Список литературы

Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 7‒68.

Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Собр. соч. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 69‒263.

Гусейнов А.А., Разин А.В., Бродский А.И., Лобовиков В.О., Апресян Р.Г., Гельфонд М.Л. Философская этика и её перспективы в современном мире (Круглый стол к 10-летию еже­годника «Этическая мысль») // Этич. мысль / Ethical Thought. 2012. Вып. 12. С. 5‒71.

Moral Philosophy and Ethics: the Demarcation Line

Abdusalam A. Guseynov

Institute of Philosophy, RAS. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: guseinov@iphras.ru

The paper proposes an idea that moral philosophy and ethical theory congruent with each other in their subject, but differ in their methods: the first one grasps a human act from the inside in its primary moral genesis, while the second one studies morality in its outward ob­jectified forms. The author bases this view on his own interpretation of Mikhail Bakhtin’s moral philosophy, presented in his early works Toward a Philosophy of the Act and Author and Hero in Aesthetic Activity. The opposite sides of an act, which takes root in the living individual with one side and in culture with another one, acquire the inner character and en­tirety through the personal moral responsibility.

Keywords: moral philosophy, ethics, act, responsibility, Mikhail Bakhtin

References

Bakhtin, M.M. “K filosofii postupka” [Toward a Philosophy of the Act], in: Bakhtin M.M. Sobr. soch. 7 t. [Collected Works, 7 vols.], vol. 1. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ., 2003, pp. 7‒68. (In Russian)

Bakhtin, M.M. “Avtor i geroi v esteticheskoi deyatel’nosti” [Author and hero in aesthetic Ac­tivity], in: Bakhtin M.M. Sobr. soch. 7 t. [Collected Works, 7 vols.], vol. 1. Moscow: Yazyki sla­vyanskoi kul’tury Publ., 2003, pp. 69‒263. (In Russian)

Guseinov, A.A., Razin, A.V., Brodskii, A.I., Lobovikov, V.O., Apressyan, R.G., Gelfond, M.L. “Filosofskaya etika i ee perspektivy v sovremennom mire (Kruglyi stol k 10-letiyu ezhegodnika «Eticheskaya mysl’»)” [Philosophical Ethics and Its Perspectives in Modern World: Round-table To the 10th Anniversary of the Yearbook, Eticheskaya Mysl (Ethical Thought)], Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2012, no. 12, pp. 5‒71. (In Russian)

1. Должное и сущее: идеал и реальность

В философских трудах, затрагивающих эту проблему, «идеальность» долж­ного трактуется в двух мировоззренческих контекстах: метафизическом (по­стулирование онтологической или эпистемологической трансцендентности морального долга) и натуралистическом (признание естественности, «посю­сторонности» морального идеала в плане его формирования и бытия в челове­ческой психике и его обусловленности природными и/или социальными фак­торами). Описывая историю проблемы со времен античности, А.К. Судаков показывает, как и почему для одной из школ древних моралистов «должное становилось метафизико-этической проблемой, утрачивало психолого-исто­рическую достоверность», нуждалось «в метафизическом (онтологическом) обосновании», тогда как другая школа не усматривала в должном «категории метафизического порядка» и обосновывала моральные нормы «натуралисти­чески» (т. е. не размещая должное «над» миром сущего). Спор между этими двумя позициями, отмечает автор, персонифицировался в этических учениях Платона и Аристотеля и прошел через всю историю европейской этики1.

Со временем метафизическая линия в понимании должного раздвоилась: наряду с платонистской онтологией «должного» (добра, блага) была разрабо­тана и эпистемологическая версия этического трансцендентализма, ассоции­руемая, главным образом, с именем И. Канта. Его общая идея относительно деления реальности на «эмпирический» мир природы и «интеллигибельный» мир свободы воплотилась, в частности, в представлении о «нравственном за­коне» (moralisches Gesetz, Sittengesetz) как особой умопостигаемой сущности, противостоящей интересам и склонностям эмпирического субъекта. Правда, сам Кант не использовал терминологическую пару сущего и должного (нем. Sein und Sollen, также Seiend und Soll) для обозначения этих двух миров, да и вообще из указанных немецких терминов (принадлежащих к грамматическому

классу существительных) в работах Канта фигурирует лишь слово Sollen, пе­реводимое на русский язык как долженствование (т. е. особая интенция, им­перативность), а не должное (понимаемое обычно как содержание моральной нормы или «нравственного закона», т. е. как объект долженствования). Впро­чем, в русскоязычных трудах слово «должное» (в блоке с «сущим») обычно совмещает в себе оба указанных значения, различаемых лишь контекстуально. И вообще в разноязычной философской литературе после Канта изложение его идей в понятиях сущего и должного не всегда соотносится именно с раз­личением нравственного закона и реальных нравов; этим понятиям придается также и более широкий смысл, совпадающий с кантовским же общим проти­воположением мира природы и мира свободы. Так, в одной из англоязычных статей о Канте две области, на которые Кант «искусственно разделил реаль­ность», автор обозначает равнозначными (как он полагает) выражениями: «природа и свобода» (nature and freedom) и «сущее и должное» (being / ought to be)2.

Некоторые отступления от Кантовой модели морального феномена, свя­занные как раз с введением в оборот словосочетания сущее и должное – Sein und Sollen (и своеобразным толкованием последнего термина), можно заме­тить в трудах неокантианцев. Так, у В. Виндельбанда и Г. Риккерта понятие должного утратило свою (акцентированную Кантом) специфически мораль­ную определенность: оно стало обозначать особую аподиктическую принуди­тельность, свойственную, как полагали эти философы, не только моральным, а вообще всем «высшим» ценностям, к которым они относили истину, благо, красоту и святость и которые помещали в некую трансцендентную область, лежащую «по ту сторону субъекта и объекта»3. Сущее при этом толковалось как мир природы вообще, без специального выделения в этом мире сферы че­ловеческих интересов и склонностей и без сопоставления ее с миром мораль­но должного.

В русскую философию Серебряного века понятия сущего и должного впи­сались достаточно органично, причем специфически моральный смысл «должного», впервые четко эксплицированный Кантом, был здесь в основном сохранен, а соответствующее понимание сущего (как «морально несовершен­ного» бытия людей) явствовало из контекста рассуждений. «Этика, – писал Н.А. Бердяев, – начинается противоположением сущего и должного, только вследствие этого противоположения она возможна. Отрицание должного, как самостоятельной категории, независимой от эмпирического сущего и не выво­димой из него, ведет к упразднению не только этики, но и самой нравственной проблемы. Этика… не есть научное исследование существующей нравствен­ности, нравов и нравственных понятий: нравственная проблема, с которой она имеет дело, лежит по ту сторону обыденной, условной житейской морали

и эмпирического добра и зла»4. Эти положения программной статьи Бердяева неоднократно цитировались и комментировались в последующих этических работах других отечественных авторов, хотя соотношение сущего и должного рассматривалось при этом не обязательно «в свете философского идеализма», как это имело место в названной статье. Тем не менее общая постановка про­блемы, а также характерное для бердяевских текстов весьма вольное опериро­вание многозначными ключевыми понятиями определили в той или иной сте­пени содержание и стиль многих последующих публикаций на эту тему.

В целом расхождения и споры вокруг проблемы сущего и должного носят теоретический характер. Источником таких расхождений, в частности, было и остается различие в трактовке самих понятий сущего и должного в этиче­ском контексте. В диссертации А.Ф. Тригубенко «Антитеза “сущего” и “долж­ного” как этический феномен» утверждается: «“Этика добродетели” Ари­стотеля есть “этика сущего” в отличие от “этики должного” Канта. “Этика добродетели” зиждется на “золотом правиле нравственности”, а “этика долж­ного” – на “категорическом императиве”. Синтез этих этик невозможен: они суть “метафизические противоположности”». В подкрепление этого тезиса приводится высказывание Ф.К. Кессиди о том, что Аристотель «создал этику, основанную на сущем, т. е. на нормах и принципах, взятых из самой жизни»5. С этим последним высказыванием нельзя не согласиться: здесь констатирует­ся тот факт, что этическое учение Аристотеля в целом вписывается в парадиг­му философского натурализма, т. е. Аристотель выявляет, обобщает и прокла­мирует те ценностные (нравственные) позиции, которые реально сложились в общественном сознании, а не извлекает общие нравственные принципы из какого-то иного, искусственно сконструированного мироизмерения; и имен­но по этому критерию этика Аристотеля радикально отличается от этики Кан­та, а не на том основании, что он рассуждает о добродетелях, а Кант – о мо­ральном долге. Этика долга вполне может строиться и на натуралистическом, а этика добродетели – на метафизическом философском базисе, т. е. противо­стояние натурализма и метафизики в философии морали не связано с аксиоло­гическим или деонтологическим креном того или иного конкретного учения6. Если Аристотелеву (или чью-то другую) натуралистическую позицию условно обозначить как «этику сущего», то ее философским антагонистом будет не «этика должного», а «трансцендентальная этика».

Вообще, понимание морально должного как «чистого идеала», отличного от сущего как сферы реальных нравов, не является отличительным признаком именно и только метафизических концепций (в их платоновской или кантов­ской модификации): с этой общей трактовкой должного и сущего может согла­ситься и «натуралист», его несогласие с позицией метафизика обнаружится

лишь в принципиально ином истолковании мировоззренческого статуса нрав­ственного закона. Если по Канту моральная философия «в применении к чело­веку… ничего не заимствует из знания о нем (антропологии), но дает ему как разумному существу законы a priori…»7, то для натуралистического миропо­нимания (которое «исключает из теоретических объяснений какие-либо ссыл­ки на “сверхъестественные” сущности…»)8, именно в «антропологии» следует искать истоки моральных идеалов. В метафизическом объяснительном контек­сте «нравственный закон» совершенно отчуждается от человека, воплощаясь в некую объективно-космическую «необходимость», тем самым моральному идеалу a priori отказано в самой возможности быть принадлежностью, частью реального, земного сознания9. Однако «чистота» идеала, абсолютность и уни­версальность морального предписания не являются препятствием для его на­туралистического истолкования, поскольку абстрагирование и идеализация суть обычные процедуры «естественного» человеческого мышления, анализи­рующего эмпирические данные и продуцирующего как когнитивные научные абстракции (типа «идеальная прямая», «идеальный газ», «законы природы» и пр.), так и абстракции ценностно-нормативные, к которым относится «нрав­ственный закон».

Натуралистический подход в его общенаучной ипостаси, имея дело с ка­ким-либо необычным феноменом, не спешит с введением экзотических (и тем более мистических) сущностей, проявлением которых предположительно яв­ляется данный феномен, а стремится объяснить его исходя из известных ра­нее, проверенных закономерностей; и если эта попытка оказывается несостоя­тельной, то выдвигаются новые, иногда парадоксальные, объяснительные гипотезы, подвергающиеся критической проверке. Метафизический же подход напоминает известный со времен античности драматургический прием, полу­чивший название «бог из машины»: в сложной, трудноразрешимой ситуации неожиданно, нелогично, без связи с предшествующими событиями появляется сверхъестественный персонаж и легко разруливает проблему.

Такой прием используется, в частности, когда философ оставляет попытки «очеловечить» моральный феномен и переключается на спекулятивную версию морального «космизма». Морально должное, не поддающееся интерпретации в ка­честве «естественного» мотива, отчуждается от человеческих чувств (и вообще от индивида и человечества), обретая – в качестве интенции – статус объективной необходимости, а в содержательном плане – статус автономных космических принципов и норм. Б.А. Кистяковский, на «прекрасную», «превосходную» статью которого неоднократно ссылались Н.А. Бердяев, П.Б. Струве и другие русские фи­лософы в публикациях начала XX в., писал: «Определенное нравственное пред‐

писание может быть только в известный момент открыто, так или иначе формули­ровано и затем применяться в различных обществах… То, что какие-нибудь ашан­ти и зулусы, что дети или идиоты ничего не знают об этом, так же мало касается его как нравственного предписания, как то, что о нем не знают животные, или то, что о нем никто еще не мог знать, когда наша Солнечная система являлась хаоти­ческой массой атомов»10. Предполагается, очевидно, что нравственное предписа­ние «имело силу» еще до возникновения Солнечной системы, до появления чело­века, и вообще в каком-то смысле «существует» автономно и неизменно вне времени, эпизодически становясь объектом «познания» разумных существ. Это – один из вариантов платонистской модели двух миров: нетленных идей и преходя­щих вещей.

Впрочем, теоретические расхождения по поводу специфики и истоков мо­рали, так же как и разногласия относительно эффективности тех или иных ме­тодов целенаправленного «внедрения» или «пробуждения» моральной мотива­ции в «душах» людей, не препятствуют принятию всеми сторонами общей идеи о принципиальном несовпадении «должного» (как морального идеала) и «сущего» (как реально сложившихся нравов), о связанных с этим социальных коллизиях и необходимости приближения, «подтягивания» сущего к должному. Указанные выше концептуальные различия становятся заметными и значимы­ми только по мере уточнения, детализации этой общей проблемы.

2. Должное и сущее: логика суждений

Проблема сущего и должного получила новый импульс и новое звучание в ме­таэтической литературе11 XX в. Логико-лингвистический анализ моральных рас­суждений (на обыденном и философском уровнях речевой коммуникации) выявил ряд важных для этики вопросов, которые ранее не привлекали особого внимания исследователей либо вообще не ставились. Один из этих новоявленных вопросов звучал так: возможен ли логически правильный вывод суждений должного из суж­дений сущего? Этот вопрос в первом приближении был поставлен еще Юмом12 в XVIII в., и его позиция в виде постулата, утверждающего невозможность по­добной логической операции, получила в метаэтике название «гильотина Юма»

(«гильотина» – поскольку суждение должного логически «отсекалось» от суждения сущего).

В этом теоретическом контексте «должное» понимается уже не как нрав­ственный закон» или «моральный идеал», а только как суждение, обладающее особой (а именно – деонтической) модальностью; соответственно, «сущее» означает не «нравы» в их фактической данности и не «существование», «бы­тие» вообще, а только характеристику суждений ассерторических (описатель­ных) или имеющих модальность, не связанную с моральным долженствовани­ем. Такова уточненная в метаэтике трактовка понятий, входящих в формулу «гильотины Юма»; сам же Юм разграничил суждения сущего и должного только на том формальном основании, что в них используются разные «связ­ки» – соответственно is (есть) и ought (должно), без их соотнесения в содер­жательном и функциональном отношении.

Споры по поводу истинности юмовского принципа не ограничились рам­ками метаэтики, поскольку тезис о невыводимости суждений должного из суж­дений сущего породил новую проблему, значимую для философии морали: он поставил под сомнение возможность рационального обоснования моральных норм, т. е. ответа на вопрос, почему дóлжно следовать этим нормам, и поче­му вообще что бы то ни было «дóлжно» делать, даже вопреки желанию… Многим казалось, что сама уже мысль о невозможности обоснования мораль­ных требований является оправданием морального релятивизма и аморализма. Поэтому «гильотина Юма» стала в последнее столетие одной из постоянных тем обсуждения в этической литературе, объектом многочисленных попыток опровержения этого постулата. Однако вхождение проблемы в разнообразные мировоззренческие и методологические контексты существенно изменило ее первоначальную суть, лишило ее логической прозрачности; фактически сло­жился целый ряд новых проблем, общий предмет которых обозначается обыч­но как выведение должного из сущего, хотя сама эта формула получает разные толкования, нередко далекие от заложенного в «гильотине» смысла. Поэтому периодически выдвигаемые диспутантами «разоблачения» (а иногда и «под­крепления») юмовского принципа уже не соотносятся с ним напрямую, а нахо­дятся в другом проблемном контексте.

Чаще всего в этих спорах упускается из виду логическая специфика «гиль­отины Юма». Если учитывать эту специфику, придется признать, что речь здесь идет вовсе не о «позиции» Юма, с которой можно было бы не соглашать­ся: здесь просто констатируется хотя и озвученный впервые Юмом, однако не зависящий от чьего бы то ни было мнения абсолютный логический запрет на совершение определенной выводной процедуры, а именно – дедуцирования нового (по содержанию и модальности) суждения из других суждений, в кото­рых этих элементов нет (ни в явном, ни в скрытом виде). Тем не менее попыт­ки преодолеть этот логический запрет предпринимаются во многих работах, отстаивающих возможность обоснования «должного» через «сущее». Вот несколько типичных схем подобного кажущегося «преодоления».

1. В философских (и вообще гуманитарных) исследованиях устойчиво держится интуитивное представление о некоторой условности, конвенцио­нальности законов логики (по аналогии с правилами грамматики), а также

о возможности как-то обойти логические запреты путем перестроения и услож­нения аргументации. Поскольку в сложных, многоплановых рассуждениях труд­но разглядеть их подлинную логическую структуру, у теоретика, анализирую­щего нормативные тексты, вполне может сложиться неверное представление о действительной логической выводимости должного исключительно из суще­го и, значит, о принципиальной возможности «научного» (отправляющегося от «фактов») обоснования морали.

2. Проблема «логического выведения суждений должного из суждений сущего» в этических трудах обычно формулируется короче – как проблема «выведения должного из сущего» (или «из фактов»), т. е. без акцентирования логической специфики обсуждаемой процедуры. Под эту общую формулу подходит трактовка должного и сущего не только как суждений, но и как осо­бых реалий (о чем речь шла в 1-й части данной статьи), а также трактовка «выведения» не только как логической операции, выполняющей функцию обоснования, доказательства морально должного, но и как объяснительной операции, выясняющей «реально сущие» причины, факторы, породившие фе­номен морали или какую-то конкретную моральную позицию. Обоснование и объяснение – это принципиально разные рациональные процедуры, широко применяемые в научных и философских исследованиях. Вообще говоря, при­знание логической невыводимости (т. е. необосновываемости) суждений долж­ного из суждений сущего вполне совместимо с признанием каузальной объяс­нимости должного через сущее (ибо всё, в том числе и морально должное, имеет свои причины, которые могут быть познаны). Но поскольку обе назван­ные операции традиционно охватываются общим понятием «выведения», их часто смешивают13.

В отечественной этической литературе последних лет позиция принци­пиальной обосновываемости морали последовательно проводится в работах А.В. Разина. В его учебнике по этике специальная глава посвящена описанию и анализу разных способов обоснования, к которым отнесены: утилитаризм, абсолютизм, конвенционализм, натурализм, космизм, социальный детерми­низм14. Но действительно ли речь там идет об обосновании морали? Действи­тельно ли в представленных учениях (или хотя бы в одном из них) имеются аргументы, демонстрирующие логически правильное выведение моральных императивов из внеморальных посылок? Будь так, это свидетельствовало бы

о несостоятельности, необязательности канонических правил логического вы­вода. Однако фактически в этих учениях предлагаются разные варианты не обос­нования суждений должного, а объяснения того, почему, по какой причине и в силу каких обстоятельств в обществе возникают и укореняются нормы мо­рали, почему люди их принимают и (пусть не всегда) соблюдают. Какие-то из этих объяснений могут быть истинными, хотя и в этом случае они не вы­полняли бы функцию логического обоснования.

3. Еще один способ ниспровержения рассматриваемого логического прин­ципа – это перенесение рассматриваемой проблемы в теолого-платонистский контекст, где сами понятия должного и сущего толкуются так, что проблема «выведения» одного из другого легко разрешается. «Для платонизма и христи­анства, наделяющих суждения оценки и долженствования объективным бы­тием, принцип Юма не неправилен, а некорректно сформулирован, – пишет М.О. Шахов. – Поскольку ценности имеют статус данностей, проблемы логи­ческого перехода от данного к должному не существует. Для философско­мировоззренческих систем, отрицающих объективное бытие заповедей (ценно­стей) принцип Юма правилен и, в сущности, означает невозможность логически безупречного рационального обоснования этики в рамках данных систем…: если нет бессмертия души и загробного воздаяния, невозможно обосновать необходимость нравственного поведения»15. «Таким образом, знание о неиз­бежном справедливом воздаянии, предуготовленном каждому в вечности, ста­новится рациональным основанием для нравственного поведения»16.

Собственно, эти рассуждения не имеют никакого касательства к «гиль­отине Юма» – ни в позитивном, ни в негативном плане. Здесь излагаются по сути две разные версии, претендующие на объяснение (не обоснование) ис­токов, причин моральной мотивации. Одна из версий – чисто платонистская: объективно существует (в ином мироизмерении) идея добра (блага, справедли­вости), люди так или иначе познают эту идею, и само это знание является мо­тивом долга, побуждением к добру. Вторая (весьма популярная) версия – чи­сто богословская: люди не только знают богоустановленные принципы (заповеди) добра, но знают (верят) также, что следование этим заповедям или нарушение их в земной жизни имеет решающее значение для жизни веч­ной, поэтому желание избежать дурных последствий побуждает их к соблю­дению норм нравственности. Однако такое поведение является эгоистически (а не морально) мотивированным, моральное долженствование подменяется субъективным «хотением», т. е. указанная версия не содержит ни обоснования, ни объяснения собственно морального мотива (имеющего, безусловно, иные определяющие причины, поскольку он свойствен не только религиозному, но и «секулярному» сознанию).

Идея о том, что «гильотина Юма» в определенном мировоззренческом контексте правильна, а в другом не имеет силы, отстаивается также и в статье А.М. Гагинского17. Автор полагает, что в рамках платонизма и средневековой

схоластической парадигмы, утверждающей «онтологическое тождество» бы­тия и блага, выведение суждений должного из суждений сущего является (во­преки Юму) вполне правомерным, т. е. не содержит логической ошибки; и только в Новое время, при «смене парадигмы» (т. е. при разделении, разли­чении сущего и благого), подобная операция становится ошибочной. Т. е. если согласиться с Платоном и средневековыми трансценденталистами в том, что бытие и благо «взаимозаменяемы», то следует также признать, что в сущем уже присутствует сродное благу долженствование; «само понятие бытия ока­зывается аксиологически нагружено, вследствие чего в рамках такой онтоло­гии возможен непротиворечивый переход от суждений о сущем к суждениям о должном»18. В статье не приводится ни одного примера подобных построе­ний, взятого из источников многовекового периода господства указанной пара­дигмы, или хотя бы условно сконструированного по этой предполагаемой мер­ке самим автором. Полагаю, таких примеров в литературе нет, а условный пример (если проникнуться этим древним миропониманием) можно предло­жить такой: «Люди извечно враждуют, убивают друг друга. Следовательно, люди морально должны враждовать и убивать». Если все сущее есть благо (а все благое, как предполагается в указанной мыслительной парадигме, есть объект морального долженствования), значит, указанный вывод верен. Из той же посылки о благостности всего сущего может быть логически выведен даже универсальный «нравственный закон»: «Мы должны (морально обязаны) де­лать что угодно, без ограничений». Но можно ли представить, чтобы кто-ни­будь действительно провозгласил подобную «моральную заповедь»?

Вообще эта (по сути теологическая, даже у Платона) идеологема о совпа­дении бытия и блага с самого начала провоцировала парадоксы, по поводу ко­торых ломались копья в схоластических спорах. Так, «дьявол» воспринимает­ся, безусловно, как олицетворение зла, но поскольку он «существует», а все существующее есть благо (или добро), то, значит, и дьявол несет в себе доброе начало. Подобные парадоксы, попытки их как-то разрешить, – это обычная тема схоластических упражнений. Если последовательно придерживаться по­стулата о тождестве бытия и блага, то придется отказаться также от различе­ния и противопоставления добра и зла, должного и запретного. Но ведь любая этическая система обретает смысл только благодаря такому различению и про­тивопоставлению морально позитивного и морально негативного. Поэтому нет оснований полагать, будто идея тождества бытия и блага была реальной парадигмой этической мысли в античности и средневековье. Никакое этиче­ское учение, обосновывающее моральное долженствование, не может быть со­здано на этой базе. Принцип Юма применим в равной мере ко всей истории этики, он не связан с какой-то определенной мировоззренческой парадигмой, не зависит от каких-либо онтологических построений, а опирается исключи­тельно на законы логики.

Список литературы

Бердяев Н.А. Этическая проблема в свете философии идеализма // Проблемы идеализ­ма. Сб. статей. М.: Моск. психологич. об-во, 1902. С. 91‒136.

Введенский А.И. Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков: Тип. губ. правл., 1901. 313 с.

Гагинский А.М. «Гильотина Юма» в контексте средневекового учения о трансцендента­лиях // Вопросы философии. 2018. № 10. С. 189‒200.

Кант И. Основоположение к метафизике нравов // Соч. на нем. и рус. Языках: в 4 т. Т. 3. М.: ИФРАН, 1997. С. 39‒275.

Каримский А.М. Натурализм // Современная западная философия: Словарь. М.: ТОН – Остожье, 1998. С. 269‒271.

Кистяковский Б.А. Категории необходимости и справедливости // Жизнь. Июнь, 1900. С. 141‒159.

Максимов Л.В. Деонтология // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 2000. С. 625‒626.

Максимов Л.В. Метаэтика // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 2. М.: Мысль, 2001. С. 549‒550.

Разин А.В. Этика: Учебник для вузов. М.: Академический проект, 2006. 624 с.

Риккерт Г. О понятии философии // Науки о природе и науки о культуре. М.: Республи­ка, 1998. С. 13‒42.

Судаков А.К. Должное и сущее // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 2000. С. 689‒690

Тригубенко Ф.А. Антитеза сущего и должного как этический феномен: Автореф. дисс. … канд. филос. наук. М, 2011. 164 с.

Шахов М.О. Возможен ли переход от знания о сущем к знанию о должном? // Вопросы философии. 2009. № 11. С. 113‒122.

Юм Д. Трактат о человеческой природе: в 2 т. Т. 2. М.: Канон, 1995. 399 с.

Strauss D.F.M. The Place and Meaning of Kant’s Critique of pure reason (1781) in the Legacy of Western Philosophy // South African Journal for Philosophy. 1982. P. 23‒42.

The Concepts of “What is” and “What ought to be”
in Ethical Contexts

Leonid V. Maximov

Institute of Philosophy, RAS. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: lemax14@list.ru

The antithesis of “what is” and “what ought to be” is widely used in ethical studies, through the interrelation of these concepts, important for the moral philosophy theoretical and ap­plied problems are formulated. However, the historically formed polysemy of concepts of “what is” and “what ought to be”, the variety of the interpretation of their world outlook and methodological paradigms, within the framework of which this problematic is developed (given that the terms “is” and “ought to be” in their combination remain unchanged) – all that leads to the confusion of discussed problems, decreases the theoretical level of their statement and solution, and provokes poor productive discussions. In the article, an attempt is made, through the meta-ethical analysis of the above mentioned antithesis, to delimit and to review by terms the problem contexts of “what is” and “what ought to be”, herewith sepa­rating principal (conceptual) disagreements and disputes from unnecessary mistakes and

confusions created by not accurate terminology and varying interpretations of the subject matter of polemics itself. Also, the author’s point of view in respect of a number of tradi­tional conceptual approaches to the solution of the studied problems is stated, in particular, arguments against transcendentalist interpretation of the moral duty and against the concept about the principal possibility (and necessity) of the justification of ought-judgments is given, by way of their logical eduction from being-judgments.

Keywords: “what is” vs. “what ought to be”, metaphysics vs. naturalism, autonomy of morality, transcendental vs. empirical, descriptive vs. prescriptive, ontology vs. axiology, being vs. good, Hume's guillotine, logic vs. causality

References

Berdyaev, N.A. «Eticheskaya problema v svete filosofii idealizma» [Ethical Problem within the framework of the Philosophy of Idealism], Problemy idealizma. Sb. statei. [Problems of Idea­lism. Collected papers]. Moscow: Mosk. psikhologich. ob-vo Publ., 1902, pp. 91‒136. (In Russian)

Gaginskii, A.M. «“Gil’otina Yuma” v kontekste srednevekovogo ucheniya o transcenden­taliyakh» [Hume’s guillotine in the context of the medieval transcendentalist’s doctrine], Voprosy filosofii [Problems of Philosophy], 2018, no. 10, pp. 189‒200. (In Russian)

Hume, D. Traktat o chelovecheskoi prirode [Hume D. A Treatise of Human Nature], vol. 2. Moscow: Kanon Publ., 1995. 399 pp. (In Russian)

Kant, I. «Osnovopolozheniya k metafizike nravov» [Groundwork of the Metaphysics of Morals], in: I. Kant, Sochinenia [Works in German and Russian], vol. 3 / Prepared by N. Motroschilova, B. Tuschling. Moscow: Moscow Filosofskij Fond Publ., pp. 39‒276. (In Russian)

Karimskii, A.M. «Naturalizm», Sovremennaya zapadnaya filosofiya: Slovar’ [Modern West­ern philosophy: Dictionary]. Moscow: TON – Ostozh’e Publ., 1998, pp. 269‒271. (In Russian)

Kistyakovskii, B.A. Kategorii neobkhodimosti i spravedlivosti [Categories of necessity and justice]. Zhizn’ [Life], 1900, no. 6, pp. 141‒159. (In Russian)

Maksimov, L.V. «Deontologiya» [Deontology], Novaya filosofskaya entsiklopediya, v 4 t. T. 1 [New philosophical encyclopedia], vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 2000, pp. 625‒626. (In Rus­sian)

Maksimov, L.V. «Metaetika» [Metaethics], Novaya filosofskaya entsiklopediya, v 4 t. T. 2 [New philosophical encyclopedia], vol. 3. Moscow: Mysl’ Publ., 2001, pp. 549‒550. (In Russian)

Razin, A.V. Etika: Uchebnik dlya vuzov [Ethics. Textbook for high schools]. Moscow: Aka­demicheskii proekt Publ., 2006. 624 pp. (In Russian)

Rikkert, G. «O ponyatii filosofii» [On the concept of philosophy], Rikkert, G. Nauki o pri­rode i nauki o kul’ture [The sciences of nature and sciences of culture]. M.: Respublika Publ., 1998, pp. 13‒42. (In Russian)

Shahov, M.O. «Vozmozhen li perekhod ot znaniya o suschem k znaniyu o dolzhnom?» [Is it possible to move from the knowledge of ‘what is’ to the knowledge of ‘what ought to be’?], Vo­prosy filosofii [Problems of Philosophy], 2009, no. 11, pp. 113‒122. (In Russian)

Sudakov, A.K. «Dolzhnoe i suschee» [‘What ought to be’ and ‘what is’], in: Novaya filosof­skaya entsiklopediya, v 4 t. T. 1 [New philosophical encyclopedia], vol. 1. Moscow: Mysl’ Publ., 2000, pp. 689‒690. (In Russian)

Strauss, D.F.M. «The Place and Meaning of Kant’s Critique of Pure Reason (1781) in the Legacy of Western Philosophy», South African Journal for Philosophy, 1982. P. 23‒42.

Trigubenko, F.A. Antiteza suschego i dolzhnogo kak eticheskii fenomen: Avtoref. diss. kand. filos. nauk [The antithesis of “what is” and “what ought to be” as an ethical phenomenon. Ph. D. (Philosophy) Thesis]. Moscow, 2011. 164 pp. (In Russian)

Vvedenskii, A.I. Zakon prichinnosti i real’nost’ vneshnego mira [The law of causality and the reality of the outside world]. Kharkov: Tip. gub. pravl., 1901. 313 pp. (In Russian)

Е.В. Логинов

Аргумент Парфита в пользу УМ

В современной литературе, посвященной УМ, последняя обсуждается обычно в дескриптивном ключе1. Дискуссия ведется о том, как правильно описать этот феномен. Вопрос о том, почему человеку, желающему вести себя морально, стоит под моралью иметь в виду нечто универсальное, не находится в фокусе исследовательского внимания. Ответ на этот вопрос, однако, можно найти у Парфита2.

Свою главную цель он определяет так: показать, что моральные доводы должны быть сильнее доводов, основанных на собственном интересе деятеля3. Под «моралью» тут имеется в виду именно «универсальная мораль», где «уни­версальность» означает «общеадресованность» и «беспристрастность»4.

Для достижения поставленной цели нужно опровергнуть т. н. теории соб­ственного интереса (далее – С, или С-теории). Их суть можно выразить так: для каждого лица существует одна наивысшая предельная рациональная цель – сделать так, чтобы жизнь для этого лица шла так хорошо, как это толь­ко возможно.

Критическая стратегия Парфита сложна. Ее можно представить так. Сна­чала он отвергает неудачные способы критики. Потом создает искусственную теорию, которая поможет в борьбе с С. Затем атакует С прямо – и это т. н. пер­вый аргумент. Эта атака приводит к дилемме: либо тупик, либо С-теоретик использует самоубийственный довод. Следовательно, С нужно отвергнуть. Следовательно, нужно принять УМ. Это все вместе я называю аргументом Парфита в пользу УМ.

Парфит подробно показывает, почему С-теоретика не стоит пытаться пере­убедить указаниями на то, что результаты даже успешных попыток достиже­ния поставленных С целей могут оказаться хуже, чем если бы он действо­вал, исходя из другой теории5. Такие указания обычно основаны на вменении С-теоретику необходимости принимать, что он ни в чем не должен себя огра­ничивать6. С этим требованием С-теоретик вовсе не обязан соглашаться, даже если такой отказ сделает его теорию самоотменяющейся, т. е. предписываю­щей иногда следовать другим теориям. Само по себе это не плохо7. Иными словами, С может быть гибкой, опровергнуть ее в ее собственных терминах трудно.

Поэтому между С и моралью (далее – M, или М-теория) следует поста­вить другую теорию: теорию нынешней цели (далее – Н, или Н-теории). Она состоит в том, что каждый должен преследовать ту цель, которую он имеет в настоящий момент, т. е. удовлетворять насущное желание. Н-теория допус­кает самокритику и рассуждения, но ее суть в том, что она определяет цели в зависимости и от времени («сейчас»), и от деятеля («я»). С-теория является нейтральной в отношении времени (фактор времени как таковой не влияет на выбор С-теоретика), но придающей значение деятелю: неважно, в какой мо­мент времени некое лицо действует, важно, что действует именно это лицо, именно его качество жизни находится в приоритете. М-теория является как нейтральной в отношении агентов, так и нейтральной в отношении времени.

С утверждает, что каждому из нас нужно заботиться о своих интересах, и это стремление является в высшей степени рациональным. Нерациональным является с той же силой заботиться о чем-то еще. Против этого Парфит утверж­дает, что существует по крайней мере одно желание, которое не является ирра­циональным и по крайней мере столь же рационально, что и предписанное С. И это желание делать то, что в интересах других людей. Возможно, некто счи­тает, что такие поступки достойны морального восхищения. Возможно, это желание продиктовано долгом. Например, некто может решиться претерпеть болезненную смерть, если это спасет жизни других. Поступая так, он будет знать все релевантные факты и ясно мыслить, и это будет удовлетворять всем его сиюминутным желаниям. Он также знает, что выбрать подобную смерть не в его интересах. Он также знает, что, если он даст этим людям умереть и выживет, то раскаяние не будет его преследовать, и оставшаяся жизнь будет достойна того, чтобы ее прожить. В этом сценарии С противоречит Н. Это Парфит называет первым аргументом и лучшим возражением против С.

Не так-то просто увидеть, в чем тут аргумент, и почему он лучший. С-тео­ретик просто отвергнет этот мысленный эксперимент, утверждая, что желание его героя было менее рационально, чем желание действовать исходя лишь

из собственных интересов. Таков его первый ответ. Но это тупик в рассужде­нии, так как С- и Н-теоретики просто отрицают тезисы друг друга без какого-либо продвижения вперед. Продвижение возможно, если кто-то приведет новый довод. С-теоретик может это сделать, сказав, что хорошие основания поступков по самой своей природе должны действовать долго. И люди дей­ствительно склонны ассоциировать с хорошей системой убеждений некоторую стабильность и осуждать действия, основанные на сиюминутных желаниях. Т. е. ответ С-теоретика в том, что основания для действий не могут быть ней­тральны в отношении деятеля, но должны быть нейтральны в отношении вре­мени. Таков его второй ответ.

Почему он убедителен? Потому что если единственный довод, который мы приводим в пользу выбора некого действия, – это указание на то время, ко­гда деятель захотел действовать таким образом, и если мы при этом игнориру­ет другие эффекты действия, то этот довод будет недостаточным и странным. И это отличный аргумент, каким С-теоретик хотел бы критиковать Н-теорию. Но он не может! Так как ровно то же самое, что он говорит в отношении вре­мени, можно сказать и в отношении деятеля. Если единственный довод, кото­рый мы приводим в пользу выбора некого действия, – это указание на то, что именно этот деятель захотел действовать таким образом, и если мы при этом игнорируем другие обстоятельства действия, то этот довод будет недостаточ­ным и странным. Это означает, что, отказавшись от относительности по вре­мени, С-теоретик должен отказаться и от относительности по деятелю. А это сделает его М-теоретиком по определению. Если же он этого не сделает, то останется в тупике первого ответа вместе с Н-теоретиком, что на практике бу­дет означать победу М-теоретика (если, разумеется, не существует какой-то четвертой теории).

Парфит прямо не говорит этого, но, насколько я понимаю, убедительность его рассуждения про относительность основана на тезисе из философии язы­ка: «здесь», «сейчас», «я» – это равно индексалы, чье значение в обычном слу­чае полностью определяется статусом высказывающегося. И в этом отноше­нии один индексал действительно ничем не лучше другого.

Для моего исследования неважно, оставляет ли аргумент Парфита воз­можность для ответа С-теоретика. Я признаю его валидным и убедительным. Тот, кто с этим не согласен, должен указать значимые отличия между «я» и «сейчас». Доводы от относительной стабильности Я сработают, только если получится опровергнуть Парфитову теорию тождества личности8.

Зачем этику модальный реализм?

Теперь я перейду к МР. Это тезис, гласящий, что этот мир, частью которо­го мы являемся, – лишь один из множества миров, существующих реально. Наш мир называется актуальным. Другие миры относительно него являются лишь возможными. Каждый из этих миров является физическим объектом,

пространственно-временным и каузальным единством, изолированным от дру­гих миров. Каждый возможный мир является полной суммой того, что в нем есть, никакой мир не может даже частично совпадать с другим миром. Миры располагаются в логическом, а не в физическом пространстве. Это эксцен­тричная метафизическая позиция, которая, однако, широко обсуждается в са­мых разных областях онтологии, а ее автор, Дэвид Льюис, – один из самых ци­тируемых в мире философов. Чем этику может быть интересен МР? В этой статье я уже несколько раз употребил модальные термины. Некоторые случаи допускают переформулировку, другие же нет. Уже из этого можно заключить о важности модальных терминов для этического рассуждения. А МР – один из самых эффективных способов анализировать модальности. Ниже я приво­жу два более специальных мотива для этика интересоваться МР.

Слабый «кантианский» мотив. Представлять миры напрямую предписы­вает кантовская процедура универсализации максим. Между тем, собственная философия Канта не предлагает разработанного подхода к модальностям, и ее последователи, как правило, не восполняют этот пробел9. Полагаю, что канти­анцы могли бы защищать какую-то из версий эрзацизма, позиции, согласно ко­торой существует только один реальный и актуальный мир и бесконечное мно­жество абстрактных сущностей, представляющих способы, какими этот мир мог бы быть. Но так как Льюис специально критикует такие подходы, а канти­анцы не критикуют, насколько я знаю, Льюиса, то кантовскую этику вполне можно дополнить именно МР10. До тех пор, пока не будет показано, что кан­товская этика сама по себе исключает МР.

Сильный «хэаровский» мотив. Представление об УМ часто передается с помощью термина «супервентность», введение которого часто связывают с ра­ботами Р.М. Хэара11. Сегодня выделяют разные виды супервентности. Мы рас­смотрим слабую и сильную супервентность.

Слабая супервентность: A-свойства слабо супервентны на B-свойствах, если и только если для любого возможного мира w и любых индивидуумов x и y в w, если x и y в w неразличимы относительно В-свойств, то они неразли­чимы и относительно А-свойств в w12.

Это определение соответствует собственно хэаровскому пониманию су­первентности13. Против него можно возразить следующее. Оно буквально

означает, что невозможен такой мир, в котором x и y были бы неразличимы в отношении В-свойств и различимы в отношении А-свойств. Иными словам, не существует такого мира w, в котором x и y были бы неразличимы в отно­шении В-свойств и различимы в отношении А-свойств. Теперь допустим, что мы придерживаемся эрзацизма. Тогда такая квантификация будет неаккурат­ной. В этой записи квантор существования связывает переменную, которая пробегает по множеству миров, лишь один из которых будет реальным. Тако­вым будет только действительный мир. Наша переменная выбирает свое зна­чение в разнородном поле, в котором воображаемые и существующие объекты выступают как равные14. Такую точку зрения может защищать мейнонгианец, т. е. сторонник тезиса о том, что неналичные и несуществующие предметы, как и предметы существующие, могут иметь свойства. Такой философ может объединить актуальный мир и несуществующие возможности в одно множе­ство: предметы. Но действительно ли здравый смысл выиграет, променяв МР на мейнонгианство? Думаю, нет. Этой проблемы не возникает, если все воз­можные миры реальны. То есть если мы принимаем МР. Этот довод не явля­ется, насколько я знаю, частью системы Льюиса; ответственность за его кор­ректность лежит на мне15.

Другой довод мы находим у Льюиса, который направляет его против силь­ной супервентности (определение будут дано ниже). Но этот довод, мне ка­жется, работает и против слабой. Назовем натурализмом доктрину, согласно которой поведение лица А может быть морально одобряемым, а поведение лица В морально осуждаемым, только если между ними существуют хотя бы одно различие, выраженное в естественном факте. Назовем супранатурализ­мом доктрину, согласно которой морально одобряемо поведение, которое удо­влетворяет богом данной максиме. Предположим, что содержание этой макси­мы контингентно. Очевидно, что супранатурализм противоречит натурализму: в одном случае мораль зависит от естественных фактов, в другом – от сверхъ­естественных. Но в эрзацизме это не так. Различие в содержании божествен­ных максим не может быть различием между двумя лицами в одном мире. Внутри одного мира единственный тип различий – естественный, который и будет определять лицо в отношении божественной воли. Скажем, в w1 бог предписывает приносить кровавые жертвы. А делает это, а В – нет. Различие определено в естественных терминах, а именно поведении их тел: приносят ли они жертвы или нет. Поэтому либо супранатурализм совместим с натура­лизмом, что кажется абсурдным, либо эрзацизм не справляется тут с объясне­нием отношений между понятиями. В МР такой проблемы не возникает16.

Тезис сильной супервентности выражает позицию морального натурализ­ма17. Сам он таков:

Сильная супервентность: А-свойства сильно супервентны на В-свой­ствах, если и только если для любых возможных миров w1 и w2 и любых инди­видов x в w1 и y в w2, если х в w1 и y в w2 неразличимы в отношении В-свойств, то x в w1 и y в w2 неразличимы в отношении A-свойств18.

Поскольку сильная супервентность влечет слабую, достаточно показать, что последняя требует истинности МР.

Я не утверждаю, что противники МР не могут отвести эти доводы, или что МР истинен. Я утверждаю, что эти доводы показывают мотивы, по кото­рыми этик может заинтересоваться МР, и что МР не является ложным. Во вся­ком случае, он не является противоречивым: я бы очень хотел, чтобы это было так, но доказать этого я не смог19. Довод, гласящий, что МР оскорбляет здра­вый смысл и вкус к трезвому минимализму в онтологии, убеждающий меня, не является общезначимым.

Путь к безразличию?

Неуязвимый изнутри, МР кажется открытым для внешней критики. Р. Адамс считает, что Льюису не удается схватить саму идею актуальности. Наиболее фундаментальным возражением он считает следующее: МР проти­воречит нашему убеждению, что «актуальное» более реально, чем лишь воз­можное. Эту интуицию раскрывает рассуждение, которое можно назвать до­водом от безразличия (далее – ДБ).

Кажется, что МР ведет к безразличию20. Если МР истинен, то неясно, как ответить на такой вопрос: что плохого в существующем именно в нашем мире зле, ведь зло все равно будет присутствовать в других мирах? Если количество блага в логическом пространстве неизменно (а это следует из МР), то почему нам самим стоит заботиться о добре и зле в нашем мире? Скажем, я сомнева­юсь, стоит ли возвращать долг. Если МР верен, говорит этот довод, то само это сомнение не имеет смысла. Существуют миры, в которых мои двойники вернут долг. Существуют миры, где они этого не сделают. Какая разница, к ка­кому множеству будет относиться наш мир, если это не изменит положения дел в логическом пространстве? МР, следовательно, ведет к фатализму.

Льюис защищается ответом от бесполезности. Мы должны осуждать зло, существующее в других мирах. Но мы не должны заботиться о нем, не должны оказывать ему предпочтение, не должны учитывать его существо­вание при своем поведении, не должны даже оказывать ему внимания. Мы не должны желать, чтобы жизнь в других мирах была лучше. Это беспо­лезное желание: ситуация в логическом пространстве неизменна. «Зло из дру­гих миров не должно казаться даже на мгновение относящимся к морали. Ко­нечно, наши моральные цели эгоцентричны»21. Однако Льюис согласен, что

ДБ показывает несовместимость МР с крайним утилитаризмом, учением о максимизации совокупного блага, без учета того, на чью долю благо выпада­ет. Следуя Д. Смарту, Льюис заключает, что МР совместим только с партику­ляристской этикой, ограниченной этим миром. Истинно универсалистская этика МР исключается22. Иными словами, Льюис ограничивает УМ рамками этого мира. Но может ли УМ-теоретик согласиться с таким ограничением? Во всяком случае, он мог бы надеяться получить какие-то доводы в пользу того, что ему стоит это сделать.

Новую версию ДБ предлагает Фролов23. Из МР следует, что мы можем пытаться улучшить только наш актуальный мир. Однако УМ говорит, что нет оснований предпочитать обитателей нашего мира обитателям других миров. Значит, нет оснований пытаться улучшить даже наш актуальный мир. Особен­ностью версии Фролова является его метафилософская, а не специально эти­ческая природа: плохо не то, что МР, возможно, ведет к фатализму, а то, что вообще возникает проблема его согласования с УМ. У соперника МР, эрзациз­ма или актуализма позиции, согласно которой существует только актуальный мир, а возможные миры суть абстракции, нет, считает Фролов, такой пробле­мы. И это правда, хотя, как я пытался показать выше, у эрзацизма есть другие слабые места. В частности, неясно, как он может описать работу кванторов при универсализации этических суждений.

Можно усилить доводы Адамса и Фролова с помощью аргумента Парфи­та. В самом деле, чтобы сделать свой ответ действительно убедительным, Льюис должен показать значимые различия между «в этом мире» и «сейчас». Иными словами, его подход будет нейтральным в отношении времени, может быть нейтральным в отношении деятеля24, но не может быть нейтральным в отношении мира. А т. к. Льюис учит об индексальной природе актуальности, то он просто не может ответить на это требование. Так выглядит ДБ в его са­мой сильной форме. Мы можем не считать его доводом в пользу эрзацизма.

Выход из затруднения

Перед нами дилемма. Если усиленный ДБ верен, то МР и УМ несовме­стимы по истинности. Каждый из них основан на серьезных и независимых друг от друга аргументах, некоторые из которых я привел выше. Вынося за скобки заведомо абсурдные варианты вроде отрицания существования мо­рали как таковой, нужно признать, что эта дилемма имеет только три решения.

А. Границы УМ – это границы мира;

Б. МР ложен.

В. УМ не существует.

Вариант В кажется мне слишком сильным. В общем виде его не принима­ет и Льюис. Против него свидетельствует и убедительный аргумент Парфита в пользу УМ. Более того, даже если метафизика говорит нам, что предписания этики невозможно исполнить, то это показывает неудовлетворительность этих предписаний лишь косвенно, а не в собственных этических терминах.

Вариант Б сам по себе кажется мне неприемлемым. Я не понимаю, как этическое рассуждение само по себе может накладывать ограничения на мета­физику. Это было бы возможно, если бы этическое рассуждение заключало бы к существованию чего-то, как это происходит, например, у Платона, или хотя бы о необходимости верить в существование чего-то, как у Канта. Но довод Парфита говорит лишь о том, как нам следует себя вести. Метафилософская версия ДБ Фролова убедительна, но есть способ ограничить ее действие, кото­рым я воспользуюсь ниже. Иными словами, даже если МР ложен, то он дол­жен быть ложен на каких-то иных основаниях. И потому природа его несовме­стимости с существованием УМ должна лежать в чем-то другом, а не просто в том, что он как таковой ложен.

Убедительным мне представляется вариант А. Почему границы мира мо­гут быть границами УМ? Что отличает «этот мир» от «я» и «сейчас»? То, что «этот мир» – лишь частично является индексалом. «Этот» имеет индексаль­ную природу, как и «актуальный». Но «мир» имеет содержательное определе­ние: это максимальное единство, связанное общим пространством-временем и причинностью. Ничего более в определении мира нет; ключом к дилемме может быть одна из этих характеристик. Само по себе максимальное единство не может нам помочь. Совершенно неперспективным кажется и указание на общность пространства-времени. А вот условие причинности кажется хоро­шим вариантом. Именно оно определяет, что мы, жители этого мира, не мо­жем воздействовать на жителей иных миров. И именно это содержательное от­личие является ответом на «парфитовское» требование указать на основание предпочтения этого мира иным мирам25. Дилемма возникает, если в УМ не учитывается ограничение на причинность. Если мы учтем его, то дилемма исчезнет. Границы причинности – границы УМ. Цемент мироздания скрепля­ет не только то, что есть, но и то, что должно быть.

Довод Фролова работает, если под словами «нет оснований предпочитать обитателей нашего мира обитателям других миров» понимать только «нет эти­ческих оснований». Причинность является метафизическим, а не собственно

этическим основанием такого предпочтения. Но будучи метафизическим явле­нием simpliciter, она с необходимостью включена в УМ.

Даже если доводы Парфита и Льюиса неполны или ошибочны, они не мо­гут быть таковыми лишь на основании взаимного исключения. Их сочетание показывает, что УМ имеет своим существенным, необходимым, но редко под­черкиваемым условием причинность. Это является доводом в пользу тех тео­рий универсализации, которые инкорпорируют в себя причинность26.

Список литературы

Апресян Р.Г. Феномен универсальности в этике: формы концептуализации // Вопросы философии. 2016. № 8. С. 79‒88.

Логинов Е.В. Анализ дискуссии о принципе универсализуемости в моральной филосо­фии 1970‒1980-х гг. // Философские науки. 2018. № 10. С. 65‒80.

Скоморохов А.В. Анализ дискуссий о принципе универсализуемости в моральной фи­лософии 1950‒1960-х гг. // Философские науки. 2018. № 10. С. 47‒64.

Фролов К. Этика и метафизика: к вопросу о взаимоотношении // Филос. журн. / Philosophy Journal. 2020 (в печати).

Adams R. Theories of Actuality // Noûs. 1974. Vol. 8. No. 3. P. 211‒231.

Hare R.M. Supervenience // Aristotelian Society Supplementary. 1984. Vol. 58. No. 1. P. 1‒16.

Kim J. “Strong” and “Global” Supervenience Revisited // Philosophy and Phenomenological Research. 1987. Vol. 48. No. 2. P. 315‒326.

Kim J. Concepts of supervenience // Philosophy and Phenomenological Research. 1984. Vol. 45. No. 2. P. 153‒176.

Lewis D. On Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell Publishing, 2001. 276 p.

McLaughlin B., Bennett K. Supervenience // The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition) / Ed. E.N. Zalta. URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/
supervenience/ (дата обращения: 15.07.2019).

Narveson J. The How and Why of Universalizability // Morality and Universality. Essays on Ethical Universalizability / Eds. N.T. Potter, M. Timmons. Dordrecht: D. Reidel Publishing, 1985. P. 3‒44.

Nolan D. David Lewis. Montreal; Kingston: Mcgill-Queen’s University Press, 2005. 250 p.

O’Neill O. Consistency in Action // Morality and Universality. Essays on Ethical Universa­lizability / Eds. N.T. Potter, M. Timmons. Dordrecht: D. Reidel Publishing, 1985. P. 159‒186.

Parfit D. Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press, 1987. 542 p.

Potter N.T. How to Apply the Categorical Imperative // Philosophia. 1975. Vol. 5. No. 4. P. 395‒416.

Timmons M. Contradictions and the Categorical Imperative // Archiv für Geschichte der Philosophie. 1984. Vol. 66. No. 3. P. 294‒312.

Universality, Modal Realism, and Parfit

Evgeny V. Loginov

Lomonosov Moscow State University, Faculty of Philosophy. 27 Lomonosovsky prospect, Moscow, 19991, Russian Federation; loginovlosmar@gmail.com

This article explores relations between moral philosophy and metaphysics in one particular issue: I examine how arguments for universality in morality may contradict with modal real­ism. This contradiction is used not because modal realism is a fact or necessarily true but as a part of conceptual analysis of moral terms. And I try to figure out what does this conflict mean for moral philosophy. At first, I present Derek Parfit’s argument for the existence of universality in morality from “Reasons and Persons”. Then I explain why moral philosopher can be interested in modal realism. I present to main motives to it. One motive is based on Kantian ethics. Another is grounded on problems in the interpretation of R.M. Hare’s notion of “supervenience”. Then I prove, using R. Adams’ argument from indifference, that univer­sality in morality thesis contradicts modal realism. I analyze David Lewis’s response to this argument and some ways to improve Adams’ argument. Finally, I try to dissolve this contra­diction by putting some restriction on universality in morality. As a result, it becomes clear what a significant, but rarely emphasized feature is inherent to universality in morality: it should be restricted to one causal closure world.

Keywords: D. Parfit, D. Lewis, K. Frolov, universality, modal realism

References

Adams, R. “Theories of Actuality”, Noûs, 1974, vol. 8, no. 3, pp. 211‒231.

Apressyan, R.G. “Fenomen universalnosti v etike: formyi kontseptualizatsii” [The Phenome­non of Universality in Ethics: Forms of Conceptualization], Voprosy Filosofii, 2016, vol. 8, pp. 79‒88. (In Russian)

Hare, R.M. “Supervenience”, Aristotelian Society Supplementary, 1984, vol. 58, no. 1, pp. 1‒16.

Frolov, K. “Etika i metafizika: k voprosu o vzaimootnoshenii” [Ethics and Metaphysics: On Interaction between them], Filosofskii zhurnal / Philosophy Journal, 2020 (forthcoming). (In Russian)

Kim, J. “«Strong» and «Global» Supervenience Revisited”, Philosophy and Phenomenologi­cal Research, 1987, vol. 48, no. 2, pp. 315‒326.

Kim, J. “Concepts of supervenience”, Philosophy and Phenomenological Research, 1984. vol. 45, no. 2, pp. 153‒176.

Lewis, D. On Plurality of Worlds. Oxford: Blackwell Publishing, 2001. 276 pp.

Loginov, E.V. “Analiz diskussii o principe universalizuemosti v moral’noj filosofii 1970‒1980-h gg.” [The Discussion on the Principle of Universalizability in Moral Philosophy in the 1970s and 1980s: An Analysis], Russian Journal of Philosophical Sciences, 2018, no. 10, pp. 65‒80. (In Russian)

McLaughlin, B., Bennett, K. “Supervenience”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2018 Edition), ed. E.N. Zalta [https://plato.stanford.edu/archives/win2018/entries/
supervenience/, accessed on 15.07.2019].

Narveson, J. “The How and Why of Universalizability”, in: Morality and Universality. Essays on Ethical Universalizability, eds. N.T. Potter, M. Timmons. Dordrecht: D. Reidel Publi­shing, 1985, pp. 3‒44.

Nolan, D. David Lewis. Montreal; Kingston: Mcgill-Queen’s University Press, 2005. 250 pp.

O’Neill, O. “Consistency in Action”, in: Morality and Universality. Essays on Ethical Universalizability, eds. N.T. Potter, M. Timmons. Dordrecht: D. Reidel Publishing, 1985, pp. 159‒186.

Parfit, D. Reasons and Persons. Oxford: Clarendon Press, 1987. 542 pp.

Potter, N.T. “How to Apply the Categorical Imperative”, Philosophia, 1975, vol. 5, no. 4, pp. 395‒416.

Skomorokhov, A.V. “Analiz diskussij o principe universalizuemosti v moral’noj filosofii 1950‒1960-h gg.” [The Discussion on the Principle of Universalizability in Moral Philosophy of the 1950s and 1960s: An Analysis], Russian Journal of Philosophical Sciences, 2018, no. 10, pp. 47‒64. (In Russian)

Timmons, M. “Contradictions and the Categorical Imperative”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 1984, vol. 66, no. 3, pp. 294‒312.

I. Своеобразие философского текста Г. Гроция

Для исследования проблемы влияния мыслителей предшествующих эпох на моральную философию раннего Нового времени трактат Гуго Гроция «О праве войны и мира» представляет особый интерес как своим содержани­ем, так и формой, стилем.

Содержательно он, по выражению С.Б. Крылова, «много шире своего на­звания»1. При всей тщательности проработки Гроцием концепции естественно­го права, в ней сохраняется моральная составляющая (обращение к совести и т. п.). Возможно, это потому, что его задачи, как писал К. ван Волленховен, были скромнее, чем создание философии права, и практичнее – урегулирова­ние отношений как внутри, так и между государствами, пребывающими в по­стоянных войнах2. Однако, не разделяя морали и естественного права, Гроций уже отделяет их от религии3, хотя и делает это весьма осторожно4. Разграниче­ние же права и морали угадывается в его попытках определить специфику пра­вовых норм5. Таким образом, работа Гроция продвигает философию к обособ­лению моральной проблематики негативно – через обособление проблематики права6. Т. е. он находится в самом начале того специфического пути моральной философии Нового времени, о котором пишет Р.Г. Апресян, как о «смещение фокуса морально-философского рассуждения на феномен морали как таковой», когда спецификация понятия «мораль» (moralitas) происходит, в том числе, и через его обособление от понятия «естественное право» (jus naturale)7.

Специфичен и стиль Гроция – его способ построения текста. Разрыв с тра­дицией схоластики (точнее – со способом философствования средневековых университетов), появление мыслителей, независимых от университетской тра­диции, определяет и новые формы философского текста. На первое место вы­ходит личность автора, который выстраивает рассуждения с опорой на разум

и опыт, очищенные от авторитетов прошлого. Такими же «очищенными» ста­новятся, соответственно, и тексты8. Но текст Гроция оказывается любопыт­ным смешением традиций: с одной стороны, его идеи определяются всеми ис­следователями как прогрессивные для своего времени, отражающими именно Новое время9, с другой – он раскрывает их через постоянное обращение к мыслителям прошлого, что демонстрирует колоссальную эрудицию автора, но уже не воспринимается как безусловная ценность или достоинство его ра­боты10. Этот способ С.Б. Крылов называет «изложение обремененное много­численными цитатами»11.

Сразу нужно подчеркнуть, что речь не идет о способе, которым Гроций намеревается придать «юриспруденции <…> научную форму», суть которого в том, чтобы «отделить то, что возникло путем установления, от того, что вы­текает из самой природы»12. Этот способ вполне обоснованно можно назвать «методом юридической науки», который разрабатывает Гроций13. Речь именно о том, как автор излагает свои мысли. В этом Гроций тоже вполне отдает себе отчет, определяя «три задачи: придавать возможно большую очевидность моим доказательствам, соблюдать определенный порядок расположения изла­гаемого предмета и проводить четкое различие между теми предметами, кото­рые могли казаться одинаковыми, но которые на самом деле не таковы»14. Со­ответственно, у нас есть все основания предполагать, что у Гроция ссылки на других авторов выполняют не функцию риторического приема – убедить, про­извести впечатление, а как минимум функцию разъяснения доказательств или различения обсуждаемых предметов.

Таким образом, разработка моральной проблематики Гроцием уже может рассматриваться как ранненововременная, но еще сохраняющая тесную связь с концепциями прошлых эпох, при этом связь явную – фиксированную в тексте в силу своеобразия его стиля. Это дает возможность применить сравнительный понятийный анализ, при котором влияние устанавливается на основе употреб­ления, заимствования отдельных понятий или суждений, и который больше со­ответствует исследовательским целям историко-философского характера.

II. Место и роль Аристотеля в философском тексте Г. Гроция

Обращение Гроция к предшественникам в трактате весьма значительно: Цицерона он упоминает 270 раз, Сенеку – 246, Аристотеля – 162, Плато­на и платоников – 80 и т. д. Множество христианских и языческих авторов, цитаты из Библии и древнегреческих пьес наполняют его текст. Как видим, присутствие Аристотеля здесь количественно не на первом месте, однако это не означает, что локализация исследования влияния Аристотеля не будет соот­ветствовать общей цели, т. к. сам Гроций отдает ему «среди философов заслу­женное первенство». Более того, говоря именно об Аристотеле, Гроций остав­ляет нам подсказки для исследования. Вполне в духе времени он заявляет, что Аристотель мог и ошибаться. Фраза «мы склонны высоко ценить Аристотеля, но лишь соблюдая ту свободу, которую сам он допускал по отношению к сво­им учителям по свойственной ему любви к истине»15 есть не что иное, как правило Гроция в обращении с интеллектуальным наследием Стагирита. В све­те обозначенных трех задач изложения, это правило утверждает не просто из­бирательное отношение к идеям Аристотеля, а их избрание в свете некоторой истины16. Исходя из этого, а также из высказанного выше предположения, мы можем содержательно уточнить определение влияния в следующих вопросах. Являются ли ссылки на Аристотеля чем-либо, кроме иллюстраций или поясня­ющих примеров – являются ли они концептуально значимыми, значимыми для доказательства или разъяснения каких-либо положений?

Также, чтобы остаться в рамках избранного метода, мы не будем рассмат­ривать возможные сходства высказываемых идей, если они не подкреплены ссылками. Например, фундаментальное для рассуждений Гроция положение о том, что человек по природе существо «общительное», обычно истолковыва­ют как влияние Аристотеля17. Однако сам Гроций делает отсылку не к Аристо­телю, а к стоикам18, в примечании указывает шесть авторов, но не Стагири­та19. По этой же причине нас не интересует, насколько «правильно» Гроций понимал Аристотеля20, сходится ли цитирование с оригиналом. Соответствен­но, методологически исследование также уточняется – не определять идеи, а выявлять присутствие Аристотеля в тексте Гроция, тем самым определять документально фиксируемую форму влияния.

В первую очередь обращает на себя внимание то, что Аристотель цитиру­ется Гроцием не системно и по самым различным вопросам, но наиболее раз­вернуто именно тогда, когда речь идет о справедливости. Это особенно важно, учитывая, что проблематика справедливости является центральной для тракта­та Гроция21, именно через определение справедливости он выходит к обсужде­нию права22. Развернутое обращение Гроция к Аристотелю начинается с его критики концепции добродетели как середины между крайностями. Гроций указывает, что она приводила к отождествлению различных добродетелей и указание на не существующие пороки. Т. е. он считает такой подход наду­манным, поэтому не принимает положение Аристотеля о том, что «природа справедливости состоит в умеренности аффектов и дей­ствий»23. Другое по­ложение – о добродетели справедливости «как исправлении недостатков зако­на вследствие его всеобщности»24 – он называет «мудрым»25, однако уже без пояснений.

Также Гроций вводит в свои рассуждения аристотелевское разделение справедливости «в отношениях между равными» и «в отношениях между гос­подствующими и повинующимися». Но при этом он ссылается на Аристотеля не как на автора такой концепции, а как на описавшего действительное поло­жение вещей, ведь таковы отношения «братьев, граждан, друзей <…> отца к детям, хозяина к рабу»26. Далее, как и в случае с добродетелью, Гроций оспаривает эффективность самой концептуализации. Подход Аристотеля предполагает рассматривать справедливость через распределение благ по про­порциям арифметической (уравнивающей) и геометрической (учитывающей различия субъектов). Гроций опять указывает на недостаточную точность опи­сания явления – «подобное положение дел имеет место часто, но не всегда», ведь люди могут быть одновременно и равными, и не равными (например, братья). В результате, «право равенства» и «право господства» определяются им не типом распределения благ, а только типом субъектов – «пред­метом, к ко­торому имеет отношение» справедливость/право.

В разборе справедливых причин войны Аристотель приводится как ска­завший, что «предпринимать войну следует против тех, кто ранее нарушил право»27. Но эта цитата идет в общем потоке других примеров того, как оце­нивали справедливость войны, в том числе и из истории. Гроций не исполь­зует его суждения, чтобы обосновать подобное утверждение. Можно сказать, что по вопросу справедливости обращения к Аристотелю как философу не происходит.

Похожее отношение прочитывается и по вопросу права. Говоря о разделе­нии права на естественное и волеустановленное, Гроций упоминает, что оно «предложено Аристотелем», но не более. Его рассуждения строятся уже без апелляции к Стагириту. Когда же он говорит о том, что «естественное право <…> не может быть изменено даже самим богом», он сначала приводит свои рассуждения о том, что «бог не может сделать, чтобы дважды два не равня­лось четырем, так точно он не может зло по внутреннему смыслу обратить в добро», а уже потом вскользь упоминает Аристотеля – мол, тот имел в виду то же самое, когда говорил о вещах «самое наименование которых связано с мыслью о порочности»28. Т. е. суждение Аристотеля тут не только не являет­ся концептуально значимым, но не играет даже роли аргумента (ни в смысле авторитета, ни в смысле убедительности самого суждения). Они некий арте­факт, который так и не включается в работу.

На этом фоне странно выглядит принятие отдельных положений Аристо­теля. Описывая виды приобретения права, в том числе и прав родителей в от­ношении детей, Гроций без оговорок принимает классификацию детского воз­раста Аристотелем, соглашаясь и с основным критерием классификации – неразвитостью суждений29. Принимает он и логику Аристотеля относительно критерия собственности – «определение собствен­ности состоит в том, что у нас имеется право отчуждения»30. Принимает и классификацию Аристоте­лем поступков на основе понятий произвольности и неведения31. Эта стран­ность проясняется примерами использования отдельных суждений Стагирита.

Другой тип обращения Гроция к Аристотелю – это заимствование сужде­ний для аргументации. Обосновывая идею, что моря не должны принадлежать кому-либо, Гроций ссылается на характеристику, которую Аристотель дает жидкости, – «жидкость не может быть ограничена собственными пределами», тогда как, по логике Гроция, «завладеть возможно только вещью ограничен­ной»32. Вряд ли такое можно назвать обращением к философии Стагирита, ско­рее, это удобная фраза, выхваченная по случаю. Такого же рода ссылка использу­ется при обосновании обязанности родителей заботиться о своих детях – «кто сообщает форму, дает и то, что необходимо для формы, как сказано у Аристо­теля»33. Присутствуют и отдельные использования именно аргументации. За­щищая положение, что «лицо, давшее обещание под влиянием страха, связано своим обещанием», он приводит слова Аристотеля о том, что «кто из страха пе­ред кораблекрушением выбрасывает свои вещи, готов был бы, однако же, со­хранить их при условии, если бы ему не угрожало кораблекрушение, но он вы­ражает волю потерять их безусловно в связи с обстоятельствами места и времени»34. О том, что слишком большое государство нежизнеспособно – «как корабль может достигнуть таких размеров, что им нельзя будет управ‐

лять, так и количество людей и обширность пространства могут настолько увеличиться, что окажется недостаточна власть одного правителя»35. Как ви­дим, такое цитирование больше напоминает заимствование нужных слов по случаю, нежели обращение к философии Аристотеля.

В некоторых случаях ссылка на Аристотеля приводится как на авторитет, но опять же очень условно. Например, говоря о взаимопомощи, Гроций указы­вает, что многие мыслители считали это необходимым для человека (Аристо­тель, Цицерон, Солон, Демокрит и т. д.)36. Получается, что речь идет о некоем общем месте, очевидной вещи, Аристотель с сотоварищами здесь вновь лишь поставщик сведений. Так же и об обязанности благодарности37, и о том, что «лучшие должны повелевать худшими»38, и о том, что войну ведут ради мира39. Иногда встречается цитирование с вводной конструкцией типа «как правильно говорит Аристотель»40, «то же говорил Аристотель», «тот же смысл находим у Аристотеля»41, когда ссылка идет после авторских рассуждений. Подобное могло бы быть указанием на заимствование, но, к сожалению, оно не встречается в концептуально значимых местах и, скорее, походит именно на иллюстрацию. А если и встречается, то Гроций просто в конце своих соб­ственных теоретических построений дает ссылку. Так, говоря об обязанности возмещения ущерба, он сначала обосновывает это сам, а потом только допол­няет Аристотелем – «“тот не нарушит справедливости в собственном смысле, кто не помогает своими деньгами другому по скупости”, – говорит Аристо­тель»42. Так же при градации причин преступления43. Иногда такие ссылки выглядят даже комично. Например, анализируя практику перемирия, Гроций пишет – «Аристотель объявил сон оцепенением чувств; по примеру этого можно охарактеризовать перемирие как оцепенение войны»44.

Пожалуй, самый распространенный тип обращения Гроция к предше­ственникам – это использование их как источник эмпирического материала для своих рассуждений. Так, описывая «случаи» в политической практике гос­подства и подчинения, он добавляет, что подобные случаи «неоднократно от­мечены в разных местах другими авторами» (в том числе и Аристотелем)45. На протяжении всего рассуждения о «царской власти» Аристотель цитиру­ется именно таким образом46. Так же и о судебной практике47, о порицании

самоубийц48, о примерах несправедливых войн49, о признанности права захва­та трофеев50, о лжи51 и т. д.

Последний тип обращения Гроция к Аристотелю, который ясно прочиты­вается в тексте, можно назвать обращение к нему как к методологу. Описывая «гражданскую власть» и «соответствующие ей искусства» (политику и право­судие), Гроций приводит ее деление на «отрасли» Фукидидом, Дионисием Га­ликарнасским и Аристотелем, а после сам описывает логическую схему, по ко­торой любой может «произвести правильное деление». Таким образом снова обесценивая теоретическое значение упомянутых авторов. Более того, он за­мечает, что Аристотель, выделив «отправление правосудия» в отдельную от­расль, оставил за ней только частное право, а публичное почему-то отнес к «общим делам» наряду с войной и т. д.52 Хоть Гроций здесь не упрекает Аристотеля прямо, но на фоне предыдущих корректировок это замечание можно прочитать как указание на недостаточно тщательно проведенный ана­лиз или несколько устаревшее деление. Однако это не значит, что Гроций не признает (и в этом смысле – не учится) у Аристотеля методологической чи­стоплотности. Он ориентируется на него в разграничении проблемных обла­стей исследования – политики и права53. При формулировании понятия спра­ведливой войны использует разделение в поступке того, «что относится к деянию, и того, что относится к самому деятелю»54.

*   *   *

Проведенный анализ текста показывает, что у Гроция философия Аристо­теля лишается своей теоретической значимости, им оспариваются сами подхо­ды к концептуализации явлений. Соответственно, никакого заимствования фундаментальных положений или понятий ни из антропологии, ни из этики не происходит. Речь может идти лишь об общефилософских установках того времени – рассмотрение человека через его сущностные характеристики (ра­циональность, социальность), выстраивание социальных практик в дискурсе добродетели, регламентация этих практик правом в соответствии с «природой человека».

Исследование осложняется тем, что часть ссылок имеет общеинформа­тивный характер и не несет никакой пояснительной и даже иллюстративной задачи, их нельзя оценить иначе как давление эрудиции. Иногда складывается впечатление, что Гроций думает цитатами, чужими словами, но при более вни­мательном прочтении оказывается, что это не так. Имеющиеся заимствования либо случайны (удобство аргумента), либо относятся к результатам анализа, а не объяснения, какого-либо явления (как в случае с тремя возрастами), так

что на месте Стагирита мог бы оказаться кто угодно другой. Собственный же анализ Гроция демонстрирует, что для понимания или описания того или ино­го явления или социальной практики достаточно своего разума. Так что чаще всего Аристотель, наряду со многими другими авторами, становится источни­ком сведений и искомую нами функцию разъяснения доказательств или разли­чения обсуждаемых предметов не выполняет. В концептуально значимых ме­стах своего текста Гроций Аристотеля в основном поправляет, сводит на нет его теоретические разработки, принимая только описания некоего положения дел.

Однако в тексте можно фиксировать частые отсылки к методологии Ари­стотеля в вопросе анализа и систематизации явлений, т. е. практических наук (этики и политики). Гроций не только заимствует результаты такого анализа, но и указывает, что берет за образец Аристотеля, а критика при этом касается лишь результатов или критериев анализа. Таким образом, если концептуаль­ную значимость философии Аристотеля с опорой на текст подтвердить не уда­ется, то Аристотель как стандарт и образец, по которому Гроций учится мыс­лить, подтверждается более-менее ясно.

В целом же мы имеем ситуацию, когда выявить детально и с опорой на текст влияние философии Аристотеля на моральную философию Гроция не представляется возможным. Учитывая специфику текста Гроция, очевиден вывод, что все исследования влияния мыслителей прошлого на моральную философию раннего Нового времени могут быть только компаративистскими исследованиями идей, т. е. требуют значительной интерпретации и не могут быть точными.

Список литературы

Апресян Р.Г. К вопросу о концептуализации морали в ранненововременной философии // Вопросы философии. 2018. № 11. С. 35‒46.

Апресян Р.Г. Jus Talionis в трактате Гуго Гроция «О праве войны и мира» // Этическая мысль. 2002. № 3. С. 139‒165.

Гроций Г. О праве войны и мира / Пер. А.Л. Саккетти. М.: Ладомир, 1994. 868 с.

Козлихин И.Ю. Гуго Гроций // Правоведение. 1999. № 4. С. 263‒271.

Крылов С.Б. От научного редактора // Гроций Г. О праве войны и мира. Москва: Ладо­мир, 1994. С. 3‒5.

Платонов Р.С. Античные влияния в этике раннего Нового времени: методология иссле­дования // Ярославский педагогический вестник. 2018. № 6 (105). С. 328‒336.

Саккетти А.Л., Желудков А.А. Гуго Гроций и его трактат «Оправе войны и мира» // Гроций Г. О праве войны и мира. Москва: Ладомир, 1994. С. 6‒38.

Darwall S. Honor, History and Relationship. Essays in Second-Personal Ethics II. Oxford: Oxford University Press, 2013. 285 р.

Haakonssen K. Hugo Grotius and the History of Political Thought // Haakonssen K. Grotius, Pufendorf and modern natural law. Vermont: Ashgate Publishing Company, 1999. P. 35‒62.

Irwin T. The Development of Ethics. A Historical and Critical Study. Vol. II: From Suarez to Rousseau. Oxford: Oxford University Press, 2008. 911 р.

Jeffery R. Hugo Grotius in international thought. New York: Palgrave Macmillan, 2006. 216 p.

Vollenhoven C. Van. Grotius and the Study of Law // The American Journal of International Law. 1925. Vol. 19. № 1. Р. 1‒11.

Aristotle in the Moral Philosophy of the Early Modern Period
(Treatise of H. Grotius “On the Law of War and Peace”)

Roman S. Platonov

RAS Institute of Philosophy. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: roman-vsegda@mail.ru

The article sets a goal to reveal the influence of ancient philosophy on the moral philosophy of the early Modern period, taking the example of H. Grotius’s reception of Aristotle's ideas in the treatise «On the Law of War and Peace». Also the article sets a goal to discover the form and content of the reception and to reveal conceptions are formed under the influence of Aristotle in Grotius’s moral philosophy. It pays special attention to the conception of jus­tice as the central conception of Grotius’s doctrine of the natural law. The research is carried out by means of the comparative conceptual analysis, the influence is established on the ba­sis of systematization of textual evidence of the use and borrowing of certain concepts or judgments. As a result, the types of H. Grotius’s references to Aristotle’s texts are deter­mined. It elucidates Aristotle is mainly used as a source of information, and often his judg­ments are borrowed for argumentation, but the references to him as a philosopher is sec­ondary, но обращение к нему как к философу вторично, because H. Grotius disputes most of his conceptions. However, he accepts Aristotle's methodological developments in the field of practical sciences and primarily for the systematization of social practices. It draws a conclusion Grotius’s references to Aristotle's philosophy is not systematic and show only the author’s erudition. In this situation, the comparative conceptual analysis does not give a satisfactory result, because the influence is carried out at the level of cultural background of the author. Accordingly, it is impossible to obtain accurate data on the influ­ence, and we can investigate it only by means of a very interpretative comparison of ideas.

Keywords: justice, morality, natural law, method, Grotius, Aristotle

References

Apressyan, R.G. “Jus Talionis v traktate Gugo Grotsiya ‘O prave voyny i mira’” [Jus Talionis in Treatise of H. Grotius ‘On the Law of War and Peace’], in: Eticheskaya Mysl’ [Ethical Thought], 2002,  vol. 3, pp. 139‒165. (In Russian)

Apressyan, R.G. “K voprosu o kontseptualizatsii morali v rannenovovremennoy filosofii” [Towards Conceptualization of Morality in the Early Modern Philosophy], in: Voprosy Filosofii [Problems of Philosophy], 2018, vol. 11, pp. 35‒46. (In Russian)

Darwall, S. Honor, History and Relationship. Essays in Second-Personal Ethics II. Oxford: Oxford University Press, 2013. 285 рр.

Grotius, H. O prave voyny i mira [On the Law of War and Peace], tr. by A.L. Sakketti. Mos­cow: Ladomir, 1994. 868 pp. (In Russian)

Haakonssen, K. “Hugo Grotius and the History of Political Thought”, in: Haakonssen, K. Grotius, Pufendorf and modern natural law. Vermont: Ashgate Publishing Company, 1999, pp. 35‒62.

Irwin, T. The Development of Ethics. A Historical and Critical Study. Vol. II: From Suarez to Rousseau. Oxford: Oxford University Press, 2008. 911 рр.

Jeffery, R. Hugo Grotius in international thought. New York: Palgrave Macmillan, 2006. 216 pp.

Kozlikhin, I.Yu. “Gugo Grotsiy” [Hugo Grotius], in: Pravovedenie [Jurisprudence], 1999, no. 4, pp. 263‒271. (In Russian)

Krylov, S.B. “Ot nauchnogo redaktora” [From the scientific editor], in: Grotsiy. G. O prave voyny i mira [Grotius, H. On the Law of War and Peace]. Moscow: Ladomir, 1994, pp. 3‒5. (In Russian)

Platonov, R.S. “Antichnye vlijanija v jetike rannego Novogo vremeni: metodologija issle­dovanija” [Antique Influence in Ethics of the Early Modern Period: Research Methodology], in: Jaroslavskij pedagogicheskij vestnik [Yaroslavl pedagogical bulletin: a scientific magazine], 2018, no. 6 (105), pp. 328‒336. (In Russian)

Sakketti, A.L., Zheludkov, A.A. “Gugo Grotsiy i ego traktat ‘O prave voyny i mira’” [Hugo Grotius and his Treatis ‘On the Law of War and Peace’], in: Grotsiy, G. O prave voyny i mira [Grotius, H. On the Law of War and Peace]. Moscow: Ladomir, 1994, pp. 6‒38. (In Russian)

Vollenhoven, C. Van. “Grotius and the Study of Law”, The American Journal of International Law, 1925, vol. 19, no. 1, pp. 1‒11.

Е.В. Демидова

Классический субъект

Классический субъект традиционно наделяется следующими характери­стиками: обладающий сознанием, самосознанием, осуществляющий познание и действующий от своего лица, в связи с чем имеющий свободу и автономию воли, противостоящий объекту приложения своих познавательных и деятель­ных способностей и сил.

Авторы российско-немецкого проекта «Персональность» подробно анали­зируют различные аспекты понимания категорий личности, субъекта, Я. Они отмечают, что универсалистский подход заключается в понимании личности как носителя универсальных характеристик: достоинства и прав. «Будь лицом и уважай других в качестве лиц»4. Такое понимание формируется в рамках юридического и морального рассуждения. Нужно сразу отметить, что Бахтин во многом остается в рамках такого понимания личности. В частности, когда он разделяет правового и нравственного субъектов. Причем, сначала в эссе «К философии поступка» он пишет о нетождественности одного и другого, намереваясь позже прояснить эту разницу. Затем, уже в «Авторе и герое в эс­тетической деятельности» он фактически отказывается от этого, приравнивая нравственного субъекта к правовому – на что справедливо указывает Л.А. Го­готишвили в примечаниях к эссе. Бахтин возвращается к неокантианскому по­ниманию морали как общей для всех нормы «чтобы перевести нас в одну еди­ную плоскость… я должен стать ценностно вне своей жизни и воспринять себя – как другого среди других; эта операция совершается без труда отвле­ченной мыслью, когда я подвожу себя под общую с другими норму (в морали, в праве)»5. И правовой субъект, и нравственный – принимают наличие общих

для всех норм существования и поведения в обществе. И Я зачисляет себя в строй других, таких же лиц. В этом видна «смена ориентации» у бахтинско­го Поступающего: яркий пафос автономной личности, которая сама будет знать, как ей поступить, сменяется приравниванием себя к другим в подчине­нии внешним нормам.

Здесь также можно вспомнить рассуждения Бахтина в эссе «К философии поступка» о том, что при совершении нравственного поступка совершенно не важно, какой человек совершает поступок: добрый или злой – важно только предметное обстояние поступка. В таком случае Поступающий выступает просто лицом, воспринимающим Другого тоже в качестве лица и уважающего в нем это лицо, достойное нравственного поступка.

Исторически, при обсуждении проблемы личности, выделяются ее свой­ства как разумного существа. Одним из первых, обративших пристальное внимание на проблемы личности в юридическом и моральном ключе был Дж. Локк. Он считал, что человека делает личностью самосознание, способ­ность к самореференции. И в этической сфере – это способность к автономно­му выбору своего поступка и ответственности за него. Бахтин много внимания уделяет самосознанию, анализируя различные способы самоощущения и кон­ституирования своего тела, психических состояний и смыслообразования.

Очень весомым и во многом исчерпывающим является исследование фран­цузским философом В. Декомбом «феномена действия от собственного лица». Автор прибегает к лингвистическому анализу употребления термина «субъ­ект», принимая за рабочее определение субъекта как осознающего не только мир, но и себя самого.

Предвидя результат своего исследования, Декомб еще во «Введении» пи­шет о том, что невозможно объединить в одном концепте разнообразные упо­требления слов «субъект», «субъективный», «самость», «эго», «я» и т. д. – слов, которые философы используют, говоря о самосознании6. Субъект дол­жен присутствовать в мире как индивид, обладающий материальностью, и вы­ступать как каузальное начало в мире. Декомб подробно рассматривает вопро­сы о том, что субъект – это тот, кто действует, действует сам от себя, действует свободно или автономно, и что можно понимать под автономным действием. Говоря о самосознании как классической черте классического субъекта, иссле­дователь замечает, что в данном случае объектом познания является «я сам».

Вывод, к которому приходит автор, таков, что «подготовка к автономии невозможна: автономным может стать тот субъект, который им уже является»7. Научение действию от собственного лица происходит через нарратив, который осуществляется институализированной властью посредством социальных ин­ститутов. Иными словами, не через прямое обучение, а через косвенное – не­посредственную жизнь в социуме. Может быть, здесь коренится ответ на во­прос, который появляется у исследователей Бахтина: откуда Поступающий сам будет знать, как нужно поступить в той или иной ситуации?

Декомб также справедливо замечает, что при любой аргументации в про­цессе выбора действий, наступает момент, когда должна включиться моя воля – разрыв в аргументации. Нет больше склоняющего аргумента. «Иначе говоря, субъективность, выражающая меня, заключена в воле, ибо истоки сво­боды моего обдуманного действия коренятся в ней»8. Субъект действующий – это субъект волевой. Обратившись к Бахтину, можно увидеть, что его субъект, конечно же, «эмоционально-волевой». Но как он преодолевает этот разрыв, Бахтин не описал.

Альтернативный субъект

Современное переосмысление субъекта идет по многим направлениям. Одно из них связано с открытием времени (феноменологией), благодаря чему субъект принимает темпоральный характер. Наряду с Ф. Ницше, Э. Гуссер­лем, М. Хайдеггером в этом ряду находится М. Бахтин, на что указывают авто­ры сборника «Феноменология повседневности», замечая, что, исследование повседневности напрямую связано с изменившейся фигурой субъекта.

Бахтин уделяет большое внимание временному измерению личности, на­прямую связывая его с душой другого человека. Об этом он специально пишет в «Авторе и герое в эстетической деятельности», причем Бахтин принимает во внимание и внутреннее время и внешнее. Воспринимая душу Другого Я всегда воспринимает ее во времени. Внешнее время Поступающего – это его вписанность в свой конкретный хронотоп, вне которого он не существует. Так же Бахтин пишет о том, что наличие рождения и смерти в жизни человека ограничивают его существование и задают ему ценность, которая бы отсут­ствовала, если бы человек был бессмертен. Ключевое понятие Бахтина «архи­тектоника» взаимодействия или поступка всегда завязана на конкретное время и конкретную ситуацию. Время бахтинского субъекта – это не абстрактно те­кущее или существующее время, а всегда конкретное время жизни, события, поступка. Более того, для Бахтина именно принятие себя и своего места в жиз­ни, в ситуации, и есть главная задача жизни человека, его главное долженство­вание. Но при этом: «Я – как субъект акта, полагающего время – вневременен. Другой мне всегда противостоит как объект. Его внешний образ – в простран­стве, его внутренняя жизнь – во времени. Я как субъект никогда не совпадаю сам с собою: я – субъект акта самосознания – выхожу за пределы содержания этого акта – и это не отвлеченное усмотрение, а интуитивно переживаемая мною, обеспеченно владеемая мною лазейка – прочь из времени, из всего дан­ного, конечно-наличного»9. Это высказывание содержит сразу несколько раз­бираемых нами идей.

Феноменологическая линия в работах Бахтина выражена достаточно сильно. Гуссерль помещает внутрь жизненного мира живое тело, которое

становится центром, вокруг него выстраиваются вещи. Бахтин также много внимания уделяет живому телу, правда, не называя его живым. Но в том, что это конкретное, живущее, чувствующее и воспринимающее, реагирующее тело, не возникает ни малейшего сомнения. Только вотелесненный индивид (или инкарнированный – часто употребляемый Бахтиным термин) может стать ответственным, совершить поступок, заниматься познанием и самопо­знанием. Живое тело располагает нас в субъективном центре нашего мира, и весь остальной мир выстраивается вокруг этого живого тела. Весь окружа­ющий мир снаружи субъекта. Это ярко выражено у Бахтина в эссе «К фило­софии поступка». Я один выхожу и всех других нахожу. Весь мир противо­стоит Я-субъекту как объект. Я воспринимает и конституирует этот мир. И определенным образом реагирует на него. Здесь не имеется в виду, что Бахтин следует за Гуссерлем, хотя он и был знаком с ранними его произведе­ниями и идеями. Но логика рассуждения вполне схожа.

Интересно указание А. Шюца о том, что только в интерсубъективном на­стоящем возможна коммуникация лицом к лицу, которая создает целостного, а не фрагментарного другого. Логика этого рассуждения практически совпада­ет с бахтинской: во-первых, коммуникация лицом к лицу – это коммуникация вотелесненных индивидов, в которой они полноценно достраивают, заверша­ют друг друга, и имеют возможность узнавания друг друга через разговор. Для сравнения можно взять коммуникацию через социальные сети или письма – такая коммуникация не сможет создать целостность другого. Как писал Бах­тин (не по этому случаю, но вполне мог бы сказать и по этому), придется собирать фрагменты себя по частям. А восстановление целостности индиви­да – это, напомню, ключевая задача, которую ставил Бахтин перед культурой и философией в начальный период своего творчества, посвятив этой теме свою первую статью «Искусство и ответственность».

Познающий субъект у Бахтина также занимается феноменологическим до­страиванием объектов, как материального мира, так и другого человека, которо­го он воспринимает и с которым вступает во взаимодействие. Здесь важно обра­тить внимание на две части предыдущего предложения: первая – то, что бахтинский субъект – это познающий субъект, что роднит его с классическим субъектом, и вторая часть – субъект достраивающий мир, противостоящий ему и другого человека – это уже феноменологический способ познания, который свидетельствует о новой, альтернативной субъективности бахтинского субъекта.

Бахтинский субъект в силу уникальности и единственности своего поло­жения в мире может увидеть мир и человека с только ему доступной точки зрения. И это видение позволяет ему достраивать мир и Другого до целостно­сти. Более того, именно достраиванию до целостности и завершенности дру­гого человека посвящена довольно значительная часть текста Бахтина в «Ав­торе и герое в эстетической деятельности». Только находясь вне Другого, со стороны, будучи внеположенным, Я может завершить Другого до целостно­сти: его тело и душу.

Вопрос о том, кто же это Я, рассматривается и у Гуссерля: «Я, так же как вещи и мир, будет конституировать себя постоянно и непрерывно в форме неиз­менного хабитуса. Идентичность “я” предстает как инвариантный всеобщий

стиль»10. У Бахтина представление о единстве и целостности другие. Он совсем не пишет про конституирование самого себя. Главной задачей личности он считает обретение целостности в соединении миров искусства, жизни и науки. Единство личности обеспечивается ответственностью за все свои поступки и жизнь в целом. Утверждение индивидуальности конкретной личности, признание ее ценности со­ставляют основной пафос размышлений Бахтина в эссе «К философии поступка».

Представляется удачным использование термина «альтернативная субъек­тивность» у И. Наливайко в одноименной статье. Некоторые черты этой новой альтернативной субъективности могут быть обнаружены и у Бахтина. Напри­мер, смещение фокуса в понимании субъекта с субъект-объектного когнитив­ного к экзистенциальному, хотя и первый у Бахтина в эссе «К философии по­ступка» достаточно явно выражен. Еще некоторые черты альтернативной субъективности, представленные в этой статье: «независимость от определен­ной формы идентичности, уклонение от внешней идентификации; подвижные отношения с пространством и временем, утверждающие хронотоп, актуализи­рующий чувство другого; укорененность в телесных практиках, разворачива­ющихся в повседневной жизни»11. Под двумя последними пунктами Бахтин, без сомнения, поставил бы свою подпись. Что касается внешней идентифика­ции, то Бахтин рассматривает ее под углом признания себя в качестве кого-то только через личную подпись и разделение ответственности за деяния этой общности или идеи. Он использует термин «представительство», специально не обсуждая проблемы идентификации, но логика его предельно ясна в этом случае. Проблема идентичности также является одной из обсуждаемых в фи­лософии сегодня, в связи с проблемой субъекта, так как процесс субъектива­ции неразрывно связан с идентификацией индивида. А современность харак­теризуется все большим и большим размыванием идентичностей.

Хорошо прослеживает логику трансформации субъекта О.А. Зотов. Тради­ционно-рационалистическое понимание обозначает обобщенно-теоретическо­го познающего субъекта, обладающего сознанием. Дальше появляется так же обобщенный субъект – трансцендентальный.

В связи с представлением сущности человека как совокупности социаль­ных отношений начинается размывание субъекта, возникает понимание ком­муникативного характера его формирования и существования. От этого прихо­дят к важности телесности субъекта и его конкретности для возникновения интерсубъективности.

В постклассическую эпоху субъект и личность самодостаточны и авто­номны. Дальше личность-субъект начинает сам конституировать познаваемые объекты и ценности. Происходит постепенное размывание границ личностно­го и субъективного, характеризуемое «кризисом идентичности». О.А. Зотов делает справедливый вывод том, что в современной ситуации само понятие субъекта превращается в интерсубъективное12.

М. М. Бахтин

В эссе «К философии поступка» все внимание Бахтина уделяется фигуре Я. И в некоторых отдельных, единичных местах он пишет о Другом по аналогии с Я. Небольшое внимание Другому уделяется в конце эссе при разборе пуш­кинского стихотворения «Для берегов отчизны дальней» при реконструкции архитетоники события в эстетике. При анализе фигуры Я Бахтин обращает внимание на следующие моменты: Я – это всегда конкретно существующее, телесное Я; Я – это всегда комплексное Я: чувствующее, воспринимающее, действующее, эмоционально-волевое, но и обладающее сознанием со своими смыслами и ценностями – активной умственной жизнью. Человек для Бахти­на – это единство тела, души (психики) и мышления, и, главное – это человек познающий, узнающий, признающий окружающий мир, людей, ценности; вы­бирающий ценности, утверждающий эти ценности своим признанием, что и накладывает на него ответственность и долженствование, превращая его в нравственного субъекта.

Если обратиться к статистике, приведенной в предметном указателе к 1-му тому сочинений Бахтина13, то можно увидеть следующее количество упоминаний понятий, связанных с персональностью: «вненаходимость субъ­екта», «гносеологический субъект», «нравственный субъект», «причастный субъект», «развоплощенный», «субъект», «единственный участный субъект» – по одному разу; «эстетический субъект» – три раза. Также Бахтин использует еще и такие слова, заменяющие «личность» и «субъекта»: «данный человек», «участник», «участники», «цельный человек», «актер», «герой», «лицо», «пер­сональная участность», «человек – как центр эстетического видения». Конеч­но, указатель не дает точных цифр, так как в самом тексте большее количество использований этих слов, тем не менее, общее представление дает. Очевидно, что Бахтин употребляет очень мало слов, выражающих персональность. Осо­бенно это касается «субъекта» и «личности». Указатель не дает для эссе «К философии поступка» ни одного упоминания о «личности»! Вероятно, Бахтин избегает этих общеупотребительных понятий, чтобы не исказить тот смысл, который он сам вносит в понятие Поступающего или в Я.

Эстетический субъект у Бахтина (это автор или созерцатель) характеризу­ется пространственной, временной и ценностной вненаходимостью, которая дает возможность относиться к человеку с любовью. Причастный субъект – это тот, который участвует в создании архитектоники взаимодействия.

Гносеологический субъект – это «чистый теоретический, исторически не действительный субъект, сознание вообще, научное сознание»14, который дол­жен каждый раз воплощаться в некоем реальном человеке для того, чтобы осу­ществить реальный акт познания. Здесь Бахтин, конечно, критикует кантов­ский трансцендентализм.

Нравственный субъект упоминается Бахтиным только один раз в контек­сте критики содержательной части нравственных норм. «Нет определенных

и в себе значимых нравственных норм, но есть нравственный субъект с опреде­ленной структурой (конечно, не психологической или физической), на которого и приходится положиться: он будет знать, что и когда окажется нравственно-должным, точнее говоря, вообще должным (ибо нет специально-нравственного долженствования)»15. Нравственный субъект не прояснен. В эссе «К филосо­фии поступка» нравственный – это просто ответственно принимающий свое место в бытии и все то, что с ним случается. Тот, который не пытается уйти от ответственности, переносясь в теоретические миры.

Бахтин отмечает то, что только телесный человек может иметь какие-то обязанности по отношению к миру. Ни дух, ни душа таких обязанностей не имеют. «Как развоплощенный дух я теряю мое должное нудительное отно­шение к миру, теряю действительность мира»16.

Личность упоминается в первой статье Бахтина «Искусство и ответствен­ность». Эта статья как раз посвящена личности, которая должна обрести свое единство, через приобщение к себе, к своей жизни – науки и искусства. Един­ство ответственности гарантирует, по мнению Бахтина, единство личности.

«Другой» – отмечен только три раза в эссе – при анализе эстетического созерцания через вживание в другого, и этим обогащение его.

«На месте другого»17 – анализ места, занимаемого другим. Также в этом смысле «С моего единственного места только я-для-себя я, а все другие – другие для меня»18, опять Другой – только обозначение фигуры, занимающей место.

Казалось бы, должно быть много Я, но чистое Я в указателе – одно. В ос­новном, Бахтин использует: я-для-себя структурные противопоставления: я и другой, ценностное противопоставление я и другого, я – единственный (из себя выхожу и всех других нахожу)19.

«Я со своего единственного места только вижу, знаю другого, думаю о нем, не забываю его – это только я могу сделать для него в данный момент во всем бытии, это есть действие действительного переживания во мне, вос­полняющее его бытие, абсолютно прибыльное и новое и только для меня воз­можное. Эта продуктивность единственного действия и есть долженствующий момент в нем. Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта бытия единственной личности изнутри ее, где этот факт становится от­ветственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою един­ственность, за свое бытие»20 – это ключевое обоснование долженствования у Бахтина – фактически единственное место, где он нацеливает Я на Другого. Но это только впускание во внимание: Другой может быть даже не осведомлен об этой активности Я. Это не феноменологическая интенциональность, вы­ражающаяся в простой нацеленности на объект, это напряженное внимание,

тяготение, интерес к Другому. Но сначала Я должно признать то, что оно есть – факт бытия, а потом признать, что то Я, которое есть, тождественно Я – личности, и оно есть единственная именно такая личность. В терминологии Бахтина признание – это последствие узнавания и узнания. Иными словами, сначала узнать, что кто-то действует и мыслит, и чувствует (Я), потом понять, к чему это узнание обязывает это Я сначала по отношению к Я. И только по­сле этого возможно появление долженствования по отношению к миру и Дру­гому и принятие ответственности за себя.

Интересно, что здесь Бахтин еще оставляет Я вне конкретного телесного действия или взаимодействия с Другим, хотя он и использует понятие «дей­ствия» для обозначения процессов восприятия, переживания и мышления. Если предположить, что растения обладают органами чувств и душой, то Я в этом фрагменте, да и в эссе в целом, это такая рябина, которая не может пере­браться к дубу, хотя и любит его (как поется в известной песне). Не ясно, ка­ким образом внутреннее действие Я может быть прибыльным для Другого как такового. Или же мы должны предположить, что осуществляется телепатиче­ская связь между Я и Другим. Но бахтинский текст не дает указаний на это. Либо же это действие, конечно, прибыльно для Другого, но в смысле того, что оно обогащает его в глазах Я, в сознании Я, в восприятии Я и переживаниях его – Я: такое чистое творчество Я, обогащающее именно Я.

Несмотря на то, что в Тематическом указателе так мало «Я», оно несет са­мую большую нагрузку в указании на персональность в эссе «К философии поступка». Но не в чистом виде. А с присказкой: Я-для-себя. Я принадлежат все основные характеристики, позволяющие обозначить его субъектом: актив­ным, реагирующим на вызовы внешнего мира и другого человека, познающим мир и другого человека, нравственным субъектом; он тот, кто осуществляет выбор ценностей и актуализирует их в своем опыте, тот, кто осуществляет по­ступки в реальном телесном мире, и тот, кто несет ответственность за свои по­ступки и свое бытие в этом мире. Я является самосознающим свое тело, свои чувства и переживания, способно к рефлексии над своими мыслями и поступ­ками. Более того, Я осознает себя как отличного от мира и другого человека.

Что же касается Другого, то его положение в эссе «К философии поступ­ка» незавидно, о чем я уже писала в статье про отсутствие Другого в «К фило­софии поступка»21. Другой здесь выступает местоблюстителем Другого: он просто напротив как некая номинальная человеческая единица – индивид. И наделяется теми же чертами, как и Я, просто по аналогии. Про вживание в душу Другого, конструирование смыслов и духа Бахтин рассказывает уже в «Авторе и герое в эстетической деятельности». А здесь налицо просто кон­статация, чисто формальная роль в архитектонике. Упомяну еще о том, что в эссе «К философии поступка» Другой часто вообще не отличим от своего фона, контекста – он выступает в качестве нечто, объекта, который просто противостоит воспринимающему и познающему субъекту.

Можно не согласиться с утверждением И. Наливайко и М.Б. Тина о том, что «Бахтин расширяет понятие другого, включая в него все вещи, бытие в це­лом»22. Мне кажется, что ситуация прямо противоположна: Бахтин и Другого представляет в качестве объекта эстетического созерцания (по крайней мере, в эссе «К философии поступка») и растворяет его в мире23.

Авторы статьи также пишут о том, что для того, чтобы действовать в мире вещей, мы должны быть завершены24. Завершение здесь они понимают как форму принятия идентичности. Завершение, производимое другим, как бы за­печатывает меня, налагает печать идентичности. Но внутри себя самого Я остается не запечатанным и не завершенным. Это похоже на парадокс: получа­ется, что Я у Бахтина не самоидентифицируется никак? Конечно, нет. Посте­пенно Я, благодаря взорам и репликам других, получает представление о себе самом, но, как пишет Бахтин, настоящее самосознание осуществляется всегда в покаянно-недостаточных, критических тонах. И в работе «К философии по­ступка» еще нет никаких реплик по отношению к Другому или от Другого по отношению к Я.

Наливайко и Тин приходят к выводу, что Бахтин обосновывает «открытую, активную, вотелесненную, незавершимую, диалогическую субъективность»25. С этим можно согласиться, сделав оговорку по поводу последней характери­стики. В эссе «К философии поступка» она еще не включена Бахтиным.

Немецкий исследователь Д. Штурма обращает внимание на то, что, не­смотря на разногласия, философы все-таки допускают, что некоторое личност­ное ядро существует. Он делает вывод, что «понятие личности относится к ак­тору, обладающему самосознанием, телесно наличествующему в социальном пространстве и действующему в пространстве оснований в качестве субъек­та»26. Для личности важно умение действовать в соответствии с нормами и правилами и телесно присутствовать в мире. Все перечисленные черты лич­ности присущи и бахтинскому Поступающему.

*   *   *

Можно сделать выводы о том, что у Бахтина остался не проясненным во­прос о Поступающем, о Другом, о субъекте поступка, именно в силу погранич­ности философии Бахтина между классикой и не-классикой. Мы имеем такого же двуличного или гибридного Поступающего: одно лицо – классического субъекта, активного, самосознающего, познающего, осуществляющего выбор и принимающего ответственность, а с другой стороны – ризомного, сетевого, размазанного постструктуралистского, существующего на границах во взаимо­связях и взаимозависимостях с другими, познавая их посредством диалога.

«Умерший субъект» не может совершить ответственный поступок. Под «ги­бридным» здесь понимается такой, который механически соединяет в себе чер­ты разных целостностей, не образуя нового органического и гармонического единства. Иными словами, такой субъект представляет из себя нечто, наделен­ное набором определенных качеств, разбираемых исследователями для своих нужд. В такой ситуации необходимо каждый раз оговаривать, с каким субъек­том Бахтина мы имеем дело в данной конкретной ситуации, или с каким набо­ром характеристик субъекта.

Список литературы

Антропология субъективности и мир современной коммуникации / Ред. А.Ю. Шема­нов. М.: Российский институт культурологии, 2010. 384 с.

Бахтин М.М. К философии поступка // Бахтин М.М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 7−68.

Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М.М. Собр. соч.: в 7 т. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2003. С. 69−264.

Гегель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. 524 с.

Декомб В. Дополнение к субъекту. Исследование феномена действия от собственного лица. М.: НЛО, 2011. 576 с.

Демидова Е.В. Отсутствие Другого в философии поступка Бахтина // Этич. мысль / Ethi­cal Thought. 2014. Вып. 14. С. 271−289.

Интерсубъективность в науке и философии / Ред. Н.М. Смирнова. М.: Канон+, 2014. 416 с.

Коровашко А.В. Михаил Бахтин. М.: Молодая гвардия, 2017. 452 с.

Персональность. Язык философии в русско-немецком диалоге / Ред. Н.С. Плотников, А. Хаардт. М.: Модест Колеров, 2007. 479 с.

Феноменология повседневности / Ред. И.М. Наливайко, М.Б. Тин. Вильнюс: Logvino, 2015. 381с.

The Personality of Act-performer
in M.M. Bakhtin’s Essay “Toward a Philosophy of the Act”

Elena V. Demidova

The Peter the Great Military Academy of Strategic Missile Forces. 8 Karbysheva Str., Balashikha, 143900, Russian Federation; e-mail: e_demidova@list.ru

The article is devoted to the analysis of the concepts, expressing the idea of personality in M. Bakhtin’s essay “Toward a philosophy of act” (1922‒1924). The concepts of “sub­ject”, “personality”, “Act-performer”, “I”, “Other”, which Bakhtin uses in his early works, often have different meanings, which complicates the understanding of the author's ideas. We can distinguish, at least, a twofold interpretation of the individual Act-performer con­cept: on the one hand, existentialistic and personalistic – appealing to a certain integral unit, which has self-consciousness and responsibility; and, on the other hand, communicative and dialogic, appealing to the person, who is forming and realizing him/herself on the in com­munication with others. Thus, the second meaning, that is presented in “Problems of Dosto­evsky’s Art” destroys the image of a responsible moral subject through replacing it with an image of speaker, who is in a dialogue with others and knows others through dialogue.

For Bakhtin, intersubjectivity becomes a space for the emergence of individual’s self-con­sciousness as well as the moral obligation, the adoption of norms and values that determine the Action-performer’s deeds. The article analyzes who these subjects are, between which intersubjectivity arises.

It is concluded that Bakhtin had no any coherent concept of the subject. However, the sub­ject as he/she presented in the essay “Toward a philosophy of act”, can be characterized as: concrete, open, incomplete, cognitive, appropriating values, self-aware, autonomous, consti­tuting the world and the Other, strong-willed, but not active in the sense of committing any action aimed at the Other.

Keywords: Bakhtin, philosophy of act, ethics, subject, self-consciousness, act, I, Other

References

Antropologija sub’ektivnosti i mir sovremennoj kommunikacii [Anthropology of subjectivity and the world of modern communication], ed. by A.Ju. Shemanov. Moscow: Rossiskii Institut kul’turologii Publ., 2010. 384 pp. (In Russian)

Bakhtin, M. “K filosofii postupka” [Toward a Philosophy of the Act], in: M.M. Bakhtin. So­branie sochinenii v 7 t. [Collected Works in 7 vols], vol. 1. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul'tury Publ., 2003, pp. 7−68. (In Russian)

Bakhtin, M. “Avtor i geroi v esteticheskoi deyatel’nosti” [Author and Hero in Aesthetic Ac­tivity], in: M.M. Bakhtin. Sobranie sochinenii v 7 t. [Collected Works in 7 vols], vol. 1. Moscow: Yazyki slavyanskoi kul’tury Publ., 2003, pp. 69−264. (In Russian)

Hegel, G.W.F. Filosofija prava [Philosophy of law]. Moscow: Mysl’ Publ., 1990. 524 pp. (In Russian)

Dekomb, V. Dopolnenie k sub’ektu. Issledovanie fenomena dejstvija ot sobstvennogo lica [Addition to the subject. Study of the phenomenon of action on its own behalf]. Moscow: NLO Publ., 2011. 576 pp. (In Russian)

Demidova, E. “Otsutstvie Drugogo v filosofii postupka Bakhtina” [The Absence of the Other in the Bakhtin’s Philosophy of the Act], Eticheskaya mysl’ / Ethical thought, 2014, no. 14, pp. 271−289. (In Russian)

Intersub’ektivnost’ v nauke i filosofii [Inter-subjectivity in science and philosophy], ed. by N.M. Smirnova. Moscow: Kanon+ Publ., 2014. 416 pp. (In Russian)

Korovashko, A.V. Mihail Bahtin [Mikhail Bakhtin]. Moscow: Molodaja gvardija Publ., 2017. 452 pp. (In Russian)

Personal’nost’. Jazyk filosofii v russko-nemeckom dialoge [Personality. The language of phi­losophy in the Russian-German dialogue], ed. by. N.S. Plotnikov, A. Haardt. Moscow: Modest Kolerov Publ., 2007. 479 pp. (In Russian)

Fenomenologija povsednevnosti [Phenomenology of everyday], ed. by I.M. Nalivajko, M.B. Tin. Vilnjus: Lohvinau Publ., 2015. 381 pp. (In Russian)

On the nature of political decisions

For the purpose of arguing for a position where morality has a role to play in the argumentation leading up to political decisions, it makes sense to more closely discuss the nature of political decisions. Within previous research, at least two ap­proaches toward the role of morality within politics could be identified: realism and constructivism. Scholars arguing for a realist understanding would state that mora­lity has no, or a very slim role in politics. This reasoning is articulated by scholars such as Reinhold Niebuhr, Edward Carr and George Kennan and could arguably be understood as a combination of rationalism, moralism, and legalism4. On the other end of the spectrum, constructivists5 would argue that moral arguments do have a role to play within the realm of politics. This line of reasoning is for example found in the works of scholars such as Kathryn Sikkink, Kimberly Hutchings and Carl-Henric Grenholm6. On this spectrum, I position myself in the constructivist end. The position I defend acknowledges descriptive realism on a political level in that it sees national interest as the primary goals for states. Importantly, it is non-realist on a normative level, allowing for moral arguments having a role to play in political reasoning7. What becomes clear here is the need to differentiate between the descriptive and normative levels. Here I argue in line with Grenholm that within ethics as a critical discipline, the task for the reasoning on a descriptive level is to describe and clarify the different ideas that exist. The task is also to explicate the ar­guments provided for and against different positions. The normative level in rela­tion to ethics is, on the other hand, supposed to design and formulate better and

more thoughtful suggestions for models trying to assess morality8. I conclude that this gives us at least two disciplinary entries here: the one from ethics, but also the one from politics (or political science/theory). This paper is written within the disci­pline of ethics, but it focuses on the reasoning leading up to political decisions, clearly relating it to politics. The tension between ethics and politics has been ad­dressed by many, one prominent example being Kant’s discussion on the moral politician and the political moralist published in his seminal Perpetual Peace, a pub­lication which has had a vast influence on the international system we have today.

Let us dwell a bit more on the Kantian legacy of the reasoning building up this article by addressing Kant’s distinction between the moral politician and the politi­cal moralist, which I argue is of relevance here. These metaphors are suggestively to be seen as a general distinction between duty and expediency9. Kant argues that the moral politician will always act upon the following principle:

If certain defects which could not have been avoided are found in the political con­stitution or foreign relations of a state, it is a duty for all, especially for the rulers of the state, to apply their whole energy to correcting them as soon as possible, and to bringing the constitution and political relations on these points into conformity with the Law of Nature, as it is held up as a model before us in the idea of reason; and this they should do even at a sacrifice of their own interest10.

Kant argues in favor for the moral politician, and states that it is only by fol­lowing the moral rules politicians could make politics aiming towards peace11. What is crucial is the free will and Kant’s conviction that the laws of nature and his­tory can bring about the necessary conditions of worldwide justice. However, only the free choice of human beings in a position to influence national and international affairs can add the sufficient condition for the realization of such justice, which is a fundamental demand of morality. It is the people adopting this influential position who Kant calls moral politicians. Only moral politicians will decide always to ob­serve articles of world peace, as articulated by Kant in the First section containing the preliminary articles for perpetual peace between states. These actors will do this consistently, and not merely when seeming to do so is in their own short-term interest but when really doing so is in the long-term interest of everyone throughout the world12.

Kant’s reasoning about moral politicians, always taking decisions in line with a strive towards world peace, and the political moralist, putting her own interests first, could possibly be seen as ideal types of persons in the nexus between ethics and politics. These metaphors are used to explain in what way morality is a necessary

part of politics, but also in what ways politics is connected to morality. It could also be seen as Kant’s explanation of why perpetual peace can only be reached through reason, as opposed to force or political expediency13. I argue that it could be under­stood as it is towards this background that the Forstian reasoning on justificatory orders could be applicable for the practices state-representatives find themselves in leading up to decisions on engagements in peacebuilding initiatives.

For Forst, human practices are closely connected to the practice of providing reasons, or rather, justifications for our actions, decisions and choices. Given that this is obvious, it is equally unsurprising that others would be expected to do the same regarding their practices. This supports the assumption that actors provide reasons for their practices, and as I argue here, also in relation to political decisions in states’ foreign policies. In addition, the political social context is, according to Forst, equivalently a normative order of justification14. I argue that the states’ dis­course on foreign policy offers an order of justification15. This order governs our lives through norms and institutions in a justifiable way. Orders of justification are always bound by questions of justice and power, where justice is understood as the absence of domination and power as the capacity of A to motivate B to think or do something that B would otherwise not have thought or done16.

It is further on assumed that political decisions are usually preceded by some kind of contemplation, deliberation or discussion regardless of what kind of context the decision is formed within. Here I reason in line with Kurt Riezler, in that “[…] any action that can be said to have direct or indirect political consequences, in­tended or not, may be called political”17.

I view this in the light of Forst’s reasoning of the ‘political’ comprising of a so­cial context where people inhabit an order of justification. This includes institutions and norms which regulate coexistence in a justified or justifiable way18. I also de­limit myself to focusing on power-holders, which could be an individual or a collec­tive but who is ruling a political community,19 in the examples I am focusing on here this equivalents representatives of a state. Further, it seems reasonable to as­sume that different political systems allow different amounts of deliberation in their processes leading up to a decision. In a functional democratic system it seems plau­sible to argue that the deliberative process is more extensive than in a dysfunctional democratic or, towards the end of that spectra, a totalitarian system. Yet, even if a political decision could be made by an authoritarian dictator, it seems intuitive to assume that also this person considers different options before taking a decision. It is the reasons leading up to a decision that is of interest in this article. Given the Kantian position I adopt, it is central with the rationality of human beings. This is also emphasized in Forst’s reasoning and his view of human beings as being

endowed with reason, i.e. being rational, but also social and political creatures20. Rationality could therefore be seen as the key making human beings justificatory beings, in that we both provide reasons for our actions and decisions, but also that we expect others to do the same. This equals to a large extent the Forstian formal criteria of reciprocity. I adopt the criteria of reciprocity and generality, and have previously tested to what extent they are applicable to the reasoning of state-repre­sentatives in foreign policy discourses, arguing that they are applicable, but need some revision21.

The types of political decisions focused on as an example of political reasoning in this article are the ones leading up to states’ engagements in peacebuilding initia­tives. That includes decisions and arguments articulated in states’ foreign policy dis­courses. This builds on previous research where arguments have been analyzed and assessed in relation to the practice of trying to justify certain political decisions22.

To sum up, the position argued for here assumes that morality has a role to play within politics. In order to argue for this case, I position myself in a constructivist and Kantian tradition and make use of Kant’s metaphors of the moral politician and the political moralist and agree with his reasoning in favor for the moral politician. I also apply Forst’s reasoning of justificatory orders in order to provide a platform for discussing and assessing the forms of justificatory arguments offered in relation to political decisions. Further on, I articulate a conception of ethical, moral and pragmatic justification that has relevance for arguments provided for political deci­sions in states’ foreign policy. But let us first briefly discuss the issues of epistemo­logy and political decisions.

On justification: epistemology and political decisions

The relationship between knowledge and politics has been portrayed as one of the main questions of contemporary democracy23. Political decisions are based on arguments articulated in a political setting. This could be done either descriptively or normatively, i.e. it could be based on how things are or how things ought to be. When it comes to justification, or the justificatory attempts provided with the aim to justify an action or decision, this has to have a normative element embedded. Yet, a political setting could be both descriptive and normative, allowing for variation of the character of the arguments being offered for a particular decision.

Based on an earlier study, I argue that reciprocity and generality are crucial cri­teria for making assessments of the arguments being used to justify foreign policy decisions. These are, I would say, providing a framework for ethical justification. However, they are not enough for capturing the nuances in the political setting, as this is also influenced by pragmatic reasons and strategic interests. I argue that it

makes sense to talk about different forms of justification and that these forms are located on different epistemological levels, as some make claims of validity, others truth, or neither of the two.

As briefly touched upon above, one variant of ethical justification is offered by Forst by his model of the basic structure for justification based on reciprocity and generality. When arguments, or justificatory attempts in my terminology24, are re­ciprocal in that they are expected by others to be articulated and that others in turn provide justificatory attempts. They are general in that they are accessible for every­one else in a similar position. This provides a basic structure for justification, ac­cording to Forst. Generality implies that the reasons of generally valid basic norms must be sharable by all those affected25. Reciprocity is divided in reciprocity of content and reciprocity of reasons, which according to Forst is referring to

[…] that no one may refuse the particular demands of others that one raises for oneself (reciprocity of content), and that no one may simply assume that others have the same values and interests as oneself or make recourse to “higher truths” that are not shared (reciprocity of reasons)26.

In addition to reciprocity and generality, Forst also argues that the reasons pro­vided should be relevant, so that they can be accepted by every moral person27. This suggestively provides a model for ethical justification, according to the Gren­holmian understanding of ethics and morality I adopt.

The distinction between the epistemological and the normative has potential im­plications for justification in at least two ways. First, justification can be seen as a concept with potential for epistemological discussion. Second, it can be either nor­mative or descriptive, since these two often stand in contrast. This also has potential implications for the position of cognitivist and non-cognitivist theories in relation to justification28. In brief, cognitivist theories argue that moral judgements provide knowledge about facts, and could therefore be true or false, and shown to be true or false. Non-cognitivist theories argue that arguments about the good and the right do not provide knowledge about facts, and that there is a crucial difference between moral judgements and facts. Hence, moral judgements cannot be true or false ac­cording to a non-cognitivist theory29. Jürgen Habermas and Forst have been seen as cognitivists but they sometimes talk about validity and not truth30. The understand­ing of the epistemological underpinnings of justification adopted in this article is that justification concerns the practice of providing reasons which holds and are valid.

Pragmatic, moral and ethical justification

What seems to be a prerequisite for addressing justificatory attempts of politi­cal decisions and actions is a distinction between different forms of justification. When talking about justification, whether explicitly as in relation to political deci­sions in foreign policy, or in general, I argue for a distinction between three forms: pragmatic, moral and ethical justification31. The difference between these has to do with which understanding of ethics and morality we are adopting. For example, scholars such as Grenholm have argued that ethics should be understood as the cri­tique of morality, while morality is a social institution covering our different per­ceptions of what is right or wrong, good or bad32. Others, such as Habermas, have argued for an understanding of ethics as primarily focused on a question of what is good, particularly for myself and my own community. This understanding of the good life seems often connected to different conceptions of life and different so­cial communities. Important to note here is that “ethics” has a non-moral sense for Habermas, in accordance with the interpretation provided by Bohman and Rehg. They are arguing that Habermas “considers morality a matter of unconditional moral obligations: the prohibitions, positive obligations, and permissions that regu­late interaction among persons”33.

Previous scholars in justification theory, such as for example Habermas, have examined practical reason, particularly the pragmatic, ethical, and moral applica­tions of practical reason. He argues for a separation between pragmatic, ethical, and moral aspects, linking this to a division between different more abstract forms of thought vs. a practical discourse34. Habermas further argues that, based on the dis­tinction between ethical and moral discourse, it lies within the framework of the moral discourse that universal moral judgments can be justified. I adopt parts of the categorization provided by Habermas, i.e. the division and terminology of pragmatic, ethical, and moral. However, the position defended in this article adopts the understanding of ethics and morality as explicated by Grenholm. This leads us to a definition of moral justification as the reasons for norms and actions that are appropriate, primarily concerning the rightness or wrongness about the rea­sons for the political decisions, while ethical justification is concerned about the prin­ciples governing the arguments provided.

Pragmatic justification, I understand as justificatory attempts motivated by practical, often strategic, political interests35. In the Kantian terminology discussed

above, this would be the kind of arguments that would be articulated by the political moralist. Yet, Forst’s understanding of political justification, as a legally institutio­nalized form of justification which equivalents justification that is constitutionally constructed, differs from this one.

Justification and legitimation

As argued for above, it is plausible to conceptualize justification as either prag­matic, moral or ethical. The justificatory attempts that can be found in foreign po­licy discourses show elements of all three forms of justification, but to a varying degree. In addition, the attempts to justify political decisions that can be found in states’ foreign policy has to some extent tended to be mixed up with the practices of legitimation. As this article conceptualizes pragmatic justification as providing practical or strategic reasons governed by the actors’ own interest, most commonly articulated in a political context and which often have direct relevance for political action, this sometimes seems parallel to the legitimation of political action. How­ever, providing arguments as reasons for engagement in peacebuilding is not per se unmitigated justification since there are different types of arguments (some being justificatory attempts) provided for a particular political decision. Sometimes this assumes a shallow, more pragmatic and practically oriented understanding of justifi­cation, and occasionally it seems to be confused with legitimation36.

Scholars have argued that much of the existing research on legitimation and le­gitimacy have recently broadened, this seems to have taken place in tandem with the increased scholarly focus on global governance, of which peacebuilding could be seen as part. It has additionally been argued that research on legitimation has been normative in its orientation, and largely taken place within political theory37. Yet, that much legitimation research has been normative does not per se provide a con­nection to justification, even though there seems to be a few potential overlaps.

On different forms of justification of political decisions

To conclude, the position argued for in this article combines descriptive realism and normative non-realism in that it recognizes that power will be of crucial impor­tance in the political sphere, in particular in the relations between states. It also re­cognizes the role of morality in the reasoning leading to political decisions.

In relation to the question of whether it is reasonable to talk about different forms of justification or if such discussion undermines the notion itself, I would re‐

peatedly argue that all forms of scrutiny of justification contribute to furthering our understanding of the notion. It is therefore of crucial importance to clarify and streamline the different nuances. Based on my reasoning, I argue that it is reasonable to talk about different forms of justification in relation to their applicability to politi­cal decisions. This is affected by the nature of political decisions as moral and ethical justification assumes that morality have a role to play in the shaping of political deci­sions. Pragmatic justification does not necessarily adopt reasons of moral or ethical character, but it does not reject them per se. This allows for a more nuanced discus­sion on the understanding of justificatory practices in relation to the argumentation leading up to political decisions. Based on the reasoning throughout the article, I de­fend an understanding where justificatory arguments for political decisions in foreign policy primarily should be scrutinized as different attempts toward justification.

Список литературы / References

Bohman, J., Rehg, W. “Jürgen Habermas”, in: The Stanford Encyclopedia of Philosophy, ed. by E.N. Zalta, 2017 [https://plato.stanford.edu/entries/habermas/, accessed on 15.02.2019]

Carr, E.H. The Twenty Years’ Crisis, 1919‒1939: An Introduction to the Study of International Relations, 2nd ed. New York: St Martin’s Press, 1946. 244 pp.

Donnelly, J. “The Ethics of Realism”, in: the Oxford Handbook of International Relations. Ed. by C. Reus-Smit, D. Snidal, Online Publication Date: Sep. 2009 [https://www.oxfordhandbooks.
com/view/10.1093/oxfordhb/9780199219322.001.0001/oxfordhb-9780199219322-e-8, accessed on 08.03.2019]

Forst, R. Normativity and Power: Analyzing Social Orders of Justification. New York: Oxford University Press, 2017. 193 pp.

Forst, R. Justification and Critique: Towards a Critical Theory of Politics. Cambridge: Polity Press, 2014. 240 pp.

Forst, R. The Right to Justification: Elements of a Constructivist Theory of Justice. New York: Columbia University Press, 2014. 351 pp.

Grenholm, C.-H. Politisk Etik eller Realistisk Politik? [Political Ethics or Realistic Politics?] Acta Universitatis Upsaliensis, Uppsala, Forthcoming. (In Swedish)

Grenholm, C.-H. Etisk teori. Kritik av moralen. [Ethical Theory: Critique of Morality] Lund: Studentlitteratur. 2014, 306 pp. (In Swedish)

Guyer, P. “Introduction to Kant’s essay”, in: Cahn, S.M. (ed.) Political Philosophy: The Es­sential Texts. 3rd ed. Oxford: Oxford University Press, 2014. 864 pp.

Habermas, J. Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. Cambridge, UK: Polity Press, 1995. 197 pp.

Hutchings, K. Global Ethics: An Introduction 2nd ed. Cambridge: Polity Press, 2018. 280 pp.

Kant, I. Perpetual Peace: A Philosophical Essay. London: George Allen & Unwin LTD. 3rd ed. 1917. 203 pp.

Kant, I. “Perpetual Peace”, in: Kleingeld, P. (ed.) Toward Perpetual Peace and Other Writ­ings on Politics, Peace, and History. New Haven: Yale University Press, 2006. 265 pp.

Kennan, G.F. “Morality and foreign policy”, Foreign Affairs, 1985‒1986, vol. 64. P. 205‒218.

Niebuhr, R. Moral Man and Immoral Society: A Study in Ethics and Politics. New York: Charles Scribner’s Sons, 1932. 320 pp.

Ohlsson, J. On the Ethics of External States in Peacebuilding: A Critical Study of Justifica­tion. Uppsala: Acta Universalitatis Upsaliensis, 2018. 310 pp.

Price, R. “The Ethics of Constructivism”, in: The Oxford Handbook of International Rela­tions. Ed. by C. Reus-Smit, D. Snidal, Online Publication Date: Sep 2009. 772 pp.

Riezler, K. “Political Decisions in Modern Society”, Ethics, 1954, vol. 64, no. 2, pp. 1‒55.

Sikkink, K. “The role of consequences, comparison, and counterfactuals in constructivist ethi­cal thought”, in: Moral Limit and Possibility in World Politics, ed. by R. Price. Cambridge: Cambridge University Press. 2008, pp. 83‒111.

Tallberg, J., Zürn, M. “The legitimacy and legitimation of international organizations: intro­duction and framework”, The Review of International Organizations. 2019, First Online: 05 Janu­ary 2019, pp. 1‒26.

Viale R. “Truth, Science, and Politics: An Analysis of Social Epistemology”, in: Knowledge and Politics, ed. by R. Viale. Heidelberg: Physica. 2001, pp. 1‒61.

Об этическом, моральном и прагматическом обосновании
политических решений

Йоханна Олсон

Доктор теологии. Теологический факультет. Университет Уппсалы, Швеция. Box 511, 751 20, Uppsala, Sweden; e-mail: johanna.ohlsson@teol.uu.se

Каково разумное понимание различных форм обоснования и в какой степени они при­менимы к процессам, ведущим к принятию политических решений? Какова природа политических решений, подлежащих обоснованию, и какую роль в формировании этих решений может играть мораль, в особенности – в отношении доводов, предло­женных в качестве аргументов в пользу вовлеченности внешней государственной по­литики в миротворчество? Для рассмотрения этих вопросов в статье используются концепции обоснования и в некоторой степени легитимации политических решений и действий. В частности, в статье обсуждается различение между прагматическим, моральным, этическим обоснованием и легитимацией. Показано, что прагматическое обоснование требует политического, или стратегического, подхода к обосновываемо­му решению, моральное обоснование касается правильности или неправильности ос­нований политических решений. Этическое же обоснование касается принципов, определяющих решения. В данной статье утверждается, что все три вида обоснования должны рассматриваться на различных уровнях.

Позиция, которая отстаивается в данной статье, основана на Кантовом подходе к обос­нованию политических решений и апеллирует к аргументам Иммануила Канта, Юрге­на Хабермаса и Райнера Форста. Это позволяет подчеркнуть роль человека как рацио­нального существа, а также принципы, лежащие в основе аргументов принятий реше­ний о вовлеченности в миростроительство. Основываясь на приводимых в статье рас­суждениях, я отстаиваю то понимание, что аргументы в пользу политических реше­ний во внешней политике прежде всего следует понимать как попытки прагматическо­го и морального обоснования.

Ключевые слова: этическое, моральное и прагматическое обоснование, попытки обос­нования, легитимация, политические решения

А.И. Троцак

Список литературы

Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане / Пер. с нем. И.А. Ша­пиро // Кант И. Соч.: в 8 т. / Ред. А.В. Гулыга. Т. 8. М.: ЧОРО, 1994. С. 12‒28.

Кант И. К вечному миру. Философский проект / Пер. с нем. А. Гулыги // Кант И. Соч.: в 8 т. / Ред. А.В. Гулыга. Т. 7. М.: ЧОРО, 1994. С. 5‒56.

Кант И. Критика практического разума / Пер. с нем. Н.М. Соколова // Кант И. Соч.: в 8 т. / Ред. А.В. Гулыга. Т. 4. М.: ЧОРО, 1994. С. 373‒565.

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского // Кант И. Соч.: в 8 т. / Ред. А.В. Гулыга. Т. 3. М.: ЧОРО, 1994. С. 5‒622.

Кант И. О педагогике / Пер. с нем. С. Любомудрова // Кант И. Соч.: в 8 т. / Ред. А.В. Гулыга. Т. 8. М.: ЧОРО, 1994. С. 415‒462.

Кант И. Основоположения метафизики нравов / Пер. с нем. Л. Д. Б. // Кант И. Соч.: в 8 т. / Ред. А.В. Гулыга. Т. 4. М.: ЧОРО, 1994. С. 153‒246.

Прокофьев А.В. Мораль индивидуального совершенствования и общественная мораль: ис­следование неоднородности нравственных феноменов. Великий Новгород: НовГУ, 2006. 284 с.

Саликов А.Н. Кантовский проект вечного мира и проект Европейского союза // Кантов­ский сборник. 2013. № 3 (45). С. 24‒33.

Троцак А.И. Категорический императив И. Канта в преломлении этики А. Шопенгауэра // Аргументация и интерпретации. Исследования по логике, истории философии и социальной философии: Сб. науч. ст. / Ред. В.Н. Брюшинкин. Калининград: Изд-во РГУ им. Канта, 2006. С. 133‒150.

Троцак А.И. От «царства целей» Канта к экономической модели // Вестник Балтийского федерального университета им. И. Канта. Серия «Гуманитарные и общественные науки». 2015. Вып. 6. С. 55‒62.

Энтин Л.М. Лиссабонский договор и реформа правовой системы ЕС: квалификационные особенности и управление развитием // Новое в отраслях права. 2012. № 2 (23). С. 25‒31.

Юмашев Ю.М. Право и институты Европейского Союза / Европейских сообществ // Актуальные международно-правовые и гуманитарные проблемы. Сб. ст. 2003. Вып. IV. С. 277‒345.

Atwell J.E. Ends and Principles in Kant’s Moral Thought. Dordrecht: M. Nijhoff, 1986. 226 p.

Azeri S. The “Kingdom of Ends” and the State of Unfreedom: On the Impossibility of the Metaphysics of Morals. URL: https://www.academia.edu/37292935/The_Kingdom_of_Ends_
and_the_State_of_Unfreedom_On_the_Impossibility_of_the_Metaphysics_of_Morals (дата обра­щения: 02.04.2019).

Brockman M., Clarke L., Winch Chr., Hanf G., Méhaut Ph., Westerhuis A. Introduction: Cross-national Equivalence of Skills and Qualifications across Europe? // Knowledge, Skills and

Competence in the European Labour Market. What’s in Vocational Qualification? London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2011. P. 1‒22.

Competence // CEDEFOP (2014). Terminology of European Education and Training Policy: a Selection of 130 Terms. 2nd ed. Luxembourg: Publications Office. URL: http://www.cedefop.eu­ropa.eu/en/events-and-projects/projects/validation-non-formal-and-informal-learning/european-in­ventory/european-inventory-glossary#C (дата обращения: 02.04.2019).

Council Recommendations of 22 May 2017 on the European Qualifications Framework for Lifelong Learning and Repealing the Recommendation of the European Parliament and of the Council of 23 April 2008 on the Establishment of the European Qualifications Framework for Lifelong Learning (2017/C 189/03) // Official Journal of the European Union. 15.06.2017. C 189/15–C 189/28.

Descriptors Defining Levels in the European Qualifications Framework (EQF). URL: https://
ec.europa.eu/ploteus/en/content/descriptors-page#footnote2 (дата обращения: 02.04.2019).

Directive 2005/36/EC of the European Parliament and of the Council of September 7th 2005 on the Recognition of Professional qualifications // Official Journal of the European Union. L 255. 30.09.2005. Р. 22‒142.

Kant on Moral Autonomy / Ed. O. Sensen. Cambridge: Cambridge UP, 2013. 311 p.

Méhaut Ph.S. The Organizing Principle of French VET // Knowledge, Skills and Competence in the European Labour Market. What’s in Vocational Qualification? London; New York: Rout­ledge, Taylor & Francis Group, 2011. P. 36‒50.

Paton H.J. The Categorical Imperative. A Study in Kant’s Moral Philosophy. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971. 283 p.

Qualification // CEDEFOP (2014). Terminology of European Education and Training Policy: a Selection of 130 Terms. 2nd ed. Luxembourg: Publications Office. URL: http://www.cedefop.eu­ropa.eu/files/4117_en.pdf (дата обращения: 01.07.2019).

Sebo J. A Critique of the Kantian Theory of Indirect Moral Duties to Animals // Animal Lib­eration Philosophy & Policy. 2005. Vol. 2. Issue 2. P. 54‒72.

Sullivan Roger J. Immanuel Kant’s Moral Theory. Cambridge: Cambridge UP, 1989. 413 p.

Trotsak A. Die Zeit der Aufklärung als Versuch, den Konflikt zwieschen Moral und Politik auf dem Weg zum Ewigen Frieden beizulegen. Das Traktat Zum ewigen Frieden von Immanuel Kant // 230 Jahre Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Sammelband zur gleichnamigen Konfe­renz an der Humboldt-Universität zu Berlin 2014 / Hrsg. von C. Pape, H. Sederström. Hannover: Wehrhahn, 2018. S. 233‒243.

West J. The Evolution of European Union Policies on Vocational Education and Training. London: UCL Institute of Education, 2012. 36 p.

On the Applicability of the “European Qualification Framework”
to I. Kant’s ‘Kingdom of Ends’: Mental Experiment

Alexey I. Trotsak

Ministry of Education of the Russian Federation. 2 Karetnyy Ryad, Moscow, 127006, Russian Federa­tion; e-mail: aleksei_trocak@mail.ru

Kant supposed the ‘Kingdom of Ends’ as idea of universal moral unity, however, he is con­cerned with the question of how this system could be arranged and what relationship could exist among moral beings that would do only what is supposed to be done by them. Since human beings manifest the inner world through their activity by expressing themselves through generally significant goals; how do they interact in the ideal system? In this case, what levels or qualification stages can be assumed for the beings from the “Kingdom of

Ends”? It takes into consideration the European Union, as an example of the application of qualifications’ levels. Using the structure of the European Qualifications Framework as a tool and an example, the author makes an attempt (so called “mental experiment”) to com­pare its main elements with Kant’s vision of a moral human being, which could exist in the ‘Kingdom of Ends’. Such mental experiment allows finding out the correlation be­tween the real personal requirements and absolute Kant’s ethics, where a subject is the high­est value and goal. Author makes the following conclusion: the degree of morality of a hu­man being or his actions towards it partly depend on his level of qualification and its basis is education.

Keywords: qualification, education, competence, morals, ‘Kingdom of Ends’, Immanuel Kant, European Union, European Qualifications Framework

References

Atwell, J.E. Ends and Principles in Kant’s Moral Thought. Dordrecht: M. Nijhoff, 1986. 226 pp.

Azeri, S. The “Kingdom of Ends” and the State of Unfreedom: On the Impossibility of he Metaphysics of Morals [https://www.academia.edu/37292935/The_Kingdom_of_Ends_
and_the_State_of_Unfreedom_On_the_Impossibility_of_the_Metaphysics_of_Morals, accessed on 02.04.2019].

Brockman, M., Clarke, L., Winch, Chr., Hanf, G., Méhaut, Ph., Westerhuis, A. “Introduction: Cross-national Equivalence of Skills and Qualifications across Europe?”, in: Knowledge, Skills and Competence in the European Labour Market. What’s in Vocational Qualification? London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2011, pp. 1‒22.

“Competence”, in: CEDEFOP (2014). Terminology of European Education and Training Policy: A Selection of 130 Tterms, 2nd ed. Luxembourg: Publications Office. [http://www.cede­fop.europa.eu/en/events-and-projects/projects/validation-non-formal-and-informal-learning/euro­pean-inventory/european-inventory-glossary#C, accessed on 02.04.2019].

“Council Recommendations of 22 May 2017 on the European Qualifications Framework for Lifelong Learning and Repealing the Recommendation of the European Parliament and of the Council of 23 April 2008 on the Establishment of the European Qualifications Framework for Lifelong Learning (2017/C 189/03)”, Official Journal of the European Union, 15.06.2017, pp. C 189/15–C 189/28.

Descriptors Defining Levels in the European Qualifications Framework (EQF) [https://ec.eu­ropa.eu/ploteus/en/content/descriptors-page#footnote2, accessed on 02.04.2019].

“Directive 2005/36/EC of the European Parliament and of the Council of September 7th 2005 on the Recognition of Professional Qualifications”, Official Journal of the European Union, L 255, 30.09.2005, pp. 22‒142.

Entin, L.M. “Lissabonskiy dogovor i reforma pravovoy sistemy ES: kvalifikacionnye osoben­nosti i upravlenie razvitiem” [The Lisbon Treaty and restructuring of the EU legal System: Qualifi­cation specifics and development Management], Novoe v otraslyakh prava, 2012, no. 2 (23), pp. 25‒31. (In Russian)

Kant on Moral Autonomy, ed. O. Sensen. Cambridge: Cambridge UP, 2013. 311 pp.

Kant, I. “Ideya vseobschey istorii vo vsemirno-grazhdanskom plane” [Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Purpose], in: I. Kant. Sochineniya v 8-i tomakh [Works in 8 vol.], ed. A.V. Gulyga, vol. 8, Moscow: CHORO Publ., 1994, vol. 8, pp. 12‒28. (In Russian)

Kant, I. “K vechnomu miru” [Towards Perpetual Peace], in: I. Kant. Sochineniya v 8-i tomakh [Works in 8 vols.], ed. A.V. Gulyga, vol. 7, Moscow: CHORO Publ., 1994, pp. 5‒56. (In Russian)

Kant, I. “Kritika chistogo razuma” [Critique of Pure Reason], in: I. Kant. Sochineniya v 8-i tomakh [Works in 8 vols.], ed. A.V. Gulyga, vol. 3, Moscow: CHORO Publ., 1994, pp. 5‒622. (In Russian)

Kant, I. “Kritika prakticheskogo razuma” [Critique of practical Reason], in: I. Kant. Sochi­neniya v 8-i tomakh [Works in 8 vols.], ed. A.V. Gulyga, vol. 4, Moscow: CHORO Publ., 1994, pp. 373‒565. (In Russian)

Kant, I. “O pedagogike” [On Education], in: I. Kant. Sochineniya v 8-i tomakh [Works in 8 vols.], ed. A.V. Gulyga, vol. 8, Moscow: CHORO Publ., 1994, pp. 415‒462. (In Russian)

Kant, I. “Osnovopolozhenie k metafizike nravov” [Groundwork of the Metaphysics of Morals], in: I. Kant. Sochineniya v 8-i tomakh [Works in 8 vols.], ed. A.V. Gulyga, vol. 4, Moscow: CHORO Publ., 1994, pp. 153‒246. (In Russian)

Méhaut, Ph.S. “The Organizing Principle of French VET”, Knowledge, Skills and Compe­tence in the European Labour Market. What’s in Vocational Qualification? London; New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2011, pp. 36‒50.

Paton, H.J. The Categorical Imperative. A Study in Kant’s Moral Philosophy. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971. 283 pp.

Prokof’ev, A.V. Moral individual’nogo sovershenstvovaniya i obshchestvennaya moral’: issledovanie neodnorodnosti nravstvennykh fenomenov [The Moral of individual improvement and Public morality: a study of the heterogeneity of moral phenomena]. Velikiy Novgorod: Novgorod State University Publ., 2006. 284 pp. (In Russian)

“Qualification”, in: CEDEFOP (2014). Terminology of European Education and Training Policy: A Selection of 130 Terms, 2nd ed. Luxembourg: Publications Office. [http://www.cede­fop.europa.eu/files/4117_en.pdf, accessed on 01.07.2019].

Salikov, A.N. “Kantovskiy projekt vechnogo mira I projekt Evropeiskogo soyuza” [Kant’s perpetual Peace Project and the Project of the European Union], Kantovskiy sbornik, 2013, no. 3 (45), pp. 24‒33. (In Russian)

Sebo, J. “A Critique of the Kantian Theory of Indirect Moral Duties to Animals”, Animal Lib­eration Philosophy & Policy, 2005, vol. 2, issue 2, pp. 54‒72.

Sullivan, R.J. Immanuel Kant’s Moral Theory. Cambridge: Cambridge UP, 1989. 413 pp.

Trotsak, A. “Die Zeit der Aufklärung als Versuch, den Konflikt zwieschen Moral und Politik auf dem Weg zum Ewigen Frieden beizulegen. Das Traktat Zum ewigen Frieden von Immanuel Kant”, in: 230 Jahre Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? Sammelband zur gleichnami­gen Konferenz an der Humboldt-Universität zu Berlin 2014, hrsg. von C. Pape, H. Sederström. Hannover: Wehrhahn, 2018, S. 233‒243.

Trotsak, A.I. “Kategoricheskiy imperativ I. Kanta v prelomlenii etiki A. Shopengauera” [Cathegorical Imperativ in the Light of Schopenhauer’s Ethics], in: Argumentacii i interpretacii. Issledovaniya po logike, istorii filosofii i social’noy filosofii [Argumentation and Interpretation. A Study on Logic, History of Philosophy, and Social Philosophy]. Kaliningrad: RGU Publ., 2006, pp. 133‒150. (In Russian)

Trotsak, A.I. “Ot «tsarstva celey» Kanta k ekonomicheskoy modeli” [From the “Kingdom of Ends” to the Economic Model], Vestnik Baltiyskogo Federal’nogo universiteta imeni I. Kanta, 2015, issue 6, pp. 55‒62. (In Russian)

West, J. The Evolution of European Union Policies on Vocational Education and Training. London: UCL Institute of Education, 2012. 36 pp.

Yumashev, Yu.M. “Pravo i instituty Evropeyskogo Soyuza / Evropeyskikh Soobshchestv” [Law and Institutes of the European Union / European Community], Aktual’nye mezhdunarodno-pravovye i gumanitarnye problemy, 2003, issue IV, pp. 277‒345. (In Russian)

Таблица 1. Сравнение уровней квалификаций человека согласно ЕРК
с характеристиками морального субъекта в «царстве целей» И. Канта

Античность

В Древней Греции существовали обычаи, определяющие порядок вступ­ления полисов в войну и способы ведения ими военных действий. Например, в «Мелосском диалоге» Фукидида упоминается ключевая причина вступления в войну «по праву» – «наказание за причиненную обиду»1. Философская мысль отрефлексировала обычаи войны и наметила возможные направления их развития. Отправными точками в этом процессе стали понимание ано­мальности и нежелательности состояния войны (война – время, когда «отцы погребают сыновей» (Геродот)) и ценностный приоритет мира над войной («законы, касающиеся войны», устанавливаются «ради мира» (Платон), «ко­нечной целью войны служит мир» (Аристотель))2. В результате философской рефлексии возникло разграничение обоснованных и необоснованных (спра­ведливых и несправедливых) войн. По мнению Аристотеля, смысл поддержа­ния военной мощи полиса состоит в том, чтобы а) защитить граждан от по­падания в рабство, б) достичь гегемонии на пользу подвластным полисам,

3) получить «деспотическую власть» над теми, кто заслуживает быть рабом3. Отсюда следует, что война эллинов против варваров справедлива всегда («по природе своей справедлива»), а в отношениях между эллинами неспра­ведливы те войны, которые ведутся ради порабощения граждан другого поли­са либо ради обретения гегемонии, которая имеет деспотический и эксплуата­торский характер4. В «Государстве» Платона обсуждаются и те ограничения, которые касаются способов ведения внутриэллинских войн: во враждебном полисе следует считать врагами не всех, а лишь зачинателей распри; нельзя разрушать дома и разорять территорию; необходимо прерывать конфликт, ко­гда наказаны виновные5.

В римской интеллектуальной традиции идея справедливой войны нашла наиболее яркое выражение в трудах Цицерона. Она являлась для Цицерона составной частью «права народов», соединяющего между собой позитивное законодательство и естественное право. Нормативное обоснование ограничен­ного применения вооруженной силы осуществлялось Цицероном в перспекти­ве добродетели справедливости и в связи со свойственным каждому живому существу импульсом самосохранения. Тот, кто подвергся нападению, получает право на защиту самого себя, а также на компенсацию материальных потерь и на отмщение нападающему. Тем же правом обладает и защитник других лю­дей от «противозаконных нападений»6. Справедливый характер, по Цицерону, имеет война, которая является ответом на нарушение справедливого мира (мира без «противозаконий») и ведется в целях его восстановления. Война оказывается справедливой только тогда, когда сторонам не удалось решить спор с помощью «обсуждения», например, когда переговоры по поводу возме­щения причиненного вреда и наказания виновных оказались бесплодными. Данное понимание справедливой войны актуализирует и наполняет дополни­тельным смыслом традиционную практику коллегии жрецов-фециалов и рим­ские обычаи объявления войны. Правое дело, обосновывающее вступление в войну, имеет у Цицерона расширенный в сравнении с позднейшим понима­нием смысл. Кроме войны, которая является ответом на нападение или нару­шение договоров, в число справедливых у него попадают войны, ведущиеся для расширения владычества, которое, в свою очередь, приносит победителю славу. В области способов ведения военных действий Цицерон также обнару­живает определенные нормативные ограничения: враг, не проявлявший жесто­кости, достоин пощады; в войне могут принимать участие лишь принесшие присягу воины; недопустимо подсылать убийц к полководцам противника и т. д. Примечательно, что нормативные ограничения военных действий, свя­занные с гуманностью, по Цицерону, наиболее строги и значительны в войнах, ведущихся ради славы, и убывают в войнах за само существование народа7.

Раннехристианская традиция

В раннехристанской этической традиции были распространены пацифист­ские представления, связанные с евангельским предписанием «не противься злому». Это дало некоторым исследователям основание вести речь о ради­кальном идейном повороте, который был связан с превращением христианства в государственную религию Римской империи и который не только ограничил сферу применения принципа непротивления, но и породил специфически хри­стианскую версию идеи справедливой войны8. Однако это утверждение оспа­ривается теми историками идей, которые обнаруживают многочисленные при­знаки амбивалентного отношения первых христианских теологов к войне и военной службе9. Если это так, то разработка христианской идеи справедли­вой войны не просто преодолевала пацифизм раннего христианства, а опира­лась на эту амбивалентность и развивала тенденции, изначально присутство­вавшие в раннехристианском этическом наследии.

Существенную роль в развитии христианской идеи справедливой войны играли рецепция и переосмысление цицероновской этики. Амвросий Медио­ланский был первой крупной фигурой на этом пути. В некоторых своих ком­ментариях к тексту Цицерона он ставил под вопрос возможность морального обоснования применения силы и причинения вреда. Так, в своем обсуждении добродетели справедливости Амвросий абсолютизировал принцип «никому не наносить вреда», аннулировав цицероново исключение из него, связанное с причинением вреда «в том случае, когда ты подвергаешься несправедливой обиде»10. Однако эти элементы ненасильственной нормативной программы от­носятся лишь к защите деятелем самого себя. Среди примеров помощи ближ­ним, требующей значительных жертв, у Амвросия присутствуют случаи при­менения силы, в том числе в ходе полномасштабной войны между народами («святой Моисей не устрашился начать тяжелую войну ради своего народа»)11. Обсуждая условия, в которых храбрость является добродетелью, Амвросий прямо использовал понятие «справедливая война». В этом контексте упомина­ются царь Давид, который «начинал войну, если только на него нападали», и Моисей, который «впервые проявил свое воинское мужество» «не в нане­сении обиды, а в защите от нее» (имеется в виду убийство «египтянина, оби­жающего еврея»)12. Утверждая, что требования справедливости сохраняются, в том числе на войне и по отношению к врагам, Амвросий ввел некоторые эле­менты jus in bello: необходимость соблюдения соглашений о месте и времени битвы, сохранение жизни тем воинам противника, которые попали в плен не в ходе сражения и т. д. А его утверждение о том, что «достойно пощадить

врагов и подарить противнику жизнь, которую можно отнять», имплицитно содержит в себе принцип соразмерности13.

Родоначальником христианской идеи справедливой войны часто называют Августина, однако условия моральной оправданности войн являются марги­нальной для его теологического наследия темой. Концептуальный характер ряду его рассуждений о войне был придан позднейшими авторами. Справед­ливой войной, по Августину, является та, которая носит вынужденный харак­тер и отвечает на «несправедливость противной стороны»14. Целью всякой войны служит достижение мира (каждый хочет победить и закончить войну на своих условиях), однако справедливая война нацелена на достижение не любого, а именно справедливого мира («спокойствия порядка»)15. В центре внимания Августина находятся не страдания и гибель людей, которые может предотвратить применение вооруженной силы, а порочные страсти нападаю­щих и нарушение ими моральных требований16. Некоторые современные авто­ры пишут в этой связи о том, что для Августина и его идейных преемников эпохи средневековья, в отличие от современной теории справедливой войны, характерно «неприятие несправедливости», а не «неприятие войны»17.

С этой установкой связано понимание Августином правого дела преиму­щественно как воздаяния за причиненный ущерб. Свойственное римской тра­диции оправдание войн, ведущихся ради расширения владычества и славы, Августин отвергал. Зато включал в число морально оправданных войн те, ко­торые ведутся непосредственно по божественному повелению. Как теолога, критикующего манихейское противопоставление Ветхого и Нового Заветов, они интересовали его больше, чем войны, вырастающие из сугубо человече­ских конфликтов. Справедливыми Августин считал и войны против внутрен­них врагов христианского государства (в особенности, против еретиков). Пра­во начинать войну теолог оставлял исключительно за носителями верховной государственной власти, получившими ее от Бога18. Они отвечают за свой вы­бор в пользу применения силы непосредственно перед Создателем. А отдель­ные воины лишь выполняют полученные приказы либо в убеждении, что вой­на способствует безопасности их страны, либо исходя из одной лишь обязанности подчинения19.

Именно Августин инициировал обсуждение такой составляющей идеи справедливой войны, как благие намерения. Для того, чтобы война остава­лась справедливой, христианские государи и воины должны руководствоваться

защитой невинных людей и ограничением возможности нападающего гре­шить, а не агрессивностью, властолюбием, мстительностью и т. д.20 Это обу­словило отрицательное отношение Августина к войнам Рима, приведшим к расширению его территории. Хотя такие войны велись, как правило, в ответ на нарушения со стороны противников, они были «желанными» для римлян, поскольку сулили им выгоду и славу. Впрочем, наличие или отсутствие доб­рых намерений не превращается у Августина в универсальный практический критерий для разграничения справедливых и несправедливых войн. Внешняя оценка решений о начале войны на основе качества намерений сторон затруд­нена тем, что намерения остаются вопросом совести государей и их ответ­ственности перед Богом. С требованием сохранять благие намерения связаны и моральные ограничения способов ведения войны, хотя их содержание оха­рактеризовано Августином довольно смутно. В его текстах содержатся тезисы о том, что меру разрушительности применяемой военной силы должна опре­делять необходимость, что следует проявлять милосердие к поверженным и пленным врагам и что войскам нельзя разорять территории, на которых они находятся21.

Средневековье: каноническое право и схоластика

Оформление христианских представлений о справедливой войне в виде целостной концепции связано с именем средневекового правоведа XII в. Гра­циана. Грациан отталкивался от представлений Августина о справедливом мире как цели справедливой войны, о применении военной силы как меньшем зле в сравнении с сохранением несправедливости или пагубным для грешни­ков упорством в грехе, о недопустимости использовать эту силу для удовле­творения греховных страстей. В качестве условий моральной оправданности войны он рассматривал то, что война ведется на основе указа, и то, что она воздает за несправедливость. В его перечислении видов правого дела присут­ствуют наказание, возмещение и отражение нападений22. Видя в справедливой войне один из правовых институтов, Грациан уподоблял полномочия начинаю­щего ее государя полномочиям судьи. При этом государей, уполномоченных принимать решение о начале войны, довольно много (в полном соответствии с разветвленной феодальной иерархией, включающей в себя иерархию цер­ковную)23. На позицию канониста в этом вопросе не повлияло церковное дви­жение за Божий мир, одной из целей которого было сокращение количества изнурительных феодальных войн за счет сокращения количества тех, кто яв­ляется правителем, уполномоченным вести войну. Лишь спустя несколько де­сятилетий папа Иннокентий IV уточнил статус государя, обладающего правом

объявлять войну: им стал считаться тот, кто не имеет вышестоящих властей. Но это условие применения военной силы не касалось отражения нападений24. Тактика и стратегия справедливой войны не обременены у Грациана мораль­ными сдержками. По мнению Фредерика Рассела, это связано с представлени­ем о том, что справедливая война должна заканчиваться как можно более быстрой победой25. Однако требование защиты мирных жителей от насилия присутствует у канониста вполне отчетливо, что можно считать результатом влияния движения за Божий мир26.

Средневековые юристы и некоторые теологи продолжили согласование и формализацию христианских представлений о справедливой войне, начатые Грацианом. Но самую существенную роль в дальнейшем развитии идеи спра­ведливой войны сыграл Фома Аквинский. Он выдвинул три критерия, позво­ляющие считать войну справедливой: законная власть, правое дело и добрые намерения. Войну может объявлять только правитель, поскольку она является таким ответом на несправедливость, который невозможно обеспечить в судеб­ном порядке («в суде того, кто выше»). Кроме того, война затрагивает благо всего политического сообщества («города, области, царства»), а попечение об этом благе поручено именно правителю. Наконец, приготовление к войне и ее эффективное ведение по силам только правителю27. Правое дело Фома трактовал в духе Августина через понятие кары, «кары… за отказ возместить причиненное зло или вернуть то, что несправедливо захвачено»28. Обсуждая добрые («справедливые») намерения, он указывал на ситуацию, в которой война может быть начата «законной властью и по справедливой причине», но фактически вытекать из стремления к мести или жажды власти. Такая война будет несправедливой29. Данная характеристика сделала критерий добрых на­мерений более ясным. У Фомы можно обнаружить и другие элементы буду­щей теории справедливой войны. Принцип крайнего средства рудиментарно содержится в рассуждении о ритуалах начала войны; принцип пропорцио­нальности ad bellum – в рассуждении об оправданности борьбы с тиранией; принцип вероятности успеха – в рассуждении о том, что лишь правитель мо­жет обеспечить эффективное ведение военных действий30. Что касается jus in bello, то неприкосновенность мирных жителей имплицитно присутствует у Фомы в виде общего запрета на убийство невиновных, но специально не комментируется. Представление же о двойном эффекте насильственных действий, сыгравшее в дальнейшем большую роль в понимании jus in bello, не было перенесено им из контекста индивидуальной самообороны в контекст войны31.

Новое время: поздняя схоластика

Позднесхоластические представления о справедливой войне формирова­лись на основе обобщения опыта первых европейских войн начала Нового времени и применения вооруженной силы в ходе создания испанской колони­альной империи. Схоласты XVI–XVII вв. преобразовали основные положения этики войны Фомы Аквинского в развернутую нормативную систему, которая развивалась в сложном взаимодействии с другой традицией теоретического осмысления феномена войны – традицией регулярной войны. С точки зрения ее сторонников (центральная фигура – Альберико Джентили), правители, всту­пающие в войну после ее формального объявления, обладают равным правом на применение военной силы независимо от того, какие цели они преследуют. Это ведет к тому, что принципы правого дела и добрых намерений теряют нор­мативное значение. Однако способы ведения войны, подобно действиям участ­ников дуэли, должны подвергаться строгому нормативному регулированию32. Эта позиция обладает сходством с политическим реализмом, но отличается от него тем, что а) отказ ее сторонников от применения двух упомянутых принципов связан не с ценностно-нормативным безразличием, а с практиче­скими сомнениями в возможности установить, на чьей стороне правое дело, б) соблюдение ограничений ведения войны опирается не только на прагмати­ческие резоны. Некоторые позднесхоластические концепции приближались к традиции регулярной войны, поскольку подчеркивали неочевидность право­го дела во многих конкретных случаях и возможность существования справед­ливых претензий к своему противнику у каждой из воюющих сторон.

Поздние схоласты обсуждали всю совокупность требований, кратко оха­рактеризованных во вступлении к статье, хотя и не придавали последним трем принципам jus ad bello самостоятельного значения. На их понимание принци­па законной власти повлияло средневековое представление о различиях между применением военной силы в порядке отражения нападения и с целью воздая­ния или возвращения утраченного. В случае оборонительной войны, которую по определению невозможно предотвратить, субъектом военных действий мо­жет выступать кто угодно – частное лицо или глава любого сообщества. Войну ради воздаяния или возвращения утраченного (наступательную войну), в отно­шении которой всегда остается свобода выбора, уполномочен инициировать только суверен33. Он может быть как монархом, так и верховным органом управления немонархического государства34.

Франциско Витория рассматривал в качестве оснований для вступления в наступательную войну: а) создание противником препятствий мирному про­никновению на его территорию иноземцев, их торговле и миссионерской дея­тельности, б) притеснение христиан, в) тираническое отношение противника

к своим подданным35. Для согласования этих видов правого дела с судебной моделью понимания справедливой войны Витория предположил, что все суве­ренные государи имеют судебные полномочия в отношении общемирового со­общества36. Франциско Суарес, напротив, считал такой подход разрушением любых здравых представлений о юрисдикции37. Но и Суарес, и Витория не рассматривали в качестве справедливой войну, ведущуюся ради простого рас­пространения христианства на территориях, контролируемых язычниками (священную войну)38. Именно поздние схоласты положили начало анализу эпистемологической стороны принципа правого дела. С одной стороны, ими было выдвинуто требование к государю обсуждать основания для вступления в войну с экспертами (мудрыми людьми и должностными лицами). С другой стороны, понимая, насколько запутанным является пересечение морально зна­чимых факторов в реальной политике и насколько сильно влияет практическая заинтересованность сторон на использование ими моральных аргументов, поздние схоласты начали обсуждать возможность добросовестной убежденно­сти в своей правоте обеих сторон военного конфликта39. Авустинов принцип благих намерений превратился у них в работающий практический критерий, поскольку они предложили удостоверять намерения стороны, провозгласив­шей своей целью защиту правого дела, на основе тех решений, которые она принимает уже после начала военных действий40.

Поздние схоласты довольно часто обсуждали вопрос соразмерности ad bellum. Суарес, к примеру, утверждал, что самое весомое правое дело не явля­ется достаточным основанием для войны, если прогнозируемые потери всех вовлеченных сторон (имеются в виду оба противостоящих государства и весь христианский мир) будут катастрофическими. Государь в этом случае имеет право вступить в войну, но не должен делать этого, поскольку тогда он пове­дет себя немилосердно41. Именно в перспективе соразмерности поздние схо­ласты рассматривали необходимость разумных шансов на успех. Так, Суарес упоминает среди условий справедливости наступательной войны более или менее обоснованную уверенность государя в победе (в противном случае, государь будет готов признать оправданными несоразмерные потери соб­ственной страны)42. К наступательной войне поздние схоласты относились как к крайнему средству, применению которого должно предшествовать спе­циальным образом организованное взаимодействие с потенциальным воен­ным противником (обсуждение несправедливости, создающей основание для начала войны)43.

Неприкосновенность нонкомбатантов не встречается в позднесхоластиче­ских трактатах в качестве самостоятельного принципа. Ключевым моральным различием было не различие комбатантов и нонкомбатантов, а различие винов­ных и невиновных людей. Последние не рассматривались как правомерная цель применения вооруженной силы стороной, воюющей за правое дело. Одна­ко по отношению к женщинам, детям, священникам стороны, которая вступи­ла войну несправедливо, должна действовать презумпция невиновности, свя­занная с высокой степенью вероятности того, что они не имеют прямого отношения к несправедливости, ставшей причиной войны44. Именно поздние схоласты начали систематически использовать различие между намеренным и ненамеренным причинением вреда в ходе военных действий. Так, при ис­пользовании осадных орудий и артиллерии для разрушения стен осажденных городов гибель невиновных людей не является целью (а значит, не входит в на­мерения) осаждающих, поэтому такое причинение смерти невиновным может быть допустимым45.

Новое время: Гуго Гроций

Концепция справедливой войны Гуго Гроция примечательна своей методо­логией. Формулируя основные положения «права войны», Гроций пытался обобщить богатый исторический опыт решений, которые принимались в этой сфере, и обычаев, которые действовали в ней. В наибольшей степени его инте­ресовали достижения самых цивилизованных народов. Сложность итоговой системы нормативных критериев применения вооруженной силы в трудах Гро­ция определяется тем, что он параллельно обсуждает разные виды права: есте­ственное право, право народов, а также божественный закон, данный посред­ством откровения, в котором центральную роль играет требование милосердия. Право народов он понимает как возникающее на основе естественного права соглашение группы наиболее продвинутых человеческих сообществ. Оно не просто наполняет естественное право более подробным содержанием, касаю­щимся процедур взаимодействия и критериев оценки событий, но превращает некоторые действия, безразличные с точки зрения естественного права, в нака­зуемые (например, использование отравленного оружия), или, напротив, выво­дит из числа наказуемых некоторые нарушения естественного права (убийство солдат государства, которое ведет справедливую войну, захват добычи и т. д.)46. Ярким примером расхождения естественного права и права народов выступает у Гроция «торжественная война». Это война двух суверенных государств, пра­вители которых соблюли все обряды, связанные со вступлением в войну, то есть взаимно согласились воевать друг против друга47. Торжественная война

соответствует праву народов даже в том случае, если вступающее в нее госу­дарство не отстаивает правое дело. В отношении своих правовых последствий она справедлива с обеих сторон48. Данная часть концепции Гроция приближа­ется к традиции регулярной войны.

Гроций поддерживал схоластический критерий законной власти, хотя пол­ное исполнение этого критерия необходимо лишь для вступления в торже­ственную войну49. Потерю властью своей законности в случае несправедли­вых действий (совершения преступлений) Гроций категорически отрицал50. Правым делом («справедливой причиной») войны Гроций считал «правонару­шение» со стороны противника. Типы нарушений, формирующих правое дело, соответствуют типам судебных исков. Это, прежде всего, иски о возмещении ущерба и иски о наказании за причиненный ущерб. Однако Гроций также ве­дет речь об исках по поводу «грозящего причинения обиды» и «возможного причинения вреда» (они соответствуют защите от нападений)51. В части защи­ты от нападений подход Гроция рестриктивен: в отличие от сторонников регу­лярной войны он не считал допустимыми превентивные военные действия. Справедливая самооборона предполагает «непосредственную и как бы мгно­венную опасность»52. В части возмещения и наказания его подход, наоборот, расширителен. Подобно Витории он полагал, что каждый государь имеет пра­во карать серьезные нарушения естественного порядка со стороны любых на­рушителей и в любом месте53. Такая трактовка правого дела была связана с обоснованием колониальной политики Голландии и существенным образом противоречила формировавшейся в XVII в. Вестфальской системе между­народных отношений. Что касается схоластического требования сохранять добрые намерения, то Гроций лишил его статуса полноценного принципа jus ad bellum. Он утверждал, что, когда к действию, совершающемуся при нали­чии «справедливой причины войны», «привходит какой-нибудь порок, кото­рый вытекает из намерения лица, предпринимающего… действие», право на вступление в войну не исчезает54.

Гроций считал обязанностью правителя избегать военных способов реше­ния конфликтов, что превращает войну в крайнее средство. Особенно настоя­тельной такая обязанность является в том случае, если правое дело вызывает сомнения55. Вероятность успеха, по мнению Гроция, влияет на оправданность применения военной силы, поскольку вступающий в справедливую войну го­сударь, подобно судье, наказывающему нарушителя закона, должен быть су­щественно сильнее своего противника56. Соразмерность ad bellum и in bello, требующая от государств принимать в расчет не только собственные потери,

но и потери противника, не влияет у Гроция на право войны, но служит важ­ным проявлением милосердия57.

Ограничения, касающиеся способов ведения войны, в рамках закона наро­дов, или так называемой «внешней справедливости», у Гроция невелики, но в рамках основанной на естественном праве «внутренней справедливости» весьма существенны (самые важные касаются убийства и порабощения плен­ных врагов, причинения вреда женщинам, детям, священникам и земледель­цам)58. Если же добавить сюда нормативные ограничения, связанные с мило­сердием, то ведение военных действий оказывается практикой, пронизанной запретами. В этой связи у некоторых исследователей возникает предположение, что Гроций являлся представителем особого вида пацифизма, пацифизма, воз­никающего в связи с фактической невозможностью вести войну справедливо59.

Новое время: Эмер де Ваттель

Если позднесхоластические и гроцианские представления о нормативных ограничениях войны отражали опыт европейской колониальной экспансии, то дальнейшее развитие традиции справедливой войны было тесно связано с функционированием Вестфальской системы международных отношений. Это развитие происходило в рамках теорий, в которых, как и у Гроция, имело место совмещение аргументации и выводов двух традиций военной этики – традиции справедливой войны и традиции войны регулярной, но при этом на­блюдался явный перевес в пользу последней. Самыми яркими примерами та­кого рода являются концепции Христиана Вольфа и Эмера де Ваттеля.

Опираясь на философию права Вольфа, Ваттель провозгласил приоритет «добровольного права народов» над «естественным правом». По «доброволь­ному праву народов» каждая нация пользуется полной свободой и независи­мостью во внутренних делах60. Применение к ней вооруженной силы может быть оправданным только в случае нарушения ею прав соседей61. Такое нару­шение имеет место в случаях нападения на другое государство и удержания несправедливо приобретенных территорий. Нарушением прав соседей являет­ся и простое укрепление военной мощи, если оно сопровождается агрессив­ными намерениями (Ваттель считал оправданной превентивную войну)62. Однако в отсутствие полномочных судов установить, были ли нарушены права одного государства действиями другого, крайне затруднительно. Поэтому, за исключением очевидных случаев систематического немотивированного на­падения на соседей, влекущих за собой мобилизацию международного сооб­щества для обуздания «беспокойной и преступной нации», принцип правого

дела не имеет правовых последствий63. «Добровольным правом народов» от государств категорически требуется лишь одно: вести «войну по форме», то есть соблюдать процедуру объявления войны и некоторые ограничения jus in bello64. «Если неприятель соблюдает все правила войны по форме, то мы не можем на него жаловаться как на нарушителя права народов, ибо, как и мы, он считает, что он прав, и мы можем найти выход лишь в победе или в соглаше­нии»65. Неприкосновенность невиновных окончательно сменяется у Ваттеля неприкосновенностью нонкомбатантов, некоторые элементы которой обеспе­чиваются непосредственно правом войны, а другие – гуманными обычаями.

Таким образом, к концу XVIII в. в западной этической мысли полностью сформировался комплекс представлений, связанный с идеей справедливой войны. Однако лишь столетие спустя, после долгого периода господства сугу­бо реалистического отношения к войне и военным действиям, эти представле­ния приобрели статус неотъемлемых элементов одной из самых успешных си­стематизаций моральных критериев, регулирующих отдельную социальную практику.

Список литературы

Амвросий Медиоланский. Об обязанностях // Амвросий Медиоланский. Собрание творе­ний: На латинском и русском языках. Т. VII. М.: Изд-во ПСТГУ, 2017. С. 36‒404.

Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 375‒644.

Блаженный Августин. О Граде Божием // Блаженный Августин. Творения. Т. 4. СПб.: Алетейя, 1998. 590 c.

Ваттель Э. де. Право народов или принципы естественного права, применяемые к де­лам наций и суверенов. М.: Гос. изд-во юридической литературы, 1960. 721 с.

Геродот. История в девяти книгах. Л.: Наука, 1972. 600 с.

Гуго Гроций. О праве войны и мира. М.: Ладомир, 1994. 870 с.

Платон. Государство // Платон. Соч.: в 4 т. Т. 3. Ч. 1. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 97‒494.

Платон. Законы // Платон. Соч.: в 4 т. Т. 3. Ч. 2. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. С. 89‒514.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II–II. Вопросы 1‒46. Киев: Ника-Центр, 2011. 576 с.

Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. II–II. Вопросы 47‒122. Киев: Ника-Центр, 2013. 832 с.

Фукидид. История. Л.: Наука, 1981. 544 с.

Цицерон. Об обязанностях // Цицерон. О старости. О дружбе. Об обязанностях. М.: Наука, 1993. С. 58‒158.

Augustine. Letter 120. Augustine to Boniface // Augustine Political Writings. Cambridge: Cambridge UP, 2001. P. 218‒224.

Augustine. Reply to Faustus the Manichaean // A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Vol. 4. New York: The Christian Literature Publishing Co., 1890. P. 151‒345.

Cox R. Historical Just War Theory up to Thomas Aquinas // Oxford Handbook of Ethics of War / Eds. S. Lazar, H. Frowe. Oxford: Oxford UP, 2018. P. 99‒121.

Gratian. Decretum, part 2, causa 23 // The Ethics of War: Classic and Contemporary Readings / Eds. G.M. Reichberg, H. Syse, E. Begby. Malden: Blackwell, 2006. P. 109‒124.

Johnson J.T. The Idea of Defense in Historical and Contemporary Thinking about Just War // Journal of Religious Ethics. 2008. Vol. 36. No. 4. P. 543‒556.

May L. Grotius and Contingent Pacifism // Studies in the History of Ethics. 2006. No. 2. P. 1‒21.

Reichberg G.M. Just War and Regular War: Competing Paradigms // Just and Unjust War­riors: The Moral and Legal Status of Soldiers / Eds. D. Rodin, H. Shue. Oxford: Oxford UP, 2008. P. 193‒213.

Reichberg G.M. Norms of War in Roman Catholic Christianity // World Religions and Norms of War / Eds. V. Popovski, G. M. Reichberg, N. Turner. New York: United Nations University, 2009. P. 142‒165.