1.1. Лейбниц и Петр Первый

Если рассуждать о предпосылках возникновения интереса к идеям Лейбница в России (и к его «Монадологии», в частно­сти), то нельзя здесь обойти вниманием историю взаимоотноше­ний мыслителя и Петра Первого. Как известно, сам себя Лейбниц считал «славянином из рода Любеничей»1, а к России относился как к «терра инкогнита», большой и неизведанной территории, которая на пути просветительских реформ могла избежать евро­пейских ошибок.

До сих пор среди исследователей нет единого мнения о точ­ном числе личных встреч царя и ученого. Согласно первому

мнению, автором которого был Куно Фишер (1824–1907), Петр Великий и Лейбниц друг с другом виделись пять раз: в 1697 г. в замке Коппенбрюкк (Коппенбрюгге) близ Ганновера, где Петр находился инкогнито с Великим посольством; в Торгау на свадьбе царевича Алексея в октябре 1711 г.; в Карлсбаде осенью 1712 г., где Лейбниц был принят Петром на должность тайного советника юстиции с окладом 2000 гульденов; в Пирмонте летом 1716 г., где царь лечился минеральными водами; и, наконец, в 1716 г. в Герренгаузене2.

Автор другой точки зрения, профессор Московского универ­ситета Владимир Иванович Герье (1837–1919) утверждал, что встреч немецкого ученого и русского царя было не пять, а три: в Торгау, Карлсбаде и Пирмонте. Две последние встречи, упомяну­тые Куно Фишером (в Герренгаузене и Пирмонте) Герье считал за одну серию встреч («пирмонтские свидания»3), а самую первую (в Коппенбрюкке в 1697 г.) полагал «несостоявшейся», поскольку Лейбниц не сумел войти в число избранных лиц, допущенных до свидания с царем, находившимся в Европе инкогнито.

В своих трудах Герье также выделял три основных периода в отношениях Лейбница и Петра:

1690–1701 гг. – от зарождения интереса у Лейбница к России до начала Шведской войны. В течение этого периода у Лейбница и Петра так и не состоялось продуктивного личного общения (по­этому его можно назвать подготовительным).

1701–1711 гг. – от начала Шведской войны до первой личной встречи Петра и Лейбница в Торгау.

1711–1716 гг. – «период личных отношений» Лейбница и Петра, в течение которого состоялись две их встречи в Торгау и Карлсбаде.

За несколько лет до выхода трудов Герье исследованием отно­шений Лейбница и Петра Первого начал заниматься российский историк и библиограф Петр Петрович Пекарский (1764–1853). Еще раньше, в 1843 г. вышла работа «Петр Великий и Лейбниц» немецкого ученого Морица Поссельта. Труд Поссельта о Лейбни­це и Петре содержал достаточно фактических ошибок и домыс­лов (например, о том, что именно Лейбниц разработал для Петра проекты коллегий и Табели о рангах), но вместе с этим его можно назвать отправной точкой в изучении данной темы (на Поссельта ссылались в дальнейшем и Пекарский, и Герье).

Можно выделить несколько основных тематических сфер, ко­торые занимали Лейбница в отношении России:

Лингвистическая сфера. Лейбниц просил своих знакомых выслать ему молитву «Отче наш» на всех наречиях и диалектах народов, проживающих на территории России. Кроме того, его интересовали русские летописи (Киево-Печерский патерик Нес­тора летописца (1661) и патерик митрополита Сильвестра Коссо­ва (Классова) (1635))4.

Этнографическая сфера. Лейбниц строил гипотезы о проис­хождении Рюрика и варягов из Вагрии (на что обращает внима­ние М. Поссельт, вспоминая спор Ломоносова с немецкими исто­риками Миллером, Шлецером и Байером о призвании варягов на русское княжество5), делал предположения о пребывании на тер­ритории Древней Руси скифов, гуннов и готов, а также апостола Андрея Первозванного.

Географическая сфера. Лейбница интересовали географические особенности российских территорий (так, в 1694 г. он просил карту Монголии у Витзена), выяснение границ между Азией и Америкой.

Политическая сфера. Замыслом Лейбница были проекты ан­тифранцузской и антишведской коалиций; кроме этого, он выра­жал свое желание союза между Россией, Китаем и Абиссинией против Турции.

Религиозная сфера. Лейбниц разрабатывал экуменический проект объединения христианских церквей: протестантской, като­лической и православной, строил планы христианских миссио­нерских поездок через территорию России в Китай.

Просветительские проекты, направленные Лейбницем Петру. Всего Лейбницем для Петра было написано 5 писем6 и 13 запи­сок7. Главной их темой было развитие просвещения в России с уче­том европейских ошибок. Мыслителем была задумана школьная реформа, а также учреждение высших учебных заведений в Рос­сии (Академий наук, университетов)8. Кроме этого, Лейбниц хо­тел лично возглавить Коллегию по делам науки.

Ни Лейбниц (умерший в 1716 г.), ни Петр не смогли увидеть результат своих усилий; несмотря на подготовку и издание Указа «О Академии, и о сумме на содержание оной» (28 января 1724 г.), первая русская Академия наук открылась только при императрице Екатерине I (7 декабря 1725 г.); первым же председателем при ней стал лейб-медик Л.Л. Блюментрост (1692–1755), которому в свое время была поручена разработка проекта «Об учреждении Акаде­мии наук и художеств»9.

«Я хочу быть издалека русским Солоном», – писал Лейбниц Софии Ганноверской в 1711 г.10 Таким образом, в среде исследова­телей русской мысли возникает возможность говорить не только

о Канте как «русском философе»11 в контексте последующего фор­мирования русского неокантианства, но в подобном же ключе рассуждать и о Лейбнице, который сам фактически становится основоположником русского лейбницианства, впоследствии эво­люционировавшего в русское неолейбницианство или метафизи­ческий персонализм.

1.2. «Монадология» как основной
идейный источник русского неолейбницианства

Если исторической основой русского неолейбницианства можно считать отношения немецкого ученого и Петра Великого, то основным теоретическим источником здесь была «Монадоло­гия» Лейбница (1714).

До Лейбница понятие монады (от древнегреч. μονάς, родит, падеж μονάδος – единица, единое; лат. monas) использовалось в концепциях античных мыслителей (числа у Евклида и Пифаго­ра, Единого у Платона и в неоплатонизме); в Новое время – в иде­ях Николая Кузанского и Джордано Бруно. Одновременно с этим учение о монадах возникает у мистиков: Джона Ди, Р. Фладда, Г. Мора и Фр. М. ван Гельмонта. У Лейбница впервые термин «мо­нада», как указывает Г.Г. Майоров, появляется в работе «De ipsa natura…» (1698)12 и в его переписке с Антуаном Арно13.

Теории об идейных источниках возникновения понятия «мо­нада» у Лейбница можно условно разделить на три группы.

Математические истоки «Монадологии» Лейбница.

О том, что основой «Монадологии» Лейбница послужила его математическая теория бесконечно малых величин и дифферен­циального исчисления упоминают И.Б. Погребысский, И.И. Яго­динский, В.Н. Ильин, Л.А. Петрушенко и др. В этом плане на Лейбница существенное влияние оказал его учитель, матема­тик Эрхард Вейгель (1625–1699), у которого он учился в Йенском университете в 1663 г.: «До сих пор недостаточно отмечено в истории философии, что математическая монадология и точ­ный метод, перенесенный в теодицею, были несомненно при­виты Лейбницу Эрхардом Вейгелем… Можно даже сказать, что метафизически-богословские медитации Лейбница привели его к открытию высшего анализа как орудия монадологии и нако­нец – как к самостоятельной отрасли математических наук»14.

Метафизические истоки «Монадологии» Лейбница.

Здесь тоже можно выделить три группы источников. К пер­вой относятся идеи античных философов: Анаксагора, Демокрита, Пифагора, Платона, Аристотеля и неоплатоников. Об этом писал Жиль Делёз в работе «Лекции о Лейбнице», сопоставляя понятие «монады» Лейбница с «μονάς» («единицей») и «εν» («Единым») у Прокла. При этом Делёз считал, что учение Лейбница коренным образом отличается от неоплатонизма, так как в его основе лежит принцип, согласно которому «единство (единица) как монада есть индивид» и «индивид охватывает бесконечное»15, в то время как у неоплатоников, напротив, «Единое» («εν») охватывает все бы­тие, а монада («μονάς») – есть принцип индивидуации. Влияние неоплатонизма (наряду с учением Аристотеля и мыслителей Ново­го времени) в идеях Лейбница находил также И.И. Ягодинский16.

Ко второй группе относятся пантеистические учения о монаде Дж. Бруно («О монаде, числе и фигуре», 1591) и Николая Кузан­ского («Об ученом незнании», 1440). Об этом пишут М.Д. Муре­тов и К.А. Смирнов. По мнению Муретова, «Лейбниц заимство­вал у Бруно почти все основные черты своей философии»17: об индивидуальности и нераздельности монад; о «раскрытии» вместо рождения и «сжатии» вместо смерти; о том, что внутрен­няя жизнь монады состоит из представлений и стремлений и т.д. Тем не менее, Муретов вклад Лейбница в теорию монад оценивал гораздо выше, чем изначальное учение Бруно: «Тогда как понятие монады у Бруно является философски необоснованною и бездо­казательною концепцией его воображения… у Лейбница оно вы­ведено путем точного анализа явлений мировой жизни и имеет строго философское обоснование»18. Такой же позиции придер­живается И.Б. Погребысский, считая, что «термин “монада”… ве­роятно был позаимствован Лейбницем из философии Джордано Бруно»19.

Попытку синтеза новоевропейской и античной философии в мысли Лейбница видел Н.А. Иванцов: «Монада Лейбница – это атом Демокрита, понятый в смысле мыслящей субстанции Де­карта, частью также идеи Платона, которая, однако, освобождена от ее мертвенности и неподвижности и одарена внутренней спо­собностью саморазвития, а предустановленная гармония – меха­ницизм Декарта, истолкованный с точки зрения конечных целей Аристотеля20». Похожей точки зрения придерживался Л.А. Петру­шенко, деля идейные источники метафизики Лейбница на две под­группы: рациональные (философия Платона, Аристотеля и мыс­лителей Нового времени) и иррациональные (идеи Пифагора, неоплатоников и мистиков)21.

Мистико-религиозные истоки «Монадологии» Лейбница.

Данный план источников можно разделить на две ветви. Пред­ставители первой считают, что «Монадология» Лейбница яв­лялась закономерным продолжением его «Теодицеи», будучи при этом метафизическим фундаментом для утверждения христиан­ских, евангельских «вечных истин» (в этом был уверен пред­ставитель русской духовно-академической мысли К.Е. Истомин (Т. Стоянов)). С другой стороны, Лейбниц, свое учение о монадах мог перенять от представителей теософско-мистической мысли, с многими из которых (к примеру, с Генри Мором и Францис­ком Меркурием ван Гельмонтом) он был знаком лично22. Также Лейбниц испытал достаточно сильное влияние идей Каббалы и Хр. Кнорра фон Розенрота, с которым он был знаком лично23.

Сохранилось три варианта рукописи текста «Монадологии»: одна написана рукой самого Лейбница, две другие являются копи­ями, им отредактированными. Так как Лейбниц в последние годы своей жизни состоял на придворной службе у Георга Людвига, курфюрста Ганноверского (с 1714 г. – короля Англии Георга I), изучая по его поручению историю рода Вельфов-Брауншвейгов, после кончины мыслителя в 1716 г. все три рукописи были пере­даны его наследниками вместе с прочими документами в Коро­левскую библиотеку Ганновера24, сейчас носящую название Биб­лиотеки Лейбница (Gottfried Wilhelm Leibniz Bibliothek), где они и находятся в настоящее время25.

В России «Монадология» Лейбница впервые появилась в пере­воде Е.А. Боброва в четвертом выпуске «Трудов Московского психологического общества» (1890)26. Два года спустя в харь­ковском журнале «Вера и разум» вышел альтернативный перевод «Монадологии», выполненный К.Е. Истоминым. Этим трудом бы­ла продолжена публиковавшаяся ранее в «Вере и разуме» серия переводов работ Лейбница, начавшаяся в 1887 г. с «Теодицеи» (в нее также вошли «На разуме основанные принципы природы и благодати»27 и «Новый опыт о человеческом разуме»28). Бобров за основу своего перевода брал франкоязычное издание «Монадо­логии», выпущенное в 1885 г. в VI томе Собрания сочинений Лейбница под редакцией К.И. Герхарда (Истомин источника свое­го перевода не указывает). Перевод «Монадологии» Боброва был переиздан им в 1899 г. в сборнике статей и очерков «Философия и литература»29. В предисловии к этому изданию Бобров обвинил В.П. Преображенского в редакторской некомпетентности и незна­нии философии Лейбница, сделав его ответственным за «множе­ство неточностей» издания 1890 г. Перевод «Монадологии» Исто­мина тоже был раскритикован Бобровым за «грубые ошибки», «внушающие неправильные представления» начинающим знако­миться с философией Лейбница людям30. В наше время именно

перевод Боброва признан классической версией «Монадологии» на русском языке31.

Для представителей русского неолейбницианства важнейши­ми из аспектов «Монадологии» были:

– идея о том, что мир состоит из монад или «метафизических единиц вещей», которые одновременно являются сущностью, су­ществом, субстанцией и живой личностью. Также монады обозна­чаются Лейбницем через понятия силы и Аристотелевой энтеле­хии. Все явления в мире тем самым носят дискретный характер: «Существуют только атомы-субстанции, т.е. единицы или реаль­ные единства, абсолютно лишенные частей»32;

– концепция, согласно которой сложные вещи и тела суть суммы, собрания, или агрегаты (aggregatum) простых монад;

– деление монад по степени разумности на три вида: про­стые, или сотворенные, души и духи, или разумные монады. Про­стые монады, согласно Лейбницу, обладают только непрерывно­стью малых восприятий; у душ – восприятия сопровождаются памятью; у духовных, разумных монад восприятия превращаются в рациональную последовательность, становятся самосознанием, что помогает прийти им к познанию вечных и необходимых ис­тин, и в конечном итоге – к познанию себя в Боге;

– идея «закрытости» монад друг для друга, согласно которой они «вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы вой­ти туда или оттуда выйти»33, на них не могут оказать воздействия объекты внешнего мира, но внутри себя они постоянно изменя­ются под действием своего внутреннего принципа. Объединяет все изменения любой монады в единый момент принцип восприя­тия, или перцепции (perception). Движущей силой изменения вос­приятий в монаде Лейбниц считает аппетиции (appétition), стремление (Бобров) или пожелание (Истомин). Каждая монада

изначально содержит в себе в зачаточном состоянии информацию обо всех остальных монадах, вещах и событиях прошлого и на­стоящего, являясь, таким образом, живым зеркалом универсума. Вместо смерти в традиционном ее понимании существует сверты­вание, или уменьшение монад, а вместо рождения – их развитие, увеличение;

– учение о принципе предустановленной гармонии. Так как каждая монада является живым зеркалом универсума, потенци­ально возможно существование бесконечного числа миров. Таким образом поддерживается всеобщая связь между монадами, и они сохраняют способность, не воздействуя друг на друга напрямую, сосуществовать вместе и взаимовлиять друг на друга;

– учение о Боге как высшей, самой простой и самой совер­шенной монаде. Он есть достаточное основание для существова­ния «многоразличия изменений»34 в мире. Бог обладает свободой выбора и в каждый момент времени актуализирует наилучший (или оптимальный35) мир из всех потенциально возможных («le meilleur des mondes possibles»36).

1.3. Лейбнице-вольфианская традиция в России:
М.В. Ломоносов и А.Н. Радищев

После смерти Лейбница систематизацией и развитием его на­следия занялся Христиан Вольф (1679–1754)37. С подачи ученика

Вольфа Г.Б. Бильфингера его учение вместе с метафизикой Лейб­ница стали воспринимать как единую лейбнице-вольфианскую традицию38, хотя сам Вольф не был согласен с такой характери­стикой и считал свою философию самобытной.

Время со второй половины XVIII до середины XIX в. в рос­сийских университетах можно назвать господством лейбнице-вольфианской традиции39. Доказательством этому служит тот факт, что первые учебники по философии, логике, эстетике, использо­вавшиеся в то время, были написаны последователями Вольфа и Лейбница («Логика» и «Метафизика» Ф.Х. Баумейстера, книги А.Г. Баумгартена, И.Г. Винклера, И.Я. Бруккера, И.Г. Гейнекция и др.). В течение долгого времени существовала традиция при­глашать для преподавания в отечественных учебных заведениях немецких профессоров, во многих своих взглядах являвшихся продолжателями данной традиции (И.М. Шаден, И. Фроманн, Х.Ф. Матеи и др.).

Лейбнице-вольфианская традиция нашла свое отражение в тру­дах М.В. Ломоносова (1711–1765) и А.Н. Радищева (1749–1802). Некоторыми исследователями было отмечено влияние идей Лейб­ница на «ученую дружину Петра Первого», в частности на Фео­фана Прокоповича (1681–1736)40.

Мнение о том, что М.В. Ломоносов был последователем не Хр. Вольфа, у которого он учился в Марбурге в 1736–1738 гг.41,

а Лейбница, первым высказал российско-чешский историк В.Н. Ту­калевский (1881–1936). Эту идею разделял В.В. Зеньковский, утверждая, что «философски Ломоносов ориентировался именно на Лейбница и постоянно защищал мысль, что закон опыта нужно восполнять “философским познанием”»42. Однако при этом Зень­ковский отмечал, что вопрос влияния Лейбница на Ломоносова «лишь намечен им [Тукалевским. – А.Б.], но не разработан окон­чательно»43. Существенные черты сходства идей Ломоносова и Лейбница у Тукалевского действительно были лишь намече­ны (к таковым он относит рационализм, индивидуализм, учение о строении Вселенной из малых частиц, панвитализм, отрицание смерти). Создается впечатление, что целью ученого было по­казать отличие идей Ломоносова от Вольфа, который «изменил истинный смысл предустановленной гармонии Лейбница»44, в то время как «гений Ломоносова помог ему, быть может, вполне са­мостоятельно, достроить гармоническое здание Лейбницевой фи­лософии даже в тех ее основах, которые затушевал или не доказал Вольф»45.

В творчестве Ломоносова можно выделить три момента ре­цепции идей Лейбница: учение о монадах, закон достаточного ос­нования и принцип предустановленной гармонии.

Учение о монадах Ломоносов развивал в работах, написан­ных в 1743–1744 гг.: «Опыт теории о нечувствительных частицах тел и вообще о причинах частных качеств», «О сцеплении и рас­положении физических монад», «О составляющих природные тела нечувствительных физических частицах» и т.д. При этом русский ученый категорически не принимал в расчет идеального, духов­ного смысла и содержания, которое вкладывал в это понятие Лейбниц, и обозначал монады в своей системе как «физические»

(«monades physicae»)46, называя их также корпускулами и атома­ми: «Нечувствительные физические частицы, реально не делящие­ся на другие меньшие, мы называем физическими монадами»47; «физические монады суть твердые корпускулы»48. Впоследствии, разочаровавшись в лейбнице-вольфианской традиции, Ломоносов совсем отказался в своих трудах от использования термина «мо­нада». В работе 1756 г. «Слово о происхождении света, новую теорию о цветах представляющее» он использовал для обозначе­ния идей о строении материи термин «шарички»: «Представьте себе всемирного строения пространство, из шаричков нечувстви­тельной, но разной величины состоящее; поверхность их, напол­ненную частыми и мелкими неравностями, которыми оные части­цы наподобие зубцов, каковы на колесах бывают, друг с другом сцепиться могут»49.

Закон достаточного основания Ломоносов делал одной из характеристик физических монад: «Существуют физические нечувствительные частицы, содержащие в себе достаточное осно­вание для частных качеств и неподдающиеся делению… Такие частицы краткости ради мы будем именовать в дальнейшем физи­ческими монадами»50.

Принцип предустановленной гармонии (или «предопределен­ного согласия») Ломоносов в своих трудах переносит в область натурфилософии, где он становится вариацией закона достаточ­ного основания: «Согласие причин есть самый постоянный закон природы»51.

Говоря о влиянии на учение Ломоносова лейбнице-вольфи­анской традиции, представляется вероятным вывод о том, что идеи Лейбница русский ученый использовал в качестве идеаль­ных, метафизических оснований своей корпускулярной теории. Сильное влияние лейбницианских идей можно найти в ранних работах мыслителя. Для его позднего творчества характерно ско­рее критическое (иногда – достаточно жесткое) переосмысление идей Лейбница. Во многом поэтому в исследовательской среде укоренилось мнение о том, что «физические монады» Ломоносо­ва были ближе идеям атомизма, нежели «математическим или идеальным монадам» Лейбница52. Итог рецепции идей Лейбница и Вольфа у Ломоносова хорошо показывают его слова из письма к Л. Эйлеру, написанного в 1754 г.: «Хоть я твердо уверен, что это мистическое учение должно быть до основания уничтожено моими доказательствами, однако я боюсь омрачить старость му­жу, благодеяния которого по отношению ко мне я не могу забыть, иначе я не побоялся бы раздразнить по всей Германии шершней-монадистов»53.

Говоря о влиянии идей Лейбница на творчество другого рус­ского просветителя – А.Н. Радищева, стоит отметить, что впервые выявлено это влияние было в работах Е.А. Боброва54. Труд Ради­щева «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792–1796) Бобров называл «первым опытом насаждения в России идей

Лейбница (не в вольфианской обработке) и притом в самостоя­тельном их развитии»55. Позиция Боброва закрепилась у С.А. Ле­вицкого и В.Н. Ильина56, а также И.И. Евлампиева, называвшего Радищева «первым крупным русским мыслителем, мировоззре­ние которого формировалось под решающим влиянием филосо­фии Лейбница»57.

Радищев, как и Ломоносов, имел возможность приобщиться к мысли Лейбница (и вместе с ним других европейских филосо­фов – И. Гердера, Дж. Пристли, М. Мендельсона, Дж. Локка, К.А. Гельвеция, П. Гассенди, Ш. Бонне и др.) за время своей научной командировки в Лейпцигском университете (1766–1771), где слушал лекции Эрнста Платнера (1773–1855), профессора, за­нимавшегося медицинской антропологией и интересовавшегося философией Лейбница и Канта.

Известно, что трактат Радищева «О человеке…» состоит из четырех частей, в первых двух из которых он рассуждает с по­зиций материализма и деизма, утверждая, что человеческая ду­ша смертна, полностью зависима от телесных свойств организма и прекращает свое существование вместе с его физической смер­тью; в третьей и четвертой частях он доказывает прямо противо­положные тезисы спиритуалистического и панпсихического харак­тера, обосновывая их положениями Гердера, Лейбница, Вольфа и Платнера. В связи с этим впоследствии было написано нема­ло исследовательских работ, в которых высказывались разные
позиции по поводу жанровой стилистики философии Радищева, а также степени оригинальности его мысли. Самобытность идей мыслителя отстаивает в своих работах А.И. Болдырев. К жан­ру «философского эклектизма» творчество Радищева относили: Ю.М. Лотман, Л.Н. Столович, М.А. Маслин. Б.В. Яковенко харак‐

теризовал его как «умеренного материалиста» и «умеренного иде­алиста». А.С. Пушкин, Е.А. Бобров, П.Н. Милюков, И.И. Лапшин и В.В. Зеньковский находили в той или иной степени в творчестве Радищева элементы рецепции (или заимствований) идей европей­ских философов.

Основным моментом рецепции идей Лейбница у Радищева являлся закон непрерывности58, согласно которому в природе «ничто не происходит скоком»59. Во второй части своего трактата Радищев, ссылаясь на немецкого мыслителя, доказывает неуни­чтожимость и переход в качественно иное состояние индиви­дуальной человеческой души после смерти физического тела: «Лейбниц сохранение животного по смерти и прехождение чело­века уподобляет порождению червяка в бабочку и сохранению бу­дущего строения бабочки в настоящем червяке»60. В качестве эпи­графа для трактата Радищевым были взяты слова из «Теодицеи» Лейбница (§ 360), – «Le temps presents gros de l’avenir» («Настоя­щее чревато будущим»). Больше в своей работе Радищев нигде Лейбница не упоминает. Бобров, в свою очередь, находил у него множество «скрытых отсылок» к идеям немецкого мыслителя, но суть их сводилась к принципу непрерывности и «законопостоян­ства»: «Уничтожение Радищев по-лейбницевски воспринимает как “изъятие из Вселенной”; “вся возможность уже перешла в действительность пред началом уже времен”; “то, что будет, уже было в незыблемом порядке” и т.д.»61.

Основными противниками Боброва в вопросе о влиянии идей Лейбница на Радищева выступали П.Н. Милюков и И.И. Лапшин. Оба они, опираясь на аргумент, согласно которому в трактате

Радищева ни разу не упоминается понятие «монада», утверждали, что закон непрерывности, «вырванный из контекста» монадоло­гии Лейбница, «утрачивает свои специфические черты»62 и, сле­довательно, считать Радищева лейбницианцем – бездоказательно. Они ставили под сомнение факт знакомства Радищева с работами самого Лейбница (о чем мы действительно не имеем никаких све­дений, в отличие от достаточно хорошо исследованной и изучен­ной научной библиотеки Ломоносова63), находя в его философии вслед за А.С. Пушкиным «отражение французского просвещения в искаженном виде»64.

Компромиссную позицию в этом споре занял В.В. Зеньков­ский. К моментам рецепции идей Лейбница у Радищева он отнес: закон достаточного основания, принцип непрерывности, положе­ния о непознаваемости вещей внешнего мира, а также о един­стве и нераздельности человеческого разума. Основным момен­том расхождения концепций русского и немецкого философов, по мнению Зеньковского, становится вопрос о природе материи. Разрешая этот вопрос, Лейбниц считал, что материя по своей при­роде непознаваема (за что Зеньковский относит его к спиритуали­стам и феноменалистам), а Радищев, напротив, был реалистом,

полагая человека «единоутробным сродственником» всем прочим вещам на Земле65.

Возвращаясь к работе Боброва о Радищеве, можно отметить, что русский просветитель предстает в ней скорее не в роли после­дователя Лейбница, а первого представителя критического индиви­дуализма в России (направления, к которому Бобров относил само­го себя). Из этого можно сделать вывод о том, что, рассуждая таким образом, Бобров хотел найти историко-философскую опору для своей собственной системы взглядов. Кроме того, Бобров,
видимо, желал утвердить лейбницианство, усвоенное им через призму взглядов учителя, немца Г. Тейхмюллера, на русской почве, избрав идеи Радищева как наиболее подходящие для этой задачи.

В целом, можно согласиться с мнением С.М. Половинкина о том, что считать Ломоносова (либо Радищева) лейбницианцем или вольфианцем представляется не совсем корректным66, по­скольку диапазон их научных интересов был гораздо шире дан­ных мыслительных традиций. Впрочем, в той же степени неверным было бы это влияние отрицать. Начало лейбнице-вольфианской традиции в России было заложено работами Ломоносова и Ради­щева, затем ее развитие продолжилось в рамках университетской философии русского вольфианства (20-е гг. XVIII в. – 40-е гг. XIX в.), подготовившей почву для зарождения уже на рубеже XIX–XX вв. русского персонализма лейбницианского типа.

1.4. Русское лейбницеведение в XVIII–XX вв.

Наравне с рецепцией идей Лейбница в русской мысли, зачат­ки которой можно найти в концепциях Ломоносова и Радищева, в России существовала довольно обширная традиция изучения текстов немецкого мыслителя. Подробный анализ «русского лейб­ницеведения» дает в своей статье Д.Б. Баюк67, сопоставляя его

с историей русских переводов текстов Лейбница. В рамках же данного раздела будет более уместно дать краткий хронологиче­ский обзор основных работ отечественных авторов, посвященных изучению творческой биографии Лейбница и его основных идей.

Как уже было упомянуто ранее, формальным началом рус­ского лейбницеведения можно считать работы П.П. Пекарского и В.И. Герье, посвященные отношениям Лейбница и Петра Вели­кого, написанные в 60–70-е гг. XIX в. Наибольшее число иссле­дований о Лейбнице появляется примерно в то же время, когда
зарождается русское лейбницианство – на рубеже XIX–XX вв. К ранним работам на данную тему, кроме вышеназванных, мож­но отнести «Учение Лейбница и Локка о врожденных идеях…» (1872) Н. Сперанского, «Учение Лейбница о материи в связи
с монадологией» Александра Ив. Введенского (1886) и очерки К.И. Истомина о Лейбнице, сопровождавшие переводы его работ в журнале «Вера и разум» (188768, 189269).

В 1890–1900-х появляются русскоязычные переводы работ о Лейбнице немецких ученых Фридриха Диттеса70 и Э.Г. Дюбуа-Реймона71. В 1893 г. выходит биографический очерк «Лейбниц, его жизнь и деятельность: общественная и философская» М.М. Фи­липпова, ориентированный на широкую публику и написанный довольно простым языком. В это же время в Юрьевском универ­ситете появляется первое исследование Е.А. Боброва «Новая ре­конструкция монадологии Лейбница» (1896), посвященное ана­лизу сочинения Э. Диллмана «Новое изложение монадологии Лейбница на основе источников» (1891)72. В журнале «Вопросы

философии и психологии» в 1900 г. выходит очерк о Лейбнице Н.А. Иванцова, ранее переводившего работы немецкого мыслите­ля «Новая система природы» и «Начала природы и благодати» для сборника его Избранных философских трудов, вышедшего в 1890 г. по инициативе Московского психологического общества под редакцией В.П. Преображенского. С позиций психологии ис­следовал учение Лейбница приват-доцент Московского универ­ситета, ученик М.М. Троицкого В.Н. Ивановский («К вопросу об апперцепции (Лейбниц, Кант, Гербарт)», 1897). Ряд статей и одна монография о Лейбнице были написаны профессором Петербург­ской духовной академии В.С. Серебренниковым («Лейбниц и Локк по вопросу о прирожденных идеях», 1901; «Учение Лейбница о бессознательной душевной жизни», 1904; «Возражения Лейбни­ца против философии Декарта», 1906; «Учение Лейбница о свобо­де воли», 1906; «Лейбниц и его учение о душе», 1908). Появилось первое исследование о Лейбнице в юриспруденции: «Лейбниц и так называемая всемирная история права» Ф.В. Тарановского (1906).

В 1910-х гг. русское лейбницеведение переживает пик своего развития. В «Вопросах философии и психологии» выходят рабо­ты П.П. Блонского, – философа, психолога и педагога, ученика Г.И. Челпанова («Телеология Лейбница», 1911) и П.С. Попова, – философа, литературоведа, ученика Л.М. Лопатина («Учение Лейбница об апперцепции», 1917).

В Харькове появляются две по-своему интересные работы: автором первой был русский духовный мыслитель К.А. Смирнов, в будущем – священник и лидер обновленческого движения в Рос­сии, автор работ о «Вехах», В.В. Розанове, С.Н. Трубецком и др. Исследование, носившее название «Метафизическое учение о ду­ше у Лейбница и Гербарта» (1910), было одной из ранних его ра­бот, в которой он рассуждал с точки зрения спиритуалистической психологии. В 1916 г. в Харькове выходит еще одна из работ, по­священных Лейбницу, – «Трансцендентальный характер учения Лейбница о монаде» «молодого сторонника школы Когена»73 Вик­тории Салаговой (урожденной Палеолог). Этот текст представлял

собой главу из докторской диссертации, принятой в 1914 г. к за­щите в Гессене (Германия)74. В этой работе Салагова полагает, что «перед Лейбницем уже стояла проблема Канта»75 и что в сущно­сти своей каждая монада – это «принцип трансцендентального обоснования вещей»76.

Стоит отметить труды о Лейбнице В.П. Карпова («Шталь и Лейбниц», 1912) и В.М. Каринского («Умозрительное знание в философской системе Лейбница», 1912), В.А. Беляева «Лейбниц и Спиноза» (1914) и М.Я. Пергамента («Учение Лейбница о праве наследования», 1914).

Лидером в плане изучения наследия Лейбница на рубеже XIX–XX вв. был Казанский университет. Традиция лейбницеведения за­родилась в нем в 1896–1903 гг., когда на кафедре философии рабо­тал Е.А. Бобров77. Под его руководством в 1901 г. защитил свою выпускную работу «Переписка с де Боссом как материал для ха­рактеристики философии Лейбница» И.И. Ягодинский, выпустив­ший впоследствии еще ряд исследовательских работ и переводов Лейбница: «Лейбниц и его корреспонденты до 1695 года», 1907; «Первый печатный очерк философской системы Лейбница и вы­званные им полемика и разъяснения», 1907; «Сочинения Лейбни­ца. Элементы сокровенной философии о совокупности вещей», 1913; «Философия Лейбница. Процесс образования системы. Пер­вый период. 1659–1672», 1914; «Неизданное сочинение Лейбница “Исповедь философа”», 1915. Под руководством Ягодинского тоже было защищено немало выпускных студенческих работ о Лейбнице: «Учение Лейбница о субстанции по его переписке с де Вольдером» Я.П. Красникова (1910), «Критика Лейбницем двух первых книг

сочинения Декарта об основаниях философии» Н.Н. Сретенского (1911), «Переписка Лейбница с Клярке» Г.В. Гурьянова (1913).

После революции 1917 г. интерес к Лейбницу в России спа­дает, а немногочисленные посвященные его идеям работы при­обретают четкий и вполне ощутимый идеологический подтекст. Из числа этих работ можно выделить труд А.И. Сырцова «К мето­дологии изучения философской системы Лейбница» (1929).

В позднюю советскую эпоху появляются исследования И.Б. Погребысского (1971), И.С. Нарского (1972), Г.Г. Майорова (1973), выходит четырехтомное собрание сочинений Лейбница под редакцией В.В. Соколова. Традиция «лейбницеведения» не теряет своей актуальности в русской философской мысли и по сей день.

Говоря об изучении идей Лейбница в России, можно отметить и многочисленные идейные пересечения этой традиции с русским неолейбницианством. Исследованием философских идей немец­кого мыслителя занимались в том числе философы, которых мож­но считать непосредственными представителями данного направ­ления (Е.А. Бобров, И.И. Ягодинский, Н.Н. Сретенский и др.). В целом же, картина, которую мы видим, говоря об исследовании в России тех или иных аспектов философии Лейбница и общей реконструкции его системы взглядов, гораздо шире специфики русского неолейбницианства, и изучение данного вопроса вполне может стать впоследствии предметом для отдельного труда.

2.1. Истоки мировоззрения Г.А. Тейхмюллера:
Ф.А. Тренделенбург и Р.Г. Лотце

В теоретическом плане переходным этапом между философи­ей Лейбница и неолейбницианством стала «вторая волна немец­кого идеализма» («первой волной» считается немецкая классиче­ская философия, «третьей» – неокантианство2), к представителям которой обычно относят таких мыслителей, как Ф.А. Тренделен­бург, Х.Г. Вайсе, И.Г. Фихте (младший), Г. Ульрици, И.Ф. Гербарт, Г.Т. Фехнер, Р.Г. Лотце и др.3 Определяющей тенденцией этого на­правления, основоположником которого можно считать Фридриха Адольфа Тренделенбурга (1802–1872), следующим после Гегеля занявшего кафедру философии Берлинского университета в 1833 г., явилось критическое переосмысление кантовского критицизма и гегелевского панлогизма. В этом стремлении одним из основ­ных источников, к которому обращались Тренделенбург и дру­гие представители «второй волны немецкого идеализма», стала
монадология Лейбница и следующие из нее персоналистические

представления об уникальности и неповторимости человеческой личности. Латвийский исследователь ХХ в. А.Д. Стродс подчер­кивал, что «философию Лейбница теоретики персонализма объ­являют основой новой философии вообще. По мнению предста­вителей философии персонализма, вклад Лейбница в философию и науку настолько значителен, что понимание развития философ­ской мысли и научной картины мира без Лейбница немыслимо»4. Рецепция учения Лейбница в этом направлении проявлялась, на­пример, в переосмыслении его идей из области биологии и уче­ния о витализме (а также представления о «лестнице существ») у Г.Т. Фехнера; учения о Боге как высшей монаде в концепциях спекулятивных теистов (И.Г. Фихте (младшего), Хр. Вайсе, Г. Уль­рици); учения о «душе как живой идее, наделенной способностью представления»5 в психологии И.Ф. Гербарта и т.д.

Наибольший интерес из всей «второй волны немецкого идеа­лизма» для нашего исследования представляют философские си­стемы самого Тренделенбурга, а также Р.Г. Лотце, поскольку они оба оказали непосредственное влияние (как в историко-биографи­ческом, так и в теоретическом плане) на становление и эволюцию взглядов Густава Тейхмюллера – фактического основателя рус­ского неолейбницианства.

Ф.А. Тренделенбург, по оценкам исследователей, «своей соб­ственной системы взглядов так и не создал»6. Тем не менее к чис­лу его учеников и последователей относились Ф. Брентано, Г. Ко­ген, В. Дильтей, Е. Дюринг, Г. Тейхмюллер, Р. Эйкен и др. Тем самым можно сказать, что идеи Тренделенбурга оказали влияние на становление и развитие практически всех крупных направле­ний в европейской философии конца XIX – начала ХХ в.

Творческая энергия Тренделенбурга была направлена на по­иск «новой идентичности германской философии»7 после Канта

и Гегеля; «новой рациональности», противоположной гегелевскому абсолютному идеализму и кантовскому априоризму. По призна­нию Ф. Коплстона, он во многом «способствовал падению пре­стижа» Гегеля в европейской мысли «середины XIX столетия»8. В своем творчестве Тренделенбург на первый план ставил исто­рию философии (отсюда его интерес к античной мысли, в особен­ности к идеям Аристотеля9), поскольку считал, что философская система должна строиться на прочном основании наследия мыс­лителей прошлых веков. Любая новая система, по Тренделенбур­гу, не рождается «с нуля»; напротив, она должна «развиваться в непрерывной постепенности, а не начинаться и обрываться все­гда сызнова в любой мыслящей голове; ей должно исторически принимать в себя задачи и преемственно вести их далее»10. Исто­ки философии и ее «начало», полагал немецкий философ, «уже найдено: оно лежит в том органическом мировоззрении, которое, обосновавшись у Платона и Аристотеля, шло поступательно дальше, и которое должно вырабатываться и завершаться все бо­лее глубоким исследованием основных понятий и их различных сторон…»11. Тем самым второй сферой научных интересов Трен­деленбурга становится история понятий (в философии и логике).

Центральным произведением Тренделенбурга стали его «Ло­гические исследования» (1840, в 2 т.), в которых он сформулиро­вал основы собственного «органического мировоззрения». Важ­ное место в этом произведении Тренделенбурга занимала критика учений Канта и Гегеля. Он полагал, что в основе диалектики Геге­ля и системы трансцендентального идеализма Канта лежит в корне неверное истолкование соотношения бытия и мышления, объек­тивного и субъективного начал. Учение Гегеля об Абсолютной идее Тренделенбург представлял в виде диалектики «чистого

бытия», «чистого мышления» и «ничто», считая весь гегелевский идеализм «абстрактным объективизмом»12. Согласно критике Трен­деленбурга, «чистого мышления», о котором ведет речь Гегель, в реальности не существует вне данных чувственного опыта. Ре­зультатом синтеза «чистого мышления» и «эмпирических дан­ных», по Тренделенбургу, становятся понятия. Тем самым, делает вывод Тренделенбург, гегелевский диалектический метод пред­ставляет собой не «саморазвитие понятий», а является «высшей эмпирией» и «сообразительностью, которая старается выяснить гармонию целого из опытов»13.

Интерпретация гегелевского наследия, представленная в ра­ботах Тренделенбурга, вызвала немало критических откликов. Одним из таковых стала реакция английского мыслителя Джона Эллиса Мак-Таггарта (John McTaggart Ellis McTaggart, 1866–1925). Интересно, что в исследовательской среде данного философа, с од­ной стороны, причисляют к английскому неогегельянству (наряду с Ф.Г. Брэдли); с другой же, благодаря отстаиваемым им персо­налистическим идеям, а также благодаря оригинальной концеп­ции времени, существует мнение о том, что Мак-Таггарта можно отнести к представителям неолейбницианства, и в этом смысле его тоже можно считать одним из косвенных предшественников русской ветви данного направления14. Оппонируя суждениям Тренделенбурга, Мак-Таггарт в работе «Исследования по геге­левской диалектике» (1896) утверждал, что сама природа понятия не зависит от того, содержится ли оно «скрыто» «в реальности

и опыте» либо же находится «обособленно» в нашем познании реальности15.

В равной степени с абсолютным идеализмом Гегеля критике Тренделенбурга в «Логических исследованиях» подверглось и уче­ние Канта о непознаваемости «вещи-в-себе» и априорных формах чувственности – пространстве и времени. Основные положения кантианской трансцендентальной эстетики Тренделенбург рас­ценивал как абсолютизацию субъективного начала (мышления) в теории познания, что в конечном счете, по его мнению, чревато уходом в солипсизм. Согласно учению Тренделенбурга, и про­странство, и время являются в равной степени «априорными фор­мами чувственности» и «вещами-в-себе».

Занимаясь критикой идей традиционной немецкой классиче­ской философии, Тренделенбург выдвигал на первый план соб­ственной метафизики идею движения, или «субстанциального принципа деятельности»16. Эта идея, как он полагал, «снимает» противоречия гегелевской диалектики и кантовского априоризма. Пространство и время, по Тренделенбургу, существуют независи­мо от нас, но представление о них мы можем получить только благодаря тому, что наше сознание пребывает в непрерывном движении, «отражая» в своих образах предметы окружающего нас внешнего мира.

В метафизике все противоречия между бытием и мышлени­ем, материализмом и идеализмом снимались, по мнению Тренде­ленбурга, в учении Спинозы о единой субстанции. Тем самым Тренделенбургом было сформулировано учение о «трех великих мировоззрениях» (или «основных воззрениях», – «Grundansicht»17),

которое было впервые озвучено им в работе «Об окончатель­ном различии философских систем». В качестве «великих миро­воззрений» он выделял, соответственно, материализм, идеализм и спинозизм. Концепция третьего, интегрального мировоззрения, в котором окончательно снимаются противоречия идеализма и ма­териализма, легла затем в основу учения идеал-реализма (в рус­ском неолейбницианстве развиваемого Н.О. Лосским). Примеча­тельно и то, что впервые термин «идеал-реализм» употребил ученик Тренделенбурга Фридрих Ибервег (Friedrich Überweg, 1826–1871) в своей работе «Об идеализме, реализме и идеал-реа­лизме» (1859). Все эти положения нашли дальнейшее развитие в рамках персонализма Густава Тейхмюллера.

Одним из наиболее интересных представителей второй вол­ны немецкого идеализма для формирования учения русского неолейбницианства стал Рудольф Герман Лотце (Rudolf Her­mann Lotze, 1817–1881) – доктор медицины и философии, ученик Хр. Вайсе и Г. Фехнера (существует также мнение о влиянии на Лотце идей И.Г. Гердера18), профессор Лейпцигского (1842–1844), Геттингенского19 (1844–1881) и Берлинского университетов20. Идейное наследие Лотце (наравне с Тренделенбургом) оказало влияние на становление и формирование мировоззренческих

систем многих философов: Ф. Брентано, Э. Гуссерля, Р. Эйкена, К. Штумпфа, Г. Фреге, Баденской школы неокантианства (В. Вин­дельбанд, Г. Риккерт), английского неогегельянства (Ф. Брэд­ли, Б. Бозанкет, Дж. Мак-Таггарт), американского прагматизма (Дж. Дьюи, У. Джеймс)21 и др.

В творчестве Лотце можно выделить три этапа22: 1. Началь­ный период, увлечение медициной, главный труд – «Медицинская психология, или Физиология души» (1852); 2. Основной период, поворот к философии, главный труд – «Микрокосм. Мысли о есте­ственной и бытовой истории человечества. Опыт антропологии»23 в трех томах («Mikrokosmus. Ideen zur Naturgeschichte und Ge­schichte der Menschheit», 1856–1864); 3. Завершающий период, попытка систематизации собственных взглядов, главный труд – «Система философии» (1874–1879), остался неоконченным из-за смерти мыслителя.

В сочинении «Микрокосм» Лотце пытался примирить и ра­ционально обосновать естественно-научные и теологические идеи. Как Тренделенбург, он большое внимание уделял философскому наследию Античности, но делал особый акцент на фигуре Пла­тона и его учении об идеях, а не на логических построениях

Аристотеля24. Лотце полагал, что главной ошибкой современных ему философских систем является попытка обосновать явления, исходя из абстрактных понятий, в то время как их истинная сущ­ность лежит в них самих25. Я.Ф. Озе, член Юрьевской школы неолейбницианства и ученик Г. Тейхмюллера, обозначил эту чер­ту системы Лотце как «проективизм»26. В «Микрокосме» Лотце рас­суждал и об идее личности. Человеческое «Я» для него здесь выступает как основание духовной субстанции, которая остается всегда тождественной себе при любых изменениях: как внешних (происходящих в объективной действительности), так и внутрен­них (являющихся сменой состояний, в том числе эмоциональных, самой личности). Рассмотренная в качестве субстанциального бытия личность обозначается Лотце термином «для-себя-быть» (für-sich-Sein)27. Тем самым, в представлении Лотце человеческая личность, живая человеческая душа оказывается своеобразным «единством многообразия», словно бы находящимся на грани между духовным бытием (и Божественным Абсолютом) и множе­ственностью и изменчивостью природного (материального) мира28.

Вслед за И.Ф. Гербартом, место которого он занял в Геттин­генском университете после смерти профессора, Лотце полагал, что мир населен множеством индивидуальных духовных су­ществ, которых связывает воедино сила Божественного провиде­ния. Бог является Единым, Бесконечным духовным существом, «совершенной личностью»29, постоянным источником бытия всех прочих, тварных созданий30. Идею Лотце о внутренней взаимо­связи вещей, являющихся проявлениями Божественной сущности, критиковал в своем учении о координальном бытии31 Е.А. Бобров.

В мировоззренческой системе Лотце одной из главных была категория ценности (или «значимости»), что сделало его предтечей Баденской школы неокантианства32. Как отмечал Л.Н. Столович, мыслителями, оказавшими непосредственное влияние на становле­ние теории ценностей Лотце, были его учитель И.Ф. Гербарт, а так­же Хр.Г. Вайсе, в учении которого впервые появляется категория значимости33. Вслед за Гербартом Лотце разделяет предметное по­ле философии на «мир сущего», или «мир явлений», и «мир ценно­стей», в чем можно увидеть переосмысление учения Канта о «цар­стве средств» и «царстве целей»34.

Для становления русского неолейбницианства важной стала идея свободы у Лотце как проявления Божественного начала в человеке. Высшей формой реализации свободы, по мысли Лот­це, выступает творчество как «выбор из неисчислимой бездны

возможных одной действительной формы будущего бытия»35. Сво­бода воли является основой человеческой истории, что коренным образом отличает ее от природы, существующей и развивающей­ся по достаточно жестким физическим законам. Учение Лотце о свободе и творчестве нашло отражение в теории творческой причинности русского спиритуалиста неолейбницианского толка Л.М. Лопатина.

2.2. Персонализм Г.А. Тейхмюллера

Густав Август Тейхмюллер родился 19 ноября 1832 г. в Бра­уншвейге36. В 1852 г. он поступил в Берлинский университет, где его наставником стал Адольф Тренделенбург. Под его влиянием Тейхмюллер начал заниматься античной философией (в основном Аристотелем, но испытывая при этом явную симпатию к учению Платона37). Здесь же Тейхмюллер познакомился еще с одним уче­ником Тренделенбурга, В. Дильтеем, с которым затем перепи­сывался вплоть до 1880-х гг.38 В 1856 г. Тейхмюллер получил в Галле «степень доктора философии и магистра изящных ис­кусств»39 и устроился домашним учителем в семью прусского

посла в Санкт-Петербурге генерала Вертера. В России же в 1859 г. вышли первые публикации Тейхмюллера, написанные под силь­ным влиянием Тренделенбурга и посвященные анализу политико-правовых и этических аспектов философии Аристотеля («Aris­totelische Einteilung der Verfassungsformen», «Die Einheit der Aris­totelischen Eudämonie»). Вернувшись обратно в Германию, Тейх­мюллер устроился в Геттингенский университет, получив сначала звание приват-доцента (1860–1867 гг.), а затем – профессора (1867–1868 гг.) на кафедре философии. Здесь он познакомился с Р.Г. Лотце, который с 1844 г. был профессором на кафедре фило­софии40. В 1868 г. Тейхмюллер принял приглашение стать про­фессором в Базельском университете, после ухода с кафедры
философии В. Дильтея. В Базеле завязались отношения Тейхмюл­лера и Ф. Ницше, который в то время был профессором на кафед­ре греческой словесности. Задержаться надолго в Базеле Тейх­мюллеру не удалось из-за финансовых трудностей, и в 1871 г. он принял приглашение стать профессором Дерптского университе­та, где ему и суждено было оставаться до конца жизни.

После себя Тейхмюллер оставил в общей сложности около 20 произведений (не считая статей). В его творчестве принято выделять два (Я.Ф. Озе, Е.А. Бобров, А.А. Козлов, С.А. Алексе­ев (Аскольдов)) или три (Р. Эйкен, В.С. Шилкарский, Х. Швен­ке, Г.С. Рыжкова) периода. Согласно первому варианту, к та­ковым относятся: «Европейский» период, в течение которого Тейхмюллер занимался изучением античной мысли41 и истори­ей философских понятий; и «Дерптский» период, к которому относится создание собственной системы взглядов Тейхмюл­лера. Согласно второму варианту классификации, творчество мыслителя распадается на три этапа: 1) изучение античной

философии (главный труд – «Аристотелевские исследования»); 2) исследование истории философских понятий; 3) построение собственной системы.

2.3. Критический индивидуализм Е.А. Боброва

Из всех философов Юрьевской (Дерптской) школы последо­вательно воспринял идеи Тейхмюллера Евгений Александрович Бобров (1867–1933), о котором мы уже упоминали ранее в связи с первым переводом «Монадологии» Лейбница на русский язык и причислением к «предшественникам» русского неолейбнициан­ства А.Н. Радищева.

Биографических сведений о Е.А. Боброве немного, большая часть из них представлена в изданиях, вышедших до революции 1917 г. (в критико-биографическом словаре русских писателей С.А. Венгерова, в биографических словарях преподавателей Дерпт­ского и Казанского университетов). Из современных работ сис­тематический анализ взглядов этого мыслителя дается в двух
исследованиях: диссертации А.А. Хулаповой («Историко-психо­логические особенности теории критического индивидуализма Е.А. Боброва», Ростов-на-Дону, 2011) и монографии Ф.Ф. Сереб­рякова («Е.А. Бобров как историк философии и просвещения в России», Казань, 2013).

Е.А. Бобров родился 24 января 1867 г. в Риге. Он был родом из крестьянской семьи, несколько поколений которой были по­томственными иконописцами. Отец Боброва, Александр Давыдо­вич, служил коллежским асессором92. В 1885 г. Бобров поступил в Дерптский университет сразу на два отделения: философское и историко-филологическое. Он сам вспоминал об этом периоде так: «Еще в гимназии я читал философские и богословские книги (между прочим проштудировал Куно Фишера “Историю новой философии” в переводе покойного Н.Н. Страхова)… не пропускал ни одной философской статьи в журнале “Философский Трехме­сячник” А.А. Козлова, знал имена разных германских профессо­ров философии Риля, Лааса, Авенариуса, Горвича и присных…»93.

На философском отделении учителем и наставником Боброва стал Г. Тейхмюллер. Несмотря на то что их общение продолжа­лось в общей сложности всего три года, Бобров всегда с гордо­стью называл себя «единственным личным»94 учеником немецко­го профессора. Студенческие годы Боброва были трудными из-за «крайней нужды и трех очень тяжелых тифов»95, но уже в то вре­мя он начал писать статьи для газет «Рижский вестник», «Вар­шавский дневник» и др. Самой первой из них становится некро­лог Г. Тейхмюллера («Русские ведомости», 1888). Можно почти с полной уверенностью утверждать, что перевод «Монадоло­гии» Лейбница на русский язык Бобров все же успел выполнить при жизни своего учителя, о чем свидетельствует его письмо к В.П. Преображенскому от 17 января 1888 г.96:

«Милостивый государь!

Господин Редактор!

При сем следует рукопись, заключающая в себе перевод «Мо­надологии» Лейбница. Быть может, Вы найдете возможность поместить этот мой перевод на страницах Вашего уважаемого издания. Напечатание этого перевода, буде он окажется годным для помещения, – в возможно непродолжительном времени, име­ет для меня большое, хотя, отнюдь, не материальное значение. О гонораре и прочих условиях печатания мы можем списаться после. Во всяком случае, мне понадобится несколько экземпляров будущих оттисков. Я надеюсь на Вашу любезность, и ожидаю возможно скорого ответа.

Готовый к услугам Е.А. Бобров»97.

В начале академического пути Бобров придерживался уста­новки Тренделенбурга и Тейхмюллера на то, что каждое ориги­нальное философское мировоззрение должно состоять в преем­ственных отношениях с историей и традицией мысли, правильно истолкованной и критически переосмысленной (что позволило ему называть свою собственную философию критическим идеа­лизмом). Эту методологическую установку он пронес через все периоды творчества98, начав, как и его предшественники, с ис­следования философских систем Платона и Аристотеля. В то же время под руководством литературоведа П.А. Висковатова (1842–1905) Бобров в студенческие годы с не меньшим увлечением за­нимался исследованием творчества русского поэта-романтика Д.В. Веневитинова99, которому в 1889 г. посвятил первую диссер­тацию, получив за нее степень кандидата русской словесности. Через год после этого он стал кандидатом философии, представив для защиты диссертацию под названием «Beitrage zur personalis­tischen Gesellshaftslehre. Speculative Forlesungen» («К персонали­стическому учению об обществе. Спекулятивное прочтение»)100. После этого Бобров начал преподавать на кафедре философии Дерптского университета. В 1893 он защитил там же диссер­тацию «Искусство и нравственность» на звание приват-доцента,

а в 1895 г. – магистерскую диссертацию «Отношение искусства к науке и нравственности». В этом же году он получил место пре­подавателя на кафедре всеобщей литературы101.

После того как перевод «Монадологии» Лейбница увидел свет в 1890 г., Бобров стал действительным членом Московского пси­хологического общества. На заседаниях МПО он почти никогда не присутствовал (из-за того, что жил и работал в других городах), но числился в нем до момента расформирования в 1922 г. В это же время завязалась его дружба и переписка с бывшим профессором Киевского университета А.А. Козловым, сочинениями которого Бобров зачитывался, еще будучи гимназистом и студентом102.

В 1894 г. в Юрьеве выходит первая его крупная серьезная рабо­та, написанная на стыке философии, психологии и литературоведе­ния под сильным влиянием персонализма Тейхмюллера, – «О поня­тии искусства. Умозрительно-психологическое исследование».

В 1896 г. Бобров становится экстраординарным профессором в Казанском университете, где до него на кафедре философии рабо­тал еще один ученик Тейхмюллера В.Ф. Лютославский. В Казани он пробыл до 1903 г. Этот период оказался достаточно плодотвор­ным для Боброва. Главной для формирования его мировоззрения работой, написанной и изданной в Казани, можно назвать «Бытие индивидуальное и бытие координальное» (1900). Результатом ар­хивной работы Боброва в Санкт-Петербурге и Юрьеве (в 1898 и в 1899 гг.) стал шеститомный труд «Философия в России. Мате­риалы, исследования и заметки» (1899–1903), а также сборники «Философия и литература» в 2 томах (1888–1898) и «Литера­тура и Просвещение в России XIX в. Материалы, исследования

и заметки» в 4 т. (1900–1903), которые вместе с изданиями А.А. Козлова («Философский трехмесячник», «Свое слово») при­знаются первыми философскими журналами в России103.

В 1903 г. Бобров перевелся в Варшавский университет, вме­сте с которым после начала Первой мировой войны в 1915 г. пере­ехал в Ростов-на-Дону (там Варшавский Императорский универ­ситет стал Донским (1918–1925 гг.), а затем – Северо-Кавказским университетом (1925–1934 гг.)).

Карьера Боброва растянулась более чем на пятьдесят лет, в течение которых он работал в разных университетах (Юрьев­ском, Казанском, Варшавском, Ростовском) и оставил после себя около 300 работ104. В чем-то он повторил творческую судьбу свое­го учителя Г. Тейхмюллера, так и не войдя в круг известных рос­сийских мыслителей при жизни и будучи практически забытым после смерти. Некоторые исследователи называли в качестве при­чины этого забвения то, что Бобров был «провинциальным фило­софом»105 и редко появлялся в столичных интеллектуальных со­браниях; или же что он, как и его соратник по Юрьевской школе Я.Ф. Озе, «не написал, впрочем, ничего оригинального»106, а толь­ко занимался распространением и популяризацией идей Тейх­мюллера107. Отчасти такое мнение подкреплялось словами самого

Боброва, который упоминал в предисловиях к своим философ­ским трудам, автобиографиях и личных анкетах о том, что «своей философской системы так и не создал»108.

В своем творчестве Бобров выделял четыре периода:

На начальном этапе, по времени совпадающим с обучением в гимназиях и Дерптском университете, Бобров причислял себя к ревностным социалистам-утопистам, говоря о том, что «зачиты­вался в подлинниках Фурье, “Утопией” Т. Мора, “Государством” Платона»109.

Второй этап для Боброва был связан с увлечением персонали­стическими идеями Г. Тейхмюллера и метафизикой Лейбница, на базе которых он пытался построить собственную доктрину «критического индивидуализма»: «…под влиянием своего Дерпт­ского учителя Густава Тейхмюллера, я перешел к философии кри­тического индивидуализма, характеризуемого именами Декарта, Лейбница, Юма, отчасти Канта»110.

Третий этап – перелом и разочарование в критическом инди­видуализме, в результате которого Бобров отходит от философии в сторону публицистики, теории культуры и литературной крити­ки. В своих идеях философ не смог обойти главной трудности, характерной для всего русского неолейбницианства в целом, – он не сумел обосновать принцип связи монад-личностей, который стал бы достойной альтернативой предустановленной гармонии Лейбница: «…я не видел исхода от солипсизма, либо от пред­установленной гармонии, и впал в скептицизм; тогда я усердно принялся за чисто фактические работы по истории культуры

и литературы, преимущественно русской, и нашел в этой области (включая и архивные работы) очень много; писал и по истории русской революции и эмиграции (Каракозов, Худяков, Блюммер, Печорин, о декабристах и т.д.)»111.

Четвертый и заключительный этап в творчестве Боброва по времени начинается незадолго до революции 1917 г. и оканчи­вается в 1933 г., когда философ умирает. Характерной чертой
этого этапа стало увлечение Боброва социализмом и идеями Маркса, перекликавшееся с ранним, «утопическим» периодом: «К старости стали оживать социалистические традиции юности, правда, в расширенном объеме, включая уже и научный марксист­ский социализм. В молодости я читал в подлиннике Маркса: “Ка­питал”, “Критику политической экономии”, “Нищету филосо­фии”, но марксистом не сделался, ибо стоял за русскую общину и не соглашался на ее упразднение, а тем менее мог видеть в ее разложении радостный симптом…»112. В поздний, «советский» период Бобров продолжал работать, но в основном «писал в стол» без надежды опубликовать свои труды113. Сохранился сборник его черновиков «Записки и выписки философского содержания», да­тированный 1928 г. и хранящийся в архиве Российской государ­ственной библиотеки. Творческий путь Е.А. Боброва, «точкой от­счета» которого можно считать его призыв вернуться «Назад, к Лейбницу!»114, высказанный в работе «Из истории критического индивидуализма» (1898), символически окончился схожим при­зывом вернуться «Назад, к Марксу!». Сам он подчеркивал, что та­кого рода «возвращение» необходимо предпринять для того, что­бы лучше уметь «различать Маркса и марксистов»115.

Бобров умер от сердечной недостаточности в 1933 г. в Росто­ве-на-Дону. После смерти его философия была признана «идеали­стической»116, а сам он записан в «белогвардейцы» и «личные консультанты генерала Деникина»; впрочем, по поводу последне­го никаких фактических подтверждений ученые не находят до сих пор117.

2.4. Другие члены Юрьевской (Дерптской) школы:
Я.Ф. Озе, В.Ф. Лютославский, В.С. Шилкарский

В исследованиях, посвященных русскому неолейбницианству, традиционно принято относить к Юрьевской (Дерптской) школе кроме Е.А. Боброва еще трех мыслителей: Я.Ф. Озе, В.С. Шил­карского и В.Ф. Лютославского. Каждый из них являлся предста­вителем своей, особенной, национальной школы мысли: Я.Ф. Озе многие называют «первым крупным латвийским философом»156; В.С. Шилкарский принадлежал к литовской философской тради‐

ции; а В.Ф. Лютославский был одним из наиболее ярких поль­ских мыслителей.

Имя Якова Фридриховича Озе (Jēkabs Osis, 1860–1920) уже упоминалось ранее в связи с исследованием идей Р.Г. Лотце, а так­же изданием в 1889 г. неоконченной работы Тейхмюллера «Новое основание психологии и логики»157. Именно Озе стал преемником Тейхмюллера на кафедре философии Дерптского университета.

Свой путь в философии, следуя традиции Тейхмюллера и Тренделенбурга, Озе начал с изучения античной мысли, посвятив первую работу анализу диалога Платона «Хармид»158 («Zu Pla­tons Charmides», 1886). Здесь он занимался анализом понятия парусии, которое было им охарактеризовано как «принцип жиз­ненной силы, или новой субъективности, если пользоваться язы­ком Гегеля»159.

В 1888 г. Озе защитил в Дерптском университете магистер­скую диссертацию на тему «Исследование о понятии субстанции у Лейбница». В ней он старался доказать, что в метафизике Лейб­ница, равно как и в учении Платона, невозможно бессмертие ин­дивидуальных душ. За основу Озе брал понятие субстанции у Лейбница, корни которого, как он полагал, кроются в идее эн­телехии Аристотеля160. Слабым местом «Монадологии» Лейбни­ца, а также его более поздних работ Озе считал принцип пред­установленной гармонии. В нем немецкий метафизик, по мнению Озе, отходит от понятия индивидуальной субстанции161. Индиви­дуальная душа, или наше «Я» в философии Лейбница, полагал Озе, «совершает добровольный суицид»162, отрекаясь от непо­средственного, предшествующего любым нашим действиям и мыслям, самосознания в пользу бытия Высшего Существа или

трансцендентного Бога. Следовательно, в философии Лейбница возможно скорее потенциальное, нежели реальное бессмертие
индивидуальных душ, субстанция является духовной по своей природе, единой, вечной и неизменной; монады же суть ее кон­кретные индивидуальные проявления. На основании этих рассуж­дений Озе ставил Лейбница в один ряд со Спинозой, считая, что его метафизика относится скорее к монизму, чем к плюрализму; а философия религии – к пантеизму, нежели к деизму163.

Следующей работой Озе стал труд под названием «Персона­лизм и проективизм в метафизике Лотце», на основе которого он защитил в 1897 г. докторскую диссертацию в Московском универ­ситете164. Персонализм, по определению Озе, это мировоззрение, согласно которому «субстанциальность вещей обуславливается их самосознанием»165. Персоналистическому мировоззрению Озе противопоставляет проективизм (оставляя еще одно понятие Тейх­мюллера, – «перспективизм», – вне своих рассуждений). Пере­осмыслив учение Тейхмюллера о «четырех великих мировоззре­ниях», Озе выделяет три типа проективизма, последовательно сменяющих друг друга в истории философской мысли:

Наивный проективизм, он же наивный реализм, согласно ко­торому предметы, данные нам в опыте, полностью соответствуют в действительности нашим ощущениям166.

Идеалистический проективизм приписывает реальность аб­страктным идеям нашего разума (Платон, Гегель)167.

Физический проективизм (позитивизм) полагает объективно достоверными различные научные факты и понятия (например, время, пространство, движение и т.д.)168.

Эти три вида проективизма сменяют друг друга по мере раз­вития критического мышления субъекта: сначала идет наивный реализм; затем наше «Я» начинает верить в абстрактные идеи, ко­торые само же и проектирует; а усомнившись и в них, полагается на достоверность «общепризнанных» и «научно подтвержден­ных» фактов169. Заключительным этапом, «идеальным» и свобод­ным от проективизма мировоззрением, Озе считал абсолютный персонализм Тейхмюллера. В нем «Я» осознает, что первичное условие возможного опыта имманентно содержится в нем самом, и поэтому все предметы и вещи познаются им непосредственно так, как они даны ему в опыте (поскольку каждое наше восприя­тие – это, прежде всего, проекция нас самих в окружающий мир)170. Мировоззрение Лейбница Озе называет интеллектуализ­мом, в котором «за идеей признается абсолютная ценность», а каждый индивид представляет собой «известную степень само­одухотворения развивающегося Абсолюта»171. Наиболее прибли­женным к «истинному мировоззрению» (из всех систем новоев­ропейской мысли) Озе видится учение Лотце, но и оно, согласно его рассуждениям, содержит достаточно много элементов идеали­стического проективизма (к примеру, у Лотце нет четкого разде­ления самосознания, сознания и познания172).

Викентий (Винценты) Францевич Лютославский (Wincenty Lutosławski, 1863–1954) – был третьим мыслителем из Юрьев­ской (Дерптской) философской школы (вместе с Е.А. Бобровым и Я.Ф. Озе), лично знавшим Тейхмюллера и заставшим его в жи­вых. По своему происхождению он принадлежал к польской

дворянской фамилии (композитор Витольд Лютославский (1913–1944) приходился ему родным племянником). Винценты Люто­славский родился в Варшаве. В 1881 г. он окончил гимназию в Митаве, в 1883 г. поступил в Дерптский университет, где зани­мался философией и химией, получив в итоге сразу два кандидат­ских диплома173. В 1886 г. он защитил магистерскую диссертацию по философии, посвященную развитию представлений о государ­ственном устройстве у Платона, Аристотеля и Н. Макиавелли («Erhaltung und Untergang der Staatsverfassungen nach Plato, Aris­toteles und Machiavelli»)174.

После защиты диссертации Лютославский уехал в Лондон, где в библиотеке Британского музея занимался философией Платона. Он пытался сделать то, что в свое время не удалось Тейхмюлле­ру, – восстановить хронологический порядок написания платонов­ских диалогов. В результате этого в 1901–1902 гг. в Кракове вышла работа Лютославского «О логике Платона» в двух частях. С 1890 по 1893 г. Лютославский был приват-доцентом Казанского универ­ситета; затем снова работал в Британском музее и встречался в США с У. Джеймсом. В 1897 г. он стал доктором наук, защитив в Хельсинкском университете диссертацию под названием «О пред­посылке и следствии индивидуалистического мировоззрения».

В 1899 г. Лютославский становится приват-доцентом Ягеллон­ского университета, одновременно с этим вступив в активные
ряды Национальной польской лиги (Liga Narodowa), что послу­жило одной из причин его увольнения с академической долж­ности в 1901 г. за «провокационное содержание лекций и экс­центричное поведение»175. После этого Лютославский переехал

в Швейцарию, где преподавал в университетах Женевы и Лозанны (1901–1902 гг.). С 1904 по 1920 г. он работал преподавателем в Университетском колледже Лондона (University College), Кали­форнии, Женеве, Париже (где познакомился с А. Бергсоном). Два­жды (в 1911 и 1913–1920 гг.) за это время он пытался создать «ин­ституты морального возрождения человека», которые именовал «кузницами»176. В 1920 г. он был назначен профессором в Универ­ситет Стефана Батория в Вильно, где работал до выхода на пен­сию в 1946 г. Последние годы жизни Лютославский провел в Ягеллонском университете в Кракове, читая лекции по метафи­зике и философии Платона.

За свою карьеру Лютославский выпустил более 800 работ (включая статьи и монографии) на испанском, русском, англий­ском, немецком, французском, польском, эстонском и других язы­ках. Выделяют три главные темы в его творчестве:

Изучение наследия Платона. Лютославский, используя метод стилометрии177, одним из первых выдвинул идею о хронологии Платоновских диалогов178.

Развитие персоналистических идей Тейхмюллера. Люто­славский, в отличие от Озе, полностью принимал в качестве ос­новы персонализма метафизику и монадологию Лейбница, ис­ключая из нее лишь пункт о взаимной непроницаемости монад, что являлось характерной чертой для всего неолейбницианства в целом.

Лютославского вполне правомерно было бы считать и спи­ритуалистом, поскольку он развивал мысль о духовной природе сущего и об иерархии душ (сходные положения высказывали

Н.О. Лосский и Н.В. Бугаев), на вершине которой располагается Божественный Абсолют. Эта иерархия в системе взглядов Люто­славского имела сложную и разветвленную структуру; так, меж­ду человеческой душой и Божественным Абсолютом он ставил множество духовных образований, природных и надприродных, к которым относил души Солнца, неба, земли и т.д. У Лютослав­ского было свое, особенное представление об эволюции душ179, ко­торое он противопоставлял теории телесной эволюции Дарвина. Он считал, что степень совершенства любой духовной субстанции зависит от воздействия на нее субстанций более высокого порядка. Кроме того, Лютославский верил в учение о переселении душ, ко­торое зависело, по его мысли, от двух факторов: несовершенства тварного мира после грехопадения Адама («Когда после Страшно­го суда человек очистится от первородного греха и получит бес­смертное тело, надобность в реинкарнации отпадет»180) и при­сущего каждой душе желания продолжать свое существование в мире, реализующегося в нашей привязанности к родственникам и чувстве национальной идентичности.

Из последнего пункта вытекает третья заглавная тема в твор­честве Лютославского: вопрос о национальном единстве и са­кральной миссии польской нации. Понятие «нация» он определял как «группу душ, объединенных благодаря сходным духовным ка­чествам и единой миссии по достижению всемирного блага для всего человечества»181. Национальное единство вовсе не зависе­ло для него при этом от расовой, этнической принадлежности
людей или географического положения той или иной страны. Лю­тославский верил в божественное предназначение каждой нации в общемировом историческом процессе, которое в конечном итоге должно привести к объединению всех народов и установлению Царства Божия на земле. Он был уверен в том, что ведущая роль

в этом процессе принадлежит польскому народу, который благо­даря силе своего духа одним из первых вступил на этот путь182. Лютославский полагал, что польский народ является мессией, при­званным указать другим народам верный, «искупляющий грехи» путь в мировой истории183 (кроме него к движению польского мессианизма примыкали А. Мицкевич, С. Красинский, А. Чеш­ковский, Ю. Голуховский, К. Либельт и др.).

Владимир Семенович Шилкарский (Vladimiras Šilkarskis, 1884–1960) – являлся самым молодым членом Юрьевской (Дерптской) школы. Тейхмюллера он в живых уже не застал, но зато активно занимался (наравне с прямыми наследниками и родственниками) реставрацией его архива и публикацией неизданных работ. О Вла­димире Шилкарском (называя его «Сцилкарским»184) упоминает в «Истории русской философии» Н.О. Лосский, помещая его вме­сте с С.А. Алексеевым (Аскольдовым) в раздел «Новейший пери­од развития русской философии».

В.С. Шилкарский окончил в 1910 г., историко-филологический факультет Московского университета; с 1914 по 1918 г. был при­ват-доцентом Юрьевского университета, где и познакомился с иде­ями Тейхмюллера. В 1916 г. вышла его работа «Типологический метод в истории философии (опыт обоснования)», первая глава ко­торой – «Проблема сущего» – стала основой его магистерской

диссертации. С 1919 по 1940 г. он преподавал философию и клас­сическую филологию в Вильно и Каунасе. Вскоре после присоеди­нения Прибалтики к СССР в 1939 г. он эмигрировал в Германию, а в 1946 г. стал профессором истории и славянской культуры Боннского университета. Здесь в 1960 г. он скончался.

Свое мировоззрение Шилкарский называл спиритуализмом185, пытаясь совместить персоналистические идеи Тейхмюллера со взглядами Л.М. Лопатина, у которого он учился в Московском университете. История спиритуализма, как полагал Шилкарский, своими корнями уходит к концепции «реал-идеализма» Платона. Первым спиритуалистом в подлинном смысле этого слова в евро­пейской мысли он считал Блаженного Августина. Его философия была, по мнению Шилкарского, «идеальным синтезом христиан­ского миропонимания и спиритуалистической психологии»186. Наиболее последовательным изложением спиритуализма явля­лась, по мнению Шилкарского, монадология Лейбница187. Персо­нализм Тейхмюллера, считал мыслитель, есть «улучшенная» вер­сия монадологии, ее закономерное продолжение, «исправляющее» некоторые ее «догматические» черты (например, закон предуста­новленной гармонии).

Следуя логике Тейхмюллера и Тренделенбурга, Шилкарский выделял в истории философии три основных мировоззрения: мате­риализм (или механицизм), идеализм (или панлогизм) и спиритуа­лизм (или персонализм). Этим трем мировоззрениям, согласно мысли Шилкарского, соответствовали три историко-философских метода: эволюционистский, диалектический и типологический. Последний при этом представлял собою «попытку типологизации существующих философских систем, взяв за основание проблему

сущего»188. Основной целью такой типологизации была «попытка увязать онтологические и гносеоло­гические вопросы в рамках уни­версальной историко-философской модели»189.

Нетрудно заметить в этих рассуждениях Шилкарского влия­ние концепции Озе, у которого тот учился в Юрьевском универ­ситете190. Это видно на примере представлений Шилкарского о «движущей» силе прогресса, благодаря которой три вышена­званных мировоззрения сменяют друг друга. В качестве таковой силы Шилкарский признавал критическое мышление индивида, а начальным этапом эволюции мировоззрений он считал наивный реализм. При этом критицизму Шилкарский противопоставляет скептицизм (от Пиррона вплоть до Д. Юма), полагая, что именно скептические идеи лежат в основе всех догматических представ­лений в истории философии.

Как и Тейхмюллер, Шилкарский считал, что философия есть «самопознание деятельностного человеческого духа»191, который на каждой ступени исторического развития философской мысли проявляет себя по-разному. Таких ступеней в процессе развития самопознания Шилкарский выделяет четыре:

Эйдолизм – мировоззрение, «которое находит признание своей относительной истинности в требовании, чтобы филосо­фия отправлялась от того образа мира (внешнего и внутреннего), который нам доставляет наше обыкновенное сознание»192. Эйдо­лизм у Шилкарского – это синоним наивного реализма, при
котором «человек рассматривает объекты окружающего мира как автономные самостоятельные субстанции»193. Сам термин

Шилкарский берет «по названию тех частиц, которые, согласно атомистам древности, отделялись от воспринимаемого тела и впе­чатывались в душу познающего»194.

Сенсуализм, при котором происходит «гипостазирование без­относительной деятельности сознания»195, или «приписывается реальность предметам материального мира»196.

Идеализм (интеллектуализм или панлогизм), при котором «познанием управляет своя самодовлеющая логическая законо­мерность, не зависящая от закономерности механической»197.

И, наконец, спиритуализм или персонализм, – «новый метод», снимающий все противоречия первых трех. В его основу зало­жена «идея цельного знания, преодолевающая позитивистский взгляд на познание»198.

Нетрудно догадаться, что первые три пункта здесь эквива­лентны трем формам проективизма в философской системе взглядов Озе (наивный реализм – материализм – идеализм). В свою очередь, понятие бытия, бывшее центральным в философии Тейх­мюллера и его последователей, Шилкарский подменяет понятием сущего (впрочем, без видимых содержательных изменений).

Кроме Лопатина Шилкарский очень высоко ценил В.С. Соло­вьева, называя их обоих «главными проводниками спиритуализ­ма на Руси»199. В конце своей жизни Шилкарский готовил про­ект издания полного собрания сочинений Соловьева в Германии

на немецком языке. Он полагал, что Соловьев не снискал себе ми­ровой славы лишь потому, что западные критики преувеличивают влияние, оказанное на него Достоевским200. Издание немецко­язычного собрания сочинений Соловьева должно было стать ре­шением этой ситуации. Начав реализацию этого масштабного проекта вместе с Эрихом Вевелем в 1953 г., Шилкарский лично успел подготовить к печати и издать только первые три тома со­брания сочинений. На то, чтобы выполнить замысел целиком, ушло более двадцати лет. Завершил его немецкий мыслитель Лу­дольф Мюллер в 1980 г.

Идеи Тейхмюллера нашли свое продолжение не только в кон­цепциях членов Юрьевской школы, но и опосредованным образом у И.И. Ягодинского, Н.Н. Сретенского, А.О. Маковельского, а так­же А.А. Козлова, С.А. (Алексеева) Аскольдова и Н.О. Лосского.

3.1. Панпсихизм А.А. Козлова

Развитием философских идей Тейхмюллера в России стали системы взглядов Алексея Александровича Козлова (1831–1901), профессора Киевского университета (1876–1891), автора и изда­теля первых философских журналов в России («Философский трехмесячник», «Свое слово»); и его сына – Сергея Алексеевича Алексеева (Аскольдова) (1871–1945). Свое мировоззрение они оба именовали панпсихизмом1.

Если Бобров, несмотря на все многообразие его научных ин­тересов, так и остался в глазах своих современников и исследо­вателей «в тени» Г. Тейхмюллера, то Козлова как раз постигла противоположная судьба. Именно его имя упоминают в первую очередь большинство ученых, говоря о русском неолейбнициан­стве (это мы можем видеть в работах Т.И. Райнова, Б.В. Яковенко,

С.А. Левицкого, В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, М.А. Маслина и др.). Но при такой достаточной известности, как отмечал его сын, С.А. Алексеев (Аскольдов), «главою школы или хотя бы ав­тором оригинального философского мировоззрения Козлова ни­кто не считает, да по справедливости считать и не может»2.

Е.А. Бобров выделял в его творчестве два основных этапа: ран­ний, до-философский, основным содержанием которого являлись «статьи в различных журналах и газетах по вопросам обществен­ным и политико-экономическим»3; и собственно философский.

К серьезным занятиям философией Козлов пришел уже в до­статочно зрелом возрасте, после сорока лет. Толчком к этому по­служила прочитанная им книга «Письма о философии Шопенгау­эра» Юлиуса Фрауэнштедта, близкого друга и корреспондента немецкого философа. В годы учебы Козлов интересовался поли­тической экономией4, его занятия философией в ту пору носили редкий и поверхностный характер, что большинство исследовате­лей (Е.А. Бобров, С.А. Алексеев (Аскольдов), Н.О. Лосский) свя­зывают с повсеместным закрытием философских кафедр, произо­шедшим в 1850 г.5

Козлов мечтал перевести на русский язык труд Шопенгауэра «Мир как воля и представление», но так и не решился осуще­ствить этот проект до конца. В итоге работа «Мир как воля…» была переведена А.А. Фетом в 1881 г., а Козлов в 1873–1875 гг. издал на русском языке переведенную в вольном стиле и допол­ненную своими размышлениями работу Эдуарда Гартмана «Фи­лософия бессознательного» (1869), с которым он в это же время вступил в длительную и содержательную переписку.

В 1875 г. Козлов, как отмечал его сын, разочаровался в рус­ском крестьянском быту, продал свое имение и вместе с семьей переехал жить во Францию, где ему, впрочем, не удалось задер­жаться надолго. Всего через несколько недель после переезда по приглашению профессора Киевского университета А.А. Котля­ревского он отправился в Киев, где в 1876 г. защитил в качестве диссертации «pro venia legendi» (на право чтения лекций) первую часть «Философских этюдов». Целью этой работы Козлов видел «отстаивание прав философии как самостоятельной науки»6. Од­ним из критериев «научности» и «самостоятельности» филосо­фии Козлов считал «поиск краеугольного камня для личной и об­щественной жизни»7. Вопрос о близости философии к жизни для Козлова оставался актуальным и при написании других работ это­го периода8, а также при защите двух последующих диссертаций (магистерской – «Философские этюды. Ч. 2. Метод и направление философии Платона», Киев, 1880; и докторской – «Генезис тео­рии пространства и времени у Канта», СПб., 1886).

Наравне с увлечением идеями Платона, Шопенгауэра, Гарт­мана, Канта, Дюринга, Конта и французских позитивистов (Гюйо, Тарда, Тэна, Рибо, Фуллье, Поллана) в ранних работах Козлов за­нимался критическим разбором учений Лейбница и Лотце; но не принимал их идеи за основу своего мировоззрения, считая, что «от панпсихизма Лейбница и близких ему систем (Гербарт, Лотце) отделяет нас его плюрализм»9. Плюралистическая точка зрения не устраивала Козлова, поскольку он полагал, что субстанция, поня­тие которой возникает на основе внутреннего опыта субъекта, едина во всем мире и духовна по своей природе10 (становясь

частично, как подметил И.Б. Румер, на позицию субъективного идеализма11). В поздних работах Козлов, напротив, обращается к монадологии Лейбница: субстанция, согласно зрелой версии его панпсихизма, имеет единую духовную природу, проявляя себя во множестве индивидуальных душ-монад12. Тела при этом Коз­лов называл «значками» духовных субстанций (равно как Лейбниц считал в своей системе тела «агрегатами» монад). Монадологиче­ский плюрализм, ранее его не устраивавший, Козлов преодолевает, обращаясь к закону достаточного основания и принципу непре­рывности в метафизике Лейбница13 (что особенно заметно в его докторской диссертации, посвященной Канту, и в работе «Очерк жизни и философии Лейбница по сочинению Мерца», вышедшей в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1890 г.14).

К идеям Тейхмюллера Козлов впервые обращается в связи с его исследованиями о Платоне (в частности, к работе «Die Pla­tonische Frage») во время написания второй части «Философских этюдов». Сначала он отнесся критически к мысли Дерптского профессора о невозможности бессмертия индивидуальных душ

в платонизме15, избрав для себя в качестве основного ориентира в решении «платоновского вопроса» теорию Э. Целлера16.

Рецепцию персоналистических идей Тейхмюллера и лейбни­цианского учения о монадах в творчестве Козлова можно найти в цикле диалогов «Беседы с петербургским Сократом», опублико­ванном в пяти номерах журнала «Свое Слово» (1888–1898). Этот журнал являлся фактическим продолжением «Философского трехмесячника», выпуск которого Козлов был вынужден прервать из-за инсульта, перенесенного им в 1886 г. и последовавшего за ним переезда из Киева в Санкт-Петербург (в 1891 г.). В «Бесе­дах…» автор выступал под псевдонимом Платон Калужский,
а в качестве «собеседников» им были выбраны образы персона­жей из романов Достоевского (Коля Красоткин, Алеша и Иван
Карамазовы, Катерина Ивановна и др.). Главную роль в любой бе­седе при этом играл Сократ с Песков, которого тоже часто ассо­циировали с автором.

В «Беседах…» так же, как и Тейхмюллер, Козлов начинает свое рассуждение с прояснения понятия бытия17 (в онтологии) и сознания (в гносеологии). Последнее он делит на два рода: пер­воначальное (простое сознание моего «Я» и его деятельностей18)

и сложное, производное (включающее в себя чувства, ощущения, восприятия, суждения – все то, что Козлов объединяет под общим термином «знание»)19. По своей сути чистое первоначальное со­знание совпадает с чистым бытием (и точкой этого совпадения является наша личность или «Я»)20.

От понятий бытия и сознания Козлов переходит к анализу пространства и времени, которые он тоже истолковывал в духе Тейхмюллера как проективные феномены, способные существо­вать только в тесной и непосредственной связи с нашим «Я». При этом Козлов выделяет в своей системе отдельное место для Бога как высочайшей субстанции или Высшей Монады; полагая, что для Него мир существует вне рамок пространственно-временной перспективы, так как Он наделен способностью воспринимать всю действительность целиком и сразу. Представление о Боге Козлов, вслед за Тейхмюллером, связывает с непосредственным сознанием Бога, наличествующим у каждого индивида21. Интерес­но также, что шестую книгу «Своего слова» Козлов планировал полностью посвятить изложению своей религиозной концепции

(вследствие чего, как предполагал Лосский, ее можно было бы на­звать «пантеистическим панпсихизмом»22), но так и не успел, как и Тейхмюллер в свое время, осуществить этот замысел.

Можно согласиться с общим мнением исследователей, что «Свое слово» не выражало каких-то особенных взглядов Козлова, отличавших его мировоззрение от основных положений метафи­зики Лейбница и Тейхмюллера. Но, как отмечал Бобров, «оценить Тейхмюллера и наслаждаться его сочинениями может только спе­циалист, получивший философское образование, притом еще срод­ный ему по натуре, – кто сам такой же неугомонный боец и обла­дает пылкостью духа, кто склонен к язвительному персифляжу… Козлов тоже страстный боец, но он не налетает на врага блестя­щею кавалеристскою атакою, а дает ему развернуться полным фронтом…»23.

Козлов был твердо убежден в том, что философия является строгой наукой. Желая утвердить ее в этих правах, он, в отличие от Боброва, не шел по пути кантианского критицизма, а искал обоснование научности философии в онтологии, результатом чего для него стало понятие единой духовной субстанции всего мира, проявляющей себя во множестве индивидуальных сущностей-мо­над. Вместе с тем философия для поздно и самостоятельно при­шедшего к ней Козлова была непосредственным образом связана с самой жизнью. В этом смысле он выступал против отвлечен­ного академического теоретизирования, которое находил, напри­мер, в учении позитивистов и В.С. Соловьева. Этим же отчасти можно объяснить свободную диалоговую форму, в которой Коз­лов излагал основные принципы своей доктрины в пяти выпусках журнала «Свое слово».

Несмотря на то что формально Козлов не входил в круг уче­ников и последователей Тейхмюллера, влияние идей Дерптского профессора на становление и развитие его философских идей несомненно. Не совсем корректным представляется и отнесение

Козлова к персоналистам24. Во-первых, он сам себя таковым не считал, хотя был прекрасно осведомлен о том, что Тейхмюллер обозначал свою систему взглядов именно этим термином. Во-вто­рых, главным принципом его теории панпсихизма был принцип единой субстанциальной основы мира, духовной по своей приро­де (иначе говоря, принцип всеобщей одушевленности мира); мно­жество же индивидуальных личных душ он считал проявлением этой единой субстанции (что В.В. Зеньковский обозначал как «он­тологический монизм»25).

Фактически именно Козлов через свои «Беседы с петербург­ским Сократом» познакомил широкую общественность с идеями Тейхмюллера. Одновременно с этим он был одним из первых рус­ских мыслителей, начавших глубоко исследовать и изучать идеи Лейбница, в том числе и через активное сотрудничество с Мос­ковским психологическим обществом и открывшимся в 1890 г. журналом «Вопросы философии и психологии», оказав влия­ние на становление монадологических проектов Н.В. Бугаева и П.Е. Астафьева.

3.2. Религиозно-философские искания
С.А. Алексеева (Аскольдова)

Идеи панпсихизма в русской философской мысли рубежа XIX–XX вв. развивал и продолжал сын А.А. Козлова Сергей Алексеевич Алексеев26 (1871–1945), взявший фамилию «Асколь­дов» в качестве творческого псевдонима.

После окончания гимназии Аскольдов поступил на физико-математический факультет Санкт-Петербургского университета,

который окончил в 1895 г. Как и его университетский товарищ Н.О. Лосский, параллельно с основным обучением Аскольдов проявлял интерес к философским наукам, посещая лекции про­фессора Александра Ивановича Введенского. После окончания университета вплоть до 1914 г. философией (равно как и наукой в целом) Аскольдов профессионально не занимался, работая экс­пертом по химии в Департаменте таможенных сборов27. Такой
выбор для него был неслучаен; как вспоминал Н.О. Лосский,
«он [Аскольдов. – А.Б.] говорил, что не следует делать занятия философиею источником средств к жизни. Он рассчитывал по окон­чании курса естественно-научного отделения поступить на госу­дарственную службу. Рабочий день чиновника, рассуждал он, кончается рано и, следовательно, оставляет много времени для свободных философских занятий»28. Расчет мыслителя оказался верным: на период его «чиновничей службы» приходится участие Аскольдова в Религиозно-философских собраниях в Санкт-Петер­бурге (1901–1903 гг.), а также в заседаниях Санкт-Петербургского религиозно-философского общества (одним из инициаторов со­здания которого Аскольдов выступил в 1907 г., став затем его
председателем29). Параллельно с этим Аскольдов находился в тес­ном общении и сотрудничестве с Московским религиозно-фило‐

софским обществом памяти Владимира Соловьева, читая лекции в Вольном богословском университете, открывшемся при МРФО в 1907 г.30 За этот период также им был написан и издан ряд работ философского характера (первая книга под названием «Основ­ные вопросы теории познания и онтологии» появилась в 1900 г.; в 1912 г. им был написан и издан труд, посвященный анализу фи­лософской системы отца – А.А. Козлова). В 1902 г. Аскольдов во­шел в число авторов (наряду с С.Л. Франком, П.Н. Новгород­цевым, С.Н. Булгаковым, Е.Н. и С.Н. Трубецкими, П.Б. Струве, Н.А. Бердяевым и др.) сборника «Проблемы идеализма» со ста­тьей «Философия и жизнь». Впоследствии он также стал автором статьи «Религиозный смысл русской революции» для сборника «Из глубины» (1918 г.).

В 1914 г. Аскольдов защитил магистерскую диссертацию под названием «Мысль и действительность», оставшись после этого на кафедре философии Санкт-Петербургского университета в зва­нии приват-доцента. Л.М. Лопатин в своем отзыве на эту рабо­ту отмечал: «С.А. Алексеев (Аскольдов) не является начинаю­щим философом: это крупный мыслитель с известным именем и с упроченной философской репутацией»31.

После Октябрьской революции 1917 г. Аскольдов не попал в число высланных из России на «философском пароходе» мыс­лителей (возможно, потому что еще был «слишком молодым про­фессором»32), но также не смог остаться (поскольку придерживал­ся идеалистических взглядов) на кафедре философии Санкт-Петербургского университета, вынужденно перейдя на препода­вание «нейтральных дисциплин» в Политехническом институте

и средней школе. В эти годы крепнет и расширяется его интерес к богословию и религиозной философии: в 1921 г. возникает
тайное религиозное «Общество С.А. Аскольдова» (по другим све­дениям, Аскольдов был членом с 1921 г. кружка Художественно-литературной, философской и научной академии – «Хельфер­нак»33), в 1926 г. переименованное в «Братство Св. Серафима Са­ровского». В 1928 г. Аскольдов был отправлен в ссылку в Зырян­скую область34 (бассейн р. Камы), затем (в 1935 г.) – переселен в Новгород Великий. В начале Великой Отечественной войны он был отправлен немцами в Потсдам, где и скончался в 1945 г.35 Из­вестно, что Аскольдов не прекращал своих занятий философией до самого конца; последний его труд, написанный незадолго до смерти, был посвящен исследованию феномена перевоплоще­ния и переселения душ, но опубликован не был: Аскольдов сжег его, полагая, что по содержанию этот труд противоречил основам православной веры и религиозности: «Молясь отцу Иоанну Крон­штадтскому и св. Серафиму, я почувствовал, что должен сжечь мою книгу о перевоплощении. Может быть, я и прав в теории, но они отвергли бы мой труд. А я не могу молиться им, не уничто­жив сначала то, что они осудили бы, сказав “не делай” и объявив

это “нежелательным”», – писал он профессору И.М. Андреевско­му36. В конце жизни Аскольдов становится одним из авторов вы­шедшего в 1944 г. в Праге сборника статей «Новые вехи». Его труд, написанный для этого сборника, – «Критика диалектическо­го материализма» 37, – был удостоен в Берлине награды и издан отдельной брошюрой (кто был учредителем конкурса доподлинно неизвестно)38.

Философская система Аскольдова включала разработки в об­ласти теории познания и логики (возникшие под влиянием его увлечения в студенческие годы философией А. Бергсона39, а также

спорами по этому поводу с Н.О. Лосским); в метафизике и онто­логии – продолжение идей «панпсихизма» его отца А.А. Козлова; в области религиозной философии – идеи, возникшие под влияни­ем В.С. Соловьева, Ф.М. Достоевского, а также переосмысления святоотеческого наследия. Философские взгляды Аскольдова можно с полным правом отнести к русскому неолейбницианству; не только потому, что он через постулаты «панпсихизма» своего отца имел возможность приобщиться к персоналистическому уче­нию Г. Тейхмюллера и Юрьевской школы, но и поскольку он сам, вслед за Е.А. Бобровым, признавал необходимость «вернуться назад, к Лейбницу» для того, чтобы переосмыслить состояние, в котором оказалась современная ему философская мысль в Рос­сии и в мире: «…и нам хочется воскликнуть подобно Либману: “назад”… Но только назад не к Канту или Гегелю, а еще дальше и глубже: к Лейбницу, Плотину и Аристотелю»40.

В учении своего отца Аскольдов особо выделял (и разделял) следующие положения: в гносеологии – различение сознания и по­знания; в онтологии – вопрос о природе бытия; в метафизике, – единство нашего «Я», сознания и внутреннего опыта, а также утверждение на основе этого единства всеобщей одушевленности объектов внешнего мира41. Аскольдов не использовал понятие «субстанция», бывшее центральным в системе взглядов Козлова. Он полагал, что признаками субстанции являются «вечность, неза­висимость и самостоятельность, лишь с большим ограничением приложимые к нашему Я»42; оно «включает в себя представле­ние неподвижности и какой-то мертвенности»43. Субстанциальное начало бытия «только у Лейбница получило смысл активного

подвижного начала»44. Вместо этого термина Аскольдов пред­почитал использовать понятие «душа», подразумевая под ним «некоторое подвижное непространственное единство, ежемгно­венно дробящееся на отдельные состояния, качественность и ин­тенсивность которых определяется, как из самого этого единства, так и внешними воздействиями»45. Внешний мир он, так же как Тейхмюллер и Козлов, считал «перспективным образом внепро­странственного мира духовных сущностей, – душ»46, а сами ду­ши – отличающимися друг от друга «по сложности, интенсивности координации своих состояний», что позволяет им выстраиваться в «иерархическую лестницу существ»47, на вершине которой рас­положена «объединяющая все отдельности» мировая душа, вне которой «не остается ни одного простейшего духовного атома»48. В зрелых работах (например, в книге «Мысль и действитель­ность») Аскольдов, для того, чтобы избежать опасности «онтоло­гического монизма», бывшего, по его мнению, характерной чер­той панпсихизма Козлова, вводит в эту схему понятие материи, понимаемое в «Аристотелевском смысле»49. Тем самым Аскольдов сформулировал «принцип функционального дуализма» (в смысле противопоставления высших субстанций низшим и несводимой «полярности формы и материи»)50. В работах более позднего пе­риода Аскольдов, по преимуществу, занимался разработкой гно­сеологической проблематики, где в качестве главного пункта для себя выделял различение содержания сознания (или идеального

бытия), его деятельностей или актов, и третьего, личностного начала («Я»), в котором происходит объединение первых двух. Здесь прослеживается прямая отсылка Аскольдова к учению Тейхмюллера о трех родах бытия: реальном, идеальном и суб­станциальном51.

В логике Аскольдов интересовался методом аналогии, корни которого находил в психологическом учении Г.Т. Фехнера. По Ас­кольдову, аналогия является единственным способом познания, примиряющим объективное и субъективное, рациональное и ирра­циональное, естественно-научное и мистическое знание. Он выде­лял четыре формы аналогии как специфического метода познания: ассоциативную (наиболее неточная из всех форм познания по ана­логии; представляет собой обобщение нескольких предметов по не­которым общим признакам – в обыденном мышлении под ней «ошибочно» подразумевается аналогия вообще); индуктивную (предполагает «выделение некоторого класса предметов на основе уже известных обобщений»52); типологическую (в результате кото­рой жизнь во всей ее непосредственности и полноте может быть «схвачена» познающим разумом в рамках естественно-научного знания; представляет собой, по Аскольдову, «вечную правду нико­гда не умирающего платонизма»53) и интродуктивную (высшая форма познания по аналогии, или «жизненный эквивалент мис­тики»)54. С помощью последней формы «мы постигаем высший и объединяющий смысл жизни, лежащий уже в области сверхэм­пирического»55. Примеры такой формы аналогии мы можем найти в Евангелии и других священных текстах. Результатом примене­ния метода аналогии, согласно Аскольдову, становится концепт (или «типо-идея») как «проективный набросок однообразного

способа действия над конкретностями»56 или «мыслительное об­разование, которое замещает нам в процессе мысли неопределен­ное множество предметов одного и того же рода»57. Осмыслению понятия «концепта» была посвящена последняя статья Аскольдо­ва («Концепт и слово»), написанная перед ссылкой в 1928 г.

Наравне с персоналистическими идеями своего отца Асколь­дов был увлечен учением В.С. Соловьева58. По воспоминаниям са­мого мыслителя, определяющей для него стала публичная лекция Соловьева «О конце всемирной истории», прочитанная в марте 1900 г. Впоследствии она вошла под названием «Краткая повесть об Антихристе» в работу Соловьева «Три разговора о войне, про­грессе и конце всемирной истории»59. Одна из последних работ
Аскольдова, написанная в диалогической форме, носила название «Четыре разговора» (с явной отсылкой к соловьевским «Трем разговорам»). Долгое время в исследовательской среде бытовало мнение, что эту работу постигла та же судьба, что и неизданный труд Аскольдова о перевоплощении; как предполагал его ученик Б.С. Филиппов, она была «навсегда утрачена, погибла или в со­жженном Новгороде 1941 г., или в осажденном Ленинграде»60. Но в 1990-х гг. текст этой работы был обнаружен А.В. Лавровым в лич­ном архиве дочери Аскольдова Александры Сергеевны и опублико­ван (вместе с идейно прилегающим к нему текстом «Мысленный

образ Христа») в журнале «Минувшее»61. Интересным фактом творческой и личной биографии Аскольдова также являлось его убеждение в том, что Соловьева как истинно-христианского «про­рока», чьи идеи не были до конца услышаны и признаны современ­никами, необходимо причислить к лику святых62.

Философская система Аскольдова зачастую была противоре­чивой и антиномичной; довести до конца предпринятую попытку синтеза идей разных философов и богословов ему так и не уда­лась, возможно по причине довольно тяжелых обстоятельств лич­ной биографии.

4.1. Раннее творчество Н.О. Лосского:
интуитивизм как альтернатива неокантианству

Путь становления взглядов Николая Онуфриевича Лосского (1870−1965) во многом схож с идейной эволюцией С.А. Алексее­ва (Аскольдова). Именно знакомство с Аскольдовым и его отцом явилось для Лосского (как он сам вспоминал) в студенческие го­ды главной причиной перехода от увлечения естественными нау­ками к философии панпсихизма, в результате чего он «глубоко проникся мыслью о всеобщей одушевленности бытия»1. Многие исследователи справедливо называют Лосского «самым ярким представителем персонализма в России»2. Тем не менее, по мне­нию некоторых из них (например, О.Т. Ермишина), «неолейбни­цианцем он так и не стал», а «создал свою оригинальную фило­софскую систему»3. Это утверждение согласуется с мыслью,

высказанной В.В. Зеньковским, о том, что Лосского можно на­звать «едва ли не единственным» русским мыслителем, «постро­ившим систему философии в самом точном смысле слова»4.

К занятиям философией Лосский (как и Аскольдов) пришел далеко не сразу. Но если у Аскольдова это было продиктовано со­знательным личным выбором, то у Лосского скорее явилось ре­зультатом трудных жизненных обстоятельств, описанных в его ме­муарах. Николай Онуфриевич был родом из деревни Креславка Двинского уезда Витебской губернии. Его родители имели поль­ское происхождение, отец был лесничим. Во время обучения в ви­тебской классической гимназии Лосский, как и многие русские ин­теллигенты той поры, пережил кризис религиозной веры и увлекся социалистическими идеями, за пропаганду которых в 1887 г. был оттуда исключен без права восстановления в любом среднем обра­зовательном учреждении России5. После этого Лосский принял
решение продолжить свое обучение за границей (сначала – на фи­лософском факультете Бернского университета в Швейцарии, за­тем – в Алжире). Но воплотить в жизнь этот замысел ему не уда­лось, – в основном из-за нехватки средств к существованию. В итоге в конце 1889 г. Лосский вернулся на родину и поступил на физико-математический факультет Санкт-Петербургского университета. Там он посещал лекции профессоров Александра Ив. Введенского и А.А. Козлова, а также познакомился с С.А. Алексеевым (Асколь­довым)6. На четвертом курсе он параллельно поступил на истори­ко-филологический факультет на кафедру философии.

Влияние лекций профессора Александра Ив. Введенского привело Лосского к увлечению гносеологией и к общему стрем­лению «продуктивно преодолеть Юма и Канта»7. Для этого он на­чинает заниматься переводами (по совету В.С. Соловьева, зна­комство с которым произошло в 1896 г. в гостях у А.А. Козлова)

на русский язык сочинений кенигсбергского мыслителя: «О фор­ме и принципах чувственного и умопостигаемого мира» (1902) и «Успехи метафизики» (1910). В 1907 г. он стал автором третьего перевода на русский язык (после М.И. Владиславлева (1867) и Н.И. Соколова (1897)) «Критики чистого разума»8.

Размышления над кантианской философией вместе с увлече­нием панпсихизмом А.А. Козлова, усиленные влиянием идеями современных ему западных (в особенности немецких) философов, привели к тому, что в 1898 г. Лосского «осеняет» мысль о том, что «все имманентно всему»9, ставшая впоследствии центральным пунктом всей его философской системы. Одной из первых попы­ток «осторожно отстаивать» эту мысль стала магистерская диссер­тация Лосского «Основные учения психологии с точки зрения
волюнтаризма», защищенная им 9 ноября 1903 г. в Санкт-Петер­бургском университете. Текст этой работы родился в результа­те двух заграничных стажировок мыслителя: в 1901−1902 гг. и 1903 г.10 Основной мыслью магистерской диссертации Лосского было обоснование волюнтаризма как нового психологического учения, «утверждающего, что все явления душевной жизни, отно­симые индивидуальным сознанием на основании непосредствен­ного чувства к “я”, протекают по образцу волевых актов, что воле­вые акты суть типичная форма процессов сознания»11. Здесь же Лосский дает определения понятиям «Я», «личность», «действие», «причинность» и т.д., а также появляются первые «наброски» его системы интуитивизма12. Защита магистерской диссертации

Лосского из-за возражений А.И. Введенского и И.И. Лапшина, вы­ступивших официальными оппонентами, продолжалась в течение пяти часов. Как вспоминал он сам, из-за изначальной «вражды к метафизике»13 Введенского и Лапшина ему пришлось «отбивать­ся» от их «нападок» и подозрений, что в своей работе «автор, незаметным образом, может быть, даже для себя под прикрытием психологии проводит метафизику»14.

Из-за cложностей на защите магистерской диссертации с док­торской («Обоснование интуитивизма»15) Лосский решил обра­титься к более дружественно настроенному Л.М. Лопатину. Защи­та состоялась в апреле 1907 г. в Московском университете. В этой работе Лосский хотел сблизить две ветви «мистического рациона­лизма» в русской философии. Во главе первой из них он ставил В.С. Соловьева и С.Н. Трубецкого (начало же усматривал в фило­софии Шеллинга и Гегеля). Вторая, по его представлениям, вос­ходила к мысли Тейхмюллера и Лейбница, а представителями ее являлись А.А. Козлов, С.А. Аскольдов и В.Ф. Лютославский16. Сближение этих направлений Лосский называл «актом оплодотво­рения, ведущим к возникновению новой самостоятельной жиз­ни»17, т.е. «самостоятельной» истории русской философии как «преемственного ряда философских миросозерцаний, развивав­шихся друг из друга, так, как это было в Древней Греции или
Германии»18.

Работа Лосского «Обоснование интуитивизма» была посвя­щена преимущественно гносеологической проблематике. Здесь тоже для мыслителя на первом плане оказывался его тезис о том, что «все имманентно всему». В теории познания Лосский стано­вился близок к направлению имманентизма (В. Шуппе, И. Ремке и др.)19. Сам он отмечал эту близость в работах дореволюционно­го периода, относя наряду со своей концепцией интуитивизма к имманентной философии кантовский критицизм20. Философию Канта Лосский рассматривал как «предшествующий этап» и «необ­ходимую основу» для интуитивизма. Единственным большим недостатком кантианства, по Лосскому, являлось учение о прин­ципиальной непознаваемости «вещи в себе». Этот постулат, по его мнению, выступал существенным ограничением познавательных способностей субъекта. Тем не менее Лосский признавал без­условную значимость «коперниканского переворота», совершен­ного Кантом, называя его «коперниковским подвигом»21. Главным следствием этого «подвига» для теории познания, согласно Лос­скому, явился перенос акцента (с помощью введения концепта «a priori») с объекта на мыслящий субъект: «не природа диктует (путем опыта) человеческому уму свои законы, а человеческий ум сам предписывает их природе и потому способен познавать их»22. В отличие от кантианства, в учении Лосского предмет изначально дан в сознании таким, какой он есть на самом деле. При этом предмет познания не теряет своих индивидуальных свойств, оста­ваясь независимым от сознания субъекта. Лосский четко разгра­ничивал «объективный предмет» внешнего мира и «субъектив­ный акт» познания23. Он видел в этом параллель с эмпиризмом,

но свою теорию знания обозначал при этом как эмпиризм «ми­стический»: «Мистический эмпиризм отличается от индивидуа­листического тем, что считает опыт относительно внешнего ми­ра испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его на я; следовательно, он
признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что преж­де непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глу­боко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что
должен быть обозначен особым термином – интуитивизм»24. Обо­значая свой «эмпиризм» как «мистический», Лосский вовсе не про­тивопоставлял его рационализму; напротив, полагал их взаимодо­полняющими. Именно мистическая составляющая интуитивизма, по его определению, устраняет односторонность как эмпиризма, так и рационализма, восполняя существенные недостатки как пер­вого, так и второго философского направления и примиряя их меж­ду собой.

В «Обосновании интуитивизма» Лосского онтология оказы­вается тесно включенной в теорию познания, где «познающий субъект, индивидуальное человеческое я есть «сверхвременное и сверхпространственное существо, интимно связанное со всем миром»25. С этими постулатами было связано и учение Лосского о гносеологической координации как необходимой связи между субъектом и объектом в процессе познания. Именно в учении о координации Лосский показывает, как и почему объект, буду­чи воспринимаемым «таким, какой он есть», не «растворяется» в субъекте познания и не остается непознаваемым как кантовская «вещь в себе». Составными частями гносеологической координа­ции, по Лосскому, выступают интенциональные акты (осознание, внимание, дифференциация и т.д.)26, которые «вводят» предмет из «предсознания» субъекта в его сознание; и акты различения, призванные сделать предмет осознанным. Делая в своей системе

координацию главным условием возможности всякого познания, Лосский объясняет как индивидуальные и неповторимые особен­ности восприятия мира каждым субъектом, так и возможные «погрешности», неточности и познавательные ошибки.

После защиты докторской диссертации Лосский остался на ка­федре философии Санкт-Петербургского университета. В 1917 г. выходит его работа «Мир как органическое целое», где основное внимание было уделено уже не теории познания, а метафизике.

В раннем творчестве Лосского можно проследить две важные линии преемственности: с одной стороны – интерес к неоканти­анским идеям Александра Ив. Введенского; с другой – увлечение панпсихизмом А.А. Козлова. Корни философской системы Лос­ского уходят к Юрьевской школе, Г. Тейхмюллеру и А. Тренде­ленбургу. Кроме этого, в тезисе Лосского «все имманентно все­му» (где можно найти параллели с принципом тождества «все во всем» Лейбница и Дж. Бруно)27 многие исследователи замеча­ют одну из версий русской метафизики всеединства, унаследован­ную философом от В.С. Соловьева и развитую им в дальнейшем в персоналистическом духе неолейбницианства.

4.2. Иерархический персонализм Лосского
и учение о субстанциальном деятеле

Если в труде «Обоснование интуитивизма» Лосский занимал­ся преимущественно разработкой теории познания, то его более поздняя, но не менее значимая работа «Мир как органическое це­лое» (по частям выходившая в журнале «Вопросы философии и психологии» в 1915 г.28, и увидевшая свет в качестве отдельного издания в 1917 г.) была посвящена идеям из области онтологии и метафизики. Переход «от теории знания к метафизике», как вспо­минал мыслитель, дался ему нелегко: «Как только я приступал

к обдумыванию какого-либо метафизического вопроса и начинал набрасывать заметки на бумаге, оказывалось, что я более зани­маюсь условиями познаваемости того или иного предмета, чем
самим предметом»29. В своей онтологии, которую он именовал идеал-реализмом, Лосский обращался к идейному наследию Лейб­ница, Э. Гартмана, Р.Г. Лотце, Э. Гуссерля и др. Особое влияние на формирование его учения в этот период оказал интуитивизм А. Бергсона, а также религиозная метафизика П.А. Флоренского (в частности, учение о «единосущии Лиц Св. Троицы» и «органи­ческой связи всех тварных личностей друг с другом»30). По соб­ственному признанию Лосского, книга Флоренского «Столп и утверждение Истины», вышедшая в конце 1913 г., явилась для него «одним из поводов постепенного возвращения к Церкви, окончательно совершившегося в 1918 году»31.

В метафизике Лосский продолжает развивать учение о коор­динации и «органическом единстве» (единосущии) объектов твар­ного мира. Гносеологическая координация признается Лосским бытийным основанием всякого процесса познания. В этом раскры­вается близость его идей, с одной стороны, учению С.Л. Франка об «абсолютном», «всеобъемлющем бытии», «охватывающем» и «снимающем» в себе противоположность субъекта и объекта32, а с другой, – к идее «всеединства» В.С. Соловьева.

Второй идеей метафизики Лосского становится его концеп­ция субстанциального деятеля. И здесь в полной мере проявляет себя влияние на Лосского неолейбницианского персонализма и пан­психизма А.А. Козлова. Субстанциальный деятель, по мысли Лос­ского, это «идеальное, сверхвременное и сверхпространственное существо»33, «которое есть источник и носитель своих проявле­ний во времени»34.

Согласно Лосскому, весь мир представляет собой сложную иерархию бытия, в которой нижний и самый простой уровень за­нимают пространственно-временные, или эмпирические события, вносящие «иллюзию разобщенности»35 субстанциальных дея­телей друг с другом. На втором уровне бытия в иерархической
системе Лосского находятся «отвлеченно-идеальные» научные за­коны, «упорядочивающие» хаос предметов первого уровня. Син­тезом первых двух уровней бытия являются субстанциальные де­ятели, каждый из которых представляет собой идеально-реальное, и в то же время не отвлеченное, а конкретное бытие. Главным примером такого субстанциального деятеля Лосский полагает на­ше собственное я, с одной стороны, познающее, а с другой, «по­стоянно творящее новое бытие»36. На последний уровень своей иерархии Лосский ставит высшее, изначальное, сверхсистемное и всеупорядочивающее начало, «единого Высшего субстанциаль­ного деятеля», или Бога. Бог в учении Лосского есть существо «сверхлично-личное». Такая двойственность, поясняет Лосский, относится не к природе Бога, а скорее к различным формам Его религиозного постижения. Как «сверхличное», «надмирное» и аб­солютное начало Бог открывается с помощью отвлеченного умо­зрения; личностное же Его начало раскрывается в контексте кон­кретного религиозного опыта37. Таким образом Лосский пытается избежать «опасности пантеизма», считая его «ложным учением», и утверждает, в противоположность ему, истинность христианско­го теизма: «можно говорить о вездеприсутствии Бога в мире, так что вся поэзия пантеизма, видящего везде Бога, сохраняется и в христианском теизме; но при этом теизм не принижает Бога, так как не смешивает Бога с миром»38.

Согласно учению Лосского, субстанциальные деятели могут, объединяясь по тем или иным причинам между собой, образовы­вать «союзное тело». В любом союзном теле, будь то живой орга­низм или человеческий социум, один субстанциальный деятель играет главную роль, прочие же – ему подчиняются. В случае

с организмом роль главного субстанциального деятеля будет вы­полнять душа, а роли подчиненных элементов – отдельные орга­ны, молекулы, атомы и т.д. В случае с социумом общее объединя­ющее начало выполняет сила любви, а конечной идеальной целью любого общественного развития является достижение Царства Божия на земле. Союзные тела могут также распадаться на от­дельные составные части; в таком случае эти части возвращаются на предшествующие уровни иерархии. Но в случае с человече­ской душой такая деградация, полагает Лосский, попросту невоз­можна, поскольку каждая душа является индивидуальным и непо­вторимым субстанциальным деятелем. Так он приходит к выводу о предсуществовании и переселении душ. Опираясь на учение Лейбница, Лосский обосновывает мысль о потенциальном суще­ствовании, в котором все души пребывают с момента сотворе­ния мира, и о дополнительном акте божественного творения, или транскреации, в котором Бог актуализирует потенциальные души и наделяет их разумом: «Этот шаг от животного к разумной чело­вечности совершается, конечно, не посредством одних только ин­дивидуальных усилий данного субстанциального деятеля, но еще и при благодатном содействии особого творческого акта Божия: деятель, сотворенный Богом при творении мира, удостаивается дополнительного акта творения, если бескорыстно стремится к доб­ру столь высокого типа жизни, как разумная человечность. Это учение о дополнительном Божием акте творения выработано Лейб­ницем, который назвал его словом transcreatio»39.

Иерархия субстанциальных деятелей в метафизической сис­теме Лосского выстраивается следующим образом (от низшего к высшему): «материя, душа, дух, Бог». В этой иерархии все «при­чинные воздействия могут направляться только сверху вниз… Низший тип бытия не может быть деятельною причиною, вторга­ющейся в высшую область, он может влиять на высшее бытие только как повод, а не причина»40.

В отличие от Аскольдова, ориентировавшегося больше на пан­психизм А.А. Козлова и персонализм Тейхмюллера, Лосский

в качестве историко-философского ориентира с самого начала бе­рет для себя монадологию Лейбница. И свое учение о субстанци­альных деятелях он рассматривает именно как продолжение этой монадологии41.

4.3. Развитие учения Лосского в эмиграции:
этика, эстетика, теология

15 ноября 1922 г. Лосский был выслан из страны на немецком пароходе «Пруссия» в Германию (г. Штетин). Вскоре после этого он принял приглашение первого президента Чехословацкой рес­публики Т.Г. Масарика и перебрался в Прагу, где стал препода­вать в Русском университете. В Праге Лосский оставался вплоть до оккупации Чехословакии немецкими войсками в 1942 г. После этого он был вынужден сначала переехать в Братиславу, затем – в Париж и оттуда уже – в США, где на тот момент проживал его сын Андрей с семьей. В Америке Лосский довольно скоро начи­нает преподавать в Академии Св. Владимира в Нью-Йорке (в числе преподавателей которой также были Г.В. Флоровский, Г.П. Федо­тов, Н.С. Арсеньев и др.). Свою профессиональную деятельность он окончательно оставляет уже в почтенном возрасте 82 лет в 1954 г. В 1955 г. Лосский покидает США и переезжает к сыну Владимиру, идеологу движения «неопатристического синтеза» и преподавателю Института Святого Дионисия (Institut de Saint-Denys), в Париж. Там и заканчивается его жизненный путь в 1965 г. в возрасте 94 лет.

Гносеологии и онтологии были посвящены такие труды Н.О. Лосского, написанные в эмиграции, как: «Логика» (1923), «Сво­бода воли» (1927), «Типы мировоззрений» (1931), «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938) и т.д. Нахо­дясь за границей, Лосский продолжает далее разработку своей философской системы, включая в нее труды, посвященные этике («Условия абсолютного добра (основы этики)» (1931), «Ценность

и бытие. Бог и Царство Божие как основа ценностей» (1931), «Бог и мировое зло. Основы теодицеи» (1941)) и эстетике («Мир как осуществление красоты. Основы эстетики»)42.

В этическом учении Лосского основополагающей становится идея свободы воли. Эта идея, по Лосскому, есть главный признак, отличающий субстанциальных деятелей от предметов и явлений, находящихся на более низких ступенях бытийственной иерархии. В учении Лосского свобода воли подразделяется на два вида: фор­мальную и материальную. Основу первой составляет возмож­ность человека делать выбор из всех альтернатив и поступать тем или иным образом; сущность второй заключается в «бесконечной творческой силе» (в отличие от пассивного характера процесса познания). Основной целью материальной свободы воли, по Лос­скому, является стремление к «осуществлению бесконечного раз­нообразия красоты, добра и обретению совершенной истины»43. Наличие у человека свободы воли выступает главным условием его нравственного поведения. Единственным ограничением сво­боды воли, по мысли Лосского, являются ценности, которые он также подразделяет на два вида: положительные и отрицатель­ные. Специфика ценностей определяется бытием Бога как выс­шего нравственного авторитета: положительные ценности пред­полагают движение к Богу, отрицательные – напротив, отдаление от Него. Таким образом, сам Лосский признает свою этику тео­номной – т.е. «нормативной» и «заповеданной Богом»44. «Норма­тивность» этики здесь заключается в том, что она задает нрав­ственный идеал, к осуществлению которого свободно и творчески должны стремиться все субстанциальные деятели. С сознательным и свободным «отпадением» от Бога связано у Лосского учение о тео­дицее. Согласно ему, все зло является результатом деятельности человека и является вторичным по отношению к изначально

благому божественному бытию. Органическим результатом ис­полнения норм и идеалов теономной этики, по Лосскому, должно в конечном итоге стать установление Царства Божия на земле45.

В своем эстетическом учении, закончить которое при жизни он так и не успел, Лосский придерживается тех же принципов, как и в других сферах своей философской системы. Идеал красо­ты как «осуществление бесконечного в конечном»46, по Лосскому, есть основная цель, стремление человека к которой способствует установлению на земле Царства Божия. Красота в учении Лосско­го выступает как связь духовного и материального начал; она есть «чувственное воплощение духовности»47. Восприятие красоты происходит в акте «чувственной и интеллектуальной интуиции»48. В эстетической концепции Лосский выстраивает иерархический ряд воплощения принципа красоты в мире. На первом, высшем уровне в этом ряду стоит сам Бог, а точнее, Его земное воплоще­ние в явлении Иисуса Христа, которое Лосский расценивает как «наиболее близкое к воплощению идеала абсолютной красоты»49. Следующим в иерархическом ряду эстетики Лосского идет сам субстанциальный деятель, как наделенная свободной воли чело­веческая личность, способная деятельно стремиться к практиче­скому, творческому воплощению идеала Царства Божия на земле. Далее в ряду находится сотворенный Богом мир, или мир природ­ный. И, наконец, на низшей ступени находятся произведения че­ловеческого искусства, которые должны отвечать критериям всех ступеней, находящихся выше: быть сотворены в соответствии с «природными идеалами», соответствовать гуманистическим и мо­ральным нормам и стремиться в качестве «высшей цели» к вопло­щению Царства Божия на земле.

Таким образом, мы можем видеть тесную включенность эти­ческой и эстетической концепций Лосского в его общую систему иерархического персонализма или идеал-реализма.

4.4. Рецепция идей Н.О. Лосского
в творчестве Д.В. Болдырева и С.А. Левицкого

Философские взгляды Лосского (наравне с идеями С.А. Ас­кольдова и С.Л. Франка) во многих аспектах стали основой для зарождения специфического, интуитивистского направления в русской философии начала ХХ в. Наиболее видными представи­телями данного направления из числа непосредственных учени­ков и последователей Лосского можно назвать Д.В. Болдырева и С.А. Левицкого50. Идеи Лосского во многом легли в основу тече­ния «интуитивного реализма», основные положения которого бы­ли выражены Б.Н. Бабыниным, Ф.Ф. Бережковым, А.И. Огневым и П.С. Поповым в сборнике «Пути реализма» (1926)51. Круг по­следователей Лосского сформировался не только в России, его идеи нашли довольно широкий отклик в Польше (Т. Парчевский, Б. Ясиновский, о. Антоний Павловский, Ф. Седлицкий и др.)52, Словакии («интуитивно-реалистическая школа» – П. Гула, Й. Ди­ешка, М. Хладны-Ганош53) и т.д.

Дмитрия Васильевича Болдырева (1885–1920) Лосский на­зывал «самым талантливым» из своих учеников54. Он родился в Санкт-Петербурге, в семье подполковника В.К. Болдырева55. В 1904–1910 гг. обучался на историко-филологическом факультете Санкт-Петербургского университета. Будучи студентом, Болдырев принимал активное участие в деятельности различных кружков, тесно общался с профессорами А.С. Лаппо-Данилевским, А.В. Кар­ташевым, Л.П. Карсавиным. В это же время (1907–1909 гг.) вместе со своим старшим братом, Николаем Васильевичем Болдыревым (1882–1929)56, впоследствии примкнувшим к русскому неокантиан­ству, он проходил стажировку в Марбургском и Гейдельбергском университетах57. После окончания университета Болдырев остался на кафедре философии для приготовления к профессорскому зва­нию. До Октябрьской революции участвовал в деятельности Петер­бургского Религиозно-философского общества памяти В.С. Со­ловьева, сотрудничал с журналами «Русская мысль» и «Русская свобода»58. В 1917 г. Болдырев становится одним из основателей

(вместе с А.В. Карташевым и Н.О. Лосским) «Братства Святой Софии» в Петрограде. В 1918 г. он переезжает в Пермь и начина­ет работать там приват-доцентом историко-филологического фа­культета Пермского университета, где деканом на тот момент был Анатолий Иванович Сырцов (1880–1938)59. В Перми вышли такие работы Болдырева, как: «Созерцание у Платона», «Понятие пси­хического» и др.60 С 1919 г. Болдырев работал директором пресс-бюро при Правительстве Верховного Правителя России адмира­ла Колчака. Он был вдохновителем добровольческого движения в Сибири, одним из организаторов «Братства Св. Гермогена по ор­ганизации Дружин Святого Креста». В январе 1920 г. был аресто­ван в Иркутске вместе с Колчаком61. В 1920 г., вскоре после свое­го ареста, Болдырев умирает от тифа. Заслуги Болдырева как философа, не получившие возможности дальнейшего развития из-за его ранней смерти, отмечали впоследствии многие исследо­ватели истории русской философии. В.В. Зеньковский, характери­зуя Болдырева как «талантливого ученика Н.О. Лосского», писал о нем следующее: «Небольшая книга его “Знание и бытие” (Хар­бин, 1935 г. Издание посмертное) свидетельствует о бесспорном философском даровании Болдырева… но ранняя смерть прервала его философское творчество»62. Лосский в предисловии к работе Болдырева «Знание и бытие» тоже сожалел о раннем уходе своего ученика: «Грустно думать, что труд Д.В. Болдырева остался не­законченным. Он мог бы быть использован своим творцом для

оригинального решения многих частных проблем философии и специальных наук… Д.В. Болдыреву не суждено было до конца развить свои философские замыслы. Слишком краток был срок его земной деятельности»63.

Названный труд Болдырева – «Знание и бытие» – был един­ственной крупной работой, которую философ успел написать (и то не до конца), но так и не смог издать при жизни. В итоге эта работа была издана только спустя пятнадцать лет после смерти Болдырева его сестрой и племянником при деятельной помощи и под редакци­ей Н.О. Лосского. По словам Лосского, выступившего в качестве автора предисловия к данной работе, ее текст можно было бы отне­сти в равной степени к онтологии и гносеологии64. Болдырев раз­вивал в ней имманентистские и интуитивистские идеи своего учи­теля в контексте собственного учения – «объективизма». Согласно этому учению, «сами вещи наличествуют в знании в подлиннике, и, следовательно, познаются такими, как они существуют на деле»65. Лосский отмечал, что данное направление достаточно «широко распространено в разных странах в разных формах»66, относя к нему учение А. Бергсона, свою собственную концепцию интуи­тивизма, учение С.Л. Франка, а также идеи представителей амери­канского неореализма – У. Монтегю, Р.Б. Перри и его английского ответвления – С. Александра, Дж. Ларда и др. Для Болдырева в си­стеме «объективизма» ключевым являлось представление о дан­ных познания (чувственного, рационального, абстрактного) как о «транссубъективных данностях»67. Новацией учения Болдырева стало вводимое им понятие «интенсивной величины» – «степени бытия предмета, которая изменяется в зависимости от удаления предмета в пространстве и во времени»68. Используя данный тер­мин, Болдырев стремился показать, что «разнообразие образов» одного и того же предмета, рождающееся в нашем уме в процессе

познания, обусловлено не «субъективностью» восприятия, а, на­против, изначально присутствующим в этом предмете «множе­ством степеней бытия»69.

Болдырев стремился «окончательно примирить» между собой метафизику и теорию познания, утверждая изначальное единство мира, а также его принципиальную познаваемость. Рассуждая о степени познаваемости «транссубъективных» величин и о родо-видовой иерархии бытия, он приходит к выводу о том, что «чи­стое знание есть слабейшая степень бытия, – не уменьшенность, не ущерб полноты, а полнота в бесконечной ослабленности, в от­влеченности»70. Согласно его рассуждениям, любое «субъектив­ное», «психологическое» знание на самом деле – не более чем «ло­гическая ошибка», не имеющая никакого отношения к «чистому знанию» как таковому71. В этом же ключе философом решалась и волновавшая еще Тейхмюллера проблема бессмертия души, – точнее, вопрос о том, что, «если вечна душа, будет ли вечным ее со­знание?»72. Ответ, полагает Болдырев, здесь ясен – раз «все суще­ствующее познается таким, каким оно существует», то, следова­тельно, «была бы вечна душа, – познаваться она будет всегда, т.е. сознание ее не умрет»73. Болдырев выделял также область «внутри­телесного познания», или «ощущения», в которой субъектом реа­лизуется процесс самопознания. В процессе познания, полагал он, существуют «пограничные» явления, находящиеся «на стыке» «внешнего» и «внутреннего» бытия. К таковым Болдырев относил мысль и волю субъекта познания. Поскольку, как утверждал еще Лосский, мир есть «органическое целое», в котором «все имманент­но всему», то любой когнитивный акт на самом деле являет собой акт «самопознания» мирового Абсолюта74, резюмирует Болдырев.

Еще одним учеником Н.О. Лосского был Сергей Александро­вич Левицкий (1908–1983). Он родился в Прибалтике, в г. Либава (сейчас – г. Лиепая, Латвия) в семье морского офицера. По окон­чании гимназии в Ревеле (ныне – Таллин) поступил в Карлов уни­верситет в Праге, где его наставником и стал Н.О. Лосский, ко­торого он называл «Аристотелем русской мысли»75. В 1941 г. Левицкий защитил докторскую диссертацию по теме «Свобода как условие возможности объективного познания». Основной идеей данного труда было дальнейшее развитие персоналистиче­ских и интуитивистских идей Н.О. Лосского, но при этом в каче­стве других ориентиров Левицкий выделял для себя идеи соци­альной философии С.Л. Франка, а также этику, антропологию и философию истории Н.А. Бердяева. Из западных мыслителей, как отмечал Левицкий, ему особенно были близки А. Бергсон, М. Шелер и У. Штерн.

Во время Второй мировой войны Левицкий становится ак­тивистом антифашистского Национально-трудового союза (НТС). В это же время начинает формироваться и его учение солидариз­ма, разработке которого впоследствии будет посвящено немало трудов мыслителя. После окончания войны в издательстве «По­сев» выходит первая его крупная работа, написанная под влияни­ем интуитивизма Н.О. Лосского – «Свобода и ответственность: Основы органического мировоззрения» (1946)76. В ней он пытал­ся, опираясь на персоналистические идеи и принципы своего
учителя, разработать свою философию солидаризма. В качестве
составных частей своей концепции он выделял онтологию, гно­сеологию и аксиологию.

Рассуждая о теории познания, Левицкий последовательно ана­лизирует существующее многообразие и историю философских учений, начиная с «наивного реализма» как «инстинктивного

взгляда на мир», в котором отсутствует «различение субъективного и объективного познания»77; предлагая далее свой взгляд на «кри­тический реализм» (марксизм, неокантианство); «субъективный идеализм» (Дж. Локк, Д. Юм, Дж. Беркли); «трансцендентальный идеализм» (учение И. Канта) и приходя в итоге к анализу «новых путей гносеологии», к которым, по его мнению, относится фе­номенология Э. Гуссерля, «иррационалистический интуитивизм» А. Бергсона, а также «органический интуитивизм» Н.О. Лосского. В онтологии Левицкий также выделяет несколько основных на­правлений: материализм (который трактуется им как «аналог» на­ивного реализма в гносеологии), спиритуализм и панпсихизм (Дж. Беркли, Г. Лейбниц, А. Шопенгауэр). В двух последних на­правлениях Левицкий усматривал опасность ухода в солипсизм. Кроме этого, им выделялись субстанциальный дуализм и монизм (примером последнего Левицкий считал философию Б. Спинозы); идеализм отвлеченный (Платон) и конкретный (И.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг, Г.В.Ф. Гегель); иррационализм (А. Бергсон) и, на­конец, органическое мировоззрение (Н.О. Лосский, С.Л. Франк, М. Шелер, В. Штерн, А.Н. Уайтхед), разновидностью которого он видел и собственное учение солидаризма (или «социального пер­сонализма»). Переходя к области аксиологии, Левицкий критику­ет практически все традиционные этические системы (полагая, что наиболее распространенной из них является система реляти­визма) и развивает положения теономной этики Н.О. Лосского, тем самым ставя в тесную связь этические идеи с религиозными представлениями.

Истоки своей концепции солидаризма Левицкий находил в иде­ях славянофилов (А.С. Хомякова и И.В. Киреевского), народни­ков, почвенников, В.С. Соловьева, братьев С.Н. и Е.Н. Трубецких, Н.О. Лосского, С.Л. Франка, В.П. Вышеславцева и др. Термин «солидарность» он считал социально-политическим эквивален­том религиозно-философского понятия «соборность». Стремле­ние к солидарности, полагал он, есть одно из основных свойств личности, ее «врожденный инстинкт»: «Личность становится

личностью лишь в служении сверхличным ценностям, в общении с себе подобными, в солидаризации со своими ближними через служение общему идеалу»78. Таким образом, в своей социально-философской доктрине Левицкий пытался переосмыслить, допол­нить и развить персоналистическое учение Н.О. Лосского. Сам Лосский в предисловии к работе «Трагедия свободы» называл Ле­вицкого «достойным преемником той линии философии, начало которой положил Соловьев»79.

В 1949 г. Левицкий переезжает в США, где и остается до сво­ей кончины в 1983 г. С 1965 г. до выхода на пенсию в 1974 г. он был преподавателем русской литературы и философии в Джор­джтаунском университете, параллельно с этим работал редакто­ром на радио «Свобода». К более позднему этапу творческой дея­тельности Левицкого относится его историко-философский труд «Очерки истории русской философской и общественной мысли» (1968).

Одним из наиболее ярких произведений Левицкого поми­мо уже упоминавшихся выше была работа «Трагедия свободы» (1958). Здесь в центре внимания мыслителя оказывается вторая главная тема его творчества – осмысление феномена свободы. Проблема свободы воли впервые появляется еще в ранних рабо­тах Левицкого, в частности в его докторской диссертации80. Именно феномен свободы, согласно рассуждениям Левицкого, является центром, средоточием каждой личности, каждого чело­веческого «Я». Свобода становится в учении Левицкого необходи­мым атрибутом как «субстанциального деятеля», так и «мира как органического целого», а также Божественного Абсолюта. В трак­товке Левицким феномена свободы находят свое продолжение

идеи Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева (свобода как «безосновное начало бытия») и Л.М. Лопатина (творчество как основное про­явление свободы).

Размышляя далее о соотношении свободы и обусловленности (детерминизма) и пытаясь «примирить» частную свободу лично­сти с принципом Абсолютной божественной свободы, Левицкий формулирует дилемму: «свобода присуща или Господу Богу, ак­том чистого произвола создавшему мир, или же свобода присуща небытию»81. Выход из нее Левицкий находит, признавая свободу как чистую возможность: «Бытие свободно лишь поскольку оно “может быть иным”, то есть свобода предшествует бытию»82. В та­ком понимании свободы многие исследователи творчества мысли­теля (В.В. Сапов, Р.Н. Редлих) видят сходство его взглядов с уче­нием В.С. Соловьева.

5.1. «Эволюционная монадология» Н.В. Бугаева

Основатель МФМШ, Николай Васильевич Бугаев, родился на Кавказе, в Душете, в 1837 г. в семье военного врача. В возрасте 10 лет он был отправлен в Москву, учился там в 1-й гимназии, за­тем – на физико-математическом факультете Московского универ­ситета3. После окончания университета в 1859 г. Бугаев избрал для себя военную карьеру и поступил в Петербургское Николаев­ское инженерное училище, но его замыслам не суждено было осуществиться, и через два года он вернулся назад, начав гото­виться к магистерскому экзамену4. В 1863 г. он защитил маги­стерскую диссертацию «Сходимость бесконечных рядов по их внешнему виду» и был отправлен на 2,5 года в заграничную ко­мандировку для приготовления к профессорскому званию. В ходе нее он в Берлинском университете, Сорбонне и Collège de France

(Коллеж де Франс) слушал лекции известных ученых-математи­ков того времени: Ж. Бертрана, К. Вейерштрасса, Ж. Дюгамеля, М. Шаля, Э. Куммера, Г. Ламе, Ж. Лиувилля и др5. После возвра­щения Бугаев стал членом Московского математического общества и защитил в феврале 1866 г. докторскую диссертацию «Числовые тождества, находящиеся в связи со свойствами символа “Е”». Уже в этой работе, а также в более ранней лекции «Введение в теорию чисел» (1865) он впервые на базе учения французского математи­ка Жозефа Лиувилля сформулировал идеи, легшие затем в основу метода аритмологии (от греч. ἀριθμός – число), или теории пре­рывных величин6.

«По внутреннему складу своего ума, по заветным стремле­ниям своего духа он был столько же философ, сколько матема­тик»7, – вспоминал Л.М. Лопатин в своей речи, произнесенной 16 марта 1904 г. на торжественном заседании ММО памяти Бугае­ва. Сам Бугаев не раз подчеркивал то, что математика для него яв­ляется «первой ступенью наук философских»8. Метод аритмоло­гии, который он начал развивать в сфере чистой математики, перейдя в своих поздних работах к философскому его осмысле­нию, является наглядным подтверждением этих слов.

Целостный анализ аритмологического метода дается Бугае­вым в статье 1898 г. «Математика и научно-философское миро­созерцание». В узкоспециальном, математическом смысле слова аритмология представлялась им как «теория прерывных функций и множеств (арифметика, теория чисел, теория вероятности, мате­матическая статистика, позднее – теория множеств, дискретная

математика и т.д.)»9. В более широком, философском, смысле он противопоставлял аритмологическое мировоззрение аналитиче­скому (в основе которого лежит учение о непрерывности явлений в мире). Согласно мысли Бугаева, аналитическое мировоззрение господствует в науке с Нового времени. Наиболее яркими его при­мерами являются дифференциальное исчисление бесконечно ма­лых величин и закон достаточного основания Лейбница и Ньютона (а также «принцип детерминизма в физике, теория эволюции в био­логии, теория общественного прогресса в социологии»10 и т.д.).

Мысль об универсальном характере аритмологического мето­да и его применимости в разных научных сферах была подхваче­на и развита учениками Бугаева и его коллегами по МФМШ. Так, А.И. Бачинский настаивал на применении этого метода в социо­логии, биологии, этике и эстетике, подчеркивая, что «прерыв­ность всегда обнаруживается там, где проявляется самостоятель­ная индивидуальность»11. В.Г. Алексеев, пытаясь совместить идеи Бугаева и Тейхмюллера, занимался разработкой аритмологическо­го метода в области химии12.

В основе аритмологии, в отличие от математического анали­за, считал Бугаев, лежат понятия числа и меры13, что позволяет современным исследователям (в частности, С.М. Половинкину) видеть истоки идей Бугаева в библейской и пифагорейской муд­рости: «Бугаев возводил аритмологию как к библейской мудрости

(“Ты все расположил мерою, числом и весом” – Прем. 11. 21), так и к пифагорейскому “все есть число”»14.

Бугаев мыслил «аналитическую необходимость и аритмоло­гическое свободное целеполагание»15 как единство двух начал, образующих вместе «тот жизненный пульс, которым проникнуто все, что мыслит, страдает и любит»16. Принципиальное различие между ними Бугаев видел в том, что «истины анализа отличаются общностью и универсальностью, истины аритмологии же носят на себе печать своеобразной индивидуальности, привлекают к се­бе своею таинственностью и поразительною красотою»17. Важно, на наш взгляд, при этом отметить, что аритмология не противопо­ставлялась Бугаевым аналитическому методу, но мыслилась им как дополнение, как «следующая ступень» в развитии науки по­сле него: «Можно даже сказать, что непрерывность есть прерыв­ность, в которой изменение идет через бесконечно малые и рав­ные промежутки»18.

В плане метафизики одним из главных недостатков аналитиче­ского миросозерцания Бугаев признавал такую его неотъемлемую черту, как детерминизм, полностью исключавший, как он думал, возможность индивидуальной свободы воли. В противоположность этой черте он подчеркивал случайность, скачкообразность, неста­бильность своего аритмологического мировоззрения.

Вопрос о свободе воли благодаря прениям, происходившим в 1887–1889 гг. на заседаниях Московского психологического об­щества (членом которого был и сам Бугаев), имел в университет­ских интеллектуальных кругах большой резонанс19. В этих прениях

принимали участие, зачитывая свои рефераты, такие мыслители, как: Н.Я. Грот (открывший 25 февраля 1887 г. эту серию заседа­ний), П.Е. Астафьев, Л.М. Лопатин, юрист Н.А. Зверев, психолог А.А. Токарский, а также Л.Н. Толстой (зачитавший там свой до­клад «О жизни»).

Выступление Бугаева по вопросу о свободе воли состоялось 4 февраля 1889 г. В нем он, опираясь на учение о волевом усилии как первичном факте нашего самосознания французских спири­туалистов Мен де Бирана и Теодора Жуфруа, определял свободу
воли как «сознательную, мотивационную или целесообразную
активную деятельность»20. Таким образом он подчеркивал инди­видуальный характер любой сильной и свободной воли. Идею универсальности, напротив, он напрямую связывал с необходимо­стью и предопределением, тем самым возводя свой аритмологи­ческий метод на его высшую, духовную ступень: «При таком
философском взгляде человек не подавляется целою вселенной, а стоит с ней рядом. Внешнему великолепию этого мира безгра­ничности, закономерности и причинности человек противопола­гает внутреннюю гармонию, бесконечную глубину, свободу своей личности и целесообразность»21.

Благодаря претензии на всеохватность и решение сложных мировоззренческих вопросов (о месте и предназначении челове­ка во вселенной, свободе и необходимости) аритмология Бугаева стала достаточно популярным учением в те годы не только в на­учных кругах. Так, уже после смерти мыслителя о его методе вос­торженно отзывался в газете «Новое время» известный публи­цист Михаил Осипович Меньшиков (в статьях «Звезды и числа»,

1904; «Вечное воскресение», 1905): «Известно ли вам, что такое аритмология?.. Метод, колеблющий не что иное, как закон при­чинности… Не всякая причина имеет соразмерное следствие,
не все подчинено року, есть некая тайна, повелевающая неизбеж­ному, и наша индивидуальность может быть сильнее смерти»22.

Размышляя о месте аритмологии в контексте идей западной
и русской философии рубежа XIX–XX вв., многие ученые прово­дят параллели между идеями Бугаева и принципом дополнитель­ности Н. Бора23 (оказавшего влияние на С. Кьеркегора24), а также теорией множеств Г. Кантора. С.М. Половинкин находит схожие мысли о «прерывности» падшего, тварного мира у П.А. Флорен­ского, В.Ф. Эрна, С.Л. Франка, Н.А. Бердяева и К.Э. Циолковско­го25. Интересно, что некоторые исследователи, к примеру В.А. Ша­пошников, считают аритмологию «негативной» стороной учения Бугаева26, противопоставляя ей в качестве «позитивного учения» его концепцию эволюционной монадологии.

Эволюционная монадология как «следующая ступень» или «отражение аритмологического метода в философии» для Бугаева явилась способом «преодоления» аналитического мировоззрения Лейбница через его же собственные идеи. При этом Бугаев не раз подчеркивал, что в его учении нет ничего общего ни с монадологи­ей Лейбница, ни с популярным в то время эволюционизмом Спен­сера27. Эти слова Бугаева снова (как в случае с рядом мыслителей,

так или иначе относимых к русскому неолейбницианству, к при­меру с Н.О. Лосским или Л.М. Лопатиным) породили массу спо­ров о степени влияния монадологии Лейбница на его мировоззре­ние. Так, например, к числу явных противников признания этого влияния относится А.Е. Годин, полагающий, что «Бугаев полно­стью разрушает монадологию Лейбница, у него от Лейбница остается только название»28. На наш взгляд, такая позиция не имеет под собой весомых оснований, поскольку суть всех аргументов у противников бугаевского лейбницианства сводится к отрицанию им принципа предустановленной гармонии и взаимной непрони­цаемости монад, что является характерной чертой для систем всех русских персоналиcтов неолейбницианского толка.

Свою версию монадологии Бугаев представил 7 ноября 1892 г. на очередном заседании МПО. Текст реферата был опубликован в 17-м номере «Вопросов философии и психологии» (1893), за­тем (в том же году) вышел отдельным изданием. На заседании присутствовали и участвовали в прениях П.Е. Астафьев, Л.М. Ло­патин, Н.Я. Грот, А.А. Токарский и С.Н. Трубецкой.

По своей форме работа «Основы эволюционной монадоло­гии» Бугаева так же разбита на краткие параграфы, как и «Мона­дология» Лейбница. Монады в трактовке Бугаева представляют собой «живые единицы», «живые элементы», «самостоятельные и самодеятельные индивидуумы, обладающие потенциальным психическим содержанием»29. Но, в отличие от Лейбница, Бугаев отрицал самозамкнутость монад30 и, доказывая обратное, сформу­лировал два закона: монадологической косности и монадоло­гической солидарности31. Согласно этим законам самозамкнутая монада, лишенная общения с окружающим миром, замирает и пере­стает развиваться, и, наоборот, духовное «экстенсивное совершен­ствование» монады напрямую зависит от степени ее вовлеченности

в отношения с другими индивидами32. Бугаев полагал, что при этом монадами движет «стремление стать вне мира или над миром, сде­лавшись предварительно миром или через мир»33; силой же, на­правляющей этот процесс, он считал любовь. Монадология Бугае­ва была эволюционной, поскольку каждая из монад в его системе стремилась стать «Безусловным Существом»34, т.е. Богом.

По степени совершенства Бугаев выделял монады первого, второго, третьего и т.д. порядков, где первый порядок является наивысшим: «Монады второго порядка могут образовать монаду первого порядка. При этом монада первого порядка образует для них тот мир, или то условие, или одно из условий, за пределы ко­торого они вообще не переходят, пока существует монада первого порядка»35. В системе Бугаева монады обладали способностью объединяться в сложные комплексы с внутренней иерархией (диа­ды, триады и т.д.). При этом он не указывал, в чем конкретно за­ключается различие между диадами и триадами и монадами раз­ных порядков, что породило затем множество недоумений; так, Лопатин в своей речи, посвященной памяти Бугаева, назвал этот момент наиболее спорным в его концепции, поскольку он не да­вал ответа на вопрос, каким образом диада или триада может быть «самостоятельной личностью» и где в таком случае в ее ду­шевной, психической структуре должен находиться центр «я», ес­ли учесть, что составляющие ее монады тоже при этом не теряют способности оставаться вполне самостоятельными личностями36.

Бугаев в своем учении пытался критически переосмыслить монадологию Лейбница, чем породил массу откликов, в число ко­торых вошел и альтернативный проект «критической монадоло­гии» П.Е. Астафьева.

5.2. Концепции других членов
Московской философско-математической школы

Представителей МФМШ можно условно разделить на два ла­геря: старшее и младшее поколение (или, если пользоваться тер­минами С.М. Половинкина, МФМШ «в узком» и «в широком» смысле37). К первым относятся современники и соратники Н.В. Бу­гаева, а также первые его ученики: П.А. Некрасов, В.Я. Цингер, В.Г. Алексеев, Л.К. Лахтин (С.М. Половинкин относит к «узкой» группе членов МФМШ также П.А. Флоренского); ко вторым же, соответственно, относятся Д.Ф. Егоров и Н.Н. Лузин (а также ряд их последователей).

Павел Алексеевич Некрасов (1853–1924), – второй после Буга­ева фактический лидер Московской философско-математической школы, занявший после его смерти место председателя МФМШ. Был родом из Рязанской губернии, из семьи священника. В 1874 г., по окончании Рязанской духовной семинарии, поступил в Мос­ковский университет на физико-математический факультет. После его окончания был оставлен на кафедре чистой математики для приготовления к профессорскому званию. В 1883 г. защитил ма­гистерскую, а в 1886 г. – докторскую диссертации. В этом же году стал экстраординарным профессором (а в 1890 г. – ординарным) Московского университета. С 1891 г. был деканом физико-матема­тического факультета, а в 1893–1898 гг. – занимал пост ректора университета. При вступлении Бугаева на пост президента Мос­ковского математического общества (с 1891 г.) занимал долж­ность вице-президента, а после смерти Бугаева в 1903 г. стал его следующим президентом. К сожалению, на этом посту Некрасов пробыл недолго, вынужденно оставив его в 1905 г. из-за переезда в Санкт-Петербург, где он поступил на службу в Министерство народного просвещения. После революции 1917 г. Некрасов воз­вращается в Москву и пытается возобновить свою научную ка­рьеру в Московском университете, сначала на должности приват-доцента, затем – профессора (с 1919 г.) на кафедре чистой мате­матики. С 1920 г. до своей смерти в 1924 г. работал учителем

математики в уездных школах (в частности, Тарусского уезда), со­храняя при этом за собой место профессора в университете.

Ранние работы Некрасова, написанные на стыке философии и математики, были посвящены теории вероятностей38. Интерес­ным моментом здесь является стремление мыслителя не просто изучить отдельные аспекты данной теории, а продемонстрировать ее применение по отношению к общественным наукам, в частно­сти, по отношению к феномену причинности. В качестве теорети­ческого основания Некрасов ссылается на теорему П.Л. Чебыше­ва, или закон больших чисел. Согласно этой теореме, чем больше в системе находится взаимно независимых случайных величин, тем легче предсказать их поведение (оно будет стремиться к «сред­ним величинам», соответствующим изначально установленным наблюдателем «математическим ожиданиям»)39. Некрасов видел потенциал и перспективы в применении этой теории в таких об­ластях гуманитарного знания, как философия, социология, полит­экономия, психология и т.д. По его мнению, такое применение позволит по-новому осмыслить феномены свободы и необходи­мости, причины и следствия, цели и задачи, и т.д.40; а также от­крыть «математическую закономерность в массовых независимых случайных явлениях свободно-нравственного человеческого ха­рактера»41. Здесь же в фокус внимания мыслителя попадает во­прос о свободе воли. В рамках рассуждения на эту тему Некрасов пытается обосновать наличие «механикоподобных» по форме, но «свободных» по содержанию «метафизических законов», ле­жащих в основе любых «моральных явлений», «общественно-по­литических процессов», а также «исторических событий»42. Нау­ку, построенную на изучении таких законов и закономерностей,

Некрасов именует «социальной физикой»43. Главной задачей этой научной дисциплины Некрасов видел поиск «достоверной при­чинной связи» между «социальными отношениями»44; причем
если такая «причинно-следственная связь» на первый взгляд ка­жется исследователю неочевидной, то в качестве методологии к ней правомерно применять математическую теорию вероятно­стей, поскольку, как полагал Некрасов, именно ей инстинктивно руководствуется при выборе из нескольких возможных поведен­ческих альтернатив любая разумная личность. Интересно, что и при определении такой личности, наделенной свободой воли45, и при попытке обозначить законы социального детерминизма, Некрасов обращается к учению Лейбница. Он полностью разделяет принцип немецкого мыслителя, согласно которому «нет следствия без причины»46. Кроме того, определяющим свойством любой личности, по Некрасову, является принцип «психического мониз­ма»47, истоки которого также находятся им в монадологии Лейб­ница. Результатом практического применения «социальной физи­ки», согласно рассуждениям Некрасова, должно стать состояние

«социальной» или «общественной гармонии»48. Тем самым можно утверждать, что Некрасов являлся одним из тех немногих пред­ставителей русского неолейбницианства, кто не отвергал и кри­тически переосмысливал, а поддерживал и развивал принцип предустановленной гармонии Лейбница. Вместе с учением Лейб­ница в качестве важного ориентира для себя Некрасов выделяет междисциплинарные исследования по теории вероятностей фран­цузского математика П.-С. Лапласа49.

В своих ранних произведениях Некрасов наравне с математи­ческими идеями старался изложить и собственные религиозно-философские идеи, близкие по духу религиозному консерватизму и славянофильству, что впоследствии не раз подвергалось крити­ке как их рецензентами, так и «коллегами» мыслителя, присут­ствовавшими на его выступлениях на заседаниях МФМШ и Мос­ковского психологического общества50.

Наиболее известной из всех работ Некрасова стала его книга «Московская философско-математическая школа и ее основатели», написанная на основе прочитанной им в 1903 г. лекции в память Н.В. Бугаева. Основная часть данной работы посвящена обосно­ванию учения, которое Некрасов именовал «психо-аритмо-меха­никой»51. Формулируя основные принципы этого учения, Некрасов уже отдаляется от философии Лейбница, находя в ней «довольно много неясностей»52, и в качестве единственного и главного «иде­ала» оставляет для себя учение Лапласа. Сама суть «психоаритмо-механики» для него заключается в дополнении «теории вероятно­стей» в ее применении к «социальной физике» учением о «пре­рывных величинах» Н.В. Бугаева, или аритмологией: «Так как

в основных свойствах чувствилищ объединены не только ана­литические (психомеханические), но и психоаритмологические свойства, и так как, с другой стороны, личные и предметные обособления ведут опять к прерывности и к аритмологическому счету, а чисто физический процесс природы определяется меха­ническими законами, принадлежащими к аналитическим, непре­рывно действующим в пространстве и времени, то все мировые взаимоотношения и взаимодействия с математической их сторо­ны сводятся к психологии, психоаритмологии (всеобщей логике), аритмологии и анализу (механике)»53. Переосмыслению подвер­гается здесь и концепция «эволюционной монадологии» Бугаева. Так, вместо термина «монада» при описании сложных иерархи­ческих социальных взаимосвязей и процессов Некрасов предпо­читает использовать понятие «свободосвязь»54. При этом каждая сложная (наделенная разумом) «свободосвязь», по Некрасову, имеет свой «объединяющий центр» (или «автономнейшую авто­номию»), вокруг которого «организуются» другие «отдельные живые части этого организма»55. Эти же представления Некра­сов использует и при описании государственного устройства, в ко­тором, по его мнению, есть «центральное», организующее начало; и множество «периферийных», «раздробленных» и «частных» «людских умов», представляющих собой «политическую оп­позицию» и стремящихся «разрушить гармоническое целое» го­сударства56.

Свои идеи «социальной физики» и «психоаритмомеханики» Некрасов пытался воплотить в жизнь уже в 1910-х гг., разраба­тывая на их основе проект реформы школьного (и, в частности, математического) образования. С этим вопросом было связано много споров между Некрасовым и его оппонентами (в число
которых входили А.А. Марков, А.М. Ляпунов, В.А. Стеклов, А.Н. Крылов, Д.К. Бобылев, К.А. Поссе и др.), которые находили

в данном проекте «оправдание» «умозрительных и идеалистиче­ских взглядов» под «прикрытием» математики57.

В целом, давая оценку творчеству Некрасова как мыслителя, можно обнаружить как минимум две противоположные точки зрения на его вклад в историю русского неолейбницианства и ис­торию русской философии в целом. Согласно первой (выражен­ной в работах А.Е. Година), взгляды Некрасова во многом опреде­лялись тем, что он «пошел по административной стезе» в ущерб «занятиям чистой наукой»58. Согласно же второй (и на наш взгляд, более соответствующей реальному положению дел), учение Некра­сова было попыткой «реализации на практике» «синтеза матема­тики, философского знания и религиозных интуиций для пости­жения целостной природы человека»59.

Василий Яковлевич Цингер (1836–1907) – один из наиболее крупных мыслителей, принимавших участие в организации и дея­тельности МФМШ. Цингер изначально, с момента зарождения Московского математического общества, был его членом и выпол­нял обязанности секретаря на его заседаниях. С 1886 по 1891 г. был президентом ММО. Так же, как у Некрасова, у Цингера была довольно сильная административная карьера: в 1876–1878 гг. он занимал пост декана физико-математического факультета; в 1878 и 1883 гг. избирался на должность проректора университета; в 1892–1899 гг. был директором Александровского коммерческого училища.

В рамках деятельности МФМШ Цингер, с одной стороны (вместе с Бугаевым и Некрасовым), занимался изучением арит­мологии и теории вероятностей; с другой же – развивал идеи
И. Канта. В кантианском духе он пытался представить положения математического анализа и аксиомы геометрии в виде «априорных

истин разума»60. Цингер был одним из первых русских филосо­фов, открыто выступивших с критикой позитивизма (к 1874 г. от­носится и магистерская диссертация В.С. Соловьева «Кризис за­падной философии (Против позитивистов)»), что особо отмечал потом в своем некрологе Л.М. Лопатин61. В своих работах он так­же подвергал довольно жесткой и обстоятельной критике совре­менные ему материалистические и эмпиристские течения. В свою очередь, самого Цингера правомерно бы было считать спиритуа­листом, поскольку основой критики всех вышеназванных фи­лософских направлений было для него собственное убеждение в «духовной природе сознания»62. Многие исследователи в этом усматривают также «влияние христианского миросозерцания» на философско-математические идеи Цингера63.

Виссарион Григорьевич Алексеев (1866–1943) – в отличие от своих коллег был профессором не Московского, а Дерптского (Юрьевского) университета. Тем не менее к традициям ММО и МФМШ он приобщился во время своего обучения на физико-математическом факультете Московского университета (в 1884–1888 гг., оставшись после окончания на факультете для приготов­ления к профессорскому званию). Научная и административная деятельность Алексеева привела его сначала к посту проректора

(1908–1909 гг.), а затем и ректора Юрьевского университета (1909–1914 гг.). После Октябрьской революции он остается на по­сту приват-доцента Тартуского университета вплоть до 1940 г. Скончался Алексеев в 1943 (1944?) г., обстоятельства его смерти до конца неизвестны.

Усвоив от Бугаева и Некрасова основные положения аритмо­логии и «социальной физики», Алексеев продолжил развивать идеи МФМШ в области применения математических методов к естественно-научным и гуманитарным дисциплинам. Так, до­статочно новаторскими и известными являются его исследования в области «формальной химии». Проводя исследования в данной области, Алексеев пытался разделить область химических наук на «аналитические» и «аритмологические». Ко вторым он отно­сил, к примеру, атомистическую теорию строения вещества, счи­тая их более прогрессивными в научном плане: «…выработанная химиками, с большим трудом и после многих споров, атомисти­ческая структурная теория, давшая почти все блестящие откры­тия современной химии, совершенно совпадает своими формаль­ными методами с особым, весьма специальным отделом высшей математики – символической теорией инвариантов, которая несо­мненно носит аритмологический характер»64. К «аритмологиче­ским» же он относил и исследования в таких научных областях, как психология, социология, биология и т.д. В этом плане он до­статочно жестко критиковал эволюционную теорию Дарвина,
относя ее к «аналитическим» учениям и считая, что ее законы и положения «искусственно созданы» и «навязаны человеком жи­вотному миру»65. Интересно, что, рассуждая на эти темы, Алексе­ев был фактически первым (и, скорее всего, единственным) мыс­лителем, находившим четкую идейную связь между учением МФМШ (и Н.В. Бугаева, в частности) с персонализмом Г. Тейх­мюллера и Юрьевской школы.

Леонид Кузьмич Лахтин (1863–1927) – был учеником Н.В. Бу­гаева и учителем П.А. Флоренского и Н.Н. Лузина. Как и у В.Г. Алексеева, творческая биография Лахтина была в равной ме­ре связана как с Московским, так и с Юрьевским университетом.

В плане науки в центре интересов Лахтина находились выс­шая алгебра, дифференциальные уравнения и математическая статистика, занятия по которой он продолжал вести и в советское время. Как и его единомышленники из МФМШ, Лахтин доволь­но пристально занимался теорией вероятностей, аритмологией и проблемой междисциплинарного применения математического знания (в частности, в экономике). Интересно, что о нем сохрани­лись достаточно подробные воспоминания сына Н.В. Бугаева по­эта Андрея Белого (Бориса Николаевича Бугаева)66, о взглядах ко­торого подробнее речь пойдет в последней главе.

Дмитрий Федорович Егоров (1869–1931) – младший совре­менник Н.В. Бугаева и П.А. Некрасова. Его фигура среди членов МФМШ представляет особый интерес в контексте его религиоз­но-философских идей и, в частности, симпатий к имяславческо­му движению67. В научно-административном плане Егоров так­же был одним из наиболее ярких представителей МФМШ, будучи сначала членом-корреспондентом (1924 г.), а затем – по­четным членом (1929 г.) Академии наук СССР. Известно, что симпатии к имяславию, равным образом как и к богословской и религиозно-философской мысли вообще, Егоров открыто вы­ражал еще до Октябрьской революции. Так, он одобрительно высказывался о некоторых положениях работы П.А. Флорен­ского «Столп и утверждение Истины», в частности, касаемо
«замечаний об Ангеле-Хранителе как об “intelligibiler Charakter” Канта»68 (этими соображениями Егоров делился в письмах

к Н.Н. Лузину)69. Кроме этого, Егоров открыто выступал (в том числе и с университетской кафедры) против большевистского режима; ссылаясь на пророчества Серафима Саровского, объяв­лял о «греховности революции» и т.д. Финал был предсказуем: в 1930 г. его арестовывает ОГПУ, но вскоре из-за плохого состоя­ния здоровья освобождает, заменив наказание «пятилетней вы­сылкой в Казань». Там Егоров и умер в 1931 г.

Николай Николаевич Лузин (1883–1950) – один из поздних представителей МФМШ, создатель пришедшей ей на смену Мос­ковской математической школы (или «Лузитании»), функциони­ровавшей в 1910–1920-х гг. и распавшейся в 1930-х из-за гонений со стороны власти.

Свой путь в науке Лузин начал, занимаясь под руководством Н.В. Бугаева на физико-математическом факультете изучением теории функций. К тому времени Бугаев был уже немолод, и по­этому основное влияние на становление Лузина как ученого было оказано Д.Ф. Егоровым. К этому же времени относится и сближе­ние Лузина (как в личном, так и в профессиональном плане) с П.А. Флоренским. Известно также, что после окончания универ­ситета, сомневаясь в правильности выбора профессии и пережи­вая достаточно тяжелый личностный кризис, Лузин увлекался на­равне с математикой вопросами медицины и богословия. В 1908 г. Лузин получает должность приват-доцента (многие исследовате­ли считают именно этот год «отправной точкой» формирования вокруг Лузина и Егорова «Московской математической школы»70). В 1910–1920-х гг. «Лузитания» переживает свой расцвет, в нее входят такие известные ученые и мыслители, как: Л.В. Келдыш, А.Н. Колмогоров, М.А. Лаврентьев, П.С. Новиков, А.Я. Хинчин, В.В. Степанов и др.

К 1936 г. относится начало печально известного «Дела акаде­мика Лузина», в ходе которого все наследие МФМШ было «пере­смотрено», признано «идеологически вредным», а ее основатели Н.В. Бугаев и П.А. Некрасов – «представителями наиболее реак­ционного крыла профессуры» и «черносотенцами»71. Сам Лузин в ходе разбирательств в созданной специально ради этого «Ко­миссии АН СССР по делу академика Н.Н. Лузина» отрекся от идей МФМШ, назвав их «родом сплошной глупости» и при­знав в качестве «решающего» влияния на себя «западнические» идеи «европейских университетов»72. «Дело Лузина» заверши­лось Постановлением Президиума АН СССР с рекомендацией профессору «перестроить все его дальнейшее поведение и его ра­боту»73. В итоге МФМШ (а вместе с ней и «Лузитания», многие члены которой в ходе разбирательств выступили против своего учителя) окончательно прекратили свое существование. Сам Лу­зин, не занимая больше руководящих постов, с 1939 г. работал преподавателем математики в Институте автоматики и телемеха­ники АН СССР вплоть до своей смерти в 1950 г.

5.3. «Эволюционная монадология» И.С. Продана

Мыслителем, с одной стороны, идейно примыкающим к на­следию МФМШ, с другой – к Юрьевской школе, а также автором еще одного проекта «эволюционной монадологии» был юрьев­ский (а с 1906 г. – харьковский) философ Исидор Саввич Продан (1854–1920). Ни в классических, ни в современных исследовани­ях по истории русского неолейбницианства (или «метафизическо­го персонализма») мы имени И.С. Продана не найдем74. Почему

же его монадология оказалась «забытой» на фоне концепций дру­гих философов? Попытаемся разобраться в этом, проанализиро­вав основные вехи творчества этого мыслителя.

В творчестве Продана можно выделить четыре основных этапа: 1. Австрийский; 2. Прибалтийский; 3. Харьковский; 4. Ростовский.

С 1872 по 1875 г. Продан учился в Венском университете (в одно время с З. Фрейдом), где слушал лекции представителей «второй волны» немецкого идеализма Ф. Брентано и Р. Циммер­мана. В 1875 г. он защитил в Венском университете магистерскую диссертацию, тема и заглавие которой на данный момент утеря­ны75, а в 1887 г. – докторскую диссертацию «Механика сознания» в университете Франца-Иосифа в Черновцах.

После принятия в 1881 г. российского гражданства Продан переезжает в Прибалтику, где преподает в гимназиях Риги и Юрье­ва, параллельно готовясь к магистерским испытаниям (получен­ные им ранее степени в России признаны не были). К этому пе­риоду относится и увлечение Продана идеями Лейбница, что отразилось в его докладах на заседаниях Юрьевского Учено-лите­ратурного общества (например, «Организация души по новой эволюционной монадологии»). Однако, несмотря на такую актив­ную деятельность в сфере науки, на защите магистерского экзаме­на он заработал оценку «неудовлетворительно». Защитить этот экзамен он сумел лишь в 1903 г. в Московском университете в возрасте 49 лет. Но и после этого ему было отказано в офици­альном получении должности приват-доцента в Юрьевском уни­верситете, по причине «неудовлетворительности» его пробной лекции, прочитанной на тему «Психология внутреннего опыта как основание философских наук».

В 1905 г. Продану все же удалось защитить в качестве маги­стерской диссертации в Университете Св. Владимира в Киеве ранее написанную им работу «О памяти. Психологическое исследова­ние» (оппонентами на защите были Г.И. Челпанов и А.Н. Гиляров), в результате чего в 1906 г. он занял должность приват-доцента

в Харьковском университете. Здесь у него образовался круг уче­ников, одним из которых был Константин Александрович Смир­нов (1888–1941), в будущем – священник и лидер обновленче­ского движения в России, автор работ о «Вехах», В.В. Розанове и С.Н. Трубецком. Под руководством Продана в 1910 г. он защи­тил свою магистерскую диссертацию на тему «Метафизическое учение о душе у Лейбница и Гербарта» (1910), в которой отстаи­вал преимущества спиритуалистической психологии.

В это же время Продан всерьез начинает увлекаться «филосо­фией здравого смысла», или «общечеловеческого смысла» (как он сам ее называл, пытаясь дословно перевести с английского языка выражение «common sense»), шотландского мыслителя Т. Рида (1710–1796). При этом, как и многие русские неолейбницианцы, Продан яростно критиковал теорию познания И. Канта, считая, что именно его идеи (и «коперниканский переворот», в частности) лежат в основании кризиса современной ему культуры и западной мысли. Вся философия Канта, утверждал Продан, была заимство­вана у «учителей», у которых он сам «недоучился»: Рида, Юма, Лейбница, Декарта, Локка и т.д.76: «что в ней ново, то неверно; а что верно, то не ново»77. К этому же периоду относится громкое судебное разбирательство Продана и Александра Ив. Введенского по вопросу авторских прав и плагиата в учебниках логики, выпу­щенных мыслителями примерно в одно и то же время78.

В 1916 г. Продан перевелся в Варшавский (позже – Донской) университет, находившийся на тот момент уже в эвакуации, где и умер 10 января 1920 г. (27 декабря 1919 г. по старому стилю), когда Ростов-на-Дону был захвачен войсками Первой конной ар­мии С.М. Буденного79.

Вернемся же к проекту «эволюционной монадологии» Про­дана и рассмотрим его подробнее. Продан вслед за Лейбницем

признавал существование не только духовных, но и телесных монад, представляя при этом последние как агрегаты первых80. Основным объектом критики в оригинальной теории Лейбница для Продана, как и для остальных неолейбницианцев, был прин­цип предустановленной гармонии. Он полагал абсурдной мысль Лейбница о том, что каждая монада, будучи единственным в сво­ем роде и неповторимым существом, представляет собой «суб­страт всех возможных психических актов» и «целый микро­косм»81. Так же, как и Н.В. Бугаев, Продан признавал, что человеческая душа является «сложным комплексом» монад, где центр «Я» (или «личность») есть «архимонада», а роль посред­ников (чувств, ощущений, категорий рассудка и т.п.) выполняют подчиненные ей «автомонады»82. В своей монадологии Продан использовал и метод аритмологии Бугаева, объединяя его с уче­нием Тейхмюллера о проективизме (при этом прямо ни на Бу­гаева, ни на Тейхмюллера не ссылаясь), утверждая, что свой­ства монад есть «символы нашего мышления, которые совсем не похожи на соответствующие им реальные корреляты в “транс­цендентном” мире, т.е. в монадах»83; в чистом же виде эти свойства представляют собой «прерывную периодическую деятельность»84. Но, в отличие от Бугаева, в «Эволюционной монадологии» которо­го все же можно найти элементы предустановленной гармонии85, Продан проводит четкое разделение монад на самостоятельные и викарные (подчиненные, выполняющие «посреднические» функции)86.

Таким образом, в том, что «монадология» Продана осталась незаслуженно забытой, определенную роль сыграло сразу несколь­ко факторов. С одной стороны, как отмечает В.В. Ванчугов, «разум, очертания которого проступали на страницах его трактата, был по­нятен и приятен только самому автору»87. С другой стороны, про­работав достаточно много времени в Юрьевском университете, Продан сам сознательно дистанцировался как от Юрьевской шко­лы, так и от самого Лейбница, утверждая, что в его монадологии «нет ничего общего»88 с системой немецкого метафизика.

5.4. Влияние идей
Московской философско-математической школы
на раннее творчество П.А. Флоренского

Своими идеями Бугаев оказал непосредственное влияние на становление взглядов еще одного известного русского мысли­теля, П.А. Флоренского, который был его студентом на физико-математическом факультете Московского университета. О степе­ни этого влияния до сих пор в исследовательской среде ведутся споры не меньшие (а то и гораздо более ожесточенные), чем о сте­пени влияния Лейбница на Бугаева. Наиболее подробное изложе­ние идей Флоренского в их связи с русским неолейбницианством, и деятельностью Московской философско-математической шко­лы, в частности, можно найти в работах С.М. Половинкина. Он полагает, что Флоренский не просто воспринял монадологиче­ские идеи Бугаева, но также и построил свою собственную вер­сию монадологии89. В недавно вышедшем труде исследователя «Русский персонализм» анализу идей Флоренского посвящена самая большая по объему глава90 (не говоря уже об отдельных

трудах Половинкина о Флоренском). Вследствие этого в данной работе мы остановимся только на принципиальных моментах «преемственности» идей Флоренского и МФМШ, что особенно проявилось в его раннем творчестве.

В исследовательской среде существует точка зрения, согласно которой влияние аритмологии Бугаева на раннего Флоренского было второстепенным по сравнению, к примеру, с влиянием, ко­торое оказала на него концепция всеединства В.С. Соловьева91; и, следовательно, логичнее было бы отнести взгляды о. Павла к имперсонализму.

Интересно, что в этом случае по-своему правы обе стороны. И к Соловьеву, и к Бугаеву юный Флоренский испытывал прежде всего глубокую личную симпатию, тесным образом связанную с характерным для всего его раннего творчества мотивом: с поис­ком наставника, учителя и друга. Первый опыт «наставничества» Павел Александрович получил еще в школьные годы, во время своей учебы во 2-й Тифлисской гимназии у Георгия Николаевича Гехтмана, преподавателя истории и организатора историко-фило­софского кружка, в который кроме Флоренского входили его од­ноклассники и близкие друзья В.Ф. Эрн и А.В. Ельчанинов. Сле­дующим этапом после окончания школы было решение всех троих «Ехать к Соловьеву»92. О том, что мыслитель, которым они так восхищались, уже скончался, друзья узнали уже по дороге в Москву. Тем не менее Флоренский твердо решил «идти по сто­пам» Соловьева и поступил на физико-математический факуль­тет Московского университета, где его кумир в свое время начи­нал свой научный путь. Но при этом почти с первых дней учебы Флоренского постигло разочарование в университете и отноше­нии большинства лекторов к студентам и к своим занятиям. Из всех преподаваемых курсов Флоренский нашел для себя инте­ресными только лекции Н.В. Бугаева по аналитической геометрии

и С.Н. Трубецкого по истории философии93, о чем свидетельству­ют нам его письма к родителям.

Под влиянием Бугаева Флоренский в 1902 г. создал студенче­ское Математическое общество94. План речи, которую он готовил для своего по неизвестным причинам несостоявшегося выступле­ния на открытии общества, представляет собой один из самых ранних текстов, уже содержащих некоторые важные для всего по­следующего творчества мыслителя идеи; например, призыв не упо­доблять математику «сухому гидрофану» (который сам по себе есть «некрасивый минерал», но «если его смочить водой, то он делается прозрачным»95), а «напитать ее влагой конкретности»96, подчеркивающий важность неразрывной связи отвлеченных мате­матических формул для Флоренского с самой жизнью.

Кроме идей своего учителя Флоренский опирался на теорию множеств немецкого математика Георга Кантора, на основе кото­рой развивал свое учение о группах: «Если мы познаем бытие с точки зрения формы, то идея группы как синтез множества с единством, есть основная категория познания»97. Идеи Кантора и Бугаева легли в основу таких его работ, как: «О символах беско­нечности» («Новый Путь», № 9, 1904), «Об одной предпосылке мировоззрения» («Весы», № 9, 1904), «О типах возрастания» («Богословский вестник», № 6, 1906), а также более поздней его работы «Мнимости в геометрии» (1922).

Теория множеств и идея прерывности нашли свое отражение и в работе Флоренского «Столп и утверждение Истины» (1914 г). Математические идеи Флоренского здесь оказываются органично вписанными в его учение о человеке, Боге и мире. Одной из осно­вополагающих интенций «Столпа…» в числе прочих становится для Флоренского «чувство, что мир надтреснут»98. Трещины бы­тия как границы бытия монад пролегают сквозь пространство и время, но в той же степени – и через сознание каждого челове­ка, делая его как бы расколотым на две части: Божий образ (суще­ствовавший до грехопадения Адама и Евы) и человеческое, зем­ное начало (появившееся уже в результате первородного греха). Флоренский полагал, что «фундаментальная трещина» пролегла также и по всей новоевропейской философии. При этом он, как и Тейхмюллер в свое время, считал главным виновником этого процесса Канта, а если быть точнее, то – учение Канта о катего­риях рассудка и их роли в процессе познания. По Флоренскому, именно рассудок «несет ответственность» за желание примирить изначально несводимые друг к другу противоречия, вместо того чтобы оставить их в антиномическом отношении друг к другу. Тем не менее Флоренский безусловно признавал заслуги Канта в самом выведении понятия «антиномия чистого разума»: «В ис­тории плоского и скучного мышления “новой философии” Кант имел дерзновение выговорить великое слово “антиномия”, нару­шившее приличие единства. За это одно заслуживал бы он вечной славы. Нет нужды, если собственные его антиномии неудачны; дело – в переживании антиномичности»99.

Монадология Флоренского тесным образом была связана с его эсхатологией; особенно с богословскими понятиями апока­тастасиса (др.-греч. ἀποκατάστασις – восстановление) и кеносиса (κένωσις – опустошение, истощение). В акте жертвенной любви, считал Флоренский, «Я» сначала истощает свою личность, отда­вая себя Другому, а затем полностью восстанавливает ее в новом, перерожденном и очищенном от греха виде. Самый тяжкий грех, по Флоренскому, это эгоизм, замыкание «Я» в самом себе («Я!»),

прямым следствием из которого является ненависть к другим лич­ностям. Флоренский делает вывод, что закон тождества («Я=Я»), а также утверждение «Я» как атома, самодостаточной монады (и это можно расценивать как скрытый выпад в сторону Лейбни­ца) – это лишь формальные построения, порождения рассудка. Напротив, выходя за свои пределы в акте любви, человеческое «Я» отбрасывает сковывавшие его до этого момента земные, рас­судочные оковы: «Из Я любовь делает не-Я, ибо истинная лю­бовь – в отказе от рассудка»100.

Также можно сказать, что Флоренский как бы «выворачивает наизнанку» принцип предустановленной гармонии Лейбница, превращая его в телеологический. Гармония – это то состояние, к которому человек с необходимостью должен стремиться, пре­одолевая как в себе, так и в окружающем мире трещины бытия; приводя мир и себя в нем тем самым к изначальному божествен­ному единству, существовавшему в раю до акта грехопадения: «В центре так обозначенного процесса космизации стоит человек, находящийся на грани двух миров и призывающий силы мира горнего, которые единственно способны стать двигательными
силами космизации»101. Главным способом такого упорядочива­ния Флоренский, как и Бугаев, считал любовь. Истинная любовь к Другому для Флоренского тождественна с Божественной любо­вью: «Любим Богом и в Боге»102. Идея любви у Флоренского нахо­дит свое окончательное выражение в учении о Софии, которая есть «Великий Корень цело-купной твари», «Идеальная личность мира»103 и т.д. В Софии отдельные монады-личности становятся

единым организмом – Церковью, Горним Иерусалимом, Царством Божием на земле104.

Таким образом, монада в метафизике Флоренского есть «едино-многое и много-единое существо»105; следовательно, как верно было подмечено С.М. Половинкиным, «монадология Фло­ренского не Лейбницева, а бугаевского типа, ибо у него монада способна преодолеть пустое эгоистическое само-тождество “Я=Я” через отдающую себя любовь»106.

В заключение отметим, что именно в философии Флоренско­го, так же как и у Лейбница, мы можем найти три структурно-
тематических плана: математический, метафизический и теологи­ческий. Можно согласиться со словами В.Н. Ильина, который ста­вил Флоренского из всех русских лейбницианцев на первое место, называя его «Лейбницем новейших времен, приняв во внимание его изумительный энциклопедизм, возглавляемый физико-матема­тическим гением»107.

6.1. Творческая биография Л.М. Лопатина

Говоря о русском неолейбницианстве и о его «ответвлении» в Московском психологическом обществе, нельзя не упомянуть о профессоре Московского университета, председателе МПО3, друге детства и идейном оппоненте В.С. Соловьева, Льве Михай­ловиче Лопатине (1855–1920)4. Как мы уже могли убедиться ранее, он прекрасно знал Бугаева и других членов МФМШ, П.Е. Аста­фьева, Н.О. Лосского, С.А. Алексеева (Аскольдова), А.А. Козлова, был одним из университетских наставников П.А. Флоренского,

так что его прямое отношение к русскому персонализму неолейб­ницианского типа не может подлежать сомнению. Более того, многие исследователи признают Лопатина одной из наиболее за­метных фигур в истории русского персонализма. Его взгляды до­статочно детально разбирались как в «классических» трудах по истории русской мысли (В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Б.В. Яковенко, С.А. Левицкого и др.), так и в современных иссле­дованиях (П.П. Гайденко, М.А. Маслина, Л.Н. Столовича, С.М. По­ловинкина, М.А. Прасолова, И.И. Евлампиева, О.Т. Ермишина, А.В. Громова, М.И. Ивлевой, о. Игоря Троицкого5 и др.). О значи­мости фигуры Лопатина для развития университетской философии и науки той эпохи можно почерпнуть сведения также и из сборни­ка трудов Московского психологического общества, приуроченно­го к 30-летнему юбилею его научно-педагогической деятельности (1912), в число авторов которого вошли Г.Г. Шпет, С.Л. Франк, П.И. Новгородцев и многие другие видные мыслители того вре­мени6. Современники Лопатина (в частности, С.Л. Франк) при­знавали, что именно он «в России создал систему теоретической философии»7.

В современной исследовательской среде не существует еди­ного мнения о том, к какому направлению стоит отнести взгляды Лопатина. Так, С.М. Половинкин считал его убежденным лейбни­цианцем; К.М. Антонов в своей книге «Как возможна религия?» (2019) относит его к спиритуалистам, выделяя в интеллектуаль­ной среде, современной Лопатину, три основных направления:

кантианство, гегельянство и спиритуализм8, а О.Т. Ермишин и во­все настаивает на том, что Лопатин по своим взглядам был карте­зианцем. И, как мы можем убедиться хотя бы из этого перечня, оценки наследия Лопатина зачастую полярны. Так, к примеру, П.П. Гайденко утверждает в своей книге «Владимир Соловьев и философия Серебряного века» (2001), что философия Лопатина именно в своей системности, фундаментальности, стремлении «оправдать метафизику как науку» напрямую наследует немецко­му идеализму, является по-своему первым и уникальным опытом продолжения немецкой идеалистической традиции в России9, в то же время О.Т. Ермишин утверждает, что Лопатин как раз-таки критически преодолевает традицию немецкого классического идеализма: «Поиск истины заставил Лопатина последовательно отказаться от позитивизма, кантианства, гегельянства и славяно­фильства»10 – и остается с Декартом. Размышляя над основными «источниками влияния» на взгляды Лопатина из европейской фи­лософии, Ермишин выстраивает схему «Декарт – Мэн де Биран – Бергсон»11.

О наличии у Лопатина собственной «монадологии» ученые на­чали говорить еще со времени его спора с Е.Н. Трубецким о приро­де субстанций у В.С. Соловьева12. Эту мысль развивал В.В. Зень­ковский; такой же позиции придерживаются в своих трудах С.М. Половинкин, И.И. Евлампиев и др. Противники же этой точ­ки зрения (О.Т. Ермишин, А.В. Громов) полагают, что на самом

деле «ведущими идеями, управляющими логикой» Лопатина, ста­ли «переосмысленные картезианские принципы»13.

Сам Лопатин свою философию именовал «конкретным» или «монистическим спиритуализмом»14 в противовес популярному в те времена материализму, который он считал «чистейшей воды метафизикой», опирающейся «в своих построениях на веру в ма­терию»15. Интерес к спиритуалистическим идеям у Лопатина
возник еще в годы его обучения в Поливановской гимназии под началом С.А. Юрьева (1821–1888)16, философа, литератора и теат­рального критика, большого поклонника философии Шеллинга и славянофилов и противника позитивизма17. Кроме Юрьева боль­шое влияние на становление взглядов молодого Лопатина оказал В.С. Соловьев, с которым он дружил с семи лет (Соловьев был на два года старше).

Лопатин для характеристики собственных взглядов понятие «монада» не использовал (предпочитая ему такие термины, как «личность», «субъект» и т.д.), хотя и считал, что «Лейбниц… определенно указал единственный выход из противоречий мате­риализма, и в этом – его бессмертная заслуга»18. Ровно тем же об­разом он никогда сам не причислял себя к картезианцам. О по­следнем факте можно судить, исходя из возражения Лопатина на статью Соловьева «Первое начало теоретической философии»: «Он [Соловьев. – А.Б.] причисляет меня к многочисленным сто­ронникам Декарта, которые разделяют с этим последним его глав­ную ошибку в решении вопроса о природе нашего сознания. А ошибка эта, по мнению В.С. Соловьева, состоит в следующем:

Декарт считал возможным и необходимым от самодостоверности наличного сознания, как внутреннего факта, прямо заключать к подлинной реальности сознающего субъекта, как особого само­стоятельного существа или мыслящей субстанции…»19.

В 1875 г. Лопатин поступил в Московский университет, где кафедру философии на тот момент занимал профессор М.М. Тро­ицкий, известный своей симпатией к позитивизму. Из-за расхож­дения своих взглядов с Троицким Лопатин не смог остаться после окончания университета в 1879 г. на кафедре для приготовления к профессорскому званию. В течение следующих четырех лет он преподавал различные дисциплины в гимназиях (Поливановской и женской гимназии С.А. Арсеньевой) и на Московских высших женских курсах, где директором был давний друг семьи Лопатина В.И. Герье. Именно Герье поспособствовал тому, что в 1885 г. Ло­патин сдал магистерские экзамены, защитил в 1886 г. магистер­скую диссертацию (которая стала затем первой частью его работы «Положительные задачи философии. Область умозрительных во­просов») и был принят в Московский университет приват-доцен­том. В 1891 г. там же он защитил и докторскую диссертацию (в ее основу легла вторая часть «Положительных задач…» с подза­головком «Закон причинной связи, как основа умозрительного знания действительности»).

Первые печатные работы Лопатина относятся еще к периоду его преподавательской деятельности в гимназиях и на курсах. Ими стали статья «Опытное знание и философия», напечатанная в № 5 и 8 журнала «Русская мысль» за 1881 г., а также «Вера и знание» («Русская мысль», 1883. № 9). Оба эти текста в перера­ботанном виде вошли затем в первую часть «Положительных за­дач философии».

В 1892 г. Лопатин становится экстраординарным, в 1897 г. – ординарным, а в 1910 г. – заслуженным профессором Московско­го университета. Вплоть до своей отставки в 1917 г. он продолжал преподавательскую деятельность, причем не только в универси­тете, но и в вышеупомянутых гимназиях, а также на Высших

женских курсах. Перед выходом в отставку Лопатин выступил в Московском университете с актовой речью, в которой подвел итоги своего спиритуалистического мировоззрения: «Все реаль­ное духовно, в активности нашего Я и открывается настоящая ре­альность. Мир есть система живых центров, единых в своей ос­нове, в Абсолюте, в личном Боге… Бессмертие души вытекает из принципов спиритуализма»20. По свидетельству ученика Лопати­на А.И. Огнева, в последние годы своей жизни Лев Михайлович был абсолютно убежден в том, что человек «не может умереть до тех пор, пока его земная миссия не будет исполнена»21. В 1920 г. он умер от воспаления легких. Как вспоминал впоследствии Ог­нёв, последними словами Лопатина перед смертью стали: «Там все поймем!»22.

6.2. Система взглядов Лопатина

Как уже было сказано, первые философские публикации Ло­патина появляются еще в начале 1880-х гг., когда он сам, в 1879 г. окончив Московский университет, служил преподавателем в муж­ской гимназии Поливанова и женской гимназии Арсеньевой («Опытное знание и философия» («Русская мысль», 1881); «Вера и знание» («РМ», 1883)). В них он обращается к анализу феноме­на причинности, рассматривает с критических позиций эмпири­ческую (или индуктивную) философию, согласно которой «явле­ние есть ощущение; следовательно, законы явлений суть законы ощущений»23, и, соответственно, «материального мира нет»24. Выход из ситуации тотального скептицизма, когда мы не можем быть полностью уверенными ни в существовании внешнего мира,

аффицирующего наши чувственные восприятия, ни в достоверно­сти и реальности собственных духовных переживаний, Лопатин находит в феномене веры. Именно вера, по его представлению, дает нашему опыту действительность: «Мы не имеем никаких ло­гических доказательств существования материальной природы, существования объективного духовного мира, неизменности на­блюдаемых законов явлений; но мы верим в эти истины и тем должны удовлетвориться. Пускай досужие умы изобретают и про­поведуют свои сомнения: они сами себя опровергают тем, что не в силах придать серьезного значения своим выводам, и верят по-прежнему, когда перестают рассуждать. Где кончаются эмпи­рические обобщения, там начинается область верований, и они должны служить нам светочем в образовании прочного миросо­зер­цания»25. Здесь же Лопатин производит критический разбор материализма, считая главным недостатком этой мировоззренче­ской системы отсутствие безусловного начала: «Этот недостаток влечет его, во-первых, к дуализму; во-вторых – к признанию все­цело относительных определений вещей за их окончательную природу; в-третьих – к пониманию бытия как чисто случайного по самому существу своему»26. Из этого раннего представления о вере как способе организации нашего познавательного процесса Лопатин впоследствии сделает один из основополагающих для своей системы взглядов выводов о наличии так называемых ак­сиом философии – неких самоочевидных истин, сомневаться в ко­торых можно, и даже нужно, но от них нельзя полностью отка­заться27. В этих же идеях можно также найти и переосмысление Лопатиным принципа cogito Декарта, ведь, согласно его размыш­лениям, именно сомнение ведет нас к вере, – то есть к неким са­моочевидным вещам, которые нельзя опровергнуть.

В первой части «Положительных задач» Лопатин ставит пе­ред собой задачу построения «нового миросозерцания», полно­стью отличного от всех ему предшествующих систем. Соответ­ственно, под его критику попадают материализм, эмпиризм,

немецкий идеализм и рационализм Спинозы и Гегеля. В результате этих критических разборов он приходит к вполне закономерному выводу о том, что «только лишь система спиритуалистического мо­низма» в философии в полной мере «содержит истину»28. При этом он последовательно отвергает и другие виды спиритуализма29:

«Мистический спиритуализм», «пантеизм» или «акосмизм», – мировоззрение, в котором реальным бытием обладает только Бог, остальной же мир – иллюзорен.

«Субъективный идеализм», выразителями которого являлись Юм и Беркли.

Единственный вид спиритуализма, существование которого Лопатин признает правомерным, – это «конкретный спиритуа­лизм», к которому он относит и собственную систему. Согласно мысли Лопатина, в основе «конкретного спиритуализма» лежит «монадологическая гипотеза» Лейбница, которая «имеет несо­мненные и огромные преимущества» над остальными, «если только устранить из нее в высшей степени произвольное метафи­зическое предположение Лейбница о совершенной непроницае­мости и замкнутости монад друг для друга и заменить его гораздо более естественным признанием их реального взаимодействия и возможности взаимных отражений их внутреннего содержа­ния»30. Монизм в этом плане означает единую субстанциальную причину, единое творческое начало всего многообразного дея­тельного и живого мира. Истоки так понятого спиритуализма у Лопатина опять находятся в принципе сомнения Декарта, – мы не можем с уверенностью утверждать наличие и реальность мате­риальных вещей, потому что по сути мы имеем только свои соб­ственные субъективные представления о них; значит, в полной мере реальна только духовная субстанция, она первична, материя же по отношению к ней – вторична. А «конкретность» этого спи­ритуализма здесь уже отсылает нас к Лейбницу, поскольку для

Лопатина каждая конкретная познающая личность для самой себя и в самой себе субстанциальна. В итоге получается картина мира, состоящего из многообразия конкретных познающих, деятельных и свободных личностей-монад, взаимосвязанных друг с другом и имеющих в своей основе единую общую духовную субстан­цию, или Бога.

Каким же способом приходит Лопатин к мысли об этой единой духовной субстанции или о Боге? Это является весьма ин­тересным моментом, поскольку демонстрирует нам безусловную оригинальность философской системы Лопатина. И к тому же еще представляет собой довольно малоизученный на данный мо­мент ее аспект. Ответ кроется в понимании Лопатиным феномена времени.

Концепция времени представляется Лопатиным (наряду с уче­нием о пространстве) в качестве «связующего элемента» между трансцендентным миром явлений и субстанциальной основой каждого личностного бытия. Осмыслению этой идеи посвящена вторая часть работы мыслителя «Положительные задачи филосо­фии». Здесь он, с одной стороны, подвергает критике трансцен­дентальную эстетику Канта, а с другой – «развивает» монадоло­гическую концепцию Лейбница в контексте своих религиозных и психологических идей. Время, согласно учению Лопатина, не об­ладает субстанциальным бытием, поскольку (так же, как и про­странство) является только формой восприятия мира каждой конкретной личностью. Здесь Лопатин поддерживает идею Авгу­стина о том, что прошлое и будущее нереальны, а настоящий мо­мент не обладает основным свойством времени – длительностью, поскольку «исчезает тотчас же, как только он возник»31. Но при этом, согласно Лопатину, время, не являясь субстанцией, не явля­ется также и устоявшейся схемой нашего рассудка, искусственно созданной с целью упорядочивания бесконечно изменчивых явле­ний как внешнего, так и внутреннего (душевного) мира лично­сти32. Время, таким образом, представляет собой непрерывный

«поток становления»33, вечно изменяющийся, неуловимый для со­знания даже в своем настоящем мгновении (поскольку отрефлек­сированное и осознанное мгновение настоящего уже фактически переходит в прошлое). В потоке времени нет никакой «данной
реальности», «время действительно лишь настолько, насколько не реально все, что его составляет, и если б наоборот, его со­ставные части получили реальность, оно потеряло бы всякую действительность»34. Но, рассуждает далее Лопатин, поток ста­новления должен иметь в себе некую постоянную, константную основу, в противном случае он просто не смог бы существовать. Такой основой в учении Лопатина становится бытие сверхвре­менное, или субстанциальное. Доказательство тому, что сверхвре­менное бытие существует, Лопатин находит в «психическом син­тезе»35, непрерывно совершающемся в человеческом сознании. «Явление» и «субстанция» представляют собой «соотноситель­ные понятия», «две неразрывные стороны одной и той же дей­ствительности»36. Эта действительность, в свою очередь, пред­ставляет собой «наше собственное субстанциальное единство, как сознающих»37.

При этом Лопатин критикует картезианскую концепцию Бо­жественного творения мира, совершающегося каждое мгновение времени, поскольку в таком случае субстанциальным бытием бу­дет обладать только абстрактное по своей природе Божественное существо. Таким образом, согласно мысли Лопатина, есть два ти­па субстанциального бытия: пребывающее во времени (самосо­знающая себя личность) и сверхвременное (Бог). Соответственно,

Бог в философии Лопатина есть «монада монад, внутренно еди­ная, духовная и живая сила всякой твари»38. Стоит отметить здесь, что одну из трактовок сверхвременного бытия Бога, приводимую Лопатиным, а именно представление о Боге как о «идеальном об­разе мира»39, можно также истолковать как «аналог понятия Со­фии-Премудрости Божией»40, что делает, в частности, в своем ис­следовании С.М. Половинкин, поясняя, что «у Лопатина аналог Софии есть как бы персонифицированная единая точка-образ»41. Вневременного и безвременного бытия, заключает Лопатин, не су­ществует вовсе, поскольку само представление о них является ло­гическим противоречием.

В рассуждениях Лопатина о времени и субстанциальном бы­тии можно увидеть также влияние идей религиозной антрополо­гии французского философа-спиритуалиста Мен де Бирана (о ко­тором мы уже говорили во второй главе), согласно учению которого существует сверхфеноменальное (божественное) бытие, являющееся изначальным, не-чувственным прототипом «наших идей о единстве, причинности, существе», с помощью которых мы и получаем саму возможность «мыслить реальное»42. Для Ло­патина (а также для многих его современников, например для П.Е. Астафьева, также бывшего членом МПО) основополагающи­ми стали идеи де Бирана о внутреннем опыте человека как непо­средственном отражении в акте воли человека его творческой дея­тельности. Развитие этой идеи можно найти в теории творческой причинности Лопатина, а также в его учении о религиозном опы­те как опыте непосредственного переживания влияния воли Бо­жества в нас самих. В отличие от Астафьева, Лопатин, развивая мысль Мен де Бирана о самозаданности внутреннего опыта и во­ли, приходил к выводу об одушевленности всех без исключения

существ (от атома до Бога), считая такую одушевленность (или «спиритуализацию») единственно возможным и необходимым ви­дом бытия43. Идеи Мен де Бирана Лопатин развивал в контексте радикального сомнения и принципа cogito Декарта, утверждая, что все состояния нашего «Я» даны нам такими, какие они есть на самом деле44. Похожую линию рассуждений о сознании, само­сознании и субстанциальном бытии мы можем увидеть и у других представителей неолейбницианства, например, в концепции «со­знании Бога» Г. Тейхмюллера.

Размышления о времени, субстанциальном и божественном бытии в системе взглядов Лопатина оказываются тесно связанны­ми с его концепцией творческой причинности. Поскольку все
сущее, кроме Бога, находится в постоянном временном «потоке ста­новления», то именно причинность в философской системе Лопати­на становится универсальным законом, согласно которому осу­ществляется постоянная связь между преходящими явлениями и их вечной субстанциальной основой. Причинность Лопатин выделяет двух видов: механическую, или детерминистскую, и свободную, или творческую. Первая полностью принадлежит миру явлений (например, физические законы), а вторая, в свою очередь, является неотъемлемым свойством субстанциального бытия45. «Формулу» своей теории творческой причинности Лопатин выражает следую­щим образом: «в каждом явлении что-нибудь является», «в каждом данном факте выражается сила, его производящая»46. Кроме того, Лопатин полагал, что творческая причинность совпадает с поняти­ем бытия, за что его одно время критиковал А.А. Козлов47.

В учении Лопатина творческая причинность по своей сути совпадает с понятием свободы и, в частности, свободы воли лич­ности. Разработке последнего понятия были посвящены два рефе­рата Лопатина, прочитанных им в рамках обширной дискуссии о проблеме свободы воли в Московском психологическом обще­стве 3 и 22 апреля 1889 г. Первый реферат носил название «Об­щие условия свободной самодеятельности человека», второй – «О нравственной свободе человеческой личности»48. В конце 1889 г. эти рефераты (вместе с дополнениями Лопатина к ним) вошли в статью, напечатанную в специальном выпуске «Трудов МПО»49. В этой статье понятие свободы Лопатин приравнивал к заранее «заданным» состояниям внутреннего опыта, утверждая, что «че­ловек является изначально свободным существом, поскольку он способен осознавать свою свободу»50.

Стоит также отметить, что, по мнению некоторых исследовате­лей, теория творческой причинности Лопатина несколько противо­речила его учению о всемогуществе Бога. Согласно мысли Лопати­на, поскольку отдельные конкретные монады-личности являются субстанциальными центрами бытия, хоть и существуют во време­ни, то они в полной мере наделены и свободой воли, и способ­ностью творить. Получается, что Бог свободно творит мир таким, какой он есть по четким и неизменным законам. Поэтому примени­тельно к Богу и к его творению мира причинность и творчество становятся абсолютными проявлениями Его бесконечно сильной творческой воли, при помощи которой творческий акт Бога по от­ношению к миру заключается в том, что мир остается неизменным в своей форме, но эта форма постоянно наполняется новым содер­жанием. Такая позиция позволила М.М. Рубинштейну поставить

Лопатина в один ряд с Лейбницем и Гегелем, назвав его филосо­фию «метафизическим оптимизмом»51, а М.А. Прасолову, наобо­рот, дала повод для критики, поскольку, по его мнению, в ее рамках остается непроясненным вопрос о свободе как основе нравствен­ности индивида52.

Напрямую с представлением о времени и субстанциальном бытии в учении Лопатина были связаны его религиозная и этиче­ская концепции. В качестве одного из ключевых моментов первой (помимо уже рассмотренной выше идеи Бога как сверхвременной субстанции) можно назвать представление о бессмертии души. Душа каждого человека, по Лопатину, являет собой единый суб­станциальный центр, поскольку пребывает во временном потоке, а не находится в постоянной череде радикальных изменений: «каждый дух остается членом единой мировой системы внутрен­но-духовных сил и существ, и как бы ни раздвигалась и ни распа­далась эта система в своих отдельных пунктах, она никогда не те­ряет совсем своей единой жизни и, стало быть, никакой дух никогда не бывает абсолютно оторван от всякого взаимодействия с остальным творением. Поэтому жизнь каждого духа после смерти есть настоящая, реальная жизнь»53. Из этого следует за­ключение о бессмертии души, что играло, по мнению Лопатина, большую роль для многих мировоззренческих, религиозных и эти­ческих систем в истории человечества начиная с эпохи Средневе­ковья до наших дней54. Идея бессмертия души была важной и для этического учения Лопатина, поскольку являлась для него показа­телем преобладания альтруизма над эгоизмом в характере каждой личности. В рассуждениях о бессмертии души, полагал он, нами

движет не страх собственной смерти и собственного небытия, а страх за своих близких, страх того, что они отправятся в небы­тие и разлука с ними будет вечной: «Оттого так неотразимо уте­шительна вера, такого превращения в ничто, на самом деле, вовсе и нет, что наши близкие остались и с ними не всё порвано, а, мо­жет быть, и ничего не порвано, а только наступил перерыв в сно­шениях с ними. И потребность в бессмертии внушается не только этими простыми чувствами любви, нежности к безвременно по­кинувшим нас дорогим лицам, она не менее настойчиво пробуж­дается возмущенным чувством справедливости»55. Соответствен­но, для Лопатина именно идея бессмертия души становится основой нравственности, гарантом, если можно так выразиться, исполнения Кантовского категорического императива, поскольку любовь к человеку и идея его самоценности здесь выступают «нормой вечного духовного царства»56.

С идеей бессмертия души в философии Лопатина тесно свя­зано учение о теодицее. Существование в мире зла Лопатину ви­делось как опасность, способная стать главным аргументом про­тив спиритуалистического миропонимания. Здесь Лопатин как раз и использует постулат об ограниченности творческой свободы Бога, о чем уже говорилось ранее. Но при этом Бог все равно остается всемогущим Абсолютом, поскольку Он творит мир, под­чиняясь некоей внутренней логике своего собственного бытия, которая в нравственном смысле есть любовь. Зло, соответственно, появляется лишь в тварном, физическом, материальном мире и яв­ляется вторичным по отношению к Божественному Абсолюту57.

6.3. Дискуссии Л.М. Лопатина и В.С. Соловьева

Одним из важных аспектов творческого наследия Л.М. Лопа­тина являются его философские споры о природе субстанции с В.С. Соловьевым, который, как уже было сказано ранее, являлся

его близким другом с детства, и в то же время – непримиримым идейным противником. В исследовательской среде эта тема до­статочно широко освещена58. Остановимся же далее чуть подроб­нее на основных ее моментах.

Первым большим поводом для дискуссии между двумя мыс­лителями становится уже упомянутый реферат Лопатина о свобо­де воли, а точнее, дискуссия по его поводу, состоявшаяся в МПО в 1889 г., на которой присутствовал и Соловьев. На реферат Лопа­тина Соловьев откликнулся статьей «Свобода воли и причин­ность», которая была опубликована уже после смерти мыслителя, в 1918 г.59 По воспоминаниям сестры Лопатина, между ним и Со­ловьевым в ту пору было много личных дискуссий: «Много было споров в кабинете, и наверху у брата, в его низенькой студенче­ской комнате, и на заседаниях Психологического общества, где общий смех вызвал спор брата с Соловьевым: сначала все шло хо­рошо, называли друг друга “почтенный референт”, “мой уважае­мый оппонент” и вдруг не выдержали и стали кричать при всей публике: “Я тебе говорю, а ты мне возражаешь не на то!”, “Что ты врешь!” и т.д.»60. О непосредственных возражениях Соловьева
Лопатину по вопросу о свободе воли мы можем получить пред­ставление из первого и второго Дополнения к его статье в сборни­ке «Трудов МПО». Интересно, что и здесь одним из главных «камней преткновения» между двумя мыслителями становится трактовка Лопатиным феномена времени. Согласно возражению Соловьева, представление Лопатина о свободе воли не может счи­таться действительным, пока им не опровергнуто «кантовское

воззрение на время как на субъективную форму нашей чувствен­ности»61. На что Лопатин ответил, что для того смысла, который он вкладывает в понятие свободы воли, важен не кантовский субъективизм, а «непосредственно данное живое содержание на­шего сознания», которое «немыслимо без предположения допод­линно новых актов духа, сменяющих акты уже совершенные»62. При этом «реальность времени полагается сама собою», не столь­ко в кантовском субъективном смысле, сколько «в смысле дей­ствительного совершения нашей духовной жизни в ряде момен­тов, между собою различных и несовместимых»63. Критикуя далее кантианские аргументы Соловьева, Лопатин подытоживает: «Недостаточно провозгласить весь мир душевных явлений за при­зрак, – надо еще объяснить, как такой призрак возможен, т.е. в си­лу каких оснований в себе неизменное и никакой длительности не имеющее может быть воспринято в виде последовательного и во всех своих перипетиях творческого процесса»64.

Следующим замечанием Соловьева, после возражения о невер­ном истолковании Лопатиным феномена времени, становится ука­зание на то, что в концепции Лопатина «отсутствует положитель­ная теория о сверхсознательной деятельности нашего духа»65. Тем самым, отмечает Лопатин, сам характер его концепции «творче­ской причинности» ставится его оппонентом под вопрос. Но на это замечание мыслитель лишь указывает, что любая «положитель­ная теория», обосновывающая понятие творчества в его системе взглядов, будет «давать шаткие результаты»66, и именно поэтому он такого рода аргументацией не пользуется. В этих позициях, за­нимаемых Соловьевым и Лопатиным по вопросу о свободе воли, некоторые исследователи (в частности, О.Т. Ермишин) находят «противостояние» «немецкого идеализма» (и «кантианства» –

со стороны Соловьева) и «картезианства» (в аргументации Ло­патина)67.

Второй виток дискуссии начался после выхода работы Соло­вьева «Первое начало теоретической философии» в 1897 г. В про­межутке между этими этапами (как указывает, в частности, С.М. Половинкин) Соловьев (обращаясь к идеям С.Н. Трубецкого, высказанным в его работе «О природе человеческого сознания», 1889–1891) продолжил критиковать учение Лопатина, в качестве основных замечаний указывая на персоналистические мотивы си­стемы взглядов последнего. Так, в статье «Русская философия и литература» (Новости. 1891. 12 июня, № 169; 25 июля, № 173) Соловьев настаивает на том, что «понятие живого индивида, как существа безусловно простого и единичного» постулируемое у Лопатина, «должно быть признано отвлеченною фикцией»68.

В статье «Первое начало теоретической философии» Соло­вьев продолжает развивать свою мысль о недопустимости суще­ствования «единичных субстанциальных начал»: «Самый вопрос есть лишь философски-недопустимое выражение догматической уверенности в безотносительном и самотождественном бытии единичных существ. Но именно эта-то уверенность и требует проверки и оправдания чрез непреложные логические выводы из самоочевидных данных. Такого оправдания я не нашел для нее ни в Декартовой презумпции cogito ergo sum, ни в лейбницевой гипотезе монад, ни в мэн-де-бирановых указаниях на актив­ные элементы сознания»69. Лопатин, продолжает далее Соловьев, в своем учении «более ясно выразил смутную мысль Декарта» о том, что «я есть некоторая сверхфеноменальная сущность, или субстанция, реальный центр психической жизни, имеющий

собственное бытие независимо от данных своих состояний»70. Суть позиции Соловьева заключалась в утверждении, что «об­ласть чистого сознания, или психической наличности», может быть не «данной», а лишь «заданной»; утверждение обратного и представление истины в качестве «факта наличного сознания», полагает он, привело бы к тому, что в самой философии отпала бы надобность, поскольку истину в таком случае было бы «не нужно и невозможно искать»71.

Ответом Лопатина стала статья под названием «Вопрос о ре­альном единстве сознания» (1899). Эта работа стала своеобраз­ным «резюме» в спорах Соловьева и Лопатина. Учение Соловьева в ней Лопатин называет «феноменизмом» со свойственным ему «воззрением на внутренний мир сознания как на совокупность чистых явлений, в которых не присутствует и не осуществляется никакой субстрат и никакой реальный субъект»72. Возражая Соло­вьеву, Лопатин продолжает стоять на персоналистических пози­циях; согласно его рассуждениям, в душе человека присутствует «нечто иное», кроме «явлений». Это «нечто», – «субстрат» или «субстанция» нашей души, и есть «мы сами»73. Вся наша душев­ная жизнь есть процесс непрерывного «психического синтеза», в результате которого мы и получаем возможность восприни­мать нашу личность, наше «Я» в его единстве, а не в виде потока разрозненных и не связанных между собой отдельных впечат­лений74. И здесь снова в качестве одного из решающих аргу­ментов в свою пользу Лопатин обращается к понятию времени. Именно время, согласно его мысли, выступает в качестве «свя­зующего звена» между «сверхвременным», «субстанциальным» бы­тием нашего «Я» и внешним, подчиняющимся законам времени

окружающим миром «явлений»75. Принцип действия времени, за­ключает Лопатин, можно охарактеризовать как «принцип соот­носительности» субстанции и явлений76. С этими аргументами в пользу «картезианского персонализма» Лопатина напрямую со­относятся и его трактовка феномена свободы воли, и его учение о творческой причинности.

Существо споров между Лопатиным и Соловьевым пытались (и пытаются до сих пор) раскрыть многие исследователи их твор­чества. Так, к примеру, Е.Н. Трубецкой в своей работе «Миросо­зерцание В.С. Соловьева» (1913) приходит к выводу, что суть раз­ногласий двух мыслителей заключалась в различном понимании Бога и существа Божественного бытия, поскольку «для позднего творчества Соловьева» именно Бог «являлся единственной суб­станцией в подлинном значении этого слова»77. А.Ф. Лосев, в свою очередь, не видел в этих дискуссиях ничего сколь-нибудь суще­ственного, кроме «терминологических преувеличений»78. Из всех оценок подобного рода нам видятся одними из наиболее обосно­ванных позиции, представленные в трудах П.П. Гайденко (утвер­ждавшей, что «объектом критики» Соловьева в этих спорах «все­гда оказывается персонализм», а вся его аргументация направлена на «доказательство реальности человечества и ирреальности от­дельного человека»79) и К.М. Антонова, по мнению которого, Со­ловьев, как и многие его единомышленники-«идеалисты» (к при­меру, С.Н. и Е.Н. Трубецкие), в отличие от «персоналистов», к которым принадлежал Лопатин, понимал философию не только как теоретическое «умозрение», но и как «практическое служение более высоким религиозно-нравственным задачам – апологетиче­ского, публицистического или прямо политического характера»80.

Лопатина, таким образом, можно считать наиболее яркой фи­гурой в истории русского неолейбницианства, связанной с МПО. В своем истолковании вопроса о свободе воли, природе человече­ской личности, духовной природе субстанции, творческой при­чинности, а также в своей концепции «конкретного спиритуализ­ма» он тесным образом объединяет идеи Лейбница, Декарта, Мен де Бирана, Бергсона и других европейских мыслителей, результа­том чего становится его оригинальная и самобытная философская система.

7.1. Основные вехи жизни и творчества
П.Е. Астафьева

Фигура Л.М. Лопатина не была единственной в истории рус­ского неолейбницианства, напрямую связанной с деятельностью Московского психологического общества. Под влиянием проек­та «эволюционной монадологии» Н.В. Бугаева и последовавших за ним споров на заседаниях МПО в русской философской мысли появился еще один схожий проект, но связанный уже не с матема­тической теорией прерывных величин, а с «оправданием метафи­зики как науки» в рамках психологии. Автором этого проекта стал Петр Евгеньевич Астафьев (1846–1893 гг.), о котором в исследо­вательской среде в большинстве случаев сложилось мнение как о «“маленьком человеке” русской философии, мыслителе “второ­го ряда”, все еще зачисленном, несмотря на растущее к нему в по­следнее время внимание, в категорию так называемых “забы­тых”, чье бессмертие обеспечивают, главным образом, сноски и комментарии»1.

Родился Астафьев в 1846 г. в деревне Евгеньевка Острогож­ского уезда Воронежской губернии в семье государственного чи­новника. Именно этому месту был посвящен его первый краевед­ческий очерк – «От Острогожска до Ивановки», вышедший сразу после окончания его гимназической учебы в газете «Воронежские губернские ведомости» (от 27 июня 1864 г.). В 1869 г. он окончил юридический факультет Московского университета; еще несколь­ко лет затем преподавал философию права в Демидовском юри­дическом лицее в Ярославле и служил мировым посредником в Подольской губернии, параллельно публикуя статьи в «Русском вестнике» и «Русской газете»2. В 1881 г. на него обратил вни­мание основатель и редактор «Русского вестника» М.Н. Катков и пригласил в Московский Императорский лицей цесаревича Ни­колая («Катковский» лицей), где Астафьев вел занятия по гносео­логии, этике, логике и психологии. Вместе с этим Астафьев рабо­тал в 1885–1890 гг. в Московском цензурном комитете.

Астафьев был активным членом Московского психологиче­ского общества, а также одним из основателей журнала «Вопросы философии и психологии». С 1890 г. он становится приват-доцен­том на кафедре философии Московского университета. Именно в рамках деятельности МПО и сформировались многие важные для мировоззрения Астафьева идеи. Так, в ходе уже упомянутой нами выше дискуссии о свободе воли утвердилось его представ­ление о тождественности внутреннего опыта субъекта и его лич­ности, «Я» (что было им выражено в емком положении «внутрен­ний опыт есть я сам, вся моя реальность и все мое знание»3).

Ближе к концу жизни Астафьев хотел организовать свой жур­нал консервативного направления под названием «Итоги», но так и не успел осуществить этот замысел. В 1893 г. он умер от ин­сульта в возрасте 46 лет.

7.2. Проблема внутреннего опыта
и вопрос о свободе воли

В основу проекта критической монадологии Астафьев поло­жил понятия воли, усилия и внутреннего опыта личности-мона­ды. Если для творчества Н.В. Бугаева проблема свободы воли, рассмотрению которой был посвящен его доклад на заседании МПО, была относительно новой темой, то Астафьев, по собствен­ному признанию, заинтересовался ею всерьез задолго до воз­никновения прений. Проблема воли как сознаваемой нами в себе «деятельностной силы»4 была частично сформулирована Аста­фьевым уже в первой его вышедшей из печати монографии «Мо­низм или дуализм? Понятие и жизнь» (1873). Почти сразу после этого, в 1874 г., Астафьев задумал масштабный труд, посвящен­ный этой проблеме5 (именно оттуда он затем взял III и IV главы своего реферата «К вопросу о свободе воли», прочитанного и опуб­ликованного в третьем выпуске «Трудов МПО»). Написанию этой фундаментальной работы Астафьев посвятил около 20 лет, считая ее «главным делом всей своей жизни». «Изложение этого взгляда, более чем другие изданные мной до сих пор монографии по раз­ным психологическим и философским вопросам, – говорил он, – выражает всю сущность моего мировоззрения в целом»6. Спустя 4 года после смерти Астафьева эта работа была издана Алексеем Ив. Введенским под названием «Опыт о свободе воли»7.

В ходе полемики по вопросу о свободе воли в МПО в 1887–1889 гг. Астафьев выступал несколько раз8. В зачитанных на этих выступлениях рефератах он, опираясь на концепцию «философии воли» Мен де Бирана9, выступал против деятельностного (детер­минизм, «феноменизм» Дж.Ст. Милля) и трансцендентального (Кант, Шеллинг, Шопенгауэр) понимания свободы, корни кото­рых, как он считал, уходят к законам тождества и достаточного основания Лейбница. Взамен них Астафьев отстаивал идею сво­бодного и личностного усилия субъекта, которое, как он полагал, есть чистый акт деятельности и «конечная самоопределяющаяся причина»10. Важным качеством при этом в определении воли для Астафьева выступала ее сознательность: он категорически от­вергал понятие «бессознательной воли» Шопенгауэра и Гартмана, утверждая, что «мысль и воля суть одно и то же»11.

Самосознание «Я» при этом, по Астафьеву, рождает внутрен­ний опыт субъекта, являющийся неотъемлемой характеристикой его бытия; а также главным критерием нравственности, которую мыслитель определял как «неотделимую от формы самосознания, всеобщую необходимость суждения сознательного деятеля о се­бе»12, в чем М.А. Прасолов, к примеру, видит «не что иное, как ка­тегорический императив Канта, только обоснованный иным пу­тем»13. Эту мысль Астафьев развивает в работе «Чувство как нравственное начало» (1886). В ней он, соглашаясь с Бугаевым, движущей силой развития и саморазвития индивида называет

любовь, сочетающую в себе три элемента: чувство, интеллект и волю14. Таким образом, как отмечал А.А. Козлов, у Астафьева «чувство любви лежит в основе нравственной воли»15. Астафьев полагал, что «“в идее” внутренний опыт совершенно индивидуа­лен, но “в действительности” существенных различий внутрен­него опыта у людей нет»16. Это положение, согласно его мысли, является необходимым условием объективности познания субъек­том внешней реальности.

Понятия усилия, свободной и деятельностной воли и внут­реннего опыта субъекта легли в основу персоналистических воз­зрений Астафьева, на основании которых он и построил свой про­ект «критической монадологии».

7.3. «Воля в знании и воля в вере»:
религиозная концепция П.Е. Астафьева

Еще одной особенностью монадологического проекта Аста­фьева была его глубокая религиозно-христианская ориентация. Фактически, среди русских неолейбницианцев именно Астафьев был первым мыслителем после Тейхмюллера, активно пытав­шимся связать монадологию с христианством (философией хри­стианства кроме Астафьева занимался еще Козлов, но у него не было своей версии монадологии). По воспоминаниям Л.А. Тихо­мирова, Астафьев «был действительно верующий христианин, хотя в богословские и догматические вопросы не вникал, и… по этой части не отличался большими познаниями. В этом отно‐

шении он довольствовался обычной церковной жизнью и тем, что она дает»17.

Основные положения своей религиозной концепции Аста­фьев высказывает в первых двух частях работы «Вера и знание в единстве мировоззрения: опыт начал критической монадоло­гии» (1893): «Религиозное обновление наших дней» (ранее напе­чатанное в газете «Московский листок», 1891, № 311–344) и «Во­ля в знании и воля в вере» («Вопросы философии и психологии», 1892 г., Кн. 12–13). Наряду с представлением о воле как деятель­ностном усилии личности, которое Астафьев заимствовал из идей французского спиритуалиста Мен де Бирана, важность для него здесь также приобретает понятие веры как «охотного согласия», взятое им из учения Отцов Церкви (в особенности, Григория
Богослова)18.

Вера как «охотное согласие» наравне с волей возникает, по Астафьеву, на самой первой ступени познания, когда внутрен­ний опыт субъекта (как знание о себе самом, о своем собственном «Я») принимается им как самоочевидная данность19. Эта первая ступень познания обусловливает и все последующие; с одной сто­роны, здесь принцип веры позволяет человеку познавать окружа­ющий мир объективно; а с другой, – указывает конечную цель этого познания, которая (как и его начальная ступень) является трансцендентной и представляет собой Безусловное Существо, или Бога. Таким образом, Бог, согласно мысли Астафьева, это
не объективное, всеобъемлющее, абсолютное бытие, а, напротив,

крайняя степень нашей личной субъективности, личность («Я»), возведенная в Абсолют20.

Важное место в рассуждениях Астафьева о вере занимает его критика работ Алексея Ивановича Струнникова (?–1894), писав­шего под псевдонимом «Алексакис»21, автора работ по филосо­фии, богословию и истории религии. Основной мыслью Струнни­кова, высказанной им в работе «Вера как уверенность по учению православия» (1887), было утверждение о том, что «вера как уве­ренность может быть тождественна со знанием»22. Астафьев вы­ступил с опровержением этого тезиса в работе «Воля в знании и воля в вере». Он считал, что нужно развести понятия веры и зна­ния, поскольку вера является началом, скорее родственным ирра­циональной воле. Струнников откликнулся на критический выпад Астафьева статьей «Доступно ли нам непосредственное познание Божества?» (Богословский вестник, 1893, Т. 2, № 5). В ней он под­верг сомнению положение своего оппонента о самоданности внут­реннего опыта субъекта, в котором мы непосредственно в акте
веры можем познавать трансцендентного Бога: «Не было бы нуж­ды доказывать, что Божество дано непосредственному опытному
восприятию человеческого сознания, если бы это было в самом

деле так. Если же г-н Астафьев имел в виду не опытное восприя­тие, подобное восприятию собственных душевных явлений, то по­чему он, столь много говоря о последнем и так усердно приравни­вая познание Божества к самопознанию, не указал различия того и другого!»23 Свой ответ на это возражение Астафьев дать уже не успел.

7.4. Критическая монадология

Интересно, что при разработке проекта «критической мона­дологии» у Астафьева была своя версия теории прерывности, ко­торую он называл «теорией психического ритма». Это некоторым образом роднит его представления с аритмологическим мировоз­зрением Бугаева (хотя Астафьев сам по себе был далек от матема­тики и никогда ею всерьез не занимался). Теорию психического ритма Астафьев начал развивать еще в одной из ранних своих
работ «Психический мир женщины, его особенности, превосход­ства и недостатки» («Русский вестник», 1881–1882) и продолжил в специальном исследовании «Понятие психического ритма как научное основание психологии полов» (1882).

Как для Бугаева в свое время аритмологическое миросозерца­ние стало альтернативой аналитическому, Астафьев строил свою теорию психического ритма в качестве противоположности уче­нию о «постоянном отношении длительности психических дея­тельностей и состояний»24. Основой аритмологии Бугаева были категории меры и числа; Астафьев же, рассуждая о психическом ритме, использует категории меры и качества. Он считал, что эти категории позволяют измерять те или иные явления с точки зрения силы их воздействия друг на друга25. Ссылаясь на «Физическую
психологию» В. Вундта и «Медицинскую психологию» Р.Г. Лот­це, Астафьев подчеркивал, что главными достоинствами его

теории являются: во-первых, выявление связей различных функ­ций и объектов нервно-мозговой деятельности и, во-вторых,
возможность изучения каждой отдельной живой человеческой личности со всеми только ей присущими индивидуальными
особенностями26.

Неудивительно поэтому, что у П.Е. Астафьева, присутство­вавшего в числе слушателей на заседании МПО, вызвал горячий интерес и отклик доклад Бугаева об эволюционной монадоло­гии. В своем ответном слове он «заявил, что тема реферата Н.В. Бугаева необыкновенно интересна и касается самых жиз­ненных вопросов философии; для него лично она имеет боль­шое значение, ибо он убежден, что задача метафизики сводится к познанию субъекта и потому монадология должна быть поло­жена в основание метафизики»27, но при этом раскритиковал мо­надологический проект Бугаева за теоретическую необоснован­ность и антропоморфизм.

В это время Астафьев был занят написанием труда «Вера и знание в единстве мировоззрения». Спор с Бугаевым отчасти поспособствовал тому, что в 1893 г. появилась семнадцатая, за­вершающая, глава этой работы под названием «Опыт начал кри­тической монадологии». В предисловии к ней Астафьев косвен­но намекает на монадологию Бугаева, ставя перед собой цель изложить «основания реального взаимодействия между психиче­скими существами, монадами (взаимодействия, прямо отрицае­мого в монадологии Лейбница, и допускаемого эмпирически, как факт, но совершенно непонятного, необъяснимого в новейших монадологиях)»28.

В «Критической монадологии» Астафьева затрагиваются две основные темы: критика «догматизма» Лейбница и «монадология

на почве критического изучения внутреннего опыта»29. В филосо­фии Лейбница Астафьев выделял четыре «гипотетических» и «ис­кусственных» момента:

1. Монада является зеркалом универсума («представляет все­ленную»), а не самой себя.

2. Неочевидность доказательства существования бесконечно­го числа других монад и внешнего по отношению ко мне мира.

3. Проблема психофизического параллелизма: неочевидность связи души и тела.

4. Проблема предустановленной гармонии: неизвестная при­рода силы, объединяющей замкнутые в себе монады в единую вселенную30.

В поисках объяснений этих противоречий и твердых основа­ний для собственного проекта монадологии Астафьев обраща­ется к «первому, несомненнейшему и реальнейшему из всех
знаний и видов бытия, – внутреннему опыту»31. Только во внут­реннем опыте, согласно его размышлениям, нам дано знание о самих себе и границах нашего я, что является неоспоримым доказательством существования других монад-воль, окружаю­щего мира и единой трансцендентной Воли, творящей вселен­ную. М.А. Прасолов полагает, что «снять это противоречие
персоналистического учения о субъекте» возможно, проанали­зировав «связь с самоопределяющимся актом воли», лежащую в основе внутреннего опыта с помощью категорий энергии и эн­телехии, что позволило бы Астафьеву «выйти за пределы субъ­екта»32. Но, к сожалению, оставаясь в рамках своей персонали­стической метафизики, Астафьев просто не смог (или не успел) сделать этот шаг.

Проект «эволюционной монадологии» Бугаева формально и со­держательно был ближе к оригинальной концепции Лейбница;

у Астафьева же учение Лейбница несколько «заглушалось» идея­ми французского спиритуалиста Мен де Бирана. Несмотря на то что в философии Астафьева можно обнаружить влияние учения Н.В. Бугаева, спиритуалистических идей Мен де Бирана, а также психологических концепций других членов МПО, его философ­ская система является самобытной частью эволюции русского неолейбницианства.

8.1. Лейбниц в русском символизме
(на примере эстетических исканий
В.Я. Брюсова и Андрея Белого)

Для русского символизма, зародившегося в 1890-х гг. (так же как и для русского неолейбницианства, а также и для многих дру­гих течений русской мысли того времени), было характерно отно­шение к эпохе рубежа XIX–XX вв. как к «кризисной», которую необходимо «преодолеть», осуществив возврат тем или иным об­разом к ценностям и идеалам прошлых эпох. Тон такого стремле­ния отчасти был задан еще В.С. Соловьевым, затронувшим эту тему в магистерской диссертации «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1874). Одним из наиболее ярких примеров

такого стремления можно назвать и «манифест русского симво­лизма»3 – трактат Д.С. Мережковского «О причинах упадка и но­вых течениях современной русской литературы» (1893), напи­санный им на основе двух лекций, прочитанных в Русском литературном обществе. В этой работе в качестве одной из цен­тральных задач перед символизмом Мережковский ставил поиск новых метафизических оснований эстетики, поэзии и литера­туры, взамен «удушающего мертвенного позитивизма, который камнем лежит на нашем сердце»4. На путях решения этой задачи символисты обращались к наследию многих выдающихся мысли­телей прошлого («от Платона до неокантианцев»5), пытаясь объ­единить их системы в одну.

В процессе эволюции русского символизма как своеобразно­го «миропонимания» можно найти и рецепцию некоторых идей Лейбница, несмотря на то что на первый взгляд такое влияние может показаться неочевидным. Так, образ немецкого философа появляется в романе Мережковского «Петр и Алексей» (1904 г.), заключительной части трилогии «Христос и Антихрист». Здесь Лейбниц представлен в роли «просветителя России», но при этом его идеи трактуются в качестве «холодного» и «рассудочно­го» начала, противоположного «добру», «мессианству» и «рус­ской идее»6. Переосмысление «монады» Лейбница можно встре­тить у Ф. Сологуба (об этом, в частности, вспоминал Г.И. Чулков, ссылавшись на свою переписку с Сологубом7). У русских симво­листов мы можем найти рефлексию по поводу идей представите­лей западного «неолейбницианства» и «второй волны немецкого

идеализма», – в частности, некоторые идеи Вяч. Иванова созвуч­ны учению о микрокосме Р.Г. Лотце8.

Из представителей русского символизма достаточно сильный отклик на философское учение Лейбница дал Валерий Яковлевич Брюсов (1873–1924)9. Его обращение к фигуре немецкого филосо­фа происходило в контексте характерного для эпохи в целом по­иска «адекватного “новому искусству” мировоззрения»10.

Серьезное увлечение наукой (в особенности, философией и математикой) приходится еще на юные годы Брюсова. В воз­расте 16–18 лет он «читал Канта, Шопенгауэра, но более всего за­интересовался системой Спинозы, настолько, что читал “Этику” в подлиннике и написал к ней обширный комментарий»11. В это же время Брюсов начинает писать обширное сочинение «О еди­нице», основная идея которого заключалась в том, что «единица есть отношение равенства, что это условность, можно принять за единицу любое отношение, и тогда перестроить всю математи­ку»12. Эта работа Брюсова так и осталась незаконченной.

В 1892 г. Брюсов поступил в Московский университет на ис­торико-филологический факультет. Здесь он практически сразу становится активным участником занятий философского кружка под руководством Л.М. Лопатина. Под влиянием деятельности этого кружка Брюсов, по его воспоминаниям, «разочаровался» в философских увлечениях своей юности, в частности, в учении

Спинозы13, и начал увлекаться монадологией Лейбница. Учение о монадах особенно привлекало Брюсова в контексте представле­ния о единичности, качественной уникальности, свободы и посто­янного стремления к совершенству каждой отдельной личности. О ранних увлечениях поэта философией Лейбница мы можем узнать из его дневников; так, в записи от 25 июля 1895 г. он пи­шет следующее: «Это лето было посвящено… философии, осо­бенно же – Лейбницу»14. На этот период времени приходится ра­бота Брюсова над первым полноценным сборником стихов под названием «Chefs d’oeuvre» («Шедевры»). Здесь его основными ориентирами выступали Верлен, Рэмбо, Маллармэ, Метерлинк и др. Замысел данного сборника укладывался в девиз поэта, сфор­мулированный им еще в 1893 г.: «Найти путеводную звезду в ту­мане. И я вижу ее: это декадентство. Да! Что ни говорить, ложно ли оно, смешно ли, но оно идет вперед, развивается и будущее бу­дет принадлежать ему, особенно, когда оно найдет достойного во­ждя. А этим вождем буду Я! Да, Я!»15. Из дневниковых записей поэта мы также можем узнать, что к более позднему времени (1897 г.) относился замысел его сборника статей под общим на­званием «Философские опыты». Его план должен был выглядеть следующим образом: «I. Лейбниц. II. Эдгар По. III. Метерлинк. IV. Идеализм. V. Основание всякой метафизики. VI. Любовь (Двое). VII. Христианство»16 (ключевой здесь должна была стать линия «Лейбниц – Э. По – Метерлинк»17). Данный проект тоже (как и многие другие замыслы раннего Брюсова) так и не был ре­ализован на практике.

К заключительному этапу учебы в университете относится работа Брюсова над выпускным рефератом на тему «Учение Лейбница о познании» (1897), тоже впоследствии так и не опуб­ликованным (его рукопись хранится в ОР РГБ)18. Во время работы над рефератом Брюсов «перечитал груды книг о Лейбнице»19, ре­зультатом чего можно назвать высокую оценку, данную его вы­пускной работе профессорами Л.М. Лопатиным и В.И. Герье. Первая часть реферата была посвящена общей характеристике всей философской системы Лейбница; во второй более присталь­ному анализу Брюсова подвергалась гносеология немецкого фи­лософа. В источниковедческом плане Брюсов опирался по боль­шей части на спор Лейбница с Локком, одним из результатов которого стала работа Лейбница «Новые опыты о человеческом разумении» (1703–1704). В реферате Брюсов размышлял над те­мой «одиночества» и «изолированности» монад друг от друга и от всего остального мира. Это стало лейтмотивом дальнейшей философской рефлексии поэта над идеями Лейбница: «монада не должна иметь окон, так, чтобы все ее состояния были следствием ее природы, все будущее не преминет произойти с монадой, хотя бы вне ее все было уничтожено, только бы осталась она и Бог»20. «Специфика брюсовской трактовки монадологии Лейбница за­ключалась в том», – замечает по этому поводу С.К. Кульюс, – «что брюсовское понимание монады фактически оказывалось тождественным понятию личности и давало возможность чисто декадентскому отождествлению себя, как монады, с другой мона­дой – Богом»21. Такая позиция Брюсова шла вразрез с устоявшей­ся в русском неолейбницианстве традицией осуждения принципа предустановленной гармонии Лейбница и общим стремлением

представителей данного направления «открыть окна и двери» между монадами-личностями. Сам принцип предустановленной гармонии был в выпускной работе Брюсова фактически проигно­рирован, поскольку не вписывался в выстраиваемую поэтом мо­надологическую картину мира.

Во второй части выпускной работы Брюсов при истолкова­нии гносеологии Лейбница опирался на исследовательский труд немецкого мыслителя Э. Диллмана «Новое изложение монадо­логии Лейбница на основе источников». Вслед за Диллманом Брюсов отстаивал идею о принципиальной важности теории по­знания для формирования основных постулатов философской си­стемы Лейбница в целом: «Но истинный ключ к своей философии нашел Лейбниц лишь тогда, когда вопрос онтологический заме­нил вопросом гносеологическим и вместо того, чтобы спраши­вать, что такое бытие, спросил себя, существуют ли законы, по которым мы должны понимать бытие. Мир – лишь представле­ние монады, которая является “живым зеркалом универсума”»22. Основываясь на идее о том, что «вне монад нет ничего», Брюсов формулирует основной тезис собственной теории познания: «со­четания монад существуют только в нашем представлении и со­здаются нами самими по законам нашего духа. Все возможное – реально. Отличие реальности от сновидения – в том, что она
состоит в связи с прошедшим и дает возможность заключать о бу­дущем. Сон, представляющий связное и последовательное целое (что метафизически вполне возможно) равнозначен действитель­ности»23. Это положение он развивал в дальнейшем в письмах к своему университетскому другу М.В. Самыгину24, опираясь

при этом на идеи философа-мистика К. Дю Преля25 и критикуя В.С. Соловьева26.

В начале 1900-х гг. к пантеизму Спинозы и индивидуализму Лейбница в мировоззрении Брюсова добавляются идеи Ницше (с его «переоценкой всех ценностей») и Шопенгауэра (о «мире как моем представлении»). Шопенгауэрианские мотивы в полной мере проявились у Брюсова в его небольшой работе 1897 г. «О ис­кусстве»27: «Человек, как личность, отделен от других как бы неодолимыми преградами. “Я” – нечто, довлеющее себе, сила творческая, которая все свое будущее почерпает из себя. Мир есть мое представление. Мне даны только мои мысли, мои ощущения, мои желания – ничего больше и никогда больше. Из этого одино­чества душа страстно порывается к общению. В единении с дру­гою для нее блаженство»28. Эти же мысли доминируют в поэти­ческих сборниках Брюсова «Me eum esse» («Это – я», 1897) и «Tertia Vigilia» («Третья стража», 1898–1901). В последнем из них в раздел «Близким» Брюсов поместил стихотворение-по­священие «К портрету Лейбница».

В начале нового столетия Брюсов окончательно задался целью построить целостную систему, где, с одной стороны, в равной степени были бы развиты все сферы философского знания: мета­физика, теория познания, этика и эстетика, а с другой, – представ­лены идеи всех мыслителей, которым Брюсов придавал особое значение: Платона, Спинозы, Лейбница, Шопенгауэра, Ницше, Канта, В.С. Соловьева, К. Дю Преля и т.д.: «Разве нам не дороги равно Спиноза и Лейбниц, Спенсер и Шопенгауэр, хотя конечных положений их философии мы не разделяем?.. Истинной филосо­фии предлежит задача проследить все возможные типы миросо­зерцаний… Надо лишь сознать, что все возможные миросозерца­ния равно истинны; надо, найдя свою истину, не удовлетворяться, а искать еще. Мысль – вечный Агасфер, ей нельзя остановиться, ее пути не может быть цели, ибо эта цель – самый путь»29 («Исти­ны (Начала и намеки)», 1901).

Но проект такой «единой философской системы» у Брюсова не удался. К концу 1900-х гг. он разочаровывается в Лейбнице и его идеях, уходя от «опытов философских» в сферу «опытов ли­тературных».

Когда говорят о философских исканиях представителя младо­символистов, поэта, мыслителя и сына Н.В. Бугаева Андрея Бело­го (настоящее имя – Борис Николаевич Бугаев, 1880–1934), чаще всего речь заходит о его увлечении теорией познания Канта и эс­тетическими взглядами Г. Риккерта, к которым он пришел под влиянием Б.А. Фохта30. Тем не менее в его творчестве мы можем отыскать и менее очевидные на первый взгляд следы учения Лейбница о монадах.

Свое детство, юность, научное и творческое становление и развитие Андрей Белый описал в мемуарах «На рубеже двух столетий». Как и Брюсов, в 1899 г. он окончил Поливановскую гимназию и по настоянию отца поступил на физико-математиче­ский факультет Московского университета. В юности он, споря с аритмологической концепцией отца, отвергал оптимистическое

учение Лейбница, более склоняясь к пессимизму Шопенгауэра и идее Ницше о сверхчеловеке31.

Отношениям с отцом Бугаева-младшего невозможно дать однозначную оценку. Многие исследователи его творчества по­лагают, что «теория прерывности Бугаева глубоко вошла в ми­ровоззрение Белого и определила его образ мышления»32; дру­гие же скептически относятся к возможности такого влияния. В пользу второго мнения говорят полушутливые, полутрагиче­ские образы в романах Белого, прототипом для которых послу­жил Н.В. Бугаев. К таковым относится образ профессора Ивана Ивановича Коробкина33 из «московского цикла» его романов («Московский чудак» (1926), «Москва под ударом» (1926), «Маски» (1930)). Одной из наиболее характерных черт в созда­нии образа Ивана Ивановича послужил в этих романах стояв­ший в его комнате «бюстик Лейбница»; и почти в каждой сцене, где упоминается эта деталь, Белый делает ремарку: «…который явно нам доказал, что наш мир – наилучший»34. Исключением служит лишь сцена «страстей Коробкина» во втором романе: «Бюст Лейбница гипсовой буклей белел; и на гипсовой букле – кровавое пятнышко»35.

В образе профессора Коробкина Белый не высмеивал своего отца, скорее наоборот, показывал резкий контраст между «погру­женным в науку», «немного не в себе» профессором «чистой ма­тематики» и жестоким, совсем не «наилучшим», как полагал Лейбниц, окружающим его миром. «Глубокая любовь, уважение и нежность к отцу переплетается здесь с прямыми высказываниями

себя и о себе»36, – отмечала в мемуарах вдова А. Белого, К.Н. Бу­гаева.

Аритмологический метод Н.В. Бугаева Белый анализирует в работе «Кризис мысли» (1918), являвшейся частью его незавер­шенного проекта «На перевале», в который первоначально долж­ны были войти 4 части. Первые три части были изданы мысли­телем: «Кризис жизни» и «Кризис мысли» в 1918 г., «Кризис культуры» в 1920 г. Четвертая часть, «Кризис сознания», была подготовлена, но издана не была37. Эволюционную монадологию отца он трактует как один из способов «преодоления» общего кризиса: «Философия всеединства, сближаясь с философией ма­тематики, вводит в преддверие монадологии современности»38.

Есть мнение и о том, что «примирить аритомлогию с симво­лизмом» Белому помог П.А. Флоренский, с которым они вместе (а также с В.Ф. Эрном и В.П. Свенцицким, – «тройкой апокалип­тиков»39) участвовали в 1902–1904 гг. в организации работы сек­ции «истории религий» в студенческом Историко-филологиче­ском обществе при Московском университете, руководителем которого был С.Н. Трубецкой40.

В другой книге из цикла «На перевале» – «Кризис жизни», написанной под впечатлением от начала Первой мировой войны, Белый критикует аналитический метод исчислений, придуманный Лейбницем, полагая, что он лег в основу современной баллистики. Он ссылается при этом на работу В.Ф. Эрна «От Канта к Круппу»: «Нашелся общественный деятель, соединивший с Круппом… и философа Канта. Но… почему Канта именно?.. Надо брать – раньше: Лейбниц – виновник теперешней бойни народов; или

вернее: за Лейбницем спрятанный, тонкий гастроном культуры, вооруженный наукою, как ножом, для… мирового разбоя»41.

Целью, которую ставил перед собой Белый в начале твор­ческого пути, как и у Брюсова, была попытка сформулировать «всеохватную» и универсальную теорию символизма, которая включала бы в себя социологические, культурологические, фило­софские, религиозные, естественно-научные, эстетические и эти­ческие вопросы. Он дистанцировался от всяческих «ярлыков» и определений для своей будущей системы: «…не прикрепляйте меня вы, прикрепители, объяснители, популяризаторы, – всецело: к Соловьеву, или к Ницше, или к кому бы то ни было; я не отказы­ваюсь от них в том, в чем я учился у них; но сливать “мой симво­лизм” с какой-нибудь метафизикой – верх глупости… я – ни шо­пенгауэрианец; ни соловьист, ни ницшеанец, менее всего “ист” и “анец”»42. Единственной формулировкой, которую он использо­вал для своего мировоззрения, был термин «плюро-дуо-монизм» (или же «моно-плюро-дуализм»); визуально представляя свою си­стему в виде треугольника или триады: «мое мировоззрение… есть пространственная фигура, имеющая одну вершину, многие основания и явно совмещающая в проблеме имманентности анти­номию дуализма, – но преодоленного в конкретный монизм»43.

Характерным является обращение Белого к учению о мона­дах в работе «Эмблематика смысла» (1909 г.). В ней он анализи­рует «Монадологию» Лейбница, используя метод «истории поня­тий», который называет «терминологией»: «такая наука должна была бы проследить генетическое развитие терминов»44. Белый прямо ссылался на Р. Эйкена («впрочем, терминологией занимался

Эйкен»45), который был учеником Г. Тейхмюллера. Понятие мона­ды Лейбница А. Белый трактует здесь как производное от поня­тия Символа: «понятие о монаде как неделимой сущности выво­димо из понятия о Символе»46; и использует его (наделяя в духе своего отца, П.Е. Астафьева и Л.М. Лопатина принципом внут­реннего опыта или «внутреннего начала») как высший элемент своего «графического треугольника» или схемы плюро-дуо-мо­низма: «…монады суть индивидуальные комплексы, определяю­щие внутреннее начало; внутреннее начало монады – символи­ческое единство; его графическое место – в вершине нашей пирамиды… внутреннее начало монады определимо образно еще так: оно есть макрокосм в микрокосме; и обратно…»47.

Характерной чертой здесь является и то, что «Эмблематика смысла» была написана Белым еще до его знакомства с Ру­дольфом Штейнером (1861–1925), которое произошло в 1912 г. В очерке 1928 г. «Почему я стал символистом…» Андрей Белый доказывал, что при написании этой работы он исходил только из своих собственных идей, без оглядки на антропософию Штей­нера: «Мне и теперь стыдно подчеркивать, что курс 1914 года Ру­дольфа Штейнера “О макро- и микрокосмическом мышлении” есть антропософская, но полная транскрипция моей “Эмблемати­ки смысла”… совпадение – до частностей; и тут, и там взят тре­угольник; у Штейнера как проблема невозможности рационали­стически прийти к реальности общих понятий; у меня как ритм преодоления очередной антиномии (формы и содержания) в тре­тьем, как символе… В конце концов: Штейнер мог бы назвать ХХХIII курс “Эмблематикой смысла”, а я мог бы назвать “Эмбле­матику” хоть бы “Диалектика преодоления микрокосмического мышления в макрокосм”. Повторяю, – пигмею, мне, – стыдно подчеркивать свое сходство в идеях с гигантом; не ради пустого тщеславия я это делаю, а чтобы стало ясно и тем, кто не понял

меня в моем якобы перебеге к Штейнеру, и тем, кто не увидел ме­ня в Штейнере до этого перебега…»48.

Одним из крупных свидетельств рецепции идей Лейбница в творчестве Белого стала его поздняя работа «История становле­ния самосознающей души», которую с полным правом можно на­звать главным и итоговым трудом всей его жизни. При жизни по­эта этот труд так и не был опубликован и увидел свет только в 2020 г.49 Работа над ним велась в 1925–1931 гг. Сама идея «са­мосознающей души» впервые появляется в работе Белого «Ру­дольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности» (1915), затем в его трактате «Кризис культуры» (1923) и т.д. Корни этой концепции уходят, с одной стороны, к антропософской доктрине Р. Штейнера, а с другой – к персоналистическому представлению о «Я» как субстанциальном начале в русском неолейбницианстве. В концепции самосознающей души, как и в более ранних трудах Белого, можно найти отголоски аритмологии Н.В. Бугаева. «Глав­ным признаком» самосознающей души он считал «отображение “истины” как идеи или духа в понятиях, образах и других фор­мах, точнее, в их подвижном и фигуральном соотношении, кото­рые – в аспекте пространства – определяются как “композиция”, а в аспекте временном – как “тему в вариациях” или “ритм”»50. В этом же можно найти преемственность идеи самосознающей души и учения плюро-дуо-монизма, о котором речь шла здесь ра­нее: «Если динамизм и имманентизм – теоретические признаки модели плюро-дуо-монизма, то композиция и вариация – формы ее выражения, точнее, свойственный ей метод (или осуществляе­мая при ее помощи “символизация”). В качестве третьего призна­ка, характерного для самосознающей души, Белый называет еще “символ”. Композиция, тема в вариациях и символ соответствуют

трем формам познания самосознающей души, которые предвос­хищают в душе дух»51. Идейные пересечения философского уче­ния Белого с аритмологией Н.В. Бугаева можно найти в главе «Социология и математика» трактата «История становления само­сознающей души»52. В ней же Андрей Белый обращается к Лейб­ницу, упоминая его, во-первых, как изобретателя дифференциаль­ного исчисления и, во-вторых, как автора выражения «музыка есть математика нашей души»53, что еще раз роднит между собой монадологию и аритмологию. Родство этих двух философских си­стем, рассуждает далее мыслитель, можно найти и в области био­логии. Говоря о «биологическом трансформизме», он приходит к выводу о том, что «“простейшие” мира идей суть то именно, что хотел выразить Лейбниц в идее монады; так монадология есть атомистика идеализма, изжитого в рационализации; здесь ряд дедукций из “Монадологии” Лейбница в методологии прави­лен; правильность эта условна; она апеллирует к четкому осозно­ванию граней своих; вне их взятая, – монадология перерождается просто в беспочвенность… “Монадология” Лейбница – статика; в веке истекшем та статика, выпрямленная новейшими матема­тическими достиженьями, в них углубленная, динамизируется; и становится нам совершенно приемлемой, не посягая на рост своих смыслов в рядах углубления, по существу совпадающего и с наукой о духе; такою является монадология в яркой брошюре профессора Н.В. Бугаева “Основы эволюционной монадологии”, где дан ряд тезисов к целой возможной системе… в отмечаемой мною брошюре сказался итог углубленной, отчетливой математи­ческой мысли, одетой в стиль Лейбница; Лейбниц становится снова нам близок»54.

В схожем ключе идеи «Монадологии» Лейбница реципииру­ются в учении о «всеобщей морфологии бытия», или о «статике и динамике чистой формы» В.Н. Ильина.

8.2. Неолейбницианство и морфология В.Н. Ильина

Одним из поздних неолейбницианских проектов в истории русской мысли можно назвать концепцию «всеобщей морфоло­гии», «морфологической логики» или «иконологии бытия» (от греч. Εἰκών – образ, вид) Владимира Николаевича Ильина (1891–1974), философское наследие которого было «заново открыто» и пред­ставлено общественности в середине 90-х гг. ХХ в. До этого мо­мента, по замечанию А.П. Козырева, Ильин незаслуженно ока­зался «на периферии и без того периферийной эмигрантской культуры»55. Особое место, которое занимал Ильин среди деяте­лей русской эмигрантской философии и культуры, подчеркивает­ся его узнаваемым стилем, языком, способом построения мысли, а также довольно специфическими личными отношениями, в ко­торых он часто оказывался со своими коллегами, единомышлен­никами и идеологическими противниками. Давая характеристику Ильину как мыслителю, С.М. Половинкин пишет: «Следует отме­тить в текстах Ильина тяжеловесный стиль, перенасыщенность придуманной им терминологии, крайнюю отвлеченность, непро­ясненность многих важных утверждений. Все это затрудняет по­нимание его “Всеобщей морфологии”. Есть надежда, что напеча­тание основного метафизического труда Ильина многое прояснит в его философии. Могут шокировать его резкие выпады против идейных противников»56.

В.Н. Ильин был родом из имения Владовка Радомысльского уезда Киевской губернии57. О времени своего детства и юности мыслитель вспоминал в первой части мемуаров под названием «Пережитое». Это время, по его собственным ощущениям, про­шло в атмосфере классического «дворянского гнезда», когда, с од­ной стороны, его окружали многочисленные родственники, дру­зья семьи и «сельская интеллигенция»; с другой же, – вокруг

всегда находилось много простых людей, рабочих и крестьян, об­щению с которыми Ильин был искренне рад не только в раннем возрасте, но и затем на протяжении многих лет: «Пожатием черной руки кочегара я больше горжусь, чем поощрением про­фессора и артиста, и симпатия машиниста мне была так же доро­га, как симпатия красивой девушки… Меня даже в гимназии то­варищи, и не подозревавшие о раздиравших меня творческих противоречиях, прозвали “Ильин-Паровоз”…»58.

Высшее образование Ильин получил в Киевском Император­ском университете им. Св. Владимира сразу по двум направлени­ям (физико-математическому – в 1912 г. и историко-филологиче­скому – в 1917 г.), параллельно отучившись в консерватории. Продолжить успешно начатую академическую карьеру в качестве приват-доцента, сдав магистерские экзамены и защитив диссерта­цию, ему не удалось из-за революции 1917 г. В 1919 г. он был вы­нужден эмигрировать через Одессу в Константинополь, так как в России, по его собственному признанию, почувствовал «смер­тельную опасность по причине давнишней… борьбы с материа­листической марксистской идеологией»59. Именно Октябрьская революция, полностью уничтожившая родной с детства для Ильи­на уклад жизни, стала для него основной причиной неприятия
советской власти, с существованием которой мыслитель так и не смог до конца примириться до своей смерти в 1974 г. Образ революции для Ильина стал одним из главных доказательств того, что «наш мир “сломан” – по сильному выражению Киркегора и Габриэля Марселя»60 (здесь можно найти параллели с идеей П.А. Флоренского о «трещинах бытия», которыми покрыт твар­ный мир). Как и Флоренский, в своей «всеобщей морфологии» Ильин видел универсальное средство преодоления изначальной

«расколотости» бытия. Свою систему он считал альтернативой диалектическому материализму, «подлинной» материалистической диалектикой, или материологией бытия.

В 1925 г. Ильин получил богословское образование, окончив теологический факультет Берлинского университета. В это время выходит несколько его работ по религиозной философии и бого­словию (например, «О преп. Серафиме Саровском» (1925), «О ду­хе русского благочестия» (1925) и т.д.). Вскоре после этого Ильин был принят в Свято-Сергиевский богословский институт в Пари­же, где проработал с 1925 по 1941 г. К этому периоду относится его тесное общение и сотрудничество с евразийцами (до 1929 г.), Русским студенческим христианским движением (РСХД) и жур­налом «Возрождение»61.

В 40-е гг. Ильин пережил (по собственному признанию) ду­шевную «болезнь», которая окрасила на некоторое время его жизнь в мрачные тона, превратив ее в «концлагерь на воле». Вы­ражением этого стали симпатии мыслителя к гитлеровскому ре­жиму в Германии, в котором он находил прежде всего «антитезу (даже в гегелевском смысле) красному социализму»62; громкие ссоры с прежними друзьями и учителями (в частности, его кон­фликт с Н.А. Бердяевым, произошедший в 1934 г., после того как Ильин опубликовал статью «Идеологическое возвращенство», по­священную книге Бердяева «Судьба человека в современном ми­ре»)63; увольнение из Свято-Сергиевского института в Париже, причиной которого стала статья Ильина о главе института митро­полите Евлогии (Георгиевском) под названием «Мозги набе­крень», напечатанная в газетах «Новое слово» и «Парижский

вестник»64; прекращение сотрудничества Ильина с газетой «Воз­рождение» из-за ссоры с неофициальным главой газеты Г.А. Мей­ером (1896–1944), который, по словам мыслителя, «наполнял» его статьи «бранными выходками» с целью «дискредитировать в гла­зах общества»65, – всем этим событиям Ильин задумывал посвя­тить автобиографическую работу под названием «История моих бедствий».

В 1944 г. Ильин был приглашен читать лекции по православ­ной литургике в только что открывшийся в Париже православный Богословский институт Св. Дионисия. К публицистике он вернул­ся уже в середине 1950-х гг., начав сотрудничество в 1949 г. с об­новленным журналом «Возрождение».

Параллельно Ильин разрабатывал свою «новую систему науч­ного знания», которой дал название «всеобщей морфологии». Первый замысел этой системы появляется в 1925 г. в его работе «Два закона. Сущее и должное. Опыт конструктивной критики формально-расчленяющего мышления»66. Здесь Ильин пытался «объединить в морфологическом синтезе» идеи неокантианства, феноменологии, интуитивизма, философии культуры Шпенглера и прочих философских направлений67. Проследить за идейными источниками проекта «всеобщей морфологии» В.Н. Ильина до­вольно проблематично, поскольку к таковым с большей или мень­шей долей вероятности можно отнести весь массив философского наследия европейской мысли начиная с Античности. Исключение в этом плане представляют лишь марксизм, «диалектический ма­териализм», крайние формы эмпиризма и материализма. Их Ильин

полагал «виновными» в «мировом кризисе» и «расколотости бы­тия». Другими работами, в которых философ пытался развивать и строить свою морфологическую систему, стали «Нуль, точка и монада»68 (которую он сам называл «главным трудом всей жиз­ни»69), «Статика и динамика чистой формы» (1955) и т.д.

В структурном плане морфология Ильина распадалась на три ветви: философию, богословие и научную методологию70; а в плане содержательном – на три теоретических основания: учения Пла­тона об эйдосах, Аристотеля о форме как «первой сущности ве­щи» и монадологию Лейбница71. Понятие «морфология» Ильин позаимствовал у И.В. Гёте, который ввел его в научный оборот72.

В.Н. Ильин считал свою систему и себя лично «в главном… обязанным Лейбницу и отцу Павлу Флоренскому»73. В 1966 г. Ильин написал для «Возрождения» статью «Лейбниц и русская философия (К 250-летию со дня смерти великого ученого)», где

назвал всю русскую мысль «лейбницианствующей»74; а также представил анализ мировоззрений А.А. Козлова, Н.О. Лосского, Л.М. Лопатина, Н.В. Бугаева и П.А. Флоренского, встраивая в этот ряд в качестве завершающего элемента свою морфологическую концепцию75. В русском неолейбницианстве он усматривал пря­мую связь учения Лопатина о творческой причинности с персона­лизмом Бердяева: «Говоря о нем (Бердяеве. – А.Б.), всегда напирают на Якова Бёме и на Канта, забывая при этом, что персоналистиче­ской метафизики нет и следа ни у того, ни у другого. А Лопатин, как и его великий учитель Лейбниц, насыщен персоналистиче­ской онтологией и философией, метафизикой творчества, о кото­ром тоже нет ни слова ни у Якова Бёме, ни у Канта»76.

Принцип монады Ильин возводил не к Лейбницу, которого, как и другие русские персоналисты неолейбницианского толка, критиковал за принцип предустановленной гармонию, а к Пифа­гору и Гераклиту, в чьем учении понятие «монада» обозначало «простое Существо»77. Он находил следы монадологии в филосо­фии Платона, Аристотеля, Анаксагора, Дж. Бруно, а из современ­ных себе мыслителей особенно выделял «теорию бессмертия ду­ши» французского философа Луи Лавеля (1883–1951), учение о пределах («философию лимитизма») К.Ф. Жакова (1866–1926) и идеи П.А. Флоренского, высказанные в работах «О типах воз­растания» и «Предисловие к публикации “Физической монадоло­гии” Канта».

Главной заслугой Флоренского Ильин считал концепцию аритмологической прерывности, взятую в контексте теории групп и множеств Г. Кантора. Ссылаясь на Флоренского и Н.О. Лосского (и частично на Н.В. Бугаева), Ильин развивал идеи о нисходящей и восходящей иерархии монад: «Иерархия монад – от минималь­ной во всех отношениях, “свернутых”, минимально интенсивных, минимально сознательных монад, до триединой божественной монады, имеющей в себе бесконечно ясное сознание всеведения, и потому всемогущества… Бог – “Лествица Иаковля” – вечно пребывающая и находящаяся в вечном творчески энергетическом движении, перводвижетелем которого мы также именуем Бо­гом»78. Движущей силой монад Ильин вслед за Бугаевым призна­вал любовь, принцип которой так и не смог обосновать в своей «предустановленной гармонии» Лейбниц: «Для монады-души есть только одно средство “прорубить окно” в мир “не-я”, притом так, чтобы этот мир “не-я” не стал миром внешних, холодных и, в сущности, мне и для меня безразличных объектов (так сказать, “мир дальнего”), но стал бы миром ближних – моих, во всем мне по признаку богоподобия родных “ближних”: это совершенно особенная и ни с чем не идущая в сравнение сила любви»79.

В морфологической системе Ильина тремя главными ценно­стями (в этике) и проблемами (в теории познания) признавались бытие Божие, бессмертие души и свобода воли80 (что являлось от­сылкой к «антиномиям чистого разума» Канта, систему которого Ильин называл «аксиологической феноменологией конкретного бытия»81). Восприятие Ильиным кантовского трансцендентализма

было схоже с критикой идей кенигсбергского мыслителя у Фло­ренского. Ильин относился к учению Канта, с одной стороны, как к «самому существенному препятствию на путях к творчеству, к свободе и к вещам в себе и более всего, – …на путях к эониче­скому мышлению и мирочувствию благодетельной, творческой катастрофы»82. С другой же, как и Флоренский, он признавал несомненной заслугой Канта введение в философский оборот са­мого понятия «антиномия чистого разума». Философия Канта трактовалась Ильиным как «первый опыт морфологической фи­лософии», раскрывающий изначальную антиномичность и прин­ципиальную диалектичность бытия. Учение Канта, полагал Ильин, представляет собой «синтез» идей Гераклита и Парменида83.

Ильин не обходит вниманием и учение о внутреннем опыте Мен де Бирана: «Непосредственный субъективный опыт, которым добывается твердая уверенность в бытии души-монады, совер­шенно необходим и неустраним, но он также и совершенно недо­статочен, не имея должного дополнения в опыте соборной любви к “ближним”, к “не-я”, которые через любовь становятся “как я” и их бытие утверждается в опыте любви – и только в нем – как опыт моего собственного существования»84.

В своей морфологической концепции Ильин совмещает поня­тие «нуля» как символ анализа и непрерывности, «точки» как противоположное ему аритмологическое понятие и «монады» как синтез первого и второго. В случае с его философским наследием (а также влиянием на него идей Лейбница и русских неолейбни­цианцев) пока еще сложно и рано делать однозначные выводы и давать те или иные оценки, по причине того, что изучение его наследия находится сейчас лишь на начальном этапе.