Введение

Ряд своих наиболее значимых трактатов – «Метафизика», «Физика», «О душе» – Аристотель предваряет описанием различных мнений, высказанных о началах. Это описание имеет следующие черты: описываются не персоналии, но именно фило­софские идеи; порядок и контекст обсуждения задан общим вопросом, который раз­бирает Аристотель; описание мнений сопровождается их критикой. Все обсуждения касаются того предмета, о котором Аристотель планирует рассуждать в дальнейшем: в «Метафизике» он приводит мнения о первых началах сущего, в «Физике» – о нача­лах возникновения, в «О душе» излагаются различные мнения о душе. Существует несколько исследовательских позиций по поводу того, насколько достоверными можно считать аристотелевские историко-философские описания. Так, Чернисс

и Мак-Диармид согласны в том, что Аристотель интерпретирует учения предше­ственников, исходя из собственных положений, переформулирует теории предше­ственников в собственных философских терминах, искажает детали и фундамен­тальные основания учений прежних философов. Он использует учение досократиков как материал для диалектического и риторического утверждения собственных поло­жений [Cherniss, 1935, p. 347‒348; McDiarmid, 1953, p. 86]1. Исходя из этого, оба ав­тора настаивают, что описание досократиков у Аристотеля – это результат перера­ботки, адаптации и интерпретации их учений в контексте авторской философии [Афонасин, 2017, с. 580], и потому аристотелевские описания не могут быть досто­верным источником информации о мнениях досократических философов. Гатри, на­против, утверждает, что интерпретация Аристотеля заслуживает доверия: во-первых, Аристотель не нуждается в том, чтобы намеренно искажать слова предшественников для подтверждения собственных положений; во-вторых, любое историко-философ­ское описание исходит из авторских предпосылок, продиктованных его пониманием истории и философии [Guthrie, 1957, p. 36‒37]. Стивенсон, разбирая мнения упомя­нутых исследователей, полагает, что мы не можем отвечать за достоверность всех доксографических описаний в целом, но должны обсуждать достоверность каждого отдельного высказывания, исходя из общего контекста и доступных нам знаний [Stevenson, 1974, p. 141]. Несмотря на различие позиций, все исследователи сходятся в одном: Аристотель не был доксографом и не писал историю философии, но при­влекал слова предшественников для обсуждения собственных вопросов [Cherniss, 1935, p. 347; Guthrie, 1957, p. 36; Stevenson, 1974, p. 139‒140]. Таким образом, дис­куссии относительно достоверности аристотелевской доксографии упираются в во­прос о цели, ради которой Аристотель исследует мнения предшественников. Ряд ав­торов настаивают на необходимости рассматривать философскую историографию в рамках аристотелевской телеологии [Collobert, 2002] как метод научного исследо­вания [Афонасин, 2017, с. 585], сочетающий в себе определенные пропедевтические и метафилософские функции [Marchinkowska-Rosot, 2016].

На мой взгляд, для ответа на вопрос о цели философской историографии у Ари­стотеля необходимо обратиться не только к его обсуждению мнений предшествую­щих мудрецов, но и к самой фигуре мудреца, как ее понимает Аристотель. Мудро­стью он в первую очередь называет первую философию, которая направлена на познание первых причин и начал, и формулирует ряд характеристик, которые должны быть присущи мудрости и мудрецу (Met. 981a24‒981b10; 981b 27‒29 982a 10‒22): 1) первая мудрость знает о наиболее кафолическом, а не о частном2; 2) предмет познания первой философии наиболее труден, поскольку он наиболее удален от чувственного восприятия; 3) мудрость существует не для пользы, но ради себя самой и ради познания начал; 4) мудрость является наиболее общим знанием, поскольку она занята наиболее кафолическими началами; 5) первые и наиболее ка­фолические начала являются основанием для остальных наук и потому они более всего достойны познания; 6) первая философия наиболее точна, потому что обра­щается к ограниченному числу начал, наиболее явных по природе; 7) обладающий первой мудростью способен не только узреть начала, но и научить этой науке.

Итак, мудрец – это тот, кто занимается наукой ради познания наиболее кафоличе­ских начал, которые являются основанием для других наук. Говоря о таких началах, Аристотель вводит отличие явного для нас от явного самого по себе, состоящее, с од­ной стороны, в наибольшей общности начал, с другой – в трудности для познания или усмотрения начал в силу того, что явное по природе удалено от того, что явно нам в чувстве (Met. 982a 23‒25). Эту удаленность и трудность он описывает либо через ме­тафоры расстояния – чтобы достичь истины, необходимо проделать путь (Phys. 184a 14‒18), излишне яркого света – свет истины для нас столь же невыносим, сколь свет солнца для летучих мышей (Met. 993b 9‒11), либо через метафору касания – поиск на­чал сравнивается с касанием или продвижением на ощупь (θιγεῖν καὶ φάναι) (Met. 1051b 23‒25)3. Соответственно, мудрец – это человек, который идет по пути истины с целью усмотреть первые начала, но продвигается скорее на ощупь; кроме того, муд­рец способен научить собственному знанию, следовательно, у него можно учиться.

Итак, Аристотель пишет, что разыскание начал необходимо начать с обсужде­ния мнений мудрецов4 со следующей целью:

1) подкрепить достоверность собственных утверждений либо найти что-то, что упущено в рассуждении (Met. 983B 1‒6);

2) извлечь полезные доводы и познания о началах и избежать ошибок предше­ствующих философов (De An. 403B 20‒23);

3) обратиться к мудрецам, которые уже встали на путь познания истины, чтобы научиться у них тому, что они уже усмотрели (Met. 993b 11‒19]).

В целом Аристотель предлагает использовать идеи предшественников как под­спорье на пути к истине, как способ удостоверения собственных положений и как учебный материал для диалектического обсуждения.

Марчинковска-Росот рассматривает вопрос о применении доксографии Аристо­теля в его текстах более широко и выделяет следующие функции историко-фило­софского описания [Marchinkowska-Rosot, 2016, p. 52‒53]:

1) информативная: введение различных теорий, которые обсуждались до Ари­стотеля;

2) пропедевтическая: объяснение различных терминов и теорий проблем;

3) эвристическая: философская рефлексия и постановка философских проблем на базе историографического материала;

4) оценочная: показать важность сформулированных вопросов и проблем; под­твердить собственные выводы с помощью сравнения с прежними теориями; проде­монстрировать превосходство собственной теории;

5) метафилософская: размышление о понятии философии, объекте, методах и цели этой науки.

Все эти функции действительно играют важную роль для аристотелевского тек­ста, однако главная цель обсуждения мнений предшествующих философов заявлена самим Аристотелем – а именно, обращение к предшественникам необходимо как первый шаг в усмотрении начал, явных по природе. Вопрос в том, каким образом мнения предшественников, которые Аристотель часто считает ошибочными или не вполне верными, служат для этой цели?

Обращение к мудрецам всегда происходит в контексте поиска начал данной нау­ки либо определения ее предмета. Кажется, что Аристотель не опирается на предше­ственников в поиске начал, но, скорее, критикует их и настаивает на истинности и уникальности собственной позиции. Тем не менее возможно предположить, что

само это обсуждение является существенной частью поиска и исполняет ту функ­цию, которая только и может привести нас к началам, – наведение. Наведение – это существенная функция аристотелевского обращения к истории философии, которая редко оказывается в фокусе внимания исследователей именно в контексте доксогра­фии и тем не менее имеет большое значение для аристотелевских текстов5. Фило­софская историография служит для наведения слушателя на истину начала через обсуждение мнений предшествующих мудрецов.

Ступени познания

В «Метафизике» и в трактатах «Органона» Аристотель разделяет ступени по­знания: так, он выделяет чувственное восприятие, называя его способностью к раз­личению, как первую способность, необходимую для всякого познания (An. Post. 99B 32‒37); за способностью различать в чувстве следует способность сохранять чувственные впечатления, т. е. память (An. Post. 100а 1‒3). Сохранение чувствен­ных впечатлений приводит к опыту (ἐμπειρία) (An. Post. 100a 3‒5; Met. 980a26‒­980b30), который сохраняется в душе как нечто общее и единое во многом (An. Post. 100a 5‒8; 100a15‒100b5; Орлов 2013, с. 28). А через опыт, благодаря спо­собности к различению и логосу, возникают наука и искусство (ἐπιστήμα καὶ τέχνη) (Met. 981α 1‒3; An. Post. 100а3‒100b14). Опыт, основанный на чувстве и памяти, Аристотель определяет как знание частного (τῶν καθ᾽ ἕκαστόν γνῶσις), тогда как ис­кусство и наука есть знание общего (τῶν καθόλου γνῶσις) (Met. 981а 15‒17). Тем не менее опыт сам по себе есть нечто общее, которое сказывается о каждом, однако он не является знанием, поскольку не имеет дела с причинами (Met. 981а 28‒30). Чувства и опыт – это первая ступень познания, которая предшествует не только науке, но и знанию первых начал (An. Post. 71а 5‒9). Из опыта, который определяется как знание частного и потому еще не может в полной мере называться знанием, возникают искусство и наука, которые определяются как знание общего. Знание отличается от опыта не только общностью, но тем, что и искусство, и наука обладают знанием причин (Met. 981а 24‒30). Искусство отличается от науки в первую очередь тем, что цель искусства – это польза, в то время как наука, а осо­бенно наука об умозрительном (θεορετικαί), направлена на саму себя и существует ради знания, а не ради пользы (Met. 981b 19‒30). Целью такой науки является по­знание и определение первых причин и начал (ἀρχαί καὶ αἰτίαι) (Met. 982a 1‒3).

Наше знание начинается с чувства и опыта, которые имеют дело с каждым этим-вот сущим, и потому то, что связано с чувством, обладает для нас некоторой очевидностью, или явностью6. Начала же Аристотель характеризует как нечто наи­более кафолическое – в силу своей всеобщности начала удалены и от единичных вещей, и от чувств (An. Post. 71b 33‒72а5). Тем не менее начала соотносятся с каж­дой единичной вещью как причины бытия каждого сущего. В отличие от сущего, которое возникает и уничтожается, начало есть всегда одним и тем же образом, и потому Аристотель называет его первым и наиболее известным по природе (πρότερον και γνωριμώτερον τῇ φύσει). В силу наибольшей всеобщности начала наи­более удалены от чувств, потому явность начал следует отличать от явности или

очевидности, данной нам в чувстве и в опыте. Дело мудреца – отличать одно от дру­гого, поскольку о чувствуемых вещах истина высказывается иначе, чем о началах (Met. 1051b 33‒1052a4).

Сущее как истинное

В «Метафизике» IX.10 Аристотель утверждает, что основное значение сущего – это истинное и ложное (τὸ δὲ κυριώτατα ὂν ἀληθες ἢ ψεῦδος) (Met. 1051b 1‒2). Вслед за этим он различает два вида истины: истина, которой противоположна ложь, и ис­тина, которой противоположно незнание. Истинное или ложное сказывается о чув­ствуемых, или составных, вещах как соединение и различение (Met. 1051b 2‒6), ис­тиной здесь будет утверждение различия и сходства там, где эти различие и сходство имеются в вещах, а ложью – утверждение сходства вместо различия или наоборот. О вещах, которые подлежат различению и сходству, можно строить силлогизмы, и потому достоверность или истинность знания об этих вещах основана на аподик­тическом силлогизме, т. е. знание достижимо через доказательство (An. Post. 72а 25‒27). О несоставных (τὰ ἀσύνθετα) началах, которые существуют только в дей­ственности и потому не могут быть иным образом, чем они уже есть, истина и ложь не могут высказываться через связывание и разделение, и потому относительно них нельзя ошибиться7 [см. Орлов, 2013, с. 39]. Истиной здесь будет усмотрение и по­знание таких начал, а противоположным истине будет не ложь, но незнание: «τὸ δὲ ἀληθὲς τὸ νοεῖν ταῦτα; τὸ δὲ ψεῦδος οὐκ ἔστιν» (Met. 1052а 1‒2). Поскольку истина начал не противоположна лжи, она не может быть доказана с помощью силлогизма (An. Post. 76a 30‒35), но, напротив, сами эти начала являются первыми посылками для доказательства и, следовательно, основой теоретической эпистемы (An. Post. 71b 19‒25; 100b 13‒14).

Итак, доказуемая истина сказывается о чувствуемых вещах, которые являются явными для нас, недоказуемая истина – о началах, которые наиболее удалены от­чувств. Истина начал обладает явностью по своей природе – эти начала не нужда­ются в доказательстве, поскольку они просты, всеобщи и неизменны, т. е. всегда тождественны себе. В силу удаленности от чувств явность этой истины трудна для умозрения. Тем не менее усмотрение начал как первых посылок необходимо для построения силлогизма, а значит, без знания о началах невозможно научное доказа­тельство и научное познание.

Знание и предпознание

Таким образом, для существования доказательного знания или эпистемы, на­чалом которой Аристотель называет логос (An. Post. 100а 2), необходимы два условия: во-первых, чувство и опыт (An. Post. 100а 6‒8), во-вторых, усмотрение первых неопосредованных посылок (An. Post. 72а 25‒30), или истинных и недока­зуемых начал. Сами начала эпистемы имеют разную степень общности, поэтому через большую или меньшую кафоличность выстраивается не только иерархия ступеней познания, но и иерархия наук по отношению к первой философии. Нау­ки получают свои посылки от первой философии, тогда как сама первая филосо­фия оказывается знанием о наиболее общих началах – сущего как такового. Нача­ла сущего как такового причиняют бытие всякого сущего вообще: нечто есть, поскольку оно едино и тождественно собственной сущности. Поскольку знание –

это знание причин (почему нечто есть, почему нечто движется и т. д.)8, то эти на­чала являются посылками доказательного знания; таким образом, первая филосо­фия, которую Аристотель называет мудростью, занимается не только началами су­щего, но и основанием человеческого знания.

Выше мы различили ступени познания у Аристотеля и выяснили, что знание и истина есть только об общем, а не о частном или единичном. Тем не менее чув­ство, имеющее дело с каждым этим-вот сущим, как и опыт, который определяется как общее о единичных [Орлов, 2013, с. 28], должны быть предположены знанию. С другой стороны, само по себе теоретическое знание исходит из недоказуемых на­чал, которые усматриваются и полагаются в качестве первых посылок. Таким обра­зом, теоретическому знанию должно предшествовать и чувство, и усмотрение пер­вых посылок.

И то, и другое Аристотель называет предпознанием9: «Всякое обучение и вся­кая учеба, связанная с размышлением, возникают из предпознания (ἐκ προυπαρ­χούσης)… Сходно же и для доводов, и для тех, что через силлогизмы, и для тех, что через наведение: ибо при обоих [типах доводов] обучение совершается через предпознаваемое (προγινωσκομένων): в одном случае принимаемое как от понима­ющих, в другом случае показывающее кафолическое через ясность единичного (τὸ καθ᾽ἔκαστον)» [71а 1‒9, пер. Е.В. Орлова, см. Орлов, 2013, с. 276]. Чувство ве­дет к знанию частного, на основании которого усматривается общее; с другой сто­роны, для определения и доказательства общего как предмета познания необходи­мо усмотрение первых посылок, причем эти посылки Аристотель предлагает принять от знающих.

Таким образом, для эпистемологии Аристотеля характерна отсылка к предпо­знанию как основанию какого-либо знания вообще: как обучение, так и диалектиче­ские доводы, будь то силлогизм или наведение, опираются на некое предварительное знание. Это предпознание двойственно по виду: с одной стороны, научному знанию предшествует чувство и опыт, на основе которых складывается представление об об­щем, с другой стороны – научному доказательству предшествует знание первых недоказуемых посылок, причем для того, чтобы доказательство было истинным, и сами эти посылки должны быть истинны. Если способность к чувству или к усмотрению явного самого по себе присуща человеку по природе, то знание пер­вых посылок, как настаивает Аристотель, человеку по природе не присуще (Met. 992a 24‒993b 2; An. Post. 22‒29)], т. е. это знание должно быть найдено. Нахождение или усмотрение такого знания и есть дело мудреца, ради которого необходимо прой­ти путь от явного для нас к явному по природе. Тем не менее и в отношении посы­лок Аристотель также разделяет два вида познания: «Двояко же необходимо предпо­знавать: в одном случае необходимо пред[-варительно] принять, что есть, в другом же случае надо понимать, что есть называемое» [An. Post. 71а 11‒13, пер. Е.В. Ор­лова, см. Орлов, 2013, с. 277]. Т. е. начала как посылки доказательства необходимо не только принять, но и определить. Если для того, чтобы признать бытие начал, необходимо наведение, то определить начала возможно с помощью диалектики.

Аристотелевская проблема определения знания и предпознания состоит в том, что всякому знанию должно быть пред-положено нечто недоказуемое – будь то чув­ство или начало. Это недоказуемое, с одной стороны, выходит за пределы знания,

с другой – делает само доказательство, саму теорию, возможной. Проблема состоит в том, как соотносится знание и предпознание: как соотносится знание о кафоличе­ском с частными чувственными восприятиями; как возможно познание начал, пред­варяющее всякую науку. И в том, и в другом случае: и между частным и общим, и между первыми посылками и силлогизмом – есть некий разрыв, который обозна­чается через невозможность построения силлогизма. Для того чтобы преодолеть этот разрыв, – который в целом может быть определен как разрыв между кафоличе­ским и частным, – Аристотель предлагает процедуру наведения, которое служит для указания на общее через частное, данное в чувстве [Gasser-Wingate, 2016, p. 6‒7].

Наведение

Аристотель различает два вида доводов: силлогизм и наведение (ἐπαγωγέ). Силлогизм – это способ познания составных вещей, тогда как наведение – способ познания простых первых посылок. Этот довод ведет от того, что явно для нас, к тому, что явно по природе: от частного к общему (Top. 105a 13‒19; An. Pr. 68b 15‒29, An. Pr. 68b 35‒7). В своих трактатах Аристотель использует два вида наве­дения: наведение из чувства или опыта и наведение из искусства, которое хотя и характеризуется как общее, все же является более явным для нас, чем природа, поскольку причины искусственного сущего находятся в человеческой деятельно­сти10. Наведение не заменяет доказательство, но служит лишь для указания на что-то, отличное от чувственно воспринимаемого: его можно сравнить с указанием пальцем – с помощью такого указания можно сделать очевидным то, что нечто есть, но нельзя показать, что именно есть, т. е. нельзя определить то, на что указы­вается (An. Post. 92a 37‒38)11.

Как показал Орлов, наведение используется не только для усмотрения общего из единичного, но и для узнавания единичного как того, что принадлежит какому-то определенному общему: благодаря наведению возможно как прийти к кафолическо­му эйдосу треугольника, общему для каждой из треугольных фигур, так и узнать треугольник вот в этой фигуре и указать на то, что вот эта единичная фигура и есть треугольник [Орлов, 2013, с. 265‒267]12. Поэтому наведение можно рассматривать как процедуру, необходимую для преодоления разрыва между общим, о котором есть знание, и этим-вот единичным, о котором знания нет: благодаря наведению возможно обращение от одного к другому.

Итак, наведение – это тот метод, который позволяет преодолеть разрыв между явным для нас и явным по природе, способ сделать нечто явное по природе очевид­ным для нашего умозрения. Но достаточно ли такого указания, чтобы получить пер­вые посылки науки? И что именно мы должны использовать в качестве указателя?

В «Физике» 1.1 Аристотель сообщает, что познание начал – это некоторый путь (ἡ ὁδός), и этот путь ведет от составных и слитных вещей, известных нам через чув­ство, к явному по природе (Phys. 184а 14‒18). Продвижение по этому пути происхо­дит от слитных вещей, которые очевидны для нас, к началам и элементам, явным по природе. Переходить от этих вещей к началам и элементам Аристотель предлагает через различение или разделение (διαίρεσις) слитного (συγκεχυμένα) и целого (ὅλον), которое познается чувством, на части (Phys. 184а 21‒26). Однако если обычно наведе­ние определяется как указание на кафолическое через частное, то здесь происходит

ровно наоборот: Аристотель называет кафолическими, т. е. общими для всех, именно слитные и явные для нас вещи и указывает, что предложенный им путь проходит от общего к частному: «необходимо переходить от кафолического к частному» (διὸ ἐκ τῶν καθόλου ἐπὶ τὰ καθ᾽ ἕκαστα δεῖ προιέναι) (Phys. 184а 23‒24). Слитное, которое по­знается чувством, он называет целым, это целое является кафолическим, т. е. общим для многого, а путь к началам заключается в переходе от такого кафолического цело­го к καθ᾽ ἕκαστα (Phys. 184а 24‒26). Стоит отметить, что, хотя здесь речь идет о пере­ходе от очевидного для нас к явному по природе, который возможен лишь с помощью наведения, само это наведение описывается иначе, чем в «Аналитиках» и в «Топи­ке»: здесь явное для нас, т. е. данное нам в чувстве, обозначается как кафолическое, а переход к явному по природе описан как переход от кафолического к частному13. Разбор последующих слов Аристотеля может разрешить эти затруднения. Итак, он говорит, что слитное и целое относится к разделенным частям как имя к логосу. Имя обозначает вещи слитно и общим образом, тогда как определение раскладывает эту вещь на составные части (Phys. 184а26‒184b2). В качестве примера такого перехода он предлагает имена «мама» и «папа», которые дети, по его мнению, употребляют сначала слитно, обращаясь ко всем женщинам и мужчинам, и лишь затем эти имена связываются с определенным значением (Phys. 184b 12‒14).

Имя дано нам в чувстве, но если чувство всегда имеет дело с этой-вот вещью, которая есть καθ᾽ ἕκαστα, то имя не называет одно это-вот, но обозначает многие эти-вот вещи. Будучи обозначением для многого, оно может быть названо кафоли­ческим, тем не менее оно не является простым и явным по природе – скорее, оно противоположно такой явности. Именно поэтому Аристотель называет имя слит­ным: оно не указывает на какую-то отдельную вещь, но, с другой стороны, оно и не содержит общего логоса. Имя является слитным и кафолическим по отноше­нию к этим-вот вещам и слитным целым – по отношению к кафолическому логосу или определению, под которое подпадают эти-вот вещи. Будучи слитным, имя само по себе не содержит логоса, но лишь обозначает сразу и вещь, и логос. Бу­дучи целым и слитным, оно обозначает логос как что-то неразличенное, и потому различение поименованного слитного может быть передано через разделение це­лого на части. И здесь части логоса оказываются частными по отношению к име­ни – как части по отношению к целому. Итак, Аристотель предлагает путь от име­ни вещи, которое включает в себя множество единичных, к собственно ее определению, – если имя само по себе не дает нам знания о вещи, то определение, или логос, являются знанием, – и указывает, что этот путь и есть путь от явного для нас к явному по природе.

Поскольку от явного для нас к явному по природе нельзя прийти с помощью силлогизма, предложенный путь является вариантом наведения. Это наведение так­же исходит из чувств, но не через восприятие единичной вещи, а через восприятие имени или речи о чем-либо: наведение происходит от имени, которое дано нам в чувстве, к тому, что именно обозначает это имя. Наведение от слитного имени позволяет указать на то, что существует нечто поименованное, а принятие суще­ствования поименованного позволяет диалектическим образом выяснить, чем имен­но является поименованная вещь14.

История как диалектика

Похожее рассуждение об усмотрении истины как целого и слитного и перехо­де от целого к части содержится в Метафизике: «Исследовать истину в одном от­ношении трудно, в другом легко. Это видно из того, что никто не в состоянии до­стичь ее надлежащим образом, но и не терпит полную неудачу, а каждый говорит что-то о природе, и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается, получается заметная величина. Поэтому, если следо­вать пословице: “Кто же не попадет в ворота?”, то исследовать истину легко, однако, что, не обладая некоторым целым, можно быть не в состоянии владеть ча­стью, – это показывает трудность исследования истины» [Met. 993a 30‒993a 7, Аристотель, 1976, с. 94].

Под слитным именем или слитной речью, которая высказывает истину и в то же время не высказывает ее, и в «Физике», и в «Метафизике» имеется в виду речь предшественников Аристотеля о началах. Все мудрецы следуют по пути к истине, и все они усматривают ее и не ошибаются в этом усмотрении. Но существует разли­чие между усмотрением и высказыванием: Аристотель обозначает его как различие между указанием на то, что есть, и усмотрением того, что именно есть, или как раз­личие имени и определения15 (An. Post. 71a 11‒17; 89b 24‒25, 34‒35; 92b 4‒35). Фи­лософы не ошибались в усмотрении начал, но ошибались в их определении [Cri­velli, 2004, p. 111]. Называя начала, они схватывали некую истину [ibid., p. 114‒115], но схватывали ее слитно и потому давали началам разные имена.

В качестве явного для нас или данного в чувстве можно рассматривать не толь­ко различные чувствуемые вещи, но и речи мудрецов о началах16. Пока мы не знаем начал, в этих речах мы слышим только имена, и эти имена, данные в чувстве, слу­жат для наведения на бытие начал. Следуя за философами, мы принимаем, что на­чала есть, потому что все философы говорят о началах, и тем самым становимся на путь, ведущий к истине. Путь этот происходит через наведение, но это наведение отправляется от данных нам в чувстве мнений тех, кто уже стоит на этом пути. Само обращение к словам мудрых указывает верное направление.

Имя обозначает истину как нечто целое и слитное – оно указывает в направле­нии истины, но не дает нам определения. Приняв, что начала есть, мы можем ис­кать, что именно есть начала и каковы они по числу. Этот поиск определения Ари­стотель предлагает совершать через диалектический разбор мнений мудрецов17. Диалектическая проблема ставится и разрешается ради достижения истины (Top. 104b 1‒2)18; цель диалектики о началах – нахождение истины и определение начал через разделение слитной речи философов на части: лишь тот, кто владеет частью логоса, может иметь логос (а не просто слитную речь) о целом. Таким образом, про­исходит различение имени на раздельные логосы о началах, и с этими логосами Аристотель имеет дело для того, чтобы ухватить нечто о количестве начал и о том, что именно они есть. Путь, который необходимо пройти для познания начал, – это путь от имени, которое мы принимаем от знающих, к определению, которое мы ищем на ощупь, рассматривая различные имена.

Само наведение не может привести к определению начал или неопосредованных посылок19. Но к такому определению нельзя прийти и через доказательство: «опреде­ление неопосредованных посылок – это недоказуемое положение о сути» (An. Post. 94а 9‒10; см. также An. Post. 90b 23‒27), тем не менее суть можно сделать очевидной с помощью силлогизма (An. Post. 93b 16). Если в отношении вещей, которые имеют причину в ином, к определению можно прийти через доказательный силлогизм (An. Post. 93b 15‒28), то в отношении первых неопосредованных начал к определе­нию можно прийти через диалектический силлогизм (An. Post. 93a 14‒15)20. В любом случае для определения начала необходимо предпознание о бытии начал (An. Post. 93a 19‒29), которое мы получаем через наведение. Диалектика – это способ рассуж­дения о первых и неопосредованных посылках (см. An. Post. 91a 33‒91b 11), способ нахождения сути не через указание, но через логос. Опираясь на мнения мудрецов, мы принимаем, что есть начала, но для того, чтобы продвинуться к истине, необхо­димо диалектическим образом различить слитную речь о началах, что и делает Аристотель, когда обсуждает и критикует мнения предшественников. Сама эта диа­лектика тоже служит для наведения – критика не только убеждает слушателя в пра­вильности положений Аристотеля (и в ошибочности ряда высказываний предше­ственников), но скорее служит для указания: что именно есть начала. Начала нельзя доказать, их можно только усмотреть собственным умом, и задача мудреца, который взялся учить философии, состоит в том, чтобы ученик не только принял, что начала есть, но и был способен определить начала. Таким образом, в отношении пер­вых начал структура наведения несколько изменяется: наведение происходит не из этого-вот к общему, но из общего, явного для нас и данного нам в чувстве, к общности и простоте начала через различение21.

Заключение

В заключение вернемся к предложенной выше цитате: «Исследовать истину в одном отношении трудно, в другом легко. Это видно из того, что никто не в состоя­нии достичь ее надлежащим образом, но и не терпит полную неудачу, а каждый го­ворит что-то о природе, и поодиночке, правда, ничего или мало добавляет к истине, но, когда все это складывается, получается заметная величина» (Met. 993a 30‒­993a 4). Здесь Аристотель говорит о пути к истине как об общем деле всех мудрецов, в которое каждый вносит свой небольшой вклад. Продвижение по этому пути он рассматривает не как индивидуальный опыт философского умозрения, но как сумму усилий всех мудрецов, и поэтому продвижение по пути к явному по природе может быть описано как история мнений о началах. Таким образом, начала сущего как яв­ное по природе в рамках истории соотнесены с началами философии, явными для нас через мнения предшественников, потому Аристотель видит путь к явному для нас не только как путь слушателя, который Аристотель предлагает пройти для наве­дения на начала, но и как путь самой философии. Из аристотелевского обсуждения

в «Метафизике» можно отметить и стадии этого пути. Так, в качестве начал сперва усматривали материальные причины, затем движущее и ум, затем цель (хотя не вполне отличали ее от движущего), а затем сущность и неподвижные эйдосы.

Рассмотрение аристотелевской истории философии в связи с представлением о пути от явного для нас к явному по природе ставит перед нами вопрос не только о функции доксографии в аристотелевском тексте, но и об аристотелевском пони­мании истории как способа прохождения по этому пути. В «Физике» он говорит о детях, которые поначалу употребляли имена «мама» и «папа» слитно, а затем – раздельно (Phys. 184b 12‒14), в «Метафизике» же он говорит о философах, чьи рассуждения были похожи на детский лепет, потому что философия тогда была у своего начала (Met. 993a 15‒17). Начала сами по себе, или истина сама по себе, рассматриваются как цель познания, потому история философии должна рассмат­риваться как путь к этой цели. Путь от явного для нас к явному самому по себе – это путь не только слушателя, который пришел обучаться философии, но и путь са­мой науки: путь от детского лепета к различенному представлению о том, что именно есть начала. Природное стремление к познанию является движущей при­чиной, а истина – целью этого пути22; будучи целью, она понимается Аристотелем как причина движения, поэтому он говорит о том, что сама истина побуждает фи­лософов идти дальше (Met. 984b 10). Обращение к этой истории необходимо для того, чтобы ступить на тот же путь и, обсуждая мнения предшественников, прини­мая удачи и находя ошибки, а также обсуждая те трудности, которые они оставили без внимания, продвигаться вперед23.

Список литературы

Аристотель 1976 – Аристотель. Метафизика / Пер. с древнегреч. А.В. Кубицкого // Аристо­тель. Собр. соч.: в 4 т. Т. 1. М.: Наука, 1976. С. 63‒367.

Афонасин, 2017 – Афонасин Е.В. «Следы» прошлого. Аристотель – историк философии // ΣΧΟΛΗ. Филос. антиковедение и классическая традиция. 2017. Т. 11. Вып. 2. С. 579‒586.

Ахутин, 2007 – Ахутин А.В. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007. 783 с.

Орлов, 1996 – Орлов Е.В. Кафолическое в теоретической философии Аристотеля. Новоси­бирск: Наука, 1996. 219 с.

Орлов, 2013 – Орлов Е.В. Аристотель о началах человеческого разумения. Новосибирск: Изд-во Сибирского отд. РАН, 2013. 302 с.

Aristotle, 1831a – Aristotelis Analytica Priora // Aristotelis Opera Omnia / Ed. Bekkeri. T. I. 1831. P. 24‒70.

Aristotle, 1831b – Aristotelis Analytica Postreiora // Aristotelis Opera Omnia / Ed. Bekkeri. T. I. 1831. P. 71‒100.

Aristotle, 1831c – Aristotelis Topica // Aristotelis Opera Omnia / Ed. Bekkeri. T. I. 1831. P. 100‒164.

Aristotle, 1924 – Aristotle’s Metaphysic. A revised Text with Introduction and Commentary. Oxford: Oxford University Press, 1924. 312 p.

Aristotle, 1978 – Aristotelis Physics. Leipzig: Teubner, 1879. 211 p.

Cherniss, 1935 – Cherniss H. Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1935. 418 p.

Collobert, 2002 – Collobert C. Aristotle’s Review of the Presocratics: Is Aristotle finally a Historian of Philosophy? // Journal of the History of Philosophy. 2002. Vol. 40. No. 3. P. 281‒295.

Crivelli, 2004 – Crivelli P. Aristotle on Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 2004. 340 p.

Gasser-Wingate, 2016 – Gasser-Wingate M. Aristotle on Induction and First Principles // Philoso­phers’ Imprint. 2016. Vol. 16. No. 4. P. 1‒20.

Guthrie, 1957 – Guthrie W.K.C. Aristotle as Historian of Philosophy // The Journal of Hellenic Studies. 1957. Vol. 77. Part 1. P. 35‒41.

Irwin, 1988 – Irwin T. Aristotle’s Frist Principles. Oxford: Oxford Clarendon Press, 1988. 702 p.

Marchinkowska-Rosot, 2016 – Marchinkowska-Rosot M. Philosophical Usage of the History of Phi­losophy // Diametros. 2016. Vol. 49. P. 50‒67.

Stevenson, 1974 – Stevenson J.G. Aristotle as Historian of Philosophy // The Journal of Hellenic Studies. 1974. Vol. 94. P. 138‒143.

Aristotle as a Historian of Philosophy.
History as a Method of Inductive Reasoning of the First Principles*

Maria N. Varlamova

The Sociological Institute, Russian Academy of Sciences. 25/14 7th Krasnoarmeiskaya Str., 190005, St. Pe­tersburg, Russian Federation; e-mail: boat.mary@gmail.com

Aristotle prefaces a range of his philosophical treatises with the description of views of his prede­cessors. The modern researchers agree on that the description should not be recognized as a history of philosophy, for its purpose was not doxography but reflection and consideration of the subject and principles of his own philosophy. Most probably, Aristotle’s account of the predecessors is a part of his own philosophical method. His method can be described as a proceeding from what is clearer and more knowable to us, to what is clear and more knowable by nature. This method is composed of two parts: induction to the existence of the principles on the basis of predecessors’ accounts; investigation and acquiring the definition of the principles by the dialectical analysis of the predecessor’s views. The usage of this method depends on the Aristotelian conception of history of philosophy within the frames of teleology.

Keywords: Aristotle, metaphysics, history of philosophy, induction, principles, dialectic

References

Afonasin E.V. “Sledy” proshlogo. Aristotel – istorik filosofii [The “Relics” of the Past. Aristotle – the Historian of Phylosophy], ΣΧΟΛΗ, 2017, vol. 11, is. 2, pp. 579‒586. (In Russian)

Ahutin A.V. Antichnye nachala filosofii [The Ancient Principles of Philosophy]. St.-Petersburg: Nauka Publ., 2007. 783 p. (In Russian)

Aristotle. Aristotelis Analytica Postreiora. In: Aristotelis Opera Omnia, ed. Bekkeri, T. I, 1831, pp. 71‒100.

Aristotle. Aristotelis Analytica Priora& In: Aristotelis Opera Omnia, ed. Bekkeri, T. I, 1831, pp. 24‒70.

Aristotle. Aristotelis Physics. Leipzig: Teubner, 1879. 211 p.

Aristotle. Aristotelis Topica. In: Aristotelis Opera Omnia, ed. Bekkeri, T. I, 1831, pp. 100‒164.

Aristotle. Aristotle’s Metaphysic. A revised Text with Introduction and Commentary. Oxford: Oxford University Press, 1924. 312 p.

Cherniss H. Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1935. 418 p.

Collobert C. Aristotle’s Review of the Presocratics: Is Aristotle finally a Historian of Philosophy? Journal of the History of Philosophy, 2002, vol. 40, no. 3, pp. 281‒295.

Crivelli P. Aristotle on Truth. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, 340 p.

Gasser-Wingate M. Aristotle on Induction and First Principles, Philosophers’ Imprint, 2016, vol. 16, no. 4, pp. 1‒20.

Guthrie W.K.C. Aristotle as Historian of Philosophy, The Journal of Hellenic Studies, 1957, vol. 77, part 1, pp. 35‒41.

Irwin T. Aristotle’s First Principles. Oxford: Oxford Clarendon Press, 1988. 702 p.

Marchinkowska-Rosot M. Philosophical Usage of the History of Philosophy, Diametros, 2016, vol. 49, pp. 50‒67.

Orlov E.V. Aristotel o nachalax chelovecheskogo razumenia [Aristotle on Principles of Human Thought]. Novosibirsk: Siberian department of RAS Publ., 2013. 302 p. (In Russian)

Orlov E.V. Kafolicheskoe v teoreticheskoi filosofii Aristotelia [The Problem of Katholou in Aristo­tle’s Theoretical Philosophy]. Novosibirsk: Nauka Publ., 1996. 219 p. (In Russian)

Stevenson J.G. Aristotle as Historian of Philosophy, The Journal of Hellenic Studies, 1974, vol. 94, pp. 138‒143.

Д.А. Федчук

1. Влияние «Книги о причинах» и арабской философии
на мысль Альберта Великого

Метафизика и космология Альберта Великого представляют собой пример со­единения аристотелевской философии, неоплатонизма и идей арабских философов, в первую очередь Авиценны. Именно в таком синтетическом контексте ведется раз­работка смыслов бытия, сущего и единства мира как следствия Первой Причины. С одной стороны, мышление Альберта существует в общем для схоластики XIII в.

концептуальном пространстве и на понятийном уровне от нее мало чем отличается; с другой, Альберт создает собственную оригинальную онтологию, заимствуя из нео­платонической «Книги о причинах» идею истечения, эманации сущего из Единого. Известно, что «Книга о причинах» (“Liber de causis”) представляла собой арабскую компиляцию «Первооснов теологии» Прокла и ряда положений философии Плотина. В XII в. она была переведена с арабского на латынь Жераром из Кремоны. Изначаль­ное латинское название, данное Жераром и соответствовавшее арабскому, – “De expo­sitionе bonitatis pure” («Об описании благости в чистом виде»). Название “Liber de causis” появилось только в XIII веке. Альберт этого не знал и считал ее автором Аристотеля. Трактат «Об интеллекте и интеллигибельном (1.1.2)» свидетельствует о том, что Альберту были известны из «Книги о первой философии» Авиценны авто­ры и литературные источники «Книги о причинах»1. Некий еврей по имени Давид со­брал высказывания не только из сочинений Ибн Сины, Аль-Газали, Аль-Фараби, но также и из якобы принадлежащего Аристотелю текста под названием “Epistula de principio universi esse”2. Ошибка в переводе трактата Авиценны, получившем на­звание на латинском «Книга о первой философии», стала виновницей того, что автор­ство “Epistula” было приписано Аристотелю, в то время как сами арабы атрибутиро­вали его Александру Афродисийскому. После того как Вильям из Мёрбеке в 1268 г. перевел «Первоосновы теологии» Прокла, Фома Аквинский доказал, что «Книга о причинах» имеет своим прообразом именно этот трактат. Как считает Тереза Бонен, в целом на позицию Альберта в отношении происхождения «Книги о причинах» по­влияли следующие факторы: доставшийся ему от арабов платонизированный образ Аристотеля; чрезмерная увлеченность “Epistula”; осознание того факта, что между «Книгой о причинах», Ибн Синой, Аль-Фараби и Аль-Газали много доктринальных сходств; оставленные в изучаемых Альбертом манускриптах заметки3. Альберт, как и большинство его современников, не читавших на арабском, не знал, что сочинение Аль-Газали «Намерения философов» было направлено против неоплатонизма и, соот­ветственно, против учения об эманации. Кроме того, средневековые схоласты полага­ли, что не все книги аристотелевской «Метафизики» переведены на латинский, что есть еще десять книг, неизвестных им. Самому Альберту на момент написания им комментария к «Метафизике» были доступны только 11 книг из четырнадцати. Од­ним словом, идея, что трактат Аристотеля лишен части, посвященной теологии, была достаточно распространена уже с поздней античности и через арабов дошла до Сред­них веков. Мы знаем, что в 30-х годах XIII в. изучение «Метафизики» в университе­тах делилось на три части. В первой, Metaphysica vetus, изучалось сущее как сущее; во второй, Metaphysica nova, обсуждались божественные вещи и первые начала ве­щей; а в третьей – рассматривалась «Книга о причинах», в которой идет речь о боже­ственных субстанциях постольку, поскольку они суть принципы бытия, или истече­ния одной вещи в другую4. Альберт утверждал, что «Книга о причинах», как наука о Боге и интеллигенциях, венчает собой метафизику: она есть ее совершеннейшая часть [Albertus Magnus, 1891, p. 434]. Правда, следует сделать оговорку, что не все здесь были единодушны. Например, Иоанн Дакийский полагал, что «Книга о причи­нах» не может входить в корпус трактатов по метафизике, поскольку последняя не за­нимается субстанциями в аспекте причинного воздействия одной на другую. Также следует помнить, что Авиценна и Аверроэс не оставили после себя комментариев

к «Книге о причинах», поэтому Альберт не мог из них заимствовать, но он в целом использовал сочинения Аль-Фараби, Аль-Газали и Авиценны в качестве инструмен­тов экзегетики [Bonin, 2001, p. 5].

Прямая пересадка концепции Прокла на философскую почву тесно связанной с христианством философии Средних веков привела бы к противоречию в понима­нии отношений между Богом и творением. У неоплатоников последовательное ис­течение сущего из Единого по определенным законам принципиально отличается от идеи сотворения универсума ex nihilo, согласно которой Бог создает вещи актом воли – т. е. свободно. Из неоплатонического представления о мировой душе вытека­ет пантеизм, тогда как ни в христианстве в целом, ни у Альберта Великого никакого пантеизма быть не может. Бог хотя и рассеивает себя на все, но не растворяется в конечном сущем, сохраняя трансцендентность по отношению к конечному. Но он Един в абсолютном смысле понятия единства: во-первых, поскольку существует только один Бог, а во-вторых – поскольку он прост в себе, не составлен, лишен об­разующих единство через внешнее соединение компонентов. В одних текстах Аль­берта эти положения доказываются, в других они принимаются как известные пред­посылки: ведь единство Бога есть усвоенная многими через веру идея.

Альберт Великий зависит от Авиценны, влияние которого на европейских тео­логов XIII – начала XIV вв. было достаточно сильным. Фома Аквинский следует ему в своих ранних работах5, а, например, Дунс Скот во многих частях своей док­трины откровенно опирается на метафизику Ибн Сины. Альберт не видел, скорее всего, особых препятствий для введения эманации в объясняемую им христиан­скую космологию: эманация и есть взятый в своем высшем проявлении креативный божественный акт. Помимо Авиценны Альберт читал и Маймонида, и «Источник жизни» Ибн-Гебироля, ряд положений которого по поводу эманации он несколько раз опровергает в своем парафразе на “Liber de causis”.

«Книга о причинах» утверждает: от Единого может произойти только единое, поэтому единственная вещь, творимая Богом, – это бытие, esse6. Esse primum crea­tum, первое сотворенное бытие изначально одно, но впоследствии умножается пу­тем дифференции, происходящей в результате отношения бытия к самому себе, а не к Первому Сущему; рассмотренное как таковое, бытие есть потенция осталь­ного сотворенного. Potentia (способность) здесь следует понимать как «могуще­ство произведения сущего», а не в пассивном значении. «Оно [бытие] восприимчи­во к этой множественности не из-за отношения к Первому, но благодаря себе самому; ведь благодаря себе самому оно является потенцией всего, что из него сле­дует. …Как в потенции истечения, так и в остальных благостях бытие могуще­ственнее всего остального» [Albertus Magnus, 1891, p. 472]7.

Бытие в качестве идеи изначально существовало в Боге. Тереза Бонен в статье «Трактат “De causis” Альберта и сотворение бытия» [Bonin, 2013, p. 690‒694] пред­лагает три способа понимания esse как идеи:

1) Существуя в Боге, идея мыслится абсолютно тождественной простоте Творца;

2) Идея рассматривается согласно тому, что она воспринята образующими мно­жество сущими;

3) Идея бытия рассматривается на пути ее истечения, т. е. между бытием в Боге и в вещах. Она уже не тождественна Творцу, но еще и не размножена в сущих.

Esse обладает универсальностью, так как к нему причастны все сущие. Общ­ность бытия, как известно, – это общность по аналогии, ибо в разных смыслах гово­рится о существовании Бога, человека или блага. В фазе своего истечения от Бога бытие «находится» в состоянии, когда оно еще не воспринято вещами, и этот статус соответствует esse primum creatum. Альберт вряд ли допускает, в духе неоплатониз­ма, актуальное существование чего бы то ни было между Богом и конечным сущим. В его текстах речь идет о мышлении идеи esse согласно понятию, о ментальном рас­смотрении. Поэтому вряд ли можно считать, что первое сотворенное бытие, с точки зрения Альберта, пребывает каким-то образом между Богом и миром. Хотя, согласно неоплатонизму и «Книге о причинах», следует именно такой вывод: бытие – между Первой Причиной и вещами. Но, дабы примирить с ним перипатетиков, Альберт Ве­ликий, по всей видимости, идет на компромисс с аристотелизмом, отрицая внемен­тальное существование бытия в онтологическом промежутке между Творцом и тво­рением. Скорее всего, это происходит потому, что две концепции – аристотелевская и неоплатоническая – в этом пункте философии Альберта практически несовмести­мы без насилия над их содержанием. Но я повторюсь: «Книга о причинах», в глазах Альберта, была сочинением Аристотеля, поэтому согласование ее положений с мета­физикой и физикой Стагирита представлялось неизбежным.

2. Esse как первое сотворенное и истечение сущего

Перейдем к главной теме – происхождению сущего из Единого. Требуется объ­яснить два следующих момента: во-первых, как различие вещей появляется в бы­тии, проистекающем от Первого посредством Интеллигенций и других первых при­чин; во-вторых – причинность в порядке материального сущего (т. е. в сфере вторичных причин и следствий), находящегося под влиянием причин первичных.

Сформулируем и поясним несколько скрыто присутствующих в текстах Аль­берта положений, на фоне которых разворачивается аргументация8:

1) praehabere formarum, предсуществование форм: все формы существуют в первой субстанции, обладающей ими до того, как они получат реальное суще­ствование9;

2) via eminentiae, т. е. «путь превосходства», которым мы должны пользоваться в познании первых причин. Понятие eminentia следует разобрать подробнее.

Теологи в Средние века размышляли о способах именования Бога. Проблема восходит в христианской традиции по меньшей мере к трактату Дионисия Ареопаги­та «О божественных именах» [Дионисий Ареопагит, 1990]. Именование имеет отно­шение к познанию природы вещи, поэтому, называя Бога, мы как-то приближаемся к бесконечной божественной сущности. Однако в какой степени налагаемые на Бога имена выражают его сущность и помогают схватить разумом? Какие способы име­нования наиболее адекватны Творцу? – Поскольку Бог превосходит тварь абсолют­но, то любые позитивные формы именования через понятия конечных совершенств не достигают цели. Поэтому, помня о максимальной простоте Первой (т. е. высшей) Субстанции, лучше использовать имена свойств, включающих в себя отрицание ко­нечности и составленности, как-то: «бесконечная», «нематериальная», «несотворен­ная», «беспричинная» и т. п. Как известно, это получило название негативной теоло­гии: чем больше мы будем отрицать в Первом конечных характеристик, тем полнее

мы очистим его от того, что вносит в бесконечную природу сложность и ограничен­ность. Так происходит приближение к пусть и неадекватному, но более верному мышлению Бога. Можно обратиться и к позитивному именованию, когда первой субстанции атрибутируются совершенства конечных сущих, но согласно бесконеч­ной степени их интенсивности. Например, если говорят: «Бог благ», то подразумева­ют максимальную интенсивность блага; если утверждается, что Бог мудр и всемо­гущ, то имеется в виду неограниченная мудрость и могущество. Иначе быть не может, так как Высшая Субстанция превосходит достоинством, благостью и мо­гуществом все, что от нее существует. Бог по природе превосходит любое имя, нала­гаемое на него конечным интеллектом, причиной бытия которого он является и в ко­торый он как бы вливает свой свет10. Однако этими именами Бог схватывается не в его совершенстве и превосходстве (secundum perfectionem et eminentiam), а лишь способом, соразмерным постигающему его интеллекту11. Допустим, мы говорим, что Бог – это субстанция, но при этом сразу же утверждаем его несубстанциаль­ность, а именно: Бог – не конечная субстанция, так как он не образует с другой суб­станцией единый род. Наоборот, Бог превосходит любую субстанцию (eminens supra omnem substantiam). Это относится ко всем даваемым Творцу именам. Обозначаемое ими в первую очередь существует в Боге, а во вторую – в остальных сущих, но в умаленном по сравнению с простотой Высшей Причины виде. Ее мы и познаем на пути эминентности, превосходства;

3) per modum causae («согласно способу бытия причины»): все, что существует в следствии, присутствует в причине согласно модусу ее бытия;

4) quidquid recipitur или virtus recipiendi («каждая субстанция воспринимает в соответствии со своей собственной способностью»). Данное положение можно понять на примере: разумная материальная субстанция мыслит что-либо согласно своей ограниченной способности познания, а ангел – в соответствии со способно­стью восприятия, уже превышающей человеческую;

5) действующее действует на подобное себе.

«Сущее есть то, что причиняется первым», – пишет Альберт в комментарии на «Метафизику» Аристотеля [Albertus Magnus, 1890a, 4.2]. Обратим внимание: го­ворится о сущем, не о бытии. «Книга о причинах» то же самое утверждает о бытии, и Альберт позднее ее повторяет. Концепция бытия как первого сотворенного вместе с теорией эманации, происхождения сущего (за исключением бытия) от Бога разра­батывается им в Liber de Causis et processu universitatis («Книга “О причинах” и происхождении универсума»). Список первичных причин дается Альбертом Ве­ликим в начале второй книги:

– Первая Причина как действующий, формальный и конечный исток всей реальности;

– Интеллигенция, приводящая в движение нижестоящие сущие через вливае­мое в них желание;

– Благородная Душа, движущая первое небесное тело с помощью желания, ко­торое она испытывает к Интеллигенции: благородная душа движет небесные сфе­ры, каждое же небо движется, согласно перипатетикам, собственной душой;

– природа как рассеянная по всем небесам форма и сила, как врожденный прин­цип их движения и жизни [Albertus Magnus, 1891, p. 436‒437]12.

Проблема касается в первую очередь бытийного модуса esse primum creatum (первого сотворенного бытия): оно находится в акте или в потенции? Альберт в разных сочинениях13 пишет о том, что первое сотворенное бытие есть субъект, субстрат для того, что из бытия следует. По Аристотелю, субстрат существует в возможности и нуждается в актуализирующей его форме. Действительно, мысли­мое так бытие должно находиться в потенции к тому, что благодаря ему станет су­ществовать in natura rerum. Esse primum creatum как первое сотворенное еще не конкретизировано, оно неопределенно, тогда как актуальность и существование всегда связаны с конкретным сущим. Однако в трактате Problemata determinata («Определенные проблемы») утверждается актуальность первого сотворенного бы­тия. Сотворение через Высшую Причину не представляет собой выведение акта из потенции, поскольку связано с возникновением ex nihilo, и поэтому esse как пер­вое следствие проистекает «от Его (то есть Бога) креативного “Да будет!”»14. Стоя­щее в кавычках, конечно, не претендует на строгую аргументацию, но у Альберта имеются и более убедительные соображения. У бытия Первой Причины нет на­чальных и последних границ, потому что она вечна. Вечное бытие не имеет преде­лов. Пределами, границами бытия служат потенция и акт; ограниченное протяжен­но между ними как в пространственном, так и в темпоральном смысле: у него есть «до» и «после», следовательно, оно измеряется временем. Существующее вне ука­занных пределов либо лишено границ начал как вне, так и внутри себя, либо имеет границу своего начала от внешнего сущего. Первое – бытие Первой Причины; вто­рое – это бытие (производное) следствий Первого, оно принадлежит интеллиген­ции и душе. Второе бытие, охватываемое светом Первой Причины, не претерпева­ет никаких изменений и целиком существует в акте: в вечных сущих тождественны возможность быть и быть (esse et posse)15.

Но природу esse primum creatum можно понять и с другой стороны – с позиции «сложности – простоты». Как бы там ни было, но сотворенное Богом бытие не столь просто, как его Причина. – Почему? Потому что оно: а) удалено от Причины; б) со стороны id quod est («то, что́ есть»)16 произошло из «ничего»; в) у него двойное отношение: к «ничто», из которого esse возникло, и к могуществу Первого, в чьем интеллекте оно находилось до актуализации. Перечисленные характеристики суть знаки потенциальности бытия, которое конкретизируется одновременно через отно­шения с «ничто» и Первой Причиной. Термин potentia как модус esse использует­ся здесь Альбертом только с целью указания на связь бытия с Богом: в Нем бытие

содержалось до творения, а затем было сотворено в виде первого следствия17. Бытие имеет отношение к потенции, могуществу (а именно так надо переводить этот тер­мин в данном случае) Первого, ибо оно существует не само по себе, а благодаря по­тенции Божественного Начала. «Бытие как таковое находится в потенции (secundum seipsum est in potentia)» означает: бытие есть благодаря действию Первого. «Потен­ция» употребляется лишь для указания на отношение первого сотворенного бытия к божественному могуществу, его познающему и творящему18.

Чтобы обосновать единство Начала, требуется поставить творение в макси­мальное подчинение ему. А это значит – доказать, что сотворенные сущие обладают большей зависимостью от Первой Причины, чем от вторичных. Последние хотя и вливают, передают следствию от большего числа причин, чем Первая, тем не ме­нее все то, что имеет вторичная, она берет от высшей, где полнота обладания при­сутствует наиболее могущественным и превосходным образом. Однако влияние вторичной причины определеннее Первой, оно специфицирует сущее – т. е. ограни­чивает и индивидуализирует. Вносимое ею в большей мере детерминировано фор­мой, чем вносимое первичной [Albertus Magnus, 1891, p. 441].

Разговор о бытии можно вести и в связи со способами присутствия esse в ко­нечном, когда оно подвергается ограничению, модификации со стороны формы. Речь идет о таких модусах бытия, как жизнь, ощущение, мышление. Жизнь – более общий способ бытия, чем другие два, он распространяется на большее количество сущих. Ощущение уже касается их меньшего числа, а мышление принадлежит только человеку. С позиции строгого аристотелизма следовало бы признать, что к этим модусам esse находится как бы в потенции, ибо в реальном сущем оно ума­ляется, стягивается к определенности, приобретая конкретные формы. Однако бы­тие не должно быть в возможности ни в каком отношении. Ведь как его модусы, так и оно само – акты непрерывные, исходящие из Первого Бытия, Первой Жизни и Первой Интеллигенции. Жизнь, ощущение или мышление не актуализируют esse, которое до модификации в них было бы потенциальным. Бытие всегда актуально. Ведь быть, по Альберту, – не обязательно быть живущим, чувствующим или мысля­щим. Обоснование этого тезиса можно найти в смыслах понятий influere (дослов­но «втекание») и fluere («истечение»), введенных Альбертом в качестве аналогов «эманации».

Втекание происходит всегда из чего-то во что-то. То, во что втекает, обладает способностью воспринять то, что втекает. Субъект течения совпадает по форме с источником истечения и с тем, в чем он течет: например, вода – одного вида с ре­кой и ее источником. В этом случае говорят об унивокальной причине19. «...Течение есть эманация формы от первого источника, который для всех форм служит источ­ником и началом. Поэтому Платон такое начало называл Подателем форм. И если

оно основывает [нечто] иное после Первого начала форм, то это иное, однако, оно основывает лишь силою вливающего в него первого источника» [ibid., p. 411]20. От­личие описываемого процесса эманации от традиционной причинности, когда, на­пример, форма выводится из материи, заключается в том, что influere – это не актуа­лизация потенциального, – что уже должно быть понятным из того, что бытие всегда актуально. Истечение от источника и втекание во вторичное сущее идет не из потенции в акт, а из акта в акт. Первая Причина себя сообщает по аналогии, но без умаления собственного совершенства [ibid.]. Это процесс, который всегда в ак­туальном состоянии становления, осуществления: semper est in fieri, – и Первая Причина производит эманацию. Важно то, что эманация, в отличие от исхождения форм в сотворенном мире, интеллигибельна и проста – как по бытию, так и по сущ­ности. Таким образом, первое сотворенное бытие, проистекшее из Первой Причины как Акта, тоже есть акт – акт сущего. Соответственно, жизнь (vivere) – это бытие живущего, а мышление (intelligere) – бытие мыслящего. Они акты, бытие, но в ме­нее совершенном виде21. Как удачно объясняет Л. Суини, esse primum creatum – это «поток (flux) в его изначальном, но устойчиво-длящемся моменте» [Sweeney, 1980, p. 612]. Онтологически бытие представляет собой эманирующую простую форму, соответствующую самому потоку.

Альберт Великий дополняет понимание бытия через традиционное в христиан­стве отождествление esse со светом. Бытие есть простая интеллигенция, произве­денная от света действующего разума. К этому свету редуцируется любая вещь, как к собственному конститутивному принципу. Здесь указывается на причинный ис­точник реальной зависимости сущего, на который можно указать, когда мы ищем первую причину актуального существования вещи в соответствии с реальностью, а не согласно понятию22. Свет действующей интеллигенции – также и первая фор­ма, и первая субстанция (сущность), имеющая во всем сущем форму мыслящего. Ясно, что этот чистый умопостигаемый свет и есть присутствующий во всем Бог.

Падающий от Действующего Разума свет-бытие постепенно – от духовных к физическим вещам – утрачивает свою интенсивность, а сами вещи становятся ис­точником потенциальности. Бытие influit (втекает) в сущее: «…втекать же – значит связывать такой поток с чем-либо способным его воспринять» [Albertus Magnus, 1891, p. 412]23. От причины передается истечение, которое в первой фазе есть esse primum creatum, а в следующих – жизнь, ощущение, мышление. То, что бытие полу­чает, то его воспринимает и ограничивает. Поток-бытие становится как более опре­деленным изнутри, так и ограниченным снаружи через свой реципиент: esse стано­вится hoc esse. В процессе эманации бытие трансформируется до определенных стяженных форм, посредством которых сущее существует. На томистском языке, Бытие превращается в получаемый вещью акт бытия.

Esse primum creatum всегда в акте и не может быть в потенции. Но является ли сам Бог Бытием, Актом в естественной теологии Альберта Великого?

О Боге как Акте написано: «…в Нем нет ничего в потенции, но то целое, которое в Нем имеется, есть чистый и простой акт» [ibid., p. 391‒392]24. Бог именуется «дей­ствующей Интеллигенцией вообще», что служит для него лучшим именованием.

Однако я замечу, что идея эманации бытия из Бога как первого Чистого Акта вносит определенную путаницу в схоластическое понимание смыслов esse. В томизме, как правило, различали Первый Акт, т. е. Абсолютное Бытие, и бытие об­щее (esse commune). Первое – это Бог, второе – формальное бытие всего сущего (esse formale omnium). Во втором значении бытие служит связкой в суждении либо преди­цируется конечному сущему в экзистенциальных высказываниях типа: «лошадь есть», «Сократ есть». Фома Аквинский понимал, что между Бытием Бога и экзистен­цией твари имеется формальная связь, состоящая в том, что существование конечной вещи – тоже акт бытия, но полученный ею в результате ограничения Первого Чисто­го Акта. Из рассмотренных выше текстов Альберта Великого напрашивается вывод, что Чистый Акт нельзя называть бытием, потому что esse – это первое сотворенное, и даже если оно пребывало в Боге до актуализации, то оно не может сказываться о Нем. Действительно, бытие Творца и творения – вещи разные. Но если Бог – не акт (т. е. он не реально существующий), тогда и esse primum creatum тоже не мог­ло бы быть бытием: актуальное происходит только от актуального. Понятно, что в рамках естественной теологии XIII в. так рассуждать нельзя. Скорее всего, в дис­курсе Альберта отсутствует какая-то важная составляющая, способная раскрыть смысл esse яснее. Первая Причина, поскольку из нее эманирует бытие, должна быть актом, бытием, иначе ни о каком esse creatum не может идти речь в принципе. Бытие мыслилось в традиции, начиная с греков, как энергия, actus, actualitas – что же оста­нется от смысла esse, если его не отождествить с бытием? Рассуждать, по всей види­мости, необходимо следующим образом. Поскольку бытие есть акт, а акт происходит только от акта, то Первая Причина, творящая первое бытие, должна быть актом. Но поскольку она не сотворена, а вечна, то ее бытие есть Первый Чистый Акт. Мы вынуждены додумывать за Альберта то, что он оставил не до конца разработан­ным, а именно связь между сущностью Бога и бытием конечного сущего. Поэтому прав и Лео Суини, когда он замечает, что смысл esse остается непроясненным в парафразе Альберта к «Книге о причинах». В Боге бытие есть само по себе, по­скольку он не обладает им от иного: «В Первом же, по причине того, что оно не име­ет бытие от иного, бытие есть через него самого. И вопрос “есть ли?” здесь не уме­стен. …Ведь то, что есть само, и бытие его – одно и то же» [Albertus Magnus, 1891, p. 377]25. Аналогом томистского конечного акта бытия в философии Альберта слу­жат различные формы ограничения esse primum creatum как опосредующего элемен­та между Первой Причиной и творением. Но этот элемент все-таки не существует вечно в зазоре между Богом и миром, а тоже творится. Бытие ограничено, потому что лишено простоты и могущества Бога, как выше уже было замечено. Теперь необ­ходимо посмотреть, как происходит распространение esse на универсум.

3. Порядок порождения многого

Итак, бытие для живущих сущих есть жизнь, для мыслящих – мышление, но все они происходят из esse primum creatum. Само по себе бытие – ничто, поскольку его бытие – а именно так пишет Альберт (т. е. бытие бытия) – не является абсолютно чистым и простым, как бытие первой причины26. Нельзя сказать, что бытие есть; на­оборот, другое есть посредством эманации бытия. Так как порождение следствий из ничего есть сотворение, а творение понимается как причинение самого бытия –

порождение Богом первого сотворенного бытия ex nihilo, то эманация и является творением как таковым27. Бытие ближе всего к Богу, но ни одно из следствий не об­ладает чистым бытием, в том числе и esse primum creatum. Бытие Бога и бытие твари не синонимичны – не принадлежат одному роду. Когда говорят, что Первая Причина есть и следствие есть, то общность существования между ними – это общность аналогии. В Причине бытие присутствует само по себе и в собственном смысле, в остальном же сущем – через подражание. Бытие, как было сказано выше, – первое для сущего не как род, а как начало. И Альберт подчеркивает особо, что первое со­творенное должно называться именно бытием, а не сущим (ens) или бытийностью (entitas), потому что esse обозначает изначальный процесс как акт сущего (actus en­tis). Оно «в возможности» только из-за собственного отношения к потенции Первого Начала до того, как само стало актуальным.

В свете сказанного вернемся к идее редукции сущего к его началу. Редукция – это сведение к первому сотворенному бытию, простому и, в ряду имманентных миру вещей, последнему в регрессе от конкретного сущего к его первому актуаль­ному принципу. В свою очередь, как любая вещь сводится к бытию, так любое по­нятие – к понятию esse (ens). Из-за простоты «бытию» не дать дефиниции. Как про­стая интеллигенция, или концепт, esse, в некотором смысле, все же включает внутренние дифференции. Их причина – различие вытекающих из первого сотво­ренного бытия интеллектов. Бытие присутствует в следствиях через свою потен­цию, могущество, так как является их первичной внутренней причиной. Но даже потенция esse активна: в нее включены жизнь, ощущение и мышление, чьей причи­ной существования в сущих оно может стать.

Исхождение многого из Единого можно описать в следующих словах. Множе­ственные по бытию и материи вещи находятся в Боге имматериальным и идеаль­ным способом – как объективные смыслы (rationes). Затем они изливаются на вто­ричные причины, а через них – на нижестоящие и т. д. Само esse primum creatum, как мы помним, также претерпевает «трансформацию» от ограничения бесконеч­ного существования конечными формами: из бытия становится мышлением, жиз­нью и ощущением (intelligere, vivere, sentire). Можно говорить о превращении ак­тов присутствия сущего: от абстрактного быть (esse) к конкретным мыслить, жить и чувствовать. Их Альберт именует совершенствами. Все совершенства изначально присутствуют в Боге, но не во взаимном отличии, а в единстве понятий и боже­ственной природы: многообразие конкретных форм мышления, жизни и ощущений сведено к единству их объективных смыслов, а различие rationes – к единству Пер­вой Причины, Богу. Сам Бог – Бытие несотворенное, но причиняющее esse primum creatum. Поскольку Бог есть и жизнь, то он создает конечный акт бытия, являю­щийся жизнью; а поскольку он еще и Свет, то причиняет жизнь, являющуюся ак­том мышления и ощущения. Таким образом, формы, до чувственного воплощения и разделения в материи, имеют три модуса экзистенции: в Боге, где их объектив­ные смыслы объединены; в распространяющем их бытии, в котором они различа­ются только понятием; в бытии, ограничивающем и учреждающем существующее, в котором они различаются реально. От божественного действующего Интеллекта исходит свет, а формы в нем суть акты, идущие от Акта. Они также – и в первом сотворенном бытии и именуются Альбертом активными потенциями (potentiae ac­tivae) дальнейших следствий. Но все акты возводятся к Акту как к несотворенному Бытию (esse increatum), универсально действующему разуму (intellectus univer­saliter agens).

Подытожим сказанное. Первая причина и творение различаются способом дей­ствия, потому что они различаются способом бытия. В Боге бытие и «то, что есть» тождественны, и Он действует через то, чем Он является, тогда как в конечном сущем бытие и id quod est различаются. В Боге нет потенции, а в творении она при­сутствует, ибо конечное сущее сохраняет отношение к «ничто», от которого произо­шло, и достигает активности в результате получения бытия от иного, а не в соответ­ствии с тем, чем оно само является. Присутствие потенциальности в сущем свидетельствует о его открытости внешним причинам. В этом видна схожесть пони­мания бытия как акта в томизме и в философии Альберта Великого: как все творения проистекают от Бога, так все начала проистекают из бытия.

Метафизическая космология Альберта, как и Средневековья в целом, не может сохраниться в случае элиминации из нее Единого и идеи экзистенциальной зависи­мости сущего от Первой Причины. Когда в философии стало дурным тоном апелли­ровать в аргументации к Богу, то постепенно – с XVIII по XX вв. – «Единое» пре­вратилось в нелегитимный термин, основания «догматической» онтологии были пересмотрены, а тезис Парменида о единстве сущего, в прошлом поддерживавший­ся всей античной и средневековой традициями, сменился тезисом Алена Бадью «Единое не существует».

Список литературы

Аврелий Августин, 2001 – Аврелий Августин. Монологи // Блаженный Августин. Творения: в 4 т. Т. 1. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 2001. С. 313‒372.

Дионисий Ареопагит, 1990 – Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Испо­ведника. СПб.: Алетейя; Изд-во Олега Абышко, 2002. 854 с.

Доброхотов, 1990 – Доброхотов А.Л. К публикации перевода «Книги о причинах» // Историко-философский ежегодник, 1990. С. 188‒189.

Книга о причинах, 1990 – Книга о причинах // Историко-философский ежегодник, 1990. С. 189‒210.

Майоров, 1979 – Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патри­стика. М.: Мысль, 1979. С. 181‒340.

Albertus Magnus, 1890a – Albertus Magnus. Metaphysica // Albertus Magnus. Opera Omnia / Ed. by A. Borgnet. T. 6. Paris: L. Vivès, 1890.

Albertus Magnus, 1890b – Albertus Magnus. De intellectu et intelligibile // Albertus Magnus. Opera Omnia / Ed. by A. Borgnet. T. 9. Paris: L. Vivès, 1890. P. 477‒525.

Albertus Magnus, 1891 – Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis // Albertus Magnus. Opera Omnia / Ed. by A. Borgnet. T. 10. Paris: L. Vivès, 1891. P. 361‒628.

Albertus Magnus, 1893 – Albertus Magnus. In I Sententiarum // Albertus Magnus. Opera Omnia / Ed. by A. Borgnet. T. 25. Paris: L. Vivès. 669 p.

Bonin, 2001 – Bonin T. Creation as Emanation: the Origin of Diversity in Albert the Great’s On the Causes and the Procession of the Universe. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2001. 188 p.

Bonin, 2013 – Bonin T. Albert’s De causis and the Creation of Being // A Companion to Albert the Great / Ed. by Irven V. Resnick. Leiden, Boston: BRILL, 2013. P. 688‒694.

Montagnes, 2004 – Montagnes B. The Doctrine of the Analogy of Being according to Thomas Aquinas / Transl. into English by E. M. Macierowsky. Milwaukee: Marquette Universiry Press, 2004. 208 p.

Moulin, Twetten, 2013 – Moulin I., Twetten D. Causality and Emanation in Albert // A Companion to Albert the Great / Ed. by Irven V. Resnick. Leiden, Boston: BRILL, 2013. P. 694‒721.

Salas, 2010 – Salas V. Albertus Magnus and Tomas Aquinas of the Analogy between God and Crea­tures // Medieval Studies. 2010. No. 72. P. 283‒313.

Sweeney, 1980 – Sweeney L. Esse Primum Creatum in Albert’s the Great’s Liber de Causis et Pro­cessu Universitatis // The Thomist: A Speculative Quarterly. Review. 1980. No. 4. P. 599‒646.

The Unity of the First Cause and the Multiplicity of Existence
in the Philosophy of Albert the Great

Dmitry A. Fedchuk

Far Eastern Federal University. 10 FEFU Campus, Ajax Bay, Russky Island, Vladivostok, 690922, Russian Federation; e-mail: fedchukd@list.ru

The purpose of the article consists in demonstration in the metaphysics and cosmology of Albert the Great that the esse primum creatum (first created being) and the beings have the necessary de­pendence from the First Cause as sufficient basis of being of the Universe. In order to achieve these purposes it is necessary to solve the following tasks: (1) explication of meaning of the con­cept “the first created being”; (2) an analysis of the differences between thing’s being and being of God by Albert; (3) to disclose the meaning of the influence of the beings and their existence from One and the explanation of the origin of multiplicity. The method of research consists in studying of the original Latin sources, as well as related works on the history of philosophy, and with the hermeneutics of obtained results. The main conclusions of researches can be specified as fol­lows. The first created being derives from God and is not in potency to that what flows from him. The process of outflow comes from the act in act. The Efficient Cause transmits the existence to other things through being and by way of gradually decreasing the degree of being’s intensity. The flow of being is limited and becomes more specific. The multiplicity of specific forms of be­ing is reduced to the unity of their objective meanings (rationes), and the difference of rationes is reduced to the unity of the First Cause. The rejection of the One as a universal causality had to lead to revision of the principles of classical metaphysics as was the case in the 18th century.

Keywords: Albert the Great, One, first created being, essence, existence, multiplicity, emanation, act, potency

References

Albertus Magnus. De intellectu et intelligibile. In: Albertus Magnus. Opera Omnia, ed. by A. Borgnet. T. 9. Paris: L. Vivès, 1890, pp. 477‒525.

Albertus Magnus. In I Sententiarum. In: Albertus Magnus. Opera Omnia, ed. by A. Borgnet. T. 25. Paris: L. Vivès, 1893. 669 p.

Albertus Magnus. Liber de causis et processu universitatis. In: Albertus Magnus. Opera Omnia, ed. by A. Borgnet. T. 10. Paris: L. Vivès, 1891, pp. 361‒628.

Albertus Magnus. Metaphysica. In: Albertus Magnus. Opera Omnia, ed. by A. Borgnet. T. 6. Paris: L. Vivès, 1890.

Aurelius Augustinus. Monologi [Soliloquies]. In: Blazhennyj Avgustin. Tvoreniya, 4 t. [Selected Works, 4 vols.], vol. 1. St.-Petersburg: Aletejya Publ.; Kiev: UCIMM-Press Publ., 2001, pp. 313‒372. (In Russian)

Bonin T. Albert’s De causis and the Creation of Being. In: A Companion to Albert the Great, ed. by Irven V. Resnick. Leiden, Boston: BRILL, 2013, pp. 688‒694.

Bonin T. Creation as Emanation: the Origin of Diversity in Albert the Great’s On the Causes and the Procession of the Universe. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2001. 188 p.

Dionisius the Areopagite. Sochineniya [Works]. Tolkovaniya Maksima Ispovednika [Commentaries of Maximus the Confessor]. St.-Petersburg: Aletejya Publ.; Izdatel’stvo Olega Abyshko Publ., 2002. 854 pp. (In Russian)

Dobrohotov A.L. K publikacii perevoda “Knigi o prichinah” [To the Publication of the Translation of the Book of Causes]. In: Istoriko-filosofskij ezhegodnik [Historical and Philosophical Yearbook], 1990, pp. 188‒189. (In Russian)

Kniga o prichinah [The Book of Causes]. In: Istoriko-filosofskij ezhegodnik [Historical and Philo­sophical Yearbook], 1990, pp. 189‒210. (In Russian)

Majorov G. G. Formirovanie srendevekovoj filosofii. Latinskaya patristika [The Formation of Me­dieval Philosophy. Latin Patristic]. Moscow: Mysl’ Publ., 1979, pp. 181‒340. (In Russian)

Montagnes B. The Doctrine of the Analogy of Being according to Thomas Aquinas, transl. into Eng­lish by E. M. Macierowsky. Milwaukee: Marquette Universiry Press, 2004. 208 p.

Moulin I., Twetten D. Causality and Emanation in Albert. In: A Companion to Albert the Great, ed. by Irven V. Resnick. Leiden, Boston: BRILL, 2013, pp. 694‒721.

Salas V. Albertus Magnus and Tomas Aquinas of the Analogy between God and Creatures, Medieval Studies, 2010, no. 72, pp. 283‒313.

Sweeney L. Esse Primum Creatum in Albert’s the Great’s Liber de Causis et Processu Universitatis, The Thomist: A Speculative Quarterly. Review, 1980, no. 4, pp. 599‒646.

А.В. Прокофьев

Моральная добродетель как содействие благу другого:
Энтони Эшли Купер (Третий граф Шефтсбери), Френсис Хатчесон, Джон Гэй

Именно британскими философами XVIII в. был выдвинут тезис о тождестве нормативного содержания морали с установкой на содействие благу другого (благо­желательностью (benevolence)). Этот тезис присутствовал в трудах Шефтсбери в виде отдельных характеристик добродетели и добродетельного человека («когда… все аффекты и страсти соответствуют общему благу и благу человечества… то естественный нрав всецело хорош», «только в том случае мы называем создание достойным или добродетельным, если оно может иметь идею общественного инте­реса» и т. д.) [Shaftesbury, 2001, p. 15, 18], хотя в его этической системе оставалось определенное пространство для добродетелей и обязанностей, не ориентированных на благо другого [ibid., p. 50‒52]2. Френсис Хатчесон придал обсуждаемому тожде­ству концептуальный характер, а понятие «благожелательность» превратил в глав­ное обозначение должного отношения к другому человеку. Он рассматривал благо­желательность в качестве базового содержания морального блага, морального чувства и моральной добродетели. Такой взгляд на мораль вел к частичному пере­смотру системы обязанностей, но в большей мере – к объяснению обязанностей, прямо не связанных с содействием благу другого человека, скрытым проявлением благожелательности в отношении конкретных людей или общества в целом (см. по­дробнее: [Прокофьев, 2018]).

Другим, менее известным, но, может быть, еще более ярким выразителем тождества между моралью (добродетелью) и озабоченностью благом другого, был

англиканский священник Джон Гэй. В своем «Предварительном рассуждении об основополагающем принципе добродетели и моральности» он прямо писал: «Добродетель – это соответствие правилу жизни, направляющему действия всех ра­зумных созданий в отношении счастья друг друга, подчиняться которому обязан каждый и во всех случаях; и каждого, кто подчиняется, [другие люди] должны за это одобрять, ценить и любить… Добродетель… предполагает некоторое отно­шение к другим; там, где имеется в виду собственное я, человек может быть благо­разумен, но не добродетелен, а действие, которое непосредственно касается Бога, именуется религиозным» [Gay, 1731, p. XVII]. Гэй определял «обязанности добро­детели» как те, которые возникают в связи с положительным качеством поступка, заслуживающим одобрение и высокую оценку окружающих [ibid.]. Таким каче­ством обладают лишь те действия, которые не просто способствуют счастью других людей, но и имеют это счастье в качестве своей непосредственной цели, соверша­ются ради него. Собственное счастье деятеля вполне может быть конечной целью таких действий и даже дополнительной непосредственной их целью, но если дей­ствие вообще не нацелено на счастье другого, то оно находится вне круга поступ­ков, которые можно назвать добродетельными или моральными [ibid., p. XXIV–­XXVI] (см. подробнее: [Lustila, 2018]).

Ограничение сферы морали регулированием поступков, которые затрагивают интересы и потребности другого человека, а равно переживаний и черт характера, ведущих к таким поступкам, вызвало в британской философии XVIII в. череду кри­тических откликов. Авторы этих откликов видели в таком ограничении неоправдан­ное пренебрежение традиционным словоупотреблением и общепринятыми форма­ми оценки поведения. Одновременно они считали его неверным выводом из общих оснований практической философии. Критика этого недостатка этических теорий Шефтсбери, Хатчесона и Гэя была тесно переплетена с критикой другой их особен­ности. Некоторые фрагменты из трудов Шефтсбери и Хатчесона и этические воз­зрения Гэя в целом не без оснований принято называть «протоутилитаристскими», т. е. провозглашающими в качестве основного принципа морали содействие наи­большему суммированному счастью затронутых поступком людей или – шире – суммированному счастью человечества. Утилитаризм является не столько позицией в отношении смысловых границ понятий «моральность» и «добродетель», сколько результатом поиска правильной формулы морали, ориентированной на благо друго­го. Однако по своим последствиям он похож на ограничение нормативного содер­жания морали особым отношением к другому человеку. Сходство состоит в том, что в свете протоутилитаристской интерпретации обязанностей перед другими некото­рые интуитивно очевидные моральные оценки также попадают под вопрос. Таковы, например, оценки, связанные с распределительной честностью и индивидуальными правами. Поэтому неудивительно, что критики Шефтсбери, Хатчесона и Гэя, вни­мательно относившиеся к содержанию моральных интуиций, выражали свое несо­гласие с концепциями своих оппонентов, критикуя параллельно их ограниченное понимание морали и утилитаристский уклон3.

В ходе своего дальнейшего историко-философского анализа я сосредоточусь на вкладе в дискуссию, спровоцированную трудами Шефтсбери, Хатчесона и Гэя, трех теоретиков: Джозефа Батлера, Джона Бэлгая и Ричарда Прайса.

«Пятнадцать проповедей, прочитанных в Роллс Чэпел» Джозефа Батлера

В проповеди «О любви к ближнему твоему», входящей под номером XII в «Пят­надцать проповедей, прочитанных в Роллс Чэпэл», Батлер предпринимает первое усилие по определению границ добродетели и сферы моральных оценок. Теологиче­ский контекст проповеди задан утверждением апостола Павла о том, что все запо­веди «заключаются в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя» (Рим. 13:9). Однако рассуждение Батлера об агапической любви погружено и в иной контекст – контекст современной ему моральной философии. Об этом свидетельствует прежде всего словоупотребление проповедника. С самого начала он вводит тождество поня­тий «любовь к ближнему» и «благожелательность» [Butler, 2006a, p. 119], а затем ис­пользует термин «благожелательность» в качестве основного (в небольшом тексте проповеди он употреблен 25 раз). В итоге проблема IV раздела XII проповеди полу­чает у Батлера такое оформление, которое прямо включает его аргументы в текущую философскую полемику. Он пытается определить, является ли «благожелательность сущностью всех добродетелей», а также «включает ли в себя благожелательность все благое и достойное» [ibid., p. 125, 126]. При этом следует иметь в виду и то об­стоятельство, что обязанности по отношению к другим людям Батлер воспринимает не просто как неопределенную заботу о них, а как содействие их счастью («мы не обязаны никому ничего иного, кроме содействия его счастью в меру наших способностей») [ibid., p. 125]. Это создает еще одно пересечение теоретического дискурса Батлера с дискурсом Шефтсбери, Хатчесона и Гэя.

Содержание IV раздела XII проповеди создает впечатление, что Батлер дает по­ложительный ответ на вопрос о том, можно ли считать благожелательность един­ственным основанием морали. Он утверждает, что все другие добродетели, предпи­сания, обязанности, хотя бы в выводном порядке, являются воплощениями любви к ближнему: «…общие добродетели и общие пороки человечества можно возвести к доброжелательности или ее отсутствию». К примеру, «привычная неумеренность, беспутный образ жизни предполагают пренебрежение обязанностями перед наши­ми друзьями, нашими семьями и нашей страной» [ibid., p. 126]. Именно этот ход мысли широко использовался Хатчесоном [Прокофьев, 2018, с. 50‒53]. Однако уже в основном тексте проповеди есть фрагменты, которые заставляют отказаться от столь категоричного вывода. Так, проповедник напоминает о том, что каждый че­ловек «вверен самому себе» (по всей видимости, Богом) и несет в этой связи ответ­ственность за должную заботу о себе [Butler, 2006a, p. 123]. Если же обратиться к третьему примечанию к XII проповеди, призванному раскрыть «опасения и огра­ничения», связанные с апостольским изречением, то сходство позиций Батлера и Хатчесона оказывается поверхностным.

Обсуждаемые Батлером ограничения вытекают из того, что, хотя Бог имеет целью благо всего творения, он реализует эту цель, накладывая на людей не обя­занность прямо подражать ему, а так называемые «частные обязанности». Испол­нение некоторых из них не всегда делает счастливым отдельного «нашего собра­та» или «весь мир». В числе таких обязанностей – обязанности «верности», «чести» и «строгой справедливости». Они требуют совершения поступков, прямо влияющих на положение других людей. Однако иные примеры Батлера касаются уже тех действий, которые не влияют на положение другого или влияют мини­мально. Таковы проявления «непристойности» (indecencies) («ужасной и отврати­тельной для человеческой природы») и «мелочности» (meanness) («вызывающей осуждение, отличающееся от того презрения, которое люди склонны выра­жать по отношению к простому неразумию (folly)»). В отношении статуса пере­численных «частных обязанностей» Батлер не занимает однозначной позиции.

Они могут быть отдаленными производными благожелательности, малозначи­тельными добродетелями и пороками или прямым исключением из общего пра­вила [ibid., p. 126‒127].

«Рассуждение о природе добродетели» Джозефа Батлера

Историки философии не имеют единого мнения по поводу места третьего при­мечания к XII проповеди Батлера в реальном полемическом процессе. Естествен­но, что в тексте «Пятнадцати проповедей…», изданных в 1726 г., не могло содер­жаться ответа на «Предварительное рассуждение…» Гэя, опубликованное в 1731 г. как анонимное введение к переводу книги Уильяма Кинга «Опыт об источнике зла». Однако это примечание могло быть связано с вышедшим в 1725 г. «Исследо­ванием о происхождении наших идей красоты и добродетели в двух трактатах» Ф. Хатчесона и с предварявшим его небольшим журнальным анонсом, появившим­ся в 1724 г. Некоторые исследователи считают именно так, воспринимая батлеров­ское примечание как первый опыт критики одной из основных идей этики Хатче­сона [McNoughton, 2017, p. 195]. Другие авторы полагают, что в период написания «Пятнадцати проповедей…» Батлер не был знаком с первыми трудами Хатчесона, но даже если бы и был, то не стал бы подвергать их критике. Он имел обыкновение критиковать не последователей, а основной источник какой-то мысли [Tennant, 2011, p. 27]. В таком случае его мишенью в «Пятнадцати проповедях…» является непосредственно Шефтсбери, упоминаемый в предисловии к этой книге.

Вероятность того, что следующий текст Батлера, затрагивающий проблематику данного исследования, был ответом Хатчесону или Гэю, заметно выше. Имеется в виду небольшое приложение к трактату Батлера «Аналогия религии, естественной и данной через откровение, с устройством природы и тем, что происходит в ней» (1736), имеющее название «Рассуждение о природе добродетели». Аарон Гаретт считает, что текст содержит критику Гэя, а не Хатчесона, поскольку у Хатчесона мы не находим критикуемой Батлером позиции по вопросу об обязанностях к близким людям [Garrett, 2019]. Однако против этого предположения свидетельствует фраза Батлера о том, что он обсуждает возможные выводы «неосторожных читателей» из трудов «великих и выдающихся» авторов [Butler, 2006b, p. 313]. Гэй, чье автор­ство небольшого вводного текста к чужому трактату оставалось неизвестным до 1752 г., не мог восприниматься как «великий и выдающийся». Непонятно, мог ли так восприниматься Хатчесон. Есть некоторая вероятность того, что Батлер ви­дел в Хатчесоне и Гэе или в ком-то одном из них именно «неосторожного читателя» трудов «великого и выдающегося» Шефтсбери. Но она невелика. Таким образом, приоритетной гипотезой остается тезис о том, что в «Рассуждении о природе добро­детели» Батлер критикует Шефтсбери, но сохраняется небольшая возможность того, что он откликается на ранние работы Хатчесона4.

Итак, Батлер опасается того, что «неосторожные читатели» могут «вообразить, что вся добродетель заключается лишь в стремлении, насколько им это позволяет способность суждения, содействовать счастью человечества в его нынешнем со­стоянии; а весь порок – в совершении действий, которые, как они предвидят или могли бы предвидеть, ведут к перевесу несчастья» [ibid., p. 313]. Эта «ужасная

ошибка» является прямым следствием отождествления добродетели с доброжела­тельностью, а также степени добродетельности и порочности поступков со степе­нью доброжелательности, выраженной в них. Совершающий «ужасную ошибку» склонен пренебрегать долгом дружбы и благодарности, а также терпимо относить­ся к нарушению прав собственности или ожиданий, связанных с заслугами, во всех случаях, когда доступный к совершению поступок производит больше счастья, чем несчастья [ibid., p. 312‒313]. Для того чтобы показать недопустимость таких нор­мативных выводов, Батлер не просто апеллирует к интуиции, а вновь прибегает к образу универсально благожелательного Бога, который лучше нас знает, подчине­ние каким нормам дает наибольшее счастье существу, имеющему человеческую природу [ibid., p. 313]. Батлер акцентирует ограниченность представлений челове­ка о последствиях своих действий и настаивает на необходимости поставить дея­тельной благожелательности внешние деонтологические пределы. «Наше дело и наша обязанность, – пишет он, – в пределах правдивости и справедливости со­действовать облегчению страданий, удобству и даже веселью и развлечениям на­ших собратьев» [ibid.]. Среди деонтологических границ стремления к мировому счастью Батлер упоминает требования правдивости и справедливости, а также нор­мы, запрещающие неспровоцированное насилие, нарушение обещаний и супруже­скую неверность.

Другая область несовпадения добродетели и доброжелательности выявляется, по мнению Батлера, тогда, когда мы пытаемся ответить на вопрос: дозволено ли че­ловеку «с моральной точки зрения» «делать себя несчастным без причины» и «пре­небрегать своим большим благом ради малозначительного удовольствия в настоя­щем»? Ответ на него уже не настолько неопределенен, как в «Пятнадцати проповедях…». Благоразумие, или должная забота о собственном интересе и соб­ственном счастье, является добродетелью, а его противоположность должна счи­таться предосудительной. Осуждение самого себя в случае неблагоразумных по­ступков отличается от простого переживания несчастья, которое они приносят. То же самое касается осуждения других людей, совершающих неблагоразумные по­ступки, и простого сочувствия их страданию. Это осуждение имеет заметно мень­шую интенсивность в сравнении с осуждением несправедливости, лжи и жестоко­сти, поскольку естественное препятствие для совершения неблагоразумных поступков в виде врожденной любви к себе и неизбежности неприятных послед­ствий неблагоразумного поведения является гораздо большим, чем в случае причи­нения вреда другим людям. Однако это подлинно моральное осуждение, выраженное у самого деятеля в виде «раскаяния», а у внешних наблюдателей – «негодования» [ibid.]. Основной пример Батлера связан не с аддиктивным поведением, разрушаю­щим личность, как можно было бы ожидать в связи с упоминанием столь интенсив­ных эмоциональных реакций, а с разорением, являющимся результатом экстрава­гантного образа жизни [ibid.].

«Основание морального блага» Джона Бэлгая

Трактат Бэлгая «Основание морального блага», первая часть которого имеет характерный подзаголовок «Дальнейшее исследование о происхождении нашей идеи добродетели» (1728), имел целью показать несостоятельность сентимента­листкого понимания морали, предложенного Хатчесоном. В нем Бэлгай, отталкива­ясь от критики центральных идей Хатчесонова «Исследования о происхождении наших идей красоты и добродетели…», разворачивает альтернативную, интеллек­туалистскую теорию моральной способности. Разум, по его мнению, фиксирует «необходимое и неизменное» соответствие между «моральными объектами и их

качествами» [Balguy, 1728, p. 55]. А это значит, что предосудительный характер беспричинного причинения боли обладающему разумом созданию так же очеви­ден, как и «разница между прямой и кривой линиями» [ibid., p. 38]5.

Завершая первую часть трактата, Бэлгай приводит два наиболее важных вывода из своего описания истоков блага и добродетели: первый – о существенной роли обучения и наставления в моральном совершенствовании, второй – о неверности усеченных трактовок содержания добродетели. Впрочем, второй вывод неоднократ­но предваряется им и в основной части текста, посвященной критике теории «мо­рального чувства». Хотя главными примерами моральной добродетели здесь, как и в трактате Хатчесона, являются различные проявления благожелательности, Бэл­гай вскользь упоминает обязанности двух типов: «социальные» и «перед собой» [ibid., p. 24], а тезис «мораль… занимается только нашим поведением в отношении к обладающим разумом существам» сопровождает оговоркой: «Я не исключаю при этом самого деятеля» [ibid., p. 30].

Если обратиться к специально посвященному обязанностям перед собой заклю­чительному замечанию трактата, то Бэлгай утверждает в нем, что философ-сенти­менталист просто вынужден отождествлять всю моральную добродетель с обязан­ностями перед другими, поскольку для него отношение деятеля к самому себе может определяться лишь эгоистическими аффектами, а значит, в этой сфере не мо­жет быть ни обязанностей, ни добродетелей. Поступки, затрагивающие интересы и потребности самого деятеля, превращаются в выражение добродетели лишь в свя­зи с их косвенным содействием общему благу. Напротив, интеллектуалистская по­зиция дает возможность без особого труда интегрировать обязанности перед собой в общую систему морального долга. Если разум «требует от деятеля… заботиться о собственном благе при подчинении этой заботы общему благу», то такое поведе­ние является добродетельным, независимо от вопроса о том, есть ли у него специ­фический добродетельный мотив [ibid., p. 63].

Обсуждая обязанности перед собой, Бэлгай проводит небольшой мысленный эксперимент. Он предлагает представить человека, который остался один во всей Вселенной и предпринимает максимальные усилия по совершенствованию своих природных способностей и управлению склонностями («запрещает себе все насла­ждения, несовместимые с требованиями разума») [ibid.; ср.: Carmichael, 2002, p. 53]. Такое поведение вызывает одобрение всякого, кто о нем узнает. Однако поче­му? Бэлгай вводит предположение, что оно делает человека более способным вы­полнять его обязанности перед Богом. По всей видимости, философ считает это предположение верным, но оно, по его мнению, не должно толковаться упро­щенно. Обязанности перед Богом не следует понимать как оказание ему услуг или исполнение его воли. Они являются прямым следствием согласия деятеля с «Боже­ственным пониманием» [Balguy, 1728, p. 64]. Выводы из мысленного эксперимента с одиноким человеком Бэлгай предлагает перенести в контекст обычной человече­ской жизни, наполненной разными формами взаимодействия с другими людьми. В ней возникает множество дополнительных обязанностей, но их возникновение не уничтожает моральное достоинство некоторых действий, направленных исклю­чительно на себя самого.

Дополнительным аргументом в пользу существования обязанностей перед собой для Бэлгая является то, что целью добродетельного человека служит «универсальное благо», а оно включает благо самого деятеля [ibid., p. 65]. Игнорирование этого фак­та было бы проявлением неразумия и порока. Данное рассуждение Бэлгая имеет структурное подобие с одним из рассуждений критикуемого им Хатчесона [Проко­фьев, 2018, с. 51]. Однако Бэлгай или не замечает этого подобия, или полагает, что их

расхождение в данном случае гораздо важнее сходства. Ведь Бэлгай не принимает протоутилитаристского разворота мысли своего оппонента. Если для Хатчесона важ­но показать, что благополучие деятеля в рамках «блага целого» так же важно, как и благополучие других людей, то Бэлгай сосредоточен на том обстоятельстве, что правильное отношение к самому себе увеличивает количество разумных действий в мире.

Вторая часть трактата Бэлгая «Основания морального блага» (1729) не содержит прямого обсуждения проблемы обязанностей перед собой (self-duties) и добродете­лей, обращенных на себя (self-virtues). Однако в нем содержится прямое указание на то, какая постановка вопроса о них была бы однозначно неприемлема для автора. В вопросах XXXVII – XL, на которые отвечает Бэлгай, содержится предположение, что порок состоит в потере должного внимания в отношении какого-то из основных предметов желания, или «целей внутренних чувств»: удовольствия, похвалы, блага других, разума, знания, власти. Ни один из этих предметов не должен заслонять от деятеля остальные. В перспективе этого предположения добродетели, не связан­ные с благом другого, состояли бы в должном внимании к удовольствию, похвале, доводам разума, получению знания и властных полномочий. Ответы Бэлгая на во­просы показывают, что он не поддерживает подобный вывод. Прежде всего, он сво­дит конечные цели человека к трем предметам: истине, удовольствию и добродете­ли, для которой стремление к благу других – одна из подчиненных целей. В этой теоретической рамке важнейшей проблемой оказывается вопрос о соотношении доб­родетели и удовольствия. Бэлгай понимает это, обсуждает данную проблему, но рас­сматривает игнорирование ценности удовольствия («заботу только о морали») в ка­честве проявления неразумия, а не порока [Balguy, 1729, p. 95‒102].

«Обозрение основных вопросов и трудностей морали» Ричарда Прайса

В своем трактате «Обозрение основных вопросов и трудностей морали» (1758) Ричард Прайс выступает в качестве последователя Батлера6. Сильное влияние Батле­ра чувствуется и в седьмой главе трактата – «О предмете добродетели». Он начинает эту главу серией развернутых цитат из батлеровского «Рассуждения о природе добро­детели» [Price, 1758, p. 227‒229] и продолжает ссылаться на эту работу далее. Основ­ным объектом критики является прямо упоминаемый в тексте Хатчесон. Содержание седьмой главы подчинено следующей логике: постановка проблемы о внутренней неоднородности добродетели сменяется характеристикой ее видов, а затем – ответом на вопросы о том, в какой мере и за счет чего добродетель сохраняет свое единство и по какой причине очевидность существования основных видов добродетели не по­рождает такой же очевидности в отношении конкретных добродетельных поступков. Анализ вопроса о предмете добродетели начинается у Прайса с батлеровских и его собственных примеров тех случаев, когда добродетельность и порочность поступка невозможно свести к благожелательности к конкретным людям или стремлению к об­щему благу. Отсюда следует и общий теоретический вывод о том, что моральная фи­лософия не должна поддаваться «любви к единообразию и простоте» и пытаться све­сти все моральное благо к какому-то одному его виду [ibid., p. 239]. Даже Хатчесон, по мнению Прайса, не смог строго выдержать редукционистский подход к таким доб­родетелям, как верность и правдивость [ibid., p. 239].

В качестве различных «ветвей добродетели» (они же – «разделы абсолютной нравственности и долга») Прайс выделяет шесть основных явлений, не утверждая, что этот список является завершенным: 1) обязанности перед Богом, 2) обязанности

перед нами самими, 3) благожелательность, или заботу о благе других, 4) благодар­ность, 5) правдивость, 6) справедливость. Три «ветви» имеют непосредственное от­ношение к моральным требованиям, не направленным на благо другого человека. Это обязанности перед Богом, перед нами самими и правдивость.

Обязанности перед Богом, требующие почтения, поклонения, подчинения и до­верия ему, а также сохранения контакта с ним в молитве, являются для Прайса непосредственно очевидными. В посвященном им небольшом разделе он касается исключительно вопросов благочестия. Однако, обсуждая проблему исторической изменчивости представлений о добродетели, он воспроизводит традиционную ло­гику, связывающую с отношениями между верующим и Богом такую фундамен­тальную обязанность, как обязанность не лишать себя жизни. Обоснование запрета на совершение самоубийства выйдет за пределы этой логики лишь в этике Имману­ила Канта [Кант, 1994, с. 464‒466]. Прайс же рассматривает суицид в качестве оставления поста, на который поставил человека Создатель [Price, 1758, p. 297; ср.: Pufendorf, 1991, p. 47].

Обязанности перед самим собой Прайс иллюстрирует с помощью двух приме­ров. Первый – избыточное самопожертвование ради других, представляющее собой забвение собственного интереса. Прайс утверждает, что преобладание «любви к себе» над «добрыми чувствами» в каких-то случаях вполне может быть проявлени­ем добродетели и выполнением обязанности [Price, 1758, p. 259‒260]. Хотя, конечно, в этом случае гораздо более органичным был бы язык не обязанностей, а прав. Си­туация напоминает ту, которая складывается в типологии обязанностей Самуэля Пу­фендорфа, который посвящает раздел об обязанностях перед собой из трактата «Об обязанностях человека и гражданина по естественному праву» в основном про­блемам самообороны и крайней необходимости [Pufendorf, 1991, p. 48‒53].

Второй пример обязанностей перед собой касается пренебрежения собственным благом уже не в порядке самопожертвования, а в случаях столкновения «истинной любви к себе» с «более низкими принципами и природными желаниями». Среди «по­рочных и преступных» явлений, не приносящих вреда никому, кроме самого деятеля, Прайс упоминает «пренебрежение собственным благом», «безрассудство и неблагора­зумие», «неумеренность и похотливость», «сладострастие и сумасбродство», «ограни­чение мыслей низкими и преходящими вещами», «подчинение себя слепым страстям и склонностям, ведущим к нищете и затруднительным жизненным обстоятельствам, и сдачу [этим страстям и склонностям] своей свободы, независимости, внутреннего покоя и удовлетворенности собой, благ этой жизни и перспектив будущего счастья» [Price, 1758, p. 261‒262]. В комментарии ко второй части обязанностей перед собой Прайс указывает на то, что их нарушитель предстает в своих собственных глазах и в глазах других как человек «низкий и достойный презрения» [ibid., p. 262]. Однако в этом утверждении не стоит видеть выделение специфической негативной реакции на нарушения, которая позволяет разграничивать между собой разные пороки, как это происходит у Смита. Смит, как известно, считал несправедливость, состоящую в при­чинении незаслуженного ущерба, законным объектом «негодования» (resentment и in­dignation, сочетание обоих слов см.: [Smith, 1982, p. 84]), а «неблагоразумие, или… недостаток способности позаботиться о себе… объектом… презрения, но ни в коем случае не ненависти и негодования (indignation)» [ibid., p. 216. Курсив мой. – А.П.]. Прайс же всего лишь одним абзацем ниже отсылает читателя к тексту Батлера и без затруднений использует в отношении неблагоразумия именно слово «негодование» (indignation), которое сам Батлер применял как к неблагоразумию, так и к жестокости и несправедливости [Price, 1758, p. 263].

Как показывает пример кантовской практической философии, ложь вполне мо­жет рассматриваться моралистами в качестве нарушения обязанности перед собой – оскорбления достоинства человека в его собственном лице [Кант, 1994, с. 472].

Вместе с тем существует и такой вариант ее понимания, который относит намерен­ный обман другого человека к случаям причинения ему вреда или ущерба, отож­дествляя обман с нарушением права обманутого на правду. Например, Пуфендорф определял ложь как нарушение права, которое возникает в связи с тем, что его обла­датель управомочен получить те или иные выгоды, опираясь на точное знание о том, что происходит в сознании другого человека [Pufendorf, 1991, p. 79]. Прайс выбирает некий средний путь, позволяющий ему видеть в «правдивости» (veracity) нечто отличное от благожелательности и справедливости, но при этом не считать ее вторичным требованием, которое нацелено на обеспечение другому человеку выгод, находящихся за пределами знания. Для этого он постулирует независимую цен­ность обладания истиной: «Разумной природе… противно быть введенной в за­блуждение и тешить себя тенями» [Price, 1758, p. 267]. Никто и никогда не радуется тому, что он ошибся, хотя подчас радуется последствиям этого. Правдивость, по за­мечанию Прайса, является очевидной нравственной ценностью для всех, кто пред­расположен к тому, чтобы видеть в навязывании им мнений о реальности «обиду» и «оскорбление» [ibid., p. 269]. Это создает противоречие, не осознанное Прайсом. Он считает, что обязанность правдивости в корне отлична от обязанности благоже­лательности, однако дает ей такое описание, которое позволяет видеть в обмане другого человека специфическую форму причинения ему ущерба.

Заключение

Итак, полемика о содержании моральной добродетели в британской философии XVIII в. являлась важным моментом в процессе формирования современного пред­ставления о границах ценностно-нормативных сфер культуры и индивидуального опыта (религиозной, эстетической, моральной), а также об их отличии от пруденци­альных или прагматических ориентиров человеческого поведения. Эта полемика внесла свой вклад в появление узкого понимания ценностно-нормативного содержа­ния морали, дальнейшие шаги к оформлению которого были предприняты Кантом, устранившим из числа нравственных обязанностей обязанности перед Богом, и Джо­ном Стюартом Миллем, соединившим моральные обязанности с исполнением так на­зываемого «принципа вреда». Важность споров британских философов о том, что представляет собой моральная добродетель, состоит не только в том, что Шефтсбери, Хатчесон, Гэй и некоторые другие мыслители артикулировали центральную для но­воевропейской культуры тенденцию отождествлять практическое совершенство чело­века с его способностью к альтруистичному и честному поведению, но и в том, то их оппоненты выявили обстоятельства, препятствующие абсолютизации этой тенден­ции. Конечно, некоторые аргументы Батлера, Бэлгая и Прайса против отождествления морали и благожелательности коренятся в их теологическом бэкграунде и в частном, интеллектуалистском, взгляде на практическое совершенство человека. Они пред­ставляют преимущественно историко-философский интерес. Однако другие – связа­ны с проницательным исследованием общераспространенных ценностно-норматив­ных интуиций и сохраняют свою значимость для современной этической теории.

Список литературы

Артемьева, 2011 – Артемьева О.В. Английский этический интеллектуализм XVIII – XIX вв. М.: ИФ РАН, 2011. 196 с.

Кант, 1994 – Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Соч.: в 8 т. Т. 6. М.: Чоро, 1994. С. 225‒543.

Прокофьев, 2018 – Прокофьев А.В. Фрэнсис Хатчесон и возможность моральной добродетели за пределами благожелательности // Этическая мысль / Ethical Thought. 2018. Т. 18. № 1. С. 43‒56.

Baier, 1958 – Baier K. The Moral Point of View. N. Y.: Cornell University Press, 1958. 326 p.

Balguy, 1726 – Balguy J. A Letter to a Deist. L.: John Pemberton, 1726. 40 p.

Balguy, 1728 – Balguy J. The Foundation of Moral Goodness. L.: John Pemberton, 1728. 68 p.

Balguy, 1729 – Balguy J. The Second Part of the Foundation of Moral Goodness. L.: John Pember­ton, 1729. 104 p.

Butler, 2006a – Butler J. Dissertation II: Of the Nature of Virtue // The Works of Bishop Butler. Rochester: University of Rochester Press, 2006. P. 309‒314.

Butler, 2006b – Butler J. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel // The Works of Bishop But­ler. Rochester: University of Rochester Press, 2006. P. 33‒146.

Carmichael, 2002 – Carmichael G. Natural Rights on the Threshold of the Scottish Enlightenment: The Writings of Gershom Carmichael. Indianapolis: Liberty Fund, 2002. 406 p.

Garrett, 2019 – Garrett A. The History of the History of Philosophy and Emblematic Passages // Natural Law and Politics: Essays in Honor of Knud Haakonssen / Ed. by R. Whatmore. Cambridge: Cam­bridge University Press, 2019 (forthcoming).

Gert, 2004 – Gert B. Common Morality: Deciding What to Do. Oxford: Oxford University Press, 2004. 208 p.

Gay, 1731 – Gay J. Preliminary Dissertation Concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality // King W. An Essay on the Origin of Evil. London: W. Thurlbourn, 1731. P. xi – xxxiii.

Gill, 2014 – Gill M. Moral Pluralism in Smith and his Contemporaries // Revue Internationale de Philosophie. 2014. Vol. 269. No. 3. P. 275‒306.

Gill, 2006 – Gill M.B. The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. 359 p.

Heydt, 2014 – Heydt C. Self-Ownership and Moral Relations to Self in Early Modern Britain // His­tory of European Ideas. 2014. Vol. 42. No. 2. P. 222‒242.

Haidt, 2013 – Haidt J. The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion. N. Y.: Vintage Books, 2013. 528 p.

Lustila, 2018 – Lustila G.L. John Gay and the Birth of Utilitarianism // Utilitas. 2018. Vol. 30. No. 1. P. 86‒106.

McNoughton, 1995 – McNaughton D. British Moralists of the Eighteenth Century: Shaftesbury, Butler and Price // British Philosophy and the Age of Enlightenment / Ed. by S. Brown. London: Rout­ledge, 1995. P. 203‒227.

McNoughton, 2017 – McNoughton D. Butler’s Predecessors // Butler J. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel and Other Writings on Ethics. Oxford: Oxford University Press, 2017. P. 187‒196.

Price, 1758 – Price R. A Review of the Principal Questions and Difficulties in Morals. London: A. Millar, 1758. 488 p.

Pufendorf, 1991 – Pufendorf S. On the Duty of Man and Citizen According to Natural Law. Cam­bridge: Cambridge University Press, 1991. 185 p.

Smith, 1982 – Smith A. The Theory of Moral Sentiments // Glasgow Edition of the Works and Corre­spondence of Adam Smith. Vol. 1. Indianapolis: Liberty Fund, 1982. P. 1‒342.

Tennant, 2011 – Tennant B. Conscience, Consciousness and Ethics in Joseph Butler’s Philosophy and Ministry. Woodbridge: Boydell Press, 2011. 246 p.

Schwager, 1974 – Schwager R.L. John Balguy on Rightness and Moral Goodness // The Journal of Value Inquiry. 1974. Vol. 8. No. 4. P. 289‒301.

Shaftesbury, 2001 – Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Earl of. An Inquiry Concerning Virtue and Merit // Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Earl of. Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Time. Indianapolis: Liberty Fund, 2001. P. 1‒100.

Polemics on the Content of Moral Virtue in British Philosophy of the 18th Century*

Andrey V. Prokofyev

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; Tula State Lev Tolstoy Pedagogical University, 125 Lenina Av., Tula, 300026, Russian Federa­tion; e-mail: avprok2006@mail.ru

The paper analyses the eighteenth-century British polemics on the range of duties constitutive to virtue. The contemporary understanding of morality is concentrated on duties to others (individual human beings, society, and humanity as a whole). It is a rightful heir of the well-known identification of moral virtue with benevolence which was characteristic of moral philosophy of Anthony Ashley Cooper (the Third Earl of Shaftesbury), F. Hatcheson, and J. Gay (though, in a different degree). Some British thinkers of the period including J. Butler, J. Balguy, and R. Price vigorously opposed this identification. Their polemical reasoning combined the criticism of the narrow understanding of morality with the criticism of some protoutilitarian ideas of Shaftsbury, F. Hatcheson, and J. Gay. The main goals of this paper are 1) to establish relations between this two kinds of critique, 2) to reconstruct particular arguments against the restrictive interpretation of moral virtue, 3) to identify who was a real target of critical comments (in the case of J. Batler, this is not obvious).

Keywords: British philosophy of the 18th century, moral virtue, self-regarding duties, other-regarding duties, benevolence, Shaftesbury, J. Gay, J. Butler, J. Balguy, R. Price

References

Artem’eva O.V. Angliiskii eticheskii intellektualizm XVIII – XIX vv. (English Ethical Intellectualism of the 18th and 19th Centuries). Moscow: Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences Publ., 2011. 196 p. (In Russian)

Baier K. The Moral Point of View. New York: Cornell University Press, 1958. 326 p.

Balguy J. A Letter to a Deist. London: John Pemberton, 1726. 40 p.

Balguy J. The Foundation of Moral Goodness. London: John Pemberton, 1728. 68 p.

Balguy J. The Second Part of the Foundation of Moral Goodness. London: John Pemberton, 1728. 104 p.

Butler J. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel. In: The Works of Bishop Butler. Rochester: University of Rochester Press, 2006, pp. 33‒146.

Butler J. Dissertation II: Of the Nature of Virtue. In: The Works of Bishop Butler. Rochester: Univer­sity of Rochester Press, 2006, pp. 309‒314.

Carmichael G. Natural Rights on the Threshold of the Scottish Enlightenment: The Writings of Ger­shom Carmichael. Indianapolis: Liberty Fund, 2002. 406 p.

Garrett A. The History of the History of Philosophy and Emblematic Passages. In: Natural Law and Politics: Essays in Honor of Knud Haakonssen, ed. R.Whatmore. Cambridge: Cambridge University Press, 2019 (forthcoming).

Gay J. Preliminary Dissertation Concerning the Fundamental Principle of Virtue or Morality. In: W. King An Essay on the Origin of Evil. London: W. Thurlbourn, 1731, pp. xi – xxxiii.

Gert B. Common Morality: Deciding What to Do. Oxford: Oxford University Press, 2004. 208 p.

Gill M. Moral Pluralism in Smith and his Contemporaries, Revue Internationale de Philosophie, 2014, vol. 269, no. 3, pp. 275‒306.

Gill M.B. The British Moralists on Human Nature and the Birth of Secular Ethics. Cambridge: Cam­bridge University Press, 2006. 359 p.

Heydt C. Self-Ownership and Moral Relations to Self in Early Modern Britain, History of European Ideas, 2014, vol. 42, no. 2, pp. 222‒242.

Haidt J. The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion. New York: Vintage Books, 2013. 528 p.

Kant I. Metafizika nravov [Metaphysics of Morals]. In: I. Kant Sochineniya [Works], vol. 6. Mos­cow: Choro Publ., 1994, pp. 225‒543. (In Russian)

Lustila G.L. John Gay and the Birth of Utilitarianism, Utilitas, 2018, vol. 30, no. 1, pp. 86‒106.

McNoughton D. Butler’s Predecessors. In: J. Butler. Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel and Other Writings on Ethics. Oxford: Oxford University Press, 2017, pp. 187‒196.

McNaughton D. British Moralists of the Eighteenth Century: Shaftesbury, Butler and Price. In: British Philosophy and the Age of Enlightenment, ed. S. Brown. London: Routledge, 1995, p. 203‒227.

Price R. A Review of the Principal Questions and Difficulties in Morals. London: A. Millar, 1758. 488 p.

Prokofyev A.V. Frensis Khatcheson i vozmozhnost’ moral’noi dobrodeteli za predelami blagozhe­latel’nosti [Francis Hutcheson and the Possibility of Moral Virtue beyond the Scope of Benevolence], Eticheskaya mysl’ / Ethical Thought, 2018, vol. 18, no. 1, pp. 43‒56. (In Russian)

Pufendorf S. On the Duty of Man and Citizen According to Natural Law. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. 185 p.

Schwager R.L. John Balguy on Rightness and Moral Goodness, The Journal of Value Inquiry, 1974, vol. 8, no. 4, pp. 289‒301.

Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, Earl of. An Inquiry Concerning Virtue and Merit. In: Shaftes­bury, Anthony Ashley Cooper, Earl of. Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times. Indianapolis: Liberty Fund, 2001, pp. 1‒100.

Smith A. The Theory of Moral Sentiments. In: Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, vol. 1. Indianapolis: Liberty Fund, 1982, pp. 1‒342.

Tennant B. Conscience, Consciousness and Ethics in Joseph Butler’s Philosophy and Ministry. Woodbridge: Boydell Press, 2011. 246 p.

П.Н. Кондрашов

Введение

В одном из своих частных писем Карл Маркс писал о том, что он каждое лето перечитывает некоторые любимые тексты из древних классиков на языке оригина­ла. Более того, в своих работах он постоянно обращался к античной традиции: и философской, и литературной, и мифологической, и исторической. Стало быть, древние греки были для автора «Капитала» не параллельным с его основными науч­ными интересами каким-то сопутствующим увлечением, а чем-то более фундамен­тальным. Более того, античная мысль стала для него еще и началом его собственной научной деятельности, ведь именно двум древнегреческим философам – Демокриту и Эпикуру – была посвящена его докторская диссертация (1841) [Маркс, 1956а].

Однако при анализе диссертации Маркса историки философии, как правило, ограничиваются лишь указанием на те темы, которые непосредственно, эксплицитно рассматриваются Марксом: свобода, самосознание [Kołakowski, 1978, p. 100‒107], обращение к критической и практической значимости философии в мире [Корню, 1976, с. 293‒298; Мегилл, 2011, с. 82, 84], атеизм [McCarthy, 1990, p. 24‒26, Clarkson, 1973, p. 44‒50]. Но при этом, как правило, речи не идет о том, каким обра­зом философия атомистов (в первую очередь, Эпикура, ибо именно ему Маркс в большинстве случаев отдает предпочтение) и ее изучение сказались на последую­щих исследованиях самого Маркса.

Создается впечатление, что штудии античных авторов вообще никак не повлия­ли на формирование и дальнейшую судьбу Марксова мировоззрения. Однако не бы­вает такого, чтобы самые ранние научные исследования в той или иной мере не по­влияли на последующее развитие мыслителя. Их результаты, а в большей степени, наверное, сам процесс сущностного исследования, оставляют неизгладимый след на последующей философии этого мыслителя, хотя, быть может, на первый взгляд никакого явного следа при ближайшем рассмотрении и не видно. Но «следы» эти могут носить хотя и скрытый, латентный, но фундаментальный характер.

Поскольку К. Маркс не оставил систематически изложенного своего философ­ского учения, то в силу этого представляется весьма трудным не только сначала экс­плицировать его философские идеи из многочисленных источников, а затем и ре­конструировать их в виде некоей целостной, внутренне взаимосвязанной системы, но и выявить те источники, из которых автор «Капитала» в той или иной степени черпал свои идеи.

В предлагаемой статье мы попытаемся эксплицировать влияние философии Эпикура на становление собственной философии Карла Маркса, большей частью опуская те моменты, которые были уже исследованы, прежде всего в отечествен­ном марксоведении [см.: Багатурия, 1968; Корню, 1976, с. 288‒318; Лапин, 1986, с. 66‒82; Ойзерман, 2011, с. 66‒90]. Однако надо учитывать то, что речь идет не столько о прямом влиянии и непосредственной рецепции эпикурейских идей ав­тором «Капитала» (хотя имеют место и такого рода влияния), сколько о тех интуи­циях, которые задал Эпикур и которые впоследствии использовал Маркс при созда­нии своей философии.

И еще один немаловажный момент. Как покажет предлагаемое исследование, интеллектуальные источники марксизма нельзя редуцировать к «трем источни­кам», как это сделал В.И. Ленин, писавший, что «учение Маркса… есть законный преемник лучшего, что создало человечество в XIX веке в лице немецкой филосо­фии, английской политической экономии, французского социализма» [Ленин, 1973, с. 43]. На самом деле Маркс вобрал в свое многогранное мировоззрение и синтезировал в нем множество традиций, и оно, до того как выкристаллизовать­ся в гармоничную целостность, представляло собою «насыщенный раствор» (С.П. Пургин) самых разных идей. И немаловажное место в этом «растворе» зани­мали идеи Эпикура.

Общая оценка диссертации К. Маркса

Как нам представляется, анализ учений постаристотелевских философских школ эллинистического периода (стоиков, эпикурейцев и скептиков) при подготовке докторской диссертации дал Марксу в его становлении как создателя материалисти­ческого понимания истории больше, чем все остальные древние авторы, исключая Гераклита и Аристотеля. В этом отношении Н.И. Лапин пишет: «На первый взгляд тема [диссертации] сугубо академическая. Но это только на первый взгляд. Заслуга

юного Маркса в том, что он сумел увидеть глубоко актуальное ее содержание. В са­мом деле, Демокрит – классик древней философии, родоначальник одной из важ­нейших школ в ней; в этом смысле он занимает в философии древности такое же по­ложение, как Гегель в новейшее время. Эпикур – выдающийся последователь Демокрита, внесший немало нового в учение основоположника школы; в этом смыс­ле его положение аналогично положению наиболее выдающихся последователей Ге­геля – современников молодого Маркса. Следовательно, если выяснить законы, по которым развивалось отношение Эпикура к Демокриту (на примере соотношения их натурфилософских учений), то можно лучше понять отношение гегельянцев к Ге­гелю и предвидеть судьбу их учения. Более того, если изложение каждой системы связать с ее историческим существованием, то можно установить общность в тен­денциях развития самих исторических эпох – эпохи Демокрита-Эпикура и современ­ной эпохи – и тем самым проникнуть в тенденции современной эпохи. Таков сокро­венный смысл докторской диссертации Маркса» [Лапин, 1986, с. 63‒64].

Что касается общего характера диссертации Маркса, на которую в основном бу­дет опираться наш анализ, то его четко описал Г.А. Багатурия. «Диссертация, – пи­шет он, – еще в целом идеалистическая, гегельянская. Но детальный анализ ее со­держания позволяет выявить некоторые уже потенциально материалистические тенденции во взглядах ее автора: выбор темы, подчеркнутый атеизм и т. д. И дело не просто в том – как это кажется на первый, наивный взгляд, – что Маркс выбирает предметом своего исследования философию древнегреческих материалистов. Ведь его интересует не их материализм, а действенный характер философии Эпикура. В центре внимания Маркса – проблема взаимодействия философии и действитель­ности, в сущности – проблема теории и практики. Маркс исходит здесь из той дей­ственной (в противоположность созерцательности всей существовавшей материа­листической философии) стороны гегелевской философии, которая, как и две другие ее прогрессивные стороны – диалектичность и объективность, – имманент­но противоречила идеалистической основе этой системы и тем самым открывала возможность выхода за ее пределы. Вполне закономерно поэтому, что первые следы критического отношения Маркса к идеализму гегелевской философии относятся уже к университетскому периоду его жизни. Чистым гегельянцем в полном смысле этого слова Маркс никогда не был» [Багатурия, 1968, с. 114].

Гегель и Эпикур: тотальная историчность мира

Одним из фундаментальных положений философии К. Маркса является идея о том, что историчность пронизывает все онтологические уровни и структуры со­циального бытия, сама оказываясь конститутивным механизмом социальности. В истории философии считается как бы «само собой разумеющимся», что свою концепцию тотальной историчности Маркс взял у Г.В.Ф. Гегеля. Однако это не со­всем так.

Действительно, у Гегеля, отбрасывая его объективно-идеалистическую онтоло­гию, Маркс берет «механизм» самодвижения абсолютной идеи в качестве принципа историчности: диалектическая динамика развертывания идеи через ступени отри­цания, отрицания отрицания и снятия пронизывает мировую тотальность на­сквозь, и поэтому эта динамика, понятая как развитие, составляет историчность мира. Однако надо помнить, что у Гегеля историчен в прямом смысле только дух, природа же полагается косной материей, лишенной внутренней динамики, не имею­щей собственной истории.

С другой стороны, анализируя в докторской диссертации натурфилософию Эпи­кура, Маркс сталкивается с учением о том, что мир-в-целом (τὸ πᾶν) представляет

собою ансамбль движущихся атомов и атомарных структур (τὰ ἄτομα) в пустоте (τὸ κενόν). И важнейшим пунктом здесь является то, что движение имманентно ато­мам, т. е. динамический принцип присущ самой материи, чего не было у Гегеля.

Синтезируя эти два учения (гегелевский принцип историчности абсолютной идеи, пронизывающей мир, и учение Эпикура об имманентном движении атомов в пустоте), Маркс формирует идею о тотальной историчности, пронизывающей мир на всех его структурных уровнях (от природы до духа). Эта интуиция настоль­ко поразила молодого Маркса, что он написал множество восторженных сентенций об Эпикуре (в противоположность его в целом негативной оценке Демокрита) и пронес эту интуицию сквозь всю свою жизнь. Как справедливо заметил Г. Лукач, уже молодой Маркс обратил внимание на то, что «историчность является основной характеристикой всякого бытия» [Лукач, 1991, с. 137].

Анализ отклонения атома (παρέγκλισις)

Второй важнейший пункт в учении Эпикура, на который Маркс обращает при­стальное внимание, – учение о спонтанном отклонении (παρέγκλισις, clinamen) ато­мов от прямолинейного движения (падения). Именно в этом пункте состоит ради­кальное отличие натурфилософии Эпикура от натурфилософии Демокрита, и в нем же фундируются все остальные различия между этими античными атомистами (в методологии, физике, гносеологии и этике) [Маркс, 1956а, с. 39]. Именно это ми­нимальное отклонение атома, над которым много потешались еще в древности, не имеющее, по Эпикуру, никакой причины (ἀναιτίως), как раз-то привносит в мир изменение, в результате которого из сцепления атомов в пустоте и возникают миры.

До отклонения атомов миров в прямом смысле этого слова, по Эпикуру, суще­ствовать не могло (по Демокриту, напротив, прямолинейное движение атомов с раз­ными скоростями дает столкновение атомов, и это порождает мир), ибо столкнове­ние атомов в результате отклонения одного из падающих атомов детерминирует образование вихря (δίνη), в котором атомы, сталкиваясь и сцепляясь друг с другом, образуют различные атомарные структуры (от планет и звезд до животных, расте­ний и человека). Это означает, что

– до отклонения имело место простое движение (прямолинейное падение), ко­торое можно рассматривать как движение по принципу «дурной бесконечности»;

– вместе с отклонением в атомарном движении в буквальном смысле происхо­дит re-volutio, поворот, переворот, ибо спонтанность (τὸ αὐτόματον, «само собой», sponte [Целлер, 1996, с. 227]) порождает новое, чего ранее не существовало в мире свободного падения. Причем это новое внутренне бесконечно многообразно, ибо столкновение атомов, порожденное самопроизвольным отклонением, дает возмож­ность реализоваться любой альтернативе. Таким образом, именно самопроизволь­ное, спонтанное отклонение атома – это революционное развитие, а стало быть, и историчность мира (τὸ πᾶν).

Итак, гегелевский принцип историчности (как всеобщий λóγος) воплощается в атомарных структурах и их движении посредством спонтанного, самопроизволь­ного отклонения. Чтобы понять всю глубину дальнейшего влияния Эпикура на мо­лодого Маркса, необходимо обратить внимание на оба момента этого ре-волюцион­ного движения атомов, привносящих в мир неизменности («дурной бесконечности» прямого падения) новое, а именно и на момент спонтанности, и на момент откло­нения от прямой линии.

«Движение падения, – пишет Маркс, – есть движение несамостоятельности» [Маркс, 1956а, с. 42]. Стало быть, самостоятельность атомы приобретают только в «косом движении», следовательно, прав Лукреций, когда говорит, что именно от­клонение (clinamen) прорывает, разрывает «законы рока»:

И коль не могут путем отклонения первоначала
Вызвать движений иных, разрушающих рока законы,
Чтобы причина не шла за причиною испокон века… [Лукреций, 1983, с. 65‒66].

Это, безусловно, означает, что в моменте отклонения, παρέγκλισις, полагается свобода. «Эпикур, – пишет Цицерон, – наш избавитель, он дал нам свободу» [Цице­рон, 1985, с. 78; ср.: Маркс, 1956а, с. 35]. Диоген Лаэртский, излагая эту мысль Эпи­кура, также фиксирует: «Необходимость, которая вводится некоторыми в качестве верховной повелительницы, не существует» [Маркс, 1956а, с. 35; ср.: Диоген Лаэртский, 1979, с. 435]. Сам Эпикур в «Письме к Менекею» пишет: «В самом деле, лучше уж верить басням о богах, чем покориться судьбе [εἱμαρμένη], выдуманной физиками» [Диоген Лаэртский, 1979, с. 436]. Сама же εἱμαρμένη определяется как «неумолимая неизбежность» [там же], «неумолимая необходимость» [Маркс, 1956а, с. 35].

Итак, в механизмах отклонения полагается свобода, разрывающая цепи «фа­тальной необходимости [εἱμαρμένη]». В чем же дана эта свобода? Маркс, следуя за Лукрецием, экстраполирует свободу физических атомов на психологические фе­номены и говорит: «…отклонение есть именно нечто такое в… груди, что может противоборствовать и сопротивляться» [там же, с. 42]. Олаво де Карвальо пишет, что, по Эпикуру, «мир состоит из атомов, а причина их движения – желание» [Car­valho, 1995, p. 39], при этом он прямо отождествляет отклонение (παρέγκλισις, clinamen) со склонностью (inclinação), со спонтанным стремлением уйти от боли [ibid., p. 42].

Вообще у Лукреция мы находим двоякое объяснение: с одной стороны, он пси­хологически объясняет необходимость на атомарном уровне:

… каждому воля служит начальным толчком…
… движение рождается в сердце… [Лукреций, 1983, с. 269].

С другой стороны, психические феномены объясняются натурфилософски:

Как и откуда, скажи, появилась свободная воля?
… Легкое служит тому первичных начал отклоненье [там же, с. 292].

Маркс в своем истолковании Эпикура следует за Лукрецием, но при этом надо помнить, что диссертация писалась под руководством Бруно Бауэра, для которого проблема самосознания стояла очень остро (впрочем, как и для всех младогегельян­цев, которых Маркс с Энгельсом уже через несколько лет радикально раскритикуют как раз по этому пункту в «Святом семействе» и «Немецкой идеологии»). Именно через отталкивание атомов друг от друга (которое есть результат отклонения и по­следующего столкновения) конституируется самосознание: «…отталкивание, – пи­шет Маркс, – есть первая форма самосознания» [Маркс, 1956а, с. 45], ибо через от­талкивание один атом «противостоит» самому себе как атому, но там, по ту сторону того, что противостоит ему, как он сам, суть другие атомы. Поэтому атомарный принцип как раз-то и реализуется через механизм отталкивания (иначе говоря, взаи­модействия): «…принципом эпикурейской философии [является]… абсолютность и свобода самосознания» [там же, с. 64].

Таким образом, Маркс выделяет три типа движения атомов у Эпикура [там же, с. 39], связывая каждый из них с определенным психическим явлением:

– падение – необходимость, жесткая детерминация, не-свобода;

– отклонение – желание, свобода;

– отталкивание – самосознание.

Очень важно учитывать, что в этой имманентной связке физического и психиче­ского мы находим интуицию, которая чуть позже будет положена Марксом в основа­ние учения о Praxis’е как единстве материальной и духовной активности человека

(в противоположность младогегельянской концепции активности только духовного праксиса, наиболее ярко выраженной у А. фон Чешковского и восходящей к учению Гегеля об активности и историчности только лишь абсолютной идеи). «Хотя мышле­ние и бытие отличны друг от друга, – напишет Маркс тремя годами позже, – но в то же время они находятся в единстве друг с другом» [там же, с. 591].

Спонтанность (αὐτόματον) и самоосуществление (Selbstbetätigung)

Спонтанный, самопроизвольный характер отклонения – не менее важный ас­пект атомарного движения, повлиявший на Маркса, отсылающий к романтикам, Гегелю, И.Г. Фихте, А. Чешковскому (который ввел в младогегельянский дискурс понятие Praxis). Однако при всем этом явном влиянии Фихте, Гегеля и Чешковско­го на молодого Маркса в аспекте становления его теории праксиса бразильский философ Олаво де Карвальо считает, что «марксистский симбиоз теории и практи­ки исходит не от Гегеля – это на самом деле эпикурейское наследие» [Car­valho, 1995, p. 77]. С точки зрения Карвальо, мысль Маркса была уже подготовлена для восприятия младогегельянской концепции праксиса занятиями эпикурейской философией. Со своей стороны мы добавим: Маркс «интериоризировал», усваивал младогегельянские концепции праксиса не после занятий Эпикуром, а параллельно с таковыми.

Сам Маркс почти ничего не говорит об этой спонтанности отклонения, но, как нам представляется, в этом моменте движения атомов мы находим важнейшую ин­туицию, которая найдет свое выражение в учении Маркса о самоосуществлении (Selbstbetätigung), свободной (самопроизвольной) продуктивной, творческой дея­тельности, в которой конститутивную роль выполняет как раз момент спонтанно­сти, схваченный в префиксе Selbst-, αὐτο-, сáмо-. Дело в том, что Selbstbetätigung Маркс мыслит как подлинную форму человеческого праксиса (который, в свою очередь, выступает в качестве родовой сущности человека) в противоположность неподлинной, отчужденной деятельности. Падение, направляемое «фатальной необ­ходимостью», εἱμαρμένη, «есть движение несамостоятельности» [Маркс, 1956а, с. 42], в то время как отклонение в своей спонтанности есть движение свободное, самостоятельное, движение противоборства и сопротивления [там же], стало быть, движение подлинное, ведущее к самосознанию.

Желание, борьба и свобода

Безусловно, здесь мы имеем только интуицию, связанную, наверное, еще и с ге­гелевским анализом отношений господина и раба, с диалектикой свободной и несво­бодной деятельности, в которой из преобразования предметного мира рабское со­знание приходит к самосознанию и свободе (вспомним, что этот знаменитый параграф «Феноменологии духа» как раз находится в главе «Самосознание»). Нема­ловажно учитывать еще и то, что именно через диалектику господина и раба Гегель иллюстрирует историчность человеческого бытия как процесс «сознания свободы». Более того, самосознание раба – это осознание себя рабом в труде и проектирова­нии себя как не-раба через сопротивление и борьбу за признание себя свобод­ным. А конститутивным в этом осознании является желание, о котором говорил О. де Карвальо в связи с отклонением атома.

Итак, у нас складывается следующая картина. У Эпикура (и особенно Лукре­ция в его увязывании физического с психическим) отклонение атома имеет в своей основе желание; отклонения порождают атомарные структуры – миры; отклонение

ведет к столкновению атомов, что дает начало истории мира (миров); через взаим­ное отталкивание атомов, противоборство и сопротивление конституируется само­сознание, которое дано в подлинном движении – в свободе.

У Г.В.Ф. Гегеля в качестве конститутивного феномена человеческого выступает желание, которое вынуждает субъектов выходить за пределы самих себя и сталки­ваться друг с другом; именно через конфликт желаний конституируется социальная структура, социальность; в конфликтной диалектике господства и подчинения раз­вертывается социальная историчность; через эту же борьбу конституируется само­сознание раба как не-раба, т. е. свобода.

У Маркса желания (потребности) ведут к трансцендированию и преобразова­нию мира в праксисе; в совместной деятельности формируется социальность – классовая структура, данная в классовых конфликтах, – в столкновении классовых интересов («желаний»); в итоге исторических перипетий через классовую борьбу формируется классовое сознание пролетариата, в лице которого «рабы» обретают самосознание (класс-в-себе превращается в класс-для-себя) и в революционной борьбе за признание за собой человеческого достоинства обретают свободу.

У всех трех мыслителей мы находим единую мысль: в основе бытия лежит же­лание; через столкновение желаний субъектов формируется структура бытия; борь­ба желаний разворачивается в историчности и ведет к конституированию самосо­знания и полаганию свободы.

Страдание и наслаждение (ἡδωνή, Genuß)

Однако влияние эпикурейско-гегельянского понятия желания на молодого Маркса не ограничивается эксплицированными выше моментами. Как нам пред­ставляется, оно нашло свое воплощение еще и в понятии страдания (Leiden), кото­рым Маркс весьма широко пользуется в «Экономическо-философских рукописях 1844 г.». Страдание (Leiden, Qual), рассматриваемое Марксом в деятельностной (праксеологической) перспективе, представляет собой фундаментальное свойство любого живого существа, имеющего потребности. «Быть чувственным, – пишет Маркс, – т. е. быть действительным, это значит быть предметом чувства, быть чув­ственным предметом, т. е. иметь вне себя чувственные предметы, предметы своей чувственности. Быть чувственным значит быть страдающим [Sinnlich sein ist leidend sein]. Поэтому человек как предметное, чувственное существо есть страда­ющее существо [leidenschaftliches Wesen]; а так как это существо ощущает свое страдание, то оно есть существо, обладающее страстью. Страсть [Die Leidenschaft, die Passion] – это энергично стремящаяся к своему предмету сущностная сила чело­века» [Маркс, 1956в, с. 631‒632].

При этом надо четко понимать, что страдание интерпретируется Марксом в смысле чувственного претерпевания вообще (в чем угадывается влияние Аристо­теля), но при этом идет от традиции, связывающей всякое страдание такого рода с наличием потребностей (Bedürfnisse) у живого существа (Антисфен, Аристотель, Эпикур, Спиноза, Фейербах). Безусловно, когда Маркс говорит о человеке как «страдающем существе», у него не идет речи о страдании как претерпевании муче­ний, претерпевании боли. Здесь лучше всего говорить о человеке как существе неравнодушном (по отношению к миру), экзистенциальном.

Именно из такого толкования страдания вытекают две его базовые формы: если потребности не удовлетворяются, то живое существо испытывает страдание-мучение (Qual), если же, напротив, потребности удовлетворяются, то оно претер­певает страдание-удовольствие (Genuß). Что касается мучения, то у Маркса здесь все вполне традиционно и он, начиная со своего юношеского увлечения Эпикуром,

понимает под таковым физическую и душевную боль. Правда, более существенное развитие эта категория получит у Маркса в связи с выявлением страданий-мучений социального генеза, в первую очередь связанного с отчуждением, которого Эпикур не знал.

Но на этом моменте сходство между Эпикуром и Марксом в понимании страда­ния заканчивается: ἡδωνή мыслится Марксом не как нечто пассивное (блаженство, счастье, εὐδαιμονία у Эпикура – это отсутствие боли и треволнений, т. е. безмя­тежность духа, ἀταραξία, отсутствие каких бы то ни было потребностей), а как активное (больше напоминающее Аристиппа), поэтому Маркс в вопросе о насла­ждении (Genuß) выступает, если можно так выразиться, как социально ориентиро­ванный киренаик. Собственно говоря, Маркс всегда относился к эпикурейскому идеалу удовольствия (в смысле безмятежности) весьма отрицательно, начиная уже со школьной скамьи. Так, в школьном сочинении по религии он писал, что для ве­рующего «единение с Христом дает радость, которую эпикуреец напрасно пытается найти в своей поверхностной философии» [Маркс, 1975, с. 593].

Поэтому называть Маркса гедонистом ни в античном (особенно эпикурей­ском), ни в современном смысле неуместно, ибо наслаждение-удовольствие (ἡδωνή), тождественное со счастьем (εὐδαιμονία), означает у Маркса не отсутствие потребностей, не удовольствие от пьянства, секса и брюхонабивательства, а ощу­щение полноты бытия и удовлетворение от свободной продуктивной деятельности, от самоосуществления (Selbstbetätigung).

Диалектика εἱμαρμένη и τύχη: методологический плюрализм Карла Маркса

Выше мы уже говорили о том, что Маркс в диссертации практически по всем пунктам поддерживает Эпикура против Демокрита, в том числе и относительно критики понятия εἱμαρμένη, судьбы, фатальной необходимости. Предшествующий анализ показал, что Маркс был воодушевлен учением Эпикура о спонтанном откло­нении атома, в котором как раз-то и преодолевается εἱμαρμένη. Казалось бы, Маркс, очарованный Эпикуром, всецело стоит на его точке зрения. Однако здесь, на наш взгляд, не все так однозначно. Как нам представляется, это противостояние необхо­димости и свободы было диалектически переосмыслено Марксом в его философии истории. Дело в том, что Маркс, следуя за Лукрецием в его психологическом толко­вании физики Эпикура, должен был обратить внимание на преломление механиз­мов судьбы и случая, εἱμαρμένη и τύχη, в объяснении движущих сил истории антич­ными авторами. К сожалению, прямых письменных свидетельств об этой работе Маркса над греческими историками не сохранилось, остались только косвенные указания на то, что Маркс (даже еще в гимназии) работал над их текстами. Более того, именно эта тема станет одной из ведущих в теоретической работе Маркса на протяжении всей его дальнейшей жизни.

Нам здесь хотелось бы выдвинуть следующую историко-философскую гипоте­зу: мы считаем, что анализ противоборства между εἱμαρμένη Демокрита и «само­произвольным (спонтанным) отклонением» атома, случаем (τύχη) у Эпикура в док­торской диссертации Маркса фундаментально повлиял на дальнейшее развитие философских идей автора «Капитала», но не содержательно, а методологически. Поясним нашу мысль.

Маркс полагает, что вихрь у Демокрита никак не связан со «случаем», но пред­ставляет собою «субстанцию необходимости» [Маркс 1956а, с. 45], и поэтому спонтанность (случайность) Маркс относит только к Эпикуру, считая, вслед за по­следним, Демокрита сторонником учения о тотальном жестком детерминизме. Именно такое истолкование натурфилософии Демокрита позволило Марксу резко

противопоставить ей физику Эпикура, что являлось стержневым для его диссерта­ции: «Одно, таким образом, исторически верно, – заключает Маркс, – Демокрит признает необходимость, Эпикур – случайность» [там же, с. 36].

В более четкой и артикулированной форме:

(1) концепция εἱμαρμένη Демокрита дает указание на поиск одной причины, объяснение из одного принципа (методологический монизм);

(2) концепция τύχη Эпикура дает указание на поиск многих причин, одна из ко­торых не имеет преимуществ перед другой (методологический плюрализм);

(3) Маркс как диалектик синтезировал эти две крайние метафизические пози­ции в своем учении о том, что обстоятельства в той же мере детерминируют челове­ческое поведение, как и человеческая деятельность порождает сами эти обстоятель­ства. Это обнаруживает себя в учении об обществе как сложноструктурированной тотальности, в рамках которой имеют место, с одной стороны, фундаментальная де­терминация тотальности способом производства и воспроизводства материальной основы общества (принцип εἱμαρμένη), а с другой – доминирование в каждой кон­кретной исторической ситуации (констелляции причин) той или иной формы соци­ального праксиса (принцип τύχη).

Какой же методологический вывод делает Маркс из своего анализа учений Де­мокрита о необходимости и Эпикура о случайности? Думается, что этот вывод об­наруживает себя у Маркса в диалектическом применении метода многофакторно­го анализа для объяснения социальных явлений с одновременным выявлением ведущей цепочки детерминаций. Вся человеческая история, по Марксу, представля­ет собою движение от тотальной жесткой детерминированности внешними услови­ями бытия (т. е. от εἱμαρμένη) к росту самосознания, когда через целеполагания, осу­ществляющиеся в праксисе, в исторический процесс вносятся альтернативы и история приобретает сознательно управляемый характер. Плюралистичность и многофакторность Марксовой методологии, априорно предполагаемая диалекти­кой, вовсе не отрицает ее базового материалистического характера – однако этот важнейший вопрос выходит за рамки нашего исследования.

Единство мира и человека: чувственность

В своих новаторских работах Г.М. Преображенский обратил внимание на очень важный момент, связывающий Марксову теорию человека как чувственного суще­ства (и концепцию коммунистической чувственности) с учением Эпикура об атомар­ном устройстве мира. Он предлагает «прочувствовать» человека в мире мельчайших частиц, в мире атомов и пустоты, τὰ ἄτομα καὶ τὸ κενόν. Что мы там «увидим»? Ду­мается, что следующие особенности того мира нам сразу же бросятся в глаза:

– во-первых, то, что «это мир легкости и свободы, мир скоростей» [Преобра­женский, 2007, с. 50];

– во-вторых, мир-как-целое, τὸ πᾶν на атомарном уровне – это мир становле­ния;

– далее, τὸ πᾶν – это еще и мир взаимодействия, иначе бы и самого этого мира не было;

– на этом уровне между телами нет никаких границ, ибо вещи свободно прони­кают друг в друга, – идея, приводящая к интуиции, в которой мир мыслится как действительно единое (τὸ ἕν) становящееся (γενέσις) целое (τὸ πᾶν);

– отсюда делается логический вывод, что «в этом мире у тела человека нет не только четкой границы (тело его проницаемо для частиц в силу их малости), но и сущностно отличающегося ядра, обобщенного центра тяжести, поскольку каждый атом есть автономный центр, устроенный планетарно» [там же, с. 50];

– таким образом, если между человеком и миром нет четких границ и они пере­плетены, перемешаны, то в такой вселенной взаимопроникающее касание тел при­обретает фундаментальное значение.

Г.М. Преображенский пишет: «Натуралистически понятый концепт среды ста­новления говорит нам о том, что человек переплетен с миром, спаян с ним нераз­рывными узами, вплетен в его ткань всем своим телесным составом. Чувственность человека тактильна и зависит от степени его включенности в мир, открытости ему, от того, насколько многогранно и многоаспектно человек укоренен в мире, входит во взаимодействие с ним» [там же, с. 51].

Не отсюда ли идет представление Маркса о том, что «человеческая действи­тельность столь же многообразна, как многообразны определения человеческой сущности и человеческая деятельность» [Маркс, 1956в, с. 592], а также идея о том, что ограничение (герметизация) взаимосвязей с миром приводит к деградации и от­чуждению и что необходимо всестороннее развитие человека?

Из феномена переплетения человека и мира на атомарном уровне вытекает еще ряд интуиций, которые в будущем сыграют важную роль в становлении соб­ственно Марксовой философии. Выделим только одну из них – концепцию един­ства субъекта и объекта. В силу того, что, с точки зрения Маркса, сущность че­ловека – праксис – включает в себя не только преобразующую активность субъекта (внутреннее), но и объектный мир (внешнее), «втянутый» в эту актив­ность, то праксис представляет собой тотальную совокупность необходимых субъектных и объектных условий и структурных элементов этой активности в их диалектическом взаимодействии. Человек, таким образом, это уже не вещь, обладающая сознанием/самосознанием и ограниченная пределами своего соб­ственного тела, но он есть действительная диалектическая неразрывность субъ­ектной и объектной сторон практики. Человек есть не только в-себе-сущее, «внутреннее» (комплекс тело/душа), но он постоянно находится вне себя в прямом смысле этого слова: предметный мир оказывается действительным, практиче­ским продолжением его сознания и его тела. Именно поэтому «предметное бы­тие», согласно Марксу, является «раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией» [там же, с. 594], и вне этого мира конкретных связей с предметами человека нет. Человек в данном случае понимается Марксом «как тотальность человеческого проявления жизни» [там же, с. 591].

Человек как исходный пункт

Поскольку Эпикур сделал целью своей философии человека и его счастье (эти­ку), то и этот момент его мировоззрения, на наш взгляд, имел фундаментальное зна­чение для последующего развития философских идей К. Маркса. Несмотря на то, что Маркс считается «холистом» (вплоть до «тоталитариста»), который будто бы разделял точку зрения Гегеля, что «целое важнее частей», тем не менее анализ соб­ственно Марксовых идей показывает, что для него исходным и конечным пунктом исследования был общественный индивид. И действительно, в «Немецкой идеоло­гии» Маркс пишет: «…для нас исходной точкой являются действительно деятель­ные люди», «подлинные люди», «действительные предпосылки, с которых мы начи­наем, суть действительные индивиды» [Маркс, Энгельс, 1955, с. 25, 18].

И вот в этом отношении (правда, через известную онтологизацию категорий у Аристотеля) влияние Эпикура невозможно переоценить: отдельный τὸ ἄτομος, атом Эпикура, взятый как основа всякого бытия, выступает онтологическим «синони­мом» подлежащего (τὸ ὑποκείμενον) как первой сущности (πρώτη ουσία) Аристотеля

и конкретным живым индивидом Маркса. Вторые же сущности (δείτεραι ουσίαι), кате­гории (ἡ κατηγορία) выступают в качестве эпикурейских ансамблей движущихся ато­мов и атомарных структур (τὰ ἄτομα) в пустоте (τὸ κενόν), а у Маркса – в качестве экономики, государства, семьи, политической и юридической надстройки, форм обще­ственного сознания, т. е. всего того, что порождается человеком и зависит в сво­ем бытии от него. Это значит, что человек мыслится Марксом как субстанциальная основа социальности.

Эта радикальная ориентация Эпикура на человека как чувственное, страдаю­щее (неравнодушное) существо в его субстанциальной связанности с миром, одна­ко, Марксом была воспринята в негативном смысле. Если Эпикур из своего учения делает индивидуалистические и квиетические (λάθε βιώσας – живи незаметно [Usener, 2010, p. 326]) выводы, то Маркс, напротив, исходя из практической (у Эпи­кура – этической) направленности философии, говорит, что философия (человек) должна выйти в мир, она должна «развиваться лишь в тесных отношениях с чело­веческим миром» [Корню, 1976, с. 317]. Идея Эпикура об антропологической укоре­ненности философии будет воспринята Марксом и развита в активистском направ­лении: через четыре года после защиты диссертации (1845) он скажет, что философия («интерпретация мира») – необходимое условие, предваряющее практи­ческое изменение этого мира.

Заключение

Подводя итог предпринятому здесь разысканию, следует сказать, что эксплици­рованное нами влияние Эпикура на молодого Маркса не было прямым и непосред­ственным, если под «влиянием» понимается принятие каких-то оформившихся идей безо всякой их критической ассимиляции. В этом смысле на Маркса не повли­ял ни один из мыслителей. Автор «Капитала» никогда не был правоверным канти­анцем, романтиком, фихтеанцем, гегельянцем, фейербахианцем, хотя в своем разви­тии прошел через все эти интеллектуальные вехи.

Учение Эпикура во многих отношениях подготовило почву, сформировало у Маркса настроенность, пред-расположенность к дальнейшему восприятию, с одной стороны, младогегельянских идей о праксисе и его подлинности как сво­бодной деятельности, с другой – учения о человеке как страдающем (чувственном) существе у Л. Фейербаха, а также подвигло к формулированию учения о подлинном бытии человека как спонтанной творческой продуктивной деятельности, принося­щей наслаждение.

Анализ учения Эпикура задал не только некоторые интуиции, но и дал серьез­ные содержательные импульсы, которые затем нашли свое отражение в философии самого Маркса. И в первую очередь это касается того, что мир и человек находятся в самых тесных взаимоотношениях, пронизывают друг друга. Специфическая Марк­сова «принципиальная координация»: человек изначально встроен в мир, мир изна­чально встроен в человеческое существование, поэтому нет человеческого мира без человека, как и нет человека без мира, а есть целостное бытие-человека-в-мире – это безусловное влияние Эпикура.

Наконец, при этом надо всегда помнить слова Маркса, написавшего в подгото­вительных материалах к своей докторской диссертации: «Греки навсегда останутся нашими учителями благодаря… грандиозной объективной наивности, выставляю­щей каждый предмет… в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет» [Маркс, 1956б, с. 205].

Список литературы

Багатурия, 1968 – Багатурия Г.А. Первое великое открытие Маркса. Формирование и разви­тие материалистического понимания истории // Маркс – историк. М.: Наука, 1968. С. 107‒173.

Диоген Лаэртский, 1979 – Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 624 c.

Корню, 1976 – Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и деятельность. Т. 1. М.: Прогресс, 1976. 592 c.

Криштеллер, 1993 – Криштеллер П. Эпикур / Пер. Е.В. Афонасина. URL: http://www.nsu.ru/­classics/bibliotheca/Epicurus.pdf (дата обращения: 28.12.2018).

Лапин, 1986 – Лапин Н.И. Молодой Маркс. М.: Политиздат, 1986. 480 с.

Ленин, 1973 – Ленин В.И. Три источника и три составных части марксизма // Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 23. М.: Политиздат, 1973. С. 40‒48.

Лукач, 1991 – Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М.: Политиздат, 1991. 412 с.

Лукреций, 1983 – Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М.: Худож. лит., 1983.

Маркс, 1956а – Маркс К. Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Политиздат, 1956. С. 17‒98.

Маркс, 1956б – Маркс К. Тетради по истории эпикурейской, стоической и скептической фило­софии // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М.: Политиздат, 1956. С. 99‒215.

Маркс, 1956в – Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 г. // Маркс К., Эн­гельс Ф. Из ранних произведений. М.: Политиздат, 1956.

Маркс, 1975 – Маркс К. Единение верующих с Христом по Евангелию от Иоанна // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. Изд. 2-е. М.: Политиздат, 1975. С. 590‒593.

Маркс, Энгельс, 1955 – Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. Изд. 2-е. М.: Политиздат, 1955. С. 9‒544.

Мегилл, 2011 – Мегилл А. Карл Маркс: бремя разума. М.: Канон+, РООИ «Реабилитация», 2011. 336 с.

Ойзерман, 2011 – Ойзерман Т.И. Возникновение марксизма. М.: Канон+, РООИ «Реабилита­ция», 2011. 599 с.

Преображенский, 2007 – Преображенский Г.М. Маркс и линия среднего // Вестн. Томск. гос. ун-та. 2007. Вып. 302. С. 48‒52.

Целлер, 1996 – Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М.: Канон, 1996. 336 с.

Цицерон, 1985 – Цицерон. О природе богов // Цицерон. Философские трактаты. М.: Наука, 1985. С. 60‒190.

Carvalho, 1995 – Carvalho O. O Jardim das Aflições: De Epicuro à Ressurreição de César; Ensaio sobre o Materialismo e a Religião Civil. Rio de Janeiro: Diadorim, 1995. 336 р.

Clarkson, 1973 – Clarkson K. Karl Marx and Religion: 1841‒1846. Hamilton: McMaster University, 1973. 126 p.

Kołakowski, 1978 – Kołakowski L. Main Currents of Marxism. Vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1978. 434 p.

McCarthy, 1990 – McCarthy G.E. Marx and the Ancients: Classical Ethics, Social Justice and Nine­teenth-Century Political Economy. Savage (Maryland): Rowman and Littlefield, 1990. 342 p.

Usener, 2010 – Usener H. Epicurea. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. 445 p.

Epicurus and Karl Marx: Points of Contact

Pyotr N. Kondrashov

Institut of Philosophy and Law, Russian Academy of Sciences, Ural Branch. 16 S. Kovalevskoy Str., Ekater­inburg, 620990, Russian Federation; e-mail: pnk060776@gmail.com

The article presents an attempt of historical-philosophical explication of contact between the phi­losophy of Epicurus and the philosophy of Karl Marx. Although the influence of Epicurus on the young Marx was not direct and immediate, nevertheless, it was the Epicurean tradition, critically

rethought, that at a deep level affected Marx’s many concepts. The author shows that Marx’s ideas about the total historicity of the world, the unity of subject and object, freedom, praxis, pleasure, methodological pluralism, man as the starting point and goal of philosophy, the correlation of phi­losophy and the world have one of their sources namely in the Epicurus philosophy. Epicurus’ ideas about spontaneous rejection (παρέγκλισις) as freedom, about the immanence of motion by atoms themselves, about interpenetration of the world and man, searching for «many reasons», randomness (τύχη), etc., in critical synthesis with ideas of other thinkers were developed by Marx further in his teaching about man as the substantial basis of social being, man as a suffering being, the continuity of man and the world. These ideas of Epicurus led Marx to the methodology of mul­tivariate analysis, and also led to the formulation of the doctrine of the true being of man as a spontaneous creative productive activity that brings pleasure (Selbstbetätigung).

Keywords: K. Marx, Democritus, Epicurus, G.W.F. Hegel, historicity, spontaneous swerving of the atom, sensuality, praxis, εἱμαρμένη of Democritus and Epicurus’s τύχη, man as a goal of philosophy

References

Bagaturiya G.A. Pervoye velikoye otkrytiye Marx’a. Formirovaniye i razvitiye materialisticheskogo ponimaniya istorii [The First Great Discovery of Marx. Formation and Development of the Materialist Understanding of History]. In: Marx – istorik [Marx is a Historian]. Moscow: Nauka Publ., 1968, pp. 107‒173. (In Russian)

Carvalho O. O Jardim das Aflições: De Epicuro à Ressurreição de César; Ensaio sobre o Material­ismo e a Religião Civil. Rio de Janeiro: Diadorim, 1995. 336 p. (In Portuguese)

Clarkson K. Karl Marx and Religion: 1841‒1846. Hamilton: McMaster University, 1973. 126 p.

Cornu A. Karl Marks i Fridrikh Engel’s. Zhizn’ i deyatel’nost’ [Karl Marx and Friedrich Engels. Life and Activities], vol. 1. Moscow: Progress Publ., 1976. 592 p. (In Russian)

Diogenes Laertius. O zhizni, ucheniyakh i izrecheniyakh znamenitykh filosofov [Lives and Opinions of Eminent Philosophers]. Moscow: Mysl Publ., 1979. 624 p. (In Russian)

Kołakowski L. Main Currents of Marxism, vol. I. Oxford: Clarendon Press, 1978. 434 p.

Kristeller P.O. Greek Philosophers of the Hellenistic Age. New York: Columbia University Press, 1993. 191 p.

Lapin N.I. Molodoy Marx [Young Marx]. Moscow: Politizdat Publ., 1986. 480 p.

Lenin V.I. Tri istochnika i tri sostavnykh chasti marksizma [Three Sources and Three Component Parts of Marxism]. In: Lenin V.I. Polnoe sobraniye sochinenii [Complete Works]. Vol. 23. Moscow: Poli­tizdat Publ., 1973, pp. 40‒48. (In Russian)

Lukács G. K ontologii obshchestvennogo bytiya. Prolegomeny [To the Ontology of Social Being. Prolegomena]. Moscow: Politizdat Publ., 1991. 412 p. (In Russian)

Lucretius. O prirode veshchey [About the Nature of Things]. Moscow: Hudozhestvennaya literaturа Publ., 1983. (In Russian)

Marx K. Ekonomichesko-filosofskie rukopisi 1844 g. [Economic and Philosophical Manuscripts of 1844]. In: Marx K., Engels F. Iz rannih proizvedeniy [Early Works]. Moscow: Politizdat Publ., 1956, pp. 517‒642. (In Russian)

Marx K. Tetradi po istorii epikureyskoy, stoicheskoy i skepticheskoy filosofii [Books on the History of the Epicurean, Stoic and Skeptical Philosophy]. In: Marx K., Engels F. Iz rannih proizvedeniy [Early Works]. Moscow: Politizdat Publ., 1956, pp. 99‒215. (In Russian)

Marx K. Yedineniye veruyushchikh s Khristom po Yevangeliyu ot Ioanna [The Unity of Believers with Christ according to the Gospel of John]. In: Marx K., Engels F. Sochineniya [Works]. Vol. 40. Mos­cow: Politizdat Publ., 1975, pp. 590‒593. (In Russian)

Marx K. Razlichiye mezhdu naturfilosofiyey Demokrita i naturfilosofiyey Epikura [The Difference between the Nature Philosophy of Democritus and the Natural Philosophy of Epicurus]. In: Marx K., En­gels F. Iz rannih proizvedeniy [Early Works]. Moscow: Politizdat Publ., 1956, pp. 17‒98. (In Russian)

Marx K., Engels F. Nemeckaja ideologija [The German Ideology]. In: Marx K., Engels F. Sochi­neniya [Works], vol. 3. Moscow: Politizdat Publ., 1955, pp. 9‒544. (In Russian)

McCarthy G.E. Marx and the Ancients: Classical Ethics, Social Justice and Nineteenth-Century Po­litical Economy. Savage: Rowman and Littlefield, 1990. 342 p.

Megill A. Karl Marx: bremya razuma [Karl Marx: The Burden of Reason]. Moscow: Kanon+ Publ., ROOI «Reabilitatsiya» Publ., 2011. 336 p. (In Russian)

Oiserman T.I. Vozniknoveniye marksizma [The Origins of Marxism]. Moscow: Kanon+ Publ., ROOI «Reabilitatsiya» Publ., 2011. 599 p. (In Russian)

Preobrazhenskiy G. Marx i liniya srednego [Marx and the Line of Middle], Tomsk State University Journal, 2007, no. 302, pp. 48‒52. (In Russian)

Zeller E. Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Moscow: Kanon Publ., 1996. (In Russian)

Cicero. O prirode bogov [On the Nature of the Gods]. In: Cicero. Filosofskie traktaty [Philosophical Treatises]. Moscow: Nauka Publ., 1985, pp. 60‒190. (In Russian)

Usener H. Epicurea. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. 445 pp.

К.В. Ворожихина

Читатель-народник

Первое журнальное обозрение Читателя было посвящено майскому номеру «Русского богатства». Автор рецензии выступает с критикой «чистого искусства», пропагандирует идеалы гуманизма и любви к человеку; в литературе он ценит «чув­ство меры и правдивости, согретые скорбью об угнетенных, несчастных, негодова­нием к тем мрачным условиям их неприглядной жизни, среди которых не трудно человеку забитому темному и озвереть» [Читатель, 1895a, № 220, c. 2].

Героями рассказов и повестей, которые рецензирует Читатель, являются «ма­ленькие люди» – солдат и его жена, крестьянин, рабочий; православная девушка и еврейский музыкант, любви которых не суждено стать счастливой из-за бездонной пропасти, вырытой «крестной смертью Христа»; каторжник-еврей, чьи осиротив­шие дети рискуют остаться на лютом морозе, поскольку детям евреев приют не по­лагается.

В журнальном обозрении от 24 августа 1895 г. Читатель критикует молодых лю­дей за отсутствие принципов и верных идеалов: «Гляньте вокруг, гляньте на моло­дежь: много ли вы видите принципов? Не тех звонких принципов, что болтаются до поры до времени на конце языка, а тех, что глубоко, на всю жизнь залегают в серд­це; тех, что так или иначе отражаются на всем душевном строе человека, на его отно­шениях к себе и к другим» [Читатель, 1895б, c. 3]. Он патетично пишет о миловидной героине повести П. Сергеенко «Богиня Диана» из бедной рабочей семьи: «…кроме

белого нежного тела, у нее ничего нет: ни твердых понятий о долге, ни непреложных законов совести, ни точных границ между злом и добром, никаких вопросов о жиз­ни, никаких идей…» [там же]; «…радости сознательной трудовой жизни ей недо­ступны…» [там же]. И вот наставление Читателя: «Забирайте же с собою в путь, вы­ходя из мягких юношеских лет, суровое, ожесточающее мужество, забирайте с собою все человеческие движения, не оставляйте их на дороге, не поднимете по­том» [там же].

Читатель с глубоким уважением пишет о простом мужике, о его жизни и нра­вах; он пытается проникнуть в мир интересов и чувств человека из народа. Автор убежден, что «мужицкая жизнь и мужицкая психология настолько прочны, глубоки и содержательны, что… детищу высшей культуры, с развинченными нервами, с раз­дерганной душой и с разнообразными точками зрения на каждый запрос жизни… изъеденному сомнениями и самогрызением, станет завидно, станет жалко этой утраченной простоты и прочности жизненных основ, утраченного знания того, что нужно, что должно» [Читатель, 1896в, c. 2]. «И сколько тепла, сколько истинной любви и серьезности усмотрите вы под грубыми формами мужицкого общежития!» [там же] – восклицает автор.

В его статьях встречается критика марксизма, например в рецензии на рассказ М. Горького: «…подлинно ли обречены мы на капитализм, как бараны под нож мяс­ника?! Во имя каких человеческих прав личности, во имя какого прогрессивного роста ее мы словно обязаны упиться капитализмом, чтобы, познав всю глубины горя и охмелев от него, возродиться к лучшей жизни из пепла того общественного пожара, в котором, по завету К. Маркса, при благосклонном участии насилия в роли повивальной бабки, увидит свет рождения лучший современнейший строй жизни» [Читатель, 1895в, c. 2]. Читатель наставляет «буревестника революции»: «Пишите же жизнь и вы сослужите службу свою…» [там же] – вместо того, чтобы действо­вать в угоду «нагим тенденциям» и излишней умственности4.

Из воспоминаний Е.Г. Лундберга и Г.Л. Ловцкого известно, что в молодости Шестов изучал сочинения К. Маркса и был одним из первых критиков марксизма в Киеве [Лундберг, 1930, т. 2, с. 75]. В письме к В.Г. Малахиевой 6 июля 1895 г. он пишет об антигуманизме набирающего популярность учения: «Да знаете ли вы, что это такое этот экономический материализм, эта красивая комбинация иностранных слов, под которой кроется приговор миллионам людей? Знаете ли Вы, что принять этот принцип – и не стать в первые ряды тех миллионов, для которых этот приговор изготовлен, значит искушать лицемерием самого дьявола?» [Семейный архив Ша­ховских-Шиков].

В работе «Добро в учении гр. Толстого и Ницше», опубликованной в 1900 г., философ указывает на идеалистическую сущность марксизма, которая состоит в том, чтобы «положить душу за идею, отречься, принести себя в жертву чему-ни­будь, отказаться от своей воли ради торжества “высшего” принципа» [Шестов, 1996, т. 1, с. 313], обожествление которого «ведет обязательно к стремлению уни­чтожить, душить, давить других людей» [там же, с. 257].

Творческий путь Шестова проходил не от «марксизма к идеализму», а от народ­ничества к религиозной философии. О «перерождении убеждений» и о том, как че­ловек отказывается от своих прежних идеалов, он рассказал в книге «Достоевский и Ницше (философия трагедии)» (1903). Пересмотрев народнические идеи, Шестов во имя по-новому осмысленного им гуманизма становится апологетом подполья и эгоизма, он начинает разоблачать идеализм и нравственность как лицемерие

и ложь, а его философия становится философией трагедии. В этой книге Шестов проводит мысль о том, что идея всеобщего счастья – красивая выдумка, и если че­ловек видит свою задачу в строительстве «Царства Божьего» на земле, то все погиб­ло: благоденствием будущего зачастую оправдываются бедствия и преступления на­стоящего.

Любовь. Болезнь

С февраля 1896 г. статьи Читателя снабжаются длинными лирическими вступ­лениями (занимающими до двух третей текста), которые воспринимаются как само­стоятельное литературное произведение. Читатель будто бы говорит о самом себе: «Если жизнь не была для вас “пустою и глупою шуткой”, если вы “по-настоящему”, крепко любили, то вы знаете пытку тоски. Уже издали вы ее чуете, и сердце бьется тревожнее, сжимается больно. Но ближе, плотнее надвигается она на вас и вдруг, словно какое чудовище, охватит вашу душу своею беззубою пастью и жует, переже­вывает» [Читатель, 1896а, с. 1]. Автор журнального обозрения пишет о современ­ных молодых барышнях, вскормленных декадентством, – «поэтичных, мистичных и чувственных» весталках-распутницах и ядовитейших весталках-монахинях. Глав­ными темами этих вступлений являются любовная тоска, любовь, болезнь и выздо­ровление: «Если когда-либо злой недуг приковывал вас к постели на долгие меся­цы, то вы помните свой первый выход под веселые теплые лучи весеннего солнышка. Вы помните, с какой жадностью в этот день захватывали вы в грудь теп­лый, легкий, струящийся воздух; вы помните, как жадно-любовно глаза ваши впи­вались во все, что открывалось вашему взору: и нежная лазурь неба, и кисейные тучки на нем, и зазеленевшее свежей листвою деревцо, и случайный прохожий, и пробежавшая собака, и пролетевшая птица, – все привлекало и тешило ваш глаз: вы любовались, радовались жизнью, вы пожирали природу всем измученным в бо­лезни существом своим» [Читатель, 1896в, с. 2]. В другой статье Читатель пишет, извиняясь за долгое молчание, объясняя его личными переживаниями: «Счастлив, кто не отведывал того ощущения внутренней опустошенности, при котором все без­различно, и, кажись, разверзнись небо, расступись под ногами земля – не удивишь­ся, не испугаешься. И умное, и глупое, и возвышенное, и пошлое – все выравнива­ется и обесцвечивается в тумане мыслей и ощущений, угнетающих душу, и лишь одно ощущение боли, смертельной тоски поднимается над всем и разрывает сердце. Куда тут писать. От себя ушел бы, да некуда» [Читатель, 1896б, с. 1].

Настоящим гимном любви является журнальное обозрение Читателя, опублико­ванное 10 октября 1896 г. (№ 280). Эпиграфом к статье служат строки из фабричной песни («Что на свете прежестоко? / Прежестока есть любовь») и слова апостола («Все прейдет; любовь останется»5). Статья начинается размышлением о природе любви: «…да что такое она, эта самая любовь? – неизбежная ли это болезнь, вроде кори, или благодать, чудодейственно сошедшая? Что в ней таится: сила или сла­бость, жизнь или смерть, закон естества или веление духа?» [Читатель, 1896д, с. 2]. Читатель исследует ее сущность на примере героев трагедий Шекспира, сравнивает отношение Гамлета к Офелии и чувство Брута к Порции. Любовь Брута, по мысли автора, является настоящей истинной любовью, в то время как чувство самолюби­вого и холодного Гамлета лживо и демонстративно6.

Любовь, пишет автор статьи, – это «основной и неувядающий мотив жизни», «без звуков которого сама жизнь становится “мечтаньем пустым”» [там же]; это та­инственный сфинкс; она сильнее смерти и милее жизни; она может быть «слаще ра­достей рая» и «горше мук ада»; она может стать заветом Божества или обернуться Каиновым наследием; «одно достоверно: зарождаясь в тайниках души, одного лю­бовь ведет на высоты нравственного совершенствования, другого толкает в болото духовного растления» [там же]. Читатель борется с базаровским отношением «свы­сока да с насмешечкой» к «такому явлению глубочайшей важности, как любовь».

Из биографии Шестова мы знаем, что в 1895 г. с ним произошло роковое со­бытие, перевернувшее его жизнь. Спустя четверть века философ напишет об этом переломе в своем «Дневнике мыслей» (запись 11.05.1920): «В этом году исполняется двадцатипя­тилетие, как “распалась связь времен” или, вернее, исполнится – ранней осенью, в на­чале сентября. Записываю, чтобы не забыть: самые крупные события жизни – о них же никто, кроме тебя, ничего не знает – легко забываются» [Шестов, 1976, с. 252]. К этому периоду (лето 1895 г.) относится знакомство Шестова с начинающими поэтессами сестрами В.Г. и А.Г. Малахиевыми. Между Шестовым и сестрами Варварой и Анаста­сией сложились мучительные отношения. Варвара не могла ответить на чувства фило­софа, рассматривала свои отношения с Шестовым лишь как духовный союз. После этого Шестов сделал предложение Анастасии, поддержавшей его в трудный момент, но отец философа не дал согласия на брак с православной девушкой. Это подорвало ду­шевные силы Шестова, и он пережил тяжелый кризис.

Нервы Шестова были истощены, его мучили боли и припадки. Для лечения весной 1896 г. он уехал за границу и проходил лечение в Вене и Карлсбаде; летом он был дважды прооперирован профессором Бергманом в Берлине (об этом он неоднократно пишет родителям в августе, сентябре и октябре 1896 г.). После этого Шестов долго восстанавливается; о своем постепенном выздоровлении он пи­шет С.Г. Пети 3 апреля 1897 г. из Вико. Там, неподалеку от Неаполя, он проводит время со своим близким другом Г.М. Работниковым. Из письма Шестова к В.Г. Ма­лахиевой мы узнаем о том, что, находясь за границей, он пишет статьи для газеты «Жизнь и искусство»: «Я целые дни пишу теперь статью. Кончил уже и переписы­ваю. Голова идет кругом. В глазах темно. Строки сливаются. Но я писал. Не сидеть же без дела. Сегодня сдам ее Тулову и дальше буду писать следующую»7 [Семей­ный архив Шаховских-Шиков].

Борьба с идеализмом и декадентством

В своих обозрениях Читатель критикует идейную и литературную направлен­ность «Северного Вестника», обвиняя декадентов и символистов в тенденциозности и меркантильности, называет «Вестник» журналом «детей, душевно-больных и фа­рисеев» [Читатель, 1896г, с. 2]. До 1890-х гг. издание служило приютом для народни­ков, но с переходом его под руководство А.Л. Волынского стало органом декадентов. Отрицая просветительскую функцию искусства, Волынский считал, что оно должно

отвернуться от «вопросов суетной политики» и погрузиться в стихию субъективных переживаний. Эстетическому утилитаризму, гуманизму и социализму декаденты противопоставили эстетизм, имморализм и индивидуализм. Волынский опубликовал в «Северном Вестнике» серию «Литературных заметок» о «русских критиках», где он выступал против «материалистических положений» А.Н. Добролюбова, Н.Г. Чер­нышевского и «реалистического утилитаризма» Д.И. Писарева.

Как нам известно, Шестову принадлежит журнальное обозрение с критикой символистов: философ указывает на пустоту, бессодержательность и несамостоя­тельность их сочинений, считая, что большинство декадентских произведений не содержат ни оригинальных мыслей, ни искренних чувств. Загадочность, заигры­вания с «мистическим миром», «философскими глубинами» и «таинственными символами» дают возможность «не работать умом, не болеть сердцем и вместе с тем называться писателем, даже, может быть, иметь успех у тех читателей, кото­рые не умеют отличить в литературных произведениях правды от грубой лжи, ис­креннего чувства – от приторной риторики и притязательного фразерства» [Чита­тель <Шестов Л.>, 1896, с. 2].

В личной переписке этого периода Шестов часто упоминает русских декадентов, давая им нелестную характеристику. Так, в письме В.Г. Малахиевой (апрель 1896 г.) он пишет: «Волынский – это просто глупый человек, Минский потерял почву под но­гами. Я боюсь, что вы падете ниц, увидав на них панцири и копья современного лите­ратурного образования. Помните, что это – пустяки, что Волынский, помимо всего, помимо того, что у него пустая душонка, еще в конце концов круглый невежда. Он знает только заглавия и самые громкие слова» [Архив Льва Шестова (Библиотека Сорбонны), Ms2111‒1/Ff42]. Шестов пишет о Минском и Волынском в крайне резких выражениях как о «жалких выродках российской словесности», называет Флексера-Волынского «бумажным арлекином» (в том же письме). Боясь, что Варвара попадет под влияние декадентской моды, Шестов советует ей читать Толстого, Достоевского, Писемского, Гоголя, Тургенева, Добролюбова и Белинского.

Впоследствии Шестов изменил свое отношение к Волынскому. В статье «Лите­ратурный сецессион» (1905) он пишет о нем как о человеке, который не побоялся вы­ступить против господствующего позитивизма и материализма, но потерпел круше­ние – никто не принимал его всерьез: сначала его высмеивали, потом стали замалчивать, считая реакционером. Несмотря на то, что «Северный Вестник» закры­лся, начатая им борьба не прекратилась – стали возникать литературно-художествен­ные журналы, в которых могли печататься представители нового литературного направления: «Мир искусства», «Новый путь», «Весы», «Вопросы жизни». При этом Шестов полагал, что «декадентство не имело, не имеет и не должно иметь будущего», поскольку все его значение сводится лишь к тому, чтобы «в качестве оригинальной или даже просто забавной выдумки» [Шестов, 1905, c. 3] служить повседневности и обыденности. После выхода книги «Апофеоз беспочвенности» (1905) самого Ше­стова стали воспринимать как циника, скептика и имморалиста, близкого по духу к декадентам. Д.В. Философов видел в нем идеолога неразберихи, сумятицы и без­волия современности, которые выплеснулись из «литературщины» в жизнь.

«Обреченный»

15 августа 1897 г. в газете вышел некролог, извещающий о смерти одного из сотрудников издания – молодого журналиста и начинающего писателя Григория Моисеевича Работникова, который писал для газет «Волынь», «Труд», «Приазов­ский край» и др. В «Жизни и искусстве» выходили его статьи о фабрично-заводском быте рабочих, а также об экономических и финансовых вопросах.

На это трагическое событие откликается «близкое ему лицо»: 24 августа в газе­те выходит статья «Памяти писателя», подписанная инициалами «Л.Ш.». Из ста­тьи Л.Ш. мы узнаем о том, что Работников был талантливым поэтом и публици­стом, сотрудничавшим с известными журналами «Северный Вестник» и «Русская мысль».

В октябре 1897 г. в газете был опубликован психологический этюд Работникова «Обреченный», который написан в форме записей молодого даровитого человека, борющегося со смертельной болезнью. В них описана медленная и мучительная агония «живого мертвеца», ставшего «бледной тенью прошлого» для окружающих, размышляющего о неумолимых законах природы, от которых нет спасенья8.

Работникова и Шестова связывала многолетняя искренняя дружба. Работников около 10 лет страдал от порока сердца, который и стал причиной его смерти9. В ар­хиве Шестова сохранилось 5 писем Работникова Шестову, написанных в период с 20 июля 1895 по 24 ноября 1895 г.

В письмах В.Г. Малахиевой Шестов пишет о том, что гостит у Работникова в Житомире (вероятно, в феврале 1896 г.), а также навещает его в Риме в январе 1897 г. Из его писем 3 апреля и 22 сентября 1897 г., адресованных С.Г. Пети, мы узнаем, что Работников, казалось, «окреп до неузнаваемости»; второе письмо рас­сказывает о его последних днях и смерти: «Что сказать Вам о Работникове? Он ужасно, несказанно мучился, и смерть была для него истинным избавлением» [цит. по: Баранова-Шестова, 1983, т. 1, с. 34]. В письме Шестов рассуждает о смер­ти: «…я не могу себе представить, чтоб нелепость владычествовала над тем чудом, которое называется человеком, живым, думающим, чувствующим существом. А в таком случае – смерть есть снова наш шанс, и бояться ее не приходится» [цит. по: там же, с. 35]. Из письма В.Г. Малахиевой, написанного после смерти Работни­кова (скорее всего, летом 1897 г. из Рима в Петербург), мы узнаем о том, что расхо­ды по погребению Шестов взял на себя и потому заинтересован в сотрудничестве с газетой и подготовил два обозрения и одну статью10.

Преступления и наказания

Шестов говорил о себе: «Я изучал право, никогда не слушал курса по филосо­фии, меня считали и я сам себя считал поэтом и эссеистом» [цит. по: там же, с. 342]. В молодости Шестов интересовался экономическими и юридическими вопросами. Учителями философа на юридическом факультете Московского университета были профессора А.И. Чупров, находившийся под влиянием Д.И. Писарева и Н.Г. Черны­шевского и считавшийся выразителем взглядов народнического направления, и И.И. Янжул, который приобрел известность, находясь на посту фабричного ин­спектора. Во время учебы под влиянием Янжула Шестов написал статью «О поло­жении рабочих в России», а после окончания университета работал над диссертаци­ей «Фабричное законодательство в России».

В журнальном обозрении, вышедшем в газете 9 января 1896 г. (№ 9) и посвя­щенном «Оправданию добра» В.С. Соловьева, Шестов разбирает тезисы Соловьева

о том, что право является минимумом нравственности и что Евангелие несет в себе основы права. Шестов утверждает, что право и христианство имеют совершенно различные истоки: христианство основано на любви, право – на начале, противопо­ложном ей. Исторически право было создано язычниками для защиты земных благ, в то время как Христос учил о том, что нужно искать Царствия Божия и правды Его. Как считает Шестов, история показывает нам, что изначально закон и христианство находились в столкновении: первые христиане были жертвами «ужасного и бессер­дечного» римского права. Автор делает вывод, что право не является минимумом нравственности, даже, напротив, максимизирует зло в истории11.

В журнальном обозрении от 4 декабря 1896 г. (№ 335) Читатель, рецензируя рассказ о «движении каторжной партии по этапу», размышляет о каторге и о судьбе преступника. Он пишет о тягостной атмосфере каторжной жизни, в условиях кото­рой в человеке погибает все человеческое; для автора каторга – это «растлевающая школа зла и разврата, в которой преступник мало-помалу должен превращаться в грязное, хитрое, ожесточенное и опасное животное» [Читатель, 1896е, с. 2]. Чита­тель указывает на явное противоречие между евангельской заповедью неосуждения и судебной практикой.

Каторга, согласно Читателю, воспитывает из человека каторжника, она не обуз­дывает злую волю преступившего закон, но, напротив, «снимает с нее всякую узду стыда и сострадания и воспитывает в преступнике все, что для преступления необходимо: хитрость, жестокость, бесстыдство, отчаяние, алчную страсть к жи­вотным наслаждениям, презрение к себе, ко всем и ко всему» [там же]. Каторга, пишет Читатель, подобно войне, есть необходимое зло, которое отсекает поражен­ных членов общества во имя всеобщего блага; она является свидетельством забве­ния любви к ближнему во имя любви к себе, во имя собственного блага. Каторга не исправляет человека, но плодит в нем пороки: «не плошай, рви всякого, с отца, брата, друга и недруга, все, что можно сорвать» – вот «заповеди» острожной жиз­ни; «она кормит… молоком жестокости, научает языку звериному, снаряжает всем нужным в ту отчаянную дорогу, на которой нож – самый лучший товарищ, а чужая жизнь и копейки не стоит» [там же]. Спасение общества в одном – в уче­нии Христа о любви. Остроги – это могила человека и место рождения преступни­ка, заключает автор.

Из найденной переписки Шестова и В.Г. Малахиевой мы узнаем о трех статьях философа, опубликованных в «Жизни и искусстве», – «Юридическая помощь кре­стьянам», «Фантастический проект» и «Обвинительные приговоры и суд присяж­ных». Две из них опубликованы без подписи, а последняя подписана инициала­ми К.Ш.

В первой статье Шестов сообщает об организации даровой юридической кон­сультации для крестьян в земствах различных губерний (Черниговская, Тамбовская и др.). Во второй («Фантастический проект») содержится критика статьи г. Маркова в журнале «Новое Время» (№ 7719 и 7720) об изменении устава крестьянского бан­ка. Г. Марков, желая облагодетельствовать и дворян, и крестьян, предлагает пони­зить ставку процента для крестьян, что, по мнению Шестова, приведет лишь к обо­гащению дворян за счет крестьянских и государственных денег.

В статье «Обвинительные приговоры и суд присяжных» Шестов высказывается в поддержку судебной реформы Александра II и введения судов присяжных заседате­лей, от которых, по мнению автора, стоит ожидать только блага [К.Ш. <Шестов Л.>,

1897, с. 1]. Шестов считал суд присяжных лучшей формой суда для решения серь­езных дел, вопреки критикам реформы, утверждающим, что присяжные потакают преступникам, милуют виновных, и потому заседатели выносят в процентном отно­шении оправдательные приговоры значительно чаще, чем судьи, и на основе этого де­лающим вывод о том, что суд присяжных неспособен выполнять репрессивную функ­цию, он непрофессионален и потому негоден. В подтверждение противниками суда присяжных приводятся данные статистики: суд присяжных в 1870‒1890 гг. выносил обвинительный приговор всего в 55‒65 % случаев. Шестов показывает, что признак, по которому оценивается эффективность работы судов, – рост обвинительных приго­воров – является лженаучным, не служит показателем роста справедливости в обще­стве и не свидетельствует о развитии судебной системы. Шестов высказывается за ин­ститут условного наказания, все чаще применяемого в странах Европы, Америки и Австралии. Использование условного наказания приводит к тому, что люди, которые совершили преступление, случайно сбившись «с истинного пути», и не являются «профессиональными преступниками», не попадают в тюрьму, в которой они с боль­шой долей вероятности «обратились бы в негодяев и бездельников» [там же]. Автор отмечает, что практика применения условного наказания показала, что большинство приговоренных условно никогда впоследствии не были осуждены реально, что означа­ет, что большинство реальных наказаний, выносимых судом, не нужно и даже вред­но – и для преступивших закон, и для общества, в которое они потом возвращаются.

В 1898 г. была опубликована статья Шестова о деле Дрейфуса12, в которой он выступает против исключительных (чрезвычайных) судов, являющихся свидетель­ством нарушения прав человека и основных правил судопроизводства. Он пишет: «Напуганные страшным призраком измены, французы решили отказаться от луч­ших традиций своего прошлого и отняли у человека одно из несомненнейших его прав – право защищаться перед всеми от взводимых на него обвинений» [Л.Ш. <Шестов Л.>, 1898, № 5, с. 1]13.

Впоследствии Шестов в своих книгах неоднократно обращался к проблеме справедливости и праведного суда, к психологии преступника, которого нужно по­нять, чтобы «вернуть образ и подобие Божие» [Шестов, 1996, т. 1, с. 209]. Шестов отмечает, что закон и категорический императив говорят нам, что убивать не следу­ет не потому, что ближний умрет, не потому, что жаль жертвы, а потому что чело­век, нарушив правило, станет убийцей. В законах нет любви и милосердия, они свидетельствуют о стремлении к справедливости, однако человеческая спра­ведливость не имеет отношения к божественной: «солнце одинаково восходит над грешниками и над праведниками», – неоднократно повторяет Шестов, ссылаясь

на слова Евангелия14. В книге о Шекспире он пишет о Макбете, ставшем добычей категорического императива, единожды нарушив который он навсегда подвергает­ся нравственной анафеме, что толкает его на дальнейшие злодеяния. Шестов оправдывает нарушившего правило, показывая, что нет такой силы, которая могла бы уничтожить человека, кроме него самого. Шестов в своей философии стремит­ся дать надежду человеку, в том числе отвергнутому моралью, наукой и природой. Он считает, что человек себе сам и судья, и закон: «Нет законов над человеком. Все для него: и закон, и суббота. Он мера всех вещей, он призван законодательствовать, как неограниченный монарх…» [Шестов, 1993, т. 2, с. 167]. «Величайшей реально­стью» для Шестова обладает лишь тот суд, который ждет человека по ту сторону истории, который не знает «ни норм, ни законов, для него нет правосудия, пред ним все виноваты, и особенно тяжко виноват тот, кто подчинялся законам и в доб­ровольном подчинении законам видел свою добродетель» [там же, с. 135] – и это Страшный суд человека над самим собой, над миром и Богом, единственным «за­коном» для которого является заповедь «человек есть мера всех вещей».

О Шестове говорили, что он проходит мимо истории (Е.Г. Лундберг), не слы­шит ее поступь (С.Н. Булгаков), что он видит личное, но не видит массовое. Несмотря на его народническое прошлое, на то, что ранние статьи и рассказы Ше­стова имели политическое звучание и были направлены на пробуждение обще­ственного сознания, со временем он отказался от пропаганды каких-либо полити­ческих идей. Во время революции 1917 г., когда, по выражению Лундберга, «кровь брызнула ему в глаза», Шестов стал резким противником, критиком совре­менности. Он говорил о правах человека, о бесправии еврейства и искал исхода революции в либерализме, «где-то в окрестностях Милюкова» [Лундберг, 1930, т. 2, с. 76].

При осмыслении исторических событий, свидетелем которых он был, Шестов стремился вписать современность в контекст библейской истории и с помощью Писания интерпретировать происходящее. Революции, войны, приход к власти большевиков и национал-социалистов Шестов описывал как «смешение языков», как столпотворение, сопровождающееся стычками, непониманием и ненавистью между людьми. Философ видел в этих событиях кару Божью. Он призывал «смот­реть на безумие и самому не безумствовать, не заражаться общим настроением. То­гда, может быть, откроется новый путь, новые пути. И, может, не столько споры, сколько какие-то иные делания, иные даже внутренние состояния и настроения должны быть ответом на все происходящее» [Шестов, 1976, с. 244]. «Если точно смешение языков послано Богом, – писал он в своем «Дневнике мыслей», – а не “естественно”, как думают обыкновенно, развившееся из условий существова­ния, тогда и задачи другие. Тогда главное – вновь устремиться к Богу, Которого мы забыли. Тогда, значит, нужно думать только о Боге и все остальное приложится» [там же].

Варварство, т. е. преклонение перед грубой силой и материальной действитель­ностью, вновь угрожает Европе, причем угроза приходит не извне – оно проснулось в цивилизованном европейском гражданине. По мнению философа, спасение Евро­пы идет с Востока (родины религии). Европейцы должны понять, что мир и жизнь держатся не видимой силой, а невидимой свободой. Именно религия несет благую весть – весть о свободе, поскольку первая заповедь, данная Моисею, – это заповедь свободы: «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства» [Исх. 20:2]. Первое, что нуждается в спасении при угрозе европейской ци­вилизации, пишет Шестов, – это свобода, предполагающая признание прав человека

и гражданина, поскольку без нее «не может быть ни устроенности, ни благосостоя­ния… вообще не может быть ничего, что ценится людьми на земле» [Шестов, 2001, с. 114].

Газетные статьи Шестова проливают свет на ранний, мало изученный истори­ками и биографами период его жизни и творчества. Будущий религиозный мысли­тель предстает перед нами с неожиданной стороны – как народник-прогрессист и литературный критик, бичующий декадентов и символистов, как либерально на­строенный публицист и юрист, размышляющий о путях совершенствования уголов­ного законодательства и пенитенциарной системы. Идеалы свободы и гуманизма, преломленные через призму экзистенциального философствования и наполненные новыми религиозно-метафизическими смыслами, останутся с Шестовым навсегда.

Список установленных и предполагаемых публикаций Льва Шестова
в газете «Жизнь и искусство»

Список литературы

Архив Льва Шестова (Библиотека Сорбонны), Ms2111‒1/Ff42.

Баранова-Шестова, 1983 – Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: в 2 т. Париж: La Presse Libre, 1983.

Ловцкий, 1960 – Ловцкий Г.Л. Лев Шестов по моим воспоминаниям // Грани. 1960. № 45. С. 78‒98; № 46. С. 123‒141.

Лундберг, 1930 – Лундберг Е.Г. Записки писателя (1920‒1924): в 2 т. Т. 2. Л.: Изд-во писателей в Ленинграде, 1930.

Работников, 1897 – Работников Г.М. Обреченный. Психологический этюд // Жизнь и искус­ство. 1897. № 278‒281. 8‒11 окт.

Читатель <Шестов Л.>, 1896 – Читатель <Шестов Л.>. Журнальное обозрение (Идеализм и символизм «Северного Вестника») // Жизнь и искусство. 1896. № 67. С. 2.

Читатель, 1895а – Читатель. Журнальное обозрение // Жизнь и искусство. 1895. № 220. С. 2.

Читатель, 1895б – Читатель. Журнальное обозрение // Жизнь и искусство. 1895. № 223. С. 3.

Читатель, 1895в – Читатель. Журнальное обозрение // Жизнь и искусство. 1895. № 296. С. 2.

Читатель, 1896а – Читатель. Журнальное обозрение // Жизнь и искусство. 1896. № 32. С. 1.

Читатель, 1896б – Читатель. Журнальное обозрение // Жизнь и искусство. 1896. № 105. С. 1.

Читатель, 1896в – Читатель. Журнальное обозрение // Жизнь и искусство. 1896. № 189. С. 2.

Читатель, 1896г – Читатель. Журнальное обозрение // Жизнь и искусство. 1896. № 204. С. 2.

Читатель, 1896д – Читатель. Журнальное обозрение // Жизнь и искусство. 1896. № 280. С. 2.

Читатель, 1896е – Читатель. Журнальное обозрение. «Кобылка» – путь на каторгу // Жизнь и искусство. 1896. № 335. С. 2.

К.Ш. <Шестов Л.>, 1897 – К.Ш. <Шестов Л.>. Обвинительные приговоры и суд присяжных // Жизнь и искусство. 1897. № 274. 4 октября. С. 1‒2.

Л.Ш. <Шестов Л.>, 1898 – Л.Ш. <Шестов Л.>. Исключительные суды и дело Дрейфуса // Жизнь и искусство. 1898. № 5. С. 1.

Шестов, 1905 – Шестов Л. Литературный сецессион (о журнале «Вопросы жизни», январь – июнь 1905) // Наша жизнь. 1905. № 160. С. 2‒3.

Шестов, 1911 – Шестов Л. Лев Исаакович Шестов // Первые литературные шаги. Автобио­графии современных русских писателей. М.: Сытин, 1911. С. 173‒176.

Шестов, 1976 – Шестов Л. Дневник мыслей // Континент. 1976. № 8. С. 235‒252.

Шестов, 1991 – Шестов Л. Угроза современных варваров // Вестн. АН СССР. 1991. № 5. С. 123‒131.

Шестов, 1993 – Шестов Л. Соч.: в 2 т. М.: Наука, 1993.

Шестов, 1996 – Шестов Л. Соч.: в 2 т. Томск: Водолей, 1996.

Шестов, 2001 – Шестов Л. Что такое русский большевизм // История философии / History of Philosophy. 2001. № 8. С. 97‒121.

Lev Shestov as a Publicist and Literary Critic (1895‒1900).
Unknown Articles

Ksenia V. Vorozhikhina

Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences. 12/1 Goncharnaya Str., Moscow, 109240, Russian Federation; e-mail: x.vorozhikhina@gmail.com

The article concerns first Lev Shestov publications in the Kiev newspaper of the populist direction “Life and Art”. In his early articles (1895‒1899) the future philosopher acts as a literary critic, close to the leaders of the 60s, preaching humanism and love to fellow beings, and as a journalist writing on juridical, social and economic topics. Shestov is opposed to violence in its various forms – revolutions, wars and principle of repression – in the name of respect for human rights and the protection of human dignity. He supports the liberal reforms of the “Tsar Liberator”, the intro­duction of a jury trial (as a progressive form of legal proceedings), advocates the introduction of the institution of suspended sentences. On the basis of unknown Shestov’s articles, the author traces how his convictions were transformed and “reborn”, how he evolved from Narodism to reli­gious philosophy. The article uses fragments of unpublished correspondence between Shestov and V.G. Malakhieva-Mirovich.

Keywords: Lev Shestov, the Narodniks, “Severnyj Vestnik”, V.S. Soloviev, V.G. Malakhieva-Mirovich, G.M. Rabotnikov, liberalism, Marxism, law

References

Archives Léon Chestov (Bibliothèque de la Sorbonne), Ms2111‒1/Ff42. (In Russian)

Baranova-Shestova N. Zhizn’ L’va Shestova: V 2 t. [Lev Shestov’s Life: In 2 vols.]. Paris: La Presse Libre, 1983. (In Russian)

Lovckij G.L. Lev Shestov po moim vospominaniyam [Lev Shestov of my memories], Grani, 1960, no. 45, pp. 78‒98; no. 46, pp. 123‒141. (In Russian)

Lundberg E.G. Zapiski pisatelya (1920‒1924): V 2 t. [Writer’s Notes (1920‒1924): In 2 vols.]. Vol. 2. Leningrad: Izdatel’stvo pisatelej v Leningrade Publ., 1930. (In Russian)

Rabotnikov G.M. Obrechennyj. Psihologicheskij ehtyud [The Doomed. Psychological Essay], Zhizn’ i iskusstvo, 1897, no. 278‒281. (In Russian)

Chitatel’ <Shestov L.>. Zhurnal’noe obozrenie (Idealizm i simvolizm “Severnogo Vestnika”) [Magazine Review (Idealism and Symbolism of “Severnyj Vestnik”)], Zhizn’ i iskusstvo, 1896, no. 67, p. 2. (In Russian)

Chitatel’. Zhurnal’noe obozrenie [Magazine Review], Zhizn’ i iskusstvo, 1895, no. 220, p. 2. (In Russian)

Chitatel’. Zhurnal’noe obozrenie [Magazine Review], Zhizn’ i iskusstvo, 1895, no. 223, p. 3. (In Russian)

Chitatel’. Zhurnal’noe obozrenie [Magazine Review], Zhizn’ i iskusstvo, 1895, no. 296, p. 2. (In Russian)

Chitatel’. Zhurnal’noe obozrenie [Magazine Review], Zhizn’ i iskusstvo, 1896, no. 32, p. 1. (In Russian)

Chitatel’. Zhurnal’noe obozrenie [Magazine Review], Zhizn’ i iskusstvo, 1896, no. 105, p. 1. (In Russian)

Chitatel’. Zhurnal’noe obozrenie [Magazine Review], Zhizn’ i iskusstvo, 1896, no. 189, p. 2. (In Russian)

Chitatel’. Zhurnal’noe obozrenie [Magazine Review], Zhizn’ i iskusstvo, 1896, no. 204, p. 2. (In Russian)

Chitatel’. Zhurnal’noe obozrenie [Magazine Review], Zhizn’ i iskusstvo, 1896, no. 280, p. 2. (In Russian)

Chitatel’. Zhurnal’noe obozrenie. «Kobylka» – put’ na katorgu [Magazine Review. “Filly” – the Way to Prison], Zhizn’ i iskusstvo, 1896, no. 335, p. 2. (In Russian)

K.SH. <Shestov L.>. Obvinitel’nye prigovory i sud prisyazhnyh [Guilty Verdict and Jury Trials], Zhizn’ i iskusstvo, 1897, no. 274, pp. 1‒2. (In Russian)

L.Sh. <Shestov L.> Isklyuchitel’nye sudy i delo Drejfusa [Exceptional Courts and the Dreyfus Af­fair], Zhizn’ i iskusstvo, 1898, no. 5, p. 1. (In Russian)

Shestov L. Literaturnyj secession [Literary Secession], Nasha zhizn’, 1905, no. 160, pp. 2‒3. (In Russian)

Shestov L. Lev Isaakovich Shestov, in: Pervye literaturnye shagi. Avtobiografii sovremennyh russkih pisatelej [First Literary Steps. Autobiographies of Modern Russian Writers]. Moscow: Sytin Publ., 1911, pp. 173‒176. (In Russian)

Shestov L. Dnevnik myslej [Journal of Thoughts], Kontinent, 1976, no. 8, pp. 235‒252. (In Russian)

Shestov L. Ugroza sovremennyh varvarov [Menacing Barbarians of today], Vestnik AN SSSR, 1991, no. 5, pp. 123‒131. (In Russian)

Shestov L. Sochineniya: V 2 t. [Works: In 2 vols.]. Moscow: Nauka Publ., 1993. (In Russian)

Shestov L. Sochineniya: V 2 t. [Works: In 2 vols.]. Tomsk: Vodolej Publ., 1996. (In Russian)

Shestov L. “Chto takoe russkij bol’shevizm” [What is Bolshevism], Istoriya filosofii / History of Philosophy, 2001, no. 8, pp. 97‒121. (In Russian)

Ю.В. Клепикова

1. Источники философского мышления и творчества

Г.П. Федотов может быть справедливо отнесен к плеяде мыслителей русского Серебряного века, представленных именами князей С.Н. Трубецкого и Е.Н. Трубец­кого, о. Павла Флоренского, В.Ф. Эрна, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева. Все они, в той или иной степени, стали преемниками религиозно-философской традиции, зало­женной И.В. Киреевским и А.С. Хомяковым, мысль которых явилась попыткой опровержения немецкого типа философствования с опорой на сочинения Отцов Во­сточной Церкви. В этом опыте толкования истории и христианской традиции [Лос­ский, 2018, c. 447] увлечение русского общества немецким идеализмом Канта, Фих­те, Шеллинга и Гегеля было отчасти уже пережито1. Однако систематически

развить на философской почве христианское мировоззрение, окрашенное в нацио­нально-культурные тона, удалось не славянофилам, а В.С. Соловьеву, первым в Рос­сии создавшему систему религиозной метафизики, этики и философии истории. Ре­шаемый Соловьевым вопрос о культурной общности России и Европы, христианском универсализме и национальной идентичности стал идейным источником для исто­риософских построений его духовных наследников – авторов русского религиозно-философского ренессанса, многие из которых, как и Федотов, после революции оказались в эмиграции. Философско-историческая концепция религиозного мыслите­ля Соловьева послужила импульсом для разработки центрального историософского сюжета в обсуждении исторической роли России и пути ее цивилизационного разви­тия [Жукова, 2014, с. 41‒63]. Собственно, к этой традиции отечественной философии истории, восходящей к Соловьеву, а через него – к славянофилам, Чаадаеву, Пушкину и Карамзину, в большом времени интеллектуальной культуры России примыкает и Георгий Федотов.

Представляется, что, находясь в гуще трагических событий века, Федотов в сво­их работах 1918‒1930 гг., посвященных русской революции, духовной и политиче­ской истории России, формирующих взгляд на прошлое и текущую современность, выстраивает религиозно-философскую концепцию истории, полагаясь в теоретиче­ских построениях, в том числе на первого философа истории – Блаженного Августи­на, историческое видение которого также во многом связано с ощущением слома эпохи – падением Рима. Перефразируя слова самого Федотова по поводу бл. Авгу­стина в его работе «Письма бл. Августина», о пути становления Федотова как фило­софа истории можно сказать: «он растет на наших глазах. Что вчера было для него еще большим вопросом, сегодня принимает определенную формулу» [Федотов, 1996, с. 54]2.

Федотов, как отмечено А. Менем, предпринимает успешные попытки анализа двух революций – Великой французской революции и Революции 1917 года в Рос­сии, одним из первых объясняя, что Французская революция не была колыбелью свободы [Мень, 2018], и указывая, что только военный крах империи Наполеона спас от тоталитаризма XIX в. Европу. Л.А. Гаман [Гаман, 2006] уточняет, что Федо­тов воспринимал и трактовал революцию в России как событие длящееся. Именно это определяет отличие федотовских характеристик в отношении революции – Фев­раля и Октября, и затем и более позднюю оценку этих событий в России с середины и конца 1930-х гг.

Специально заметим, что воздействие русской религиозно-философской мысли на Г.П. Федотова в начале его творческого пути не очевидно. Лишь начиная с 1918 г. Федотов сближается с церковью, углубляются его христианские воззрения. До этого Федотов, являясь непосредственным участником революционных событий в России, тяготеет к лагерю леворадикальной интеллигенции и проходит свой осо­бый путь духовной эволюции. Учась в Саратовской мужской гимназии, которую он позже с отличием закончил, Георгий Федотов черпает нигилистические идеи из со­временной ему публицистики, насыщенной нерелигиозным морализмом, подменя­ющим, как позже отметит С.Л. Франк в статье «Этика нигилизма», религию идеаль­ных ценностей религией земных нужд [Франк, 1990, с. 219]. Так, Федотов, увлеченный социальными теориями, в 1904 г. поступает в Петербургский техноло­гический институт, ведет пропагандистскую деятельность в рядах социал-демокра­тов и является, подобно Бердяеву, Булгакову и Струве, горячим сторонником марк­сизма. Несмотря на арест в 1905 г., летом 1906 г. Федотов становится членом

комитета РСДРП в Саратове. Имея значительную поддержку от избирателей, он по­средничает между Саратовской и Петербургской большевистскими организациями и подвергается повторному аресту, за которым следует высылка его в Германию на два года. Важно, что до ареста в августе 1906 г. Федотов подал прошение о пере­воде в университет на историко-филологический факультет [Антощенко, 2008, с. 157‒168], куда ему удалось восстановиться после возвращения в Россию и за­честь семестры обучения в университетах Берлина и Йены. Подготовленная в этот период работа Федотова «“Исповедь” бл. Августина как источник для его биогра­фии и для истории культуры» была высоко оценена в научных кругах. Однако его научная деятельность была прервана: краткосрочно арестованный в мае 1909 г., он летом 1910 г. подвергся обыскам. Находясь под постоянной угрозой новых арестов, он в 1911 г. выехал в Италию с соратницей Т.Ю. Дмитриевой.

Социальная справедливость – это центральная проблема, которой в 1905‒1909 гг. занят молодой Федотов, считающий личным долгом осуществить вклад в искорене­ние социального неравенства. Говоря об этом периоде своей жизни в переписке с Т.Ю. Дмитриевой, Федотов сознается в озлобленности, присущей юному человеку. Завязавшиеся и продлившиеся более десяти лет дружеские отношения с едино­мышленницей, влюбленность, потребность самовысказывания в переписке становят­ся основанием для углубленного самоанализа и вдохновляют молодого Федотова на поиск правды не только социальной, но и духовной. Вошедшая в жизнь Федотова Татьяна Дмитриева, по существу, задала этот новый вектор духовного поиска будуще­го мыслителя. Рефлексия относительно взаимоотношений, сложившихся между мо­лодыми людьми, отмечает А.В. Антощенко, стала первым шагом на пути выработки Георгием Федотовым собственного метода изучения истории. Его основу составила эмпатия [Антощенко, 2011, с. 297‒308].

В письме от 4 мая 1918 к Дмитриевой Федотов, начиная понимать несостоя­тельность материализма, сообщает: «…я очень сблизился с церковью за время по­ста, но не вошел в нее и сохранил свою горькую свободу» [Федотов, 2008, с. 242‒­247]. В этом же году появляется статья Федотова «Лицо России» [Федотов, 1967]. Она исполнена покаяния перед Россией. Федотов пишет: «…вместе с Владимиром Печориным проклинали мы Россию, с Марксом ненавидели ее… умерла ли она? Все ли жива еще? Или может воскреснуть?» [там же]. В этой работе он делится ощущением эсхатологического конца, настигающего революционную Россию, – ка­кой-то последней, как ему кажется, правды истории. «Верую во Христа грядущего, в новое христианство», – словно заклинание произносит Федотов. Современная ис­следовательница творчества Г.П. Федотова О.А. Жукова отмечает, что работа Федо­това «Лицо России» впервые обнаруживает его культурфилософские идеи, демон­стрируя расширение философской оптики автора [Жукова, 2017, с. 440]. Ключевым высказыванием Федотова можно считать слова: «Нам придется сочетать националь­ное дело с общечеловеческим. Мир нуждается в России. Сказать ли? Мир, может быть, не в состоянии жить без России» [Федотов, 1991, с. 46].

Переживая события революции, Федотов исполняется любви к родине, отказы­ваясь от характерного для социальных радикалов и левой интеллигенции ее уничи­жения. Разочаровавшись в революционных идеалах, он все еще видит задачу в том, чтобы правдой социализма спасти мир, и отходит от «пролетарского интернациона­лизма», осознав, что в исторической жизни народа творится высокая культура. Фе­дотов призывает понять: позади нас не «история города Глупова, а трагическая ис­тория великой страны», которую предстоит написать заново [там же, с. 44].

Историческая истина, к установлению которой приступает Федотов со всей присущей мыслителю и профессиональному историку скрупулезностью, станет центральной темой его работ в эмиграции парижского периода, объединенных позд­нее в книгу «Судьба и грехи России» [Федотов, 1992].

Федотов не выпускает из сферы своего внимания ни одного фактора и значимо­го события, влияющего на общественные и политические процессы современной ему России, что, естественно, не остается незамеченным видными его современни­ками, формирующими общественную и идейную повестку дня. Ф.А. Степун отме­чает отчужденность Федотова от людей «консервативно-православного склада» и зачастую с готовностью покровительственно выражает свою точку зрения на раз­мышления Федотова, сочетающего православие с революционностью [Степун, 2017, c. 276]. Мысли и оценки Федотова явно не оставляют Степуна равнодушным, рассуждения Федотова вписываются Степуном в контекст собственных исто­риософских размышлений, и порой кажется уместным обратить и к Ф.А. Степуну вопрос: найден ли им ключ к творчеству Федотова, насколько точно он понимает его мыслительные и духовные интенции? Не потерян ли этот ключ к прочтению по­эта и философа Федотова, позволяющий прочитывать его с пользой [там же, c. 283]? По нашему мнению, ключом этим является восприятие, понимание и оцен­ка присущего личности Федотова сочетания морального достоинства, требования нравственной и социальной правды, что становится для него вопрошанием истори­ческой истины – своеобразной научно-философской программой жизни.

Большевистская революция прервала свободный расцвет духовной жизни эпо­хи Серебряного века и задала два противоположных вектора развития русской фи­лософии: в советской России – диалектический и исторический материализм, в то время как эмигрировавшие из России философы сосредоточились преимуществен­но на проблемах религиозной философии, обсуждая дальнейшую судьбу России – ее место и смысл существования в истории. Как и другие представители оригиналь­ной школы русской религиозной философии, наделенные разносторонними талан­тами и обладавшие широкой гуманитарной и философской эрудицией, Г.П. Федотов был человеком энциклопедических знаний, подлинной образованности и разносто­ронних интересов, знатоком античной культуры. Федотов был хорошо знаком с ра­ботами немецких историков, курсы которых во время вынужденного отъезда он прослушал в университетах Европы, став восприемником классических образцов европейской интеллектуальной культуры. Немецких (И. Кант, К. Маркс, О. Шпен­глер) и французских (Ж.-Ж. Руссо, А. Жоли, П. Абеляр) философов Федотов упоми­нает, обращается к ним в своих работах [Федотов, 2017, c. 6], [Федотов, 2004, c. 19], [Федотов, 1924].

Философская составляющая просматривается сразу в нескольких направлениях интеллектуальной эволюции Георгия Федотова. Это обстоятельство жизни и твор­чества одного из ведущих авторов русской эмиграции нашло отражение в современ­ных биографических изданиях, представляющих его как религиозного мыслителя, основателя системы богословского образования, агиографа, историка, публициста христианско-социалистического направления, эссеиста, философа. Незаурядный литературный талант Федотова признавали его современники и единомышленни­ки, отмечавшие его «литературное мастерство, тонкость и меткость суждений» (С.Л. Франк) [Кантор, 2006, с. 134].

Независимая позиция, бескомпромиссность в борьбе за истину, приведшая Фе­дотова к конфликту с Правлением Свято-Сергиевского богословского института в Париже, едва не стоила ему профессорской должности в нелегкое время в эмигра­ции. О.А. Жукова, обращаясь к теме конфликта Федотова с руководством Свято-Сергиевского богословского института, отмечает: «Федотов оказался не чужд фило­софско-политической публицистике, вызвав этим раздражение в эмигрантской ин­теллектуальной среде» [Жукова, 2017, c. 447]. Взгляды Федотова не совпадали с су­ществующими в русской эмиграции идеологиями [Нижников, 2013, с. 47‒53]. «Нравственно трезвый, независимо мыслящий» [Кантор, 2006, с. 141], он всю

жизнь был «вольнотрудящимся», так как независимо от времени, страны и города пребывания, занимаемой должности и мнения коллег служил истине, не угождая ни религиозным, ни политическим лидерам и соратникам, – писал о Федотове Франк [там же].

2. Метафизическое и историческое во взглядах Г.П. Федотова

Обращаясь к анализу эволюции взглядов Федотова на революционные события в России и России «пореволюционной», при рассмотрении позиций широкого круга его комментаторов мы все же воздержимся от констатации какого бы то ни было резкого поворота взглядов Федотова, в разное время отмечавшегося Ф.А. Степуном, М.В. Вишняком, А.В. Антощенко. Укажем только на изменения, отмеченные в себе самим Федотовым: первоначально он – юноша, «склонный к уединению», сочув­ствующий и сопереживающий революции, прочитывающий историю «как женщи­ну»; затем – историк, прошедший испытание мистицизмом, но еще не философ. Лишь позже он по праву войдет в историю отечественной философской мысли как ярчайший ее представитель, благодаря работам, написанным уже в эмиграции.

Историософский вклад Георгия Федотова в первую очередь определяется тем, что он предложил, без преувеличения, альтернативный взгляд на причины, особен­ности и последствия Февральской и Октябрьской революций 1917 года. Федотов указал точку соприкосновения обеих революций как событий, обусловленных страшной силой «энергии стихийного обвала» [Федотов, 1991‒1992, c. 134] русской государственности, и подчеркнул принципиальные сущностные различия двух ре­волюций: «Февраль не только не породил Октябрь… но в противостоянии ему на­шел себя» [там же, c. 136]. Федотов предлагает искать ответы на вопросы о разли­чиях этих двух революций не в материальной, но духовной сфере, «не в анализе политических событий и творящих их классов, а в сознании возглавляющих их групп» [там же, c. 135]. Для него, современника революций, обладающего профес­сиональными знаниями историка-медиевиста, очевидно: пропасть эта была на­столько велика, что (при отсутствии классов буржуазии и пролетариата в европей­ском понимании) причины происшедшей социальной катастрофы следует искать и исследовать в области духа.

Эту мысль Федотов подтверждает в статье «Изучение России», где формулиру­ет: «Самые отношения между общественными классами становятся понятны лишь на фоне духовной жизни общества» [там же, с. 123‒126]. С его точки зрения, «есть два рода политически активных идей, одни коренятся в глубине народного самосо­знания, оформляют могучие инстинкты, дремлющие в массах. Другие приходят с книгой, как готовый товар, “made in Germany”» [Федотов, 1929, c. 347]. К идеям второго рода он относит теорию классовой борьбы, привнесенную в Россию. Опи­сывая реально существовавшие в России того времени сословия (иногда именуемые им классами), Федотов дает их обстоятельную характеристику, выявляет их мен­тальные и статусные особенности среди возможных мотивов поведения их предста­вителей – участников революционных событий.

Анализируя «трагедию интеллигенции» в своей одноименной программной ра­боте, впервые опубликованной в Париже в 1926 г., корень расхождения между исто­рической властью России и ее интеллигенцией Федотов усматривает в том, что она (интеллигенция) «вышла на политический путь из дворянских усадеб и иерейских домов – без всякого политического опыта, без всякой связи с государственным де­лом и даже с русской действительностью» [там же, c. 325], и прямо обвиняет ее в анархизме и безбожии.

Другое коренное противоречие, существовавшее, по мнению Федотова, уже в отношении власти и народа, он усматривает в том, что «консервативный религиоз­но-политический народ (крестьянство) не был благонадежен социально» [там же, c. 339]. Империя в течение двух веков жила «под судороги крестьянских бунтов. Это был нормальный ритм русской жизни, к которому государственные люди при­выкли» [там же]. Основная политическая проблема России, с точки зрения Федото­ва, выкристаллизовывалась постепенно, в ходе трансформации, а точнее, расщепле­ния дворянства на бюрократию, армию, интеллигенцию. Буржуазии Федотов и вовсе отводит аморфную «страдательную» роль, исключая ее из российского ре­волюционного движения: «Есть один факт в истории русского революционного дви­жения – поразительный и необъяснимый, если его рассматривать по западноевро­пейской схеме. В этом движении не участвует третье сословие, буржуазия» [там же, c. 331].

Описанная Федотовым сословная структура российского общества начала ХХ в., на наш взгляд, значительно более адекватно отражает истинный уклад обще­ственных сил и позволяет анализировать ответственность каждого сословия за со­бытия 1917 г., по-другому расставить политические и исторические акценты.

Причины революции в России, по мнению Федотова, созревали постепенно, длительное время, без очевидного прогноза скорейшего обострения ситуации. К мо­менту двух русских революций, как пишет Федотов, дворянство уже не играло ключевой роли в происходящих переменах. Именно с дворянства он начинает свой анализ сословной структуры общества революционной эпохи, так как считает его «мозгом и волей страны, с начала века строящим судьбу России». Дворянству Федо­тов выносит свой очевидный вердикт: «Дворянин, переставший быть политиче­ской силой, не делается и силой хозяйственной» [там же, c. 135] и даже становит­ся поставщиком лишних людей.

Федотов определяет два основных источника Октябрьской революции: изнуряю­щая Россию Первая мировая война и глубокая аморальность «людей Октября», от­крывших «все шлюзы низким страстям» [Федотов, 1991‒1992] в абсолютизации чи­сто социальных ценностей. Катастрофу революции Федотов усматривает в том, что идеи государства и его реализации у интеллигенции и власти совершенно различны: брошенные интеллигенцией заранее революционные лозунги сталкиваются со смут­ными инстинктами народных масс, их радикализмом, не оправдывающимся безрели­гиозной идеей марксизма – идеей, не апеллирующей к внутреннему существу челове­ка. «Марксистская проповедь», по мнению Федотова, обернулась деморализацией масс. Недальновидность и моральную ошибку интеллигенции он вслед за Струве усматривает в отказе от ее просветительской миссии по отношению к народу. Федо­тов отмечает имморализм политиков, упавший на «благодатную почву» имморализма общества в России того времени. «Ренессанс культуры не сказался еще ничем в ее сердце…» [Федотов, 1929, c. 359]. Федотов различает политический дискурс февра­листов и октябристов: «Февралисты говорили о жертвах, о долге, о родине и свободе; октябристы – о прекращении войны, о грабежах, о классовой мести» [там же].

Как интеллектуал и мыслитель, обладающий моральной чуткостью и глубоко осознающий роль культуры для развития общества, Г.П. Федотов, оценивая проис­ходящее, предвидел и понимал суть сталинизма как логического продолжения Ок­тября. «Печатью этого имморализма отмечен весь Октябрь и его дело – вплоть до последних трансформаций Сталина» [Федотов, 1991‒1992, с. 136]. В то время как за побежденным Февралем, по мнению Федотова, стояли тени подвижников и геро­ев, из века в век проливавших свою кровь за освобождение человека, «Октябрь предъявил свой счет издержек: десятки миллионов трупов и десятки лет нищеты» [там же, с. 134‒137].

Одновременно с этим Федотов как философ-антрополог не преуменьшает «зна­чения личной ответственности в истории», где роковая и, по его мнению, несводи­мая к типическим факторам и воздействию групп роль отведена царю Николаю и Ленину: «…первый спустил революцию, второй направил ее по своему пути» [Федотов, 1929, c. 359]. По сути, анализируя историю через дела и моральные по­ступки конкретных людей, Федотов вводит персоналистическое измерение истории, не выпуская из сферы внимания и общего движения «исторического».

Благородный патриотизм в сочетании с уникальной способностью и готовно­стью Федотова «видеть», как писал о нем Франк, и бесстрашно высказывать «горь­кую правду в интересах духовного отрезвления и нравственного самоисправления» [Кантор, 2006, с. 141] есть образец подвижнического служения истине и отечеству, понимаемый самим Федотовым как единственно возможный путь спасения челове­ка и общества.

Особое восприятие исторического процесса обеспечивает Федотову возмож­ность глубокого философского осмысления отечественной истории, которое отмеча­ет в своих работах Ю.Г. Иваск. Уточняя эту оценку, правомерно подчеркнуть, что Федотов принадлежит к типу мыслителей, для которых конкретное историческое событие не существует обособленно, а находится в группе событий и многослойной связи их причинности: любое событие не считывается Федотовым отдельно, но все­гда масштабируется в событие культуры, переносится в духовный план. Не будет ошибкой предположить, что здесь сказывается принцип усмотрения духовной вер­тикали – особой метафизической перспективы реальных событий, заимствованный Федотовым из исторической методологии изучения Средних веков – культуры рели­гиозного традиционализма.

Уникальны методы исследования, используемые Федотовым, сочетающим ин­туитивное постижение национально-культурного бытия и беспристрастный анализ исторической и социальной реальности. Научно аргументированные суждения Фе­дотова-историка, эмоциональность и емкость высказываний Федотова-публициста, с одной стороны, а с другой – позиция глубоко правдивой до самоотверженности нравственной личности автора книги «Судьба и грехи России» обеспечивают мыс­лителя необходимым инструментарием для создания его философски продуманных работ. В них он как исследователь «не должен знать, где истина, до самого конца своего исследования», но в итоге и ухватывает суть проблемы, и обретает способ­ность давать напутствие в будущее, выстраивая модель истории в дальнейшем ее развитии. Как заметит Ф. Степун, в этом проявлялась особенность морально-фило­софской позиции Федотова, парадоксально сочетающего православные убеждения с предельной социальной обеспокоенностью революционно настроенных интеллек­туалов, «христианскую веру с духом и стилем культурного рассвета начала века» [Степун, 2017, c. 276].

Согласно Федотову, Россия должна вернуться к своему месторазвитию, стать не номинальным государством-империей, а культурной нацией. На этом пути разви­тия она осуществит духовную правду. В статье «Три столицы», опубликованной в Париже еще в 1926 г., Федотов утверждает, что культура народа вырастает из ре­лигиозных корней: «…какие бы пышные побеги и плоды ни приносило славяно-русское или турано-русское дерево, оно пьет соки земли христианской, через во­сточно-греческие корни» [Федотов, 1991, c. 42]. Христианство, по мнению Федото­ва, утверждает цельность человеческой души и мира. Но главную ценность жизни, вне зависимости от конкретного исторического момента формирования и направ­ленности своих взглядов, Федотов всегда видит в свободе.

Не тяготеющий к сложной дискурсивной разработке теоретических понятий, Федотов рассуждает о духовном пути отдельного человека, свободе и ее ценности,

определяющем значении свободы, которая приобретена вследствие особого истори­ческого пути, пройденного Россией. Он уточняет онтологические основания исто­рических событий, выясняет причины, обеспечивающие или конституирующие социальный порядок. Так, Г.П. Федотов рассматривает путь формирования нацио­нального сознания в рамках Российского государства от Древней Руси до пореволю­ционной России, посвящая этому вопросу и проблемам российской государственно­сти работы середины 1920 – начала 1940-х гг.

3. Г.П. Федотов о месте России в истории

«Будет ли существовать Россия?» – задается вопросом Федотов в статье, впер­вые опубликованной в 1929 г. в Париже. Осмысляя судьбу России в масштабе ко­лоссальных исторических дистанций, уже в 1930 г. он подчеркивает в «Современ­ных записках»: царь из дома Романовых, диктатор из отрезвевших большевиков или демократический вождь – должны будут вести страну по одному пути, если хотят слушать голос истории, «слушать землю и видеть землю, изучать ее», – и называет почвоведение самой современной наукой в России. Русские патриоты, утверждает Федотов, имеют основание с тревогой смотреть в будущее: «Быть может, револю­ция еще не дала нам испить до дна чаши национального унижения» [Федотов, 1929, с. 410]. На этот раз вопрос ставится о том, будет ли существовать Россия как Импе­рия, как государственный союз народов, или она вернется к исходному племенному единству в старомосковских границах Великороссии.

Во второй половине 1940-х Федотов говорит лишь о возможности сохранения России как духовного существа, как народа русского, а не государства. Опублико­ванные в Америке его работы посвящены в основном вопросам имперского про­шлого России. Однако очередной «поворот» во взглядах философа обусловлен не отказом от собственных воззрений, а оценкой происходящего в конкретном исто­рическом периоде: Федотов преимущественно негативно оценивал советскую дей­ствительность и, наблюдая схожесть тоталитарных государств – Германии и СССР, считал усиление влияния последнего на мировой арене опасным для судьбы челове­чества. Эволюция советского строя, по мнению Г.П. Федотова, шла в направлении удушения свободы, что было несовместимо с построением культуры.

Находясь в эмиграции с 1925 г., Федотов пребывал в неразрывной духовной связи с отечеством, переживая его духовную судьбу как собственную. Разрешение национальных и государственнических проблем России, которую он, без преувели­чения, воспринимал как вневременное государство, Федотов связывал с идеальной задачей утверждения России как «Республики Софии», как «Нового Града», зижду­щегося на фундаменте свободы и христианской веры. На основании прочтения ра­бот мыслителя можно с определенностью утверждать: Федотов был убежден в том, что Россия должна и может дать своего рода исторический образец мирного суще­ствования народов. ‎

Философско-публицистические и исторические исследования Федотова явля­ются основанием для построения его историософской концепции, в которой форму­лируется, на наш взгляд, теория познания истории и восприятия исторической ре­альности как реальности особого порядка – целостности культуры, неразложимой на материальные и духовные объекты. История в трактовке Федотова предстает как единство исторического предания, исторической традиции и исторической преем­ственности – многосложных форм истории и культуры в их динамике. Согласно Фе­дотову, жизнь человека определена его духовной сущностью, вследствие чего исто­рическое познание становится познанием духовного бытия человека в большом времени культурной истории. 

«Верифицируемые» критической рефлексией мыслителя, оценки Федотова – философа истории – во многом были подтверждены самым бескомпромиссным судьей – временем. Значимость суждений Федотова о текущей современности, как и ценность его анализа национальной истории, связаны еще и с тем, что они были даны очевидцем – свидетелем и летописцем полной драматизма эпохи, в ко­торой Россия как будто бы сорвалась со своего духовно-культурного пути, едва не потеряв место во всемирной истории. Однако такой вариант развития для Рос­сии Федотов не рассматривал, предполагая, что возвращение российской нации в ее подлинном культурном бытии в мировую историю не только возможно, но и неизбежно.

Список литературы

Антощенко, 2011 – Антощенко А.В. «Когда любишь, тогда понимаешь все»: предисловие к пуб­ликации // Диалог со временем: альманах интеллектуальной истории. 2011. Вып. 37. С. 297‒308.

Антощенко, 2008 – Антощенко А.В. Студенческие годы Г.П. Федотова: по новым докумен­там // Всеобщая история и история культуры / Сост. Каганович Б.С., Корсакова Н.Л. СПб.: Лики России, 2008. С. 157‒168.

Гаман, 2006 – Гаман Л.А. Некоторые аспекты интерпретации Г.П. Федотовым русской рево­люции 1917 года // Вестн. Томск. гос. педагог. ун-та. 2006. № 1. С. 69‒75.

Жукова, 2014 – Жукова О.А. Избранные работы по философии культуры. Культурный капи­тал. Русская культура и социальные практики современной России. М.: Согласие, 2014. 536 с.

Жукова, 2017 – Жукова О.А. Философия русской культуры. Метафизическая перспектива че­ловека и истории. М.: ООО Изд-во «Согласие», 2017. 624с.

Кантор, 2006 – Кантор В.К. Философия национальной самокритики (письмо С.Л. Франка Г.П. Федотову) // Вопр. философии. 2006. № 3. С. 132‒143.

Лосский, 2018 – Лосский Н.О. История русской философии. СПб.: Азбука, 2018. 608 с.

Мень, 2018 – Мень А. Мировая духовная культура. URL: https://www.gumer.info/bogoslov_Buks/­bogoslov/Men/_35.php (дата обращения: 19.12.2018).

Нижников, 2013 – Нижников С.А. Формирование и развитие новоградской идеологии Г.П. Федотова // Пространство и время. 2013. № 2 (12). С. 47‒53.

Степун, 2017 – Степун Ф.А. Большевизм и христианская экзистенция. Избранные сочинения / Сост. В.К. Кантор. М.; СПб.: Центр гуманитар. инициатив, 2017. 896 с. 

Федотов, 1929 – Федотов Г. Революция идет // Современные записки. Общественно-полити­ческий и литературный журнал. ХХХVIII. Париж, 1929. URL: http://www.odinblago.ru/revolucia_idet (дата обращения: 12.12.2018).

Федотов, 1967 – Федотов Г.П. Лицо России. Сборник статей (1918‒1931 гг.). Париж: YMCA-PRESS, 1967. 328 с.

Федотов, 2017 – Федотов Г. Святые Древней Руси. М.: Ломоносовъ, 2017. 232 с.

Федотов, 1996 – Федотов Г.П. Письма бл. Августина // Федотов Г.П. Собр. соч.: в 12 т. Т. 1 / Примеч. С.С. Бычкова. М.: Мартис, 1996. С. 51‒79.

Федотов, 2004 – Федотов Г.П. Статьи американского периода // Федотов Г.П. Собр. соч.: в 12 т. Т. 9 / Примеч. С.С. Бычкова. М.: Мартис, 2004. 383 с.

Федотов, 2008 – Письма Г.П. Федотова и письма различных лиц к нему. Документы // Федо­тов Г.П. Собр. соч.: в 12 т. Т. 12. М.: Тэтис Паблишн, 2008. 504 с.

Федотов, 1991‒1992 – Федотов Г.П. Судьба и грехи России: избранные статьи по философии русской истории и культуры: в 2 т. / Сост. В.Ф. Бойков. СПб.: София, 1991‒1992.