya galereya, 2011, No. 1 (30), pp. 4‒21. (In Russian)

Mayackii, M. “Nekotorye podhody k probleme vizual'nosti v russkoi filosofii” [Some Approaches to the Problem of Visuality in Russian Philosophy], Logos, 1995, Vol. 6, pp. 47‒76. (In Russian)

Obstoyatel'noe opisanie Torzhestvennyh poryadkov Blagopoluchnago vshestviya v carstvu­yushii grad Moskvu i Svyashenneishago koronovaniya Eya Avgusteishago Imperatorskago Veliche­stva Vsepresvetleishiya Derzhavneishiya Velikiya Gosudaryni Imperatricy Elisavet Petrovny Samo­derzhicy Vserossiiskoi, ezhe byst' vshestvie 28 fevralya, koronovanie 25 aprelya 1742 goda [A Detailed Description of the Ceremonial Entry to Moscow and the Coronation of Her Imperial Majesty Empress Elizabeth Petrovna on February 28 and the coronation on April 25, 1742]. St. Petersburg: Akademii nauk Publ., 1744. 49 pp. (In Russian)

Petrovskii, N. M. Zametka o sbornike gravyur “Emblemat duhovnyi” [A Note on the Collection of Engravings “Spiritual emblems”]. Kazan’: tipo-lit. Imp. un-ta, 1899. 6 pp. (In Russian)

Pogosyan, E. “Lomonosov i himera: otrazhenie literaturnoi polemiki 1750-h godov v maskarade «Torzhestvuyushaya Minerva»” [Lomonosov and Chimera: a Reflection of the Literary Polemics of the 1750s in the Masquerade “Minerva Triumphant”], in: Trudy po russkoi i slavyanskoi filologii. Literaturovedenie. VI (Novaya seriya): K 85-letiyu Pavla Semenovicha Reifmana [Works on Russian and Slavic Philology. Literary Criticism. VI. (New Series): On the 85th Anniversary of Pavel Semenovich Reifman]. Tartu: Tartu Ülikooli Kirjastus, 2008, pp. 11‒24. (In Russian)

Saubert, J. Dyodekas emblematum sacrorum quorum consideration accurate ad Fidei exercitium et excitandam Pietatem plurimum facere potest […]. Nürnberg: Peter Isselburg, 1625. 84 pp.

Shtelin, Ya.Ya. Opisanie allegoricheskago izobrazheniya. V zaklyuchenii velikolepnyh torzhestv, po sovershenii koronacii eya velichestva Ekateriny Vtoryya, imperatricy i samoderzhicy vserossiiskiya i proch., i proch, i prochaya, velikim feierverkom predstavlennago, v imperatorskoi rezidencii Moskve protiv Kremlya, sentyabrya 1762 goda [Description of the Allegorical Image <…>]. Moscow: Universitetskaya Publ., 1762. 6 pp. (In Russian)

Tokmakov, I. Istoricheskoe opisanie vseh koronacii rossiiskih carei, imperatorov i imperatric [Historical Description of the Coronations of the Russian Tsars, Emperors and Empresses]. Moscow: K.I. Tihomirov Publ., 1896. 194 pp. (In Russian)

Torzhestvuyushaya Minerva, obshenarodnoe zrelishe, predstavlennoe bol'shim maskaradom [“Minerva Triumphant”, a Nationwide Spectacle Represented by a Great Masquerade]. Moscow: Imperator. Moskovskij Universitet Publ., 1763. s.p. (In Russian)

Ustav Imperatorskago shlyahetnago suhoputnago kadetskago korpusa uchrezhdennago v Sanktpeterburge dlya vospitaniya i obucheniya blagorodnago rossiiskago yunoshestva [The Regulations of the Imperial Cadet Corps Established in St. Petersburg for the Upbringing and Education of the Noble Russian Youth]. St. Petersburg: Shlyakhetskii sukhoputnyi kadetskii korpus Publ., 1766. 82 pp. (In Russian)

Wortman, R. Visual Texts, Ceremonial Texts, Texts of Exploration: Collected Articles on the Representation of Russian Monarchy. Boston: Academic Studies Press, 2014. 442 pp.

Нетерпимость и ее ментальные корни

В данной статье мы намерены оставить фрирайдерство в стороне и сосредоточиться на нетерпимости, ее корнях, формах проявления и способах обоснования. Именно это зло представляет наибольшую опасность для современного мира, несет человечеству больше всего крови, страданий и разрушений. Психологические и социальные корни этого явления столь глубоки и разнородны, что наивно надеяться на его полное изживание в обозримой перспективе. При общественных сдвигах и политических пертурбациях взрывы нетерпимости почти неотвратимы.

История человечества не знает дефицита в проявлениях подобного рода. Истребление гугенотов католиками во Франции в 1572 г., геноцид армян в Турции в 1915 г., еврейские погромы в Российской империи конца XIX – начала XX в., Холокост, деятельность ИГИЛ в Сирии и Ираке – это лишь малая часть «всемирной истории бесчестия». К малоизвестным страницам этой истории относится массовое истребление «кресовян» (поляков, живших на «Восточных кресах» – на Волыни, Подолье и др. территориях) Украинской повстанческой армией (УПА) и поддерживавшей ее частью населения Западной Украины. «Кресовян, – по словам польского филолога Яна Залеского, – убивали дважды. Первый раз – ударами топоров. Второй раз – замалчиванием. И эта вторая смерть была намного хуже первой». Информация о том, как это было, и оценка происшедшего приводятся в книгах польского писателя С. Сроковского «Ненависть» и «Украинский возлюбленный»1, а также в фильме В. Смажовского «Волынь». За несколько месяцев 1943 г. были зарублены, заколоты, застрелены, сожжены заживо от 30 до 80 тыс. поляков, в основном стариков, женщин и детей. Некоторые польские села уничтожались полностью. В качестве ответной меры подразделения Армии Крайовой и Батальонов Хлопских истребляли украинское население и также без разделения правых и виноватых, хотя и в значительно меньших масштабах2.

Нетерпимость в качестве главного своего корня имеет чувство негодования, т.е. отрицательную эмоциональную реакцию на поведение другого человека. Это чувство является бесспорной культурной универсалией. Греки именовали его «νέμεσις», словом, однокоренным с многозначным глаголом «νέμω». По Аристотелю, негодование является принадлежностью честного характера, «ибо дόлжно испытывать печаль и сострадание при виде людей, незаслуженно бедствующих, и негодовать при виде людей [незаслуженно] благоденствующих, так как то, что выпадает незаслуженно, несправедливо; поэтому-то мы приписываем и богам чувство негодования» (Rhet. 1386 b 12‒15). Одним этим приписыванием, как известно, дело не обошлось. В греческой мифологии фигурировала богиня Немезида, «гроза для людей земнородных», которая олицетворяла собой негодование и справедливое возмездие. Аристотель трактовал это чувство как золотую середину между завистью (φθόνος) и злорадством (ἐπιχαιρεκακία). «Кто склонен к негодованию – страдает, видя незаслуженно благоденствующего, а у завистливого в этом излишек, и его все [хорошее] заставляет страдать; что же до злорадного, то он настолько лишен способности страдать, что радуется [чужой беде] (EN 1108 3‒6). Возможно, сопрягая негодование со страданием, Стагирит не вполне точен. В это чувство примешано не столько страдание, сколько активное неприятие, негативная оценка. Дело тут, по-видимому, не в избытке или недостатке страдания. Один и тот же злорадный субъект может быть крайне завистливым в зависимости от обстоятельств. Негодование – это отрицательное, но скорее активное, чем пассивное чувство. Оно настраивает на действия по устранению наблюдаемой несправедливости. В ячейке нравственных эмоций негодование расположено не ровно посредине между завистью и злорадством, а ближе к зависти. Но в самой непосредственной близости оно находится от гнева и ненависти.

Негодование – одно из базовых нравственных чувств, но оно адекватно только в том случае, если сопряжено с другими базовыми чувствами и ограничено ими. Собственно говоря, в таком сопряжении и ограничении как раз и заключается та обработка, которой подвергает мораль аффективную сферу человека. Понять сущность нравственности можно тогда, когда мы разберемся, что происходит в этом преобразовании. Многие зарубежные исследо­ватели предпочитают вести анализ, отталкиваясь от эмоции гнева (например, А. Джиббард, П. Розин, Дж. Хейдт и др.). В этой стратегии есть свои резоны, поскольку гнев достаточно элементарен, т. е. близок к базовым органическим влечениям и вызывается широким спектром предметов. Он сродни ненависти, отличаясь от нее только меньшей глубиной и устойчивостью. Но гнев слишком широк по своему содержанию, а границы, отделяющие его

от родственных понятий, слишком размыты3. Негодование более определенно в моральном смысле.

Не вызывает сомнения то, что негодование – это гнев, вызванный интенциональным поведением другого человека, а не обстоятельствами, независимыми от воли людей. В своей программной статье 1962 г. «Свобода и негодование» П.Ф. Стросон относит негодование, вместе с противоположной ему благодарностью, к числу важнейших межличностных реактивных установок и трактует его как реакцию на проявление злой воли или безразличия других по отношению к субъекту4. В англоязычной литературе бытует традиция ограничивать негодование (resentment) реакцией субъекта на вред, причиняемый лично ему. Для характеристики отношения к вреду, причиняемому третьим лицам, используется термин «возмущение» (indignation). Между разными языками нет точного соответствия в эмоциональных терминах. В русском языке слово «негодование» может использоваться и в том, и в другом значении.

Самым важным в трансформации гнева в негодование выступает то, что негативное отношение к другому сцепляется с негативным отношением к самому себе. Субъект обнаруживает, что и он бывает объектом гнева, и реагирует на это специфическим чувством. У него формируется то, что П.Ф. Стросон назвал «авто-реактивной установкой», которая включает в себя чувства вины, стыда и даже сознание личной ответственности5. Дж. Мерфи уверен, что основой негодования, которое располагается в диапазоне от праведного гнева до праведной ненависти, служит уважение к себе и оно относится только к ответственному неправильному действию6. Я бы добавил, что речь идет об уважении к человеку вообще – и в моем лице, и в лице другого. Отсюда следует, что негодование является продуктом нормативной регуляции поведения.

Негодование, переместившееся с деяния на того, кто его совершил, становится ненавистью. Тот, кто ненавидит, не просто осуждает объект своих чувств. У него есть желание и готовность причинить ему ответный вред. Выделяется несколько видов ненависти, различающихся по их моральному статусу. Самой деструктивной из них выступает злобная и завистливая не­нависть, то, что Ницше назвал рессентиментом7. Именно она составляет эмоциональное ядро нетерпимости, в котором можно распознать ее социальные корни.

Негодование и ресентимент: социальные корни нетерпимости

В понятии ресентимента8 Ницше объединил негодование, зависть и чувство собственного бессилия. Правда, некоторые авторы, например, Р. Соломон, безоговорочно отождествляют рессентимент с негодованием9. Христианскую мораль Ницше истолковал как результат невооруженного восстания и победы рабов над господами. М. Шелер разъяснил, что здесь Ницше ошибался10.

Негодование в своем исконном смысле – это эмоциональное восприятие морального зла в другом человеке. Подобно тому, как боль свидетельствует о деструктивных процессах, протекающих в теле человека или в его душе, а тошнота показывает на то, что в организм попало нечто токсичное, негодование сигнализирует о том, что человек встретился со злом вне себя. Таким образом, ключевой ментальной способностью, лежащей в основе негодования, выступает древнейшая способность различать добро и зло.

Ошибка Ницше заключалась не в том, что он приписал рессентимент христианской морали. Она возникла гораздо раньше и глубже – в толковании происхождения понятий о добре и зле. Ницше заметил связь данных понятий с отношениями господства и подчинения и отделил «плохое» от «злого». Но он слишком увлекся этим открытием и потому впал в односторонность. Он проигнорировал исходную общность этих негативных понятий: то обстоятельство, что зло и плохое – это не только «простое», «пошлое», «плебейское», «низменное» в противоположность «душевно знатному», «благородному», «душевно породистому» и т. п.11, но и «чужое», «враждебное» в противоположность «своему» и «дружественному». На наш взгляд, второе противопоставление и древнее, и фундаментальнее первого. Человеческий этос начинался с отождествления «чужого» и «врага» и только много позднее научился находить «своего среди чужих и чужого среди своих». Чтобы придать убедительность собственному одностороннему выводу, Ницше даже допускает небольшую передержку. Немецкое слово «Gut» («добро») он предположительно связывает с названием народа готов, добавляя в скобках «поначалу дворянства»12. В исходном предположении нет ничего неестественного. Как мы знаем, многие этносы именовали себя людьми, предоставляя соседям более

уничижительные именования. Но отождествление готов с добрыми могло произойти заведомо раньше, чем возникло дворянство.

Если мы учтем эту генеалогическую односторонность, вся конструкция ницшевского рессентимента предстанет в ином свете. Ницше справедливо рассматривает понятия добра и зла, хорошего и плохого как арену столкновения разных социальных и психологических позиций, но он упрощает и тем самым искажает реальное положение дел, видя только две противостоящие силы: светскую аристократию (рыцарство) и жречество (иудейских и христианских священников). В итоговом изложении эта картина сводится к противоборству Иудеи и Рима с окончательной победой иудейского рессентимента13. Вся эта концепция направлена на защиту аристократического содержания морали в противовес демократическому ее содержанию. Это становится осо­бенно явным в той интерпретации рессентимента, которую дал М. Шелер. Он прямо атрибутирует эту установку современным общественно-политическим движениям, даже гуманистическим по своим целям. Именно аристократическая ангажированность концепции рессентимента оказалась причиной того, что эта концепция осталась на периферии этической мысли. Приверженность этой концепции скорее усиливает нетерпимость, чем разоблачает ее. Она игнорирует то обстоятельство, что деструктивную ненависть часто вынашивает обладающее силой большинство по отношению к цепляющимся за свои права меньшинствам.

Попытка связать рессентимент с этосом священников не выдерживает критики. «Священники, как известно, – злейшие враги. – Отчего же? Оттого, что они суть бессильнейшие. Ненависть вырастает у них от бессилия до чудовищных и жутких размеров, до самых духовных и ядовитых форм. Величайшими ненавистниками в мировой истории всегда были священники, также и остроумнейшими ненавистниками – в сравнении с духом священнической мести всякий иной дух едва ли заслуживает внимания»14. Отчего ненависть вырастает до жутких и чудовищных размеров – это тяжелый вопрос, на который не дашь однозначного ответа. Она может сопрягаться с бессилием, но не порождается им и не может находиться в прямой зависимости от него. Ненависть порождается борьбой. В наибольшей степени ее вызывает тот, кто стоит на пути к достижению какого-либо жизненного блага. Вовсе не среди священников следует искать «величайших ненавистников», а среди тех, кто погружен в конкурентную борьбу. Возможно, ненависть усиливается поражениями в этой борьбе и завистью, которую вызывает победитель. Но одного этого мало. Силу и размах всплескам враждебности придает своеобразная извращенная духовность, некая объединяющая цель, которая оправдывает самые жестокие и омерзительные средства. Такая цель, с одной стороны, воспла­меняет, а с другой, дает видимость морального оправдания. Как правило, она рождается не в лоне церкви. Взрывы ненависти на Западной Украине и в Кельце вызывались вовсе не священнослужителями греко-католической

или римско-католической церкви. Самое большее, в чем можно упрекнуть некоторых из них, – то, что они не нашли в себе силы и твердости, чтобы противостоять рессентименту, идущему из толщи народных масс и подстегиваемому ее стихийными вожаками. Духовенство проникается деструктивными настроениями не само по себе, а тогда, когда идет в кильватере националистических сил, как, например, в Польше середины XX в., где возник феномен «катоэндеции» – союза Национально-демократической партии с католической церковью15. Национализм, а не религия является самой питательной его почвой. Квинтэссенцией нетерпимости можно считать «шахматную» аналогию ярого националиста Д. Донцова. Две национальности, по его пророчеству, не могут ужиться на одном клочке земли, как две фигуры на одной шахматной клетке: слабейшая уступит место сильнейшей. В плане практической реализации этой идеи бандеровцы на Волыни выдвинули лозунг: «Вырезать поляков до седьмого колена, включая тех, кто уже не говорит по-польски».

Рессентимент – это не локально-историческое, социально привязанное явление, а универсальный феномен, обнаруживающийся в различные исторические эпохи и практически во всех социальных слоях. «Ресентимент оказывается универсальной характеристикой морали; более того, ресентимент оказывается универсальной характеристикой культуры и сознания как самосознания. И мораль, и сознание вообще, и культура вообще в той мере, в какой они опосредствованы рефлексией, а иначе как опосредствованными рефлексией они не могут существовать в известных нам формах цивилизации, являются проявлением ресентимента, а иными словами, рабства»16. Конечно, одним сервилизмом корни рессентимента не исчерпываются, хотя он и является чрезвычайно плодо­носной почвой для сопряжения бессилия и злобы. Это сопряжение может наблюдаться везде, где учиняется насилие, а в социальном плане – там, где демократизм противостоит аристократизму.

Неслучайно во втором рассмотрении Ницше существенно изменил понятие рессентимента, на что обращает внимание А.В. Прокофьев. Это уже не приостановленная мстительность, а любой реактивный аффект. Рессентиментная личность предстает как «чрезвычайно, даже избыточно деятельная»17. Именно такое, активное, проявление злобы наиболее фатально для человечества. В его основе может лежать не только бунтарское неприятие существующего положения вещей, но и консервативное стремление пресечь любые посягательства на него.

Пути и способы вырождения негодования в нетерпимость

Трансформация негодования в нетерпимость зиждется на логической ошибке. Это ошибка принятия части за целое. Она имеет структурное сходство с поэтическим тропом, называемым синекдохой. В этом тропе какая-то часть, орган или принадлежность объекта используется как обозначение всего объекта в целом. Подобное происходит и в формировании нетерпимости. Негодование вызывает уже не конкретный поступок человека, а весь его нравственный склад. Формируется особая схема восприятия объекта, в которой акцентируются те его свойства, которые вызвали резкую негативную оценку, а остальные качества отодвигаются далеко на задний план или игнорируются вовсе. Более того, сложившаяся схема может быть перенесена на другие объекты, связанные с исходным по смежности или по сходству. Эта тенденция отчетливо просматривается в знаменитой сентенции Волка из крыловской басни: «Вы сами, ваши псы и ваши пастухи, вы все мне зла хотите, и если можете, то мне всегда вредите». Становясь сознательным софизмом, эта логическая ошибка выступает главным способом обоснования нетерпимости.

Когда объект негодования расширяется подобным образом, тогда чрезвычайно затрудняется процедура прощения, которая является неотъемлемым элементом нравственных отношений. Прощение предполагает отделение причиненной обиды от личности обидчика. Готовность к нему есть та внутренняя сила, которая не позволяет негодованию вырождаться в нетерпимость.

Существует совершенно ясный и несомненный критерий, позволяющий определить, что негодование стало нетерпимостью. Таковым выступает отрыв гнева от осознания вины. Если негативное отношение распространяется на невинных, то мы безошибочно можем констатировать, что праведный гнев сменился безрассудной ненавистью. Степень несправедливости воюющей стороны определяется числом убитых ею безоружных людей: стариков, женщин и детей.

Негодование превращается в нетерпимость, когда реакция на вину подменяется реакцией на инаковость, когда чужое вызывает отторжение просто потому, что оно чужое. Причиной такой подмены чаще всего выступает когнитивное убожество, неспособность оценить преимущества поведенческого разнообразия. Простейшие вещи, типа способов приготовления пищи или ношения одежды, вызывают злобную насмешку, за которой может последовать жестокая расправа. Поскольку негодование без вины выглядит неоправданным, вина «подверстывается» задним числом или вызывается намеренной провокацией.

Есть внутреннее родство между феноменологией нетерпимости и параноидной психопатологией. Оно заключается в особой чувствительности к определенным обстоятельствам и темам, неспособности отстраниться от них и занять взвешенную критическую позицию. Предрасположенность к нетерпимости имеется у лиц специфического нравственно-психологического склада, в пер­вую очередь у тех, кто был серьезно травмирован какими-то жизненными обстоятельствами. Трудно ждать терпимости к преступникам от людей, чьи дети

подверглись сексуальному насилию, да и от самих жертв. Не приходится надеяться на нее и со стороны тех, кто подвергся жестоким преследованиям на этнической или религиозной почве. Подобные душевные травмы ведут к «зацикливанию» на определенных аффективно-когнитивных комплексах. Суть этого зацикливания в постоянном возвращении сознания к травмирующему переживанию и селекции тех объектов, отношений и свойств, которые могут иметь связь с причинами, вызвавшими это переживание.

Нетерпимость является своего рода нравственной паранойей – гипертрофированным развитием негодования, фиксацией его на определенном объекте и подчинением ему всех остальных модулей морали18. Выбор объекта может быть обусловлен отчасти случайными жизненными обстоятельствами, отчасти духом времени. Более загадочным выглядит та легкость, с которой подобная злобная и завистливая ненависть распространяется в обществе, захватывая порою значительные массы людей.

Паранойя не принадлежит к заразным болезням. Нетерпимость же в отличие от нее легко и быстро переходит от одних людей к другим. Столкнувшись с расовой или этнической ненавистью, совершенно нормальный человек может сам стать ненавистником. Заразительность нетерпимости имеет ту же природу, что и жажда мести. В ее корне находится стремление к реципрокности и к установлению равновесия в силе, богатстве, статусах и качестве жизни.

К нетерпимости ведет естественная для человека тенденция полагать источник зла не в самом себе, а вовне – в другом человеке или группе людей. Этой тенденцией объясняется как первобытная вера в то, что причиной любого социального или личного бедствия является злая воля колдуна, так и современное убеждение, что все внутренние неполадки вызваны заговором тайных внешних сил. Эта тенденция воплощается не столько в сочинительстве конспирологических теорий, сколько в склонности определенных типов людей принимать их на веру.

Р.С. Леви в своем предисловии к английскому переводу книги Б. Сегела «Ложь и клевета. История Протоколов сионских мудрецов» анализирует причины широкой популярности конспирологических идей. Одной из них выступает, по его мнению, подкупающая простота объяснения сложных, запутанных событий прошлого и настоящего19. К этому можно добавить, что сама тяга к простоте обусловлена не только косностью и леностью ума, но и властью уходящих глубоко в прошлое архетипов демонизации источников зла. Она дает видимость простого и радикального решения проблемы – устранения демонического начала в лице его носителей. Но это решение порочно, поскольку реальные причины зла остаются замаскированными и продолжают действовать.

Противостояние нетерпимости

Насколько в наших силах противостоять нетерпимости? Исключить негодование из палитры эмоций мы не в состоянии. Как констатирует А. Джиббард, гнев и вина образуют блок, на котором покоится мораль в узком смысле20, а без этой основы не может быть и морали в целом. Даже если она и относится к низшим этажам морали, то это такие этажи, при разрушении которых рухнет и все здание. В общем плане борьба с нетерпимостью должна состоять в четкой локализации негодования и его гармоничной увязке с другими нравственными модулями, в первую очередь с виной, но кроме того, с теми, которые принадлежат к высшим этажам нравственности, к морали в широком понимании, а именно с уважением и любовью.

Негодование – это очень сильное средство, которое, если употреблять его в чрезмерных дозах, может принести больше вреда, чем пользы. Развенчивая рессентимент, Ницше явно преувеличил деструктивный потенциал подавлении и вытеснения. Подавленная, затаенная обида, конечно, может исподволь подпитывать враждебный настрой. Но вместе с тем это одно из возможных средств погашения конфликта. Несдерживаемое влечение к насилию, пусть даже и к ответному, влечет за собой его эскалацию, поскольку оно имеет тенденцию втягивать в свою орбиту все большее число лиц и материальных средств. Отвечающий злом на зло не стремится к соблюдению меры. Весьма показателен в этом плане начальный эпизод из фильма «Крестный отец». Оскорбленный гражданин обращается к Дону Карлеоне с просьбой наказать негодяев, избивших и изуродовавших его дочь. Он молит, чтобы насильники были убиты. Его негодование естественно и понятно, хотя мафиози резонно замечает ему: «Твоя дочь жива». Жаждущие возмездия обычно не думают о цепной реакции, которую могут вызвать их действия. Подавление, вытеснение или переадресация – это механизмы, выработанные культурой специально для предотвращения цепной реакции насилия. В своем функционировании они, разумеется, не безупречны. Но их издержки менее пагубны, чем их отсутствие. Их преимущество – в учете большего спектра возможных последствий и интересов большего круга лиц.

В финале легенды о Великом Инквизиторе, которую сочинил Иван Карамазов, Христос целует своего противника, демонстрируя идеальный способ преодоления нетерпимости. Нравы современного человечества не поднялись до такой высоты, чтобы воплотить в жизнь евангельскую заповедь «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» (Мф. 5, 43‒44). Разделительная линия между друзьями и врагами остается еще достаточно резкой. Мы не можем сделать всех врагов друзьями, но в наших силах быть справедливыми по отношению к ним: воздерживаться от лжи и клеветы в их адрес, отличать виноватых от невинных, соизмерять воздание с деянием, не пренебрегать возможностями извинения, прощения и милосердия.

Поскольку излюбленным оружием нетерпимости служат провокационные сплетни и мифы, недостойным является снисходительное отношение к их распространителям. Подобные слухи нередко играли роль «пускового механизма» для взрыва массовой агрессии. Кровавым событиям в Кельце, например, предшествовал заведомо ложный донос о «еврее в зеленой шляпе», который якобы заманил 10-летнего польского мальчика в подвал дома на улице Планты 7/9, где располагался еврейский комитет воеводства. Показательно, что сообщение о том, что мальчик цел и невредим, а в указанном доме вообще нет подвала, никого не заинтересовало. Для зацикленного нетерпимостью сознания вообще характерно отторжение противоречащей ему информации. Оно способно выстроить целую сеть ad-hoc аргументов, подкрепляющих исходную идею.

Чтобы не перерасти в нетерпимость, негодование, как отмечалось, должно быть уравновешено другими нравственными чувствами. Наиболее действенным из них представляется уважение. В качестве терапевтического средства от злобной и завистливой ненависти можно рекомендовать своего рода мо­дифицированный «принцип Полианны». Согласно классическому принципу во всяком несчастье нужно уметь найти положительную сторону. Модифицированный принцип предписывает находить в том, что вызывает негодование, его порождающую причину и таким образом отделять злодеяние от его субъекта, а субъекта – от сопряженных с ним лиц. Негодование, как правило, вызывается несправедливостью – ущемлением интересов, наших собственных или близких нам людей. При столкновении с несправедливостью целесообразно исходить из своеобразной «презумпции невиновности». Наличие злого умысла должно быть доказано тщательным анализом всех обстоятельств дела, движущих мотивов и личности обидчика, а не предполагаться a priori. Сущность нравственности (а возможно, и нормативной, и нормативной регуляции вообще) заключается в том, что она наделяет всех причастных ей лиц определенной степенью ценности (достоинства), примерно одинаковой для каждого. Готовность следовать общим правилам выступает основанием этой ценности, а мера, в какой реализуется данная готовность, служит критерием одобрения или осуждения субъекта. «Презумпция невиновности» атрибутирует такую готовность всякому человеку с нормальными ментальными способностями. Это и есть та доля уважения, которая уделяется всем людям самим фактом существования нравственности (нормативного порядка). Без нее не может про­текать полноценная моральная коммуникация, которая в своей сущностной основе является диалогом. Различия в степени уважения определяются последующими позициями и действиями субъектов. Поступки, вызывающие негодование, снижают уважение к тем, кто их совершает. Умышленно нарушая норму, субъект как бы временно устраняется от участия в нравственной жизни и теряет привилегии, которые обеспечивает такое участие. Важно, чтобы это устранение было временным, т.е. не исключало возвращения в нравственную жизнь. Иными словами, уважение к нарушителю не должно падать ниже того минимального уровня, который гарантируется самим существованием морали и одинаков для всех.

Модифицированный «принцип Полианны» рекомендует принимать во вни­мание эту минимальную степень человеческого достоинства во всех случаях,

когда у нас есть повод для негодования. Для его применения необходима развитая нравственная рефлексия, средством оттачивания которой многие авторы, в частности А. Джиббард, считают нормативную дискуссию или коллективный дискурс.

Но этот принцип, как и любой другой, не имеет абсолютно универсальной применимости. В свете высказанного ранее исключения из него очевидны. Не заслуживает никакого уважения и не подлежит извинению, прощению и акту милосердия тот, кто безвозвратно устраняет себя из нравственной жизни, т.е. сознательно ставит себя в положение сверхчеловека или недочеловека. Нетерпимость в отношении к таким субъектам является не только дозволенной, но и нравственно обязательной, ибо объектом их посягательств выступает сама нравственность и человечность как таковая. Таким образом, толерантность имеет свои нравственные пределы. Она не тождественна безразличию, а если превращается в него, то это как раз и означает разрушение нравственных устоев. Нельзя быть терпимым к проявлениям самой нетерпимости: к разжиганию национальной или религиозной розни, к геноциду или иным формам этнических чисток, к истязанию невинных или издевательствам над ними и т. п.

Исторические попытки окончательного решения национального или классового вопроса – уничтожения какого-то этноса или класса, – какими высокопарными лозунгами они бы ни прикрывались и сколь массовый характер ни принимали, дают нам пример того, как нетерпимость, будучи внутренне некогерентной, разрушает самое себя. Внутренняя несостоятельность нетерпимости состоит в том, что она не учитывает относительность и текучесть понятия врага. Нетрудно вообразить себе, что, отождествив врага, например, с эксплуататорским классом, можно навалиться всем остальным миром и этот класс уничтожить. Однако ненависть к врагу, покончив с этим объектом, неизбежно будет искать себе новый и обязательно найдет его внутри себя, среди бывших друзей, которые в чем-то не согласны с остальными. Массовые репрессии 30-х г. XX в. в СССР, как сейчас ясно, не были следствием кровожадного характера «вождя народов». Это было закономерное продолжение на новом материале и новыми методами практики «разрушения старого мира». Можно вообразить поголовное истребление, например, кресовян на Волыни либо евреев в Польше или Германии. Но что будет потом с теми, кто занимался таким истреблением, на кого им выплеснуть свой гнев и где приложить свои способности?

В своих рассуждениях я намеренно не касался острейших проблем последнего времени. Нужна определенная историческая дистанция, чтобы объективно оценить, кто больше и кто меньше виноват в международных конфликтах. Однако нельзя уйти от общего вопроса – становится ли человечество мудрее и нравственнее в решении создаваемых им самим проблем? Вырос ли уровень терпимости по отношению ко всяческому инакомыслию? Однозначного ответа тут, пожалуй, не найти. С одной стороны, налицо признаки прогресса. Уже давно людей за их убеждения не сжигают на кострах под одобрительные крики толпы. До 133 выросло число стран, отказавшихся от смертной казни своих граждан законодательно или от применения ее на практике. Человечество,

кроме небольших оазисов, отказалось от проектов глобального насильственного переустройства мира. Многие общества стали значительно терпимее к отклонениям в отношениях между полами, если они не носят деструктивного характера. Пропаганда экстремизма, расовой и национальной ненависти на большей части земного шара находится под запретом.

Но, с другой стороны, целый ряд процессов указывает на то, что до «ксенофилии», заповеданной благою вестью Христа, еще очень далеко. Периодические всплески национализма в различных регионах мира, доходящие до вооруженного противостояния и так называемых гибридных войн; волна терроризма, нахлынувшая на сравнительно благополучные страны, свидетельствуют о том, что остается не так уж мало ниш, где нетерпимость продолжает править бал. Во многих международных конфликтах участники, чтобы не уронить лица, предпочитают наращивать напряженность, а не идти на компромиссы.

Сопоставление весомости обеих сторон все же внушает осторожный оптимизм. Никогда прежде человечество не проявляло такого желания и готовности узнать и признать правду о самом себе. И это путь к обузданию нетерпимости.

Список литературы

Апресян Р.Г. Ресентимент и историческая динамика морали // Этич. мысль / Ethical Thought. Вып. 2. М., 2001. С. 27‒40.

Аристотель. Никомахова этика / Пер. Н.В. Брагинской // Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 53‒294.

Аристотель. Риторика / Пер. Н. Платоновой // Аристотель. Античные риторики / Под ред. А.А. Тахо-Годи. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1978. С. 15‒164.

Ницше Ф. К генеалогии морали / Пер. с нем. К.А. Свасьяна // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 407‒524.

Прокофьев А.В. Справедливость и ресентимент (заметки на полях «К генеалогии морали» Ф. Ницше // Этич. мысль / Ethical Thought. Вып. 13. М., 2013. С. 175‒198.

Шелер М. Ресентимент в структуре моралей /Пер. с нем. А.Н. Малинкина. СПб.: Наука, Университетская книга, 1999. 231 с.

Gibbard A. Wise Choices, Apt Feeling: A Theory of Normative Judgment. New York: Oxford University Press, 2002. 346 p.

Gross J.T. Fear: Anti-Semitism in Poland after Auschwitz. New York: Random House, 2006. 303 p.

Murphy J.G., Hampton J. Forgiveness and Mercy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 197 p.

Russell J. A., Fehr B. Fuzzy Concepts in a Fuzzy Hierarchy: Varieties of Anger // Journal of Personality and Social Psychology, 1994, Vol. 67, No. 2. P. 186‒205.

Segel B.W. A Lie and a Libel. The History of the Protocols of the Elders of Zion (transl. and ed. R.S. Levy). Linkoln-London: University of Nebraska Press, 1995. 148 p.

Solomon R.C. Living with Nietzsche: What the Great “Immoralist” Has to Teach Us. New York: Oxford University Press, 2003. 243 p.

Strawson P.F. Freedom and Resentment and Other Essays. London and New York: Rutledge, 2008. 235 p.

Resentment and Intolerance

Anatoliy P. Skripnik

Sarov State Physics and Technical Institute (National Nuclear Research University, MEPhI). 6 Duchov Str., Sarov, 607186, Russian Federation; e-mail: sapsarov@ yandex.ru

The article demonstrates the transformation of resentment as one of the basic moral feelings in the vice of intolerance, which is the greatest danger to the modern world. Its particular acuteness is due to the growth of national movements and nationalism. To counter into­lerance, it is important to identify its mental and social roots. The normative treatment of the emotion of anger through the concepts of justice and respect for man transforms it into a sense of resentment. The transfer of resentment from the act on the actor becomes stable and breeds hatred. The hatred is the emotional core of intolerance.

The social roots of intolerance are revealed through criticism of the concept of “ressentiment” of Nietzsche. The lack of this concept is seen in the fact that it reproduces only one side in the genesis of intolerance, namely envious-hostile attitude of slaves to the masters. The social base of intolerance, as shown in the article, is more extensive and deeper. It consists not only in the antagonism of the aristocracy and the lower classes, but also in n the intergroup enmity, in the perception of another as hostile.

The author tries to reveal the mechanisms of transformation of resentment into intolerance: substitution of guilt by otherness, transfer of negative attitude from a particular person to his environment, pathological narrowing of consciousness, etc. The fight against intolerance involves cultivating the respect for the human person in general and for the variety of manifestations of humanity; localization of resentment, namely, the separation of the act from the agent and from his neighbors; countering the spread of fabrications that discredit another’s culture and way of life; maximum criticality to the claims of national exclusivity. As the main preventive measure, it is recommended to harmonize the modules of morality, i.e., the coordination of indignation with guilt, love and dignity of a person.

Keywords: resentment, intolerance, anger, hatred, ressentiment, violence, guilt.

References

Apressyan, R.G. “Resentiment i istoricheskaya dinamica morali”, Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2001. Vol. 2, pp. 27‒40. (In Russian)

Aristotle. “Nikomakhova etika” [Nicomachean Ethics], trans. by N. Braginskaya, in: Aristotle, Sobranie sochinenii, [Collected Works, 4 vols.], Vol. 4. Moscow: Mysl’ Publ., 1984, pp. 53‒294. (In Russian)

Aristotle. Ritorika [Rhetorics], trans. by N. Platonova, in: Antichnye ritoriki [Ancient Rhetorics], ed. by A. Taho-Godi. Moscow: Moscow University Publ. House, 1978, pp. 15‒164. (In Russian)

Gibbard, A. Wise Choices, Apt Feeling: A Theory of Normative Judgment. N.Y.: Oxford University Press, 2002. 346 pp.

Gross, J.T. Fear: Anti-Semitism in Poland after Auschwitz. N. Y.: Random House, 2006. 303 pp.

Murphy, J.G., Hampton, J. Forgiveness and Mercy. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. 197 pp.

Nietzsche, F. “K genealogii morali” [Zur Genealogie der Moral], trans. by K. Swassjan, in Nietzsche, F. Sochinenija [Works, 2 vols.]. Moscow: Mysl’ Publ.,1990,Vol. 2, pp. 407‒524. (In Russian)

Prokofiev, A.V. “Spravedlivost’ i resentiment (zametki na pol’akh K genealogii morali F. Nietzsche, Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2013. Vol. 13, pp. 175‒198. (In Russian)

Russell, J. A., Fehr, B. “Fuzzy Concepts in a Fuzzy Hierarchy: Varieties of Anger”, Journal of Personality and Social Psychology, 1994, Vol. 67, No. 2, pp. 186‒205.

Scheler, M. Resentiment v structure moraley [Das Ressentiment im Aufbau der Moralen], trans. by A.N. Malinkin. SPb: Nauka, Universitetskaja kniga Publ. 231 pp. (In Russian)

Segel, B.W. A Lie and a Libel. The History of the Protocols of the Elders of Zion (transl. and ed. R.S. Levy). Linkoln-London: University of Nebraska Press, 1995. 148 pp.

Solomon, R. C. Living with Nietzsche: What the Great “Immoralist” Has to Teach Us. N.Y.: Oxford University Press, 2003. 243 pp.

Strawson, P.F. Freedom and Resentment and Other Essays. London and N. Y.: Rutledge, 2008. 235 pp.

О.В. Саввина

Список литературы

Аксенов И. Отношение к современным вспомогательным репродуктивным технологиям в исламе // Церковь и время. 2013. № 2 (63). С. 203‒236.

Андреева Л.Е. Биоэтический нарратив в современном теологическом дискурсе (на примере технологии суррогатного материнства) // Вестник РХГА. 2014. № 1. URL: http://cyberleninka.ru/article/n/bioeticheskiy-narrativ-v-sovremennom-teologicheskom-diskurse-na-primere-
tehnologii-surrogatnogo-materinstva (дата обращения: 30.05.2017).

Витязева И.И., Бармина И.И., Мельниченко Г.А. Исторические вехи развития методов вспомогательных репродуктивных технологий, основанных на оплодотворении in vitro // Вестник репродуктивного здоровья. 2011. № 1. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/istoricheskie-vehi-razvitiya-metodov-vspomogatelnyh-reproduktivnyh-tehnologiy-osnovannyh-na-oplodotvorenii-in-vitro (дата обращения: 25.06.2018).

Гаджикурбанова П.А. Страх и ответственность: Этика технологической цивилизации Ганса Йонаса // Этич. мысль / Ethical Thought. 2003. № 4. С. 161‒178.

Гнатик Е.Н. Генетическая инженерия человека: вызовы, проблемы, риски. М.: Либроком, 2009. 240 с.

Кэмпбелл А., Джиллетт Г., Джонс Г. Медицинская этика. Уч. пособие / Пер. с англ., под ред. Ю.М. Лопухина, Б.Г. Юдина. М.: ГОЭТАР-МЕД, 2004. 400 с.

О крещении младенцев, родившихся при помощи «суррогатной матери» // Официальный сайт Московского Патриархата. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3481024.html (дата обращения: 30.05.2017).

Основы социальной концепции Русской православной церкви // Русская православная церковь. Отдел внешних церковных связей. URL: https://mospat.ru/ru/documents/social-concepts/xii/ (дата обращения: 30.05.2017).

Папа Римский лично благословил создание химер // N+1. URL: https://nplus1.ru/news/2016/01/28/chimera-pope (дата обращения: 28.06.18).

Саввина О.В., Лапшин И.Е. Влияние вспомогательных репродуктивных технологий на современное общество (на примере Индии) // Материалы конференции «Человек и общество в контексте современности». Философские чтения памяти профессора П.К. Гречко. Москва, РУДН, 14 июня. Т. 1. М.: РУДН, 2017. С. 303‒317.

Саввина О.В. Деторождение: От прежних табу до технологии улучшения человека: прошлое, настоящее и будущее медицинских вмешательств в репродукцию человека. М.: Ленанд, 2018. 200 с.

Саввина О.В. Развитие пренатальной диагностики в середине ХХ века и ее влияние на легализацию абортов в Великобритании и США // Проблемы социальной гигиены, здравоохранения и истории медицины. 2015. № 4. С. 62‒64.

Савельев Д.Б. Соглашение в семейной сфере. Уч. пособие. М.: Проспект, 2017. 146 с.

«Хукм суррогатного материнства» муфтия Мухаммада Ибн Адам аль-Кавсари //
Даруль-Фикр. Ру. Исламский образовательный портал. URL: http://darulfikr.ru/story/fiqh/surrogate_motherhood (дата обращения: 30.05.2017).

Экстракорпоральное оплодотворение // МедПортал. URL: https://medportal.ru/enc/besplodie/eko/1/ (дата обращения: 25.06.2018).

Arras J.D. How we reason now: reflective equilibrium in bioethics // Oxford Handbook of Bioethics / Ed. B. Steinboch. Oxford: Oxford UP, 2007. P. 72‒90.

Green R. Designer Babies // Encyclopedia of Global Bioethics. Cham: Springer, 2014. P. 1‒11.

Kamel R.M. Assisted Reproductive Technology after the Birth of Louise Brown // Journal of Reproduction & Infertility. 2013. Vol. 14. № 3. P. 96‒109.

Klitzman R. Unconventional combinations of prospective parents: ethical challenges faced by IVF providers // BMC Medical Ethics. 2017. Vol. 18 (1). URL: https://bmcmedethics.
biomedcentral.com/track/pdf/10.1186/s12910‒017‒0177-x (дата обращения: 30.05.2017).

Pattinson S., Caulfield T. Variations and voids: the regulation of human cloning around the world // BMC Medical Ethics. 2004. Vol. 5. № 9. URL: https://bmcmedethics.biomedcentral.com/articles/10.1186/1472‒6939‒5‒9 (дата обращения: 25.06.2018).

Savvina O.V. Ethical problems of cloning humans (SCNT) // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2015. № 2. С. 115‒119.

Shannon T.A., Walter A. Reflections on the moral status of the pre-embryo // Theological studies. 1990. № 51. URL: http://www.kingscollege.net/gbrodie/Status%20of%20the%20Pre-Embryo%20Shannon.pdf (дата обращения: 18.04.2017).

The “Slippery slope” of science // Science. 1974. Vol. 183. Issue 4129. P. 1041.

WMA Statement on assisted reproductive technologies, 2006. // Official site of World Medical Association. URL: https://www.wma.net/policies-post/wma-statement-on-assisted-reproductive-technologies/ (дата обращения: 05.05.2017).

Zuradzki T. Moral uncertainty in bioethical argumentation: a new understanding of the pro-life view on early human embryos // Theoretical Medicine and Bioethics. 2014. № 35.С. 441‒457.

Discourse on Moral Permissibility
and Regulation of Medical Biotechnology
(Example of In Vitro Fertilization and Assisted Reproductive Technologies)

Olga V. Savvina

RUDN University. 10/2, Miklukho-Maklaya str., Moscow, 117198, Russian Federation; e-mail: savvinao10@yandex.ru

The article analyses the history of the discourse on ethical issues of in vitro fertilization (IVF) and related assisted reproductive technologies (ART). These biotechnologies have gone from experimental medicine to routine medical practice, and it is possible to trace the discourse from moral permissibility of the biotechnologies in its very beginning to negative consequences of IVF and other related ART. The author considers concerns expressed by philosophers, scientists and representatives of different social groups about the practice of the biotechnologies. The study also analyses arguments of bioethics and religious ethics (Christianity and Islam).

The author comes to decision, that practice of IVF and associated with it ART is morally permissible in if it has therapeutic effect and / or does not lead to violation of human rights, is not used in order to create superhuman or, on the contrary, biorobots. The notion of common good, matters of state or humankind are rare expressed in the context of the discourse. One of the recommendations of World medical association, expressing the value of common good and sacrificing individual interests is the prohibition on the choice of sex of a baby due to ART if it is not a case of sex-linked deceases. Religious ethics puts on serious limitations on the usage of IVF and related ART, because it is often lead to the violation of the religious norms, regulating family relations and it is considered as a sin.

Keywords: bioethics, in vitro fertilization, assisted reproductive technologies, discourse, moral status of embryo, human rights

References

Aksenov, I. “Otnoshenie k sovremennym vspomogatel’nym reproduktivnym tekhnologiyam v islame” [Attitudes toward modern assisted reproductive technologies in Islam], Cerkov' i vremya, 2013, Vol. 63, No. 2, pp. 203‒236. (In Russian)

Andreeva, L.E. “Bioeticheskii narrativ v sovremennom teologicheskom diskurse (na pri­mere tekhnologii surrogatnogo materinstva” [Bioethical narrative in the modern theological discourse], Vestnik RKhGA, 2014, No. 1 [http://cyberleninka.ru/article/n/bioeticheskiy-narrativ-v-sovremennom-teologicheskom-diskurse-na-primere-tehnologii-surrogatnogo-materinstva, accessed on 30.05.2017]. (In Russian)

Arras, J.D. “How we reason now: reflective equilibrium in bioethics”, in: Oxford Handbook of Bioethics, ed. B. Steinboch. Oxford: Oxford UP, 2007, pp. 72‒90.

Campbell, A., Gillet, G., Jones, G. “Meditsinskaya etika: Uchebnoe posobie” [Medical ethics: tutorial], trans. from English, eds. by Yu.M. Lopukhin, B.G. Yudin. Moscow: GOETAR-MED Publ., 2004. 400 pp. (In Russian)

“Ekstrakorporal’noe oplodotvorenie” [In vitro fertilization] [https://medportal.ru/enc/besplodie/eko/1/, accessed on 30.05.2017]. (In Russian)

Gadzhikurbanova, P.A. “Strakh i otvetstvennost’: Etika tekhnologicheskoi tsivilizatsii Gansa Ionasa” [The fear and responsibility: ethics of the technological civilization by Hans Jonas], Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2003, No. 4, pp. 161‒178. (In Russian)

Gnatik, E.N. Geneticheskaya inzheneriya cheloveka: vyzovy, problemy, riski [Genetic engineering of humans: challenges, problems, risks]. Moscow: Librocom Publ., 2009. 240 pp. (In Russian)

Green, R. “Designer Babies”, in: Encyclopedia of Global Bioethics. Cham: Springer, 2015, pp. 1‒11.

Kamel, R.M. “Assisted Reproductive Technology after the Birth of Louise Brown”, Journal of Reproduction & Infertility, 2013, Vol. 14, No. 3, pp. 96‒109.

«“Khukm surrogatnogo materinstva” muftiya Mukhammada Ibn Adam al’-Kavsari» [Khukm of the surrogacy by mufti Mukhammad Ibn Adam al’-Kavsari] [http://darulfikr.ru/story/fiqh/
surrogate_motherhood, accessed on 30.05.2017]. (In Russian)

Klitzman, R. “Unconventional combinations of prospective parents: ethical challenges faced by IVF providers”, BMC Medical Ethics, 2017, Vol. 18 (1). [https://bmcmedethics.biomedcentral.
com/track/pdf/10.1186/s12910‒017‒0177-x, accessed on 30.05.2017].

«O kreshchenii mladentsev, rodivshikhsya pri pomoshchi “surrogatnoi materi”» [Baptizing newborns born due to surrogate motherhood] [http://www.patriarchia.ru/db/text/3481024.html, accessed on 30.05.2017]. (In Russian)

“Osnovy sotsial’noi kontseptsii Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi” [https://mospat.ru/ru/documents/
social-concepts/xii/, accessed on 30.05.2017]. (In Russian)

“Papa Rimskii lichno blagoslovil sozdanie khimer” [Pope personally blessed the Chimera] [https://nplus1.ru/news/2016/01/28/chimera-pope, accessed on 30.05.2017]. (In Russian)

Pattinson, S., Caulfield, T. “Variations and voids: the regulation of human cloning around the world”, BMC Medical Ethics, 2004, Vol. 5, No. 9. [https://bmcmedethics.biomedcentral.com/
articles/10.1186/1472‒6939‒5‒9, accessed on 30.05.2017].

Savvina, O.V., Lapshin, I.E. “Vliyanie vspomogatel’nykh reproduktivnykh tekhnologii na sovremennoe obshchestvo (na primere Indii)” [The influence of assisted reproductive technologies on the modern society (example of India)], in: Proceedings of the Conference “Chelovek i obshchestvo v kontekste sovremennosti”. Filosofskie chteniya pamyati professora P.K. Grechko. Moscow, RUDN, 14 June. T. 1. Moscow: RUDN Publ., 2017, pp. 303‒317. (In Russian)

Savvina, O.V. Detorozhdenie: Ot prezhnikh tabu do tekhnologii uluchsheniya cheloveka: proshloe, nastoyashchee i budushchee meditsinskikh vmeshatel’stv v reproduktsiyu cheloveka [Childbearing from the taboo to human enhancement technology: past, present and future of medical interventions in human reproduction]. Moscow: Lenand Publ., 2018. 200 pp. (In Russian)

Savvina, O.V. “Ethical problems of cloning humans (SCNT)”, RUDN Journal of Philosophy, 2015, No. 2, pp. 115‒119. (In Russian)

Savvina, O.V. “Razvitie prenatal’noi diagnostiki v seredine KhKh veka i ee vliyanie na legalizatsiyu abortov v Velikobritanii i SShA” [The development of prenatal diagnosis in the middle of the 20th century and its influence on the legalization of abortions in Great Britan and the USA], Problemy sotsial'noi gigieny, zdravookhraneniya i istorii meditsiny, 2015, No. 4, pp. 62‒64. (In Russian)

Savel’ev, D.B. Soglashenie v semeinoi sfere. Uuchebnoe posobie [Agreement in the family sphere]. Moscow: Prospekt Publ., 2017. 146 pp. (In Russian)

Shannon, T.A, Walter, A. “Reflections on the moral status of the pre-embryo”, Theological studies, 1990, No. 51 [http://www.kingscollege.net/gbrodie/Status%20of%20the%20Pre-Embryo%20Shannon.pdf, accessed on 30.05.2017].

«The “Slippery slope” of science», Science, 1974, Vol. 183, Issue 4129, pp. 1041.

Vityazeva, I.I., Barmina, I.I., Mel’nichenko, G.A. “Istoricheskie vekhi razvitiya metodov vspomogatel’nykh reproduktivnykh tekhnologii, osnovannykh na oplodotvorenii in vitro” [Historical stages of the development of assisted reproductive technologies], Vestnik reproduktivnogo zdorov’ya, 2011, No. 1. [https://cyberleninka.ru/article/n/istoricheskie-vehi-razvitiya-metodov-vspomogatelnyh-reproduktivnyh-tehnologiy-osnovannyh-na-oplodotvorenii-in-vitro, accessed on 30.05.2017]. (In Russian)

WMA Statement on assisted reproductive technologies, 2006. [https://www.wma.net/policies-post/wma-statement-on-assisted-reproductive-technologies/, accessed on 30.05.2017].

WMA Statement on embryonic stem cell research, 2009. [https://www.wma.net/policies-post/wma-statement-on-embryonic-stem-cell-research/, accessed on 30.05.2017]. (In Russian)

Zuradzki, T. “Moral uncertainty in bioethical argumentation: a new understanding of the pro-life view on early human embryos”, Theoretical Medicine and Bioethics, 2014, No. 35, pp. 441‒457.

Полемическое вступление

«И все-таки, Кант был безбожником?» − именно наедине с таким вопросом остается внимательный читатель после прочтения статьи известного российского философа, переводчика А.К. Судакова (далее – А.С.) под названием «Кант на пути к доказательству бытия Божия, или Один несчастный постулат»1. Автор статьи тонко и осторожно подводит к вопросу о безбожии великого немецкого философа, оказываясь в тренде современных идеологических игр с западным индивидуализмом и во многом следуя российской традиции «избыточной духовности»2. А.С. уже давно начал высказывать свои нравственно-религиозные упреки в адрес кантовской практической философии3, и его новая статья продолжает эту историю.

Для философской науки важна рационально-логическая обоснованность утверждений, их проверяемость, соответствие историко-философским правилам. Если мы считаем философию наукой, а не разглагольствованием о чем-то невидимом, тогда для выяснения того, был ли Кант бежбожником, требуется научная серьезность и компетентность.

Конечно, в этом вопросе я немного утрировал суть упреков А.С. к кантовской философии, но именно в таком виде сразу видна практическая сторона авторского подхода, которая многое разъясняет, т. е. снимает излишнюю осторожность и обнаруживает личную пристрастность. Неслучайно же автор статьи демонстрирует явную симпатию словам булгаковского Воланда, иронизирующего над Кантом: «Вы, профессор, воля ваша, что-то нескладное придумали! Оно, может, и умно, но больно непонятно. Над вами потешаться будут» (с. 60). А.С. вслед за «своего рода Мефистофелем» решил поиронизировать над практической философией Канта. Это право любого современного исследователя, и, надеюсь, оно будет незыблемым в России и во всем мире.

Рационально-критический анализ аргументов А.К. Судакова

Автор статьи предлагает читателям обратить внимание на третий кантовский постулат практического разума, требующий признать бытие Бога в ка­честве условия осуществления «производного высшего блага» (с. 57). А.С. называет «производное высшее благо» двусоставным понятием, которое сложилось у позднего Канта, и включает два элемента − добродетель и счастье, и отличает это понятие от односоставного понятия «высшего блага», имеющего дело только с добродетелью или моральным умонастроением. По мнению, А.С., именно односоставное понятие высшего блага, сформулированное якобы в «Основоположении к метафизике нравов», является подлинно кантианским, а в «Критике практического разума» Кант как будто деградирует до двусоставности высшего блага. Так ли это?

Ответ на первый упрек

Начнем с общерационального рассуждения. Может ли благо, а тем более высшее, состоять только в умонастроении? Конечно, нет. Благо всегда выражается в материальных явлениях, в том числе и в поступках. Любая мысль, которая захватывает сознание человека, должна быть материально выражена в слове, жесте, в мимике; она должна проявиться материально, чтобы стать реальностью. А когда речь идет о высшем благе и связанном с ним блаженстве, то оно предполагает реализацию волений и желаний всех разумных существ, а это реализация, по словам Канта, в свою очередь предполагает существование Бога как первопричины материального миропорядка и гаранта справед­ливости. Именно справедливого соотношения между степенью моральности человека и его благополучием требует человеческий разум и надеется на реализацию этой высшей справедливости и в земном, и в загробном мире.

Историко-философский анализ также показывает, что кантовское понимание высшего блага в «Основоположении» не является односоставным. Сама логика этого сочинения направлена на то, чтобы доказать первичность морального умонастроения по отношению к интересам блаженства: «таким образом, добрая воля является, по-видимому, необходимым условием самой достойности быть счастливым»4. И на протяжении всего сочинения Кант постоянно обращается к рассмотрению жизненных ситуаций, связанных с человеческим благополучием, пользой и счастьем. Более того, он утверждает, что «цель природы, присущая всем людям – их собственное блаженство»5.

Когда А.С. пишет, что под высшим благом в «Основоположении к метафизике нравов» Кант подразумевает только добрую волю или чисто моральное умонастроение, и в подтверждение этого приводит фрагменты двух предложений на стр. 69 и 83 немецко-русского издания, то он лукавит. Дело в том, что

уже в «Критике чистого разума» Кант дает ясное и недвусмысленное определение высшего блага, в котором речь идет именно о необходимом соотношении между моральной волей и блаженством в идее Бога: «Идею такого мыс­лящего существа, в котором морально совершеннейшая воля, связанная с высшим блаженством, составляет причину всякого блаженства в мире, поскольку оно находится в точном соотношении с нравственностью (как достойностью счастья), я называю идеалом высшего блага. Следовательно, чистый разум только в идеале высшего изначального блага может находить основание практически необходимой связи между обоими элементами высшего производного блага, а именно умопостигаемого, т. е. морального, мира»6.

Очевидно, что речь идет о так называемом двусоставном понятии высшего блага, а самое главное, что уже на следующей странице «Критики чистого разума» Кант разъясняет необходимость именно такого двусоставного, т. е. полного блага, указывая на ограниченность абсолютизации блаженства, и ограниченность абсолютизации «одной лишь нравственности»: «Одно лишь блаженство вовсе не есть полное благо для нашего разума. Он не одобряет его (как бы наши склонности ни влекли нас к нему), если оно не соединено с достойностью быть счастливым, т. с. с высоконравственным поведением. Но, с другой стороны, одна лишь нравственность и вместе с ней одна лишь
достойность быть счастливым также еще не составляют полного блага. Для завершения его необходимо, чтобы тот, кто своим поведением заслужил блаженство, мог надеяться стать причастным ему»7. 

Затем в «Критике практического разума» Кант отнесет эти ограниченные подходы к моральным учениям эпикурейцев и стоиков8.

Таким образом, по Канту, человеческий разум требует справедливости в распределении блаженства/счастья, и эту справедливость в высшей мере может осуществить только Бог, но только в умопостигаемом и, скорее всего, загробном мире. Что же касается двух высказываний «Основоположения», в которых Кант говорит о доброй воле как высшем благе, то в контексте сочинения эти фрагменты лишь указывают на иерархическое превосходство (первичность) морального умонастроения по отношению к прагматическому блаженству. Об этом очень точно говорит известный российский кантовед А.А. Гусейнов: «Кант не соглашается элиминировать из человеческой жизни ни счастье, ни добродетель, он пытается найти порядок их соотношения, их субординацию как двух частей высшего блага. Его решение состоит в том, что на первом месте стоит мораль, а счастье, хоть имеет свой источник, должно идти вслед за ней и быть ей соразмерно»9.

Ответ на второй упрек

Дальнейшая аргументация А.С. связана с упреком Канту в том, что «моральный закон сам по себе не предполагает постулата связи добродетели и счастья, а предписываемое этим законом высшее благо эту связь якобы предполагает!» (с. 59). Так ли это на самом деле? Обратимся к тексту «Основоположения», а именно к известной формуле категорического императива, которую принято называть формулой универсализации максимы10.

Внимательно вчитаемся в исходное определение категорического императива: «Поступай только по такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом»11. Эта формула универсализации максимы предполагает возможность желать такие правила поведения, которые соответствуют твоим интересам и интересам всех разумных существ, и вместе с тем не желать таких правил, которые будут вредны тебе и другим людям. В самом процессе универсализации максимы, несомненно, будут присутствовать прагматические соображения, т. е. представление о возможном счастье или несчастье. И решаясь на реализацию определенной максимы, человек ориентируется на определенное представление о будущем личном и всеобщем счастье. Поэтому кантовская этика вовсе не формальна и не пуста, как это может показаться поверхностным толкователям.

В нашем же случае второй упрек А.С. оказывается также безоснова­тельным.

Ответ на третий упрек

Третий упрек Андрея Судакова является, пожалуй, самым важным, так как наиболее ясно показывает пристрастность его подхода к кантовской практической философии. Суть этого упрека в том, что признание бытия Бога у Канта рассматривается как «всего лишь субъективная необходимость», «моральная необходимость» (с. 60), которая вовсе не утверждает и не доказывает, что Бог есть в этом мире.

Для нашего автора, имеющего явную религиозную склонность, такой кантовский вывод просто возмутителен. Автор так и хочет вскричать вместе с булгаковским Воландом:

− Бог есть! Неужели вы не понимаете?!

Но кантовская философская позиция отрезвляюще поправляет автора: если ты веришь в Бога, то Он для тебя есть. Но ты не имеешь достаточных оснований навязывать другим людям свою личную веру.

В этом случае мы входим в очень опасную область личных убеждений, которые часто разделяют людей и побуждают воевать друг с другом. Не будем на этом долго останавливаться и перейдем к анализу следующих упреков, для которых А.С. придумал название «этических нескладностей».

Ответы на «этические нескладности»

Под «этическими нескладностями» у нашего автора подразумеваются противоречия, непоследовательности в обосновании Кантом практического постулата бытия Бога. Попробуем разобраться: есть ли на самом деле эти противоречия или они оказываются надуманными?

Первая «этическая нескладность», по мнению А.С., состоит в том, что Кант постулирует блаженство в качестве естественной цели каждого человека и при этом говорит, что оно не достижимо в земной жизни. Как же можно апеллировать к такому неопределенному и субъективному понятию? (С. 61.) Вместе с некоторыми философами и поэтами А.С. полагает, что «на свете счастья нет», а потому кантовское жизнелюбие и оптимизм кажутся ему чем-то непонятным:

− Нет же счастья на земле! Зачем тогда все эти философские огороды городить по поводу блаженства?

Историко-философская точность требует от нас признать, что кантовское понятие блаженства/счастья является идеей разума, которая не может во всей своей полноте и совершенстве быть реализована в материальном мире. Но это вовсе не значит, что все люди несчастны и что они не хотят и не могут стремиться к удовлетворению своих частных целей и желаний. Абсолютное большинство разумных людей желают себе и другим людям счастья, здоровья, любви, материального благополучия и др. и действуют в соответствии со своими желаниями.

В том же «Основоположении» Кант пишет, что достижение блаженства частично находится в нашей власти и достичь мы можем лишь своего частного, неполного счастья, потому как полное, совершенное блаженство/счастье всегда будет оставаться идеей (идеалом) чистого практического разума.

Итак, получается, что никакой нескладности здесь нет, а напротив, у Канта мы видим вполне разумное различение идеала блаженства и частного земного блаженства, которое соответствует житейской мудрости «на Бога надейся, а сам не плошай».

Вторая «этическая нескладность», по мнению А.С., вытекает из первой и заключается в том, что двусоставное понятие высшего блага якобы не предполагает никаких усилий со стороны человека для его достижения, а это будет противоречить кантовскому определению добродетели как «морального умонастроения в борьбе». Более того, автор статьи очень осторожно противопоставляет кантовскую позицию «строго христианской, моральной философии», тем самым намеренно принижая первую: «Высшее благо, которое постулирует “Критика практического разума”, в отличие от высшего блага собственно кантианской, как и строго христианской, моральной философии, хотя и предполагает воздаяние праведникам, принципиально не предполагает никакого подвига даже как условия этого воздания» (с. 61).

В такой трактовке мы снова сталкиваемся со смешением идеала высшего блага и земным благополучием конкретных людей. Действительно, земное существование требует от человека постоянных усилий, в том числе и моральных, что же касается кантовской постулируемой практическим разумом идеи высшего блага, то это возможное состояние предполагает долженствование

со стороны всех конечных субъектов, а следовательно, и их определенные усилия. При этом предполагаемое полное «соответствие природы целям существа» как условие блаженства/счастья может быть обеспечено только самой всемогущей первопричиной природы, т. е. Богом. Возможно, что Богу все это дается легко, без усилий, но в человеческой жизни требуется постоянный труд, и Кант это хорошо понимал.

Почему Кант не требует от человека «подвига»? А разве справедливо его требовать? Подвиг может быть только добровольным, свободным решением самого человека. Если сам человек захочет его совершить, то это будет его подвиг. Так, от россиян веками требовали самых разных «подвигов», что уже хочется отдохнуть от них и жить спокойной, человеческой жизнью.

Следующая «этическая нескладность» открывается А.С. таким образом: «Доказательство же Канта без явного предупреждения и логического оправдания отбирает у человека право быть кузнецом своего (пусть даже морального достойного) счастья/блаженства и вручает это полномочие Богу, так что потом философу приходится делать специальные оговорки, чтобы не быть понятым в прямолинейно теономном смысле» (с. 62). Откуда взялась эта «нескладность»? Непонятно. Ведь уже кантовское понятие моральной достойности быть счастливым как раз требует от человека больших усилий, постоянного самосовершенствования своего умонастроения и образа жизни. Но наш автор увлечен возможными логико-метафизическими конструкциями, которые ориентированы на то, чтобы показать существенное отступление кантовской практической философии от христианского вероучения.

Этой задаче будут посвящены еще несколько так называемых богословских нескладностей. В эти богословские рассуждения я намеренно не буду углубляться, так как самим Кантом научность рациональной теологии была поставлена под сомнение, и современный научный статус теологии, по моему мнению, достаточно проблематичен, ведь дискуссии по поводу личных религиозных убеждений часто заканчиваются жесткой конфронтацией. Обращу внимание лишь на два сомнительных утверждения А.С.

1. Иисус Христос не обещает и не гарантирует людям земного счастья.

Евангельские истории свидетельствуют о том, что Иисус не только обещал блаженство людям в этом мире, но и чудесным образом дарил его тем, кто очень мучился от разных немощей и болезней. Его чудесные исцеления делали людей счастливыми и тем самым укрепляли веру в Его учение. А «заповеди блаженства» разве не предназначены для совершенствования этой, земной, жизни?

Если же мы говорим о практической философии Канта и его понятии высшего блага, то должны признать Бога единственным гарантом полного умо­постигаемого блаженства, которое в свою очередь предполагает деятельное участие всех разумных существ.

2. Кант так и не смог доказать бытие Бога.

Этикотеологическое доказательство, изложенное в «Критике практического разума», представляется А.С. неубедительным, так как оно не полностью согласуется с христианским нравственным богословием. При этом автор статьи допускает, что оно может быть полезно «только для строго секулярного персоналистического идеализма» (с. 64).

Получается, что рассуждения Канта могут быть интересными и полезными только внецерковным персоналистам, т. е. почти безбожникам (если следовать догматической традиции), в том числе ученым, которые не хотят верить в сказки и чудеса, не хотят слепо повторять многовековые догмы.

Возможно А.С. частично прав, однако, как показывает мировая человеческая история, число таких ученых, внецерковных персоналистов не уменьшается, как и не уменьшается интерес к морально-практической философии Канта, так же как остается потребность в согласии разума и веры.

Подводя итог, мне хотелось бы ответить на поставленный вначале вопрос: был ли Кант безбожником? Не был. Кант верил в Бога, но не наивно и безрассудно, а вполне разумно, т. е. сложно. И вот с этими сложностями нам до сих пор интересно разбираться, потому что в них много правды, относящейся к жизни любого разумного существа.

Список литературы

Гусейнов А.А. Этика доброй воли // Кант И. Лекции по этике: Пер. с нем. М.: Республика, 2005. С. 5‒36.

Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 4 т., на нем. и рус. яз. / Подгот. к изд. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлингом. Т. 3. М.: Моск. Филос. фонд, 1997. С. 276‒733.

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в 4 т., на нем. и рус. яз. / Подгот. к изд. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлингом. Т. 2. Ч. 1. М.: Наука, 2006. 1081 с.

Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Кант И. Соч. в 4 т., на нем. и рус. яз. / Подгот. к изд. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлингом. Т. 3. М.: Моск. Филос. фонд, 1997. С. 38‒275.

Мясников А.Г. Борьба за Канта продолжается, или О современной стерилизации практического разума // Кантовский сборник: Межвуз. темат. сб. научн. тр. Вып. 24. Калининград: Изд-во КГУ, 2004. С. 140‒146.

Мясников А.Г. Избыточная духовность как проблема современной практической философии // CREDO new. Теоретический журнал. 2018. № 3. С. 113‒129.

Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс, 2005. 416 с.

Судаков А.К. Абсолютная нравственность: этика автономии и безусловный закон. М.: Институт философии РАН, 1998. 240 с.

Судаков А.К. Кант на пути к доказательству бытия Божия, или Один несчастный постулат // Этич. мысль / Ethical Thought. 2018. Т. 18. № 1. 2018. С. 57‒65.

And yet, Was Kant an Atheist?

Andrey G. Myasnikov

Penza State University. 40, Krasnaya street, Penza, 440026, Russian Federation; e-mail: myasnikov-g@
mail.ru

The text is devoted to the critical analysis of A. Sudakov’s paper «Kant on his way towards a demonstration of God’s existence, or: one unfortunate postulate». It presents the historical and philosophical arguments that reveal the practical significance of Kantian postulate

of God’s existence and demonstrates the lack of substantiation in criticism of this postulate by A. Sudakov: it indicates the absence in Kant’s practical philosophy of the so-called «mononuclear» concept of the highest good; the so-called «ethical incoherences» which A. Sudakov discovers in Kantian ethico-theological evidence are subjected to the critical examination. Special attention is paid to the Kantian distinction between the ideal of blessedness and private human blessedness/happiness, while A. Sudakov confused them in his analysis of Kantian argumentation. The paper states that A. Sudakov does not quite correctly reproach Kant for the failure in his ethico-theological argumentation, hinting at the doubtfulness of his claims to the practical knowledge of the supersensual world. Sudakov’s attempt to oppose Kant’s moral teaching to Christian moral teachings, as well as Kant's position in Groundwork of the Metaphysics of Morals and in the later Critique of practical reason is questioned. In the course of historical and philosophical research the closeness of Kantian moral position to the teaching of Jesus Christ, as well as its consistency throughout the «critical period» of the German thinker's work is established.

Keywords: Kant, the existence of God, ethical-theological proof, practical philosophy, the highest good

References

Guseinov, A.A. “Etika dobroj voli” [Ethics of good will]. In: Kant, I. Lekcii po ehtike. Moscow: Respublika Publ., 2005, pp. 5‒36. (In Russian)

Kant, I. “Kritika prakticheskogo razuma” [Critique of practical reason], in: I. Kant. Works in 4 vols. Vol. 3 / Prepared by N. Motroschilova, B. Tuschling. Moscow: Moscow Filosofskij Fond Publ., 1997, pp. 277‒733. (In German and Russian)

Kant, I. “Kritika chistogo razuma” [Critique of pure reason]. In: Kant I. Works in 4 vols. Vol. 2 (1) / Prepared by N. Motroschilova, B. Tuschling. Moscow: Moscow Filosofskij Fond Publ., 2006, 1081 pp. (In German and Russian)

Kant, I. Osnovopolozhenie k metafizike nravov [Groundwork of the Metaphysics of Morals]. In: Kant, I. Works in 4 vols. Vol. III / Prepared by N. Motroschilova, B. Tuschling. Moscow: Moscow Filosofskij Fond Publ., 1997, pp. 39‒276. (in German and Russian)

Myasnikov, A.G. “Bor’ba za Kanta prodolzhaetsya, ili o sovremennoj sterilizacii praktiche­skogo razuma” [Fight for Kant is going on, or about modern sterilization of practical mind], in: Kantovskij sbornik [Kant Collection], Issue 24 / Kaliningrad: KGU Publ., 2004. pp. 140‒146. (In Russian)

Myasnikov, A.G. “Izbytochnaya duhovnost’ kak problema sovremennoj prakticheskoj filoso­fii” [Excessive spirituality as a problem of modern practical philosophy], in: CREDO new. Theoretical Journal, 2018, no. 3. pp. 113‒129. (In Russian)

Soloviev, E.Y. Kategoricheskij imperativ nravstvennosti i prava [The Categorical Imperative of Morality and Law]. Moscow: Progress-Tradition Publ., 2005. 416 pp. (in Russian)

Sudakov, A.K. Absolyutnaya nravstvennost’: ehtika avtonomii i bezuslovnyj zakon [Absolute morality: ethics of autonomy and absolute law]. Moscow: URSS Publ., 1998. 240 pp. (In Russian)

Sudakov, A.K. Kant na puti k dokazatel’stvu bytiya Bozhiya, ili Odin neschastnyj postulat [Kant on his way towards a demonstration of God’s existence, or: one unfortunate postulate], in: Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2018, vol. 18, no. 1, pp. 57‒65. (In Russian)

А.К. Судаков