Согласование определений сложного явления

Этот способ наметил Платон в диалогах «Пир», «Федр» и «Парменид». Столкнувшись с антиномиями, которые они сами и строили, греческие мыслители стали искать способы рассужде­ния, позволявшие получать знания без противоречий. Пожалуй, первое решение нащупывает Парменид в поэме «О природе». Вот один известный фрагмент.

Люди о двух головах, в чьем сердце беспомощность правит
Праздно бредущим умом. Глухие они и слепые.
Мечутся, ошеломясь, неспособное племя к сужденью,
Те, кому быть и не быть, – одно и то же и вместе,
Не одно и то же: всему у них путь есть попятный.
Ибо ничем нельзя убедить, что Не-бытное может
Быть. Воздержи свою мысль от этой дороги исканий:
Пусть тебя на нее не толкнет бывалая свычностъ,
Чтобы лелеять невидящий глаз, полнозвонное ухо,
Праздный язык. Будь лишь разум судьей многоспорному слову,
Произреченному мной!
Мысль и цель этой мысли – одно: ведь ты не приищешь
Мысли без Бытности той, которая в ней изречется.
Ибо нет ничего и не будет на свете иного,
Кроме Бытного, кроме того, что Мойра в оковах
Держит недвижным и цельным. А все остальное лишь имя7.

Решение состояло, во-первых, в том, чтобы ввести запрет на практику мышления, так сказать, древнегреческих постмодер­нистов (Протагора со товарищи софисты), назвав их «слепыми и глухими», да к тому же не совсем здоровыми на голову («о двух головах», о чем свидетельствовали антиномии). Во-вторых, в том, чтобы постулировать единство, по сути, непротиворечивость,

реальности – бытия («бытного», «существующего»), оно должно быть «неподвижным и целым». В-третьих, чтобы подчинить мысль строению этого бытия («Ведь ты не приищешь Мысли без Бытности той, которая в ней изречется»).

Но это решение не могло объяснить, с одной стороны, каким все-таки образом рассуждать (мыслить), чтобы не получались противоречия, с другой – многообразия предметов, о которых получались знания (если бытие едино, то как могут существовать вещи, которых много?). На первый вопрос, как мы знаем, отвеча­ет Сократ, требуя определять вещи, по поводу которых идет рас­суждение8, на второй отвечает Платон своим учением об идеях. Идеи, с одной стороны, характеризуют отдельные вещи, но с дру­гой – «самотождественны» (непротиворечивы) и связаны, счи­тает Платон, в некое единство. В «Пармениде» Платон пишет, что, «не допуская постоянно тождественной себе идеи каждой

из существующих вещей, человек не найдет, куда направить мысль, и тем самым уничтожит саму возможность рассуждений»9.

Кажется, проблема была решена, но только для тех задач и рассуждений, когда можно было обойтись одним определением. Однако, рассуждая о сложных явлениях, приходилось давать несколько разных определений. Так, размышляя о любви, Платон понял, что определение любви не одно, а их несколько (любовь, по Платону, это поиск своей половины и стремление к целостно­сти, это вынашивание таких духовных плодов, как красота, благо и бессмертие, любовь – это не бог и не человек, а гений, наконец, это гармония, разлитая в природе). Если, решил Платон, не согла­совать между собой эти разные определения любви, то получен­ное о любви знание будет противоречивым.

В «Федре» задачу согласования, синтеза разных определе­ний (или, как пишет Г.П. Щедровицкий, «конфигурирования мно­гих знаний»10) Платон решает за счет их отнесения к единой идее: «…это способность, охватывая все общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая опреде­ление каждому, сделать ясным предмет поучения. Так поступили мы только что, говоря об Эроте: сперва определили, что это такое,

а затем, худо ли, хорошо ли, стали рассуждать; поэтому-то наше рассуждение вышло ясным и не противоречило само себе»11.

Подобные размышления Платон называет диалектикой. «Я, Федр, – говорит Сократ, – и сам поклонник такого различе­ния и обобщения – это помогает мне рассуждать и мыслить. И если я замечаю в другом природную способность охватывать взглядом единое и множественное, я гоняюсь – “следом за ним по пятам, как за богом”. Правильно ли или нет я обращаюсь к тем, кто это может делать, знает бог, а называю я их и посей­час диалектиками»12.

Подчеркивая в «Пармениде» связь единого и многого, говоря в седьмом письме о «взаимной проверке – имени определением, видимых образов – ощущениями, да к тому же, если это соверша­ется в форме доброжелательного исследования, с помощью без­злобных вопросов и ответов», Платон обращает наше внимание на ту особенность своей работы, которую в наше время можно понять, обращаясь к системному подходу. Пиама Гайденко прямо связывает решение Платоном вопроса в «Пармениде» с систем­ным подходом, но я бы говорил только о «протосистемном» под­ходе, имея в виду, что специфически системной рефлексии у Пла­тона еще не было.

Таким образом, первый способ преодоления сложности и не­определенности изучаемой реальности представлял собой согла­сование на основе «метаонтологических» принципов (введем та­кое понятие), например, конструкции «единое есть многое», определений и заданных ими идеальных объектов. В работах Аристотеля это согласование, с одной стороны, опосредовалось сформулированными им в «Аналитиках» правилами рассуждения и доказательства, а с другой – категориями, которые помогали строить идеальные объекты13.

Системный подход – второй способ преодоления
сложности и неопределенности реальности

Системный подход складывается сначала в философии (Э.Б. де Кондильяк «Трактат о системах», И. Кант «Критика чи­стого разума»), затем в химии, биологии и социологии. Но спе­цифическая рефлексия системного подхода относится только к ХХ столетию.

Э. Кондильяк понимает под системой совсем не то, что мы. Для него система – это сознательно формируемые ученым прин­ципы и основанные на них знания, описывающие природу. Вроде бы перед нами проект естествознания как науки. Да, это так, но у систем Кондильяка есть еще одна функция. Под принципами Э. Кондильяк понимает также положения, на которые опираются все остальные суждения определенной системы, и первопричины (т. е. уже не знания, а онтологические сущности), и «начала» (здесь вспоминается Аристотель), и даже «закон» природы. Кро­ме того, он требует, чтобы число принципов было минимальным, а в идеале всего одно14. Получается, что система, по Э. Кондилья­ку, – это и природа, взятая в естественной науке как объект, и ор­ганизованное научное знание об этом объекте. Заданная здесь оп­позиция – система как организованное научное знание и система как объект этого знания – проходит затем через все системные концепции.

У Канта она тоже налицо, но, с одной стороны, сделан упор на методологическом истолковании системных представлений (как процедур мышления и работы познающего), с другой – эти пред­ставления впервые вводятся. В «Критике чистого разума» мы нахо­дим термины и понятия, которые в настоящее время можно пропи­сать в рамках структурно-системного подхода и мышления. Это понятия «функции» (функции рассудка), «системы», «систематиче‐

ского единства», «целого», «анализа и синтеза», «связи», «обуслов­ленности».

«Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объе­ме, – пишет Кант, – мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, – это сис­тематичность познания, то есть связь знаний согласно одно­му принципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшеству­ет определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного места всякой части и отношения ее к другим час­тям»15 (курсив наш. – В. Р.).

Дискурс мышления Канта разворачивается одновременно в двух плоскостях: с одной стороны, он размышляет о разуме, ко­торый понимается как целое, все части и органы которого имеют определенное назначение (взаимосвязаны). С другой стороны, мысль Канта движется в плоскости, где он действует с эпистемо­логическими единицами (знаниями, понятиями, категориями, идеями, принципами и т. п.). Важно, что каждая эпистемологиче­ская единица второй плоскости соотносится со знаниями о ра­зуме, что позволяет приписать ей новые характеристики, обеспе­чивающие нужную организацию содержаний чистого разума. Подобное соотнесение и организация обеспечиваются как раз за счет структурно-системных представлений. Становится понят­ным, почему Кант подчеркивает преимущество синтеза над ана­лизом, а также важность установки на целое (единство): «Наши представления должны быть уже даны раньше всякого анализа их, и ни одно понятие не может по содержанию возникнуть ана­литически. Синтез многообразного (будь оно дано эмпирически или а priori) порождает прежде всего знание, которое первона­чально может быть еще грубым и неясным и потому нуждается в анализе; тем не менее именно синтез есть то, что, собственно, составляет из элементов знание и объединяет их в определенное содержание»16. А вот еще два высказывания. «Отсюда видно, что при построении умозаключений разум стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов

(общих условий) и таким образом достигнуть высшего их един­ства. Разум имеет отношение только к применению рассудка, и притом не поскольку рассудок содержит в себе основание воз­можного опыта, а для того, чтобы предписать ему направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет ни­какого понятия и которое состоит в соединении всех действий рассудка в отношении каждого предмета в абсолютное целое»17.

Для чего Канту потребовалось понятие системы? Примерно с той же целью, что и Платону в «Пире», когда тот понял, что определение любви не одно, а их несколько. Но у Канта задача была значительно сложнее: он должен был понять, каким обра­зом синтезировать и конфигурировать такие сложные содержа­ния, как «вещи в себе», «опыт», «явления», «априорные осново­положения», «схемы мышления», «рассудок», «разум» и много других предметов. (В настоящее время мы бы сказали, что эти содержания принадлежат разным предметам, а кантианский диc­курc является междисциплинарным.) Решает Кант эту задачу, со­здавая, пока еще вчерне, системный подход и язык (системные понятия).

При этом опять оппозиция, но уже не научного знания о при­роде и объекта этого знания, а процедур системного мышления (исходим из целого, придерживаемся приоритета синтеза над ана­лизом, учитываем целое, функции, связи и пр.) и онтологических системных представлений (система, единство, связность и связи, функции и пр.). Какова роль онтологических системных представ­лений? Во-первых, к ним относятся знания, которые получаются в рамках системного дискурса. Во-вторых, эти представления при­дают смысл процедурам системного мышления, например, пред­ставление о связи заставляют философа или ученого выявлять композиции элементов, искать их взаимозависимости, учитывать обусловленности и т. п.

Стоит обратить внимание на роль в системном дискурсе по­нятия «целое». У Платона целое задается, с одной стороны, опре­делениями любви (любовь как идеальный объект), но с другой – предметом, который Платон рассматривает (любовь как феномен жизни). У Канта целое – это и Разум с его составляющими

(«вещи в себе», «опыт», «явления», «априорные основоположе­ния», «схемы мышления», «рассудок» и т. д.), – все это определя­ется и строится, как идеальные объекты, – но опять же целое здесь не сводится только к этим идеальным объектам, оно мыс­лится Кантом и феноменологически, как особый предмет. Други­ми словами, система, вероятно, всегда задается двояко: и на тео­ретическом уровне (построение идеальных объектов, получение теоретических знаний), и на феноменологическом (в этом случае мы мыслим и схватываем любовь или разум, или природу, или Вселенную в рамках понимания, осознания, более широко, на­шей жизни).

В связи с последним замечанием напрашивается такой во­прос: должно ли понятие системы включать в себя и специфиче­скую предметность, или, говоря иначе, должны ли различаться системные подходы в разных областях знания и познания? Ответ очевиден, если целое не может быть сведено к соответствующим идеальным объектам системы, а мыслится и феноменологически, то и понятие системы должно быть нагружено предметно. Оно должно схватывать особенности определенной области знаний, определенной предметной области (биологии, техникознания, права или, скажем, космологии).

Пожалуй, первым на подобное решение в своих работах вы­шел Г.П. Щедровицкий. Перед ним стояли две взаимосвязанные задачи – построение теории деятельности и общей методологии. Однако и переход от предметной точки зрения к методологиче­ской, и новый синтез «рефлексивных содержаний» (подходов, по­нятий, ситуаций в предмете, идеалов познания, рефлексии и пр.), составляющий главное в методологической работе, предполагают анализ этих реалий. Представим, что Щедровицкий стал бы ре­шать эти задачи и именно так, как мы говорим. В этом случае ему бы наверняка потребовалось очень много времени, кроме того, он, вероятнее всего, оказался бы под огнем критики со стороны других мыслителей. Прекрасно понимая это, он пишет, например, по поводу рефлексии следующее.

«Представления, накопленные в предшествующем развитии философии, связывают рефлексию, во-первых, с процессами про­изводства новых смыслов, во-вторых, с процессами объектива­ции смыслов в виде знаний, предметов и объектов деятельности,

в-третьих, со специфическим функционированием а) знаний, б) предметов и в) объектов в практической деятельности. И, на­верное, это еще не все. Но даже этого уже слишком много, чтобы пытаться непосредственно представить все в виде механизма или формального правила для конструирования и развертывания схем. Поэтому мы должны попытаться каким-то образом свести все эти моменты к более простым отношениям и механизмам, чтобы за­тем вывести их из последних и таким образом организовать все в единую систему»18.

Как мы видим, Щедровицкий не стал анализировать рефлек­сивные содержания (в данном случае знания, предметы, объекты и их функционирование, а также механизмы производства новых смыслов), а решил определить и связать их в новом более про­стом и конструктивном языке – в языке системного подхода (си­стемно-структурном языке). Интересно, что в этом же языке зада­ет он теперь и деятельность, теорию которой строит в этот период. «Исходное фундаментальное представление: деятельность – сис­тема»19, – пишет Щедровицкий в работе 1975 г.

Одновременно, чтобы обосновать этот ход, он утверждает, что системный подход является всего лишь вариантом методологиче­ской работы. «Область существования подлинно системных про­блем и системных объектов, – пишет Щедровицкий, – это область методологии»20. «Системный подход в нынешней социокультур­ной ситуации может быть создан и будет эффективным только в том случае, если он будет включен в более общую и более ши­рокую задачу создания и разработки средств методологического мышления и методологической работы»21. «У нас, – пишет Щед­ровицкий, – могут быть только две стратегии: 1) непосредственно приступить к “делу” и начать конструировать системно-структур­ные представления, не зная, как это делать и что должно полу­читься в результате, либо же 2) спроектировать и создать такую

организацию, или “машину деятельности”, которая бы в процессе своего функционирования начала перерабатывать современные системно-структурные представления в стройную и непротиворе­чивую систему системных взглядов и системных разработок, то, что это будут методологические представления, гарантируется устройством самой “машины”»22.

Нам важно не то, что удалось построить в результате такой по­становки вопроса (кстати, был создан вариант системного подхода для методологии Московского методологического кружка; ММК), а то, каким образом Щедровицкий решает вопрос о связи систем­ного подхода с предметностью. Решение однозначное – систем­ный подход должен быть специфичным для своей предметной области, в данном случае, утверждает Щедровицкий, системный и методологический подходы должны быть дополнительными, со­здаваться вместе. При этом выяснилось, что деятельность, которая была предметом разработок и изучения в ММК, выступает посред­ником между предметом (методологией в варианте Щедровицкого) и «системным языком» («системой системных понятий и онтоло­гических представлений», которые использовались для решения задач синтеза и конфигурирования многих знаний и предметов). Если предметом познания выступает сложное явление, представ­ленное исследователю в форме многих знаний и предметов, то создание концепции и теории этого явления предполагает исполь­зование именно системного языка и дискурса, в рамках которых осуществляются синтез и конфигурирование. Возможно, это и име­ли в виду И. Блауберг, Э. Юдин, В. Садовский, говоря в своих рабо­тах о междисциплинарности и эвристичности системного подхода.

Напрашивается гипотеза, что это не случайно, что во всех подобных случаях необходимо создавать посредники. Не являет­ся ли, например, у Канта таким посредником понятие Разума, в семиотике – понятие коммуникации, в теории М. Бахтина – по­нятие диалога, в концепции А. Богданова – понятие организации? Вероятно, посредники позволяют переходить от характеристик

предметности к очень непохожим на них характеристикам си­стемного языка.

Гуманитарным вариантом системного подхода выступает предложенный мною «соотносительный и топический анализ». Намечая его, я отталкивался от высказывания Гарольда Дж. Бер­ман, который критикует подход Маркса к анализу права и соци­альной истории. «В самом деле, – пишет он, – ключ к правильно­му пониманию Марксовой социальной философии, возможно, состоит в том, что он интерпретировал всю историю в свете тео­рии, которую следовало бы применять главным образом к рево­люционным эпохам. Это помогло бы также понять, почему Маркс перенес идею причинности, характерную для XIX в. и выведен­ную из естественных наук, на историческое развитие. Он искал научные законы истории, аналогичные научным законам физики и химии, и нашел такие законы в историческом материализме, на­пример закон, что в каждом обществе способ производства обу­словливает классовые отношения между собственниками средств производства и несобственниками, что в свою очередь определяет политическое развитие общества.

Эта монистическая формула, которая представляется сверх­упрощенным методом объяснения сложных явлений в нормальной социальной жизни, исполняет две функции в философии Марк­са: объясняет революционные истоки существующих институтов и идеологических представлений и дает основу для революцион­ной атаки на них. Сегодня, однако, теории причинности даже в фи­зике и химии являются более сложными, а в социальной теории стало все труднее говорить о законах причинности вообще. Более уместно и полезно говорить о взаимодействии политики, экономи­ки, права, религии, искусства, идей без расчленения этих нераз­дельно взаимосвязанных сторон общественной жизни на «причи­ны» и «следствия». Это не означает, что мы отрицаем тот факт, что какие-то цели и интересы важнее других. Нет необходимости от­ступать с позиций детерминизма на позиции релятивизма»23.

Здесь уже можно разглядеть замысел соотносительного ана­лиза, а именно – это совместный анализ взаимосвязанных сто­рон и аспектов сложного явления. Эти стороны, названные мною

«топами», как правило, не даны заранее, они выявляются в са­мом исследовании. Например, анализируя технику, я выделил та­кие топы, как «генезис техники», в котором, в свою очередь, я различил три этапа (техника как магия, как инженерия и как технология), техника как «артефакты», как «опосредование», т. е. средство, позволяющее реализовать замысел, техника как «си­нергия действия процессов природы и деятельности человека», техника как «концептуализация» (то, как техника понимается в культуре и каким образом объясняются ее эффекты и действие). Принципиально, что, с одной стороны, каждый из указанных то­пов можно было рассмотреть как самостоятельную реальность, а с другой – я при анализе одних топов учитывал другие. Ска­жем, реконструируя перечисленные три этапа развития техники, я показывал, что на каждом этапе менялась концептуализация техники: на первом этапе это было сакральное истолкование (техника как действие духов и богов), на втором – рациональное, естественно-научное (техника как действие организованных че­ловеком сил природы; о чем писал Ф. Бекон, говоря, что челове­ка интересует не природа, до которой он не может дотянуться, например, в океанах или на метеоритах, а «природа, стесненная искусством»), на третьем – тоже рациональное, но уже включаю­щее такие деятельностные реалии, как разделение труда, управ­ление, установки на качество и экономию, учет социокультурных факторов и условий. В книге «Природа социальности: Проблемы методологии и онтологии социальных наук» я выделил и анали­зировал пять топов: «конституирование социальности исследо­вателем», «описание направляемых и спонтанных социальных трансформаций», «характеристика взаимодействий субъектов со­циального действия», к которым относятся общество и сооб­щества, также индивиды и личности, «задание и характеристики социального действия, позволяющего направлять процесс соци­альной трансформации», «истолкование социальности как свое­образного организма»24.

В рамках соотносительного анализа я использовал такие ка­тегории, как «целое», «взаимозависимости» и «взаимосвязи»,

«организм», «становление», «развитие», «завершение», «цикл» и другие. В работе «Возобновление методологии» я определил топы следующим образом. «Представим себе целое, которое зада­ется нашими процедурами и предположением об их онтологиче­ском единстве. Поскольку топы принадлежат одному целому, то они как-то связаны между собой, однако, каким образом связа­ны, мы не знаем и, возможно, еще долго не узнаем. Поэтому топы необходимо задавать как самостоятельные образования, но так, чтобы удерживалась их связь с целым и между собой. Для этого приходится выяснять условия мыслимости одних топов относительно других или относительно целого. Одна трактовка этой процедуры – переключение реальностей или логик при пере­ходе от одних топов к другим; вторая – интенция на согласован­ность в организмическом смысле (в плане такого конструирова­ния, которое артикулирует взаимные условия и обусловленности).

Возможно, такой подход можно лучше понять, если мы учтем, что указанное целое является желательным; оно может состояться и не состояться. Удача зависит от разных обстоя­тельств, начиная от того, насколько правильно мы это целое зада­ли в философии, методологии или науке, заканчивая тем, уда­лось ли создать социальные практики, развернуть коммуникации, в рамках которых это целое реально стало существовать.

Интересно, что указанному целому практически невозможно присвоить имя: ни то, ни другое, ни третье; целое, но мыслимое только посредством нашей собственной конструктивной деятель­ности; различимы онтологические срезы, однако связи между ними не видны, тем не менее можно наводить мосты и перехо­дить из одних топов к другим. Судя по всему, с подобным же за­труднением сталкивался и Делез. Вот, например, как он характе­ризует ризому: «Она – не единое и не многое, а множества; ризома не начинается и не заканчивается, она всегда посреди, между ве­щей, меж-бытие, интермеццо; она не выводима из Одного и не до­бавляема к Одному; ризома сделана не из единиц, а из измерений, или, скорее, из подвижных направлений, у нее нет ни начала, ни конца, но всегда – середина, из которой она растет и выходит из берегов, она конституирует линейные множества с n измерени­ями без субъекта и объекта; ризома должна быть произведена, cконструирована, всегда демонтируема, связуема, пересматриваема,

модифицируема»25. Представить наглядно ризому очень трудно, хотя известны биологические примеры похожих растений. Но ведь речь идет не о биологии, а предельной онтологии социальной науки. Этот образ становится вполне понятным, если мы помыс­лим ризому как стратегию сборки многопредметной реальности. Хотя, вероятно, Делез считает, что образ ризомы задает предель­ную онтологию, с нашей точки зрения, его предложение надо понимать иначе – как переход от традиционной платоновской он­тологии самотождественного объекта к нетрадиционной феноме­нологической, где объекты обладают достаточно парадоксальны­ми свойствами.

Методологическая стратегия «расколдовывания»
и «распредмечивания» сложности

Преодоление сложности
в рамках учения о реальностях

Понятие реальности широко используется в современной фи­лософской и не только философской литературе. Но корректно ввести ее при всей кажущейся очевидности этого предмета не так-то просто. Чтобы это сделать, я сначала разберу два кейса. Первый – известная работа св. Августина «Исповедь», вторая – история, приключившаяся в подростковым возрасте с К. Юнгом.

Анализ двух кейсов как материал
для введения категории «реальность»

В «Исповеди» Августин рассказывает, как он, будучи неверу­ющим человеком, философом и скептиком, приходил к вере. Дело в том, что в этот период истории в христианство потоком пошли и римляне, и варвары. Верующей была любимая мать Августина, которая мечтала, что сын примет христианство. Верующим был его друг Алепий; вообще много людей, окружавших Августина, становились христианами. Тут захочешь не захочешь, а потянет в направлении, в котором шли многие. И вот Августин, еще не ве­рящий в Бога, решает приобщиться к вере, так сказать, «поверил до веры». «У меня не было, – пишет он, – никаких извинений. Я не мог сказать, что потому именно доселе не отрешился от мира и последовал Тебе, что не знаю истины; нет, истину я по­знал, но, привязанный к земле, отказывался воинствовать для Тебя. Я одобрял одно, а следовал другому»45.

Как честный человек и философ Августин пытается понять, что же собой представляет христианский Бог. Сначала он пытался представить Бога в виде эфира, потом категориально, по Аристо­телю, затем еще как-то. Ничего из этого не получалось. Августин, с одной стороны, сталкивался при таких попытках с противоре­чиями, а с другой – не чувствовал ничего похожего на то, что на­писано в Священном Писании или рассказывали верующие.

Тем не менее Августин продолжал свои усилия, постепенно пересматривая свою жизнь и ее смысл, обсуждая противоречия Библии и Евангелия со знатоками христианской веры. Так, об­щаясь с ними, он понял, что Священное Писание нельзя пони­мать буквально, оно нуждается в правильном истолковании, что христианская жизнь более правильная и нравственная, чем рим­ская. Кроме того, Августин построил схемы, позволявшие ему понять и принять саму идею Творца, т. е. помыслить Бога в зна­чительной степени рационально. В результате размышлений Ав­густин приписал Богу такие характеристики, как истина, путь и творение46.

Августин не только пытался понять и помыслить Бога в ан­тичном духе, но и почувствовать его как подлинную реальность. После долгой, многолетней работы над собой, включающей и мышление, и волю, и воображение, ему, наконец, удалось по­чувствовать Бога, так сказать, встретиться с Ним, и эта встреча, осознаваемая Августином как состояние своего «внутреннего человека», была потрясающей. «Внутренний человек, – пишет С. Неретина, – начинается с любви к Богу, эта любовь порождает­ся “неким светом и неким голосом, неким ароматом и некой пи­щей, и некими объятиями”»47. «Этот свет, голос, аромат, пища, объятия внутреннего моего человека, – читаем мы в “Исповеди”, – там, где душе моей сияет свет, который не ограничен простран­ством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где разлит аромат, который не развеет ветром, где пища не теряет вкуса при сытости, где объятия не размыкаются от пресыщения. Вот что люблю я, любя Бога моего»48.

То есть налицо смена основной (я ее называю «непосред­ственной») реальности, рациональная реальность уступила место сакральной. Спрашивается, где существуют обе реальности?

Ясно что не в природе, и даже не в психике человека, а в его со­знании. Но новое сознание, христианская вера и ощущение Бога, появились не сами собой, а в результате трудной работы самого Августина, обусловленной и поддержанной в том числе и внеш­ними, как сегодня любят говорить, интерсубъективными обстоя­тельствами – движением окружающих к христианству, общением Августина с его знатоками. Не напрашивается ли тогда гипотеза, что реальность – продукт двойного действия: интерсубъектив­ных условий и факторов и внутренней конструктивной работы личности. Теперь второй кейс.

В один из летних дней 1887 г. юного Юнга посетили следую­щие мысли-образы: «Мир прекрасен и церковь прекрасна, и Бог, который создал все это, сидит далеко-далеко в голубом небе на зо­лотом троне и… Здесь, – вспоминает Юнг, – мысли мои оборва­лись и я почувствовал удушье. Я оцепенел и помнил только одно: Сейчас не думать! Наступает что-то ужасное»49.

Три дня и ночи Юнг переживал, но, наконец, решил отпу­стить себя и додумать начатое. «Я собрал, – пишет он, – всю свою храбрость, как если бы вдруг решился немедленно прыгнуть в ад­ское пламя, и дал мысли возможность появиться. Я увидел перед собой кафедральный собор, голубое небо. Бог сидит на своем зо­лотом троне, высоко над миром – и из-под трона кусок кала пада­ет на сверкающую новую крышу собора, пробивает ее, все ру­шится, стены собора разламываются на куски.

Вот оно что! Я почувствовал несказанное облегчение. Вместо ожидаемого проклятия благодать снизошла на меня, а с нею невыразимое блаженство, которого я никогда не знал. Я понял многое, чего не понимал раньше, я понял то, чего так и не понял мой отец, – волю Бога. Отец принял библейские заповеди как пу­теводитель, он верил в Бога, как предписывала Библия и как его учил его отец. Но он не знал живого Бога, который стоит, свобод­ный и всемогущий, стоит над Библией и над Церковью, который призывает людей стать столь же свободными. Бог, ради исполне­ния Своей Воли, может заставить отца оставить все его взгляды

и убеждения. Испытывая человеческую храбрость, Бог заставляет отказываться от традиций, сколь бы священными они ни были»50.

Как видно из воспоминаний, тогда Юнг находился в конфликте со своим отцом, пастором. Юнг считал, что тот имеет сомнения в вере, но продолжает формально исполнять свои церковные обязан­ности. Кроме того, Юнг разочаровался в церкви. «В этой религии, – пишет он, – я больше не находил Бога. Я знал, что больше никогда не смогу принимать участие в этой церемонии. Церковь – это такое место, куда я больше не пойду. Там все мертво, там нет жизни. Меня охватила жалость к отцу. Я осознал весь трагизм его профессии и жизни. Он боролся со смертью, существование которой не мог признать. Между ним и мной открылась пропасть, она была безгра­нична, и я не видел возможность когда-либо преодолеть ее»51.

Опять мы видим, что смена реальности, в данном случае тра­диционный, канонический христианский Бог был заменен Юнгом на Бога-революционера, разрушающего церковь и открывающего для Юнга возможность порвать с церковью и отцом, произошла под влиянием двух работ – интерсубъективного давления ситуа­ции (у Юнга был конфликт с отцом и церковью) и внутреннего творчества самого Юнга. Он сумел создать такой образ Бога, ко­торый был ему нужен для очередного шага своего развития. Этот шаг знаменовал собой становление личности Юнга.

Условия введения и мыслимости
категории «реальность»

Рассмотрим основные причины, которые в настоящее время привели к истолкованию понятия реальности в качестве самосто­ятельного предельного основания. Это, во-первых, убеждение ряда философов, основанное на признании веса и значения част­ных форм жизни, так индивидуальный опыт и жизнь в ценност­ном отношении часто становятся соизмеримыми с социальным. Никто не будет спорить, и раньше отдельные, выдающиеся лич­ности типа Сократа ощущали и объявляли себя соизмеримыми с обществом, но это были или эзотерики, или гении. Сегодня

соизмеримость личности и культуры из разряда уникальных по­степенно переходит в разряд почти обычных.

Во-вторых, начиная с XIX столетия возрастает интерес к изу­чению искусства, религии, этики, психической жизни человека, культуры, параллельно начинается критика сциентизма и научно-технического прогресса. В настоящее время многие философы утверждают, что естественнонаучное познание представляет со­бой всего лишь одну из форм постижения действительности, в ценностном отношении не лучше и не хуже других форм, хотя в практическом отношении она является очень эффективной об­ластью знания.

В-третьих, все более осознанное понимание, что язык и семио­тика, а не только труд и деятельность, задают подлинную сущ­ность нашей жизни, важные черты психики и сознания современ­ного человека.

Нужна была новая концепция, которая помогла бы переосмыс­лить предельную онтологию, переставив акценты мышления с естественнонаучного подхода и реальности природы на формы символической жизни, личность и индивидуальный опыт. Такой концепцией и выступила концепция реальности. Если идея суще­ствования обеспечивает в смысловом плане традиционное фило­софское и научное познание, то онтология реальности создает условия, чтобы помыслить полноценность индивидуального бы­тия и жизни. В реальности личность (индивид) полноценно живет; реальность (в отличие от существования) – не одна: одним ре­альностям противостоят другие; реальность, может быть по­знана, в этом последнем случае она существует. Если встать на точку зрения реальности, то существование можно понять как один из ее видов – как «познавательную реальность».

Символом современного мироощущения стали процессы ин­корпорации виртуальных реальностей в обычные, и наоборот, пере­бивка реальностей, предъявление событий, которые впечатляют, но невозможно понять, к какой реальности они принадлежат. Исследо­вателей все больше интересуют процессы идентификации (вопросы типа, где мы находимся, что реально, а что только кажется таковым) и перехода из одних реальностей в другие. В каком, например, смысле реальны наши сновидения или, скажем, «первичные иллю­зии» искусства; в какой реальности мы должны прописать Бога,

святых, ангелов, демонов или подлинные миры эзотериков? Для ве­рующих и эзотериков они существуют и абсолютно реальны, хотя, конечно, им приходится это доказывать для других.

Аргументы в подтверждение
эзотерической реальности

Можно указать три основных аргумента в логике доказатель­ства существования эзотерической реальности (похожие аргумен­ты приводятся и для доказательства других типов реальностей): «это очевидно», «это очевидно только родственной душе», «до­казать существование эзотерической реальности невозможно, так же, прочем, как и обратное – нельзя доказать, что их нет». Проил­люстрируем эти аргументы на материале эзотерических учений. Эзотерическая реальность наряду с шизофренической, пожалуй, наиболее характерна в плане оппозиции существованию.

Вот, например, разъяснение Рудольфа Штейнера: «Только у того, – пишет он, – кому незнакомо подобное переживание, мо­жет возникнуть возражение, как можно знать, что в то время, ко­гда мы думаем, что получаем духовное восприятие, мы имеем дело с реальностями, а не с простыми воображениями (видения­ми, галлюцинациями и т. д.)? Дело обстоит так, что кто путем правильного обучения достиг описанной ступени, тот может раз­личить свое собственное представление и духовную действитель­ность, подобно тому, как человек со здоровым рассудком может отличить представление о куске раскаленного железа от действи­тельного присутствия куска железа, который он трогает рукой. Различение дается именно здоровым переживанием и ничем иным. Так и в духовном мире – пробным камнем служит сама жизнь. Как мы знаем, что в чувственном мире воображаемый ку­сок железа, каким бы раскаленным его себе ни представлять, не обжигает пальцев, так и прошедший школу духовный ученик знает, переживает ли он духовный факт только в своем воображе­нии, или же на его пробужденные органы духовного восприятия воздействуют действительные факты или существа»52.

Но Даниил Андреев согласен, что многие могут записать его в умалишенные. В ответ он пишет, что поверить ему может лишь тот, чье мироощущение сходно с ви́дением автора. Впрочем, в дру­гом месте «Розы Мира» Андреев утверждает, что его видения – не галлюцинации и сновидения, а объективные знания, получен­ные в рамках трансфизических путешествий. «Именно в тюрьме, – пишет Даниил Андреев, – с ее изоляцией от внешнего мира, с ее неограниченным досугом, с ее полутора тысячею ночей, проведен­ных мною в бодрствовании, лежа на койке, среди спящих товари­щей, – именно в тюрьме начался для меня новый этап метаистори­ческого и трансфизического познания. Часы метаисторического озарения участились. Длинные ряды ночей превратились в сплош­ное созерцание и осмысление. Глубинная память стала посылать в сознание все более и более отчетливые образы, озарявшие новым смыслом и события моей личной жизни, и события истории и со­временности. И, наконец, пробуждаясь утром после короткого, но глубокого сна, я знал, что сегодня сон был наполнен не сновидени­ями, но совсем другим: трансфизическими странствиями»53.

Почти философски обсуждает вопрос о существовании эзоте­рической реальности в романе «Дон Хуан» Карлос Кастанеда. Карлос спрашивает мага дон Хуана, летал ли Карлос как птица, или это ему только так казалось, поскольку он выкурил «траву дьявола». При этом Кастанеда уверен, что его полет – действие в обычной физической реальности. Вот их замечательная беседа.

«Давай я скажу это по-другому, дон Хуан. Если я привяжу себя к скале тяжелой цепью, то стану летать точно так же, потому что мое тело не участвует в моем полете?

Дон Хуан взглянул на меня недоверчиво.

– Если ты привяжешь себя к скале, – сказал он, – то я боюсь, что тебе придется летать, держа скалу с ее тяжелой цепью»54.

«У многих вызывает сомнение, – пишет каббалист М. Лайт­ман, – является ли наука каббала действительно наукой. Считать ли науку Каббала естественной, о природе окружающего мира, как физика, химия и прочие, или гуманитарной, как философия,

психология. Или это особая наука, поскольку требует от своего исследователя не просто знаний, а обладания особым свойством, которое не дано от рождения человеку.

Под наукой мы подразумеваем исследование окружающего нас мира, которое можем записать, повторить, передать, воспроизвести с помощью своих естественных, данных нам от рождения, пяти ор­ганов чувств и приборов, которые только расширяют диапазон чув­ствительности этих органов чувств. Каббалисты утверждают, что, занимаясь по методике каббалы, приобретается новый, шестой ор­ган чувств, называемый ими экран или душа, которым мы иссле­дуем ощущаемые в нем возбуждения, аналогично пяти органам чувств. Эти ощущения мы записываем, анализируем, суммируем, сводим в одно целое. Причем эти наблюдения, так же как и наблю­дения в естественных науках, проводились веками и подтвержда­лись тысячами исследователей-каббалистов. Все отличие исследо­вателей-каббалистов от исследователей-некаббалистов только в том, что они исследуют окружающее в дополнительном органе ощуще­ний, который, в принципе, может обрести любой желающий.

С другой стороны, в последнее время ученые обнаруживают, что картина мира является не объективной, а полностью субъек­тивна, полностью определяется наблюдателем. По известному утверждению Нильса Бора, исследователь изучает не окружаю­щий мир, а лишь свои реакции на него. А если так, то можно определить все естественные науки как знания, постигаемые че­ловеком в его данных от рождения пяти органах чувств, а науку каббала – как науку сверхъестественную в том смысле, что ее по­стигают, предварительно приобретя дополнительный сенсор.

Несколько непривычно вдруг узнать о возможности осна­стить себя дополнительным органом ощущения, с помощью кото­рого можно получать дополнительную информацию о мире, кото­рую ты привык ощущать только пятью органами чувств. Но как только человек готов принять такое предположение, все осталь­ное выглядит полностью естественным, и исследования мира по­средством дополнительного органа восприятия, конечно же, назо­вутся наукой, как и исследования с помощью тех органах чувств, с которыми мы рождаемся.

Постижения ученого-каббалиста также реальны, повторимы, воспроизводимы им самим и другими. Все каббалистические

книги, по сути, представляют собой методику настройки этого до­полнительного органа ощущения и описание восприятия в нем. Это аналогично описанию опытов ученого физика, химика и т. п. Любой может воспроизвести опыт и получить те же результаты, которые описывает исследователь-каббалист.

Отсюда видно, что наука каббала не менее, а даже более ре­альная наука, чем остальные, потому что изначально принимает во внимание тот факт, что постижение человека полностью обу­славливается его органами восприятия.

Шестой орган ощущения позволяет исследователю восприни­мать окружающее в зависимости от своих свойств, что является совершенно новым для человека. Овладение им возводит челове­ка на более высокую ступень постижения окружающего, делает его истинным исследователем, поскольку, меняя свои свойства, он воспринимает совершенно иные картины. Причем все они реаль­ны, а их отличие – лишь в настройке органа восприятия»55.

Получается, по Лайтману, что каббала – это гуманитарная наука, хотя он утверждает, что «каббала подобна физике, но толь­ко о духовном мире»56. Похожая позиция и у Павла Флоренского. «Итак, познание, – пишет он, – не есть захват мертвого объекта хищным гносеологическим субъектом, а живое нравственное общение личностей, из которой каждая для каждой служит и объектом и субъектом»57.

Продолжение диалога
и принцип «онтологической относительности»

Таковы аргументы эзотериков по поводу существования эзо­терической реальности. Анализ эзотерических учений позволяет выделить следующие положения, которые характеризуют эзоте­рическое мироощущение: разделение бытия на две реальности (мира) – обыденную и (эзотерическую) подлинную; убеждение, что целью настоящей жизни и спасении является обретение эзоте­рической реальности; разработка эзотерических идей и учений, описывающих, с одной стороны, эзотерический мир, а с другой – путь и способ, ведущие в него. В самом эзотеризме, как известно, различаются две традиции: закрытая, тайная (мы о ней мало что знаем), и открытая, так сказать «экзотерический эзотеризм». Именно последняя традиция сегодня стала центральной.

Вообще говоря, деление бытия на две реальности достаточно обычно и для науки, и для философии, и для искусства. Напри­мер (в науке), один мир – явлений, другой – истинного бытия. Но в эзотеризме эзотерическая реальность – это мир жизни лич­ности, конечный пункт жизненного пути и усилий эзотерика, мир, полностью отвечающий его идеалам. В отличие от религиозного пути (к Богу и жизни в соответствии с божественными начерта­ниями и законами), эзотерический путь – это путь отдельного че­ловека, хотя потом, как правило, складывается эзотерическая школа. На этом пути эзотерик «открывает» эзотерический мир и переделывает себя, чтобы войти в него. «Открытие» эзоте­рического мира включает в себя, с одной стороны, познания и размышления, например мистические, с другой – своеобразное художественное творчество; эзотерик, выражая свои идеалы и устремления, «открывает» эзотерический мир в форме его сочи­нительства. Такое сочинительство в значительной мере направля­ется рефлексией жизненного опыта, который складывается у эзо­терика при переделке себя в эзотерическое существо.

В этом смысле на эзотерическое учение можно поглядеть двоя­ко: как на особое знание, описывающее эзотерический мир, и как на художественное произведение, выражающее идеальный план личности их творца. Представители каждой эзотерической шко­лы не только описывают подлинную реальность как отличную

от обычной физической и социальной (кстати, между собой эзоте­рические реальности не совпадают), но, главное, опытом своей жизни они удостоверяют истинность каждой такой реальности.

Конечно, ученый, философ или даже верующий не согласятся с критериями истинности, выдвигаемыми эзотериком, и обвинят последнего в субъективизме. Например, еще в XVIII столетии И. Кант записывает Эммануэля Свебенборга, эзотерика на христи­анской почве, в сумасшедшие. «Поэтому, – пишет Кант, – я ни­сколько не осужу читателя, если он, вместо того, чтобы считать духовидцев наполовину принадлежащими иному миру, тотчас же запишет их в кандидаты на лечение в больнице и таким образом избавит себя от всякого дальнейшего исследования… в творчестве Сведенборга я нахожу ту самую причудливую игру воображения, какую многие другие любители находили в игре природы, когда в очертаниях пятнистого мрамора им рисовалась святая семья или в сталактитовых образованиях – монахи, купели и церковные ор­ганы… Я устал приводить дикие бредни самого дурного из всех фантастов или продолжать их вплоть до описания им состояния после смерти… было бы напрасно пытаться скрыть бесплодность всего этого труда – она бросается в глаза каждому»58.

Однако эзотериков такая критика мало волнует; действитель­но, выдающиеся представители эзотерического движения (я их назвал «гениями эзотеризма») в конце своего жизненного пути попадают в мир своего учения, тем самым обретая подлинную ре­альность. К сожалению или к счастью (трудно сказать), нет ника­ких способов проверить, существует эта реальность на самом деле или она есть всего лишь плод воображения и сознавания эзо­териков. Кстати сказать, точно так же мы не можем проверить, есть ли Бог, что с нашей душой происходит после смерти или что с ней было до нашего рождения. И. Кант писал: «Человеческий разум не наделен такими крыльями, которые дали бы ему возмож­ность пробиться сквозь высокие облака, скрывающие от наших глаз тайны иного мира. Любознательным же людям, которые так настойчиво стараются хоть что-нибудь узнать о том мире, можно

дать простой, но совершенно естественный совет: терпеливо до­жидаться, пока не попадете туда»59.

Но если мы не можем удостовериться в неподлинности и не­существовании эзотерических миров, то как, спрашивается, в этом случае провести границу, разделяющую человеческие вы­мыслы и реальности? Когда-то полеты на Луну были вымысла­ми, а сегодня это реальность. Когда-то даже ученые думали, что сказки или мифы – это произвольные построения человеческого ума, фантазии, а настоящее время мы относимся к ним серьезно. И вообще, где мы живем главным образом? Разве не в мире слов, понятий, фантазии, которые мы раньше или позже превращаем в разные реальности? Что в таком случае реально и существует: физической и обыденный мир, или же этот мир есть всего лишь привычная для нашего времени объективация соответствующих концептов, научных и обыденных знаний? Однако не будем по­вторяться – обсудим, как можно решать намеченные здесь про­блемы и дилеммы.

На первый взгляд кажется, что ситуация в познавательном от­ношении безвыходная: чтобы вести рассуждения, нужно на чем-то стоять, говорить о том, что существует; еще Аристотель писал: «Нет знания о том, что не существует». Мы же вроде бы не знаем, что существует, какова реальность, и в то же время хотим об этом размышлять. Но не такова ли вообще современная гносеологиче­ская ситуация? С точки зрения С. Неретиной, квинтэссенцию этой ситуации четко выразил В.С. Библер. «Философские и науч­ные теории, – пишет С. Неретина, – предельно развив свои эле­ментарные понятия, оказались перед необходимостью пересмотра самого понятия элементарности, подкосившего при этом аксиома­тически дедуктивные начала прежней логики. Классический ра­зум, действующий в сфере объективной логики развития челове­чества, пал, не в силах понять (познать, объять) эту тотальную иррациональность. Его падение как единственного и всеобщего стало особенно наглядным в связи с перекройкой карты мира, когда обретший самостоятельность Восток отказался принять западные образцы государственности и разумения: локомотив

исторического процесса сошел с рельсов, и выбравшийся из-под его обломков индивид обнаружил себя на перекрестке различных смысловых движений, каждое из которых претендует на всеобщ­ность, каждое из которых для другого либо бессмысленно, либо требует взаимопонимания. В философской логике это выглядит так: при глубинном исчерпании всех способов познания мира субъект разумения (как субъект познания) доходит до полного своего отрицания; прижатый к стене собственного безумия он по­буждается к выходу за собственные пределы, “в ничто”, во внело­гическое. Используя неопределенную способность суждения, ин­дивид в самом этом “ничто” обнаруживает новые возможности бытия нового мира (“мира впервые”, в терминологии В.С. Библе­ра) и соответственно нового субъекта, который и является носите­лем другого разума, другой логики»60. Трудно более адекватно отрефлексировать современную познавательную ситуацию. По­пробуем опереться на эту рефлексию и осознать наше «ничто», нашу «неопределенную способность суждения».

В нашу способность суждения я, как философ и методолог, включил бы философскую традицию, подразумевая сложившиеся в истории и современные способы осмысления конечных и экзи­стенциальных проблем человеческого существования – мышле­ния и бытия, правильного поступка и жизни, высших духовных реалий и т. д. Думаю, что наши мыслительные построения и кон­струкции являются результатом активности и мышления, несущи­ми на себе печать нашей личности и ее пристрастий. Исхожу из того, что познание есть в том числе выражение определен­ных устремлений нашей личности, реализация наших ценно­стей. Г.П. Щедровицкий считал, что мир и реальность, которые мы познаем, с одной стороны, воспроизводятся моделирующей способностью нашего мышления, с другой – они конституируют­ся работой нашего мышления, порождаются им в акте философ­ской объективации.

Можно высказать гипотезу, что отношение между реально­стью и существованием в настоящее время можно помыслить, следуя принципу «онтологической относительности». В соответ‐

ствии с этим принципом в действительности нужно различать по меньшей мере два плана: «социэтальный» и «витальный». Я их характеризую следующим образом. «Первый план, соци­этальный – общий для всех людей, он обусловлен экономикой, производством, социальными системами, т. е. реальным взаимо­действием людей, их взаимозависимостью друг от друга. Только в этом плане явления могут быть описаны в рамках представле­ния о существовании – объективной и общезначимой для всех людей реальности. Примерами подобного подхода являются мо­нистические мировоззрения – материализм и идеализм: один все сводит к природе и материи, другой – к духу.

Второй план, витальный – специфичный для каждого челове­ка или “субъекта” (группы, субкультуры), он обусловлен индиви­дуальной культурой, опытом жизни, формой бытия. Хотя каждый человек (“субъект”) находится в реальном взаимодействии с дру­гими людьми, одновременно он может реализовать свой индиви­дуальный путь жизни. Так, один человек верит в Бога и, главное, живет в соответствии с религиозными требованиями. Другой – атеист и живет соответственно в мире рациональных отношений. Но и верующий может видеть и жить совершенно по-разному: христианин одним образом, а мусульманин другим.

Получается, что на одном уровне, социэтальном, опыт жизни у всех людей одинаковый и, следовательно, истина одна (американ­ский экспериментатор-психотехник Лилли относит этот опыт, к “со­гласованной реальности”), а на другом, витальном, сколько разных опытов жизни и сколько соответствующих истин, столько суще­ствует реальных, как правило, не совпадающих между собой форм жизни. На витальном уровне истина есть не просто принцип соот­ветствия знания и действительности, но и способ реализации себя, способ самоорганизации своей жизни. Именно на витальном уровне, вероятно, справедлива формула, высказанная однажды Лил­ли: “В сфере ума то, что считаешь истинным, истинно или становит­ся истинным в пределах, которые предстоит определить из опыта”.

Принцип личностной относительности, конечно, нуждается в пояснении. В соответствии с ним наше ви́дение и реальность условны, но не в том смысле, что их нет. Они, конечно, существу­ют, однако если признаются другие реальности, не совпадающие с нашей, то необходимо признать, что наша реальность и ви́дение

(так же, кстати, как и другие) существуют не в социэтальном плане, а в витальном. Существуют они и в социэтальном плане, но не в форме наших преставлений и содержаний сознания, а как культурные и психические феномены. Другими словами, когда кто-то утверждает, что Бог есть, и живет в соответствии с этой ве­рой, то для него Бог действительно есть, хотя для другого, не ве­рящего в Бога, последнего нет. Тем не менее и первое видение (реальность Бога) и второе (реальность, где Бог отсутствует) оба существуют как культурные и психические феномены»61.

В соответствии с принципом «онтологической относительно­сти» мы, с одной стороны, не можем настаивать на том, что знаем, как устроен мир, а с другой – каждый раз указываем его устрой­ство, одновременно понимая, что другие мыслители описывают мир иначе, чем мы. «Эйнштейн, ‒ замечает Адо, ‒ приходил в вос­торг от законов природы, предполагающих трансцендентальный разум, и от порядка мира, соответствующего порядку мысли. Мож­но было бы сказать по этому поводу: непонятно то, что мир был бы понятен… вопрос провидения и порядок мира имеют мало значе­ния. Эпикур в это не верил, и, кстати, взгляды стоиков в конце кон­цов не очень сильно удалены от некоторых современных концеп­ций»62. Реализуя принцип «онтологической относительности» можно сформулировать следующие методологические положения.

Характеристики реальности

Мои исследования показывают, что целесообразно разли­чать два типа реальностей – «реальности культурного сознания» и «психические реальности» человека модерна. В обоих случаях, когда мы говорим о реальностях, то подразумеваются следующие характеристики.

• Реальностей много и они меняются. Например, при смене культуры меняются реальности культурного сознания. Если в ар­хаической культуре основными выступали реальности «души» и «архе», то в следующей, культуре древних царств, и античной –

это реальности языческих богов, а реальности души и архе отхо­дят на второй план. В античной культуре помимо сакральной ре­альности складываются и разные варианты рациональной реаль­ности (философия, наука, «тэхне»). В средние века опять две основные реальности: сакральная (христианский Бог) и рацио­нальная. В Новое время много разных реальностей культурного сознания. Соответственно при переходе от детства к юности су­щественно меняются психические реальности мышления64. Ска­жем, при пробуждении человека реальность сновидения уступает место реальностям бодрствования (реальностям обычной жизни, искусства, игры, воображения и др.)65.

• Реальности связаны с пониманием и видением человека (от­дельного индивида или коллектива). При смене реальностей меня­ются и эти две способности и инстанции психики. Например, пони­мание и видение средневекового человека существенно отличаются от понимания и видения античного индивида. Реальности искусства предполагают условность первичной иллюзии, а реальность нау­ки – ценности истинности и объективности, соответственно они по-разному определяют видение и понимание искусства и науки.

•Реальности представляют собой семиотические образова­ния; они создаются и функционируют на основе схем и других языковых конструкций, например знаний и нарративов.

• Основными единицами реальности являются события, функ­ционирование реальности выглядит как про-живание этих собы­тий. Проживание событий в реальности, как правило, подчиняет­ся определенной логике (искусства, сновидения, игры, войны, праздника и т. п.). Естественно, что при переходе из одной реаль­ности в другую события и логика меняются. Проиллюстрирую эти характеристики на материале реальности музыки.

Музыкальная реальность

В культуре модерна музыка, как известно, относится к реаль­ности искусства. Но так было не всегда. В архаической культуре музыка – это реальность магии. Чтобы вызвать души, которые должны были участвовать в различных ритуалах и мистериях, че­ловек играл на флейте, арфе, барабане или создавал наскальные и скульптурные изображения, раскрашивал свое лицо и тело и прочее в том же духе. Для того, чтобы склонить музыкальные инструменты лучше выполнить свое назначение, они заговарива­лись, т. е. их уговаривали и приносили им жертвы. В средние века в одном из направлений осмысления музыка вслед за пифагорей­цами понималась как гармония небесных сфер, как божественная игра самого Творца. Играя, музыкант настраивался на невидимое и воспринимаемое только им удивительное движение этих сфер. Помогали в его творчестве Бог и молитва.

Но во всех культурах музыка истолковывалась семиотически. Философы и музыканты понимали, что музыка – это не только звуки голоса или инструмента, а именно мелодия и произведе­ние, выражающие определенные содержания. Например, Альберт Швейцер показывает, что в хоралах и кантатах Баха можно выде­лить такие значения, как состояния покоя, скорби, радости, утом­ления, тревоги, блаженства, поступи Христа и др. Существует критика этой концепции, в которой музыка сближается с музы­кальным языком, выражающим эмоции и переживания человека. Но и в, так сказать, «неязыковых», «символических» концепциях музыки, скажем Э. Ганслика, Э. Курта, С. Лангер, музыка понима­ется как семиотический феномен.

Сьюзен Лангер, пишет В. Шестаков, «находит рациональный смысл в тех теориях музыки, которые видят в ней символический смысл как выражение чего-то имперсонального – жизненного инстинкта, воли. Она – универсальный символ жизненных про­цессов, как интеллектуальных, так и физических. Музыка – пре­зентативный символ физических процессов, таких как рост и раз­витие, подъем и спад, напряжение и разрешение, возбуждения и мечты. Музыка не является подражанием звукам природы – пе­нию птиц, шуму дождя и т. д. Музыка экспрессивна. Она является выражением чувств человека, но не в том смысле, что передает

чьи-либо чувства (композитора или исполнителя), а только в смыс­ле изоморфности, общности структуры последовательного разви­тия человеческих чувств и развития тонов в музыкальном про­изведении. Иными словами, музыка – это тональная аналогия эмоциональной жизни человека»66.

Теперь музыка как психическая реальность модерна. Как я показываю в работе «Сущность и тайна музыки», музыка пред­ставляет собой реальность, которую открывает и создает человек, реализующий посредством этого искусства свои проблемы67. Му­зыкальная реальность включает в себя не только эти проблемы, но и чтение музыкального текста, и переживание возникающих при этом музыкальных событий, и осмысление музыки, знания о ней. Собственно говоря, мы слышим не изолированные звуки, а музыкальные события в рамках музыкальной художественной реальности. Понять, как складывается музыкальная реальность Нового времени, помогает разведение двух процессов: публич­ные переживания (сопереживания) музыкальных произведений и самопереживание. В. Конен показывает, что в период формиро­вания классической музыки в опере для выражения скорби и горя используется ряд новых музыкальных средств: особые мелодиче­ские обороты (обычно нисходящее мелодическое движение), ак­корды, соответствующие минорному ладу, ритмическая поддерж­ка мелодических оборотов (замедление и особая акцентуация ритма), прием остинатности (возвращение к одному и тому же мотиву). Этот музыкальный комплекс в реальности сопережива­ния героям оперы выступает как сложный знак, как музыкальное выражение скорби или горя. Но в реальности самопереживания данный музыкальный комплекс с определенного момента начина­ет обеспечивать переживание слушателем собственной скорби или горя. «В результате формируются, с одной стороны, особые пси­хические феномены – горе и скорбь, переживаемые в музыке, с другой – фрагменты (монады) “чистой музыки”, то есть опреде­ленный музыкальный комплекс, уже ничего не выражающий вне себя.

В отличие от обычных горя и скорби, музыкальные горе и скорбь живут в художественной реальности (ее образует звуча­щая музыка и эстетические события, подчиняющиеся условности искусства), однако сила переживания и претерпевания от этого нисколько не снижается, а часто даже усиливается. В то же время соответствующие фрагменты “чистой музыки” не имеют значе­ний, зато имеют собственный энергетический заряд, самодвиже­ние, собственную жизнь (психическую), то есть образуют само­стоятельную реальность»68.

Два слова о про-живании музыкальных событий. Обычно оно воспринимается и понимается как переживание музыки. Пережи­вание и звуков, и музыкальных содержаний (тем, мелодии, ритма, драматургии и пр.). Вот пример такого переживания – Святослав Рихтер о музыке Прокофьева. «Одно из сильнейших впечатлений было от исполнения его Третьей симфонии в 1939 г. Дирижиро­вал автор. Ничего подобного в жизни я при слушании музыки не ощущал. Она подействовала на меня как светопреставление. Прокофьев использует в симфонии сверхинтенсивные средства выражения. В третьей части, скерцо, струнные играют такую от­рывистую фигуру, которая как бы летает, точно летают сгустки угара, как если бы что-то горело в самом воздухе. Последняя часть начинается в характере мрачного марша – разверзаются и опрокидываются грандиозные массы – “конец вселенной”, по­том после некоторого затишья все начинается с удвоенной силой при погребальном звучании колокола. Я сидел и не знал, что со мной будет. Хотелось спрятаться. Посмотрел на соседа, он был мокрый и красный. В антракте меня еще пробирали мурашки»69.

И тут же. «Папа признавал достоинства прокофьевской музы­ки, но для его уха она была слишком экстравагантна. “Ужасно, – говорил он, – как будто бьют все время по физиономии! Опять ттррахх! Опять нацелился: ппахх!”»70. То есть для Рихтера и его отца события музыки Прокофьева выглядели как противополож­ные, принадлежащие разным мирам (для первого «высшим сфе­рам», для второго «травматической реальности»).

Но можно говорить также и про-живании музыкальных собы­тий в рамках реальности культурного сознания. Этот план я уви­дел в размышлениях А. Шнитке о Прокофьеве. «А между тем, – пишет он, – начало XX века обещало человечеству долгожданную надежность исторического маршрута. Войны, во всяком случае великие, казались уже невозможными. Наука вытеснила веру. Лю­бые еще непреодоленные препятствия должны были вскоре пасть. Отсюда – холодная, спортивная жизненная установка на наипо­лезнейшее, равно как и одухотвореннейшее, в судьбах молодых людей, Прокофьева в том числе. Это был естественный опти­мизм – не идеологически внушенный, но самый что ни на есть подлинный. Та многогранная солидаризация с эпохой и ее атрибу­тами – скорыми поездами, автомобилями, самолетами, телегра­фом, радио и так далее, – что давала отрезвляюще-экстатическую, раз и навсегда достигнутую, точнейшую организацию времени, отразившуюся и в житейских привычках Прокофьева. Видимо, каждый человек на всех поворотах пути остается тем, чем он был с самого начала, и время тут ничего не может поделать. Следует лишь сказать, что мрачные начала бытия Прокофьеву также нe были чужды. Достаточно вспомнить сцену аутодафе в Огнен­ном ангеле или сцену смерти князя Андрея в Войне и мире, равно как и множество трагических и драматических поворотов в фор­ме, например, Шестой симфонии, или Восьмой фортепианной, или Первой скрипичной сонаты. И во Втором струнном квартете, и в Пяти стихотворениях Анны Ахматовой. А гениальная сцена

двойного самоубийства в Ромео и Джульетте? Слишком долго об этой серьезнейшей музыке судили лишь по ее дерзкой обо­лочке, не обращая внимания на глубоко прочувствованную суть. Видели карнавальный блеск внешнего мира, не принимая во вни­мание серьезность – строгую серьезность, не дозволяющую стра­данию выплеснуться и затопить все вокруг. А ведь серьезность присутствует у Прокофьева с самого начала! Стоит подумать о Втором фортепианном концерте, об этом до сих пор остающем­ся спорным звуковом мире, исполненном жесткости и суровости. О Скифской сюите Ала и Лоллий, очень своеобразном “теневом варианте” Весны священной. О Второй или Третьей фортепиан­ных сонатах и еще о многом другом. Этот человек, конечно же, знал ужасную правду о своем времени. Он лишь не позволял ей подавить себя. Его мышление оставалось в классицистских рам­ках, но тем выше была трагическая сила высказывания во всех этих его гавотах и менуэтах, вальсах и маршах»71. Здесь, конечно, не прямое описание событий и их про-живания, но легко эти мо­менты додумать самому.

Реальность и существование

Обособлена ли реальность от существования?

И утверждения постмодернистов об отсутствии «метанарра­тивов» и «языковых игр», правила которых устанавливают сами играющие, тоже невозможно подвести под категорию существо­вания. Понятно, куда я веду: реальность – иная категория, чем су­ществование. Эта категория задает другие установки и ценности: не единый, самотождественный мир, а разные миры, которые невозможно привести к непротиворечивому единству – одному подлинному миру, не единая онтология, а разные онтологии, не «теория всего», а множество теорий, за которыми стоят разные реальности.

Вступая на почву герменевтики и гуманитарной науки, где, как писал Бахтин, мы имеем дело с текстами, за которыми стоит личность, приходится расставаться с категорией существования и открывать для себя категорию реальность. «Писатель, – раз­мышляет на эту тему М. Я. Поляков, – в конкретной социально-литературной ситуации выполняет определенные общественные функции, переходя от социальной реальности к реальности худо­жественной, формируя в системе (ансамбле) образов опреде­ленную концепцию ценностей, или, точнее, концепцию жизни»75. Одновременно читатель, пишет Ц. Тодоров, «отправляясь от ли­тературного текста, производит определенную работу, в резуль­тате которой в его сознании выстраивается мир, населенный персонажами, подобными людям, с которыми мы сталкиваемся

“в жизни”»76. «В литературном произведении, – отмечает Поля­ков, – налицо двойная система отношений с реальной действи­тельностью: это одновременно вымышление фиктивного мира и отражение действительности. Между сознанием и действитель­ностью возникает “третья реальность” как специфический ин­струмент проникновения во внутренние законы окружающего. Инструмент этот, как и всякое орудие познания, отличается от са­мой действительности по материалу (фантазия, вымысел), но со­храняет некую адекватность действительности»77.

С одной стороны, все сказанное вроде бы очевидно. Действи­тельно, если мы идем не от коллектива, который хочет жить в по­нятном от противоречий мире, а от личности, которая выстраива­ет под себя свой мир и себя в этом мире, то построенные разными личностями миры будут эпистемологически несоизмеримыми. Но, с другой стороны, разве мы все не зависим друг от друга? Сейла Бенхабиб в интересной книге «Притязание культуры. Ра­венство и разнообразие в глобальную эру» выступает против точ­ки зрения, утверждающей «несоизмеримость системы верований и мировоззрений». «Реальное столкновение между разными куль­турами, – пишет она, – создает не только сообщество обсуждения, но и сообщество взаимозависимости… В моральном плане мы стали современниками, если не партнерами, захваченными в сеть взаимозависимости, причем наши действия будут иметь и вневре­менные последствия… не следует, что если мы уважаем людей как создателей культуры, то мы должны либо “классифицировать или упорядочить” их миры в целом, или отказать им в уважении, вообще отстранив от себя их жизненные миры. Мы можем не со­глашаться с каким-то из аспектов их моральных, этических или оценочных практик, при этом не отвергая их жизненные миры как таковые и не проявляя неуважения к ним»78.

В реальной жизни, конечно, мы все партнеры и живем в од­ном мире (плывем, как говорят политологи, в одной лодке), од­нако наша культура, или, может быть, цивилизация, устроена так, что допускает разные типы социализации, в результате чего

складываются и разные типы личностей, даже, о ужас, разные люди, разные существа, как будто прилетевшие с других планет и галактик. Мы часто пытаемся эти существа записать в катего­рию ненормальных, психически больных, а они нас, но вряд ли такой подход продуктивен79. Но и этому размышлению можно возразить. Предельные категории вводятся не для обоснования жизни, а для обоснования мышления. Мысль же очень часто рас­ходится с жизнью.

Короче, я прихожу к мысли, что в этом вопросе тоже нет од­нозначности. Вероятно, стоит различать три случая: действи­тельность (мир), для которой именно существование является предельной онтологической категорией, действительность, опира­ющуюся на реальность, как предельную онтологическую катего­рию, и действительность, где мы можем для решения одних за­дач, в том числе расколдовывания сложности, считать предельной категорией существование, а для решения других задач – катего­рию реальность. Именно в этом третьем случае выходят на про­блемы конвергенции, например, разных социальных систем или разных эпистемических подходов. Вот пример первого.

«Один из возможных вариантов, – пишет Г. Водолазов, – встреча на теоретической “Эльбе” конвергентного либерализма и конвергентного социализма. Произойдет, скорее всего, не слия­ние их в одну идеологию, а дружеское соревнование (чередование во власти) демократического конвергентного либерализма и демо­кратического конвергентного социализма. Сложится биполярная идеологическая и социально-политическая система. И будет соци­альный корабль покачиваться между двух неантагонистических курсов. И такой зигзагообразный путь будет эффективней прямо­линейно-одностороннего. И это будет важной составляющей пути к той идеологии (и основанной на ней социальной системе), кото­рую я назвал “Реальным Гуманизмом”»80. Теперь второй пример – проблема дивергенции естественнонаучного и гуманитарного под­ходов (первый само собой связан с категорией существования, а второй подход – с категорией реальности).

«Цели гуманитарной философии образования, – пишут А. Огур­цов и В. Платонов, – при всем многообразии течений внутри ее определяются принципиально иначе, чем в эмпирико-аналитиче­ском направлении. Если в традиции эмпирико-аналитической фи­лософии (ориентированной естественнонаучно, по моей квалифи­кации. – В. Р.) задача образования усматривается в каузально-аналитическом объяснении самой реальности образования и вы­работке технологически-прикладных знаний, существенных для целерационального действия, то гуманитарная философия обра­зования ориентируется на постижение смысла и на герменевтиче­скую интерпретацию содержания тех актов, которые составляют действительность образования. Если эмпирико-аналитическая тра­диция в философии образования во многом представляла собой вариант социальной инженерии, которая отвлекалась от ценностей и идеалов соответствующей культуры, от того, что действитель­ность образования существует не сама по себе, а в совокупности действий и взаимоотношений субъектов образования, то в центре гуманитарной философии образования – иная трактовка образо­вания, которое осмысляется как система действий (причем не столь­ко целерациональных, но и ценностно-рациональных) и взаимо­действий участников педагогического процесса… И по своему методу гуманитарная философия образования в корне отличается от эмпирико-аналитических направлений. Если эмпирико-анали­тическая традиция ориентируется на методы причинного объяс­нения и каузального анализа, то есть на точные методы классиче­ской науки, то гуманитарная философия – на методы понимания, интерпретации смысла действий участников образовательного процесса»81.

«Верно, – пишут они в другом месте, – что естественные нау­ки, особенно в их классической сциентистской интерпретации, пока что во многом не стыкуются с гуманитарными, но неверно предположение антисциентизма о принципиальной несоизмери­мости этих подходов, их закрытости по отношению друг к другу. Здесь необходимо специальное исследование взаимного проник­новения этих подходов с позиций современной философии науки,

которая раскрывает позитивное взаимодействие эмпирико-анали­тических наук (не только на их “нормальном”, но и на экстраор­динарном уровне) с гуманитарными: обусловленность науки как знания, с одной стороны, социокультурными, следовательно, гу­манитарными факторами (Т. Кун) и, с другой стороны, социально-экономической, политической и т. п. жизнью <…> В целом же их оппозиция эволюционировала в направлении конвергенции, фор­мирования посредствующих звеньев между этими полюсами фи­лософского мышления, так что первоначально противостоящие варианты постепенно трансформируются посредством наведения мостов друг к другу. Такого рода конвергенция явилась результа­том не только изменений в социокультурной и политической об­становке, но и во внутренней логике каждого из направлений. В ходе этих изменений эмпирико-аналитические концепции по­степенно инкорпорируют в свои системы круг антропологических проблем (субъект знания, субъект деятельности и др.) и, соответ­ственно, данные гуманитарных наук, от которых ранее отвле­кались. Антропологизм от крайнего индивидуализма двигается к трактовке человека, которая пронизана идеями коммуникации и интерсубъективизма. Схождение этих крайностей означает при­ближение к решению, по-видимому, самой фундаментальной про­блематики современной философии»82.

Я вижу решение проблемы конвергенции естественнонаучно­го и гуманитарного подходов несколько иначе. Не отрицаю то, о чем пишут А. Огурцов и В. Платонов, а именно, что в конкрет­ных философских и научных исследованиях происходит взаимная инкорпорация методов и средств указанных подходов. Но вот на­вести мосты между этими подходами, как методологическими программами, вряд ли получится. Дело в том, что методологиче­ская программа гуманитарной науки, как концепция новой науки, науки о духе, строилась в прямой оппозиции к концепции есте­ственной науки. Какие уж тут могут быть мосты. На мой взгляд, решение состоит в другом – новом представлении, новой концеп­ции науки. Эта концепция сразу должна строиться, как включаю­щая в себя на равных правах разные типы наук – естественные,

технические, гуманитарные, социальные, возможно, «технонау­ку» и новый тип науки, назовем ее «комплексной» (именно для комплексной науки характерны «междисциплинарные» и «транс­дисциплинарные» исследования)83.

Замысел новой концепции науки

Исследование науки и полемика с философом Вадимом Беляе­вым позволяет утверждать, что в современной науке можно различить два плана. Первый получен в ходе генезиса науки, второй – анализа особенностей современной науки. Науку я рас­сматриваю как культурно-историческое образование. Это означа­ет, что генетические предпосылки науки, которые я назвал «геном науки» или «протонаука», сложились в определенной культуре (конкретно, в античной культуре), претерпевали изменения в по­следующих культурах (Средних веков и Возрождения) и были ассимилированы и переосмыслены в культуре Нового времени (культуре модерна). Во втором плане наука – это институт модер­на. Если иметь в виду оба плана, то требуется конфигурировать обе названные характеристики: наука представляет собой инсти­тут модерна, ассимилировавший и перестроивший геном науки.

В геноме науки я, в свою очередь, различаю следующие топы. Наука представляет собой рациональную форму познания действи­тельности. Познание осуществляется путем построения идеаль­ных объектов. Идеальным объектам философ или ученый припи­сывает такие свойства, которые позволяют в рамках рассуждений или доказательств получить непротиворечивые знания, решить стоявшие перед исследователем проблемы и задачи, описать и осмыслить эмпирические проявления изучаемого явления. Нау­ка предполагает концептуализацию, т. е. построение концепций

науки, представляющих собой осмысление и описание науки в философии или методологи. Именно в контексте концептуализа­ции науки вырабатываются такие понятия, как наука, теория, ис­тина, знание, доказательство, строгость, объективность и др.

Соответственно, в науке как институте модерна можно разли­чить следующие топы. Научные знания, схемы и законы понима­ются как репрезентирующие объективно существующую реаль­ность. Они ориентированы на использование в определенных практиках (инженерной, педагогической, политии и других). Мис­сия науки состоит, с одной стороны, в указанном объективном описании действительности, с другой – в получении знаний, поз­воляющих овладеть природными процессами (рассчитывать их, управлять ими). При этом природа понимается не однозначно: это и первая природа, и вторая, и социальная, и природа психики и т. д. Для функционирования и развития науки необходимы под­готовленные специалисты, а также немалые средства (финан­совые и материальные). Способы получения в науке знаний, со­ответственно, схем, закономерностей, законов, теорий и т. д., а также большинство других процедур, составляющих функцио­нирование науки, как правило, нормированы. Наука как институт предполагает организацию и управление, а также самоорганиза­цию и активность научного сообщества. Наука живет не в пустом пространстве, а взаимодействуя с другими институтами (власти, образования промышленности и др.) и обществом. В науке как институте модерна разрабатываются концепции науки.

Понятно, что геном науки, функционирующий в рамках науки как института модерна, должен адаптироваться к требованиям это­го института. Например, ряд эзотерических учений, позициониру­ющих себя как наука о высшем духовном мире (учение Эмануэля Сведенборга или «наука каббала» М. Лайтмана), с точки зрения ге­нома науки вполне удовлетворительны (в них идет изучение духов­ного мира, решаются проблемы, создаются идеальные объекты84). Тем не менее эти учения отвергаются научным сообществом в ка­честве особой науки на том основании, что не существует такой объективной реальности (см. выше критику Канта).

Предложенное здесь представление науки позволяет на рав­ных правах охарактеризовать и включить в науку как естественно­научный подход, так и гуманитарный. Во-первых, оба подхода удовлетворяют требованиям генома науки: в них осуществляется познание (в первом – явлений и процессов природы, во втором – произведений и стоящих за ними явлений – личности, культуры, истории и пр.), решаются проблемы, строятся идеальные объекты и опирающиеся на них теоретические знания, имеет место осо­знание (концептуализация). Одновременно по содержанию указан­ные здесь топы генома естественной науки отличаются от топов гуманитарной науки (см. нашу работу «Особенности дискурса и образцы исследования в гуманитарной науке»).

Во-вторых, естественные и гуманитарные науки удовлетворя­ют нормам науки как института модерна. В них описывается объ­ективно существующая реальность, имеет место ориентация на практические приложения, разрабатываются требования к науч­ному познанию, а также концепции науки, подготавливаются спе­циалисты (ученые), оба типа науки поддерживаются и финансиру­ются государством.

Предложенная здесь концепция науки позволяет не только ре­шить проблему конвергенции разных типов наук, а не только естественных и гуманитарных, но и наметить построение меж­дисциплинарных исследований, в которых бы более эффективно использовались методы и средства разных типов науки.

Два примера расколдовывания
и преодоления сложности
(концепция сновидений и исторические исследования)

Авторская концепция истории

Эта концепция тоже представляет собой результат междисци­плинарных исследований. Прежде всего, речь идет о реализации методологического подхода, затем собственно исторического, точ­нее, культурно-исторического (внутри культуры, на мой взгляд, исторические изменения следуют одной логике, а при смене куль­тур – другой, логике «завершения» и «становления нового» как бы из ничего), затем социологического подхода, экономического и ряда других. Обращение к методам и средствам других дис­циплин в историческом исследовании обусловлено характером

разрешаемых проблем и задач, а также природой изучаемого ис­торического процесса.

Так же как и в предыдущем случае, я стремился понять при­роду интересующего меня феномена (в данном случае истории) и, следовательно, предельной онтологической реальностью истории считал существование91. Но одновременно понимал, что если речь идет о мышлении историка или человека, живущего в исто­рии, то для научного объяснения нужно использовать понятие «реальность» («историческая реальность», «реальность сознания человека, живущего событиями истории» и т. п.).

Опять же для меня история была задана многими знаниями и предметами, поэтому построение концепции истории предпо­лагало конфигурирование и соотносительный анализ. С множе­ственностью знаний об истории мы сталкиваемся уже тогда, ко­гда признаем, что история нам не дана как эмпирический объект, а только посредством реконструкций истории, которых, естествен­но, не одна, а несколько, и часто одни реконструкции истории опровергают другие. «Итак, – пишет, например, К. Поппер, – не может быть истории “прошлого в том виде, как оно действи­тельно имело место”, возможны только исторические интер­претации, и ни одна из них не является окончательной. Каждое поколение имеет право по-своему интерпретировать историю,

и не только имеет право, а в каком-то смысле и обязано это де­лать, чтобы удовлетворить свои насущные потребности. Не мо­жет быть истории «прошлого в том виде, как оно действительно имело место», возможны только исторические интерпретации, и ни одна из них не является окончательной. Вместо того чтобы осознавать, что исторические интерпретации должны удовлетво­рять нашей потребности решать практические проблемы, с кото­рыми мы сталкиваемся в жизни, историк верит, что в нашем ин­тересе к историческим интерпретациям выражается глубокая интуиция, согласно которой, созерцая историю, можно открыть тайну, сущность человеческой судьбы. Однако историцизм далек от того, чтобы указать путь, по которому суждено идти челове­честву, он далек от того, чтобы найти ключ к истории (как назы­вает это Дж. Макмарри) или смысл истории»92.

При такой постановке вопроса может показаться, что не суще­ствует никакой логики истории, что это просто «языковая игра» историка. Что поэтому заполонившие наши книжные магазины и Интернет «неправильные истории», нагло зачеркивающие исто­рический научный разум, имеют такое же право на существова­ние, как и «правильные истории». Понимая это, Поппер уточняет.

«Из сказанного, – разъясняет он, – конечно, не следует, что все интерпретации равноценны. Во-первых, всегда найдутся ин­терпретации, которые на самом деле не соответствуют фактам. Во-вторых, есть интерпретации, требующие более или менее правдоподобных вспомогательных гипотез для того, чтобы избе­жать фальсификации таких интерпретаций с помощью историче­ских данных. Кроме того, существуют интерпретации, в рамках которых ряд фактов не согласуются между собой, в то время как эти факты вполне согласуются и тем самым “объясняются” с по­мощью другой интерпретации. Следовательно, возможен значи­тельный прогресс даже в области исторических интерпретаций». «Я утверждаю, что история не имеет смысла. Из этого, конечно, не следует, что мы способны только с ужасом взирать на историю политической власти или что мы должны воспринимать ее как

жестокую шутку. Ведь мы можем интерпретировать историю, ис­ходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся решить в наше время. Мы можем интерпретировать историю политической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое общество, за власть разума, за справедливость, свободу, равен­ство и за предотвращение международных преступлений. Хотя история не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и хотя история не имеет смысла, мы можем придать ей смысл»93 (курсив наш. – В. Р.).

Кажется, Поппер указал критерий объективности мышления историка – факты. Но ведь известно (об этом, например, писал еще Юрий Левада), что исторические факты «концептуально на­гружены». Соглашается с этим и сам Поппер, говоря, «что любую общую интерпретацию можно подтвердить, даже установив, что она согласуется со всеми историческими данными. Мы должны помнить о ее цикличности, а также о том, что всегда найдется ряд других (возможно, несовместимых между собой) интерпретаций, согласующихся с теми же историческими данными. Получение же новых исторических фактов, способных сыграть роль решаю­щего эксперимента, подобно тому, как это бывает в физике, в ис­тории маловероятно»94. Это же отмечают и Ирина Савельева, и Андрей Полетаев: «Представления о соотношении между ре­зультатами наблюдений и интерпретациями, превращающими их в “факты”, все более усложняются. Как отметил П. Фейерабенд, “Наука вообще не знает “голых” фактов, а те “факты”, которые включены в наше познание, уже рассмотрены определенным об­разом, а следовательно, существенно концептуализированы”… Современную трактовку факта предложил Л. Февр в лекции, про­читанной в Коллеж де Франс в 1933 г., заявив, что исторические факты создаются, а не являются данными. С тех пор ничего ради­кально нового, пожалуй, предложено не было (если отвлечься от постмодернистских крайностей, выводящих факт за пределы исторического исследования)»95.

Помимо указанных здесь в философии истории и историо­графии представлены и другие несводимые друг другу знания и предметы, которые в настоящее время задают реальность исто­рии. Преодолевая сложность и неопределенность этой реально­сти, я предложил следующие два топа. Первый – изучение ис­тории в исторической науке и науках родственных, например в культурологии и антропологии. Второй топ исторический спо­соб жизни и отдельного человека и сообществ. В свою очередь, в первом топе я выделил еще три топа, так сказать, топы второго порядка: «сюжетную историю», «научную, междисциплинарную историю», «прикладные, прагматические истории». Особняком стоит топ – «неправильные истории».

В плане первого топа я близок к позиции К. Поппера. Осо­бенно хотел бы обратить внимание на решение им вопроса об обусловленности исторического изучения позицией историка (этот принцип, как известно, относится к гуманитарной науке). Мы можем, пишет Поппер, «интерпретировать историю, исходя из тех проблем политической власти, которые мы пытаемся ре­шить в наше время. Мы можем интерпретировать историю поли­тической власти с точки зрения нашей борьбы за открытое обще­ство, за власть разума, за справедливость, свободу, равенство и за предотвращение международных преступлений. Хотя исто­рия не имеет цели, мы можем навязать ей свои цели, и хотя исто­рия не имеет смысла, мы можем придать ей смысл»96. И это не произвол историка, если одновременно он будет опираться на исторические факты (другое дело, что их не так-то просто получить), следить за логикой своих построений, продумывать критику оппонентов в свой адрес, реагировать на нее, корректи­руя свои положения, и прочее в том же духе. В этом случае исто­рик не будет сочинять историю, которой никогда не было (как это имеет место в «неправильных историях»), а получит объектив­ную историю, развернутую нужной стороной к проблемам и по­зиции историка.

Второй топ касается того целого, которое задает саму реаль­ность истории. История, что достаточно очевидно, не сводится только к изучению истории. История – это особый способ жизни как отдельного человека, правда, если только он приобщился к этой реальности, так и разного типа сообществ, вплоть до госу­дарства и общества (но опять же, если они приобщились к исто­рической реальности). В чем особенность этого образа жизни? Не в том ли, что человек или общества живут совместно с людь­ми прошлого, задают им вопросы, пытаются понять, как они жили, примеривают все это на себя, спорят с ними или придержи­ваются исторической традиции и т. д. и т. п.? Приведу один при­мер из жизни моего учителя Г.П. Щедровицкого.

«В определенном смысле, – пишет Щедровицкий, – я жил ис­торией XIX века, а книги Лависса и Рамбо были очень занятной подготовкой к пониманию реальных событий… вся сложная кар­тина исторического анализа XIX века – его уровни, планы и сре­зы – стояли передо мной как живые <…> действительность моего мышления была задана и определена чтением большого количе­ства книг… там в действительности мышления, существовало мое представление о себе и о своей личности… моя личность мною представлялась не в реальности ситуаций, в которых я на самом деле жил – двора, семьи, класса, школы, спортивной школы, непосредственных товарищей, а в действительности исто­рии. Вот там и должна была помещаться, наверное, моя личность; там я, наверное, представлял ее себе каким-то образом, ну, может быть, не ее, но, во всяком случае, то, что должно быть сделано и совершено мною… для себя, в своих собственных проектах, устремлениях, ориентациях, я существовал только там, и только тот мир, мир человеческой истории, был для меня не просто дей­ствительным, а реальным миром, точнее, миром, в котором надо было реализовываться»97.

Войдя в историческую реальность, Щедровицкий на ее осно­ве конституирует и скрипт своей жизни, сочиняя личную историю под себя.

«В начале 1952 года, – пишет он, – твердо решил, что основ­ной областью моих занятий – на первое десятилетие во всяком

случае, а может быть и на всю жизнь – должны стать логика и ме­тодология, образующие “горячую точку” в человеческой культуре и мышлении… я представлял себя прогрессором в этом мире. Я считал (в тогдашних терминах), что Октябрьская революция на­чала огромную серию социальных экспериментов по переустрой­ству мира, экспериментов, которые влекут за собой страдания миллионов людей, может быть их гибель, вообще перестройку всех социальных структур… И определяя для себя, чем же, соб­ственно говоря, можно здесь заниматься, я отвечал на этот во­прос – опять-таки для себя – очень резко: только логикой и мето­дологией. Сначала должны быть развиты средства человеческого мышления, а потом уже предметные, или объектные, знания, ко­торые всегда суть следствия от метода и средств… первую фазу всего этого гигантского социального и культурного эксперимента я понимал не в аспекте политических или социально-политиче­ских отношений, а прежде всего в аспекте разрушения и ломки всех традиционных форм культуры. И я был тогда твердо убеж­ден, что путь к дальнейшему развитию России и людей России идет прежде всего через восстановление или воссоздание культу­ры – новой культуры, ибо я понимал, что восстановление преж­ней культуры невозможно. Именно тогда, в 1952 году, я сформу­лировал для себя основной принцип, который определял всю дальнейшую мою жизнь и работу: для того чтобы Россия могла занять свое место в мире, нужно восстановить интеллигенцию России… Я, действительно, до сих пор себя мыслю идеологом интеллигенции, идеологом, если можно так сказать, собственно культурной, культурологической, культуротехнической работы… Интеллигент обязан оставаться мыслителем: в этом его социо­культурное назначение, его обязанность в обществе»98.

В личную историю, как мы видим по примеру Щедровицкого, входит и идентификация человека в социальности. «То, что я живу в тоталитарной системе, ‒ пишет он, – я понял где-то лет в двенадцать. А дальше передо мной стоял вопрос – как жить? Я понял одну вещь – что я должен на все это наплевать, посколь­ку тоталитарная, нетоталитарная – знаете, никакой разницы меж­ду ними нет по сути. Когда я это понял, я дальше жил и работал.

И обратите внимание, выяснилось, что это несущественно, в ка­ких условиях вы живете, если вы имеете содержание жизни и ра­боты. Иметь его надо! Нам ведь нужен этот тоталитаризм, чтобы мы могли говорить: “Вот если б я жил там! Я бы ох сколько на­творил!” <…> Нет, если у вас что-то есть за душой, то вы можете развернуться и здесь. И вроде бы я есть живое доказательство этого, поскольку работаю-то я в философии ‒ все время. И оказы­вается ‒ можно работать! <…> Я ведь утверждаю простую вещь: тоталитаризм есть творение российского народа. Народа! И соот­ветствует его духу и способу жизни. Он это принял, поддерживал и всегда осуществлял. Вот ведь в чем состоит ужас ситуации»99.

Для Щедровицкого историческая реальность принадлежит к «непосредственной реальности», т. е. события в ней понимают­ся как то, что существует на самом деле. Не думаю, что все люди таковы, хотя Дильтей утверждал это, но, конечно, в нашей культу­ре их много.

С появлением историй и изучения истории начинает меняться и жизнь сообществ. Государства вырабатывают планы, ориенти­руясь на опыт прошлых поколений и исторические решения. Складывается способ жизни социальных коллективов, который несколько условно можно назвать историческим. Впрочем, писа­ные истории работают также и на другие цивилизационные про­цессы: развитие торговли, коммуникаций, понимания, обмен эт­ническим и национальным опытом, создание предпосылок для процессов глобализации.

В первом топе второго порядка я анализировал генетически исходный способ изучения исторических процессов. Этот способ я назвал «сюжетным». Здесь на основе схем создаются описания в виде историй, имеющих начало и конец, например описание походов и сражений, жизни выдающихся людей, возвышения и гибели царств и т. п. Как правило, сюжетная история конституи­руется в виде последовательности событий, протекающих во вре­мени и направляемых субъектами.

В следующем топе второго порядка на основе сюжетных исто­рий создаются «научные, междисциплинарные истории». Осмысляя

и обосновывая в определенных науках (социологии, культурологии, экономике и пр.) сюжетные истории, историк создает идеальные объекты и знания, выходящие, и часто далеко, за пределы сюжет­ных историй100. При этом он нередко на материале истории решает задачи, относящиеся уже к используемым научным дисциплинам, в результате чего происходит автоматическая конвергенция истории с социологией, экономикой, культурологией и пр.

Научная история невозможна без концептуализации истории в философии и науке. Описание прошедших событий, харак­терное для сюжетной истории, выступает здесь только эмпириче­ским материалом, основным становится, во-первых, построение начал и идеальных объектов, позволяющих решить ряд проблем, поставленных относительно событий сюжетной истории, во-вто­рых, философских объяснений, проливающих свет как на указан­ные события и проблемы, так и на более широкий круг проблем.

Выражение «прикладная, прагматическая история» говорит само за себя: это истории, которые пишутся для решения задач, поставленных в других практиках, например, с идеологическими или образовательными целями.

В уже цитированной работе Г. Шпета понятие «повествова­тельная история», на мой взгляд, близко к нашему понятию «сю­жетной истории», понятие «генетическая история» – к понятию «научной истории», а понятие «поучающая история» – к понятию «прикладной истории». Повествовательная история, по Шпету, это рассказ о прошедших событиях, предпринятый с эстетически­ми целями. Этот тип изучения истории самый ранний. Затем идет поучающая история, в которой уже есть известные обобщения

и мораль. Выделение их предполагает разыскание причин и моти­вов исторических событий. Наконец, наступает очередь генетиче­ской истории, которую Шпет сближает с «философией истории». Предметом генетической истории выступают «основания» и «при­чины» исторических событий. «Таким образом, – пишет Шпет, – разница между философией истории и наукой истории не в пред­мете, предмет один – исторический процесс. Но этот предмет изу­чается в его проявлениях и закономерности и в его смысле, это изучение эмпирическое и философское. Это – не две точки зрения на предмет, а “степени” углубления в него, проникновения в него. Научное изучение ограничено тем, что оно – научное, т. е. своей логикой и своим методом, у философии иная логика и иной ме­тод, ибо она берет тот же предмет, но не в его эмпирической данности, а в его идее или в его идеальной данности. Философия истории остается все-таки философией»101.

Особенностью неправильных историй является не столько реализация личных ценностей и представлений «историка» (так сказать, и «правильные историки» от них не свободны), сколько несоблюдение методологии научного мышления. В таких истори­ях факты не выявляются, а сочиняются, теоретические построе­ния не выдерживают серьезной критики, в целом, история вы­ступает продуктом не исследования, а схематизации материала, позволяющего «историку» реализоваться как личности102.

Завершая эту главу, хотелось бы сделать одно замечание. Пре­красно понимаю, что для некоторых оппонентов приведенный здесь материал будет мало убедителен. Они могут посчитать, что автору не удалось преодолеть сложность рассмотренных явлений, да и предложенный способ расколдовывания материала непоня­тен. На это я могу лишь сказать, что следовал определенной мето­дологической традиции мышления, с которой мои оппоненты, ве­роятно, незнакомы. Но я готов разъяснять свой подход, надеясь на то, что и мои оппоненты сделают аналогичное в отношении собственных методов и средств.

Список литературы

Августин. Исповедь. М.: Республика, 1992. 335 с.

Адо П. Философия как способ жить: Беседы с Жанни Карлие и Арнольдом И. Дэвидсоном. М.; СПб.: Степной Ветер, 2005. 240 с.

Андреев Д. Роза Мира. М.: Прометей, 1991. 288 с.

Апулей. Апология. Метаморфозы. Флориды. М.: Наука, 1960. 433 с.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М.: Худ. лит., 1979. 341 с.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Худ. лит., 1972. 175 с.

Бахтин М.М. К методологии литературоведения // Контекст. 1974. М., 1975. C. 203‒212.

Бенхабиб С. Притязание культуры. Равенство и разнообразие в глобальную эру. М.: Логос, 2003. 350 с.

Берман Г.Д. Западная традиция права: эпоха формирования. М.: ИНФРА-М-Норма, 1998. 624 с.

Вейн А.М. Бодрствование и сон. М.: Наука, 1970. 128 с.

Вжосек В. Метаморфозы метафор. Неклассическая историография в кругу эпистемологии истории // Вопросы методологии. 1995. № 1‒2. С. 84‒101.

Водолазов Г.Г. Реальный гуманизм как идеология современности // Вестник РГГУ. 2015. № 13 (156). С. 9‒28.

Гайденко П.П. Категория времени в буржуазной европейской философии ис­тории ХХ века // Философские проблемы исторической науки. М., 1969. С. 263‒295.

Делез Ж., Гваттари Ф. Введение: ризома // Капитализм и шизофрения. Кн. 2. Тысяча плато. 2010. URL: http://rumagic.com/ru_zar/sci_philosophy/delez/
6/j1.html 1‒38 (дата обращения: 15.02.19).

Дильтей В. Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических систе­мах // Культурология. ХХ век. Антология / Сост. С.Я. Левит; гл. ред. С.Я. Левит. М.: Юрист, 1995. С. 213‒256.

Дильтей В. Описательная психология / Пер. с нем. Е.Д. Зайцевой. М.: Рус­ский книжник, 1924. 160 с.

Зиммель Г. Социальная дифференциация // Зиммель. Избр.: в 2 т. М., 1996. С. 305‒306.

Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Кант. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 2. С. 293‒355.

Кант И. Критика чистого разума. Соч.: в 6 т. М.: Мысль, 1964. Т. 3. С. 69‒756.

Кнабе Г.С. Путь к дьяволу // Когнитивно-коммуникативные стратегии совре­менного научного познания. М.: Прогресс-Традиция, 2004. С. 220‒229.

Кондильяк Э.Б. Трактат о системах. М.: Государственное социально-экономи­ческое изд-во, 1935. 212 с.

Лайтман М. Каббала как современное учение // Наука каббала. М.: Вт. М НПФ Древо Жизни, изд. группа, 2002. Электронный ресурс (2004).

Лиотар Ж.Ф. Постсовременное состояние // Культурология. Ростов н/Д.: Фе­никс, 1995. С. 561‒571.

Лотман Ю.М. Беседы о русской культуре. Быт и традиции русского дворян­ства (XVIII – начало XIX века). СПб.: Искусство-СПб., 1997. 608 с.

Неретина С.С. Точки на зрении. Акад. наук Рос. Федерации, Ин-т философии. СПб.: Изд-во Рус. христиан. гуманитар. акад., 2005. 359 с.

Неретина С.С. Верующий разум. К истории средневековой философии. Ар­хангельск: Изд-во Поморского международного педагогического ун-та. 1995 г. 368 с.

Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. М.: Гнозис, 1994. 209 с.

Огурцов А., Платонов В. Образы образования. Западная философия образова­ния. ХХ век. СПб.: РХГИ, 2004. 520 с.

Парменид. Из поэмы «О природе» (пер. М. Гаспарова) // Эллинские поэты VIII–III века до н. э. Эпос, элегия, ямбы, мелика / Отв. ред. М.Л. Гаспа­ров. М.: Ладомир, 1999. С. 178‒182.

Платон. Парменид. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 346‒413.

Платон. Федр. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 135‒192.

Платон. Послезаконие. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 4. С. 438‒460.

Платон. Пир. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1993. Т. 2. С. 81‒135.

Подорога В. Кодекс сновидца // Грани познания: наука, философия, культура в XXI в.: в 2 кн. М., 2007. Кн. 2. С. 275‒310.

Поляков М.Я. Вопросы поэтики и художественной семантики. М.: Советский писатель, 1978. 449 с.

Померанц Г.С. Постмодернизм // Новая философская энциклопедия: в 4 т. М.: Мысль, 2001. Т. 3. С. 297‒298.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы / Пер. с англ. яз. под общ. ред. В.Н. Садов­ского. М.: Феникс: Международный фонд «Культурная инициатива», 1992. 528 с.

Прокофьев С.С. Материалы. Документы. Воспоминания. М.: Музгиз, 1961. 707 с.

Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М.: Изд-во Академии наук, 1941. Переписка. Т. 13, 14. 684 с.

Розин В.М. Дискурсы и типы будущего // Эпистемология и философия науки. 2017. Т. 52. № 2. C. 137‒152.

Розин В.М. Мышление: сущность и развитие. М.: ЛЕНАНД, 2015. 368 с.

Розин В.М. Природа социальности: Проблемы методологии и онтологии со­циальных наук. М.: ЛЕНАНД, 2016. 288 с.

Розин В.М. «Пир» Платона: Новая реконструкция и некоторые реминисцен­ции в философии и культуре. М.: ЛЕНАНД, 2015. 200 с.

Розин В.М. Личность и ее изучение. 2-е изд. М.: ЛИБРОКОМ, 2012. 232 с.

Розин В.М. Введение в схемологию: Схемы в философии, культуре, науке, проектировании. М.: ЛИБРОКОМ, 2011. 256 с.

Розин В.М. Особенности дискурса и образцы исследования в гуманитарной науке. М.: ЛИБРОКОМ, 2009. 208 с.

Розин В.М. Психология в фокусе методологии и философии науки. М.:
ЛЕНАНД, 2018. 432 с.

Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста. М.: УРСС, 2002. 320 с.

Розин В.М. Культуры детства и старости: становление индивидуальной жизни и ее завершение // Культура и искусство. 2014. № 3. С. 263‒275.

Розин В.М. Учение о сновидениях и психических реальностях – одно из усло­вий психологической интерпретации искусства // Розин В.М. Природа и генезис европейского искусства (философский и культурно-историче­ский анализ). М.: Голос, 2011. С. 350‒374.

Розин В.М. Сущность и тайна музыки // Philharmonica. International music journal. М.: Nota bene, 2014. № 2 (2). С. 170‒219.

Розин В.М. Психические заболевания как тренд развития личности и состоя­ние культуры. М.: ЛЕНАНД, 2018. 240 с.

Розин В.М. Обсуждение феномена трансдисциплинарности – событие новой научной революции // Вопросы философии. 2012. № 11. С. 85‒96.

Розин В.М. Методологические стратегии междисциплинарных исследований // Розин В.М. Природа социальности: Проблемы методологии и онтологии социальных наук. М.: ЛЕНАНД, 2016. С. 75‒127.

Розин В.М. Демаркация науки и религии: анализ учения и творчества Эмануэ­ля Сведенборга. М.: ЛКИ, 2007. 168 с.

Розин В.М. Семиотические исследования. М.: ПЕР СЭ, 2001. 256 с.

Розин В.М. Психическая реальность, способности и здоровье человека. 2-е изд. М.: URSS, 2004. 224 с.

Розин В.М. Новая концепция истории: История как образ жизни личности, со­циальный дискурс и наука. М.: ЛЕНАНД, 2018. 208 с.

Савелова И., Полетаев А. Историческая истина и историческое знание. URL: http://www.ruthenia.ru/logos/number/2001_2/01_2_2001.htm (дата обраще­ния: 05.02.2019).

Тина Гай. Двойники: Рихтер – Гульд. URL: http://sotvori-sebia-sam.ru/svyatoslav-rixter/ (дата обращения: 03.02.2019).

Тодоров Ц. Поэтика // Структурализм «за» и «против». М.: Прогресс, 1975. С. 37‒114.

Трансдисциплинарность в философии и науке: подходы, проблемы, перспек­тивы / Под ред. В.А. Бажанова, Р.В. Шольца. М.: Навигатор, 2015. 564 с.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины (I). М.: Правда, 1990. Т. 1. 490 с.

Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М.: Наука, 1989. 456 с.

Фрейд З. Психология сна. М.: Современные проблемы, 1926. 84 с.

Шестаков В. Эстетическая философия Сьюзен Лангер. URL: http://philosophy.­ru/library/langer/pril.html (дата обращения: 03.02.19).

Шнитке А.Г. Слово о Прокофьеве // Беседы с Альфредом Шнитке. М.: РИК «Культура», 1994. С. 210‒215.

Шпет Г. История как проблема логики. Критические и методологические ис­следования. Ч. 1 / Пер. с лат. В.И. Коцюба, пер. с нем и англ. В.Л. Махлин, пер. с фр. Н. Автономова, пер. с греч. М.А. Солопова. М., 2014. 510 с.

Щедровицкий Г.П. Программирование научных исследований и разработок. 1982 // Из архива Г.П. Щедровицкого. М.: Путь, 1999. Т. 1. 288 с.

Щедровицкий Г.П. Я всегда был идеалистом. М.: Москва, 2001. 368 с.

Щедровицкий Г.П. Философия у нас есть! http://www.metodolog.ru/00142/
00142.html

Щедровицкий Г.П. Методология и философия организационно-управленче­ской деятельности: основные понятия и принципы. Курс лекций. М.: Путь, 2003. 286 с.

Юнг К. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев: Air Land, 1994. 408 с.

Путями мнений

В первой главе уже обращались к истокам и началам фило­софской мысли, озабоченной путями и способами познания. Не будем делать исключения и в этой части нашего исследования и последуем наставлениям Парменида. Если в других главах рас­сматриваются пути, направления и способы, по которым движет­ся человеческий разум во всевозможных его проявлениях, пыта­ясь познать «непогрешимое сердце легко убеждающей Истины», то в данной главе, направляющей, для нас станет та часть, где го­ворится о «мнениях смертных, в которых нет непреложной до­стоверности». На первый взгляд, да и тон самого Парменида од­нозначно этому способствует, цель выглядит, менее возвышенной и почетной, чем первая, – ведь предмет всего лишь «кажущиеся вещи», но античный философ категоричен: «Ты должен узнать все…» и «Надо говорить правдоподобно, обсуждая их все в сово­купности».

Будем исходить из того, что «мнения» не что иное, как резуль­тат, полученный на пути познания «истины», и каждый идущий по первому пути надеется, что ему удалось получить хотя бы ее крупицу. Возможно, и у нас получится в многочисленных мнени­ях, которые станут объектом обсуждения, отыскать твердые ори­ентиры, которые дадут нам возможность ответить на вопрос: по­чему же, если «сердце Истины непогрешимо» и к тому же «легко убеждает», столь разняться «мнения» о ней тех, кто стремится ее постичь? Не говоря уже о том, что «мнения» о «мнениях» вступа­ют между собой в непримиримую вражду, тянущуюся сквозь про­странство, время, культуры, религии.

Сегодня, когда есть возможность использовать современные средства получения информации и возросшая доступность источ­ников позволяет прочитать максимальное количество литературы, написанной об избранном историческом персонаже, сталкиваешь­ся с таким разбросом мнений, что невольно задаешься вопросом: почему так происходит? Каким образом выстраиваются полярные оценки, относящиеся к одной и той же личности, поступкам, иде­ям, смыслам и значениям, содержащимся в принадлежащих ей текстах? Иногда создается впечатление, что либо речь идет о раз‐

ных персонажах, либо описывающие их авторы в своих рекон­струкциях создают различные реальности, помещая в них объек­ты: события, личности, тексты. В этом случае противоположные оценки выглядят вполне обоснованно, а смыслы и значения легко оборачиваются своими противоположностями. Белое видится чер­ным, исчезают полутона или же превалирует неопределенность. Порой праведник предстает грешником, ортодокс – еретиком, пер­вооткрыватель выглядит плагиатором, новатор – безумцем, а уче­ный шарлатаном… Не будем судить о том, хорошо это или плохо, а просто примем это как факт.

Удивительное дело, все философы, ученые, да и просто каж­дый рассуждающий и рефлексирующий человек, претендующий на то, что он вступил на первый путь, зачастую используют в сво­их рассуждениях те самые «мнения смертных», в которых нет «непреложной достоверности», как аргумент для подтверждения собственных утверждений, которые, в свою очередь, претендуют на статус «истины». Что это – логическая ошибка или вера в то, что истинное знание все-таки возможно? Кому-то удалось его до­стичь и выразить в своем «мнении» и «правдоподобность» ска­занного, о которой говорит Парменид, может быть принята как «истина»?

Можно основываться на этом доверии, можно разработать множество способов и критериев проверки истинности знания: и то и другое делалось и продолжает делаться человеческой мыс­лью, стремящейся к постижению «истины» на протяжении тыся­челетий. Не обязательно абсолютной, но хотя бы такой, какая по­кажется нам достойной того, чтобы быть принятой.

Именно обилие разнополярных мнений и высказываний, с од­ной стороны, мотивировало, а с другой стороны, навело на мысль о возможном решении поставленной проблемы. Вступая на путь, где областью исследования будут именно «мнения смертных», признаемся, что предлагаемые рассуждения претензии на «непре­ложную достоверность» не имеют, потому что они – не что иное, как «мнение», одно из бесчисленных в ряду высказываемых…

«Когда в товарищах согласия нет»…
или «полный раздрай»

Синонимы слова «раздрай» – хаос, вражда, отсутствие ясно­сти, неразбериха, сумбур. Именно поэтому, несмотря на свою «ненаучность», оно так подходит для описания положения вещей, касающегося положения вещей в области «мнений».

Опыт, накопленный человечеством в искусстве истолкования, разработка и установление правил и приемов интерпретации тек­стов, казалось бы, должен привести к хоть к какому-то единооб­разию результатов. Однако этого не происходит. В то же время приходится констатировать, что высказываемые суждения и их аргументация имеют свои основания, каждый выглядит правым по-своему, даже если их оценки полярны.

Противоположность оценок может быть свидетельством того, что «оценщики» просто придерживаются противоположных пози­ций, и со стороны очевидно, что содержательная сторона воспри­нимается ими одинаково, просто для одних оценка будет положи­тельной, а для других – отрицательной.

Даже существование в одном временном и культурном про­странстве и схожесть исходных точек зрения не гарантирует чело­веку адекватное понимание и восприятие мыслей и смыслов, вы­сказанных другими. Можно рассуждать, используя одни и те же слова и понятия, следовать одной и той же логике, но смысл этих понятий и выводов окажется различным и останется не понятым для другого. Иногда непонимание достигает таких масштабов, что можно подумать, что наш язык состоит преимущественно из омонимов, – все слова знакомы, а понять друг друга нет воз­можности. Причем сколько людей – столько значений, и каждый раз нужно договариваться, и в конечном итоге мы все равно не можем быть уверены в том, что говорим об одном и том же. Проще, если есть материальный эквивалент слова – реальный предмет с очевидной функцией и назначением. О значениях об­щих понятий, если вы находитесь в оном временном или дисци­плинарном поле, можно более или менее договориться, но как только вы вторгаетесь на иную территорию и выходите из зоны устоявшейся конвенциональности, гарантированность понимания

становится весьма проблематичной. Язык превращается не про­сто в непонятный, «иностранный», а ведет к запутыванию смыс­лов, приводит к воплощению афоризма о том, что «мысль из­реченная есть ложь», вернее, она превращается в ложь при неверном, неадекватном понимании. Это основной риск междис­циплинарного, межкультурного и межвременного дискурса. Язык становится, таким образом, не средством коммуникации и пони­мания, а средством разобщения и конфронтации.

Задачи главы – на примере конкретной исторической лично­сти и того интеллектуального наследия, которое нам досталось в виде текстов, текстов о текстах, мифов, штампов и предрассуд­ков о самом персонаже и его учении, во-первых, объяснить при­чину множественности и разнополярности «мнений»; во-вторых, сделать обобщения относительно того, что единство знания имен­но в его множественности, потому что она не что иное, как прояв­ление сложностности творимой нами самими, стремящимися сле­довать образу и подобию познаваемого нами мира в поисках «непогрешимого сердца легко убеждающей Истины».

«Реальность» и «Межреальность»

Используем для этого представление о множественности ре­альностей-миров, создаваемых в процессе исследования и рекон­струкции, и пространства межреальности, возникающего в ре­зультате их сопряжения.

Совершенно не обязательно реконструированная реальность обладает всей полнотой деталей, как правило, исследователь вы­бирает те факторы, которые считает наиболее значительными, тем самым заранее устанавливает определенный «фильтр» через кото­рый смотрит на объект своего исследования. Вспомним классиче­ский герменевтический круг с его предпониманием. Предпонима­ние – тот же и предрассудок, только с положительным знаком. Как результат – реальность оказывается выстроенной под готовый пер­воначальный запрос. Разумеется, чем больше учитываемых пара­метров, тем больше созданная реальность будет похожа на «прав­ду». А сколько таких, которые выглядят, как в романе Стругацких, где герой путешествует в описываемое будущее и ему то и дело

«попадаются какие-то люди, одетые только частично: скажем, в зеленой шляпе и красном пиджаке на голое тело (больше ниче­го); или в желтых ботинках и цветастом галстуке (ни штанов, ни рубашки, ни даже белья); или в изящных туфельках на босу ногу»2. Это разумеется утрированный литературный вариант, но таких множество и в области научного знания. Никого особенно не удивляет, что суждения и оценки выносятся именно на базе по­добных скудных оснований и ограниченных данных.

Вымышленные реальности, казалось бы, целиком принадле­жат к области субъекта или наблюдателя, и все же для них можно отыскать «оправдывающие» жизненные основания-обстоятель­ства. В них исследующий и оценивающий ищет обоснования для своего мнения и находит их, стараясь дойти в своих изысканиях до предельных оснований бытия. Это позволяет ему считать свое мнение истинным, т. е. считать, что реконструированная им ре­альность соответствует тому, как было «на самом деле», подра­зумевая под этим не просто зафиксированный исторический факт, а все установленные сопутствовавшие тому обстоятельства: при­чины, связи, последствия, а значит претендует на понимание его истинных смыслов и значения. Даже если мы не можем доказать, что реконструированная нами ситуация (реальность) не является чистым вымыслом, то приходится ограничиваться тем, что наше допущение по аналогии укоренено в повседневной жизни.

Возьмем самый простой и понятный каждому пример. Пред­ставьте себе любого человека – нашего среднестатистического со­временника. У него семья, друзья, недруги, работа. Он приходит на работу одетый согласно существующему дресс-коду, ведет себя и держится соответственно занимаемой должности, проявля­ет свои профессиональные навыки, он существует в плоскости рабочей реальности, и для людей, знающих его и общающихся с ним в этой плоскости, он будет именно таким, и в случае необ­ходимости они опишут именно эти его качества. Вряд ли сослу­живцы знают, каким он становится, возвращаясь с работы, какой он муж и отец, мать или жена, сын или дочь, во что он переодева­ется, приходя домой, какие у него отношения с женой и детьми,

и это еще одна реальность его жизни, соучастники которой могут описать этого человека. Представьте, жесткий суровый началь­ник, приходя домой, превращается в нежного любящего отца, а возможно, и в жалкого покорного подкаблучника. Сторонний человек, сравнив описания, основанные на мнениях людей, при­надлежащих разным реальностям его жизни, не всегда сможет по ним идентифицировать одного и того же человека. Вернувшись домой в семью и сменив офисный костюм на удобную домаш­нюю одежду, человек перемещается в иную реальность… и дей­ствительно становится другим человеком. Расчетливый, лишен­ный иллюзий, максимально приземленный бизнесмен, существуя в одной из своих реальностей, в другой – пишет романтические волшебные сказки, в третьей своей реальности снимает докумен­тальные фильмы социально-политической направленности, чет­вертая – реальность семьи, где жена, дети родители, – и все это один человек, обычный, нормальный, не страдающий расстрой­ством психики. Удивительно то, что эти реальности, в которых он существует, переключаясь в повседневной жизни с одной на другую, могут между собой практически не взаимодействовать. Люди, сталкивающиеся в ним в одной или нескольких областях, как правило, имеют весьма отдаленное представление о других реальностях. Но если задаться целью, то увиденные таким обра­зом «со стороны» и описанные реальности можно слоить до бес­конечности и все они будут иметь основания в действительности, образуя ее многослойную объемную ткань. Каждый человек фи­зически проживает свою жизнь, являясь «мерой всех вещей», осью своих личных реальностей и тех реальностей, которыми на­деляют его те, кто смотрит на него со стороны. Этот ряд «объ­ектов», о которых мы хотели бы что-то узнать (желательно – «истину»), можно продолжать до бесконечности, ведь бытовая повседневная жизнь так же сложна и запутана, как общественно-политическая, техно-антропо-сферная, текстово-интеллектуальная, не говоря о природной, представляемой на любом доступном че­ловеческому познанию уровне.

Мы говорим, что сегодня мир усложняется, но не правильнее было бы говорить, что это происходит по мере того, как умножа­ется наше знание о нем, а значит усложняется наше понимание настоящего, прошлого и будущего, в которых нет ничего застыв‐

шего. Перед нами складывается картина, в которой существую­щий мир предстает как постоянно обновляющийся, всплывающий (эмерджентный) контент. Всплывающий на поверхность, а зна­чит, в глубине он уже существовал, он не появляется из ничего, просто становится нам известен и описан согласно нашему пони­манию. Благодаря тому, что мы вплели его в ткань реальности, созданной нашим знанием, он становится равнозначным суще­ствующему.

Это позволяет нам рассуждать о далеком прошлом, сегодняш­нем дне или же будущем как о едином бытийном пространстве, не отдавая ни одному из них предпочтения с точки зрения досто­верности. Хотя казалось бы очевидно: прошлое уже состоялось; настоящее происходит сейчас; а будущее всего лишь вероятно.

Настоящее – всего лишь точка, в которой возможное будущее становится прошлым. Описывая их, мы можем построить или ре­конструкцию, или прогноз. И в том и другом случае мы будем рассматривать возможности. Разница в том, что относительно прошлого мы знаем, какие из них смогли реализоваться, а какие так и остались в статусе возможностей, либо канув в Лету, либо перейдя в латентное состояние, ожидающих своего часа. Задача прогноза – определить, какие из возможностей будут реализованы с той или иной степенью вероятности; задача реконструкции – от­ветить на вопрос, почему реализовались именно те, а не иные.

То знание о конкретном историческом эпизоде, которое мы рассчитываем получить в итоге настоящего исследования, должно внести свою лепту в процесс усложнения и умножения реально­сти. Бесполезно искать абсолютный смысл того или иного явле­ния, будь то событие, поступок или текст. Наша задача высветить и обозначить несколько слоев, реконструированных различными исследователями реальностей, в пространстве которых были сде­ланы те или иные оценки, и попытаться разобраться и понять, по­чему они были именно таковыми.

Х. Ортега-и-Гассет говорил: «Я – это я и мои обстоятель­ства». На место «я» возможно поставить любой выбранный нами для исследования объект – историческую личность, событие, текст (мнение). В этом смысле можно сказать, что текст – это текст и его обстоятельства. Исследуя и реконструируя их, можно максимально приближать или удалять фокус от «микро до мак‐

ро», но то, что мы привычно называем «объективный мир, как он есть на самом деле», будет творим нами. С различной степенью скрупулезности мы выстраиваем в нем обстоятельства: места, времени, культуры, усложняя «мир», по мере накопления и сло­жения знаний, полученных в бесконечном поиске и сопряжении результатов, полученных в различных реальностях. В простран­стве таким образом усложняемой реальности рассматривается и автор текста, исторический персонаж, подробности его биогра­фии и его учение, выстраивается генезис его идей, связи и отно­шения, обнаруживаемые и прослеживаемые в различных ракур­сах, увиденных через различные «фильтры».

Обращаясь к конкретной исторической личности, мы исхо­дим из того, что, рождаясь, человек попадает в определенный «мир» и проживает свою жизнь в конкретной действительности: ситуации, месте, эпохе, в доступном ему информационном поле, включающем знания, идеи, все, что его окружает, от природного ландшафта до архитектуры изобразительного искусства, музыки, повседневного быта, устройства и семейного и общественного уклада, это его жизненные обстоятельства. Он воспринимает то, что его окружает, и создает новые образы, содержательно пополняя смысловое поле – своеобразную «окружающую среду своего оби­тания». Для него дух времени и образ эпохи наполнены конкрет­ными смыслами, ограничивающими и расширяющими одновре­менно. С одной стороны, они конкретизированы во времени, пространстве, культуре, а с другой – могут быть доступны чело­веку из «другого мира», дают ему возможность воспринять, по­нять и воспроизвести не только обстоятельства жизни человека, но и обстоятельства его мысли.

Воссоздавая и описывая эти обстоятельства – места, времени, культуры, научной дисциплины, конфессии и т. д., мы создаем ре­альности, в которых значимы и правомерны выносимые оценки, обоснован генезис и место конкретного человека и его идей и тек­стов. Проясняя и оценивая увиденные в определенном фокусе об­стоятельства конкретного текста, исследователь создает или ре­конструирует реальность по собственному разумению, которой исследуемый текст будет органичен, а значит будут выставлены его смыслы и значения. В любом случае работа по исследованию текста – это всегда открытие и воссоздание или создание новой

реальности. Даже если максимально освободиться от знаний об обстоятельствах, поместив тем самым текст в условия, где ре­альность лишена каких бы то ни было качеств, детерминирую­щих и проясняющих для нас ее смысловое наполнение, мы вно­сим еще бóльшую путаницу, наделяя его преимущественно собственными, ограниченными нашей индивидуальностью смыс­лами. При этом каждому исследователю созданная им реальность представляется объективной, и именно в ней, по его мнению, су­ществует исследуемый объект. Обстоятельства текста оказывают­ся перемешаны с самим текстом в том смысле, что его восприятие во многом зависит от того, насколько мы «вошли» в эти обстоя­тельства. Тем труднее отделить исторический факт от его интер­претации и от того, как он представлен в реконструкции.

Понятие-метафора межреальности позаимствовано из жанра фантастики, или фантазии, и скорее понятно тем, кто знаком с этими жанрами. Оно предполагает существование множества миров и возможности тем или иным способом между ними пе­ремещаться, как правило, этой возможностью обладают те, кто наделен особыми способностями, как правило, магическими. В зависимости от фантазии авторов они могут располагаться как на различных планетах, так и на одной (как вариант – Земле), но в параллельных пространствах или различных временных измере­ниях, пути попадания из одного в другой тоже разнообразные. Один из них как раз проходит через межреальность – некую об­ласть или, как вариант, еще одно измерение, лишенное качеств обычных миров. В ней по-иному устроены пространство и время, из него можно попасть во все иные миры, а можно и пропасть на­всегда… Эта метафора позволяет, с одной стороны, представить себе область, лишенную специфических качеств, характерных для каждой из реконструированных реальностей, а с другой – предста­вить их схождение, как на центральной оси, проходящей через ис­торическую личность, жившую и творившую в конкретную эпоху.

Чем больше реальностей нанизано на ось исследуемого объек­та, тем сложнее и многозначнее становится он в наших глазах. Со­бытие, историческая личность, область знания, произведение ис­кусства или же текст станут видимыми для нас именно в этой, уже новой, многослойной реальности. Получаемые знания, в какой бы из созданных нами реальностей они ни претендовали на истин‐

ность, образуют сложностную многомерную ткань. И именно су­ществующим в этой уже многослойной реальности предстанет для нас интересующий нас «персонаж», благодаря чему мы получаем возможность представить, из какого материала складывается це­лостный образ выбранного нами для изучения объекта.

Необходимо научиться разделять множественность слоев-ре­альностей, выделяя в каждом то главное, что позволяет делать каждый слой самостоятельной составляющей этой сложностно­сти. Возможно, потому, что мы не всегда можем определиться с понятиями, понять, в какой реальности мы рассуждаем и в ка­кой реальности рассуждают другие, неважно оппоненты или единомышленники, так непросто, зачастую мучительно склады­вается наше знание о мире. Поэтому так важно определиться с ре­альностью, которую мы выбираем в каждом конкретном случае.

Представьте содержимое шкатулки, в которой лежит множе­ство катушек с нитками разных цветов. Нитки хранятся в ней многие годы, их концы перепутываются и сплетаются в разноцвет­ный причудливый клубок. И если вам понадобится нитка нужного цвета, то у вас есть два выхода: либо отрезать нужную катушку от общего клубка, либо запастись терпением и распутать сложив­шееся хитросплетение, тщательно прослеживая пути и завязки от­дельных нитей. В процессе распутывания каждая ниточка вновь попадает на свою катушку, и если у вас достанет терпения, то вы наведете в шкатулке порядок, обретете свой «момент истины» и даже сможете продемонстрировать его другим. Через некоторое время, когда вам вновь придется в нее заглянуть, вы обнаружите, что нитки каким-то непостижимым образом опять перепутались в совершенно иной конфигурации и, чтобы достать нитку нужно­го цвета, вам снова придется заняться распутыванием клубка, и ни вам, ни кому-то другому не удастся повторить пройденного.

Такой образ-ассоциация совсем не случаен, ведь по определе­нию «текст» (от лат. textus – ткань, сплетение, сочетание) – это  мысль, зафиксированная на любом материальном носителе.

Фактически описанная выше шкатулка содержит в себе мно­жество созданных кем-то, претендующих на правдоподобность реальностей, изложенных и зафиксированных в текстах. Выбирая тот или иной исторический персонаж, созданные им и о нем тек­сты или иной выбранный для исследования объект, мы не только

«вживаемся» в чужую реальность, но и выстраиваем собственную. Она добавляется в общий узор ткани и становится доступной для других. После того, как текст создан, он обретает собственный са­мостоятельный статус – становится новой «реальностью» и в этом смысле его можно назвать первоисточником – тем материалом, ко­торый вновь может стать объектом исследования. В свою оче­редь, желающий постичь его вновь «создает» для него реальность по своему разумению, которую обустраивает обстоятельствами и связями, соответствующими замыслу.

Всегда можно сказать, что смысл и значение текста – во мно­гом в глазах и умах изучающего, читающего текст. Даже когда мы имеем заявленные автором цели и задачи, поставленные и объяс­ненные им самим, это не означает, что автор достиг искомой цели, или, например: текст мог получиться гораздо глубже и зна­чительней, чем претензии автора, или, напротив, не удался по тем или иным причинам – вариантов много. Поэтому задача прочте­ния и понимания текстов неисчерпаема, всегда актуальна и к од­ному и тому же тексту можно возвращаться бесконечно, находя в нем новые грани, выявляя новые смыслы и обнаруживая скры­тые значения. Анализ противоположных мнений с точки зрения их принадлежности к реальностям-реконструкциям позволит нам увидеть, почему высказываемые в них суждения именно таковы и каким образом можно их сопрягать, не уничтожая взаимными противоречиями. Понимание возможно лишь тогда, когда смыс­ловое поле реальностей, о которых ведется разговор, ясно для участников диалога. В наибольшей мере это относится к текстам давно минувших времен, чью дисциплинарную принадлежность нельзя определить однозначно. Часто их смысл и значение неоче­видны, неясны, а подчас и просто запутаны и прямо противопо­ложны тем, которые пытался вложить автор.

Мигель Сервет: реальности-мнения

Всякий раз при обращении к испанскому мыслителю XVI в. Мигелю Сервету приходится сталкиваться с тем, что невозможно начать собственные рассуждения без того, чтобы не встрять в по­лемику с теми, кто ранее вынес в его адрес свой вердикт. Волей-

неволей приходится оправдываться, почему и зачем мыслитель, не попавший в магистральную линию науки, признанный ерети­ком всеми христианскими конфессиями, имеющий сомнительную научную репутацию, становится объектом исследования. Здесь на помощь приходит тезис В.С. Степина: «То, что не вошло в мейнстрим научного развития на одном этапе, может быть ина­че оценено на последующих этапах эволюции науки. Идеи, даже казавшиеся маргинальными, могут получить новую интерпрета­цию, которая выделит в них элементы истинного знания и вклю­чит эти элементы в новый мейнстрим»3. И надежда на то, что «и потерпевшие поражение, побежденные, пришедшие слишком рано, они исполнили свое назначение вечного идеала, ибо идея существует на земле только благодаря порождаемым ее привер­женцам и убежденным, которые живут и умирают за нее»4.

Приведенные выше слова принадлежат Стефану Цвейгу, ав­тору известного очерка «Совесть против насилия. Кастелло про­тив Кальвина». Начнем именно с этой литературно-публицис­тической работы. Созданную в ней реальность можно отнести к тому типу реальностей, с одной стороны, претендующих на ис­торическую достоверность, повествующую об известных истори­ческих фактах, а с другой – в ней, построенной в угоду вообра­жению и художественному замыслу автора, эти факты получают весьма своеобразную интерпретацию. Работа над очерком была закончена в 1936 г., ее основной пафос направлен на осуждение тирании, насилия и фанатизма во всех его проявлениях и борьбе за свободу совести. Процитированные ранее слова, к сожалению, не относятся к Сервету. В реальности этой «романтизированной биографии», подчиненной задуманной цели, оказывается, «что ис­тория выбирает из миллионов людей одну-единственную фи­гуру, чтобы на ее примере образно продемонстрировать столк­новение мировоззрений. Такой человек совсем не обязательно должен быть гением высшего порядка. Часто судьба удовлетво­ряется, выбрав из множества других совершенно случайное имя,

чтобы навсегда вписать его в память потомков»5 В данном слу­чае выбирает автор: для Цвейга «Герой» – Себастьян Кастеллио, «Злодей» – Жан Кальвин, а «Сервету не очень повезло в книге Цвейга. Выданная ему маска – вспыльчивости, импульсивности, дилетантизма – обеднила черты этого выдающегося мыслителя и ученого»6.

Вот почему повезло тому, кому изучение творчества мысли­теля прошлого удается начать с чтения первоисточника. В этом случае ваши шансы сформировать собственную точку зрения, не зависящую от посторонних предрассудков и мнений, сильно возрастают. И совсем не повезло тому, для кого первыми словами, прочитанными о Сервете, будут слова Цвейга о том, что «Мигель Сервет стал примечательной фигурой не в силу особого гения, но только лишь благодаря своему ужасному концу»7. Мы не случай­но начали с работы Цвейга, потому что долгие годы именной этот очерк был наиболее доступным «мнением» для русскоязычного читателя. Работа издавалась неоднократно, многотысячными изда­ниями, как это было принято в СССР, только ни в одной из мно­гочисленных западных научных библиографий о Сервете оно не упомянуто.

В нашу задачу не входит подробный разбор и классификация всего огромного массива действительно научной литературы о Ми­геле Сервете. Все они так или иначе (от объемных биографических исследований энциклопедического характера до небольших работ, касающихся частных историко-научных вопросов) могут быть рас­смотрены с точки зрения воссозданных в них реальностей и тех ос­нований, что положены в их основу. Кратко остановимся на трех «мнениях», где этот принцип наиболее очевиден и высвечивается благодаря целям, которые ставят себе авторы, сделанным в них вы­водам и даваемым оценкам.

Попробуем увидеть, как «мнения» этих авторов образуют свои «плоскости», формируя реальность вокруг Мигеля Сервета и текстов, представляющих его интеллектуальное наследие.

«Восстановление Христианства» (Christianismi Restitutio) – краткое название основного труда Сервета, напечатанного в 1553 г. Из предполагаемых 800‒1000 экземплярах, вышедших из ти­пографии, до настоящего времени известно о трех уцелевших. Остальные в основном разделили участь своего творца – были приговорены к сожжению. После скандального процесса в Жене­ве и казни, фактически только с середины XIX в., имя Сервета в философско-теологическом контексте стало всплывать из небы­тия. Примерно в одно время, в конце XIX в., спустя более 300 лет после смерти персонажа, ничем не связанные между собой авто­ры, представители трех основных христианских конфессий, пуб­ликуют свои исследования.

Это: протестантский проповедник Анри Толлин [Henri Tollin. Das Lehrsystem Michael Servet’s, genetisch dargestellt. Berlin, 1876, и др.]; преподаватель догматического богословия православной Ка­занской духовной академии Евлампий Андреевич Будрин [Буд­рин Е.А. Антитринитарии XVI в. Мигель Сервет и его время. Казань, 1878]; и, по его же собственному выражению, «непробиваемый ка­толик» Марселино Менендес Пелайо [Marcelino Menéndez Pelayo. Historia de los heterodoxos españoles. Madrid, 1880‒1882].

Постараемся избежать анализа и разбора догматических меж­конфессиональных споров, это рискованно, когда речь идет о цен­тральном догмате христианского вероучения – Св. Троице, тем более что это превышает нашу компетенцию. Для нас важно то, с какими установками эти авторы подходят к рассмотрению си­туации и какие делают на основании этого выводы.

Первыми по времени написания и публикации были исследо­вания Анри Толлина. Он имел богословское и медицинское обра­зование и был пастором французской реформатской церкви в Гер­мании в Магдебурге. Им написаны порядка 70 книг и трактатов, посвященных фигуре Сервета и относящихся ко всем аспектам его деятельности. «Сервет, – говорит он, – человек нового мира. Он не должен оставаться сфинксом, которого люди его столетия погребли под золою костра. То Фауст, то титан; то апостол, то жертвенный агнец… он шествует через свой век с поднятой к небу головой, с обращенным в иной мир взглядом; распростра­няя блеск, подобно комете… он оставляет за собой новый свет,

новое сокровище, новую истину на всех путях, которых касалась его нога»8.

Причину восторженного отношения Толлина к Сервету мож­но увидеть в том, что ему удалось посмотреть на Сервета и его современников с позиции середины «просвещенного» XIX в. Усматривая в полемике века XVI смыслы, которые можно разгля­деть в реальности прошлого только глазами человека из мира бу­дущих веков, знающего, какое они получили развитие и каким образом сложилась в дальнейшем их судьба, Толлин исходит из того, что в XVI в. совершалась реформация троякого рода: аугсбургская или евангелическая, называемая протестантской; последовавшая за ней тридентская (процесс, который называ­ют контрреформой) и третья, отделившаяся от протестантской в 1521 г., которая, по мнению Толлина, скрывается от общества. «Это третье реформационное направление, направление свобод­ного сознания, произвело многочисленные секты, в католической церкви – либертинизм и революцию, в протестантской – пиетизм и рационализм, в области мысли – Спинозу и Канта, Лессинга и Фихте, Гердера и Шлейермахера… Каждая из них имела осо­бую программу и особый девиз: евангелическая – аугсбургское вероисповедание 1530 г.; католическая – декреты Тридентского собора 1563 г.; радикальная – Christianismi Restitutio 1553 г.»9 Тол­лин, как будто смотрясь в «зеркало прошлого», видит в нем от­ражение собственных взглядов. Кто-то ставит это ему в упрек, считая, что он приписывает Сервету свои идеи. Но можно по­смотреть на такую позицию, как на продуктивный пример созда­ния пространства межреальности, позволяющий межвременную смысловую коммуникацию. Имея в качестве образца собственные взгляды, Толлин проецирует их в прошлое, он помещает Сервета в реальность, отвечающую запросам еще не наступившего, для того будущего и находит в нем продолжение идей, которые были неправильно поняты и интерпретированы современниками.

В 1878 г. в Казани сначала в нескольких выпусках «Право­славного собеседника», а затем отдельной книгой выходит ис‐

следование Евлампия Андреевича Будрина «Антитринитарии XVI века. Выпуск I. Михаил Сервет». Этой книги нет ни в одной из многочисленных библиографий, собранных зарубежными ав­торами о Мигеле Сервете. Между тем, этот труд представляет огромный интерес с различных точек зрения. Во-первых, он на­писан православным автором, и не рядовым историком или фи­лософом, а профессором догматического богословия высшего духовного учебного заведения, а значит в нем представлена ком­петентная точка зрения представителя древнейшей из христиан­ских конфессий – ортодоксальной даже по имени. Среди запад­ных исследований не найти даже упоминания о существовании мнения представителя православия относительно затрагиваемых проблем. Во-вторых, это исследование содержит огромный фак­тический материал и подробнейший анализ немецких и швейцар­ских протестантских направлений и их представителей XVI в., не только проанализированных с точки зрения их отношения к дог­мату Св. Троицы проблем, но и охватывающих весь круг близле­жащих к нему тем.

Уже во введении совершенно четко ставится проблема и за­дается направление ее решения: «Почему же наше внимание не должно быть обращено на антитринитариев, отвергающих ос­новной догмат христианства вопреки соборным постановлениям церкви и всестороннему обследованию и разъяснению его вели­кими мужами, мысленно проникавшими в сокровенные тайны Бо­жества? Почему в самом деле дерзкая мысль снова восстает про­тив троичности лиц в Божестве? Думает ли она, что церковь обманывалась в продолжение пятнадцати веков, твердо веруя в Св. Троицу, что величайшие из великих когда-либо бывших людей, как Ориген, св. Афанасий и др., напрасно тратили время и силы, стараясь разъяснить и утвердить этот догмат? Надеется ли она переработать христианство, воображает ли, что за ней по­следует человечество и с полным сочувствием ее началам отка­жется от самого основания своей веры? Наконец… сказал ли ан­титринитаризм что-нибудь новое, с чем не была уже знакома человеческая мысль, и дал ли взамен отвергнутого догмата что-нибудь положительное, удовлетворительное для ума и чувства че­ловечества?» И далее: «Где скрывается корень антитринитарных начал шестнадцатого века? В каком отношении находится антит‐

ринитаризм к протестантству, в среде которого явился, – вот во­просы, прежде других требующие решения»10.

Для православного историка Е.А. Будрина не подлежащей со­мнению аксиомой и исходным положением является безусловная принадлежность Сервета к антитринитаризму. Потому что любой, кто берется самостоятельно толковать богооткровенный догмат «предмет веры, как истины непостижимой, недоступной рассу­дочному пониманию»11, и сомневается в правоте великих учите­лей церкви и Соборных установлений, преступает границы дозво­ленного, а значит, отрицает и сам догмат. Сколь бы подробному разбору не подвергались в его работе рассуждения Сервета – вы­вод предопределен! Фактически суду и осуждению подвергается антитринитаризм в лице Мигеля Сервета, который именуется его «отцом».

Отвечая на поставленные в начале работы вопросы, Е.А. Буд­рин делает следующие заключения: антитринитаризм не является возрождением древних ересей; антитринитаризм XVI в. нельзя считать дальнейшим развитием начал протестантства и есте­ственным выводом из них так как представители реформации ограничивают свою реформу внешней стороной, а цель анти­три­нитаризма в стремлении преобразовать внутреннюю сторо­ну христианства, что неизбежно ведет к ниспровержению хри­стианской религии; ничего нового по сравнению тем, что было высказано на протяжении веков теми, кто пытался покуситься на центральный христианский догмат, сказано не было. Напро­тив, Сервет «блистательным образом доказал, что в отрицании Троицы человеческая мысль не пойдет далее известных рассу­дочных положений, что она вечно будет повторять одно и то же, будет вечно кружиться около предмета в самом себе и его про­явлении»12.

Одна главных ошибок Сервета, по мнению русского бого­слова, – неправильное понимание проблемы испорченности че­ловеческой природы. Когда Сервет пишет, что «Христос платит, помимо прочего, за нас возрожденных, с гораздо большей отда‐

чей (действенностью) освобождая нас своей смертью от адской смерти, таким образом, что мы даже не почувствуем запаха ада, как это чувствовали и чувствуют все остальные. Воскреснув, Христос ослабил преисподнюю, освободив некоторых от нее»13, то впадает в заблуждение, ведущее к пагубным для христианина последствиям.

По мнению Е.А. Будрина, антитринитарное движение оказа­ло, само того не ведая, большую пользу человечеству, доказав всю тщетность попыток разрушить главный догмат христианства. «Антитринитаризм есть попущение Божественного Промысла ради сохранения чистоты догмата среди человечества… Что же касается, в частности, до нашего исследования, то мы имели це­лью показать, что поколебать или разрушить веру в троичность лиц в божестве не в силах человека»14.

Работа Е.А. Будрина содержит в себе один загадочный факт, не поддающийся объяснению. Прослужив всю жизнь в Казанской духовной академии, будучи заслуженным ординарным профессо­ром, доктором богословия, действительным статским советником, по имеющимся сведениям15, он вряд ли покидал пределы России. Как подобает истинному ученому, он очень внимательно относил­ся к текстам. Описывая одну из первых работ Сервета, он даже приносит свои извинения за то, что приходится цитировать дан­ную работу по вторичным источникам ввиду недоступности ори­гинала. В то же время в книге содержится огромный, без преуве­личения, массив текстов Сервета, а именно из «Восстановления христианства», переданных в оригинальном латинском ва­рианте с точным указанием нумерации листов. После выхода в 2003‒2006 гг. полного собрания сочинений Сервета, включающего как перевод на испанский, так и оригинал, сохраняющий все парамет­ры первоисточника, удалось сравнить приведенные в книге Буд­рина фрагменты с исходным текстом – они совпадают полностью. Скорее всего, это так и останется загадкой, но, по сохранившимся свидетельствам очевидцев, у Е.А. Будрина была огромная биб‐

лиотека, по тем же свидетельствам, после революции 1917 г. ее сожгли…

Заканчивая свой труд, Будрин сетует на то, что ему удалось приобрести работы Анри Толлина только тогда, когда его соб­ственное исследование уже было закончено, и ограничивается краткими оценками и комментариями. Заключая, что его соб­ственная цель: «стоя на точке зрения свыше открытого догмата – непостижимого и таинственнейшего, мы хотели показать, как без­успешны к его отрицанию попытки даже таких замечательных лиц, как Сервет, и тем доказать, что если при всех нападениях догмат остается догматом в сознании человечества, то это лишь свидетельствует о его богооткровенности…»16.

Пример Толлина подтверждает опасения Будрина о том, что «нет ничего невероятного в том, что, покончивши с животрепещу­щими и практическими вопросами, реформаторы простерли бы свою дерзновенную руку и на возвышенные христианские истины, среди которых первое место занимает, конечно, догмат о Троице»17.

Марселино Менендес Пелайо (1856‒1912) – личность без­условно значительная и известная, классик испанской историко-философской мысли. Фигура, мифологизированная еще при жиз­ни, далеко не однозначная, но безусловно монументальная, он «был гениальным эрудитом, который посвятил свою жизнь лите­ратурному труду и историческим исследованиям – областям, в ко­торых его вклад знаменует нерушимую веху в истории испанской культуры»18.

«История испанских гетеродоксов» вышла в 1880‒1882 гг. в трех томах. В предисловии автор четко обозначает свою пози­цию и принцип, по которому будет строиться данное исследова­ние. Дон Марселино предлагает читателям подход, основанный на историческом единстве мысли, а не на подборке курьезных или случайных фактов, и критерием в подборке и оценке мыслителей и их идей заявляет «критерий католической ортодоксии», отвер­гая при этом критерии «абсолютного безразличия или беспри‐

страстности» и критерий «неортодоксальный, протестантский или рационалистический».

С этим критерием связан и выбор названия, он пишет: «На­звание истории гетеродоксов показалось мне более общим и по­нятным, чем название истории еретиков. Все мои персонажи схожи тем, что сначала были католиками, а затем отошли от цер­ковного учения, полностью или частично, проявляя или нет непо­корность, или чтобы принять другую религию, или не принять никакой»19.

Именно исходя из этих положений выносится оценка главно­му персонажу нашей работы: «Среди всех испанских ересиархов ни один не превосходит Мигеля Сервета в смелости и оригиналь­ности идей, в стройности и последовательности системы, силе логики и в последующем распространении его заблуждений»20.

Эта глава, посвященная, казалось бы, исключительно Ми­гелю Сервету, в то же время является поводом для испанского философа высказать свое отношение не только в проблемам, волновавшим умы интеллектуальной элиты в. XVI в., но с тех же самых позиций «католической ортодоксии» выступить с карди­нальной, зачастую ироничной, а подчас довольно резкой крити­кой в адрес немецкой протестантско-либеральной мысли в лице ее представителя Анри Толлина. По его мнению, «Толлин нарисо­вал высокоморальный портрет, который нельзя считать ни сильно художественным, ни совсем настоящим. Этот Сервет, переделан­ный и принаряженный, без сомнения, порадует жену и дочерей доброго пастора из Магдебурга… Только этому Сервету как “до неба” до Сервета реального, который родился не на берегах Рейна, а на берегах Эбро, и был, в конечном счете, испанским сту­дентом XVI века, который утратил рассудок на богословских во­просах, но сохранил как многие хорошие качества, так и недо­статки своей расы… Непревзойденный в деле человеческой свободы и значимости добрых дел, он смертельно ранил антропо­логическую систему реформы»21.

Менендес Пелайо пишет: «Рожденный католиком, но с духом смелым, независимым и незаурядным, он начал интерпретировать Писание по своему усмотрению, он не был ни ортодоксом, ни лю­теранином, ни анабаптистом, но ересиархом sui generis, с наклон­ностями реформатора и пророка»22.

Главный вывод, который делает испанский историк о дости­жениях доктрины Сервета и ее связях как с самыми древними, так и с самыми современными заблуждениями человеческого по­знания, заключается в том, что предложенная Серветом трактов­ка лиц в Троице, в котором он исходит, по мнению автора, из древних гностических сект, делает его унитарием. Воскреше­ние в XVI в. антитринитарных ересей, умерших и забытых много веков назад, открыли путь для современного рационализма.

К сожалению, в этой главе приходится оставить без внимания очень важный вопрос о пантеизме Сервета и его приверженности к неоплатонизму. Он затрагивается всеми авторами, так или иначе изучавшими его учение, и, разумеется, их мнения сильно разнят­ся. Мы сознательно его избегаем, не желая делать поверхностных заключений, – это совершенно отдельные и серьезные проблемы, требующие внимательного и досконального анализа и изложения.

Спустя 10 лет после выхода «Гетеродоксов» в работе «Очер­ки философской критики» Менендес Пелайо опишет способ вос­создания исторической реальности, которому он старался следо­вать в своих работах.

«Для того чтобы понять душу мыслителя, необходимо ду­мать, как он, идеальным образам реконструировать диалектиче­ский процесс, которому он следовал, проникнуть в его специфи­ческие технологии и не переводить его варварски и неверно на тот философский язык, который он не использовал. Кроме того, необходимо поместить его в его собственную среду, в его историческое окружение, потому что рациональные размышле­ния не должны отделяться от остальных способов духовной жизни, напротив, со всеми ними они связаны через сложную сеть отношений, которые критический анализ должен различить. Отсюда следует, что философский гений народа или расы нужно искать не только в текстах профессиональных философов, но

и в смыслах искусства, в направлении их истории, в юридиче­ских формулах и символах, в традиционной мудрости погово­рок, в концепции жизни, которая возникает из стихийных прояв­лений народной души»23.

Глава же «Истории испанских гетеродоксов», посвященная Сервету, заканчивается следующим пассажем, полностью оправ­дывающим признание автора о том, что он является «непробивае­мым» католиком. Он говорит: «Предполагаю, что испанец, если его постигло ужасное несчастье и он потерял веру своих предков, может стать атеистом, пантеистом или скептиком. Но мистиком на немецкий манер, либеральным протестантом, теософом или иллюминатом – это уже выходит за границы гетеродоксии и пере­ходит в гротеск!»

Как заключение, приведем мнение современного исследовате­ля Даниэля Морено, высказанное спустя более ста лет после выше­изложенных. Его исследование «Мигель Сервет – просвещенный теолог. Ортодоксия или ересь?», рассуждение в котором также раз­ворачивается в пространстве реальности теологических проблем, но его цели формируют новую плоскость, а сделанные выводы до­полняют и насыщают эту реальность новыми смыслами.

Книга – приглашение для современных теологов прочесть Сервета так, чтобы увидеть, каким образом он приближается к опыту первых иудео-христианских общин и возрождает его благодаря своей близости библейским источникам, в особенно­сти к Евангелию от Иоанна и Посланиям Павла, тем самым опе­режая на 400 лет современный способ прочтения Писания. Сер­вет – настолько хороший комментатор библейских текстов, считает Морено, что заслуживает того, чтобы быть выслушан­ным. «Возможно, пришло время определить Сервета, спокойно и без ослепления, на заслуженное место: Сервет восстанавлива­ет одну из ортодоксий, принятую в первые века христианства, до того как одна из них получила превосходство именно как “ор­тодоксия”. Он предстает ортодоксом до ортодоксии, возвыша­ясь как гуманист между теологией и философией: он отрицает не Троицу, а ее формулировку Никейским собором; отвергает не бо­жественность и вечность Христа, а платоновскую антропологию,

принятую Халкидонским собором; не принижает роль Святого Духа, а, напротив, проникается им, когда читает Писание; и если отвергает крещение детей, то не под прямым влиянием анабапти­стов, которых он никогда не защищает, а потому, что это следует из библейских текстов; и, наконец, если отвергает нравы и обы­чаи церквей своей эпохи, то потому, что считает их очень далеки­ми от первохристианских»24.

Совсем другая реальность: астрология – медицина

Сервету довелось жить в ту самую эпоху, о которой предосте­регал китайский мудрец, – в эпоху перемен, он стал одним из ее творцов и одновременно одной из самых показательных жертв! И жертв совсем не случайных. Как и многие мыслители эпохи, именуемой эпохой Возрождения, Реформации, Великих географи­ческих открытий, а для Испании почитаемой как Золотой Век культуры, он оставил свой след в различных ключевых сферах знания своего времени. Именно в XVI в. внутренние процессы, идущие в глубине парадигмы мышления, как вулканы прорыва­ются в различных областях знания. Начинается этот активный процесс с того, что отдельные личности по тем или иным причи­нам начинают переступать границы, очерченные традицией и ав­торитетами, предвосхищая то, что в новой парадигме станет наибольшей ценностью, – получение нового знания. Многие современники не могли простить Сервету не столько то, что он всегда имел собственную точку зрения, выходившую за рамки об­щепринятого, сколько то, что он ее активно высказывал, доказы­вая, что каждый имеет на это полное право. В дальнейшем это со­чтут его главной заслугой перед современностью.

Так, в предисловии к первому тому полного собрания сочине­ний Мигеля Сервета Анхель Алкала, ученый, благодаря которому это издание было осуществлено, пишет: «После долгих лет зна­комства с мышлением и экзистенциальной позицией Сервета я считаю, что два его величайших достижения – это его радика­лизм, как метод или научная позиция, и требование права на сво‐

боду совести и свободное выражение мнений…» 25. По его мне­нию, независимо от конкретных теорий, к которым Сервета приводят интеллектуальные прозрения и разрушительная страсть, он всей своей жизнью показал и продолжает показывать пример поведения каждому исследователю, имеющему намерение посвя­тить свою жизнь поискам истины, несмотря на риск, который тре­бует такое возвышенное занятие. Он не исповедует сомнение как методологический принцип в картезианском стиле, но на столь же высоком уровне проявляет готовность неуклонно следовать вы­бранному личному методу, не сворачивая с пути, не опасаясь по­следствий, общепринятых мнений и установок, предлагаемых нам как истинные. Если бы Сервет не встал на этот путь с ранней юности, он бы не написал работы, которые сделали его бессмерт­ным. Для интеллектуала любой эпохи, желающего удовлетворить жажду научного поиска и создать самобытные произведения, не может быть иного выбора, чем путь искателя собственной истины, той единственной истины, которая делает нас свободны­ми. «Сервет – образец чистого интеллектуала, настолько отож­дествляемый с его творениями, что его путают с ними»26.

Без преувеличения можно сказать, что Сервет бесцеремонно разворошил протестантский муравейник, в котором и без него хватало несогласия. В определенном смысле он оказал неплохую услугу ее швейцарским и немецким представителям, заставив их хоть в чем-то согласиться друг с другом.

Факты говорят, что отвергнутый и не понятый в Швейцарии и Германии, к тому же преследуемый испанской инквизицией, Мигель Сервет перебирается во Францию, и в дальнейшем этого его имени никто не услышит, вплоть до того момента, когда он бу­дет арестован по доносу в 1552 г. По словам Роланда Бейнтона, «когда кит изверг этого Иону, он возник где-то во Франции как Мишель из Вильянуэвы (Michel de Villeneuve)»27. Именно этим именем, на французский манер, он будет зваться во всех докумен‐

тах и на титульных листах своих трудов, а в октябре 1548 г. нако­нец получит свидетельство о французской натурализации.

Следующие 20 лет жизни наш герой живет совершенно в «ином мире»: он отрывается от родной, специфической «испан­ской реальности», со всеми ее обстоятельствами и проблемами; ему удается поменять и среду своего обитания и окружение; при­обрести новые связи и отношения, а также подобрать для себя род деятельности, который мог обеспечить его материально и да­вал неограниченные возможности для личного развития и само­образования. Для того чтобы представить этот период жизни, необходимо переместиться вместе с персонажем из «эпохи Ре­формации» в «эпоху Возрождения». Обозначим всего лишь кон­туры этого слоя реальности, выбрав для этого тексты Сервета, ко­торые относят к «научным». Его можно разметить, выделив проблемы, которые в них ставятся, и предлагаемые решения.

В 1531‒1532 гг., когда вышли первые работы (De Trinitatis Erroribus и Dialogorum de Trinitate), их автору едва исполнилось 20 лет. Несмотря на молодость, у него был довольно большой опыт самостоятельной жизни: и учеба в университете Тулузы, и путешествие по Италии и Германии в свите императора Кар­ла V в качестве секретаря его духовника. Если же судить по тек­стам этих работ, объем его познаний был еще более значитель­ным: знание языков (латынь, греческий, еврейский); эрудиция в области философских и теологических первоисточников, вызы­вающая удивление у всех, кто с этими текстами знакомится. Рабо­та, которую он находит в области «передовых информационных технологий» своего времени, а именно в книгопечатании, в лион­ской типографии братьев Мельхиора и Гаспара Тречсел, позволя­ет не только заработать средства на жизнь, но и применить и при­умножить свои знания, причем в самых разнообразных областях.

Первая работа, которую доверили молодому испанцу в этом престижном издательстве, – должность корректора. Фактически подразумевалась работа научного редактора, в самом широком со­временном понимании, предполагавшая: сверку переводов класси­ческих текстов, сделанных другими гуманистами с латинского или греческого, что требовало досконального знания языков; редакцию и актуализацию текста; составление необходимых, по его усмотре­нию, примечаний. Его первое обязательство – подготовка к печати

нового издания известной Географии Клавдия Птолемея. Основой послужил требовавший очередных поправок текст, изданный в 1525 г. Виллибальдом Пиркгеймером. Он, в свою очередь, бази­ровался на двух предыдущих – 1522 и 1513 гг., в котором впервые была нанесена на карту и названа Америка. В конце фрагмента, где кратко описывается путешествие Колумба, Сервет добавляет собственное мнение: «Глубоко ошибаются те, кто претендует на то, чтобы тот континент назывался Америкой, потому что Аме­рико отправился на те земли гораздо позже, и он был не с испанца­ми, а с португальцами и имел коммерческие намерения»28.

В качестве оригинального образца был использован грече­ский текст, изданный Эразмом Роттердамским в 1535 г. Сервет указывает более 80 источников, к которым он обращался в про­цессе работы за консультацией. Новое лионское издание – типич­ный продукт эпохи Возрождения, как и род интеллектуальной деятельности, характерный для тех, кого традиционно именуют гуманистами эпохи. С одной стороны, возврат к классическому источнику, с другой – попытка переосмыслить материал сообраз­но новым данным и запросам настоящего времени.

С таким переосмыслением связано недовольство церковных властей, возникшее после публикации работы. Повторяя за Пирк­геймером библейское описание «благословенной» Святой земли, Сервет дает собственное заключение: «Несмотря на это, ты дол­жен знать, читатель, что только из бахвальства или в качестве из­девательства можно было назвать эту землю благословенной, по­тому что свидетельства купцов и паломников говорят о том, что эта земля не обработана, пустынна, бесплодна и лишена всяких удобств. Поэтому назвать эту землю “обетованной” можно лишь только потому, что она была кому-то обещана. А потому не стоит восхвалять ее»29.

Кроме сверки латинского перевода с греческим оригиналом была сделана большая работа по топонимике, благодаря чему в издании приводятся старые и новые названия стран, городов, рек и других географических объектов, что требовало скрупулез‐

ного труда и знаний. Поэтому не стоит принимать всерьез выска­зывания о том, что Сервет «превратился в географа за одну ночь».

В тех же местах, где даются «академические» описания обы­чаев и нравов народов, населяющих различные земли, Сервет до­бавляет свои «ехидные» – по-другому не назовешь, замечания. Они явно основаны на личных наблюдениях и опыте, судя по за­мечаниям не всегда положительном. Больше всего досталось со­отечественникам: сравнение, которое делается между французами и испанцами, явно не в пользу последних, он с горечью отмечает, что «скорее можно найти образованного испанца в любом другом месте, нежели в Испании»30.

В качестве курьеза приведем описание Москвы, которое дает­ся в этом издании: «Москва, центральный город региона (Моско­вии), она в два раза больше, чем Прага или Богемия, как и в дру­гих городах, строения в ней деревянные, много площадей, хотя и разбросанных, чередующихся с полями. Город разделяет река Москва, на одной стороне, на вершине холма находится крепость с семнадцатью башнями и тремя цитаделями, такими красивыми и крепкими, что едва ли найдутся похожие. В городе шестнадцать церквей, среди которых три – Девы Марии, Архангела Михаила и Св. Николая – из камня, все остальные из дерева»31.

При жизни Сервета работа издавалась дважды – в 1535 и 1541 гг. География была одной из дисциплин, получившей в XVI в. мощный толчок к развитию. Многие исследователи считают, что примечания и характер комментариев, сделанных Серветом, позволяют увидеть в них начало такой науки, как сравнительная география.

В Лионе Сервет знакомится с человеком, который после Кин­таны сыграл в его жизни огромную роль и которого по праву счи­тают его следующим учителем. Это – Симфорьен Шампье (Sym­phorien Champier, 1477‒1539), известный французский гуманист, медик, литератор, общественный деятель, – фигура, в полной мере олицетворяющая эпоху Возрождения. Считают, что именно под влиянием этой выдающейся личности Сервет обращается к изу­чению медицины.

«Медицина того времени была почти исключительно заняти­ем филологическим, модные дискуссии вращались вокруг луч­шей интерпретации текстов Галена и Гиппократа, восстановлен­ных после стольких извращений в их оригинальном виде»32. Лион XVI в. был одним из центров по изданию классических работ по медицине в Европе. Шампье принимал активное участие в пере­водческой, издательской и комментаторской деятельности. Спор, в который Сервету пришлось вступить на стороне своего покро­вителя, возник в связи с высказываниями еще одного известней­шего ученого своего времени ‒ выдающегося ботаника и медика Леонарда Фукса (1501‒1566). Выведенное им растение с прекрас­ными яркими цветами и сейчас носит его имя. Некоторые разно­гласия, возникшие между двумя учеными, привели к написанию Серветом небольшой работы полемического характера, опублико­ванной в 1536 г. в Лионе.

Это вторая работа – «Апология против Леонарда Фукса» (In Leonardum Fuchsium apologia). Ее дисциплинарная принад­лежность совсем неоднозначна. Первая часть посвящена вопросу об «оправдании верой» и значении «добрых дел» для спасения человека. Дело в том, что Фукс симпатизировал учению Лютера об оправдании верой, и Сервет не упустил возможности вы­сказаться по вопросу, касающемуся христианского вероучения, мастерски привлекая в рассуждениях примеры и аналогии из Биб­лии, философские размышления Аристотеля и астрономические факты. Эта часть заканчивается словами: «Достаточно утвержде­ния св. Якова: без подтверждения делами сама вера может погиб­нуть. Так же как, согласно философам, качество добродетели уменьшается, если ее не применять на практике»33. Две другие ча­сти посвящены медицинским вопросам, по которым разошлись Шампье и Фукс.

Первый – из области фармакологии: спор возник из-за того, что дозировка лекарства, приготовляемого из растения скамония, предписанная Галеном и арабскими источниками, не совпадает. При этом одна лечит, другая приводит к смерти. Сервет доказыва­ет, что этот спор не имеет смысла, потому что скамония «греков»

и скамония «арабов», хоть и называется и выглядит одинаково, имеет различные свойства, потому что произрастает на различ­ных почвах и в различных климатических условиях. Отсюда вы­вод – бессмысленно спорить о дозировке лекарства, не зная, с ка­кими его качествами вы имеете дело.

Второй касается происхождения и характера неизвестной ра­нее в Европе болезни – сифилиса, вопрос, который до настоящего времени не имеет однозначного ответа. Медиков XVI в. интересо­вали два аспекта этой проблемы. Первый – чисто медицинский: является ли эта болезнь чем-то совершенно новым и привезена из Нового Света, или же это иное проявление одной из ранее из­вестных болезней. Второй носит религиозно-этический характер: является ли появление болезни случайным, естественным факто­ром, или же это проявление божьего промысла, и болезнь послана людям в наказание за грехи. От имени Шампье Сервет однознач­но провозглашает: «Эта болезнь новая и является продуктом гнева Божьего», что вполне соответствует настроению самого Сервета, изначально озабоченного проблемой ответственности людей за свои земные деяния.

Третья работа – «Об универсальном использовании микс­тур» (Syroporum universa ratio), самая объемная и основательная, выдержавшая шесть изданий еще при жизни автора, а значит, была полезной и востребованной современниками.

Имея репутацию непревзойденного знатока классических текстов, что подтверждает его педагог Гюнтер, который пишет о нем как о человеке, который никому не уступит первенства в знании Галена, в этой работе Сервет все же возражает Галену. Он делает это постепенно, шаг за шагом, проявляя большое ува­жение и такт, стараясь не нанести урона его неоспоримому авто­ритету. Текст содержит множество конкретных рецептов и мог бы считаться работай по фармакологии, но наибольшую научную ценность, в плане развития и изменений в медицине, в нем пред­ставляют теоретические рассуждения, посвященные процессу пи­щеварения, лечению и улучшению которого в случае болез­ни должны способствовать составляемые «сиропы»34. Главный

пункт, в котором Сервет осмеливается противоречить Галену, ка­сается процесса пищеварения, в частности того, что ему он пред­ставляется единым, а не разделенным, как у Галена, на четыре ча­сти. На основании этого делаются выводы о том, каким образом употребляемые вещества могут влиять на здорового человека и его болезнь.

Еще один пункт, в котором Сервет расходится с традицион­ными положениями фармакологии, следующими как из арабских, так и из греческих источников, в том, что он видит большую пользу в «сиропах», приготовленных из свежего, а не высушен­ного сырья. Считают, что тем самым он предугадал существо­вание витаминов, он также предупреждает о том, что со време­нем эти вещества разрушаются, а потому у лекарств существует «срок годности». Удивительно, что Сервету хватило фактов и опыта для подобных выводов, ведь они были сделаны еще до того, как Сервет получил диплом и вплотную занялся меди­цинской практикой.

В 1536 г. Сервет, возобновивший учебу в Парижском универ­ситете, попадает в избранный круг выдающихся медиков своего времени: Якоб Сильвио, Жан Франсуа Фернель, Гюнтер из Ан­дернаха, Андреас Везалий. На тот момент он оставался всего лишь студентом, иностранцем, живущим под чужим именем, без семьи и материальной поддержки, и вынужден был зарабатывать себе на жизнь и обучение. Сервет преподавал математику, а также читал публичные лекции по астрологии, которые собирали боль­шую аудиторию. Астрология переживала не лучшие времена, а точ­нее, совсем плохие – в Парижском университете предсказатель­ная астрология фактически находилась под запретом, против нее была развернута кампания, боровшаяся с шарлатанами. В их чис­ло попал и Сервет, в чем и был обвинен медицинским факульте­том Парижского университета. Обиженный и возмущенный обви­нением и запретом своих лекций, он готовит текст в защиту: свою и астрологии. Его противники конкретные люди – его современ­ники, с которыми можно вступить в открытую полемику, за что Сервет берется с очевидным удовольствием.

Четвертая работа – «Речь в защиту астрологии против некоего медика» (In Qvendam medicum aplogetica disceptatio pro astrologia).

Сервет вступается и лично за себя, ведь запрет лишал его столь необходимого заработка, и за науку, значение которой он рассматривал с точки зрения ее очевидной практической пользы как для повседневной жизни, так и для медицины.

Формально поводом послужило то, что в одной из своих лек­ций он сделал заявление о том, что вычисленное им затмение Марса Луной может иметь негативные последствия для сильных мира сего. Надо отдать должное тому, что затмение действитель­но состоялось, правда, возможных бедствий в виде чумы, войн и прочего в тот год не случилось…

В то же время он настолько активно выступает «в защиту», что это больше похоже на нападение. Вот как он оправдывает свой поступок, вменяемый ему в вину: «Боже бессмертный! С каким настроем осмеливаются читать Гиппократа эти медики, игнори­рующие астрономию? Подражали бы такому великому учителю, который предвидя чуму, как рассказывает Соран35, предупредил афинян, чем оказал им большую помощь, направив своих соб­ственных учеников, за что был вознагражден подарками и поче­стями. Подражая ему, я сам в этом году предупредил доверяющих мне парижан и известил христианских правителей о том, что они должны стремиться к миру, или хотя бы к перемирию, в этом дей­ствительно пагубном году. Таким образом, власть имущие могли бы одержать верх над звездами. А я уже сообщил всем христиа­нам то, что был должен»36.

Известно, что текст был напечатан в Париже в 1538 г., но без указания времени и места издания. История его появления в прин­ципе носит случайный характер. Вряд ли Сервет стал бы публи­ковать подобную работу, если бы не было форс-мажорных обстоя­тельств. Вероятно, если он задумал написать подобный труд, то подошел бы к этому с гораздо большей тщательностью и работа была бы гораздо объемней.

Эта работа, по сути, носит методологический характер. Она посвящена доказательству того, что медицина нуждается в допол­нительных фактах, которые может предоставить знание законов движения небесных светил и их влияния на земные дела человека и состояние его здоровья. По мнению Сервета, нежелание отвер­гающих астрологию наблюдать астрономические явления и полу­чать из наблюдений полезные дополнительные знания, а также положительный опыт для применения в медицинской практике, может говорить только об их невежестве. «Эти люди – восклицает он, – хотят заставить нас сегодня доказывать, что солнце светит, не видя ни этого, ничего другого из того, что находится на небе­сах, потому что никогда ни за чем не наблюдают, зато отверга­ют все!» 37. Со свойственной ему эрудицией, для подтверждения своих слов он приводит полный набор авторитетных мнений: Платона, Аристотеля, Гиппократа и Галена. Он убежден, что для получения максимально полной картины болезни и ее лечения не стоит пренебрегать знаниями, которые врач может получить от другой науки, уподобляясь тем, которые «настолько слепы, что никогда не обращают глаза к небу, чтобы увидеть, что эта пре­краснейшая машина создана Богом не напрасно. Тогда как и само Писание свидетельствует: для чего звезды были поставлены там Создателем как знаки, если не для того чтобы что-то означать? За­чем такое разнообразие знаков, если не для того чтобы означать разные вещи?»38

Сервет упрекает своих противников в том, что они не ви­дят различия между универсальными правилами, благодаря ко­торым наука имеет прочность, и частными мнениями, которые по-своему всегда не прочны. Даже исходя из одних и тех де прочных принципов, два врача могут судить о вещах различ­ным образом и даже диаметрально противоположным. Исходя из одних и тех же законов, два судьи могут вынести по одному казусу даже диаметрально противоположный приговор на осно­вании случайных предположений, различных предрассудков, влияний и различной эрудиции. «Разрушатся ли из-за этого зако­ны, или законы и правила Гиппократа? Абсолютно нет! По той

же причине правила квалифицированных астрономов сами по себе обоснованы, но не таковы частные мнения, даже если они сформулированы на их основе, но согласно предположениям различных людей»39.

Как бы не упрекали в дальнейшем Сервета в склонности к ми­стике, отсутствии рационализма и научного подхода, именно эта работа показывает, насколько разумны, последовательны и оправ­даны его собственные доводы и подходы к решению поставлен­ных задач. Он пишет: «Во всех науках представлены различные мнения и решения, которые как таковые, не являются доводами, подтверждающими несовершенство науки, а всего лишь тех, кто ее практикует. Более того, эти различные мнения, напротив, в кон­це концов ведут к продвижению самой науки… Возможно, что единственный вывод, который можно сделать из этих ошибок, – что те, кто так часто ошибается, не очень сведущи в своей науке… Также зачастую происходит и в Медицине, в большинстве случа­ев, диагностируя и предсказывая, мы используем предположения. Если бы наша интуиция всегда оказывалась верной, то мы были бы не людьми, а богами. Значит, нужно уважать знание Бога, осо­знавать свою ограниченность и не обвинять науку»40.

Сравнивая медицину с астрологией, Сервет делает вывод: не­смотря на то, что в определенный момент непредсказуемое встре­чается астрологам также как и врачам, нет основания считать одну науку более приниженной нежели другую… В более невы­годном положении оказываются врачи, чем астрологи, потому что они наблюдают видимые вещи, в то время как первые выслуши­вают внутренние части тела, которые все еще скрыты, что объяс­няет, что их ошибки могут стоить большего количества жизней, именно тогда, когда игнорируется астрономия41.

Заканчивается работа своего рода анекдотом – небольшое удовольствие, в котором автор не смог себе отказать: «Некий врач высказал знакомому астрологу, который должен был плыть на ко­рабле в Руан, недоумение по поводу того, что тот, предсказывая другим, не смог предвидеть для себя, и корабль отчалил, оставив

того на берегу. Спустя же некоторое время этот врач, рассказывав­ший другим о симптомах “гальской болезни” и объясняя слушате­лям, как обезопасить себя от заразных женщин, попал на одну та­кую, чья болезнь никак не проявлялась, не заметил, что он заразился и не смог вылечить растущий паховый бубон. Так что ни врач, ни астролог не могут позаботиться о себе, ведь для таких предсказаний нужен беспристрастный ум»42.

Приговор, вынесенный трибуналом парламента гласит: «Все экземпляры Апологии должны быть отозваны и конфискованы. Вильянуев должен продемонстрировать уважение к профессорам, а они в свою очередь должны отнестись к нему как отцы к своим детям. Он не должен практиковать предсказательную астрологию ни публично, ни частным образом под угрозой лишиться приви­легий, предоставляемых Королем студентам Парижского Универ­ситета»43. Очевидно, что хотя Сервет на время и перестает быть «странствующим рыцарем от теологии» (М. Менендес Пелайо), его выдающаяся способность иметь собственное мнение и неис­требимая потребность высказывать его публично – по-прежнему оказывается непозволительной роскошью.

Примечательно, что те работы, которые можно отнести к об­ласти медицины, были написаны и изданы Серветом до того, как был получен диплом. Только в договоре 1540 г., заключенном на издание Библии Пагниуса, он фигурирует как доктор медици­ны. Две из них были написаны на «скорую руку» и имели активно полемический характер – их задача не столько защититься от на­падок противников, сколько выразить и аргументировать соб­ственное мнение. Может показаться, что рассматриваемые неболь­шие тексты не могут иметь большого значения среди написанных Серветом работ, ни по тематике, ни по объему. Но, несмотря на узкую специализацию и злободневный полемический характер этих работ, ближайшее изучение их «обстоятельств» выводит нас за очерченные границы, и их содержание предстает в философ­ском, методологическом смысле.

Именно это делает значимыми работы, написанные челове­ком, еще не имевшим достаточной медицинской практики, но

владеющим огромным для своего времени теоретическим матери­алом, обладающим способностью выходить за рамки конкретного знания и делать обобщения высокого уровня, в то же время уме­нием обращаться с эмпирическим материалом, не уходя в спеку­лятивную область метафизики. Можно сделать вывод, что его прежде всего интересует не статика, а динамика. Его интересуют процессы трансформаций, происходящие в человеке. Если про­следить путь его интереса в дальнейшем, то можно увидеть, как от процесса пищеварения он переходит к кровообращению, а за­тем пытается разгадать загадку процесса, в котором происходит соединение человеческой и божественной природы. Многие ли современные медики способны рассуждать на таком теоретиче­ском уровне?

Можно сделать вывод, что тексты Сервета, независимо от их дисциплинарной принадлежности, наиболее органично выгля­дят в реальности, где тон задают философско-методологические смыслы. Именно они служат центральной осью, позволяющей за­крепить другие реальности, описывающие грани его личности, и обеспечивают связанность и целостность картине его мышления. Сервет чувствует как философ, думает, рассуждает, пытается осо­знать свое место и осмеливается делать выводы. Мы же, потянув за тоненькие, незначительные ниточки, можем наблюдать, каким образом эти, казалось бы «побочные» реальности, вплетаются в общую ткань и как «усложняют» общую картину пространства межреальности.

Не являясь профессиональным теологом, сам Сервет, несо­мненно, считал наиболее значимыми работы, в которых рассуждал о необходимости и способах восстановления Христианского веро­учения в его изначальной чистоте, именно в них он вкладывал силы, ум, а главное душу, что он считал главным делом своей жиз­ни. Его «программа» сформулирована в заглавии его работы, став­шей последней: «Восстановление Христианства. Возвращение Апостольской Церкви в ее первозданное состояние посредством познания Бога, веры в Христа, нашего оправдания, восстановле­ния крещения и вкушения Божественной трапезы, окончательное Восстановление Царствия небесного, после разрушения безбож­ного Вавилонского пленения и окончательного низвержения Анти­христа со всеми его последователями». Публикация этой работы

в 1553 г. «выбросит» Сервета из прекрасной реальности эпохи Возрождения обратно в реальность эпохи Реформации – прямиком на костер в Женеву.

Описание малого круга кровообращения

Картина работ, представляемых как естественнонаучные, не была бы полной без текста, в котором приводится описание ма­лого (легочного) круга кровообращения. Если этот текст рассмат­ривать в плоскости истории медицины, то можно увидеть, как ме­нялось к нему отношение на протяжении почти пяти столетий.

«Еретический» посыл его книги, последовавший процесс и сожжение автора и большинства экземпляров его труда, за­тмили все остальные явные и неявные его смыслы. К тому же, не каждый, кому все же попал в руки один из уцелевших экзем­пляров «Восстановления Христианства» и который осмелился стать его читателем, имел возможность понять и оценить его с медицинской точки зрения. Сам автор предваряет приводимый пример следующими словами: «Для того чтобы ты получил полное знание о душе и духе, я включу сюда, христианский чи­татель, божественную философию, которую ты поймешь с лег­костью, если сведущ в анатомии»44.

Ценность медицинского содержания оставалась «невидимой» 141 год. Судя по всему сведущих не нашлось, а если таковые и были, то открыто признаваться в чтении всеми запрещенной ра­боты, подлежавшей уничтожению, было действительно опасно. Первый рукописный текст, где уже содержится этот фрагмент, да­тируется 1546 г. В предисловии он пишет: «Я начал эту работу в другое время, и сейчас вновь чувствую необходимость ее про­должить, потому что пришел срок, потому что я получил доказа­тельства темы, так и потому что неоспоримы знаки времени, что я и намерен показать всем верующим»45. Печатный вариант книги выходит в 1553 г. И только в 1694 г. английский филолог Уильям Уоттон в одном из двух хранящихся в Лондоне экземпляров «Вос­становления Христианства» обнаруживает, что право первой пуб‐

ликации описания малого круга кровообращения принадлежит испанскому медику, о чем и сообщает в трактате «Размышления о древней и новой учености» (Reflections Upon Ancient and Mod­ern Learning, 1694).

Споры о приоритете в открытии, точнее, о правильном описа­нии процесса малого кровообращения периодически возобновля­ются и по сей день. В работе М. Барона Фернандеса, автора одно­го из самых подробных и всесторонних исследований о Сервете, тщательно разбираются все известные обстоятельства, связанные с историей этого научного открытия. Он приходит к следующим выводам: первое письменное описание легочного кровообраще­ния принадлежит арабскому мыслителю XIII в. Ибн ан-Нафису и содержится в рукописи Комментариев к «Канону врачебной науки» Авиценны; рукопись Сервета 1546 г. – второе рукописное описание этого процесса. До настоящего времени не обнаруже­но никаких документальных подтверждений того, что испанский ученый был знаком с первым текстом 46.

Даже если допустить то, что до Сервета тем или иным обра­зом (в рукописях латинских переводов или устного пересказа) дошло описание, сделанное арабским ученым, сути дела это не меняет. Мы не раз говорили, и повторим еще раз, сам Сервет никогда не утверждал, что он сделал важное научное открытие в этой области. Существенно то, что будучи великолепным знато­ком классических текстов, в том числе, как мы могли убедиться, медицинских, он имел возможность выбрать то описание, которое соответствовало бы его собственным наблюдениям и практиче­скому опыту, приобретенному к тому времени.

Не только потому, что не хотел подвергать сомнению мнение великого Галена, последователем которого себя причислял и кото­рому противоречил, как и в случае с процессом пищеварения, а в основном потому, в той плоскости, в которой выстроена реаль­ность его «Восстановления христианства» приоритетными, тре­бующими решения становятся проблемы метафизического харак­тера и его автор ставит «задачу, столь возвышенную в своем

величии, сколь легкую в понимании и верную в доказанности»47. Интересующий нас фрагмент находится в книге V, в главе, посвя­щенной Святому духу, а пример из области физиологии всего лишь наглядная демонстрация процесса, связующего земное и бо­жественное. Его задача убедить христианского читателя в том, что «таким же образом, каким слово является сущностью Бога, когда проявляется в мире, дух является сущностью Бога, когда со­общает о себе миру. Такое сообщение глубоко связано с проявле­нием… Слово и дух имеют одну и туже субстанцию, но различ­ные модусы»48.

Показательна структура этого отрывка. Сервет всегда считал источником знания о Боге Священное Писание: «Пожалуйста, ты­сячи раз прочти Библию, и, если прочитав ее не уловишь ее сути, то это потому, что потерял Христа – ключ к познанию, который сможешь легко обрести вновь, если приложишь непрерывные усилия»49. Сервет «теолог», пытающийся найти подтверждение тому, что вдохнув в человека душу, Бог передал ему тем самым свое божественное начало, движимое по всему телу вместе с кро­вью, которая очищается благодаря дыханию, призывает на по­мощь Сервета «медика».

Первый приводит слова из различных библейских книг: Чи­сел, Бытия, Книг Пророков и др. и находит в них указания на то, где следует искать месторасположение сотворенной души, и то, каким образом она связана с Творцом. «Потому говорится, что душа находится в крови и что сама душа это сама кровь, или дух крови. Не говорится, что душа главным образом в стенках сердца, ни в мозговом веществе или в печени, а в крови, как и указывает сам господь [Быт. 9, 4; Лев. 17, 1]50. Кроме того, для него очень важно найти в Писании подтверждение того, что даже после гре­хопадения в человеке осталась частица дарованной божественной «субстанции святого духа», дающая ему шанс на спасение. Вто­рой использует имеющиеся в его арсенале знания анатомии и вра­чебный опыт, находя в них эмпирический материал, необходимый для описания процесса, происходящего в организме человека.

При этом его физическая сторона почти так же скрыта от чело­веческого глаза, как и метафизическая, и надо обладать даром прозрения чтобы рассуждать об их взаимосвязи. Это возможно потому, что «для него существует только один совершенный вари­ант развития естественных процессов, восходящих от дыхания к одухотворению, от становления к восстановлению, от восприя­тия к пониманию, от рождения к духовному возрождению»51.

Если рассматривать этот текст в «реальности медицины», то может показаться странным и избыточным то, что описание фи­зиологического процесса предваряют цитаты из Библии, и можно подумать, что они нужны для того, чтобы привычно опереться на ее нерушимый авторитет. Те, кто читал работу, не имея доста­точных медицинских познаний и мыслил в «реальности теоло­гии», как мы могли убедиться, просто не разглядел, не оценил его новаторского значения.

Если же взглянуть на него с позиции, где доминирующим об­стоятельством для построения реальности будет единство зна­ния во всевозможных его проявлениях, то можно увидеть, что, в созданной Серветом системе объединено, обычно не соединяе­мое, и нарушены принятые границы между теологией и наукой. Это выводит ее на новый уровень в пространство межреальности. В этом измерении Вселенная и Бог, Человек и Душа предста­ют существующими и взаимодействующими на равных и только в единство знания, составляющими которого становятся теология, философия, астрология, медицина, дает возможность постичь их целостность.

Благодаря этому можно увидеть особый смысл того, что в тео­логической работе обнаруживается «инородная» вставка, скрыва­ющая в себе факт научного открытия в том, что процесс, описы­вающий то, каким образом носитель жизни – кровь человека, соединяется с духовной божественной субстанцией, т. е. «суб­станция Создателя соединяется и смешивается разными способа­ми с субстанцией творения, создавая нового человека, единого в теле и духе»52. Ни один из бесчисленных показателей, учитывае‐

мых современными анализами крови, не покажет и наночастицы заключенной в ней души.

Именно такой взгляд позволяет Даниэлю Морено сделать сле­дующий вывод. «У Сервета не существует медицины и теологии, для него медицина как теология и теология как медицина. У Сер­вета нет человека, читающего филологически и методически Биб­лию, а есть человек, читающий ее в буквальном и реальном смыс­ле, из своего естества, с сердцем в той степени, сообразно его вере, отмечая внутри себя материальный эффект каждого боже­ственного слова. То, о чем говорит Сервет – это его собственная внутренняя жизнь. Это не вопрос слов. Это послание. Это озаре­ние. Это возрождение внутреннего человека посредством Духа-Слова Божьего, ставшего словом Библии. Оно подтверждается и демонстрируется примером регенерации крови духом в легких и сердце… Его публикация как научного открытия имела бы меньше смысла, чем публикация в качестве поддержки основного призыва к установлению царства небесного»53.

«Единственный язык, в котором Сервет может обсуждать вол­нующие его вопросы – это язык философии того времени, который еще укоренен и неотделим от языка теологии. В то же время, во многом благодаря тому, что он не был профессиональным тео­логом, в своих рассуждениях Сервет не был ограничен схемами и требованиями заданных стереотипов, а его познания в области естественных наук были достаточно глубокими и разнообразными для своего времени. Фактически, он всеми доступными ему сред­ствами пытается на эмпирическом материале анатомии и физиоло­гии человека, того, что составляло предмет его профессиональной деятельности, решить вопрос о том, как происходит соединение материального и духовного. Сначала на примере Иисуса Христа, соединяющего в себе обе природы, а затем в применении к чело­веку, тем самым доказывая свой основной тезис и цель всех своих исследований – возможность возрождения человека, его обожения и обретения права на вхождение в царствие небесное»54.

По некоторым сведениям у него были планы перебраться в Италию, а оттуда, возможно, отправиться в Новый Свет. Что было бы, если бы Сервету удалось эмигрировать в Америку? Если бы это произошло, то ключевой для него стала бы реаль­ность эпохи географических открытий, и вряд ли бы он остался равнодушным к ее проблемам, и именно ее мы стали бы рекон­струировать, для того понять – ведь на новом континенте после 1553 г. происходили необыкновенные события, значимые в исто­рии. Теперь только богатое воображение может подсказать, как бы повел себя этот человек, на чьей бы стороне оказался, а глав­ное, какими бы глазами он увидел этот мир и какую бы реаль­ность построил его нестандартный, пытливый ум.

Заключение

В наших рассуждениях мы исходили из того, мы сами в про­цессе исследования создаем реальность, которая представляется нам объективной, и в которой, по нашему мнению, существует исследуемый объект. Все, что мы можем сказать о том, что было, есть или будет, всегда всего лишь реконструкцией прошлого, на­стоящего или будущего, той или иной степени полноты. Как бы мы ни старались быть объективными, помещая себя как наблюда­теля событий – внутрь ситуации или ставя себя над ней, результа­том всегда будет взгляд другого, у которого всегда есть точка, с которой он смотрит и определенный фокус. Выбранный нами фокус и заданная цель будут задавать «реальность» или «мир», в котором мы будем разворачивать исследование, объектом кото­рого могут стать: события, сопутствующие обстоятельства, опре­деляющие ближний и дальний круги причинно-следственных свя­зей, конкретная историческая личность и тексты. Конечно, можно назвать все это привычным понятием «точка зрения» и найти мас­су синонимов, смысл которых будет в том, что они обозначают позицию наблюдателя. Но позиция – всего лишь точка отсчета, тогда как понятие «реальности» предполагает, что выстраивается целый мир, который будет с одной стороны целостным, а с другой может быть достроен, обновлен и дополнен, обогащен новыми фактами, деталями, знанием.

В этом смысле мы можем чувствовать себя богом, создаю­щим мир, с той существенной разницей, что следуя по пути мне­ний создаем его не из «ничего», а из материала, который отыски­ваем и выбираем, находя для него обоснования среди фактов, кажущихся нам достоверными. В результате из сопряжения мно­жества реконструированных реальностей, осью которых может стать практически любое культурно-историческое явление, вы­бранный нами объект, выбранный объектом исследования. В этом проявление сложностности – постоянно изменяющийся смысл, который во избежание непонимания необходимо отслеживать.

В нашем случае речь шла о Мигеле Сервете, созданных им текстах и разнообразных «мнениях», оценивавших его личность и наследие. Обращаясь к текстам первоисточников и их интерпре­тациям, узнавая иные мнение, мы вступаем в диалог как с авто­ром, так и с другими исследователями – сторонниками или оппо­нентами и важно определить, в плоскости какой реальности мы сами видим наш персонаж, и в каких разворачивались исследуе­мые нами мнения. Особенно это важно, когда автор оценивается неоднозначно. Мы говорили о том, что о Сервете высказывались мнения в диапазоне от бездарности до гения, от величайшего истинного реформатора христианства до еретика, в осуждении которого единодушны христиане всех конфессий, от глубокого энциклопедически образованного ученого до шарлатана, нахва­тавшегося поверхностных знаний, и этот ряд можно было бы про­должать и дальше. Нашей задачей было не опровергнуть или под­держать какие-то из них, а показать, что в тех реальностях, которые выстраивали исследователи и куда помещали наш персо­наж, все эти «мнения» имеют свои обоснования, и даже самое нелестное из них оказывается не лишним. Оно лишь добавляет свою «ниточку» в общий узор, делает ткань межреального про­странства вокруг персонажа более плотной и насыщенной. Будет уместно повторить вслед за Стефаном Цвейгом слова: «в действи­тельности, ни одно усилие, предпринятое из благородных побуж­дений, нельзя назвать тщетным, ни одно нравственное усилие ни­когда полностью не теряется во вселенной»55. Наверняка, каждый

из авторов рассмотренных «мнений» считал свои побуждения наилучшими, и мы не беремся судить о том.

Предлагаемые метафоры «реальности» и «межреальности» помогают не только объяснить огромный разброс и диапазон мне­ний и суждений относительно конкретной исторической лично­сти. Разграничение и осознание того, какую реальность мы рекон­струируем и создаем, какие смыслы вкладываем в используемые понятия, какой способ мировосприятия главенствует, какая логи­ка в ней «работает», позволяет в процессе коммуникации между исследователями избежать разговора «на разных языках», разуме­ется, при взаимном внимательном и уважительном отношении к словам и текстам друг друга.

Даже если мы постараться максимально освободиться от зна­ния обстоятельств, поместив тем самым исследуемый объект в условия, где реальность лишена каких бы то ни было качеств, детерминирующих и проясняющих для нас ее смысловое напол­нение, мы вносим еще большую путаницу, наделяя его собствен­ными, ограниченными нашей индивидуальностью смыслами.

Что произойдет с нашим восприятием текста, каким мы его сможем представить и при необходимости воспроизвести для других? Именно эта ситуация сложилась при завоевании Америки56. Пришедшие с другого континента завоеватели не име­ли ни малейшего представления о том, с чем столкнулись. В их от­ношении к культурному инобытию, которое вылилось в тотальное уничтожение, можно разглядеть не только лежащую на поверхно­сти банальную жажду наживы, но и различие менталитетов, миро­восприятия и как результат абсолютное взаимонепонимание и вза­имонеприятие, ведущее к уничтожению того, кто оказался слабее. Для того чтобы как-то восстановить и попытаться понять уничто­женную реальность чужого мира, понадобился поистине титани­ческий труд горстки энтузиастов в лице католических монахов-францисканцев. Такая работа Бернардино де Саагуна – тексты, содержащиеся в 12 книгах «Всеобщей истории о делах в Новой Испании», представляет собой уникальный пример попытки вос­создания реальности утраченной инокультурной реальности. Судя

по тому, что его труд попал на несколько столетий в разряд «сек­ретных материалов» из-за опасения властей, что он будет способ­ствовать возрождению «варварских нравов» – это у него полу­чилось. Но мы должны отдавать себе отчет, что весь материал, знания, а тем более смыслы, носящие отвлеченный философский характер, переданы и транслированы нам через людей, носителей языка и европейского рационального мышления XVI в. Именно поэтому в настоящее время не утихают споры относительно того, можно ли считать тексты и сведения, оставленные Саагуном и дру­гими «первосвидетелями», аутентичными первоисточниками до­колумбовой мысли.

Важно определиться, какую реальность своими рассуждения­ми мы и другие авторы создаем для наших объектов – потому си­туация мало изменилась. Считая себя продолжателями опреде­ленной традиции, обращаясь к текстам далекого или не слишком, прошлого, мы полагаем, что такая принадлежность дает нам га­рантию того, что мы адекватно понимаем исследуемый текст, за­бывая о том, что смысловое наполнение понятий со временем могло измениться. Для того чтобы сравниваться и оцениваться, смысловая нагрузка употребляемых понятий должна быть про­зрачна для всех участников диалога, а если авторы рассуждают находясь на позициях различных реальностей, они могут карди­нально отличаться. Это особенно очевидно, когда рассуждения ве­дутся в рамках близко расположенных слоях реальностей: во вре­мени, пространстве, смежных науках или культурах, языках. В том случае, когда удается учесть, какие для каждой из реальностей выбираются предельные основания, определяющие позицию ее «творца», появляется возможность избежать путаницы и внутрен­них противоречий с понятиями как в рамках одного рассуждения, так и в диалоге. Казалось бы вещь очевидная, но как часто можно наблюдать ожесточенные споры, в которых сравнивается зеленое со сладким…

Чем ближе к запросом своего времени находится то или иное учение, тем меньше шансов у нас во времени сегодняшнем адек­ватно воспринять тот смысл, который в него вложили сами мыс­лители. Ограничения, которые позволяют выйти за рамки эпохи времени культуры личности как максимально расширяют поле зрения, так и максимально сужают, приближают объект.

В свое время концепция двойственной истины позволила раз­вести науку и религию – типичный пример разведения, расслое­ния реальности!

Возможно стоит умерить свои претензии и амбиции и пере­стать претендовать на познание объективной реальности и абсо­лютной истины и утверждать, что точно знаем о том «как было, есть или будет на самом деле». Стоит принять условность на­ших рассуждений, и тогда понятие «реальность» обретет право на множественное число и возникает возможность говорить о раз­личных «реальностях» и их сопряжении, создающем простран­ство «межреальности», осью которого становится выбранный нами объект.

Единство знания именно во множественности, потому что она не что иное, как проявление сложностности, творимой нами самими следующими образу и подобию познаваемого нами мира стараясь «узнать все: как непогрешимое сердце легко убеждаю­щей Истины, так и мнения смертных, в которых нет непрелож­ной достоверности».

Список литературы

Abellán J.L. Historia crítica del pensamiento español. La crisis contemporánea I. La Restauración canovista. 1875‒1897. Madrid: Espasa Calpe, 1988. T. 6. I. 669 p.

Alcalá A. Servet: Vida, muerte, y obra. // Servet Miguel. Obras completas / Miguel Servet; [edición de Ángel Alcalá]. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza [etc.] 2003‒6 v. T. I. P. CLVIII.

Alcalá A. Sobre la mente científica de Miguel Servet // Servet Miguel. Obras completas / Miguel Servet; [edición de Ángel Alcalá]. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza [etc.] 2003‒6 v. T. III. P. XI–LXV.

Bainton R.H. Servet, el hereje perseguido / Á. Alcalá, trad. Y prol.; M.E. Stanton, bibliografía. Madrid: Taurus, 1973. 301 p.

Barón Fernández J. Miguel Servet (Miguel Serveto) Su vida y su obra. Madrid: Espasa Calpe, 1970. 323 p.

Menéndez Pelayo M. Ensayos de critica filosófica, C. S. I. C. Madrid, 1948. P. 368‒369.

Menéndez Pelayo M. Miguel Servet // Historia de los heterodoxos españoles, cap.VI, lib. IV. Madrid, ed. C. S. I. C., 1947. Vol. III. P. 311‒390.

Moreno Moreno D. Miguel Servet teólogo iluminado.¿Ortodoxia o herejía? Institución «Fernando el Católico». Zaragoza, 2011. 265 p.

Servet Miguel. Obras completas / Miguel Servet; [edición de Ángel Alcalá]. Zaragoza: Prensas Universitarias de Zaragoza [etc.] 2003‒6 v.

Алиев И.А. Старая Казань: Рыбная площадь – Кольцо. Казань, 2011. 320 с.

Будрин Е.А. Антитринитарии шестнадцатого века. Выпуск первый. Михаил Сервет и его время. Казань, 1878. 400 с.

Бургете Аяла М. Мигель Сервет. Святой Еретик // Философские науки. 2011. № 12. С. 61‒73.

Бургете Аяла М.Р. Антропологический оптимизм Мигеля Сервета // Episte­mology & Philosophy of Science / Философия и эпистемология науки. 2017. № 4. С. 136‒149.

Бургете Аяла М.Р. Завоевание Нового света: конфликт цивилизаций – кон­фликт рациональностей? // Философские науки. № 6. C. 63‒72.

Митрохин Л.Н. Вступительная статья // Цвейг С. Очерки. М., 1985. C. 5‒46.

Степин В.С. История науки как наука. Введение // Степин В.С., Сто­чик А.М., Затравкин С.Н. История и философия медицины. Научные ре­волюции XII–XIX веков. М.: Академический проект, 2017. 236 с.

Стругацкий А.Н. Понедельник начинается в субботу: [фантастический ро­ман] / Аркадий и Борис Стругацкие. М.: АСТ. 2016. 288 с.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М.: Наука, 1989. 376 с.

Цвейг С. Совесть против насилия. Кастеллио против Кальвина // Цвейг С. Очерки. М.: Советская Россия, 1985. 560 с.

Знание и практики в век глобализации

Беспрепятственное продвижение по планете и скоростной об­мен информацией в техногенной цивилизации вызывают к жизни взаимодействия областей знания и практик, которые ранее счита­лись «далековатыми». Сохраняется профессиональная эзотерич­ность в специализированных сферах и вместе с тем идет расши­рение границ познавательной деятельности за счет коммуникаций в проблемно-ориентированных и пограничных областях. Наби­рает вес междисциплинарность как способ объединить усилия разных специалистов в целях решения актуальных проблем. Ши­рится трансдисциплинарный диалог, предполагающий участие профессионалов и непрофессионалов, естественников и гумани­тариев, ученых и общественность. Взаимодействие науки и соци­ума происходит разными путями и в широком спектре – от про­фанации и фейков до реального сотрудничества. Как считает И.Т. Касавин, плодотворная интеграция науки как социального института в культурный социум может состояться созданием зон обмена как социально-гуманитарных технологий «кадрового вос­производства науки»1. Заметим, что зоны обмена в ходе эволюции

науки сопровождают процессы интеграции знания на протяжении всей истории науки, но в век глобальных коммуникаций зоны об­мена расширяют свой диапазон, задействуя научное и вненаучное знание. Методологами науки предлагаются классификации типов зон обмена, исходя из разного отношения к коммуникативному взаимодействию – от сопротивления до сотрудничества2. Особый интерес вызывает вопрос о зонах обмена между представителями «далековатых» сфер мысли и практической деятельности, разли­чающихся картинами мира, целями и ценностями интеллектуаль­ной и духовной деятельности. В качестве пограничных предметов гуманитарных и естественнонаучных сфер Касавин называет про­исхождение и природу вселенной, происхождение и природу жи­вого, происхождение и природу сознания3. Эти проблемы обсуж­даются в науке, искусстве, литературе, религии.

Перечисленные сферы культуры традиционно предполагают описание и конструирование специфических реальностей, и даже более того, множественностей реальностей даже внутри одной дисциплины («кортежей» по В.М. Розину). Каждый тип реально­сти как эпистемо-онтологическое образование (В.М. Розин) отли­чается специфическими характеристиками. В аспекте онтологии: законами устроения, свойствами пространства и времени, струк­турой и динамикой взаимодействий вещества, энергии и инфор­мации, параметрами порядка; в аспекте сознания: типами созна­ния, способами организации пространства и времени, типами мышления, способами познания и конструирования, способами коммуникаций. Как демонстрирует социальная практика, несоиз­меримость между «далековатыми» реальностями, по крайней мере, в мире науки, преодолима в ходе взаимодействия и обсуж­дения проблем общего интереса. Но не только в сфере науки, но и во взаимодействиях научного и вненаучного познания несоиз­меримость преодолевается в ходе социальных коммуникаций на практике. Основной темой обсуждения станет проблема сопря­жения объективного знания, представленного в науке, и метафи‐

зического знания, представленного в философии и в духовных практиках. В русле тематики сложностного мира эта проблема фигурирует в тематике исследований конвергенции гуманитарно­го и естественнонаучного знания. Мы будет следовать принципам единства множественного и дополнительности.

Трудность сопряжения реальностей, представленных в науч­ном знании и в духовных практиках, заключается в «далековато­сти» сфер опыта и соответствующих картин мира. Со времен науки Нового времени наука ориентируется на объективное познании природы и социальных реальностей, твердо придерживаясь прин­ципов методологии, доказательности и эмпирической проверки. Духовные практики задействуют сферы внутренних, субъективных реальностей, развивая способности сверхчувственного восприятия и выходя в сферы духовных (инобытийных) коммуникаций. Рацио­нализация духовного опыта представлена в религиозных и фило­софских учениях, в литературном творчестве и искусстве, а также в личностных самоотчетах. Поиск проблем общего интереса воз­можен, как минимум, в пространстве социальных коммуникаций.

Аналитика, медитация, созерцание

Сопоставляя научное и вненаучное познание, выявим основ­ные значения аналитики, медитации и созерцания как разных, и одновременно, дополнительных «инструментов» мысли в кон­струировании реальностей. Под аналитикой будем понимать раци­ональный стиль мышления, опирающийся на язык, оперирующий понятиями, теоретическими схемами, особыми грамматическими и логическими формами. Аналитическую мысль в рациональной культуре дополняет образное мышление, исторически первенству­ющее в художественном творчестве, но с распространением ком­пьютерных технологий и интеграцией науки с проектной деятель­ностью его доля неуклонно возрастает. В высоких образцах рационального стиля синтез выстраивается на основе развитого анализа.

Увлеченность восточными практиками в западноевропейской и отечественной культуре привела к обогащению повседневной лексики новыми смыслами понятия медитации. Meditatio (лат.) –

в западноевропейской традиции означает углубленное размыш­ление над чем-то в жанрах философии, поэзии, литературы. В литературоведении выделяют медитативную лирику – пережи­вания и размышления о жизни, смерти, природе, любви, дружбе (А. Пушкин, Ф. Тютчев). С распространением восточных прак­тик в западном восприятии концепт медитации обогащается но­вым смыслом – под медитацией понимают методы психической тренировки. В индийской и буддийской традициях концепт имеет множество смысловых значений, не только методы психотре­нинга4. В классической философской литературе для описания сверхчувственного опыта используется также термин «созерца­ние». Этимология «созерцания» коренится в древнерусском язы­ке и символическом миропонимании, когда различали «думати» как коллективное со-мыслие (в социальных коммуникациях) и «мыслити» (индивидуальное со-мыслие с внутренним духов­ным началом в себе). «Мыслити» – способность видения души или со-зерцание как «совместное зрение» телесной и душевной составляющих природу человека (ср. «Диоптра» Филиппа Пус­тынника или «Душезрительное зерцало» в переводах с греческого на славянский5). В постижении истин веры приоритет отдавался откровению («видению»). Воплощение заложенной в мысли ду­ховной силы передавалось через слова символического происхож­дения – со-знание, со-весть, со-зерцание. «Праведник» – правду ведующий подвижник (ср. санскр. veda – священное знание). Со­гласно средневековому пониманию, для духовного разума, спо­собного различать добро и зло, «Дело – проявление воплощен­ной в мысли духовной силы, исходящей от Бога. Совесть – и Бог в человеке, и со-знание, и со-весть»6. В современных переводах с древнерусского «мысленый» переводят как «духовный».

Созерцание – философский термин, который исторически об­растал многими смыслами. В античной философии под созерцани­ем понимали способ познавания в широком смысле слова, разли­чалось мистическое созерцание и интеллектуальное созерцание. С развитием логического мышления под созерцанием стали пони­мать теоретическую деятельность («умозрение»). В аспекте твор­чества с созерцанием связывают высокие интуитивные состояния. В этом смысле говорят о созерцании всего прекрасного, возвы­шенных произведений искусства, созерцание высоких образов, высоких понятий, молитвенное созерцание сущностей духовного мира.

Если рассматривать проблему аналитики и созерцания с точ­ки зрения работы сознания, то увидим существенные различия. Аналитическое мышление, опирающееся на слово и логику, ори­ентировано на исследование внешнего окружающего мира и бы­тование знания в социальных практиках. Аналитика, предполага­ющая социальные практики, вырабатывает универсальные языки коммуникации. Созерцание – сугубо внутренние состояния созна­ния, в развитых формах предполагающие опыт индивидуального переживания субъективных реальностей. Выделяют индивиду­альные и коллективные созерцательные практики. Если медита­ция в восточном понимании – знание для себя или для школы, индивидуальный элемент при этом всегда предполагается, то аналитика – знание для других (в науке гранулировано сообще­ствами). Опыт медитации как опыт самореализации полностью не выразим в слове, но может быть частично представлен в мета­физических системах философий и религий, в самоотчетах прак­тикующих. Можно выделить универсалии трансперсонального (выходящего за пределы личности) опыта. В индийской традиции медитативный опыт (направленные способы психической трени­ровки и развития) составлял основу формирования и понимания философских проблем и миропониманий. Созерцательные прак­тики закладывали эмпирический базис для духовных учений всех этносов. Созерцание отчасти проявляет себя в творческих спон­танных состояниях, которые философы ассоциируют с различны­ми видами интуиции. С точки зрения сугубо рационального ума созерцательные практики – бессознательны, но представите­ли духовных практик утверждают, что их опыт свидетельствует

о многочисленных потенциальных возможностях иных состояний сознания, направленного во внутренние субъективные реальности.

Созерцательные практики нерационального типа многочис­ленны и разнородны. К ним можно отнести шаманизм, медиуми­ческие феномены, экстрасенсорные проявления, автоматическое письмо, визионерство, целительство и пр. В своих высших прояв­лениях созерцание в йоге (медитация) призвано достичь самад­хи – погружения в глубинные субъективные реальности, в иудаизме и исламе – особенность мыслетворчества пророков, в христиан­стве – молитвенных состояний святых и возвышенной коллектив­ной литургии (иеровдохновение, духоразумение).

И рациональное мышление, и созерцательные практики со­единяют в себе как личностное, так и коллективное начала. Со­зерцание в духовных практиках понималось как со-творчество со-знаний (учителя и ученика, пациента и врача), в том числе внутреннее, скрытое (ученика и духовного учителя, подвижника и небесной иерархии). В социоэтальном (В.М. Розин) аспекте кол­лективность мышления утверждается ведущими философскими методологиями XX–XXI вв. (феноменология, социальная эписте­мология, синергетика, теория сложностности). Понятие духовной антропосферы, как представляется, наиболее емко и точно пере­дает суть субъективного пространства коллективного мыслетвор­чества со-знаний, будь то социальное или духовное.

Как показывает исследование текстов и самоотчетов, опыт йоги сопоставим с творчеством мастеров искусств7. Вместе с тем, проникновение науки в тайны земной и космической природы, исследования мозга и сознания, обнаруживают точки соприкосно­вения с картинами мира исследователей внутренних миров8, а так­же способами мышления, воображения, типами сознания и эмо­циональных состояний.

Можно выделить разные уровни работы мысли в аспекте про­никновения в глубину психики, но мы ограничимся тремя: осо­знанная словесность, образное мышление, безобразное мышле­ние (состояния). Образное мышление является способностью,

реализующей себя в искусстве, науке и практиках самореализа­ции. Направленность мышления на предмет (интенциональность в феноменологии Гуссерля) составляет основу древнего искусства визуализации, суть которого состоит в претворении мысли в дей­ствие по созданию форм (телеологичность мышления). Под визу­ализацией в широком смысле понимают видение – мыслительную способность объективировать мысль, воплощать идею в зримых формах. Разумное искусство визуализации предполагает вообра­жение, знание, осознание, понимание и эстетическое чувство це­лого. Есть особая разновидность визуализации, при которой вни­мание целиком направлено вовнутрь, в ментальные реальности внутреннего видения. В таком случае говорят об эйдетическом воображении – способности ментального порождения и пережи­вания живых картин, которые воспринимаются столь же ярко и отчетливо, как и при восприятии, направленном на объекты внешнего мира. В творчестве, направленном на создание артефак­тов культуры, происходит сплав внутреннего и внешнего, вообра­жение скоординировано с телесными действиями с физически­ми предметами. Художественное воображение работает, опираясь на физическое зрение и эстетический вкус. При осознанности тре­буется аналитическая поддержка в виде предварительного проду­мывания сюжета – вплоть до концепции картины (исполнения и пр.), но в импровизационных техниках («техниках потока») – вдохновение ведет не замысел, но скорее импульс состояния ху­дожника. Вдохновение – особое состояние сознания и психики, для которого характерен баланс расслабления-напряжения и такое качество внимания как произвольность-непроизвольность. Сво­бодная игра действа, ощущений и потока образов сравнима с ро­дом медитативной практики9.

В медитативных практиках внешние объекты служат опреде­ленной цели – помочь практикующему войти в определенное со­стояние сознания. Различают созерцательные и кинестетические (телесно-двигательные) медитативные визуализации. Например, существуют две разные практики работы с янтрами (мистически­ми рисунками) – статическая и динамическая. Созерцают янтру-

символ посредством всматривания в изображение, но в одной из тибетских школ буддизма (мастера Вайрочаны, VIII в.) – янтру образует само тело практикующего, ритмично меняющее свои формы в пространстве (асаны) в координации с определенным дыханием. Индийская статическая йога созерцанием внешнего образа вызывает динамику внутренних энергий с целью последу­ющего достижения расширенных состояний сознания путем об­ретения единства тела, энергии и ума, установлению баланса между внешне-телесной и внутренне-энергетической динамикой.

Материальное воплощение идеи – смысл творчества в куль­туре. В конструировании технореальностей широкое распростра­нение получает виртуальная визуализация. Не только в художе­ственном творчестве, но и в искусстве науки компьютерные технологии широко используют анимацию – создание живых зри­мо-ощутимых картин.

Если аналитическое и образное мышление знакомо по социо­культурным практикам, то состояния как особые, глубинные уровни мышления практикуют в психо-духовных самореализа­циях. Глубинный уровень мышления, при котором не утрачива­ется связь с внешним, словесно-рациональным уровнем, пред­ставляет собой пограничное состояние между явным и скрытым, осознаваемым и неосознаваемым, доступной пониманию фор­мой и сущностью-истиной, потенциальным и актуальным (в тер­минологии Аристотеля). На языке духовных практик погранич­ные состояния именуют бесстрастием (православная традиция), безмолвием, глубинным сосредоточением, спокойствием духа (стержневой внутренней причины). Изучающие динамику слож­ных, эволюционирующих систем пограничье назвали бы межфа­зовыми переходами. В отличие от представлений современной физики в духовных учениях в мировом пространстве нет пус­тоты, «межфазовость» заполнена всеначальной энергией (боже­ственными энергиями). Например, в индийской философской традиции в конструировании субъективных реальностей выделя­ют изначальную сферу чистого сознания («чит»10). В отношении телесных практик делается вывод – любая физиологическая пау‐

за между вдохом и выдохом, в творческой деятельности – в му­зыкальном или театральном исполнении, имеет глубокий мета­физический смысл. С естественнонаучной точки зрения, в отно­шении работы мозга роль паузы можно пояснить с переходом с альфа- и бета- на древний дельта-ритм, при котором сонастро­ены внешний и внутренний уровни психики.

Древняя идея «межфазовости» в процессе смыслообразова­ния отрефлексирована в методологии средневековой арабской фи­лософии, где в конституировании смысла фигурирует порож­дающая триада «явленное-скрытое-утвержденность» («явленное-скрытое-между ними»)11.

Научная и вненаучная картины мира

В состоянии безмолвия восприятие обостряется и можно услышать внутренний голос интуиции.

Откуда услышать?

Согласно метафизическим учениям, в пограничных состояни­ях устанавливается связь между бытием и инобытием в сложно-организованном космосе. Глубина проникновения во внутренний космос, как следует из духовных учений, напрямую определяется глубиной медитативных (созерцательных состояний). Как счита­ют представители кашмирского шиваизма, именно им удалось достичь наиболее глубоких состояний и описать свой опыт пере­живания первоосновы видимых и невидимых уровней бытия. В концепции абсолютной недвойственности кашмирского шива­изма понятие спанды обозначает тончайшую духовную вибрацию божественной сущности Абсолюта, вовлеченную в циклические процессы творения-растворения12.

При всем многообразии духовных практик можно выделить общекультурную универсалию относительно космоустройства сфер, сопряженных с земной жизнью человека. В философском учении «Агни Йога» («Живая Этика»), созданном Н.К. и Е.И. Ре­рихами в сотрудничестве с индийскими учителями – Махатмами,

они названы мир плотный (земной), мир тонкий (астральный) и мир огненный (высший). Согласно Учению Живой Этики, приро­да мысли человека коренится в тонком мире («действительности мысли»), но наделенная особым качеством «огненности» мысль человека может достигать и высших сфер13. Представления о мире-действительности мысли легли в основу концепций пневматосфе­ры П.А. Флоренского, ноосферы В.И. Вернадского, а в методоло­гии науки концепции «мира объективного знания» К. Поппера.

Для сравнения заметим, что представления об ином бытии ухо­дят в глубокую древность и являются общекультурной универсали­ей. В архаические времена инобытие – пространство, откуда прихо­дят и куда уходят предки, членили на нижний мир (подземный) – мир предков (в других вариантах низших духов природы) и верхний мир (небесный) – мир вселенских богов, отвечающих за космоустрой­ство (символ мирового дерева)14. Считалось, что во время обрядо­вых камланий душа шамана путешествовала по нижним и верхним мирам, договариваясь с духами и людскими душами, тем самым разрешая людские проблемы. Инициации, обряды, ритуалы, гада­ния, магические заклинания проводились в «общении» с инобытий­ными духами (сущностями тонкого мира).

В христианстве нет единого мнения среди богословов отно­сительно конкретики земле- и космоустройства. В Ветхом завете под «преисподней» в самом нейтральном смысле понимается зем­ное хранилище душ (Быт. 37:35; Псал 88:49). Ряд богословов при­держивались точки зрения на рай как «земной рай», что предпо­лагает как натуралистическую, так и теоретическую трактовку рая как места и состояния. Проблема топологии земного рая (ада) открыта. С открытием неэвклидовых геометрий П.А. Флоренский первым обратил внимание на возможную интерпретацию описа­ния ада в «Божественной комедии» Данте в терминах неэвклидо­вых геометрий15. Теоретическая интерпретация топологии земного пространства, в богословском описании включающая обители ино­бытия – земной рай и ад, становится одним из фокусов формиро­вания зоны обмена между научным и вненаучным. На обоснован‐

ность не натуралистической, а теоретической интерпретации на­водит анализ концепта «земля» в Священном Писании и в бого­словских интерпретациях: разделение неба и земли (первый день творения), земной рай времен Адама, земной рай после Адама, земля как место жизни людей, локусы земли (места силы), земля после воскресения, «воздушная земля» Оригена, «небесная зем­ля» Григория Нисского. Интеллектуальные споры на метафизиче­ские темы представляют интерес для таких рациональных дисци­плин как логика и теория аргументации. Рефлексивный подход позволяет квалифицировать рассуждения о рае по типу квантовой логики: рай земной и неземной; рай и ни земной, и ни неземной. Описание рая как места и как состояния в ПЦБС эпистемо-онто­логично16. В классической теории аргументации со времен Ари­стотеля считали корректными аргументы ad rem (по существу вопроса), а ad hominem (к человеку) – не корректными. Взаимо­действие в зонах обмена историков, филологов, философов и бо­гословов возможно при условии введения понятия «культурно-семиотической системы» (В.М. Розин) и системных методов аргу­ментации, включая когнитивный, лингвистический, историче­ский, риторический и логический аспекты.

Исследование литературного памятника первой половины XIV в. «Послание Василия Новгородского Федору Тверскому о рае»17 позволяет выявить основные типы аргументов в доказа­тельстве существования «земного рая»: положения Святого Пи­сания, византийские апокрифы (канонические и неканонические), свидетельства визионеров, духовные стихи русского народа, один аргумент от сверхестественного. В теории аргументации в отно­шении традиции канонические сочинения относят к аргументам от общественного установления (авторитета), свидетельства на­зывают аргументами от самосознания и личного опыта. Обраще­ние к духовным стихам относят к народной религии. Можно сказать, что среди епископата и священнослужителей того време­ни аргументы от авторитета Писания и народного религиозного опыта считались корректными. И тому были основания – в пости‐

жении истин веры приоритет отдавался откровению, которое все­гда индивидуально. Описание земного рая в силу особенностей чувственно-образного стиля древнерусского языка и «вещного символизма» могло даваться только в конкретных земных образах (натуралистически). Анализ натуралистического и лингвистиче­ского способов образования символов делает возможным теоре­тическую интерпретацию18.

В христианском учении в высшем мире обитают огненные существа – ангелы. Светоносность ангелов вошла в литературу и иконографию из строк Псалтыри: «Ты творишь Ангелов Своих духами, и служителей Своих – пламенем огненным» (Пс 103:4). Согласно памятнику древнерусской словесности «Палея Толко­вая», человеческий ум порождает мысли, которые уходят от зем­ного притяжения, отлетают во внутренние пространства, а далее – могут достигать адовой или ангельской обителей. Во внутренних пространствах мысль «беседует» с духовными существами, и, обо­гащаясь новыми смыслами, возвращается к породившему ее чело­веку19. В святоотеческой литературе выделяли разные уровни рабо­ты мысли – осознанный уровень языка и глубинный уровень духовного созерцания (бессловесный)20. Анализируя разные тек­стовые источники духовной литературы, можно сделать некоторые выводы относительно природы мысли: мысль (в разных формах) представляет собой универсальное средство коммуникации между земным миром и духовной антропосферой, мысль – самостоятель­ная пространственная сущность, тонкоматериальная энергия выс­шего порядка, мысль способна творить вещество21.

В аспекте проблем взаимодействия научного и вненаучного обратим внимание на философское учение Ибн Араби о мирах воображения. Ключевую идею суфиев можно выразить кратко:

«бытие едино». В учении Ибн Араби единство бытия понимается как тождество Бога и мира, тождество единства и множественно­сти. В девятой главе «Гемм мудрости» Ибн Араби развивается учение о мирах воображения (алам ал-хайал). У каждого человека свой мир воображения: образы, идеи, мыслеформы, теоретиче­ские схемы. Человек так устроен, что без мира воображения не смог бы ни мыслить, ни понимать. В зависимости от уровня психоментального развития человеку доступны низшие или выс­шие области иерархически устроенного Мира воображения. Со­гласно Ибн Араби, миры воображения пророков как «людей Бо­жьей опеки» отличаются от миров воображения обычных людей. Ибн Араби делает философский вывод: «И если миропорядок та­ков, как мы утверждаем, то знай, что ты есть воображение (хай­ал), и все, что ты постигаешь и о чем высказываешься, есть не что иное, как воображение. Значит, все бытие – воображение в вооб­ражении»22.

Если продолжить рассуждения Ибн Араби относительно со­временного состояния культурных коммуникаций, то можно ска­зать, что каждая религия, каждое духовное учение и практика, да и каждый человек, создавали свои уникальные миры воображе­ния в духовной антропосфере. Любой ритуал устанавливал связь с инобытием (и сознанием его сущностей), отсюда всегда было важно строго придерживаться его правил. Но не только религиоз­ная жизнь связывала человека с инобытием, но и другие сферы культуры. В Учении Живой Этики говорится, что лучшие творе­ния человеческого гения в искусстве и науке могли достигать высших сфер духовной антропосферы, открывая законы мирозда­ния, гармонии мира и красоты.

В XXI в. в общественном сознании укрепляется идея ускорения природных, социальных и культурных процессов. Выдвигаются разные концепции будущего, делаются выводы о наступлении син­гулярности (в вариантах – технологической сингулярности) – осо­бой взрывной зоны в эволюции, за которой трудно спрогнозировать пути будущего. Об ускорении эволюции всех планетарных про­цессов предупреждали создатели Учении Живой Этики столетие назад: «То, для чего требовалось столетие, теперь протекает в пять

лет – прогрессия ускорения по закону действует» (Сердце, 405)23. Ускорение при смене эонов – непреложный закон развития, о кото­ром было известно древним мудрецам (Пураны). Очищение при поновлении жизни сопровождается катастрофизмом, который уси­ливают невежественные и безответственные действия людей24. Гло­бальная цель будущего («ведущий аттрактор» на языке синергети­ки) в Учении Живой Этики мыслится как преображение сознания и восстановление связи с духовными сферами мироздания. «В Бес­предельности нет ни земного, ни надземного, есть Сущее» (Над­земное, 268)25. Глобальный виток эволюции знаменует новый этап творчества с ранее неизвестными состояниями материи, осознание необходимости мирового сотрудничества («мировой общины»), понимания культуры как жизни духа и осознания ответственно­сти за мысль.

Простота и сложность

Конструктивный характер рационального мышления в усло­виях углубленной дифференциации научных дисциплин называ­ют одним из факторов генерации множества реальностей – миров с отличительной онтологией и специфицированными языками. Как конкретно-уникальные образования они могут быть несоиз­меримыми. В просветительских целях или в до­стижении понима­ния в междисциплинарных коммуникация прибегают к упроще­нию языка, использованию средств образной, метафорической аргументации. Признается сложность познаваемой естественной реальности и конструируемых символических реальностей, а так­же сложность коммуникативно-познавательных отношений в диф­ференцированных сообществах26. Первичные попытки сочетания множественных точек зрения, как правило, ведут к упрощению,

схематизму, которые являются неизбежными условиями достиже­ния понимания на самом общем уровне.

Сложность и неопределенность – распространенные топы в ме­тодологическом дискурсе. Заметим, что исторически возможно­сти и границы познаваемого выражались выдающимися первоот­крывателями в науке на языке конкретно-исторического времени. Один только пример. Время конца XIX – начала XX в. вошло в историю науки как революция со сменой картины мира. Для ге­ниев науки столь громадные успехи не заслоняли сути вечного научного поиска. Так, настаивавший на тщательности научной ра­боты Д.И. Менделеев писал: конкретно-исторические научные обобщения «ограничены тем, что удалось изучить (а изучены лишь “песчинки на берегу океана неизвестного”, как сказал Нью­тон) <…> признать громадность массы совершенно неизвестно­го – неизбежно необходимо»27.

В сфере взаимодействий культурных практик в глобальном мире идет интенсивный диалог, понимание (или непонимание), обмен опытом и знаниями. На общеобразовательном и обще­академическом уровнях философские учения Востока изучаются в рамках западноевропейской системы понятий. Западноевропей­ская философия имеет солидные накопления конструирования интеллектуальных концепций. Однако в общенаучном дискурсе идет неизбежное упрощение восточного смыслополагания, ко­торое отчасти компенсируется специальными исследованиями, предполагающими знание соответствующего языка. Да и знание восточного языка еще не гарантирует достижение аутентичного понимания, последнее предполагает развитость созерцательных способностей сверхчувственного характера, а для интеллектуа­ла – духовной интуиции (духоразумения).

Мы живем в век глобализации, объединения людей глобаль­ными коммуникациями. Если не будем отстаивать сложность и множественность, то есть угроза примитивизации жизни, упро­щения, роботизации, ликвидации многообразия индивидуально­стей и культур. Это верно в отношении социальных коммуника­ций, но в аспекте творческих способностей дело обстоит иначе. Стоит различать два понятия простоты – простоту как упрощение,

снятие множественности и приведение к некоему общему знаме­нателю, и высшую простоту как условие сопряжения глубинных, интуитивных состояний с интеллектуальной деятельностью.

Воспитание «внутреннего человека», пробуждение духовно­го сознания – цель религий и духовных практик. О внутренней, духовной природе человека, необходимости самосовершенство­вания писали западные, восточные и отечественные философы. Действительно, накоплен огромный мировой опыт самопреобра­жения, открытия в себе духовной природы. Именно в то время, когда философы и общественные деятели развивают идеи слож­ности и сложностности, многообразия парадигм в науке, мно­жественности уникальных культур, многополярном мире, сто­ит переосмыслить духовные практики прошлого и поставить вопрос о подлинно гуманитарной науке будущего – науке о че­ловеке, которая явит высший синтез науки, искусства, фило­софии и практического действия. Если до сих пор внимание ученых было сосредоточено на развитии познания природы и творчестве искусственной реальности – техносферы, то уже сами ученые ставят вопрос о том, что человек – это главное на­правление развития.

Суть духовной простоты как условия непосредственного знания попробуем пояснить на примере практик целительства и творческих состояний, в целом. Если в современной цивилиза­ции развитый интеллектуал опирается на работу сознания, то в древности пророки и целители знали, как погружаться в глуби­ны бессознательного.

Ключом к пониманию духовной простоты станут евангель­ские изречения «Истинно говорю вам: если не обратитесь и не бу­дете как дети, не войдете в царство небесное» (Матф. 18, 3). «Кто не примет царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мар. 10, 4). «Разве не знаете, что вы – храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор, 3, 16). Считалось, что дети малые до семи лет – искренни, просты, открыты, непосредственны, игра – их любимое занятие, сознание детей еще не нагружено логическими конструк­тами взрослой жизни. В раннем средневековье качество детско­сти и простоты воспринималось как прямой путь к Богу, не­посредственное, сердечное созерцание высших истин. Об этом можно судить по русским пословицам: «Простота да чистота –

половина спасения», «Простота человека к богу приводит», «Где просто, там ангелов со сто».

Однако у простоты духа как высшего состояния (молитвенно­го, возвышенно-творческого) есть познавательный аспект непо­средственного знания. Его передают следующие слова Евангелия: «Одному дается слово мудрости Духом, другому слово знания – тем же Духом, иному даются дары исцелений, иному – чудотворе­ния» (1 Кор 12, 8‒10). «Когда придет Дух истины, то наставит вас на всякую истину» (Ин 16, 13).

Христос в восприятии народных масс был высочайшим це­лителем. Особенно показательно Евангелие от Луки, где о Хри­сте повествуется как о переходящем из селения в селение путни­ке, учившем о Царствии небесном и исцелявшем страждущих (Лк. 9, 11). Искусством исцеления овладевают и его ученики, ко­торые называют своего учителя наставником (Лк. 9, 33). Основы общения с духовым миром – высокая нравственность и мироот­речный образ жизни: «Ничего не берите на дорогу: ни посоха, ни сумы, ни хлеба, ни серебра, и не имейте по две одежды; и в ка­кой дом войдете, там и оставайтесь и оттуда отправляйтесь в путь. А если где не примут вас, то, выходя из того города, отря­сите и прах от ног ваших во свидетельство на них» (Лк. 9, 3‒6). Погружение в сложность интеллектуальных конструкций – не спо­соб мышления пророка или целителя, именно состояние возвы­шенной простоты духа открывает врата знанию истины, видению сути вещей.

Сокровенные тайны божественной мудрости открывает лю­бовь, которая связывает учителя и ученика по иерархической лестнице: «Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви» (Ин. 15, 10; Рим. 13, 10). Любовь к ближнему, состра­дание и милосердие мыслились как исполнение божественного закона.

Непосредственное созерцание в состоянии простоты духа в святоотеческой литературе передавались через понятия «духо­разумения», «иеровдохновения», «боговдохновения». Восприятие высшей, ноуменальной красоты – отличительный признак бого­вдохновения. Во времена просветителей начала XVIII в. бытовало мнение о «невегласии» Руси – не было никакого интеллектуаль‐

ного развития. Сегодня же исследователи доказывают, что Русь в повседневном опыте познавала эстетически через красоту. В ре­лигиозных практиках можно усмотреть воплощение чувства выс­шей красоты – в иконах, храмовом зодчестве, песнопениях, на­родном творчестве.

В мире человека простота духа дает распознавание сути жиз­ненных ситуаций, но в восприятии этих ситуаций и в принятии решений принимает участие ум. Простота без ума и имитации простоты четко различались народным сознанием: «С простоты люди пропадают», «простота хуже воровства». Простота не сов­местима с лукавством и коварством: «Сам, кажись, и прост, – да увяз хвост», «Речи у него сладки, да кусает за пятки», «Прост, как свинья, а лукав, как змея».

Рассмотрим проблему соотношения простоты и сложности в контексте принятия решений. На принятие решения могут по­влиять чувства, эмоции, состояния, настроения, интеллектуаль­ные модели, интуиция. Эмоциональный мир разнообразен: это физические чувства (вкус, обоняние, слух, зрение, осязание), социальные чувства (эмоции) – любовь, сострадание, эмпатия, агрессия (от животных), решимость и иные, высшие эмоции – эс­тетический вкус, чувство красоты, радость как духовная эмоция. Особо выделяют интуицию как озарение, прозрение в различных формах – чувственную, интеллектуальную, мистическую, практи­ческую. Очень модно говорить о серендипных открытиях, когда озарение приходит неожиданно и когда совсем не ждешь и при этом решаешь совсем иную задачу. Творчество химиков тому сви­детельство: в условиях неопределенности делаем одно, а откры­ваем ценное что-то иное28. Можно поставить вопрос о профес­сиональных чувствах и интуиции, которые достигают высокого уровня в мастерстве29. В любой сфере деятельности непосред­ственное профессиональное знание (личностное знание по Пола­ни) имеет свои оттенки, будь то химики, экономисты, перевод­чики или философы. Важно учесть следующее – существует

множество градаций в развитии непосредственного знания от гру­бых чувств до высших форм чувствознания и духоразумения.

В трудах философов Серебряного века относительно чувство­знания есть схожие названия – «живое знание», «разумное чув­ство»30. В философии искусства уместно использовать понятия «ритмочувствующего мышления» или «чувствующего мышление» в отличие от «чувственного мышления». Чувствознание – особый род сердечной интуиции. Могут быть проекции сверхчувственно­го чувствознания на физические чувства. Например, скрытое яс­новидение может дать проекцию на то, что называют психиче­ским осязанием. В то же время, в ходе когнитивной эволюции чувствознание развивается по линии градации чувств от грубых до тонких.

Духоразумение – способность, которая, как поясняют в духов­ных практиках, действует через духовное сердце на глубинном уровне, озарение, которое идет из высшего («огненного мира»), при развитости духовного тела. Согласно восточным философ­ским учениям, свое полное раскрытие духовные способности получат при раскрытии всех центров и завершении земной эво­люции человека. Признак духоразумения – духовный синтез, вме­щение противоположений, единство многообразного. Духоразуме­ние – первая ступень в развитии способностей высшего порядка, которая соответствует пониманию (осознанию), вторая ступень со­ответствует духознанию. Духопроявление – это действие на осно­ве понимания или знания. Высшие способности и их порядок развития сопоставимы с привычными формулами «понимание, знание, умение», «навык, знание, умение».

Развитие духоразумения как высшей способности синтеза ле­жит через простоту. Критерии распознавания проявления просто­ты духа можно пояснить через синтез идеалов истины, добра и красоты. Простота становится эстетической категорией, она неразрывно связана с чувством гармонии целого. Ноуменальное чувство гармонии вносит ясность в выражении идеи языковыми или символическими средствами, таким образом, принцип красо­ты сочетается с принципом логики. Синтез идеалов истины, добра и красоты нашел выражение в греческом понимании логоса

как вселенского разума, а малый логос – человеческий разум, мыслился как отражение логоса космического. Красота становит­ся критерием проявления ноуменального в феноменальном: кра­сота речи – в ее лаконичности и смысловой ёмкости, ясности вы­ражений; красота в живописи – световая прозрачность цвета, организующая пространство ритмика линий и игра цветовой гам­мы; красота научной идеи – в лаконичной простоте кристаллиза­ции мысли.

Простота духа играет исключительную роль в общении. Она становится гарантом первичного распознавания намерений и сти­ля мышления собеседника, повышенной чуткости к состояниям собеседника, к ценности идей и движениям мысли31. Представля­ется, что без установки на простоту в общении трансдисципли­нарный диалог вряд ли состоится. В одном из своих определе­ний трансдисциплинарный диалог ведется между собеседниками далековатых по содержанию и стилям мышления сфер деятельно­сти. Условиями достижения взаимопонимания становится про­стота как естественная непосредственность, искренность и жела­ние понять другого, способность находить любые символические средства пояснения своих замыслов и идей. Качество простоты духа в общении соединяет видимые и невидимые слои психофи­зического пространства, сознательные рефлексии и бессознатель­ные глубины. Разумы собеседников объединяются общим про­странством сотворчества, но не унифицируются, а лишь ярче выявляются сетевые эффекты. Первичное глубинное понимание воспринимается непосредственно, но за кристаллизацию смыс­лов в языковых формах ответственны профессиональные знания и мастерство, которые в трансдисциплинарном диалоге сочета­ются по принципу дополнительности. Говоря метафорически, глубинный уровень духоразумения играет роль незримой «руки водящей».

Проблема сопряжения физической реальности (объективного мира как основы познания и культурного творчества) и метафизи­ческой реальности (субъективных, внутренних миров) историче‐

ски решалась многими способами, взаимоотношения научных и вненаучных практик были различны. С развитостью теоретиче­ского мышления реальна возможность диалога в зонах обмена по вопросам онтологического и эпистемологического характера. В рамках нашей темы представляет интерес импульс зарождения западноевропейской науки и ментальности, так называемое «гре­ческое чудо». Мы рассмотрим медицинские практики, ранняя ис­тория которых вбирала в себя черты науки и искусство, сочетания созерцательного и аналитического стилей мышления.

Гиппократова медицина
как образец синтеза мысли

Согласно стандартной модели, западноевропейская наука за­рождалась в недрах античного общества и натурфилософского стиля мышления. Для нашего исследования важно обратить вни­мание на когнитивный аспект революционного поворота в ис­тории. Развитие аналитического мышления (рассуждения), фи­зиологически подкрепленное формированием структур левого полушария мозга, вскрыло новые возможности познания и твор­чества. Язык становится главной опорой смыслопорождения и кон­струирования новых реальностей, создаются предпосылки для становления теоретического мышления. Ясность, точность и дис­циплинированность мысли в языковых формах выражения смыс­ла была осознана с формированием принципов классической логики – закона тождества (принцип определенности), закона про­тиворечия (принцип непротиворечивости), закона исключенного третьего (принцип последовательности) и закона достаточного обоснования. В противовес софистическим играм с языком и на­рушениям этоса в школах Платона и Аристотеля создавались ос­новы классической риторики, диалектики (искусства диалога) и теории аргументации (методологии убеждения).

Но кем были основатели первых натурфилософских школ?

Целителями, магами и мистиками.

Плиний сообщает: «Доподлинно известно: Пифагор, Эмпе­докл, Демокрит и Платон пускались в плавание, чтобы изучить ее [магию], переживая скорее изгнания, нежели путешествия.

Ее они проповедовали по возвращении, ее держали в секрете»32. Во времена господства магии и мифопоэтического восприятия реальности врачебное искусство являло собой практики целитель­ства, которые сочетали в себе черты теории и технологии, зна­ния и мастерства. Именно практическая направленность медици­ны обуславливала путь познания природы и в основах, и во всем ее конкретном многообразии. Чтобы лечить, нужно знать скрытую природу человека, задача восстановления целого в практиках це­лительства предполагала знание окружающей природы как есте­ственной среды обитания человека. В текстах Гиппократова кор­пуса природа (фюзис) приобретала этнографически-медицинское содержание. Позднее, вслед за Гиппократом, римский врач и фи­лософ Гален напишет: «настоящий врач – всегда философ», пред­полагая, что врач «должен презирать деньги и вести умеренный образ жизни, кроме того, он должен обладать всеми знаниями в об­ласти философии, логики, физики и этики»33. Целостная природа человека предполагала восстановление гармонии души и тела, а по­нимание гармонии внутренней и внешней жизни при холистиче­ском миропонимании не достичь без знания законов Вселенной, соединяющих земную и космическую природу; человека, социум и природу. Современные психосоматические практики восстанав­ливают эти основы жизни.

Античный мир унаследовал от цивилизаций Египта и Вави­лона как философские идеи (высокий герметизм), так и практи­ки того времени – астрономию-астрологию, математику-нуме­рологию, врачевание-целительство (низкий герметизм). Вплоть до XVI в. в Европе (а в России до XVII в.) сохранялись черты синкретизма сакрального и естественнонаучного в таких обла­стях как химическое знание и технологии (алхимия), медицина (ятроматематика), астрономия (астрология). «Греческое чудо» про­явилось в том, что, по сути, шел процесс рационализации мифо­логических картин мира, перевод символов на язык понятий и теоретических построений. В ходе когнитивной эволюции тео­ретическое мышление проходило этапы становления от телесно-

ощутимого символического действия в мистериях, образно-поэ­тического языка сакральной поэзии и мифологии до первых на­турфилософских систематизаций и зарождения искусства аргу­ментации. Согласимся с выводами И.П. Меркулова относительно проблемы «осмысленной ложности». В магических практиках слово-действие не может быть ложным. Унаследованное от вре­мен магии восприятие слова-действия сказывается на раннем пе­риоде становления искусства аргументации как безошибочного мастерства34. Ложь может возникнуть только при лишенности слова (мысли) воплощения в конкретном действии (энергии объ­ективации в материальных формах), то есть при спекулятивном мышлении. Магическое слово-действие нашло воплощение в чув­ственно-образных искусствах, но слово-действие и слово-смысл отделились в теоретическом мышлении.

Развитие дискурсивного (логического) мышления было вос­требовано потребностями социальных коммуникаций (логика и аргументация в общественных диспутах и принятии решений), необходимостью теоретизации опытного знания (медицина, сель­ское хозяйство, строительство, химические технологии, военное дело и пр.), художественных практик (музыка, поэзия, танец, ар­хитектура и пр.), спорта, практик самопознания и самореализа­ции (институт мистерий), а также задач рефлексии над основами знания о природе, обществе и человеке (первые натурфилософ­ские учения). В становлении теоретического мышления особое значение придавалось языку как универсальному средству обще­ния. Платоновский Сократ учил, что без построения языка с по­мощью определений никакая наука невозможна. Общее мнение натурфилософов относительно роли языка в познании выразил Аристотель: законы Космического Логоса познаваемы малым логосом – разумом человека через язык. Важная роль отводится научной методологии: «Не должно оставаться незамеченным, каковы суть вещи и ее определение, ибо исследовать без них – это все равно что не делать ничего» (Метафизика, Кн. 6. Гл. 1. 1025 b 25)35.

Становление логических методов дедукции и индукции пресле­довало практические цели. Логическое учение Аристотеля о необ­ходимом знании, вошедшее в историю как учение об ассерториче­ских и аподиктических силлогизмах, мыслилось как практическое искусство. Для платоновского Сократа индукция служила способом выявления врожденных этических истин через методологию вопро­шания, а для Платона – способом познания несовершенного челове­ка, для которого «тело – темница души» и душа которого в земной жизни припоминает виденное в небесной обители. Знание общего или «начал», другими словами, законов космической целостности в системе античного образования передавалось от учителя к учени­ку. В представлениях греков космос имеет внутреннее измерение, мировой разум («Нус») творит материальную Вселенную, законы которой претворяются в земной конкретике. Освоение «начал» про­ходило в жизни, через повседневный опыт с конкретными вещами. В учениях Сократа и Платона просматривается попытка соедине­ния понимания законов космической целостности с возможностя­ми человеческого познания и понимания. Если дедуктивный путь от умозрительного общего к чувственно-единичному считался при­оритетным в передаче знания от учителя к ученику, то путь от чув­ственно-единичного к умозрительно-общему можно считать харак­терным для практических искусств.

Для древнего врачевателя теоретические схемы и классифика­ции достраивались до конкретной ситуации, в практическом искус­стве не могло быть чистой логики, рассуждение неразрывно соеди­нялось с наблюдением, опыт служил основой конструирования новых схем. Древняя медицина развивалась по пути синтеза науч­ной методологии, практического искусства и сакральной практики.

Знаменитый Гиппократ (460 г. до н. э. – между 377‒356 гг. до н. э.) в совершенстве владел искусством врачевания В антич­ной культуре практическое знание передавалось “по профессии”, которая, как правило, транслировалась по родовой линии. Гиппо­крат – потомственный врач, по отцу принадлежал знатному роду, родоначальником которого был Асклепий36. Врачебное искусство

сохраняло живую связь с целительством. Философская рефлексия зарождалась в практиках целителей-“физиологов”, полагавших, что знание природы человека немыслимо без знания природы це­лого – вселенной. Истинных врачей называли «иатрософистами» («врачами-мудрецами»). Смысл врачебной мудрости поясняется в работе «О благоприличном поведении» в Сборнике школы Гип­пократа. «Врач-философ равен богу <…> все, что ищется для мудрости, это есть и в медицине, а именно: презрение к деньгам, совестливость, скромность, простота в одежде, уважение, сужде­ние, решительность, опрятность, изобилие мыслей, знание всего того, что полезно и необходимо для жизни, отвращение к пороку, отрицание суеверного страха перед богами, божественное превос­ходство»37. Как видно из текста, мудрость подразумевала высо­кую нравственность, знания, способность мыслить и действовать. Фраза «суеверный страх перед богами» направлена против покло­нения фетишам, людским представлениям о высших сущностях. «Божественное превосходство» в данном контексте не имеет от­тенка тщеславия. Согласно традиции, истинный врач-философ – друг богов, другими словами, в своих устремлениях и действиях должен ориентироваться на сакральные образцы. Предок Гиппо­крата Асклепий прославился как искусный непревзойденный врач. В миропонимании грека Аскрепий ушел в мир предков, но умирает тело, но не душа. Асклепия обожествляют, строят хра­мы – места не просто поклонения, а духовного общения. Челове­ка нет, но его опыт и знания остались как достояния людей. С са­кральной точки зрения, настрой мысли на высокий образец фокусирует в едином состоянии архетип и конкретное действие.

Для врача наблюдение, личностно-сенсорные способы диа­гностики сочетались с рациональным изучением симптомов, при­чин болезней, ее хода, результатов лечебного воздействия. Но для понимания сущности недуга только наблюдения и рассуждения недостаточно. Медицинская практика должна сочетать рацио­нально-сознательное науку (episteme у греков) и искусство, точ­нее скажем, мастерство (формы неявного знания). По мысли греческих мудрецов, в своем высшем выражении союз знания и практического мастерства призван гарантировать безошибоч‐

ность действий и суждений. Мастерство как искусность должно гармонически сочетать интуитивный разум и дискурсивное мыш­ление.

Большое значение греки придавали овладению искусством ритмической организации любой деятельности – эвритмией. Эв­ритмия (ευρυθμία) – стройность, такт, благозвучие. Платоновский Сократ обращает внимание на соответствие между благообразием и ритмичностью, с одной стороны, и уродством и неритмично­стью – с другой. Этим полна и «живопись, и всякое подобное мастерство – ткачество и вышивание, и строительство, и производ­ство разной утвари, и, вдобавок, даже природа тел и растений – здесь во всем может быть благообразие и уродство. Уродство, неритмичность, дисгармония – близкие родственники злоречия и злонравия, а их противоположности, наоборот, – близкое подра­жание рассудительности и нравственности»38. Заметим, что эти рассуждения платоновского Сократа заставляют задуматься над сутью глобальной проектной деятельности, охватившей планету в XXI в. Именно забвение законов гармонии (целого) в качестве следствий порождает глобальные риски при конструировании но­вых социоприродных реальностей.

Таким образом, можно различать метод как способ проявле­ния дискурсивного мышления и метод как способ проявления ин­туитивного разума.

Древнюю медицину можно назвать природосообразной (хо­листической, естественной) медициной39. Природа понималась как космическая целостность, а человек как органическая часть (по крайней мере) солнечной системы. Ключевым принципом прак­тической медицины был принцип соответствия микро- и макро­косма. Микрокосм-человек воспроизводит в своем строении и функ­циях структуру и функции макрокосма (вселенной). Языком описания и систематизации свойств природы служил язык сти­хий, который можно рассматривать как один из первых теоре­тических языков. Латинское ‘elementa’ является семантическим производным от греческого ‘στοιχεῖα’, где ‘στοῖχος’ – ряд, собст. –

член ряда. Уже в самом названии нашел отражение принцип формирования групп из простых начал – букв алфавита и элемен­тов природы. Термин ‘elementa’ образован от ‘эл-эм-эн’ (рус. ‘абе­вега’). ‘Стихия’ – старославянская транскрипция греческого тер­мина множественного числа. Выстраивание алфавитов составляет языковую основу операции классификации, под которой в самом общем виде понимается систематизация знаний, в которой «поня­тия означают упорядоченные группы, по которым распределены объекты некоторой предметной области на основании их сходства в определенных свойствах»40.

В античности и в Средние века была широко распространена простая аристотелевская схема-классификация стихий-первоэле­ментов, согласно которой четырем стихиям сопоставлены их сущ­ностные и сопряженные чувственные качества: земле – сухость (холодность), воде – холодность (влажность), воздуху – влажность (теплота), огонь – теплота (сухость). Посредством сопряженного качества одна стихия перемешивалась с другой, порождая, таким образом, все многообразие вещей. Данная классификационная схема не плод изобретения Аристотеля, который, скорее всего, придал упрощенную емкую формулировку одной из бытовавшей в его время медицинских схем. С точки зрения методологии, саму классификацию стоит отнести к естественным классификациям. Она описывала природные периодические процессы. Стихийной четверице соответствовали четыре сезона, четыре стороны света (и соответствующая роза ветров), четыре возраста в жизненном цикле человека, четыре физиологические конституции и типы темпераментов. Четверица задавала описание универсального пе­риодического процесса с выделением фазы, противофазы и двух фазовых переходов. В природе такими периодическими процес­сами были фазы лунных циклов – новолуние, полнолуние, две четверти, а также солнечный год, разделенный на равноденствия и солнцестояния.

Классификационной стихийной схеме Аристотель придал ме­тафизический (предельный) характер. Вполне объясним тот факт, что в учении Аристотеля индуктивная процедура наведения мыс­лилась как операция последовательного проведения родо-видо‐

вых определений вплоть до коренных, родовых противоположно­стей – стихий (Физика. Кн. 1 (А). Гл. 5‒6)41. В Средние века среди алхимиков пользовался популярностью квадрат противоположно­стей Аристотеля: четыре первоэлемента составляли один квадрат, четыре качества – другой квадрат, наложенный на первый. Отно­шения между элементами описывались в логических понятиях противоположности (contraria): огонь противопоставлялся воде, а воздух – земле. Сочетание качеств по диагонали описывалось в терминах комбинации невозможного, а по сторонам квадрата – в терминах возможного. Рациональная аналитика сопутствовала средневековому сакральному знанию, естественнонаучное и са­кральное в те времена еще не разделились.

Во врачебной практике стихии-первоэлементы служили опре­делителями свойств конкретных вещей. Классификация растений, лекарственных средств, индивидуальной конституции, динамики сезонов, типов жидкостей проводилась по стихиям. Аристотель, систематизировавший учения древних, иногда дает механистиче­ски-пространственную интерпретацию и стихиям, и мельчайшим гомеомериям и атомам, что вполне объяснимо с точки зрения сте­реотипов восприятия (Аристотель. О небе. 302 а 28). В последую­щей истории науки пространственное понимание простых эле­ментов привело к путаницам и заблуждениям. Стихии можно назвать первоэлементами метауровня, это системообразующие элементы (универсальные параметры порядка), объединяющие материальное и психо-духовное начала мироздания. Стихийный принцип организации материи, по мысли древних, обеспечивает универсальную связь всего со всем, космическое единство миро­здания по всем его сферам, разрозненные элементы собираются Космическим Логосом по принципу сродства по стихиям. Прин­цип сродства по стихиям составлял основу астрологии, алхимии и врачебного искусства.

В естественной медицине первостепенную роль отводили профилактике, гигиене и питанию. Считалось, что при правиль­ном образе жизни и соблюдении проверенных на опыте реко­мендаций организм сам способен восстанавливаться. Стихийная

методология составляла основу врачебных рекомендаций. В ходе многовековых наблюдений методология совершенствовалась, воз­никают развитые классификации веществ по чувственным каче­ствам – вкусу, цвету, вязкости жидкости и пр. Манипуляции с про­дуктами вносили изменения в качества. Например, при обработке продуктов нагреванием замораживанием, смешиванием стихий­ные качества веществ меняются. Фиксировалось изменение сти­хийных качеств в зависимости от потока солнечных лучей, мест­ности, времени года, проводилось различие между естественным состоянием вещества и в результате манипуляций с ним. Прогно­стика сезонных заболеваний выстраивалась с учетом сезонной динамики и трансформаций в четырех жидкостях, отсюда вывод: «врачу надлежит лечить болезни, обращая внимание на каждый из тех элементов, который преобладает в теле, сообразно с време­нем года, наиболее соответствующим его природе»42.

В гиппократовой этнофункциональной медицине обобщения эмпирического характера касались условий конкретной местно­сти: розы ветров, качества вод, расположения города по отноше­нию к солнцу и природному магнетизму (север – юг, восток – запад), качества земли («О воздухах, водах и местностях»). Разра­батывались теоретические схемы типичных заболеваний и эпиде­мий в конкретных условиях местности. На уровне конкретного человека учитывались психотипы (темпераменты) личностей и осо­бенности образа жизни, в основе классификации которых опять-таки лежит принцип стихий. Значительный корпус теоретических схем составляли эмпирические обобщения корреляции симпто­мов и заболеваний, описания синдромов, методов диагностики, прогностики, методов лечения и пр. Теоретические схемы позво­ляли составить абстрактную модель диагноза, конкретная модель вырабатывалась в ходе диагностики конкретного пациента и ана­лиза конкретных обстоятельств (наблюдение, индукция, аналогия, гипотезы), а также сопоставления с абстрактной моделью.

Мера как принцип восстановления равновесия соразмерялась с индивидуальными особенностями человека. В определении меры в тонкой подстройке организма пациента, как видно, требу­ются не только знание и наблюдательность врача, но и его искус‐

ность как развитое чувство меры, что сродни художественному чувству вкуса и прекрасного.

Главное отличие врачебной диагностики времен Гиппократа от современной заключается в развитии профессиональной чув­ствительности как инструмента, которая должна гарантировать безошибочность распознавания. В естественной медицине ис­ключительную роль играют типы непосредственного знания – внешнее наблюдение, чувственное и созерцательно-интуитивное восприятие состояний организма пациента. Дорефлексивное, пер­вичное понимание затем осознается и домысливается рациональ­ными способами, в которых приемы опытного и логического ис­следования дополняют друг друга.

В своих высоких образцах гиппократова медицина демон­стрировала синтез мысли, соединяя сакральное знание с научной методологией, практическое искусство с сверхчувственным опы­том, опираясь на наблюдение и рассуждение, сочетая теоретиче­ские схемы и индивидуальный подход. Стихийная методология и принцип космического соответствия составляли фундамент хо­листической медицины.

За исключением некоторых весьма туманных отрывков в Кор­пусе текстов гиппократовой школы до нашего времени не дошли астромедицинские основы врачевания. В Римской империи прак­тическая астрология повсеместно использовалась в практических областях (сельское хозяйство, военное дело, медицина, личная жизнь и гороскопы). Через культурный канал Византии астрологи­ческая и медицинская тематика проникала в Древнюю Русь43. Тра­дицию космического понимания природы человека как органиче­ской части вселенского целого средневековое сознание развивало в специфических формах того времени. В сокровенном аспекте особое значение играла ятроматематика или астрологическая прогностика, соотносившая заболевания, течения болезней, про­ведение медицинских процедур, сбор и приготовление лекарств из растительного и минерального сырья, сообразуясь с каче­ством времени в жизненных природно-космических циклах, глав­ным образом, солнечной и лунной активности. К началу XVIII в.

естественнонаучная и сокровенная компоненты единого корпуса знания разделяются: математика и ятроматематика, астрономия и астрология, химия и алхимия постепенно расходятся. В истории русской культуры это размежевание было отмечено знаковым со­бытием: готовился единый свод средневековых знаний, но в са­мом начале XVIII в. вышли в свет «Арифметика» Л.Ф. Магницко­го (естественно-научная энциклопедия) и отдельным изданием «Астрологический календарь», написанный под наблюдением Яко­ва Брюса44. В европейских календарях-ежегодниках (альманахах) печатались астрологические прогнозы погоды и врачебно-гигие­нические рекомендации на каждый день, давались политические и военные прогнозы, предсказания об эпидемиях и др. Составите­ли альманахов должны были разбираться в астрологии и быть до­статочно сведущими людьми в области математики, астрономии, медицины, метеорологии, эпидемиологии, географии, сельского хозяйства и пр. Среди авторов астрологических альманахов встре­чаются имена людей, известных своим большим вкладом в куль­туру и науку: Ф. Рабле, И. Кеплер и др.

Исторически астрометодология эволюционировала от созер­цательной практики к вычислительной астрологии – ятроматема­тике. По мере разворачивая позитивной науки Нового времени, ятроматематика приходила в упадок, утрачивалось понимание ее основополагающих принципов. Астромедицинская традиция про­должала развиваться в восточной традиционной медицине, акти­визировав свои позиции в наши дни в связи с пробуждением ин­тереса к глубинной природе человека.

Политики и представители сокровенного знания

В истории немало примеров, когда политики и военные де­монстрировали «открытую рациональность» (по терминологии В.С. Швырева), идя на сотрудничество с представителями сокро­венного знания. Советами астрологов пользовались многие вла­стители, но нас в данном случае будет интересовать принятие крупных политических решений в трудных ситуациях, когда тре‐

бовалась мобилизация многих сил. Обратимся к историческому примеру, когда в XVII в. благодаря сотрудничеству разных сфер знания и власти, охватившая Европу эпидемия чумы не распро­странилась на Россию. Нам придется окунуться в жизнь Моско­вии времен царя Алексея Михайловича Тишайшего.

27 декабря 1655 г. «приехали ко Пскову на Гостин немецкий двор» любецкий купец и эмиссар московского правительства Иоганн фон Горн вместе со своим подопечным врачом Андреасом Энгельгардтом, которого купец рекомендовал для русской служ­бы45. Во времена Московского барокко охотно приглашали ино­странных специалистов – инженеров, военных, врачей, причем хо­рошим врачам оказывалась государственная милость и жалование по заслугам. Кандидатуры специалистов рассматривались Апте­карским приказом, докладывались царю и Боярской думе. Годовое жалование, месячный корм, соболя, одежда и пр. могли превосхо­дить милости боярам (не считая того обстоятельства, что послед­ние одаривались еще и землями). Получивший европейское обра­зование, имевший солидную практику и рекомендательные письма граждан Любека с пышными похвалами «честнейшему, славней­шему и изряднейшему доктору Андрею Энгельгардту», новый врач на царской службе получил высшее врачебное звание, был допущен к лечению царя и царицы и вскоре заслужил авторитет среди придворных и иностранцев.

Основной формой деятельности Энгельгардта была лекар­ственная терапия. Он сам составлял рецепты, организовывал за­купку лекарственных препаратов и медицинской литературы. Так, например, для доставки этих грузов из Архангельского порта в Москву требовалось ежегодно 8 подвод. Помимо врачебной практики специалисты Аптекарского приказа несли иные службы, в том числе образовательного и научного характера – обучали рус­ских специалистов, писали трактаты, проводили медико-биологи­ческие исследования. «Скаски» о лечебных свойствах растений и частях животных, наставления о правилах диеты и приеме ле­карств читали «у государя в верху».

Среди теоретических запросов лейб-медикам стал актуаль­ным вопрос об основах прогностической астрологии, которая со­ставляла неотъемлемую часть медицинской практики. В ответ на запрос Алексея Михайловича о чумной опасности для страны появилось первое письмо Энгельгардта от 23 декабря 1664 г., а за­тем и второе. В то время «черная смерть»» поразила всю Голлан­дию и начиналась в Англии. В России были вовремя приняты превентивные меры46. В первом письме Энгельгардт ответство­вал, что просмотрев источники (три календаря), он относительно чумы не нашел ничего специально о России. Далее следовали по­яснения сверхестественного и естественного характера. Если бог посылает кару, то об этом можно будет судить по расположению светил (на Руси по традиции небесные явления рассматривались как знамения). В качестве естественнонаучной причины Энгель­гардт указывал на аномальные погодные условия.

Среди ученых того времени о причинах появления и распро­странения чумы в XVII в. существовало три основных мнения. По­следователи римского врача Галена указывали на теологическую причину, отрицая заразность чумы. Школа Джироламо Фракасторо учитывала распространение инфекции за счет прямых контактов с больными, с зараженными предметами и через воздух (гигиени­ческая причина). Наиболее обширная группа придерживалась при­родной причины эпидемий (извержения вулканов, землетрясения и пр., природная причина). Получаемые в Москве сообщения о кли­матических аномалиях в разных странах Европы не могли не вы­звать беспокойства русского правительства, кстати подкрепленного наблюдениями Энгельгардта об увеличении числа «острых и зло­качественных заболеваний» в России. Ятроматематикам были из­вестны периодические циклы возникновения эпидемий, которые учитывались при составлении теоретических моделей, в том числе важнейшие 11-летние циклы солнечной активности, порождаемые движением Юпитера вокруг Солнца и оказывающие влияние на природные процессы, состояние здоровья и массовое поведение людей. По современным представлениям гелиобиологов, эпиде­мии могут быть включены в процессы системного характера,

включая катаклизмы природной среды обитания и факторы кос­мической погоды.

Энгельгардт как ученый относился к эпидемии чумы с трех позиций – телеологической, естественнонаучной и медико-про­филактической. В последнем случае он указывал на хороший рус­ский обычай обильного употребления лука и хрена (содержащих укрепляющие иммунитет витамины и фитонциды).

Царь Алексей Михайлович верил в силу духовных средств – во всеобщее покаяние, равно как и в рациональные земные меры («самим не плошать»). В царствование Алексея Михайловича проводилось множество мероприятий по мобилизации духовной воли народа – строились новые храмы, монастыри и «убогие» дома, закупались мощи и реликвии. В военных походах несли ценные христианские реликвии. Земные меры в борьбе с эпидемией были превентивными: строжайшая карантинная служба и организации четкого и своевременного предупреждения об опасности занесения заразы. Так, конкретная и проверенная разведывательно-политиче­ская информация вызвала позже и жесткие меры против распро­странения лондонской эпидемии. Своевременность превентивных мер засвидетельствована страшной чумой, охватившей летом 1666 г. все прирейнские торговые города, добравшейся до Дуб­ровника и многие годы опустошавшей потом Европу. В Россию же, как бы подтверждая прогноз Энгельгардта, чума не проникала ни осенью 1665 г., ни позже.

Первое письмо Энгельгардта породило у царя новые вопросы, которые были освещены во втором письме. Было задано восемь вопросов. Первый касался природы кометы и ее возможного влия­ния на земные дела. Ответ Энгельгардта последовал в духе схо­ластической метафизики, а также эмпирических наблюдений. Однако из-за неопределенности толкований знакового смысла по­явления кометы Энгельгардт делает вывод, что «никто из астроло­гов, сколь бы он ни был проницателен, не может априори судить о ее (кометы) подлинном значении, разве что с помощью какой-то чудесной догадки, то есть не может ничего предсказать»47.

Среди вопросов были темы государственного и политическо­го характера: не утихающая война с Польшей и Крымским ха­ном, массовые недовольства из-за налоговой и финансовой поли­тики. Беспокойство царя выразилось примерно в таких вопросах Энгельгардту. Что он думает о предстоящих будущим летом бо­лезнях? Ничто не предвещает хлебного недорода, но не известно ли доктору каких-либо указаний на такую возможность? Энгель­гардт оба раза ответил успокоительно, что болезни будут обыч­ными, однако разнообразные: лихорадки с жаром, оспа, сыпи, дизентерия, то есть подтвердил отсутствие в календарях указа­ний на чуму в России. Не обнаружил он и указаний на близящее­ся «бесплодие почв», а имеющиеся «оставляют место для надеж­ды на более обильный урожай»48. Прогноз в отношении природы оправдался.

Письма Энгельгардта являются важным источником полити­ческой истории России 60-х гг. XVII в., дополняющим опера­тивную военно-политическую документацию в изучении поли­тической мысли русского курса. Как доказывает Р.А. Симонов, возрастание интереса к астрологической прогностике при дворе было связано с распространением европейских знаний, когда еще не было четкого разделения на сокровенное и естественнонауч­ное. Доктор Андреас прямо писал о несовершенстве знаний и множестве мнений, как в отношении толкования «знаков божи­ей воли» таких как кометы, так и в обсуждении природных и по­литических событий. Астропрогнозы не выходили за рамки спра­вок, которые представляла царю служба Аптекарского приказа. Как подчеркивает Р.А. Симонов, политическое значение астроло­гической прогностики для русских государственных деятелей было делом второстепенным. Анализ ситуации показывает, что государь в принятии решений руководствовался прежде всего анализом и прогнозом реальных событий, но не упускал из виду и их скрытые смыслы. К XVII в. созерцательная прогностика окончательно оформилась в вычислительную ятроматематику, а созерцательные способности стали частью искусства интуитив­ного распознавания сути ситуации и чутья к выбору метода.

Принципы древнего знания:
космизм, холизм и витализм

Взаимодействие холистической (природосообразной) и науч­но-технологической медицины в XXI в. образует растущую зону обмена научного и вненаучного знания, в ходе обмена пересмат­риваются критерии научности. В наиболее развитом виде до на­ших дней дошли традиции индийской аюрведы, китайской меди­цины, тибетской медицины. Имеются существенные различия между практиками западноевропейского образца и альтернатив­ными восточными практиками. Новоевропейская медицина, равно как и наука в целом, в своем развитии ориентировалась на позна­ние объективной природы, что для медицины означало изучение тела-организма. Даже если объектом изучения становились пси­хические процессы, то и они изучались натуралистически – через нахождение коррелятов с биологическими процессами. Новоевро­пейская наука изначально ориентировалась на союз с техникой. В когнитивном аспекте это вело к совершенствованию «инстру­ментального интеллекта», опирающегося на технические приспо­собления. Восточные медицинские практики развивались путем личностной передачи знания (учитель – ученик, родственная ли­ния), добиваясь усовершенствования профессиональных способ­ностей врачевателей. Изложение канонов медицинского знания в текстах, институт медицинского диспута (например, в аюрведе), практическая логика (в индийской и буддийской традициях) слу­жили рациональным подспорьем лекаря, но не были главенствую­щими. Если европейская традиция делает акцент на науке и тех­нике (сегодня – технологиях), не исключая искусство (личностное знание), то восточные традиции – на врачевании как искусстве, не исключая науку. В мировоззренческом отношении разница между двумя направлениями врачевания существенна: научно-технологическая медицина представляет собой позитивную прак­тику в сфере объективной реальности (тело-организм), напротив, восточные школы принимают во внимание внутренние реально­сти сознания. Причем понятия разума и сознания в западной и во­сточной традициях философствования в корне могут отличать­ся. Прежде чем говорить о точках роста в зоне обмена между врачебными практиками, требуется прояснить фундаментальные

мировоззренческие и методологические установки древней нау­ки, в развитых формах дошедших до наших времен в медицин­ских практиках.

Выделим основные положения, на которые опирались пред­ставители сокровенного знания и к которым проявляет интерес современная наука. При характеристике древнего знания исследо­ватели отмечают три основные черты – холизм, космизм и вита­лизм, которые задействованы в холистической медицине.

– Холизм: целостность и единство мироздания, существова­ние единой первопричины множественных форм (абсолютный принцип, изначальная энергия, единый элемент), существование скрытых уровней организации мироздания с разными, но взаимо­связанными, онтологиями.

– Космизм: взаимосвязанность всех уровней мироздания (гер­метический принцип «все связано со всем», буддийский принцип «нет независимого существования»), единые принципы организации и управления множественными уровнями мирозда­ния (герметический принцип «как наверху, так и внизу»), единый ритм косможизни; стихии как организующие первоначала матери­альной и духовной жизни, Земля и человечество как органическая часть вселенской жизни, коэволюция всех уровней мироздания.

– Витализм: живой космос во всех проявленных и непрояв­ленных формах; психическая энергия (ментальная, эмоциональ­ная) как проявление изначальной энергии; мысль как живая, са­моорганизующаяся энергия, объединяющая разные реальности и уровни бытия («пространственная мысль»); сознание как спо­собность осознавания и универсальной коммуникации (социаль­ной и духовной) («со-знание», со-зерцание», «со-трудничество»).

Пояснение перечисленных принципов требует фундамен­тального исследования. В ограниченных рамках монографии об­ратим внимание на некоторые детали. Существование единой первопричины множественных форм мироздания или «единство множественного» предполагается в цели физиков создать «Тео­рию всего», объединяющую все известные физические взаимо­действия материальной Вселенной (электромагнитное, сильное, слабое, гравитационное). Герметический принцип «все связано со всем» стал девизом современных экологов (в рамках допусти­мой методологии). Принцип буддийского миропонимания «нет

независимого существования» заложен в основу квантово-меха­нических представлений.

Остановимся подробнее на перечисленных принципах приме­нительно к медицинским практикам.

Витализм в сокровенных практиках поясним на примере на­родного целительства в Древней Руси (XI–XVII вв.).

Исследователи в отношении врачевания выделяют три на­правления – народное целительство, теотерапию и профессио­нальную космо-природную медицину49. Все три направления имеют общую черту – они холистичны, предполагают миры, в которые включаются скрытые измерения бытия, но по-разному понимаемые. С принятием христианства на Руси народные веро­вания получили своеобразную прививку миропонимания новой религии, синкретично соединившись с прежними представлени­ями. Космоустройство для «людей знающих» (знахарей, веду­ний, зелейщиков) включало как сферы, ближайшие к человеку, – обители природных духов и инобытийных существ и сферы высокие – «небо небес», где Господь являл свою силу ангелам и святым.

В народном магическом восприятии, которым руководство­вались в практиках, все имело душу – камни, цветы, деревья, реки, облака, солнце, луна, звезды. Исследования древнерусско­го языка приводят к выводам о цельности мировосприятия сред­невекового человека, для которого видимое и невидимое, мир живущих и мир предков не имели непроходимых границ. Палео­лингвистические смыслы указывают на то, что состояние нор­мы, здоровья понималось как целостность. Славянское целъво (от цел – целый, невредимый) обозначало исцеление как воссо­здание целого. В самом именовании индивида – человек в своих значимых корневых основаниях (звук «ч» во многих обла­стях произносился как «ц») объединялось понятие целостности (от цѣлъ) и силы, мощи (от вѣкъ)50. В древнем значении слово человек означало того, кто имеет полную силу. Но одновременно

слово указывает на то, что человек существовал не сам по себе, а мыслился частью Целого.

Народная врачебная прогностика и воздействия представляли собой передаваемые традицией способы работы с психической энергией, понимание которой дает философия Рерихов, соединя­ющая древнее знание и современную науку.

Заклинания, амулеты, обереги составляли непременный ком­понент целительского воздействия. В понимании болезни и воз­действии шли по пути разделения сил добра и сил зла. Полюс высших сил, к которым обращались за помощью, фокусировался на Христе, Богородице, Архангеле Михаиле, ангелах и святых, а злые, вредоносные силы персонифицировались в образах «нечи­сти»: в южнославянском фольклоре был популярен образ Нежита (возможно от «не жить»), а в среде восточнославянских народов (русском, белорусском и украинском) обобщенные представления о болезнях связывались с Лихорадками (они же в древнерусских текстах фигурировали как Трясовицы).

Согласно книжным и фольклорным источникам, вредоносные существа, именуемые Лихорадками (Трясовицами), провоцируют в теле разные недуги. Для того чтобы защитить человека от воз­можных заболеваний, предлагалось иметь при себе заклинатель­ные тексты. Те же тексты использовались и при лечении боль­ных. В христианской практике аналогичное значение придавалось письменным молитвам. Например, текст охранной молитвы Жи­вотворящему Кресту записывался на специальном пояске.

Обращение за помощью к высшим силам – непременное усло­вие целительского воздействия, целитель в этом случае выступает в роли проводника могущественных космо-природных (боже­ственных) энергий. Сам ритуал или личное обращение соверша­лись в соответствии с традицией (языком и культурным кодом). Заклинания – устные или письменные, концентрировали психиче­скую энергию целителя, оказывая влияние на организм или орган ритмом и вибрациями. С психофизиологической точки зрения глу­бинная психическая энергия оказывает воздействие на нервную систему, кровь, секреции, а тем самым на органы и системы орга­низма. Согласно всем древним представлениям, в человеческой природе именно чистая мысль, посланная от сердца, концент­рирует психическую энергию, которую издревле ассоциировали

с высшей природой света-огня, о чем свидетельствуют и древне­русские тексты51.

Яркие образы Лихорадок, которых представляли в образе про­стоволосых, безобразных, изможденных, иногда увечных женщин, а в иконографии изображали желтым, красным, синим, белым и зеленым цветами, часто обнаженными, с крыльями летучих мы­шей52, служили знаковыми способами визуализации болезни. Име­на Лихорадок обозначали симптомы разнообразных болезней: Трясуха – по признаку телесной дрожи, судорог; Огнея – по при­знаку озноба, охлаждения; Гнетея – по признаку угнетения утробы и вызывания рвоты; Гинуша – по признаку болезни сердца, хрипо­ты, харканья: Глухея – по признаку воздействия на голову с закла­дыванием ушей, глухоты; Ломея – по признаку болей в костях и спине; Огнеястра (Невея – от греч. Нава – смерть) – по признаку смертельной опасности от заболеваний. Невеей именовалась обычно главная из Трясовиц, которой повинуются остальные.

В христианской культуре причины болезней усматривали в грехах, за что человеку посылаются наказания, которые несут Лихорадки. Лихорадки – существа потустороннего призрачного мира, их контакт с людьми усиливается в местах пограничья, ко­торые ассоциировались с пустынными местностями, реками, водо­емами, морями. В эффективности заклинаний имело значение не только сакральное пространство, но и сакральное время: гада­ния и целительские охранительные мероприятия приурочивали к особым периодам года, когда, как считалось, усиливается связь с миром предков, особую роль играли периоды равноденствий и солнцестояний.

Терафимы, амулеты, обереги служили овеществленными сред­ствами кристаллизации и концентрации изначальной психической энергии. В намагничивании воды и предметов первостепенное зна­чение придавалось ритму в словопроизнесении и действии. Ритм помогал гармонизировать состояния целителя и скрытой среды.

В целительской магии первостепенную роль играло общение с природными стихиями. Существовали многочисленные спосо­бы намагничивания психической энергией воды. Вода служила знаковым проявителем состояний психической энергии, концен­тратом посылок мыслеволи целителя, информационным посред­ником.

Выбор камней и воды в магических обрядах не случаен, о чем читаем пояснение в Учении Живой Этики:

Вы убеждались, как психическая энергия намагничивает воду. Минеральные воды, вроде железистых и литиевых, очень вос­приимчивы к магнетизму. Это не магия, но научное действие. Можно также видеть, как вода постепенно размагничивается, ко­гда утрачивается воздействие энергии. То же происходит и со все­ми предметами. Важно, чтобы оставалось воздействие самого магнетизера. Действительно, магнетизм может жить на предметах целые века, если лицо, наслаивавшее его, не прервет своего воз­действия. Таким образом, магнетизм будет не в самом предмете, но в личности.

<…>
Особенно нужно помнить, что минералы легко принимают воз­действие психической энергии. На них меньше микроорганиз­мов и энергия меньше подвергается изменению. Хуже дело стоит с текстильными и кожаными предметами. Микроорга­низмы легко усваивают энергию и получается особая сложная субстанция. Потому Мы говорим, что такие предметы лучше предавать огню (Надземное, 334)53.

Об очистительной силе огня знали в глубокой древности. Особую роль в обрядности имел живой огонь, добытый с по­мощью ритуального трения. Живой огонь считался наилучшим средством очищения во время эпидемий, а также как средство защиты. Кроме живого огня русские люди придавали большое значение освященному огню – свечам, вынесенным из церкви. На разные житейские случаи в обрядах использовались вен­чальные, пасхальные, богоявленские, четверговые и иные свечи. Огонь ставился наравне с Дарами Святого Духа. Несколько веков вплоть до 1626 г. в возгласах при освящении воды в навечерие

Богоявления произносилось: «Сам и ныне Владыко, святив воду сию Духом Твоим Святым и огнем»54. В Учении Живой Этики да­ется пояснение:

Много говорят о значении огня, но совершенно забывая, что живой огонь есть лучший очиститель. Люди получили электри­чество, но должны были изолировать сущность энергии, оста­вив лишь мертвый свет. Костер, дрова, лампада, свечи, будут очищать пространство и уничтожать многие заразы. Можно ви­деть у знающих людей наряду с электричеством также и живой огонь, который так легко привлекает пространственное пламя. Спросите врача – какое место занимает зажженная свеча среди дезинфекции? Он, наверно, сочтет этот вопрос бессмыслен­ным, потому что ему не приходило в ум подумать о живом огне. Откуда же лампады во храмах, как не для очищения? От­куда же древние обычаи окружать больного огнем? Так огонь бывает врачом и охранителем. Живой огонь в печи часто предотвращает болезни работников. Костер, как очищающий символ, поистине, медицинское понятие (Сердце, 104)55.

Обряды целительства были направлены на восстановление гармонии миропорядка, нарушенного вместе с нанесением ущер­ба жизненным силам. Победа над болезнью каждого отдельного индивида – это не столько восстановление его личной целостно­сти, сколько восстановление нарушенного порядка жизни внут­реннего космоса (духовной антропосферы). Отсюда первосте­пенное значение имели заговоры и иные обряды магического характера, опирающиеся на мощь психической энергии. В рус­ской глубинке, там, где сохранялись прочные устои общинной традиции, в отношениях между людьми имели значения не только дела, но и слова как прямые проявители психической энергии. Языковая картина мира складывалась по наитию внутреннего чувства слова. Даже в церковных текстах слово «болезнь» упо­треблялось крайне редко. Словам с основой на «боль» придава­лось магическое значение, в них вкладывалось пожелание силы и мощи. Лишь по мере угасания архаического отношения к забо­леванию пожелание выздоровления превратилось в обозначение

недуга телесного56. Сам термин «врач» происходит от слова «вор­чать, нашептывать». Это свидетельствует о том, что функции ле­каря выполнял знахарь, заговаривавший болезни. Чистота мыс­ли и слова древними мыслились как залог здоровья, лада и мира в совместном житии.

Идеи холизма и космизма лежат в основе ятроматематики (астромедицинской вычислительной методологии), которая вхо­дила в состав космо-природной медицины – профессиональной на средневековом Западе, медицинских практик на Востоке. Хо­листическое миропонимание выразилось в принципе соответ­ствия (аналогии), согласно которому микрокосм-человек вос­производит в своем строении и функциях структуру и функции макрокосма (вселенной). В наиболее общем выражении сегодня философы говорят о единстве человека и среды, но в отличие от современного, сокровенное знание простиралось до космиче­ской среды (в видимых и невидимых измерениях). В глобальном обществе схемы древних традиций переосмысляются профессио­нальными медиками, которые возрождают ятроматематические начала холистической медицины57.

Жизнь Земли и ее обитателей в сокровенном знании мысли­лась как часть жизни видимого и невидимого космоса: земные жизненные циклы органично сочетались с лунными, солнечными и звездными циклами58. Изучая принципы архаического космопо­нимания, А.Л. Чижевский был убежден, что существует единый космический ритм, управляющий обменными процессами в жизни Земли и космоса59. Целям описания космической ритмики в от­ношении Земли служил земной Зодиак60. Знаки Зодиака можно рассматривать как фиксацию движения Земли вокруг Солнца, а в составе солнечной системы – как фиксацию положения Земли в космическом пространстве. Солнце как центр системы мыслится

приемником и трансформатором космических лучей, а планеты – отражателями солнечной энергии в определенных аспектах. Счи­талось, что по отношению к Земле роль линзы играет ее спут­ник – Луна. Согласно астрометодологии, в космическом окруже­нии Земля и человек объяты потоками излучений и энергий, преломляемых Солнцем и Луной.

«Астрологический Зодиак – это воображаемый круг, проходя­щий вокруг Земли в плоскости Эклиптики. Его первая точка на­звана Овном – 0 градусов (измерение идет от точки, где пересека­ются круги Эклиптики и Экватора)»61. Годовой круг делится на части (каждая часть содержит 30° пространства), итого имеем 12 знаков Зодиака: Овен, Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева, Весы, Скорпион, Стрелец, Козерог, Водолей, Рыбы. Каждый знак имеет свою планету-управителя, качества которой наиболее полно со­гласуются с качествами знака. Классическая астрология работала с так называемым септенером – семью планетами – блуждающи­ми звездами, небесными объектами, движение которых глаз чело­века воспринимал относительно системы неподвижных звезд. Для удобства Солнце и Луна назывались планетами. Классиче­ский септенер: Солнце, Луна, Меркурий, Марс, Венера, Юпитер, Сатурн. После открытия новых объектов солнечной системы со­временные астрологи работают с 12 планетами (добавились Уран, Плутон, Нептун, астероид Хирон, гипотетическая трансплутоно­вая Прозерпина).

Древнейшая геоцентрическая система мира имела практиче­ское значение – в центре земного Зодиака помещалась Земля как фиксированная точка отсчета времени по звездным течениям. Го­довой жизненный цикл Земли начинался весной с пробуждением природы и заканчивался зимой ее угасанием. Два важнейших со­бытия года – весеннее (20‒21 марта) и осеннее (23‒24 сентября) равноденствия считаются отправными точками Зодиака. Эти аст­рономические события связаны с моментом пересечения Солнцем небесного экватора. Первая половина года от весеннего равноден­ствия до осеннего мыслилась под влиянием жизнедательной силы Солнца (актуализация бытия), а вторая половина – от осеннего

равноденствия до весеннего – под влиянием Сатурна, символизи­ровавшего угасание жизни, ее трансформации и смерть (переход в потенциальное состояние). Поляризация жизни и смерти, света и тьмы, Солнца и Сатурна представляет собой первое крупное разделение противоположностей. И вновь пробуждение природы начиналось с весеннего равноденствия. Поделив половину года еще на две части, получим точки солнцестояния, которые астро­номически связаны со временем нахождения Солнца в наи­большем удалении от небесного экватора – летнее солнцестояние (21‒22 июня, Солнце удалено от Земли в северном направлении) и зимнее солнцестояние (21‒22 декабря, Солнце удалено от Земли в южном направлении).

Считается, что «каждый знак несет в себе тип потенциальной энергии, которая высвобождается, если в знаке появляется планета или какая-либо чувствительная точка. Переходя из знака в знак, энергии сменяют друг друга, образуя некий цикл в жизни человека, который по завершении возобновляется на новом уровне и в своем бесконечном движении отражает рождение, жизнь и смерть»62. Уточним: каждый знак – это тип творческой потенциальной энер­гии, направленной на ритмичное поновление жизни. Чувстви­тельность и отзывчивость органов и систем человека на звездные сочетания древние мудрецы передавали в формуле «подобное стремится к подобному». Такими чувствительными точками, в част­ности, считались соматические, психоэмоциональные и интеллек­туальные системы организма. В медицинском аспекте земной Зо­диак и выстраиваемые на его основе календари отражали ритмику подъема и спада жизненной активности организма (его органов и систем), сопряженную с природно-космическими ритмами.

Нетрудно заметить, что космический Зодиак устроен по прин­ципу магнита с выделением полярностей (противоположностей). На символическом языке астрологи различают активные, положи­тельные, мужские и пассивные, отрицательные, женские знаки и планеты-управители. Положительный знак (начиная с Овна) сменяет отрицательный знак (далее – Телец), а отрицательный – положительный. В итоге имеем шесть положительных и шесть

отрицательных знаков. В отношении парных знаков действует принцип противоположностей. Общее понимание принципа про­тивоположностей выразил Аристотель: противоположности пред­ставляют собой крайние проявления единого свойства (два полюса магнита)63. Парные знаки Зодиака (единство противоположностей) символизируют сумму качеств, отражая низший и высший аспек­ты, активное и пассивное начала (символический крест).

Поясняя универсальность принципа магнетизма в вещах зем­ных и небесных, средневековый систематизатор сокровенного знания Агриппа постоянно приводит пример с магнитом, который не только притягивает «железные кольца и цепи, но и передает им свои свойства» (процесс намагничивания)64. Принципы лечения противоположного противоположным и подобного подобным до­полняли друг друга.

Универсальность магнетизма подтверждает современная нау­ка65. В нашу повседневность входят новости о состоянии геомаг­нитного поля Земли и предупреждения относительно здоровья чувствительных людей. Подтверждается существование магнит­ной памяти. Открытие остаточного магнетизма дало жизнь но­вым наукам – геологическому и историческому палеомагнетизму. В последнем случае предметом изучения становятся изделия из глины и керамики, сохранившие с древнейших времени остат­ки магнетизма (благодаря ферромагнетикам). Установлено, что предметы приобретают намагниченность во время обжига в печах и намагничивает их магнитное поле Земли.

С точки зрения сокровенного знания, человек является психо-физической частью целого, на которой в момент рождения чело­века откладывается магнитная конфигурация момента. Склон­ности, таланты и жизненные задачи будущей личности (то, что называют судьбой) сопряжены (но не детерминированы) с косми­ческой динамикой светил.

Медицина как историческая зона
межкультурного обмена

Древнее врачевание неразрывно связано с общими воззрения­ми на мир и природу человека, которые цементировались в кон­кретно-исторических условиях в формах мифов, философских учениях, религий. Именно практическая направленность врачева­ния делала возможным постоянный межкультурный обмен зна­ниями и опытом, несмотря на разность конкретных форм миро­видения. Ведущие установки сохранялись, отобранные опытом методы воздействия входили в мировую практику.

История медицины древних цивилизаций позволяет сделать вывод о том, что мир в те времена был более глобален (взаимо­связан), чем это представлялось до недавнего времени. Об общих чертах магического целительства – холизм, космизм, витализм, уже говорилось. Проследим рациональную состаляющую истории врачевания, которая передавалась через тексты.

Индийская традиция аюрведической медицины оказала огром­ное влияние на весь среднеазиатский регион. Первые медицин­ские знания были зафиксированы уже в священных книгах – ве­дах, особенно в «Атхарваведе» (сборник магических заклинаний), и в меньшей степени в «Ригведе». Медицинская теория аюрведы опиралась главным образом на философские учения вайшешики и санкхьи66. Ранние медицинские тексты исследователи относят к середине I тысячелетия до н. э.67 К классическим аюрведическим текстам, написанным по более ранним источникам, относятся «Ча­рака-самхита», «Сушрута-самхита», «Аштанга-самхита». Чарака был лейб-медиком кушанского царя Канишки (II в. н. э.). Как пи­шет исследователь индийской философской мысли Н.А. Канаева, «Аюрведа стала «местом встречи» санскритской учености (которая развивалась как брахманами, так и шраманам), ведийского знахар­ства и шраманских целительских практик»68. Дополненный в VIII–IX в. текст «Чарака-самхита» написан в виде восьмикнижия: «Сут‐

ра-стхана» – введение в медицинскую науку, включая терапию, ди­етологию, кодекс поведения врача, «Нидана-стхана» – учение о причинах болезней, «Вимана-стхана» – питание, общая патоло­гия, история медицинской науки, «Шарира-стхана» – анатомия, эм­бриология, «Индрия-стхана» – диагностика и прогностика, «Чикат­са-стхана» – специальная терапия, «Кальпа-стхана» и «Сиддханта-стхана» – общая терапия. «Сушрута-самхита», окончательно оформленная в IX–X вв., представляет собой альтернативную си­стематизацию аюрведического знания, дополненную разделом по хирургии. С именем буддиста Вагбхаты связывают два памятни­ка – «Аштанга-самхиту» и «Аштангахридая-самхиту», в которых цитируются предыдущие два источника. Известны и другие трак­таты и учебные пособия69.

Появление классических китайских медицинских текстов да­тируют той же серединой I тысячелетия до н. э. Именно тогда были записаны философские тексты «И Цзин» / «Книга пере­мен», «Дао Дэ Цзин» / мудреца Лао Цзы, «Шэнь Нун» / «Трактат о лекарственных средствах императора Шэнь Нуна», «Хуан Ди Нэйцзин» / «Трактат о Внутреннем Желтого Императора Хуан Ди, «Наньцзин» / «Трактат Трудные Вопросы»70. Ключевым для ки­тайской философии здоровья и медицины можно считать понятие энергии «ци», которое многозначно. В метафизическом аспекте «ци» – вселенская энергия, пронизывающая все сферы бытия. В аспекте медицины термином ци «могут обозначаться любые субстанции, участвующие в жизнедеятельности организма и тка­ней, а кроме того, вдыхаемый воздух тоже назыается ци»71. Указа­ние на ци как вдыхаемую энергию касается скрытых измере­ний бытия, по мысли древних, через чувственно воспринимаемый воздух в организм поступает вселенская жизненная сила ци

(ср. в европейском средневековье с дыханием ассоциировали жизненную силу духа, vita vitalis, в индийской традции – прану). Причины заболеваний искали в нарушениях циркуляции ци в ор­ганизме, которая сопряжена с циркуляцией природно-космиче­ской энергии ци. Исключительной искуссности китайские врачи достигли в диагностике по пульсу.

О древнегреческой традиции уже говорилось. Обратим вни­мание на факты межкультурного обмена, заимствования и обога­щения новыми знаниями. Индийская традиция в раннем периоде оказывала значительное влияние на персидско-арабскую медици­ну, цейлонскую и в значительной мере на тибетскую. В VII в. аюрведа привнесена на Тибет. Автор тибетского перевода с сан­скрита – Вайрочана и Чандананда – преподнесли свой труд ти­бетскому царю Тисонг Дэцэну72, который вошел в историю как основной медицинский труд тибетской медицины «Чжуд-ши». Вместе с буддизмом тибетская медицина проникла в Монголию (XIII в.) и на территорию современной Тувы, Калмыкии и Забай­калья (XVII в.), где развивалась среди бурят и калмыков73.

В средневековой Европе доминировала традиция Галена-Гиппократа, а в XII в. с переводом с арабского на латинский она обогатилась «Каноном врачебной науки» Ибн Сины (Авиценны), который по тем временам был внушительной энциклопедией ме­дицинского знания. С изобретением в XV в. книгопечатания «Ка­нон» переводился на европейские языки и быстро распростра­нялся74. Вершиной медицины и хирургии эпохи Возрождения стал Парацельс (Филипп Ауреол Теофраст Бомбаст Гогенгейм) (1493‒1541), который соединил герметические принципы с раци­ональными методиками, основы средневековой медицины с но­вым пониманием организма как «химической лаборатории». Для Парацельса «больной человек – непокоренная вершина», что се‐

годня согласуется с провозглашаемыми установки персональной медицины.

Трансляция медицинских знаний древних культур проходит через все русское Средневековье и с середины XVII в. соединяется с профессиональной медициной, привнесенной на Русь, с одной стороны, дипломированными врачами-иноземцами, приглашае­мыми государями, а с другой стороны, практикующими врачева­телями без официального образования, но освоившими приемы средневекового врачевания путем обучения у иностранцев и лич­ностной передачи знания – кровопусками (рудометами), зубово­локами, зелейщиками, лекарями. Не редки случаи использования плененных во время военных походов специалистов. С приняти­ем христианства в средневековой Руси распространяются пере­воды трудов византийских авторов, в том числе и медицинского характера. Уже первое пришедшее на Русь сочинение, повест­вующее об основах православной веры, «Изборник Святослава» 1073 г., содержало сведения о познании природы, в том числе аст­ропрогностического и медико-гигиенического характера. Наиболь­шей популярностью пользовался неоднократно переписываемый апокриф «Галеново на Гиппократа»75. Текст представляет собой краткое, популярное изложение сочинений авторов гиппократовой школы.

Представляет интерес пример арабского влияния на медицин­скую книжность Руси. «Тайная Тайных» (или «Аристотелевы вра­та) является арабским сочинением, созданным в VIII–IX вв. в форме советов Александру Македонскому. В списки рукописи включены отрывки медико-гигиенического характера, которые при­надлежат перу Моисея-бен-Маймуна (Маймонида, 1135‒1204), писавшему на арабском и еврейском языках. Сделанный перевод в конце XV в. неоднократно тиражируется в книжности Москов­ской Руси76. В дальнейшем медицинские тексты входят в лечебник и травник энциклопедического характера «Благопрохладный вер­тоград» («Сад здоровья», 1534 г.), основу которого составил пере‐

вод Николая Любечанина (Николая Булева) немецкого издания «Аптекарского лечебника» (1492 г.). Как уже указывалось, немец­кая литература в то время вобрала в себя и греко-римскую, и ази­атскую традиции.

Холистическая медицина придавала первостепенное значение профилактике, гигиене и образу жизни, предупреждая причины заболеваний. Приведу показательный пример из древнерусской версии медико-гигиенического отрывка из «Тайная Тайных»:

«Есть вещи, от которых ослабевают жизненные силы человека. Им враждебны: недоедание и ограничения в питье, бездействие (малоподвижность), длительное бодрствование (бессонница), сон до еды на жестком, мытье в сернистых водах, употребление в пищу соленого, рассолов острых и кислых, питие выдержанного пива без [добавления] воды, злоупотребление рвотою и очище­нием кишечника, частые кровопускания, чрезмерные сношения с женой, а также мысли черные и гнев»77.

Даже из весьма кратного экскурса в историю медицинской книжности очевидно, что обмен знаниями был постоянным, каж­дая культура вносила свой вклад в мировой опыт. Можно выде­лить общие принципы древнего врачевания, и в то же время многообразие конкретных школ. Уже в самой Индии насчитыва­ют множество медицинских школ, каждая из которых имеет свою специализацию и особенности практики. Историки индийской медицины констатируют существование наряду с аюрведой «тра­диции индийских йогинов (связанной с использованием сложных стандартных лекарственных составов – йога) и тамильских сид­дхов, тибетской медицины (синтеза китайской и аюрведической традиций) и практики юанани тиюю (yūnānī tibb – преемни­цы греческой медицины, развившейся в средневековой Европе и в арабо-мусульманском мире)»78.

С развитием новоевропейской науки и нового миропони­мания в странах, взявшх курс на научно-техническое развитие, происходит разрыв с традиционной, холистической медициной. И до сих пор многие историки медицины преподносят рациональ­ную историю врачевания, отбирая лишь то, что вошло в компен­диум научной медицины79, а к альтернативной медицине относят­ся, в лучшем случае, как опытному знанию.

На пути к интегральной медицине:
проблемы и возможности сотрудничества

Социальные взаимодействия в глобальном обществе полны противоречий, обострений, и главное, глобальных рисков. Техно­логичная медицина, наряду с достижениями хирургии и терапии, привносит в жизнь новые риски. В условиях господства бизнеса становятся товаром услуги оказания медицинской помощи. В бо­лезнях заинтересованы фармакологические компании. Широко­масштабное употребление синтетических лекарственных средств порождает вторичные заболевания, лекарства становятся ядами и из круга проблем уже трудно выбраться. Организация здраво­охранения под контролем бизнеса ведет к тому, что медикам бук­вально «запретили думать». Истина в «доказательной медицине» становится похожей на тип истины в юридической практике, где она понимается как «правильное следование процедуре». С рас­пространением компьютерных технологий по результатам ана­лиза компьютер может быстро выдать формулировку диагноза. В условиях страховой медицины врач обязан действовать по про­токолу, в противном случае трудно будет доказать в суде свою правоту. Обучение в медицинских учреждениях переходит на «про­токольные технологии». Анализируя современную ситуацию ка­тастрофического ухудшения здоровья россиян, В.М. Розин ставит вопрос о разных концептуализациях проблем здоровья и меди­цины80. Подход официальной медицины, естественнонаучный, в позитивном аспекте позволяет дать рациональное объяснение

заболевания и возможность воздействия. В негативном аспекте, строго говоря, точных знаний нет, дифференциация медицины усиливает сложностность понимания причин заболевания и эф­фективности воздействий, в итоге снимают симптомы, а не при­чины. В «доказательной медицине» человек предстает как объект (биомеханического характера). С медицинской точки зрения, «се­годня практически нет здоровых людей, и число различных забо­леваний в мире катастрофически растет»81. Выделяя в человеке, по меньшей мере, четыре уровня – социальный, биологический, психический и личностный, – пишет Розин, медицинская наука не в состоянии ответить на вопрос, как связаны эти уровни и как характер связей между уровнями должен сказываться на техноло­гических воздействиях.

И в то же время медленно, но набирают вес древние немеди­каментозные и натуропатические методы воздействия (фитотера­пия, мануальная терапия, остеопатия, гомеопатия, очистительные процедуры и пр.), мировоззренческую основу которых составляет принцип психосоматического единства – любые телесные недуги сказываются на психике и когнитивных способностях, и, наобо­рот, психические состояния – эмоции, стрессы, творческое вдох­новение, экология мысли и слова, другими словами, психическая активность любого рода оказывает влияние на состояние органов и систем организма.

Было бы наивным предполагать, что официальная или аль­тернативные направления медицины могут справиться с заболе­ваниями века. Исходя из принципа «человек и среда – единое це­лое», не трудно вывести, что проблема здоровья – это проблема всего глобального сообщества (техногенной, социальной и духов­ной среды). С усиленным развитием цифровых технологий и бес­контрольным насыщением пространства электромагнитными энер­гиями появляются новые риски для здоровья.

Возможна ли интеграция медицинских практик, если да, то какими путями?

Рассмотрим основные трудности, препятсятвующие диалогу научно-технологической и альтернативным медицинским прак­тикам.

Является ли альтернативная медицина – исключительно опыт­ной практикой?

Историко-философские исследования по истории медицины, публикации классических и современных текстов восточной ме­дицины позволяют ответить на этот вопрос отрицательно. Как по­казано в данном разделе, опыт сопровождался рационализациями, созданием учений, теоретических схем, описаний и объяснений.

В чем же основная трудность?

В картине мира и представлениях о природе человека, струк­туре его телесной и психической организации. Современная пози­тивная наука не может принять то, что выходит за пределы ее ме­тода и практики. Чтобы практиковать по системам альтернативной медицины нужно освоить новый язык и принять иную картину мира. Так, например, в китайской медицине диагностика по пуль­су проводится на уровне тонкой телесной организации – энерге­тических меридианов, состояние которых говорит о состоянии органов и систем органов. Если практиковать метод диагности по пульсу, то нужно принять положение о различных уровнях те­лесности, включая плотные и тонко-энергетические телесные структуры. Исследования в этом направлении ведутся, но пока ре­зультаты не общезначимы, научная парадигма только формируется.

Другая трудность относится к языку. Теоретические меди­цинские схемы, описанные на языке стихийных соответствий, не поняты. «Эквиалентов древнего понимания стихий как сис­темообразующих элементов в современном знании нет, но все­мерное изучение глобальных систем, законов ритма и магнетизма, возможно, прояснит многие вопросы древнего знания о стихи­ях»82. Несовершенство астрометодологии и вероятностный харак­тер прогностики еще не дают повода для отрицания потенциаль­ных возможностей древней практики. Принципы ятромедицины заложены в таком современном направлении исследований как биоритмология, изучающей сочетание и взаимодействие ритмик природы, космоса и человеческого организма. Идея «качества времени» – то ценное, что можно взять из опыта альтернативной медицины.

Основой из основ древнего врачевания был принцип активно­го воздействия сознания (слова, мысли) на пространственно-вре­менную среду и состояния организма. Любое натуропатическое лечение сочеталось с мысленным или словесным воздействием (заговоры, внушения, гипноз). В современной науке в данном случае говорят об информационном воздействии. Ведутся иссле­дования, сочетающие малые, в том числе, и информационные воз­действия, и лечение обычными дозами. Однако проблемы приро­ды сознания, природы мысли, психической энергии остаются открытыми и для нейрофизиологов, и для философов. Любая на­туралистическая редукция сознания ничего не проясняет. На пути к пониманию природы сознания ведет лишь трансдисциплинар­ный диалог гуманитариев и естественников, ученых и практикую­щих медитативные практики.

Причины болезней по-разному истолковывались в историче­ски-конкретных системах миропонимания, однако было общее ядро: болезнь есть следствие предшествующих деяний либо са­мого человека, либо общества («карма народа»). Осознание нега­тивного в образе жизни – путь к снятию причин заболевания. В условиях глобальных коммуникаций этика как ответственность за мысль становится частью философии здоровья и медицины. Духовно-экологический подход к здоровью, предполагающий опо­ру на собственные силы в реализации «здоровья как проекта» (Розин)83, можно развивать по-разному, но без этой гуманитар­ной составляющей проблемы со здоровьем не решить. «Здоровье как проект» предполагает коренную переориентацию общества на развитие духовной культуры.

Социальный проект «доказательной медицины» пользуется популистской риторикой, выделяя слово «доказательная». В исто­рии медицины врачебная практика соединяла в себе науку и ис­кусство; опыт, аналитическую деятельность и созерцание. На­пример, тонкая диагностика по пульсу предполагает развитие тонкого чувствознания и трансцендентальных способностей. Ла­мы-мастера могут за год до проявления на внешнем организ­менном уровне диагностировать начало ракового заболевания. В научно-технологичной медицине схожую проблему решает

диагностика по биохимическим (и биофизическим) маркерам, дающим информацию до внешнего уровня проявления заболева­ния. Перспектива сотрудничества научной и альтернативной ме­дицин просматривается в сочетании возможностей технически оснащенной науки и принципов ее рациональности с возможно­стями сверхчувствительных представителей рода человеческого. Это предполагает сочетание объективного (коллективного) и лич­ностного знания, дополнение аналитики и созерцания как в фор­мах интуитивных способностей, так и в формах сверхчувствен­ных способностей.

В сложном глобальном мире только кооперация гуманитарно­го и естественнонаучного знания может предложить разумные ре­шения трудных проблем. Идеал интегральной медицины нам ви­дится в союзе философии, науки, искусства и практики.

Список литературы

Агни Йога: в 6 т. М.: Русский духовный центр, 1992. Т. 1. 288 с.; Т. 2. 368 с.; Т. 3. 384 с.; Т. 4. 352 с.; Т. 5. 336 с.; Т. 6. 336 с.

Агриппа Генрих Корнелий Ноттесгеймский. Оккультная философия. М.: Зо­лотой век, 1993. 115 с.

Антонов Д.И., Майзульс М.Р. Демоны и грешники в древнерусской иконогра­фии: Семиотика образа. М.: Индрик, 2011. 392 с.

Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1975. Т. 1. 550 с.

Балалыкин Д.А., Щеглов А.П., Шок Н.П. Гален: врач и философ. М.: Весть, 2014. 416 с.

Богданов А.П., Симонов Р.А. Прогностические письма доктора Андреаса Эн­гельгардта царю Алексею Михайловичу // Естественнонаучные пред­ставления в Древней Руси. М.: Наука, 1988. С. 191‒192.

Буданов В.Г., Аршинов В.И., Лепский В.Е., Свирский Я.И. Сложностность и проблема единства знания. Вып. 1. К стратегиям познания сложности. М.: ИФ РАН, 2018. 105 с.

Визуальный образ (Междисциплинарные исследования). М.: ИФРАН, 2008. 247 с.

Герасимова И.А. Совместное мышление как искусство: опыт философско-синергетического исследования // Синергетическая парадигма. Нели­нейное мышление в науке и искусстве. М.: Прогресс-Традиция, 2002. С. 126‒142.

Герасимова И.А. Профессиональное чувство // Эпистемология и философия науки. 2007. № 1. С. 191‒205.

Герасимова И.А. Галеново на Гиппократа в контексте астромедицины // Во­просы философии. 2015. № 1. С. 51‒60.

Герасимова И.А. О природе мысли. По материалам древнерусской книжно­сти // Философские науки. 2017. № 10. С. 39‒54.

Герасимова И.А. Представление новгородцев о рае времен Василия Калики //
Новгородика-2018. Повседневность новгородцев: история и современ­ность. Материалы международной научной конференции. Великий Нов­город, 2018. С. 96‒102.

Герасимова И.А. Мысль, связующая миры. Сакральные символы в творче­стве Н.К. Рериха // Культура и искусство. 2018. № 8. С. 30‒50. DOI 10.7256/2454‒0625.2018.7.26720.

Герасимова И.А., Мильков В.В., Симонов Р.А. Сокровенные знания древней Руси. М.: Кнорус, 2015. 680 с.

Гиндилис Л.М. Научная и метанаучная картина мира. М.: Дельфис, 2016. 608 с.

Гиппократ. Избранные книги / Пер. с греч. В.И. Руднева; ред., вступ. статьи и примеч. В.П. Карпова. М.: Биомедгиз, 1936. 736 с.

Дорожкин А.М. Проблемы построения и типология зон обмена // Epistemo­logy&Philosophy of Science. Эпистемология и философия науки. DOI 10.5840/eps201754462. 2017. Т. 54. № 4. С. 20‒29.

Дубровин Д.А. Трудные вопросы классической китайской медицины. Л.: Асто-Пресс, 1991. 227 с.

Ибн Араби. Избранное. Т. 1 / Пер. с араб., вводн. ст. и коммент. И.Р. Насырова. М.: Языки славянской культуры: ООО «Садра», 2013. 216 с.

Ибн Сина Абу Али. Канон врачебной науки. Избранные разделы. М.; Ташкент: МИКО «Коммерческий вестник»: «Фан» АН РУз, 1994. Ч. 1. 400 с.

Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т фи­лософии РАН. М.: Вост. Лит.: Академический Проект: Гаудеамус, 2009. 950 с.

Канаева Н.А. Отношение к методологии познания в традиционной индийской медицине (на материале «Чарака-самхиты» // Философские перекрестки взаимодействия цивилизаций: культура и ценности: Сб. мат-лов межву­зовской конф., 27‒29 мая 2016 г., Москва. М.: РУДН, 2016. С. 335‒350.

Касавин И.Т. Зоны обмена как предмет социальной философии науки // Epi­stemology&Philosophy of Science. Эпистемология и философия науки. DOI 10.5840/eps20175111. 2017. Т. 54. № 1. С. 8‒17.

Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове: в 5 кн. Кн. 4. Мудрость слова. СПб.: Филол. фак-т СПбГУ: Нестор-История, 2011. 480 с.

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М.: Книга, 1989. 176 с.

Менделеев Д.И. Мировоззрение. Собр. соч.: в 25 т. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1954. Т. 24. С. 455‒461.

Мирский М.Б. История медицины и хирургии: учебное пособие для студентов учреждений высш. проф. образ. М.: ГЭОТАР-Медиа, 2010. 528 с.

Меркулов И.П. Когнитивная эволюция. М.: РОССПЭН, 1999. 310 с.

Мороз Т.И. Чувствознание и его роль в познании. Кемерово: Кемеров. гос. ун-т культуры и искусств, 2006. 156 с.

Палея Толковая / Пер. А.М. Камчатнов, коммент. Игумен Тихон (Полянский), В.В. Мильков, вступит. ст. В.В. Кожинов. М.: Согласие, 2012. 652 с.

Пандит Б.Н. Основы кашмирского шиваизма. М.: Профин-стайл, 2004. 352 с.

Платон. Собр. соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. 656 с.

Полный православный богословский энциклопедический словарь. М.: Изд-во П.П.Сойкина, 1992. Т. 1. 1120 с.

Прохоров Г.М. «Диоптра» Филиппа Пустынника – «душезрительное зерца­ло» // «Диоптра» Филиппа Монотропа: антропологическая энциклопе­дия православного Средневековья / Подгот. Г.М. Прохоров, Х. Миклас, А.Б. Бильдюг. М.: Наука, 2008. С. 8‒28.

Розин В.М. Концепция здоровья. М.: МГМСУ, 2011. 111 с.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. 608 с.

Свобода и творчество (междисциплинарные исследования) М.: Альфа-М, 2011. 368 с.

Сердце (Учение Живой Этики). М.: МЦР, 2012. 464 с.

Симонов Р.А. Русская астрологическая книжность (XI – первая четверть XVIII века). М.: Изд-во МГУП «Мир книги», 1998. 147 с.

Смирнов А.В. Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классиче­ской арабской и философии и культуры. М.: Языки славянской культу­ры, 2001. 504 с.

Субботин А.Л. Классификация. М.: ИФ РАН, 2001. 94 с.

Фесечко А., Северцев Н. Медицинская астрология. М.: Профит Стайл, 2011. 464 с.

Флоренский П.А. О мнимостях в геометрии. М.: Лазурь, 1991. 96 с.

Фрагменты ранних греческих философов / Отв. ред. И.Д. Рожанский, ред. А.В. Лебедев. М.: Наука, 1989. Ч. I. 576 с.

Учебник тибетской медицины / Пер. с тибет. и монгол. А. Позднеев. Л.: Эко­полис и культура: Андреев и сыновья. 1991. 498 с.

Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М.: Мысль, 1976. 367 с.

«Чжуд-ши». Памятник средневековой тибетской культуры. Новосибирск: Наука, 1989. 349 с.

Преамбула (настройка на тему)

Тема нашей монографии «Сложностность и проблема един­ства знания», которая разворачивается в развилке исследований, посвященных стратегиям познания сложности («К стратегиям познания сложности», вып. 1, 2018), а также способов существо­вания и взаимодействия множественных реальностей в мире сложности, как решение проблемы единства знания. Последне­му аспекту посвящено настоящее издание «Множественность

реальностей в сложностном мире». Онтолого-эпистемическая проблематика, как реализация рассмотренных в первом выпуске стратегий познания сложного, находит свое конкретное вопло­щение в разработке пролегоменов к анализу разных типов реаль­ности на материале исторических и современных диcкурсов, со­четающих в себе практические навыки оперирования с ними, были предложены В.М. Розиным в представлениях о реально­сти в концепции множественности1. Дополнительным аккордом к философско-историческим пролегоменам звучит рассмотрение, предложенное И.А. Герасимовой, поисков путей сопряжения реальностей научного и вненаучного знания через существу­ющие знания и практики в современном цивилизационном мире, отмеченного неотменяемым требованием научиться иметь дело со сложностью2. Научиться иметь дело со сложностью как на уровне представлений о множественной и гетерогенной ре­альности, используя голографическую оптику парадигмы слож­ностности в онтологическом воплощении, как бы со стороны, так и посредством перцептивно-коммуникативной сети наблюда­телей, уже включенных в сетевую зону обмена. Оба этих компо­нента, в свою очередь, «производят сложностность в качестве множества рекурсивно связанных реальностей»3. Важным уточ­няющим моментом «множества рекурсивно связанных реально­стей», производящим сложностность, выступает историческая личность, которая творит реальность в «межреальности». Об этом идет речь в главе «Историческая личность в пространстве меж­реальности», которая вышла из-под пера М.Р. Бургете4. Со сво­ей стороны помечу, что историческая личность принадлежит не только истории, но и современности, смиряя пафос историч­ности реалиями современности. По сути все три указанных гла­вы нашей книги принадлежат истории современности в автор­ском исполнении В.М. Розина, М.Р. Бургете и И.А. Герасимовой. Эти личностные истории исследователей содержательно, как я

надеюсь, ассимилированы в моем тексте, посвященном «Реаби­литация реальности – право на существование (философский ас­пект)». Персонифицированная точка зрения на происходящее в сложностном мире, такое его определение сегодня уже почти не оспаривается, но оно при этом рождает множество вопросов в ранге философской инкриминации рассмотрения определен­ной неопределенности в реальности событий. Вспомним афори­стическую реплику Б. Вербера, что некоторые события происхо­дят только потому, что за ними наблюдают. Мера сложности становится зависимой от степени знания и понимания того, кто воспринимает тот или иной феномен как «сложный» и пытается его как-то измерить или хотя бы качественно оценить. В общем, все зависит от того, кем (или чем) именно является наблюдатель как таковой. Заметим на будущее и рассмотрим подробнее даль­ше – наблюдатель в единственном или множественном числе от­вечает за образ реальности. Ответственен в том смысле, что непритязательно (термин Хабермаса) отстаивает право на его существование в научных, философских и публичных обсужде­ниях. Право на существование допускает его превращение в дей­ствительность за счет ритмического повтора включенности в на­туральное «тело» реальности, как оно есть само по себе, и выхода в иное (реальное), в его трансцендентальное (исключенное, от­страненное) социокультурное измерение. Действительность пред­положенных реальностей вершится в динамическом режиме меж­ду указанными диспозициями.

Предположение существования той или иной реальности поддерживается ее режимом (модусом) повторяемости того, что есть (res) на «самом деле» рассмотрения. Наличие двух режимов существования делает реальность «бимодальной», наличие более двух режимов – «мультимодальной»5. Сложностность может про­явиться, предстать в наличии, как минимум в бимодальном режи­ме существования того, что есть, в их возможностных коннота­тивных связях. В современной постнеклассической науке роль коннотативных связей резко возрастает, что обусловлено мощ­ным давлением коммуникативных связей на связи когнитивные.

Возрастание роли коннотативных связей, в свою очередь, компенси­рует в чем-то нарастающую неопределенность предметных сигни­фикаций. Поэтому, «[б]удучи всесторонне осмысленным, взаимо­действие обнаруживает реальность «между», – реальность, которая растет из середины, через середину, в середине. И это дает основа­ние думать, что, видимо, главные движения-изменения, связанные с диспозиционностью, происходят в данном «между», а не в самих по себе взаимодействующих вещах, факторах или свойствах. Дис­позиция, скорее всего, не сливается полностью с тем, диспозицией чего она является, т. е. с субстратом, носителем движения и измене­ния. Не сливается она и со своей реализацией, со своим движением-действованием или осуществлением. В полноте своего бытия, топо­логически очерчиваемого как «между» или «промежуточный пред­мет», диспозиция охватывает как состояние потенциальности, так и состояние актуальности, иначе говоря, как существование в воз­можности, так и существование в действительности»6. Так, что же происходит с реальностью в истории ее существования как таковой, с которой мы привыкли считаться, как незыблемой опорой наших действий?

Множественность реальности
и задача ее реабилитации

Зададимся вопросом, множественность реальностей в слож­ностном мире ставит ли под сомнение существование реальности как таковой, с утратой тех возможностей, которые изначально были предположены в генезисе становления этого понятия? И как выгля­дит реальность множества реальностей, что бросается в «глаза» как идентифицирующее ее свойство? Традиционное представление о реальности, как то, что существует само по себе, не связанно с человеческим присутствием и влиянием на нее. Их тождествен­ность друг другу была укоренена в естественных науках классиче­ского периода, создавая прозрачность и общедоступность подхода к ней.

Реабилитация реальности понимается в данном случае как восстановление утраченных возможностей традиционного толко­вания и взаимодействия с реальностью с поправкой на наше вре­мя. Если говорить о реальности в целом, то ее реабилитация (воз­можностность) предполагает как физический (натуральный), так и идеальный (абстрактный) компонент. Смысл ее реабилитации состоит в том, что при сохранности традиционных диспозиций акцент ставится на взаимодействии между ними. Здесь мы всту­паем на тропу многовековой тяжбы в философии, дилеммы пред­почтений, выбор эмпирически-сенсуалистских позиций или раз­вития теории cogito. «Но философское поле у всех философов одно. Они просто по-разному, приходя к разным выводам из раз­ных посылок и допущений, эксплицируют то, что мы назвали ре­альной философией» – утверждает М. Мамардашвили. «Реальная философия существует в самом познании, чтобы эксплицировать реальную философию, нужны какие-то специально созданные для этого понятия. Типа понятий сознания и материи, субъекта и объекта, познавательных способностей, онтологических струк­тур, места человека в мире и т. д. Это и есть та совокупность по­нятий (с соответствующими навыками и процедурами анализа), посредством которых выявляется реальная ситуация или реальное поле философствования, существующее в культуре»7. Мамарда­швили настойчиво повторяет: «мы постоянно сталкиваемся в фи­лософии со “смещением” субъект-объектного отношения или с тем, что в ней нет чего-то, что всегда было бы объективным или субъективным и не требовало бы соответствующей аналитиче­ской работы»8. Переходя в «смещении» границы установленного, ставя под вопрос предельную форму реальной философии, мы вступаем на путь освоения предельного трансдисциплинарного опыта, вершим возможностный подход к ситуации «между». “Возможностное” – это не только и не просто возможный объект, а подход к объекту с точки зрения его модальных возможностей. “Возможностный подход”, “возможностное видение”, “возмож­ностное истолкование”, “возможностное описание” – во всех этих

понятиях слово “возможностный” отмечает модальность отноше­ния к реальности, творя ее многообразие9. Сложность современ­ного мира, которая все больше озадачивает умы философов от науки, дисциплинариев как естественнонаучного, так и гума­нитарного направлений, инициирует множество вопросов, в том числе и к современной философии – «Что есть философия сего­дня в своей реальности?». Как возможно представить сложност­ное в реальности философской мысли? Сложное, как и возмож­ное из предикативного модуса характеристик тех или иных явлений приобретает модальность (возможностность, сложност­ность) обозначать не столько качественную характеристику объ­ектов, его образ, но и отношение, способ их осмысления в модаль­ном представлении, которое может получить выражение в режиме (мод) модели, но об этом подробнее ниже.

Философия, как утверждает М. Эпштейн, и есть возможност­ный подход ко всему сущему: к вселенной и к языку, к искусству и к быту, к личности и к обществу10. Таким образом, возможност­ность коррелятивно по ассоциации и по смыслу связана со слож­ностностью, которая активно сегодня обсуждается. И в этой связи в первую очередь встает традиционный вопрос философии, кото­рый сегодня может звучать так – «Как соотносятся сложност­ность и проблема единства знания, представленные в реально­сти?» Причем с самого начала оговоримся, что реальность в наши дни, что уже почти не оспаривается, может пониматься двояко: в философской перспективе, связанной с современной философи­ей науки, и дисциплинарно, то, с чем имеют дело естественные науки, наследуя порой без рефлексии традиционную классиче­скую парадигму. И задача стоит в создании промежуточного звена между ними, в необходимости выстроить отношения между ними, которые способны удерживать динамизм и порой их непредска­зуемость. «В современном естествознании произошел поворот от предметно ориентированного познания к познанию реально­сти, понимаемой как взаимосвязи, отношения, от реальности вещной, визуально наблюдаемой, к реальности, конституируемой

в сознании. Акцент в познании законов реальности сместился к проблематике смыслообразования. Что означает, что познание недостаточно истолковывать как интеллектуальное производство, смысл познания в том, что объект конструируется в интеллекту­альном и культурном пространстве деятельности человека»11. Объект такого рода инвариантен в некотором интервале («коридо­ре действия» М.К. Петров), но ему открыт доступ и к выходу из него.

Традиционное представление о реальности не перестало быть востребованным и в наши дни в тех случаях, когда допусти­мо абстрагироваться от влияния на предмет воспринимающего его субъекта. Предмет существует в отстраненной реальности как то, о чем мы мыслим или как то, что исследуем. В классический период модерна – физическая реальность и реальность созна­ния («Я») противостоят друг другу. Познание – через силовое, экспериментальное овладение реальностью понимает себя как ее «отражение», всячески стараясь (хоть и безуспешно) стереть чер­ты автора на ее картине – в своих объективных представлениях. Утрата доверительного и уважительного взаимодействия реаль­ности физической и реальности сознания («Я») привело во време­на постмодерна к кризису их идентичности, а, точнее говоря, к тому нетривиальному обстоятельству, что сам кризис (постоян­ное становление иным) оказался в «центре» идентичности как природного мира, так и мира сознания.

«Изменились наши представления о мире – он теперь видит­ся неупорядоченным, непредсказуемым, ненадежным, недетерми­нированным – все это заставило человека искать новые формы поведения в нем. Ирония нас уже не пугает, мы непротиворечиво соединяем её с поисками новой искренности в искусстве, филосо­фии и, как маятник, качаемся от модернистской установки к пост­модернистской. И обратно. Это и есть “над-модерновая”, метамо­дернистская позиция постоянной смены модусов работы с миром и культурой, позиция возможного выбора между иронией и ис­кренностью и их соединения. Английский философ Алан Кирби

в своей статье “Death of postmodernism and beyond”12 называет со­временные явления мировой общественной жизни и культуры псевдомодернизмом. Позже на страницах книги “Digimodernism” учёный трансформирует термин в цифромодернизм. Но эти поня­тия в отличие от “метамодернизма” так и не закрепились в нашем сознании. Метамодерн – это понятие, введенное парой современ­ных голландских философов (Тимотеусом Вермюленом и Робином ван дер Аккером в их совместном научном труде, опубликованном в 2010-м году, под названием “Заметки о Метадомернизме”13 для обозначения современной культурной ситуации, в которой вырос­ло целое поколение людей, лишённых искренности и ангажиро­ванности модерновых идеологий и впитавших постмодернист­скую иронию с молоком матери»14.

Можно предположительно сказать, что модус современного состояния культуры, общественного и научного самосознания воз­вращает тождественность с реальностью во множественном числе при ответственной свободе взаимодействия с нею. Взаимодействие принимает реальные очертания диспозиции между сложностно­стью с ее производной эмерджентностью и индивидуальностью, между габитуальной включенностью в кокон безопасно непробле­матичной (поэтому единственно верной) мифологической реально­сти15, и критической рефлексивной исключенностью из нее, позво­ляющей увидеть эту реальность только как один из возможных вариантов присутствия в многомерной реальности, которую мы не можем охватить во всей ее полноте. «Если исходить из типа ар­гументации, применяемой в процессе рефлексивных процедур и, отчасти, провозглашаемых целей, то рефлексивность современного научного знания расслаивается на внутритеоретическую, метатео‐

ретическую, междисциплинарную, общенаучную и философско-методологическую рефлексию. Характер аргументации чаще всего и является индикатором того, на каком уровне протекает рефлек­сия»16. «Проблемы, побуждающие к «полифонии» рефлексивных процедур, по существу, имеются на всех уровнях научного знания. Надо отдавать отчет и в условности границ между уровнями ре­флексии»17. Или другими словами, учитывать подвижную структу­ру рефлексивной процедуры, выступающей деятельным посредни­ком, влияющим на субъект-объектные отношения в процессе познания в модельном выражении, но по законам, характерным для нашего времени, «над собою принятыми» (А.С. Пушкин).

Мышление в обозначенном интервале габитуальной мифоло­гической данности и рефлексивной подвешенности требует вый­ти за границу как габитуса, так и рефлексии на встречу с тем, что ими не схватывается18. В этой связи стоит обратить внимание на особенности этоса современного научного познания, который собственно обуславливает и выводит на первый план проблему выбора. Этос современного познания предстает в разнообразии его организационных форм. Это не только дисциплинарное и спе­циальное знание, существующее в университетах и институтах, зафиксированное в учебниках. Появление трансдисциплинарного сообщества обусловлено необходимостью решения жизненно-практических проблем, что собственно и формирует контекст его существования и функционирования. В основе такой органи­зации лежит общность экзистенициального настроения, связанно­го с рисками современного цивилизационного состояния челове­ческого существования.

Этос постнеклассической науки, по нашему мнению, возвра­щает персонифицированную позицию ученого классического это­са науки, с той разницей, что теперь ученый держит персональный ответ за свою позицию не только перед самим собой, но и перед конкретным научным сообществом. Эта двойная ответственность

драматически не равнозначна. Право «собственности», которое проявляется в современном научном сообществе, созданного, на­пример, с коммерческими целями, трансформирует норму ответ­ственности каждого участника трансдисциплинарного общения. Ответственность корпорации (коллективная отчетность перед об­ществом), основанная на корпоративной собственности (матери­ально-финансового обеспечения научного исследования) порой вступает в конфликт с нормой персональной ответственности ученого19.

Рассмотрение проблемы этоса постнеклассической науки на­поминает нам тот исторический момент, когда онтологический и этический аспект в познании окружающего мира еще не были разведены. В наши дни это становится возможным постольку, по­скольку коммуникативный аспект (пространство морального по­ступка), необходимо сопряженный с познанием природной реаль­ности, стал и основой, и условием: а) онтологического описания в трансдисциплинарном подходе; б) самого научного отношения к природе, которое из субъект-объектного все больше преобразу­ется в субъект-субъектное. Другими словами, мы говорим о без­условном в условном наклонении – основании поиска смысла им­манентного в трансцендентном – узловая точка выбора самого себя в философствующем поиске.

Для этоса современной науки характерно динамическое на­пряжение между идеями господства над природой и диалога с природой, между представлениями о риске, связанного с недо­статочностью знания и несовершенством технологий и риске чрез­мерной власти знаний и технологий. Этос постнеклассической науки по-новому определяет статус научного по отношению к ненаучному. Демаркационное размежевание с ненаучным сме­няется толерантным отношением к нему. Происходит обогащение сферы жизненного мира профессиональными знаниями, а фило­софия науки пополняется нетрадиционными формами рефлексии. Неклассические («конкретные», «практические», «синергетиче­ские», «становящиеся») формы рефлексии, по определению со­держащие в себе момент недоопределенности, открытости автор‐

скому исполнению, определенние удерживают связь научного по­знания с человеком, с его практической деятельностью. Этос постнеклассической науки восстанавливает объективное содержа­ние науки как дела ума, души и рук человеческих. В этой связи стоит обратить внимание на особенности этоса современного научного познания, который собственно обуславливает и выводит на первый план проблему выбора. Этос современного позна­ния предстает в разнообразии его организационных форм. Это не только дисциплинарное и специальное знание, существу­ющее в университетах и институтах, зафиксированное в учебни­ках. Появление трансдисциплинарного сообщества обусловлено необходимостью решения жизненно-практических проблем, что собственно и формирует контекст его существования и функцио­нирования. В основе такой организации лежит общность экзисте­нициального настроения, связанного с рисками современного ци­вилизационного состояния человеческого существования.

Но общность по настроению проявляется не только в этом. Это особенно становится заметным при рассмотрении постне­классической науки. Что изменилось в постнеклассической на­уке? Главным образом трансформировалось настроение. Если в классической науке каноном были эзотеризм, автономия, непро­ницаемость границ для ненаучного знания, то в постнеклассиче­ской науке в связи с изменением характера предмета исследования настроение кардинально меняется. Предмет возникает и формиру­ется совместными усилиями, как ученых-экспертов, так и предста­вителей общественного мнения, в горизонте взаимодействия науч­ной картины мира и жизненного мира, совместного проживания участниками трансдисциплинарного общения. Современное на­учное познание включает в себя исследовательские направления научной мысли, вопрос об организационном дисциплинарном оформлении которых дело не ближайшего будущего. Пока они воз­никают и оформляются на стыках, границах научных дисциплин как эффект междисциплинарного общения в результате формиро­вания контингентно согласованного языка, в использовании своих модельных представлений – особенного всеобщего. Особенность такого направления научной мысли состоит в том, что в ней одно­временно происходит формирование как своего предмета, так и методологического обеспечения в режиме реального времени

существования данного научного сообщества. Оно, как правило, сформировано и объединено конкретной практической задачей, запрос на решение которой пришел извне из актуальных проблем жизненного мира. Однако сегодня вызовы со стороны актуальных проблем жизненного мира обеспечивают свою эффективность за счет обращаемости посредством особенного всеобщего к реаль­ной философии (Мамардашвили), дающей представление о реаль­ности в целом.

Философия дисциплинарно-трансдисциплинарной
реальности

«Любая философия – как осмысление мира, человека и его места в мире – связана с поисками ответов на несколько “филосо­фию образующих” вопросов: Какова природа реальности? Что представляет собой реальность самой реальности? Что такое че­ловек? Что происходит в момент смерти? Философия не только технологична, но экзистенциальна и инновационна по самой сво­ей природе20. В этом пространстве “между” мы начинаем фило­софствовать, исходя из своих убеждений или предубеждений, устоявшихся норм и ценностей на данный момент и месте, об­суждая парадигмальные, онтолого-эпистемологические основа­ния развития дальнейших событий21. Продуктивный подход к из­начальной связанности предпониманий в философии науки был предложен Т. Куном в концепции научных парадигм, моделирую­щий классический образец представлении о научном познании, но в нем заложена предтеча междисциплинарных и трансдисци­плинарных исследований. Парадигма, предложим одну из воз­можных версий её понимания, образует собой сложноорганизо­ванное разнородное единство, состоящее из четырех условно выделенных составляющих, которые в категориальной конфи­гурации могут быть представлены соответственно через Логос

(дисциплина, правилосообразность), Этос (нравы, габитус), Па­фос (личностное измерение) и Ойкос (среда, контекст). Парадиг­мальное построение Куна в такой категориальной сетке, как нам видится, дает представление о существовании реальности в це­лом. Выделенные аспекты, нам это понятно, только условно мо­гут быть аналитически вычленены, поскольку в значительной сте­пени в реальной практической и познавательной деятельности они синтезированы и “перемешаны” между собой, представляя собой живительную ноту философского исследования процесса становления в среде “между” ними. Именно они в сложном ком­позитном виде присутствуют в дисциплинарной парадигме Куна. Так, Кун выделяет: 1) “Символические обобщения”, используе­мые членами научной группы без сомнений и разногласий, кото­рые могут быть без особых усилий облечены в логическую фор­му22. 2) “Метафизическую часть парадигмы”: “Хотя сила этих предписаний меняется вдоль спектра концептуальных моделей, начиная от эвристических и кончая онтологическими моделями <…> все модели имеют, тем не менее, сходные функции. <…> Они снабжают научную группу предпочтительными и допусти­мыми аналогиями и метафорами”23. 3) “Ценности”: “Чувство един­ства в сообществе ученых-естественников возникает во многом именно благодаря общности ценностей, их особенная важность обнаруживается тогда, когда члены того или иного сообщества должны выявить кризис или позднее выбрать один из несовме­стимых путей исследования в их области науки. <…> Во-первых, общепринятые ценности могут быть важными детерминантами поведения группы даже в том случае, если ее члены не все приме­няют их одним и тем же способом. <…> Во-вторых, индивиду­альная модификация в применении общепринятых ценностей мо­жет играть существенную роль в науке. <…> В ситуациях кризиса обращение к общепринятым ценностям скорее, чем общеприня­тым правилам, регулирующим индивидуальный выбор, может быть тем приемом, с помощью которого сообщество распределяет риск между исследователями и гарантирует, таким образом, на долгое

время успех своему научному предприятию”24. 4) “Образцы”: «Различия между системами образцов в большей степени, чем другие виды элементов, составляющих дисциплинарную матрицу, определяют тонкую структуру научного знания»25. Обратим вни­мание на метафизическую часть парадигмы Куна (или метафизи­ческое ядро по Попперу), которая обладает силой предписаний вдоль спектра концептуальных моделей, начиная от эвристиче­ских и кончая онтологическими моделями. Все модели имеют сходные функции. Они снабжают научную группу исследователей предпочтительными и допустимыми аналогиями и метафорами. Модели оформляют дисциплинарные дискурсы в более или менее связанные семантические потоки, которые подвергаются радикаль­ному переформатированию, оказываясь в среде «между». В этом пространстве порождающая модель матрицы, о которой говорил Кун, сохраняет свою силу предписаний с учетом тонкой струк­туры образцов и создает модельный ряд трансдисциплинарных взаимодействий. Так традиционно понимаемый эксперимент при­менительно к решению жизненных проблем в трансдисципли­нарной среде обрастает измерительными процедурами, которые необходимы для конкретного случая, тем самым приобретая спо­собность проверить метафизические основоположения уже в жиз­ненном опыте его носителей. В верификации метафизических основоположений «идея себя, или Я, является важнейшей. Она определяет исходную и фундаментальную закрытость открытой системы, находится в самом ядре идеи автономии существ-машин (неискусственных). С пониманием Я мы стоим у истоков того, что станет авто- или само-, присущего живому существу (самоор­ганизации, самореорганизации; или даже само-эко-ре-организа­ции) того понятия, которое будет необходимо поместить в центр всякой экзистенциальной индивидуальности. И, двигаясь от пет­ли к петле, мы придем к рекурсивной петле, которая в высшей степени замкнута и в высшей степени открыта, – к сознанию человека»26.

Нас интересует роль и возможность философской рефлексии как «органа зрения», «проходящего» по границе «видимого-невидимого», совмещающего человеческую способность видеть не только то, что лежит на поверхности, но и предполагаемое за ней, за ее горизонтом27. Способность и возможность рефлексии доходить до предела «видимого» и следующим шагом загляды­вать за него в иное, несхватываемое дисциплинарными прави­лами и допущениями. Вступление в зону установления иного (смысла) сопряжено с поиском такого арсенала средств, который в своем обнаружении объясняет, в свою очередь, возможность или необходимость появления незнаемого ранее. Кроме того, сто­ит учитывать, «смысл просто так не передается. Он “реактиви­руется” личным усилием, обнаруживается “за” и “поверх” всех техник»28. И тогда существующие описания «методологического натурализма» и «различия в трансцендировании» смысла смыка­ются в рефлексивной деятельности через суждения осмысления и описания реальности: science’s voice of reflection29. Оптика ре­флексии в таком подходе, можно сказать, соединяет границы со­циогуманитарного и естественнонаучного знаний так, что «своды сведены – замка не видно». Но именно здесь возникают «всполо­хи» подлинных открытий человечества (пример Леонардо да Вин­чи). Но чтобы увидеть новое, нужно сделать что-то новое, ре­альность приобретет в этом случае модус действительного. Эта ситуация часто отмечается в современных инновационных до­стижениях, например, в технонауке30. Типология рефлексивного отношения в данном контексте помогает рассмотреть стихию ста­новления новых форм взаимоотношений между агентом (субъ­ектом) и предметом деятельности (объектом), предлагает один из вариантов мягкого, не окончательного, но просматриваемого порядка, становления целостного видения реальности. Последнее

дается через преодоление «онтологической диплопии» (М. Блон­дель), когда «взгляд овладевает монокулярными образами, чтобы превратить их в единое зрение? Колебание философов от одной перспективы к другой не будет в этом случае противоречием в смысле непоследовательности, но будет оправдано, обосновано бытием. От философа можно потребовать только его признать и помыслить, вместо того, чтобы просто его претерпевать и зани­мать поочередно две взаимоисключающие онтологические пози­ции»31. Множественность представлений о реальности приучает действующее лицо жить в возможностном, сложностном мире, учитывая неоднозначную оптику рефлексивности, множествен­ных представлений через параллельные и пересекающиеся ее «зеркала» в целостном единении.

Образы (модусы) реальности

Обращает на себя внимание часто встречающийся в соответ­ствующей литературе спектр значений слова реальность. Этот «модельный» ряд настраивает оптику видимости реальности и ука­зывает на функциональные возможности рефлексии в этой связи. Природная реальность, духовная реальность, внешняя реаль­ность, цифровая реальность, киберреальность, множественная реальность, гетерогенная реальность, реальность сети-ризомы, всепроникающая реальность, гибридная реальность и др. Типо­логия рефлексии может быть выстроена с учетом сложноорга­низованного единства языковой формы, ее значений и действий, поступков, фиксируемых на фоне коммуникативных событий и коммуникативных взаимодействий, лежащих в «зоне обмена» междисциплинарности, выходящей на уровень трансдисципли­нарности. Язык настраивает на фиксацию увиденного (в знаке, слове, речи, поступке) на фоне исчезающей перспективы неопре­деленностной целостности единого бытия. Эта тенденция в явном виде уже присутствовала в неокантианстве. Кассирер, например, писал, что «единство знания обеспечивается и гарантируется уже не тем, что все формы знания восходят к некоему общему

“простому” объекту, относящемуся к этим формам как трансцен­дентный праобраз к своим эмпирическим образам, – теперь вы­двигается новое требование: понимать различные направления как систему, отдельные элементы которой обуславливают и пред­полагают друг друга в их необходимом различии». «Все они жи­вут в самобытных образных мирах, где эмпирически данное не столько отражается, сколько порождается по определенному принципу. Все они создают свои особые символические формы, если и не похожие на интеллектуальные символы, то, по крайней мере, равные им по своему духовному происхождению»32. Обра­тим внимание на важное в этой цитате для нас замечание, кото­рое указывает на разнообразие функций рефлексивной деятель­ности на территории множественных форм взаимовыражений. Эмпирическое в образных мирах не столько отражается, сколь­ко порождается и не обязательно похожее на интеллекту­альные символы, но генетически уравнивающиеся на уровне не материальном. Еще раз подчеркнем в набранном курсивом. Эмпирическое существует в образных мирах в неопределенной, но существующей метрической пропорции «не столько, а сколь­ко» – креативная зона «отражения-порождения». Эмпирическое необязательно похоже на символ, но эта не тождественность предполагает в себе зону сравнения. Вспомним двоичную по про­исхождению природу символа33. Его две части должны совпасть по имеющейся договоренности в известной зоне действия дан­ного символа, на уровне уравнивающей метапозиции – воз­можности узнавания своего поверх существующего различия. Структура и действие символа в жизнедеятельности человека на­поминает самого человека. «Всякий символ есть образ (и всякий образ есть, хотя бы в некоторой мере, символ); но если категория

образа предполагает предметное тождество самому себе, то кате­гория символа делает акцент на другой стороне той же сути – на выхождении образа за собственные пределы, на присутствии некоего смысла, интимно слитого с образом, но ему не тожде­ственного. Предметный образ и глубинный смысл выступают в структуре символа как два полюса, немыслимые один без друго­го (ибо смысл теряет вне образа свою явленность, а образ вне смысла рассыпается на свои компоненты), но и разведенные меж­ду собой и порождающие между собой напряжение, в котором и состоит сущность символа»34. Притязания трансдисциплинар­ного подхода видеть реальность в ее сложностном представлении обосновывается тем обстоятельством, что модуляция взгляда в ее оптике по нарастающей все более явно проступает субъектная объективация или объективная субъектность, обозначает возвра­щающуюся издревле способность видеть себя сразу во всем мире и со всеми вместе в деле, проекции себя вовне. С одним отличи­ем, что наивное доверие в истинности прямого взгляда на реаль­ность, как если бы она была такой на самом деле, оборачивается (в прямом смысле) с изумлением и драматическим откровением на самого себя, уже как на наблюдателя, сохраняя фоновый кон­трапункт о себе, как принадлежащем реальности участнике. Про­стота наивного доверия к видению реальности оборачивается встречей со сложностью той казалось бы самоочевидной просто­ты смотрящего на мир. Мы вступаем на путь освоения, характер­ный для дискурса современной философии науки антитетических отношений между простотой сложности и сложностью просто­ты, – взгляда на мир и способов его познания. Антитетика здесь действует одновременно как регулятивный и конститутивный принцип, задавая в режиме здесь-теперь интервальную меру кон­кретной познавательной ситуации, выходящей за ее границы35. В этой самоорганизующейся мерности различения взаимодопол­нительно соотносятся классическая трактовка реальности (бытие в становлении) и реальности (становление бытия), характерной

для опыта трансдисциплинарной философии36. Последнее не мог­ло не отразиться на арсенале познавательных средств и способах практических действий, образующих целостность трансдисци­плинарного опыта в индивидуальном и/или коллективном испол­нении. В таких случаях «Фактически речь идет о создании дело­кализованного субъекта коллективного творчества, приготовления специфического когерентного, эмпатического состояния, в кото­ром должны оказаться члены коллектива экспертов, когерентных не только решаемой проблеме, но и друг другу»37. В этой среде накапливается опыт преодоления пределов, поиска того, что нахо­дится «по ту сторону» «здесь и теперь», взгляд с той стороны на ситуацию и на самого себя в целом. В трансдисциплинарном исследовании важна коммуникативная составляющая, в которой, сошлемся на мнение В.И. Аршинова, человек, «сохраняя свою идентичность Я, расширяет свое сознание времени в качестве на­блюдателя – участника, чьи границы становятся гибкими подвиж­ными и зависят от того, в каком «Теперь» устанавливается фрак­тальный контур интерфейса между наблюдателем-участником и «остальным миром»38. Трансдисциплинарность, ведя свою родо­словную от такого современного научного направления как синер­гетика, двигаясь по пути постнеклассической науки, приучает нас жить в изменяющемся мире и не потеряться в нем и удерживать связь с трансцендентным смыслом, который больше, чем простое «да» или «нет». Трансдисциплинарность – сложно организован­ный феномен практической философии, который может быть обна­ружен за границей дисциплинарно организованного знания, в том числе мульти- и междисциплинарных взаимодействий – в опы­те предельного, заглядывая за горизонт установленного. «Наше

видение природы претерпевает радикальные изменения в сторону множественности, темпоральности и сложности. Долгое время в западной науке доминировала механистическая картина мирозда­ния, ныне мы сознаем, что живем в плюралистическом мире»39, множественность визуализации которого не безразлична наблюда­ющему. Сложность – это не сложенность. У реальности сложно­сти свои метафоры: фрактальность, голографичность, синергий­ность. Суть – самопорождение, саморепликация, самоподобие, самоорганизация. Это бесконечный процесс – бесконечный в оба конца40. Опыт трансдисциплинарности, проходя по кромке «двух культур», совмещает дисциплинарную (Декартовскую) и куль­турно-герменевтическую (Дантову)41 системы координат. В та­ком варианте иным содержанием наполняется и традиционное толкование рефлексии, противоположностей, парадоксов и са­мой диалектики. «Диалектика – это мысль не о взаимообратимом действии, о единстве противоположностей и их преодолении, о развитии, которое само себя приводит в движение, не переход количественных изменений в качественные. Всё это – лишь след­ствия или отдельные аспекты диалектики. Они проясняются, если брать их внутри нашего опыта, в связке: субъект – бытие – другие субъекты»42. Намеченное Мерло-Понти место, его хроно­топ, фокусируется в точке схождения сложноорганизованного опыта трансдисциплинарности, который порождает возможный исход непредсказуемого эмерджентного эффекта, как для самого субъекта, так и бытийного его воплощения в повседневных и науч­ных практиках43. Пространство живого (трансдисциплинарного) опыта возникает «между» множественностью его гетерогенных (парадоксальных) составляющих, которые заново, спонтанно

переоткрывают ранее известное или упущенное. В этом смысле трансдисциплинарная философия является ярким подтверждени­ем высказывания Мерло-Понти: «Философия существует всюду, даже в “фактах” – но у нее нет такой среды, где она не была бы заражена жизнью»44. Основания философии трансдисциплинар­ности амбивалентны, для них имманентен конфликт. Не учет это­го обстоятельства грозит отнять у становления бытия столь при­сущий ему элемент подвижного и непрерывно находящегося в движении равновесия, элемент живого противоречия с самим собой, а равно и различенность ее уровней, взаимосвязанных, но не единообразно жесткой связью. Они подлежат дальнейшему развитию и в то же время содержат вопрос, доступный эмпириче­ской разработке, но имеющий универсальный смысл45. Они вво­дят в обоснование противоречивые утверждения – целостность трансдисциплинарного философствования всякий раз ставится под вопрос. Значит ли, что философия трансдисциплинарности – это не философия? Скорее всего, нет. «Примеры такой вовлечен­ности философии, – замечает Хабермас, – я наблюдаю всюду, где философы вместе со всеми участвуют в разработке теории ра­циональности, не выдвигая фундаменталистских или же все­объемлющих абсолютистских притязаний. Скорее, они работают в нетвердой надежде, что только благодаря удачному сочетанию различных теоретических фрагментов удастся достичь того, что философия некогда рассчитывала добиться в одиночку»46. В этом высказывании Хабермаса и с учетом тех идей, которые изложены в работе «Моральное сознание и коммуникативное действие»47, звучит рефреном следующая мысль автора. Философское мыш­ление, которое не отказалось от решения проблемы рационально­сти, в рассматриваемых обстоятельствах обнаружило себя лицом к лицу с «двоякой потребностью в опосредовании». Не только

и не просто наблюдение философа, но и участие его в роли «ин­терпретатора-посредника», переводчика, опосредующего обще­ние между миром повседневности и сферами науки, морали и ис­кусства, заключенных в оболочку экспертных культур. Динамика хронотопа подобных событий имеет свой, можно сказать, повто­римо-неповторимый язык, возникающий как экспромт, близкий к описанию, тексту через косвенные контекстуальные указания-приметы, а не к утвердительной безаппеляционности однознач­ных утверждений, моделирующих нормативный характер жела­тельных (оптимальных) состояний объекта. Возникает интервал нормативного дисциплинарного предписания и дескриптивного описания ожидаемого развития событий, перед которым в свой черед встает задача их сопряжения. Задача может быть решена через ситуационное введение (эмерджентное появление) порядка в неустойчивости и становлении, основой которого случается ат­тестация причастного субъекта и доверие к нему других акторов, возникшее контингентное согласие уже через коммуникативную рефлексию (трансфлексию)48. Идет формирование критериев отбо­ра и выбора из альтернативно возможных и в различной степе­ни оптимальных решений принимающих сторон на личностном и коллективном уровне. Неизбежно и остро встает вопрос о соот­ветствии ситуации предлагаемых теоретических построений и об от­ветственности в ближайшем и отдаленном будущем за их приме­нение в жизни общества и в личной судьбе каждого ее участника, в живой практической деятельности.

Возвращаясь к реальной философии (Мамардашвили), науч­ный реализм в актах рефлексии получает, через заглядывание в трансцендентное, возможность обращения (возврата) к себе и в себя в мир видимости – предметностей воображения и мнимо­стей, восполняющих недостаточность знания только в транс­цендентном. Рефлексия тем самым восстанавливает возможность пройти проверку в научной практике, не пропуская поддержки по­вседневными практиками, действующих сообразно габитусу, кото­рый всегда знает что делать и легко ориентируется в обстоятель­ствах, дарует содержанием «выполнение понятого» в реальности,

переводя его в модальность действительного. «Выполнение поня­того» сознанием – один из трех введенных Мамардашвили аб­страктных принципов, наряду с абстракцией «разрешимости» (операционального сознания) и практики (предметной стороны деятельности), – опосредованно дает представление о формах со­знания на уровне рефлексивной конструкции. Полагаем также, что акт рефлексии обладает сложно организованной оптикой видения по типу «фасеточного», сведения воедино множественных виде­ний, сохраняя в видении периферию тех форм, которые извне вли­яют на проведение осознанных актов рефлексии49. Как предвари­тельный вывод из выше изложенного можно предположить, что реабилитация реальности, ее многообразие возможностностей свя­зано с открытием сложностно-организованного мира, в котором мы вырабатываем привычку жить. Делаются попытки создать «об­раз гетерогенной реальности, реальности «сети-ризомы», сформи­ровать голографическую оптику парадигмы сложностности, очер­тить перцептивно-коммуникативную сеть наблюдателей, которые, в свою очередь, производят эту сложностность в качестве множе­ства рекурсивно связанных реальностей»50. Сквозным мотивом последней цитаты звучит способность реальности быть гетеро­генно представленной онтологией через и с помощью производ­ства перцептивно-коммуникативной сети наблюдателей, методо­логически устанавливающей взаимосвязи между множеством представленных реальностей. Частое употребление в таком кон­тексте слов наблюдение, наблюдаемое, восприятие и другие опти­ческие указания на видимое свидетельствуют о все возрастаю­щем интересе к теме видимости в философии и в философии науки в ее самом широком понимании. Множество взаимоотраже­ний не совсем и не всегда по очереди, а порой и одновремен­но, как в комнате многих (и порой смещенных, кривых зеркал), приучают человека жить в сложностном мире. «Рефлексивная система – это система зеркал, многократно отражающих друг друга. Каждое зеркало – это аналог «персонажа», наделенного

своей особой позицией. Весь сложнейший поток отражений зер­кал друг в друге будет аналогом рефлексивного процесса»51. Подходы к видимости, как можно увидеть на примере француз­ской философии, «крайне разнообразны: видимость может быть как чувственной, так и умопостигаемой или даже метафориче­ской, как образной, так и невизуальной, как оптической, так и гаптической, как просветляющей, так и ослепляющей, как фантомной, обманчивой, иллюзорной, так и очевидной и досто­верной, как репрессивной, объективирующей и порабощающей, так и освобождающей, как социальной, публичной, так и теат­ральной, эстетической, как виртуальной, симулятивной и бароч­но-избыточной, всего лишь кажимостью, так и относящейся к условиям возможности видимости и невидимости вообще, и т. д. Сами по себе позитивная переоценка видимости и интерес к ви­димому во всем его многообразии неизбежно сообразовывались во французской философии с решительным пересмотром поня­тия «субъект», ставшего в результате подобных трансформаций несоизмеримым с классическим представлением о нем»52. В на­шем случае интерес вызывают многообразные возможности ре­флексии как отражательной и креативно-порождающей способ­ности субъекта, так же претерпевшей изменения по сравнению с ее классическим представлением, о котором шла речь выше. Дистанционное и автономное субъект-объектное отношение при акцентировании объектного (объективного) представления о ре­альности в ее предметном выражении при прозрачной пустотно­сти субъекта, даруемой способностью волшебным образом ви­деть реальность напрямую, как она есть на самом деле. Эта позиция уже не вызывает прежнего доверия в силу возникшего понимания, что это только один из возможных случаев представ­лений о реальности.

Реальность – это то, что может быть схвачено (увидено) как онтолого-эпистемическое пространство (В. Розин) во множестве своих представлений с помощью хронотопически (по месту и вре­мени) обусловленного методологического инструментария. Послед­ний, исходя из целевых предпочтений наблюдателя, двигается между «что» и «как» по ситуации фокусирующегося то на онтоло­гический, то на эпистемической составляющей, включая формы опосредования между ними53. Формы рефлексивного опосредо­вания многообразны и делают фигуру реальности адаптационно подвижной с различными спецификациями, о которых шла речь выше. Именно поэтому реабилитация реальности состоит, по на­шему мнению, в признании права на ее существование через и с помощью рефлексии, как сложно организованной критической (понимаемая как работа с традицией) и креационистско-отража­тельной способности человека в его отношениях к миру, к себе и Другим.

Функциональные возможности рефлексии
как средства моделирования реальности

Мы исходим из представления о рефлексивной деятельности как об особом познавательном феномене, который является пред­метом метатеоретического или, точнее, метафилософского анали­за. «Термин «рефлексия» означает критический анализ неосозна­ваемых интенций сознания, прояснение предельных оснований и конститутивных предпосылок человеческого мышления, комму­никативных практик и практической деятельности»54. «Возникает вопрос кантианского типа: как возможна философская рефлек­сия? Перед нами своеобразный парадокс, разгадка которого кроет­ся в специфической природе рассматриваемой формы духа. Эта

специфика имеет как гносеологическое, так и социокультурное измерение. Первое измерение связано с особенностями абстраги­рования рефлектирующего ума»55. Способность абстрагирования опирается на возможность «помещать себя в особый «метафизи­ческий хронотоп», позволяющий абстрагировать на категориаль­ном уровне общечеловеческие инварианты культурного бытия лю­дей и выявлять «сквозные тенденции» исторического процесса, конституирующие более широкую надобыденную, трансдисци­плинарную перспективу видения социокультурного мира. В этом смысле философия всегда выступает органом саморефлексии культуры56.

«Рефлексия в ее традиционном философско-психологическом понимании – это способность встать в позицию «наблюдателя», «исследователя» или «контролера» по отношению к своему телу, своим действиям, своим мыслям. Мы расширим такое понимание рефлексии и будем считать, что рефлексия – это также способ­ность встать в позицию исследователя по отношению к другому «персонажу», его действиям и мыслям. Такое более широкое понимание рефлексии позволяет построить целостный предмет исследования и выявить рефлексивные процессы как обособ­ленный феномен, определяющий специфику взаимоотношений объектов-исследователей»57. Другими словами рефлексивность рассматривается как некоторое возможностное (модальное) со­стояние познающего агента. Рефлексия терминологически схва­тывает единичный акт обратного движения, поворота от внеш­него к внутреннему. Будь это размышление объективирующееся в языке и произведениях культуры. Или другой ее смысл – раз­мышление (надо понимать как процесс) об актах и содержании чувств, представлений и мысли. Здесь труднее выделить единич­ность полученного результата. Рефлексия в таком случае средство, способ представления, можно сказать проведения опыта предель­ного применительно к указанным основаниям. Опыт предстает

как умозрительное представление, суждение, прошедший через процесс опосредования рефлексией.

Необходимость обращения в наше время к такой сущности как реальность является, с моей точки зрения, симптоматичным, поскольку она и феноменально, и категориально может рассматри­ваться как точка роста. Она дает возможность наращивать на сво­ем «теле» усложняющие параметры его восприятия с учетом влияния среды (натуральной и социокультурной), когнитивно-коммуникативных факторов ее обсуждения и, наконец, проекции на нее автономно действующего и принимающего решение субъ­екта (в единственном или множественном числе). Сопоставитель­ный анализ прошлого и настоящего на этом пути вскрывает зону «между» – пространство философского дискурса, устремленного в будущее. Сегодня философский дискурс, отвечая запросам вре­мени, саморазворачивается «…открытый к будущему горизонту ожиданий, определенных современностью, управляет нашим до­ступом к прошлому. Благодаря тому, что мы усваиваем прошлый опыт, ориентируясь на будущее, аутентичная современность со­храняется как место, где продолжаются традиции и, главное, берут начало инновации, – одно невозможно без другого, и то и другое сливаются в объективность связи, характеризующей действенную историю»58. Объективный характер связи удостоверяется теми прилагаемыми обстоятельствами, которые отвечают за сохран­ность той власти, которая объединяет людей. «Если власть объ­единения исчезает из жизни людей, а противоположности утрачи­вают свою живую соотнесенность и взаимодействие и обретают самостоятельность, – возникает потребность в философии. Если это и случайность, то при таком разрыве это также и необходимая попытка снять противоречие упрочившихся субъективности и объ­ективности и постичь бытие интеллектуального и реального мира как становление»59.

Нас будет интересовать роль и возможности философской ре­флексии как «органа зрения», проходящего по границе «видимо­го-невидимого», в парадоксальном сочетании того и другого.

Способность и возможность доходить до предела значит загляды­вать за него в иное, не схватываемого прежними практическими правилами и онтолого-эпистемологическими допущениями. Од­ной из отличительных особенностей философии трансдисципли­нарности, по нашему мнению, является следующий вопрос, что является ее метафизическим ядром, как исследовательской про­граммы (К. Поппер), ориентированной на становление, иннова­цию и на реабилитацию современных реальных представлений о действительности. Этот вопрос одновременно предполагает из­меняющуюся фактуру, как ядра, так и самой исследовательской программы. Поэтому ответ на вопрос о единстве множественных представлений о реальности предполагается искать в условиях освоения трансдисциплинарного опыта, который разворачивается в границах предельных определений участвующих сторон прямо или опосредовано, инициируя философию трансдисциплинарно­сти с ее соответствующими производными вопросами. Как, на­пример, достичь контингентного согласия или зафиксировать раз­ногласие в коммуникативном взаимодействии, ориентированного на удержание парадоксальной диспозиции рефлексии «между» – ключевым моментом предельного опыта. Способность увидеть и отследить трансформации существующего и появление нового в области философско-культурологических и научных исследова­ний вершится как бы с середины60, поскольку уже включена и погружена в ранее сказанное и застигнута врасплох вопросом из будущего, вставшим поперек пути, намеченного традицией. Мысль человека, понуждаемая извечным стремлением к позна­нию, движется от непроблематичного с виду самоочевидного на­чала в реальности, предположенного к разворачиванию «действи­тельности существующего в возможности» (Аристотель).

«Объективнейшее» бытие-друг-с-другом, объективно средин­ное пространство всякого взаимообщения вместе со всеми пере­плетающимися в нем интересами словно бы проросло и заглуше­но каким-то совершенно другим «между», а именно системой связей, возникающих из самих поступков и слов, из живого дей­ствия и говорения, в каком люди непосредственно, поверх вещей, составляющих тот или иной предмет, обращают друг к другу

и взаимно увлекают друг друга. Это второе «между», образующе­еся в срединном пространстве мира, нефиксируемо, ибо не имеет вещного состава и не поддается никакому опредмечиванию, ника­кой объективации. Поступок и речь события, не оставляющие по себе никаких осязаемых результатов и конечных продуктов. Однако это «между» при всей своей неуловимости не менее дей­ствительно, чем вещный мир нашего видимого окружения. Мы на­зываем эту действительность тканью межчеловеческих связей, причем метафора ткани призвана отдать должное физической неуловимости феномена61.

Из всего этого вытекает, что в современной науке все более актуализируется вопрос о самодостаточности отдельных форм ре­флексии, причем как научной, так и вненаучной (например, фило­софской). Вместе с тем возникают принципиальные трудности в отношении формирования единого образа науки. Осложняется раскрытие перспектив развития науки, равно как и экспертная оценка последствий ее деятельности.

В итоге мы можем заключить, что ориентация на идеалы, воз­никшие в Новое время, а особенно в эпоху Просвещения, влекут за собой проблемы с выполнением наукой главной своей функции – формировать целостную непротиворечивую картину действитель­ности. Уход от античных представлений, мешавших придать естествознанию автономный характер и заставлявших опираться как на данные опыта, так и на метафизические конструкции, при­вел к неоднозначным последствиям. Автономия была достигнута ценой утраты единства оснований. Картина мира стала необрати­мо фрагментарной, и это затруднило поиск вариантов, при ко­торых наука продолжала бы не просто приносить технические плоды, но и эффективно выполнять гуманистические функции. Поэтому нам видится принципиально насущным постараться най­ти возможности, не погрязая в метафизике, все-таки восстановить античный идеал познания в своих правах. Но как это возможно конкретным образом, покажут будущие исследования62.

Моделирование реальности
в трансдисциплинарном контексте –
зона ответственности и право выбора

В значении стиля мышления и познавательной деятельности моделирование насыщает междисциплинарную коммуникацию (communus – дары общения) интервальными «зонами обмена» (Peter Galison), выстраивает «коридорные ситуации» (М.К. Пет­ров), налаживает игры в общении, преодолевая разрывы и паузы непонимания или незнания. Тем самым воспроизводит по воз­можности традиционное в познавательной деятельности, преодо­левает сопротивление чужого в прагматическом его освоении и раскрытии нового, расширяет горизонт собственного видения, понимания и представления в стремлении видеть реальность в единстве, целостности. Язык модели позволяет сделать это в об­ход дисциплинарной герметичности дискурса за счет внутренних ресурсов быть одновременно открытым и автономным – адапта­ционно подвижным и стабилизирующим. В инструментальном смысле модель выполняет конституирующую функцию, органи­зуя знание по единому образцу. Это создает прототип механизма конвергенции, хотя «квалифицирующая» функция моделирования первично усиливает дисциплинарную разобщенность. Двигаясь в развилке «между» дисциплинарной и трансдисциплинарной разобщенностью, моделирование, как состояние (модус) и режим (мода) существования познавательной деятельности, обладает способностью к порождению нового. Усвоение животворящей функции моделирования может быть воспроизведено в процессе трансдисциплинарного общения на площадке пересечения дис­циплинарных и практических задач в модельном воплощении. В зоне решения экзистенциальных проблем, выходящих в жиз­ненный мир не только отдельного человека, рождается вкус к рас­ширению персональных компетенций проектирования и модели­рования в межисциплинарном взаимодействии63. Здесь возможна точка роста трансдисциплинарного контекста, который чреват его упорядочиванием через модельное представление в много‐

образии рефлексивной деятельности. Трансдисциплинарный кон­текст не предзадан, он только может возникнуть в междисципли­нарном обсуждении проблемы, послужившей объединению кол­лектива дисциплинариев – исполнителей в решении конкретного проекта. Контекст (совместный текст) возникает способом нало­жения имеющихся представлений у исполнителей проекта, как узнаваемая ими картина реальности, в рамках которой может быть прорисована решаемая проблема. Фокусировка проблемы может менять оптику ее видения – ближе или отстраненнее. Близость позиции наблюдения за деталями мешает видеть проблему в це­лостности. Удаленность скрадывает подробности, обобщает и де­лает безликим профиль исследуемой реальности. Совмещение этих ракурсов делает реальность стереоскопической, а контекст по этой причине становится динамичным и изменчивым, к тому же зависим от фактора времени. Вначале решения проекта на следую­щих этапах проведения исследования в его завершении. От того насколько согласованно будет сообществом выбран их объединя­ющий контекст, во многом будет зависеть успешность проекта. Междисциплинарность как феномен свидетельствует о коллек­тивном выборе как траектории движения некоего нарождающегося социального целого со своими особенностями этоса постнеклас­сического типа64. Первичная «сборка» – зародыш коллектива единомышленников, жизнь которого выстраивается по правилам спонтанного приноравливания в коммуникативном взаимодей­ствии для решения собравшей их неотложной, жизненно важной проблемы. Практический, научный, оперативный и коммерче­ский интерес образует сложноорганизованный композит этого временного образования. Именно он и является вызовом, запро­сом к каждому участнику междисциплинарного проекта доли претворения дисциплинарного знания с учетом его личного ин­тереса в его пространстве.

Отсекая степени свободы в заданном режиме, моделирование реальности сохраняют элемент игры и уязвимости, риска – колы­бели научного творчества. Моделирование представляет реаль­ность в актуальном состоянии становящихся смыслов, ни один

из которых не может обойтись без мотивации и «следа». «Про­странственно ориентированные стратегии смыслогенеза (форм –структура–текст–дискурс–письмо), существуют как бы в одном времени («син-хрония»)»65. Если смоделировать сам процесс междисциплинарного обмена, обнаружим, что в основе его лежит инаковость. В зоне обмена происходит не только бартер («нату­ральный обмен») моделей, за каждой моделью стоит образный и интеллектуальный строй его создателя, который будит вообра­жение нового потребителя. Участники обмена в «коридоре ситуа­ции» не только обучаются до этого не ведомым приемам, но и научаются играть самостоятельно, свободно «поиграть в моде­ли» для разрешения равно необходимых для всех участников на­сущной проблемы, вырабатывая свой язык для схватывания и ее первичного описания, несмотря и вопреки совсем не редким про­тиворечиям и конфликтам. И тут уместно вспомнить опыт позд­него Витгенштейна, который «активно включился в анализ про­блем противоречий и предложил весьма оригинальный подход к данной проблематике. Избавление от присущей мыслящему че­ловеку панической боязни противоречий он связал с освоением особой логической «игры»: научиться не только выявлять, но и свободно конструировать противоречия в характерных «пунк­тах» их появления – там, где они обычно неожиданно «свалива­ются» нам «на голову» и ошеломляют, травмируют, вызывают растерянность. В частности, для Витгенштейна стало характер­ным выражение философских проблем в форме парадоксов. То есть он «приручил» логическое противоречие, заставил его плодотворно «работать» – как прием доведения мысли до кульми­нации, ее фокусирования на концептуальной проблеме, требу­ющей «разрешения»66. Витгенштейн осуществляет тщательный анализ ситуации в целом – с различением и соотнесением двух планов рассуждения: концептуального (логического) и реального (эмпирического), что вообще характерно для полноценного фи‐

лософского уяснения различных проблем. В «чисто» логическом ряду придуманная языковая игра заводит в тупик, о чем и свиде­тельствует формулируемый парадокс: невозможно четко следовать определенному правилу, так как любые действия можно привести в соответствие с неким правилом»67. Поэтому междисциплинар­ность востребует своего рода научный космополитизм. Откры­тость и уважение к иному, отказ от стремления утвердиться в своей правоте за счет опровержения другого. Мягкие формы предъявления своего (но как бы заново его открывая) в междис­циплинарном диалоге ведут к сублимированию общих интересов и забот, к трансдисциплинарному видению ситуации. Более того, встреча с инаковостью (в форме конфликта, противоречия, пара­докса) в оптимальном варианте ведет к обогащению и расшире­нию кругозора всякого участника-встречного. А это то, что нужно для формирования неалгоритмического, трансгрессивного, гете­рологического мышления в современной ситуации неопределен­ности и становления новой стилистики обращения к сложным объектам68. Потребность в междисциплинарном общении не вы­ступает констатацией недостаточности достижений отдельной дисциплины. Как и в эпизодах общения между людьми коммуни­кация и обмен могут происходить только в том случае, когда участники определились со своей самостью и целостностью и от­крыты к приращению иного. Способность отдельной дисциплины донести свои результаты до представителей других областей зна­ния, не отказываясь от своей идентичности, становится показате­лем зрелости научного направления, поддерживается усвоением нового модельного ряда открывающихся новых сфер познания. Поиск ответов на основополагающие вопросы отсылает к слож­ным явлениям. Сложностность задает фрагментам реальности эмерджентность и процессуальность своей несводимостью ни к частям, ни к целому69. Ученый, стремящийся пустить в ход модель, стоит перед вызовом сохранить «веру методолога» –

убежденность в валидности инструментария, необходимого, что­бы им воспользоваться. Исследователю требуется не только пас­сивное приятие эволюции, даже рокировки смыслов, заложенных в модель, но и готовность становиться инициатором изменений. Часть явлений настоящего и будущего не имеют отношения к раз­витию технологий. Есть вещи, которые только набирают свою ценность с течением времени, слабо поддаваясь изменениям, тенденции. Никакое воспроизводство не рождает тождествен­ные явления на местах. Для изучения расцвета множества по­лезна тактика наложения нескольких моделей на один фрагмент действительности. Если конкретная модель не удовлетворяет за­просу контекста, не стоит делать это маркером ее несостоятельно­сти. Лучше открыто признать: мы не знаем, когда и что оказы­вается востребовано. Сборка результатов моделирования носит фрагментарный характер, что требует отказа от ментальности единственности. Инкрементное моделирование (достраивание мо­дели) предполагает процесс накопления необходимых ресурсов для достижения цели в процессе моделирования, когда ресурсов на начальном этапе недостаточно70, что порой иначе прописывает контекст осуществления моделирования. Это самопорождающее, корректирующее начало, заложенное в моделировании роднит его с рефлексивной способностью модератора-посредника в ситуации междисциплинарного диалога, спора, объединяющего в этом про­цессе разрозненные и разнородные субдисциплины и научные на­правления, тематически и целенаправленно, ориентированные на практическое и совместное решение экзистенциальных проблем, в которые неизбежно инкорпорированы эмоциональные, этиче­ские, нормообразующие компоненты. В некотором смысле его можно сравнивать с синкретическим знанием или в современном звучании синергетическим. Носителем и инструментом получе­ния этого знания не является исключительно интеллект. Это раз­литое в психосоматике переживание ситуации, охватывающее сознание, бессознательное, телесность. Отличие его от домодер‐

ного синкретического знания в том, что мы способны отрефлек­сировать эти моменты и “выпустить этого джина из бутылки” предыдущих культурных ограничений. На смену интеллекту как ведущему инструменты познания приходит переживание как по­лифоническая реакция на ситуацию, не исключающая ее интел­лектуальное моделирование, но куда более широкая. Смутное чув­ство опасности или привлекательности, ранее не бравшееся в расчет, если логика его отбрасывала, здесь уже не сбрасывается со счетов. Выбор в немалой степени зависим от ситуаций его при­нятия. Акт переживания на границе осознанного и неосознанного дает возможность целостного схватывания глубинного недиффе­ренцированного смысла реальной ситуации. Он обладает импера­тивностью следовать правилам, которые реализуются через тело как инструмент действия бессознательного. Акт проживания си­туации состоит в проекции целостного переживания на различные смысловые среды данной реальности. Смысл ситуации в этом слу­чае кодируется в виде зрительных образов, звуков, телесных же­стов и движения, запахов и эмоциональных состояний, что задает партитуру практических действий. Акт концептуально-словесного осмысления ситуации корректируется посредством логико-дискур­сивных практик, через убеждение и дискуссию71. Вопрос рацио­нального и иррационального в процессе выбора становится клю­чевым. Здесь следует оказаться от взгляда на иррациональное как нечто неправильное, архаичное. Для понимания вопроса здесь уместна метафора игры и механизмов выбора, которые человек делает в игре. Там невозможно выбирать на основании только ра­ционального расчета. Но чувство игры, партнеров по игре дают знание о правильном решении, принимаемом как бы и не самим субъектом. Человек новой грядущей культуры не только рациона­лен, а и играционален (понятие, указывающее на что-то типа игро­вой логики и игровой рациональности, если так можно сказать). Это знание и можно было бы назвать в первом приближении транс­дисциплинарным, работающим в такой ситуации выбора72.

В трансдисциплинарном контексте можно и нужно говорить о различении ситуации стабильных, привычных практик и ситуа­ции кризисных. Здесь проблема выбора выглядит по-разному. Ру­тинные практики практически не требуют включения выбора, со­вершаются по привычке (габитус все решает сам). В кризисных ситуациях необходимо активное включение трансдисциплинарно­го знания. Обучение этому механизму включения, возвращение к этим утраченным нашей культурой способностям, сознательное возвращение через, в частности, философское продвижение идеи трансдисциплинарности – актуальный вызов грядущей культуры.

Современную философию науки можно рассматривать как на­чало осознания, которое выстраивает единство множественных становящихся представлений о мире и месте науки в нем. Осозна­ние выбора совпадает с конструированием трансдисциплинарного контекста. Обращение к философии в ситуации кризиса, охватив­шего и научное познании, и культурное самосознание, неизбежно. Философия была и есть не что иное, как методическое усилие науки, направленное на самопрояснение. В философии наука осо­знает для себя собственные принципы, способы действия и цен­ностные ориентации (П. Наторп). Именно философская рефлексия делает возможность собственно самой науке делать выбор о путях своего развития. Сегодня становится все более очевидным, что, как сказано, свободными указанные принципы являются лишь благода­ря скрепляющей их силе базирующихся на потребности в обос­новании притязаний в общении. Последнее находит свое проявле­ние в отработке когнитивно-коммуникативных стратегий познания, объединяющих научное сообщество в совместном видении транс­дисциплинарного контекста.

Исследовательский интерес в современном научном познании смещается в парадоксальный мир становления, одной из форм освоения которого является трансдисциплинарный подход, полу­чивший свое развитие из синергетической мысли. Синергетика, изучающая принципы поведения сложноорганизованных самораз­вивающихся систем, к каковым можно отнести и систему этоса науки, выступает как фундаментальное основание полемического ее единства. Единство, обусловливающее «конфликт интерпрета­ций» (П. Рикер), представлено в многообразии философских, ме­тодологических и технологических решений такого рода систем.

Трансдисциплинарность, как и синергетические сюжеты предлага­ют свой ответ на традиционную, но всегда актуальную философ­скую проблему соотношения единого и многого, проблему сложно­сти. Они принадлежат к тем направлениям научного исследования, в которых (если применить к ним слова Ю. Хабермаса) «отчетливо выражен философский элемент внутри наук». Этот «философский элемент» в рассматриваемом контексте выражен двойственно. С од­ной стороны, он ориентирован на философское прояснение еди­ных, всеобщих оснований подхода, как к самому себе, так и яв­лениям окружающего мира. А с другой стороны, он содержит вопросы, которые решаются конкретными способами взаимодей­ствия со сложностью в многообразии дисциплинарных областей (физике, химии, биологии, психологии, социологии). При этом получаемые решения выходят за дисциплинарные рамки (сохраняя в себе сам принцип дисциплинарного деления классического, не­классического, постнеклассического типов научного познания), при­обретают измерения трансдисциплинарной общезначимости при ап­проксимирующем движении к неотменяемым общечеловеческим идеалам культуры – Добра и Истины.

Традиционная система норм и ценностей научного этоса Р. Мер­тона, как и параметры дисциплинарной матрицы Т. Куна, давшей нам основание обратить внимание на «работу» трансдисципли­нарной матрицы в ее контексте, при решении конкретной задачи (здесь и теперь), как правило, неоднозначно трансформируются. Ведь ученый погружен в сложно организованную ситуацию, его поведение обусловлено: зачастую неосознаваемыми повседнев­ными правилами поведения в жизненном мире; сложившимися в сообществе установками (рефлексивно и рационально выражен­ных форм – теоретически обоснованных или достигнутых по до­говоренности); межличностными отношениями (партнерства, кон­куренции, лидерства и т. д.); интеллектуальным и эмоциональным климатом (общности по интересам) сообщества. Между предель­ными транс-позициями бесстрастного наблюдателя (классика) и кон­кретного участника (неклассика) когнитивно-коммуникативных познавательных практик, возникает, как возможность, позиция быть свидетелем (постнеклассика), которая одновременно удер­живает в себе оба предельных состояния, образуя новую форму реальности.

Эта ответственная (в ответе на вопрос, заданный экзистенци­альной ситуацией) транс-позиция свидетеля-участника делает его философом современного (постнеклассического) типа. Но эта си­туация воспроизводит и традиционное: «философствовать – значит мочь начать» (Р. Сафрански). Особенность стилистики свидетель­ствующего философствования в данном месте и времени состоит в осознании ответственности не только в отношении выбора себя, но и в отношении сохранения открытости (коммуникабельности) другому. Особенность данного выбора в том, что исполнитель трансдисциплинарного проекта, выросшего из междисциплинар­ного одновременно и участник, и наблюдатель и в этой развилке и формируется позиция выбирающего. Выбор предполагает ощу­щение свободы и одновременно ответственности – это еще одна развилка. Обе эти развилки по большому счету и структурируют сферу трансдисциплинарного контекста. Причем обе формы от­ветственности совместно реализуются в процессе коммуника­тивных практик. Мы, таким образом, видим, что социальная от­ветственность выбора самого себя для современных ученых не является чем-то внешним, неким довеском, неестественным обра­зом связанным с научной деятельностью. Напротив, это – органи­ческая составляющая научной деятельности, достаточно ощутимо влияющая на современную проблематику и направления исследо­ваний, ключевым моментом которого является контингентное со­гласие коммуникационного взаимодействия, ориентированного од­новременно на удержание парадоксальной диспозиции рефлексии «между». Среда междуречья задает свою череду вопросов к слож­ноорганизованному единству. «Выявлено, что современные осо­бенности медиа в силу их антиномичности оказываются формой и объективации личности, и растворения индивидуальности в обез­личенной эфемерной коммуникации, подчинения мышления инди­вида стереотипным паттернам социальных сетей. Удаленная ком­муникация создает глобальную связанность и взаимовлияние, но не способна стать поддерживающей средой для человека перед вы­зовами экзистенциальных проблем»73. «Мысль, ориентированная на мир идей и ментальных ситуаций, может выстраивать свои

стратегии по принципам холизма, но мысль, ориентированная на непосредственный контакт с объектом, конкретность его видения и действия, должна учитывать двойственную природу физиче­ского мира. Можно придерживаться холистической позиции стра­тегически, при системном исследовании, но принятие решения, обнародование результатов и организация действия дополняются дуалистическими стратегиями. Аналитика встраивается в синтез, дуализм сочетается с холизмом»74. Способы встраивания и со­четания указанных диспозиций в трансдисциплинарном подходе к определению реальности содержат неустранимую составляю­щую морального и правового сопровождения, которые в одно и то же время могут способствовать упорядочиванию и без того слож­ноорганизованную ее структуры, но и могут быть фактором раз­нонаправленных движений, далеких от желаний к интеграции и взаимопониманию. Так «само моральное сознание не всегда отдает себе отчет в этой неоднородности моральных требова­ний. Отсюда односторонние самоопределения моральных субъ­ектов (индивидуальных или коллективных) и соответствующие им односторонние этико-философские рефлексии, представляю­щие мораль как универсальную и абсолютную или партикуляр­ную и конкретную, как мораль индивидуального выбора и личной ответственности или мораль социального взаимодействия и со­циальной организации. Серьезнейшая трудность заключается в симфоническом понимании морали»75. Помимо философских и нормативно-этических проблем, стоящих перед восстановле­нием функциональных возможностей представлений о реаль­ности в ее современных формах, существуют проблемы норма­тивно-юридического порядка. Последние в свою очередь также содержать триединство и «представляют собой единство трех под­разумевающих друг друга сущностных свойств (характеристик) права – всеобщей равной меры регуляции, свободы и справедли­вости. Это триединство сущностных свойств права (три компо­нента принципа формального равенства) можно охарактеризовать

как три модуса единой субстанции, как три взаимосвязанных зна­чения одного смысла: одно без другого (одно свойство без других свойств) невозможно. Присущая праву всеобщая равная мера – это именно равная мера свободы и справедливости, а свобода и справедливость невозможны вне и без равенства (общей равной меры)»76.

Трансдисциплинарность нарабатывает рефлексивную «опти­ку» на отслеживание личностного становления (поэзиса) воз­можных диспозиций в актуальной пространственно-временной (хронотопической) конфигурации жизненного мира в пределах данной культуры с ее ценностями и нормами. Однако при этом она его расширяет, заглядывая за границы, используя ресурсы дискурсивной практики – своего рода парадигмы, задающей образцы построения речей и текстов, выделяя определенный сегмент языка со специфической лексикой и грамматикой. Грам­матика, лексика, стилистика, в таком случае, есть аналог методо­логии. Это не только язык, но и некоторые концептуальные схе­мы или процедуры порождения определенных предметностей, которые могут быть доступны наблюдению, имея в виду образ определенной онтологии. Мы можем представить некоторый об­раз мира, конституируемый речами и текстами, двигаясь по пове­денческим линиям, формируя в нем представления о событиях и ситуациях. Есть, наконец, сообщество, практикующее этот дис­курс, разделяющее этот образ мира, существующее в рамках определенных институтов77. Этот образ мира есть система специ­фических предметностей, содержащий импульс недоопределен­ностности, который инициирует волю к творческому восполне­нию, моделируя реальность в воображении. И тут опять нам навстречу идет уже почти привычное – встреча с диспозицией между составляющими воображения. Его модельное представ­ление балансирует между диссоциацией (аналитический компо­нент) и ассоциацией (синтезирующий компонент).

Аналогичным образом происходит и научное заглядывание за грань того, что в природе есть, раскрытие ее (природы) бытия в воображаемой возможности – то, что составляет предпосылку последующих технологических изобретений. Но одновременно ставится вопрос о необходимости сохранения нетронутой, «ди­кой», неосвоенной и не присвоенной человеческим потреблением природной среды обитания. Той природы, которая существовала в начале исторического развития человека и сохранилась до сих пор в классическом представлении о реальности, так, как она есть сама по себе и в возможности ее доподлинного (объективного) от­ражения. В этом двуплановом инновационном «заглядывании» за пределы себя и природного мира разворачивается собственно философское дело, промысливания и проживания начал реально­сти основополагающих различений культуры и природы, мысли и бытия, как включенного третьего, порождающего начала про­цесса реабилитации реальности, как единства, лежащего в основе ее множественных представлений.

Заключение

Нам нужно вернуться к названию главы и ее эпиграфам, чтобы подвести промежуточные итоги. Философские аспекты рассмотре­ния процесса реабилитация реальности в ее праве на существова­ние, предполагает ответственную позицию на пути выбора мо­дельных представлений о том, что есть на самом деле и в деле. Напомним эпиграф: «Философию нужно изучать не ради опреде­ленных ответов на ее вопросы, поскольку никакие определенные ответы, как правило, нельзя признать истинными, но скорее ради самих вопросов; потому что эти вопросы расширяют наше пред­ставление о том, что возможно, обогащают наше интеллектуальное воображение» и дают не тривиальные ответы. А именно, «ответ должен не просто вбирать в себя вопрос – нужно, чтобы им еще и определялись момент и ситуация вопроса, его обстоятельства, пейзажи и персонажи, его условия и неизвестные величины»78. Быть философом в современном мире означает, как справедливо

утверждает Я.И. Свирский, философствовать посредине…79 Не­обходима фокусировка внимания на зоны перехода, становления, соответствия и сопряжения между разнородными явлениями, правилами и принципами, участниками в данном пространстве коммуникативного взаимодействия. Именно в переходной зоне неопреде­ленности «между» (посередине) возможно утверждать, что: – «[м]ир не является ни автоматом, ни хаосом. Наш мир – мир неопределенности, но деятельность индивидуума в нем не обязательно обречена на малозначимость. Мир не поддается описанию одной истиной. Мысль о том, что наука может по­мочь навести мосты и примирить противоположности, не отри­цая их, доставляет мне глубокое удовлетворение»80.

Второй эпиграф главы указывает на возможность продолжить это движение, опираясь на ресурсы неклассической логики. До­пущение и примирение важной роли противоположностей имеет характер основополагающего концепта в ситуации неопределенно­сти, порождения разнонаправленных случайностей (акциденен­ций). Нам представляется, что уместно вспомнить в этой связи Ва­сильева Н.А., который ввел представление о воображаемой логике, как паранепротиворечивой логике неклассического типа. «Акци­дентальное суждение есть в одно и то же время и частноутверди­тельное, и частноотрицательное суждение, оно есть как бы синтез утверждения и отрицания. Категория возможности есть соедине­ние бытия и небытия»81. Васильев утверждал, что есть вечные и неизменные истины в логике, но это только те, которые аналити­чески следуют из ее определения. В методе воображаемой логики существует метод, аналогичный сравнительному и эксперимен­тальному методам естествознания, который допускает сочетание несочетаемого, в диспозиции которого встречаются разнородные и противоречащие суждения и которые могут быть использованы при трансдисциплинарном исследовании современных форм ре­альности на границе действительного и воображаемого.

В наше намерение не входило построение обобщающей транс­дисциплинарной концепции сложностности, дающей знать о со­временных формах представления о множественной реальности. Речь шла только о возможностях трансдисциплинарной концепции сложности, а именно философии трансдисциплинарности, которая сама по себе представляет собой сложноорганизованный и стано­вящийся феномен. Мы его попытались обрисовать через набросок парадигмального построения метафизической программы иссле­дования, ориентированной на представления и решения сложност­ных проблем в модельном представлении реальности. Особые отношения между самой программой исследования и ее проблем­ным полем исследования выражаются в том, что они разворачива­ются при ритмической корреляции между идеями ее метафизиче­ского ядра и конкретным их воплощении в способах и средствах методологического обеспечения модельного ряда. В современной форме представления о реальности необходимо присутствует ком­понент жизненного проживания экзистенциальной ситуации его участника как ответственного и заинтересованного лица, что при­дает неповторимые, уникальные особенности универсальному пред­ставлению о реальности.

Список литературы

Kirby A. The Death of Postmodernism And Beyond. URL: https://philosophynow.
org/issues/58/The_Death_of_Postmodernism_And_Beyond (дата обращения: 13.06.2019).

Merlean-Ponty M. Résumés de cours. Collége de France. 1952–1960. Paris, 1988. P. 126–127.

Vermeulen Timotheus, Akker Robin. Notes on metamodernism. URL: http://
www.aestheticsandculture.net/index.php/jac/article/view/5677/6306/ (дата об­ращения: 13.06.2019).

Апресян Р.Г. Понятие общественной морали // Общественная мораль: фи­лософские, нормативно-этические и прикладные проблемы / Под ред. Р.Г. Апресяна. М.: Альфа-М, 2009. 494 с.

Арендт Х. Vita Activia, или О деятельной жизни / Пер с нем. и англ. В.В. Биби­хина. М.: Ад Маргинем Пресс, 2017. 414 с.

Аршинов В.И., Свирский Я.И. Сложностный мир и его наблюдатель. Ч. 1. Фи­лософия науки и техники. 2015. Т. 20. № 2. С. 70‒84.

Баева Л.В. Социальные медиа как форма трансценденции // Вестн. Сев. (Арк­тич.) федер. ун-та. Сер.: Гуманит. и соц. науки. 2018. № 4. С. 102‒110.

Бажанов В.А. Рефлексия в современном науковедении // Рефлексивные про­цессы и управления. Международный научно-практический междисци­плинарный журнал. 2002. № 2. Т. 2. С. 73‒89.

Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Художественная литера­тура, 1972. 269 с.

Бевзенко Л.Д. Стили жизни переходного общества. Киев: ИС НАН Украины. 2008. 144 с.

Бевзенко Л.Д. Постнеклассические практики – вариант концептуализации / Totalloge-XXI (двадцять другий випуск). Постнекласичні дослідження. Київ: ЦГО НАН України, 2009. С. 45‒83.

Бевзенко Л.Д., Киященко Л.П. Проблема выбора в трансдисциплинарном кон­тексте // Человек перед выбором в современном мире: проблемы, воз­можности, решения. М.: Научная мысль, 2015. С. 176‒185.

Васильев Н.А. Воображаемая логика. Избранные труды. М.: Наука, 1989. 264 с.

Буданов В.Г. Сложностность и проблема единства знания. Вып. 1: К страте­гии познания сложности [Текст] / Рос. акад. наук, Ин-т философии, В.И. Аршинов, В.Е. Лепский, Я.И. Свирский. М.: ИФ РАН, 2018. 105 с.

Герасимова И.А. Единство множественного. (Эпистемологический анализ культурных практик). М.: АльфаМ, 2010. 304 с.

Герасимова И.А. Типы аргументации и их возможности в трансдисциплинар­ном диалоге // Бажанов В.А., Шольц Р.В. (ред.). Трансдисциплинарность в философии и науке: подходы, проблемы, перспективы. М.: Навигатор, 2015. С. 433‒450.

Гречко П.К. Диспозиции: онтологическая перспектива и коммуникативная аппликация // Вопр. философии. 2012. № 4. С. 99‒110.

Гутнер Г.Б. Трансдисциплинарность как трансдискурсивность// Трансдисци­плинарность в философии и науке: подходы, проблемы, перспективы / Под ред. В. Бажанова, Р.В. Шольца. М.: Издательский дом «Навигатор», 2015. 564 с.

Гутнер Г.Б. Образование как восстановление смысла в традиции // Образова­ние как восстановление смысла в традиции. URL: http://events.illc.uva.nl/
AIPS2018/ (дата обращения: 17.05.2019).

Гутнер Г.Б. Субъект и индивид в коммуникативных практиках // Пробле­ма сборки субъектов в постнеклассической науке. М.: ИФ РАН, 2010. С. 97‒108.

Грякалов А.А. Субъективность и топос (к определению современности // Журнал Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2007. URL: https://cyberleninka.ru/article/n/subektivnost-i-topos-k-opredeleniyu-sovremennosti (дата обращения: 17.05.2019)

Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. Язык. М.; СПб.: Универси­тетская книга, 2002. 272 с.

Киященко Л.П. Биологос: динамика хронотопа // В пространстве биологоса / Отв. ред. Я.И. Свирский. СПб.: Мiръ, 2011. C. 56‒90.

Киященко Л.П. Простота сложноcти и сложность простоты (мерность раз­личения). Философия науки. Вып. 18: Философия науки в мире слож­ности / Отв. ред. В.И. Аршинов, Я.И. Свирский. М.: ИФ РАН, 2013. С. 278‒292.

Киященко Л.П. Этос постнеклассической науки (к постановке проблемы) // Философия науки. Вып. 11. Этос науки на рубеже веков. М.: ИФРАН, 2005. С. 29‒53.

Киященко Л., Голофаст А. Огниво модели в искрах междисциплинарности // Філософія освіти. Philosophy of Education. 2018. № 2 (23). С. 176‒191.

Киященко Л., Тищенко П. Эллипсис междуречья (опыт био-концепто-графии) // Языки культур: образ-понятие-образ. СПб.: Изд-во РХГА. 2009. С. 129‒155.

Козлова М.С. Был ли Л. Витгенштейн логическим позитивистом? (К понима­нию природы философии) // История философии. М.: ИФ РАН, 2000. Вып. 5. С. 3‒34.

Куликов С.Б. Современная саморефлексия науки и античный идеал познания // Философская мысль. 2015. № 8. С. 31‒53.

Кун Т. Структура научных революций. С вводной статьей и дополнениями 1969 г. М.: Прогресс, 1977. 300 с.

Лазарев Ф.В., Лебедев С.А. Философская рефлексия: сущность, типы, формы // Вопр. философии. 2016. № 6. URL: http://i.uran.ru/webcab/system/files/
journalspdf/voprosy...2016-n-6/vopf62016.pdf (дата обращения: 15.03.2019).

Лефевр В.А. Рефлексия. URL: http://berezkin.info/wp-content/uploads/2016/08/
Lefevr-refleksia-2003.pdf (дата обращения: 03.04.2019).

Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Вопр. фило­софии. 1990. № 10. URL: https://rozova.org/images/./Mamardashvili_
Soznanie_kak_philosofskaya_problema.pdf

Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Включая рабочие записи / Пер. с фр. О.Н. Шпараги. Минск: И. Логвинов, 2006. 400 с.

Мерло-Понти М. Человек и его злоключения // Мерло-Понти М. Знаки. М.: Искусство, 2001. С. 253‒280.

Мерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. 248 с.

Молодцов Е. От иронии к искренности или от постмодернизма к метамодер­низму. URL: https://emolodtsov.com/metamodern (дата обращения: 29. 05.2019).

Морен Э. Метод. М.: Прогресс-Традиция, 2005. 464 с.

Нерсесянц В.С. Различение и соотношение права и закона как междисципли­нарная проблема // Вопр. философии права. М., 1973. С. 39‒43.

Пригожин И.Р. От существующего к возникающему: Время и сложность в физических науках. М.: Наука, 1985. 328 с.

Поппер К.Р. Квантовая теория и раскол в физике. М., 1998. URL: urss.ru/
cgi-bin/db.pl?lang=Ru&blang=ru&page=Book&id=1471 (дата обращения: 15.06.2019).

Свирский Я.И. Послесловие. Философствовать посредине… // Делёз Ж. Эмпи­ризм и субъективность… М.: ПЕРСЕ, 2001. С. 130‒142.

Тульчинский Г.М. Философия как технология перманентной инновации об­разования // Философские науки. 2009. № 9. URL: https://www.phisci.
info/jour/article/download/1533/1465 (дата обращения: 13.06.2019).

Цветков В.Я. Инкриментальное информационное моделирование // Между­народный журнал прикладных и фундаментальных исследований. 2016. № 3‒3. С. 500‒501.

Черникова И. Проблема реальности в ее сопряженности с реальностью созна­ния // Гуманитарный вектор. 2015. № 2 (42). С. 54‒59.

Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб.: Наука, 2000. URL: https://library.sakharov-center.ru/./moralnoe-soznanie-i-kommunikativnoe-dejstvie.html?.. (дата обращения: 25.05.2019).

Эпштейн М. Философия возможного. Ч. 1. URL: https://www.emory.edu/
INTELNET/fv14.html (дата обращения: 25.05.2019).

Юдин Б.Г. От гуманитарного знания к гуманитарным технологиям // Гумани­тарное знание: тенденции развития в XXI веке. В честь 70-летия Игоря Михайловича Ильинского / Колл. моногр.; под общ. ред. Вал.А. Лукова. М.: Изд-во Нац. ин-та бизнеса, 2006. С. 187‒214.

Summary