Эстетический дух «Ареопагитик»

Богословие Дионисия Ареопагита пронизано эстетическими интуициями, свидетельствуя о том, что его автор был открыт для эстетического опыта и воспринимал христианство как свето­зарную, возвышающую, просветляющую, преображающую чело­века и гармонизирующую Универсум силу. Все тексты Корпуса напитаны духовным светом мистического откровения, передаю­щегося читателю с первых страниц и озаряющего его душу вы­сокой радостью, доставляющего эстетическое наслаждение.

Свои тексты, как и тексты Св. Писания, а также сочинения других богословов, он воспринимал как гимны, «песнословия» во славу Господа и его творения, Церкви и всего человечества; как музыку, поддерживающую духовные устремления человека. «Священное песнословие (hymnologia) богословов» воспевает Бога («Богоначалие» – у Ареопагита) (DN I 4)22, апостол Павел воспе-

вает (hymnēsai) «мнимую “глупость Божию”» (VII 5), в текстах Писания Предсущий «воспевается по справедливости» (V 8), а сам Дионисий регулярно просит Господа дать ему дар «бого­лепно воспеть добродейственную многоименность неназываемой и неименуемой божественности», «воспеть Жизнь вечную» (VI 1) и т. п. Автор «Ареопагитик» хорошо ощущает и постоянно под­черкивает, что обычным человеческим языком высшие духовные ценности, высшие божественные истины, как и особенно свой­ства самого Бога, не могут быть переданы или описаны, а вот песнословие, т. е. объединенное с музыкой, возвышенно, гимни­чески распетое (hymneō) слово, поэтизированное, сказали бы мы теперь, слово – другое дело. Ему подвластно то, с чем не справ­ляется обычная речь23. Поэтому, явно несколько идеализируя, он и тексты Писания, и труды богословов, и свои собственные тексты называет песнословием. Сам предмет этой группы текстов представлялся Дионисию, как и многим другим отцам Церкви, настолько высоким, возвышенным24, что его выразить более или менее адекватно, полагал он, могли только поэтические, да еще, возможно, музыкально данные, что и реализовывалось в церковном богослужении, тексты. Думаю, что именно эту мысль стремился донести до читателей автор «Ареопагитик», применяя к богословским писаниям термины «песнословие» и «воспевать». Душа его, как и многих отцов Церкви, молилась и гимнословила, когда он писал свои сочинения, и в текстах Дионисия мы хорошо ощущаем музыкально-поэтические интонации. Да он и словесно неоднократно подчеркивает это. Начиная разговор, например, об имени Сущий применительно к Богу, он «напоминает» чита­телям, что «цель слова не в том, чтобы разъяснить, каким об­разом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и пре­восходит самое единение, но – в том, чтобы воспеть (hymnēsai) творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее» (DN V 1).

Сама фраза эта уже звучит как поэтическая строфа возвышенного стиля. И Дионисий действительно в подобном возвышенном тоне поет о Боге, о божественной иерархии, о гармонии бытия, толкуя каждый из символов, означающих Бога, его свойства, силы, дей­ствия, энергии и т. п.

В этом контексте вполне закономерно, что Дионисий высоко оценивает воспевание собственно поэтических текстов псалмов в процессе церковного богослужения, или совершения «иерархиче­ских таинств», как чаще именует он суть богослужения, архаиз­ируя свой текст по образцу более древних текстов. Не будем за­бывать, что автор «Ареопагитик» выдавал свои тексты за труды легендарного ученика апостола Павла, жившего в I в.

Песнословие псалмов, убежден автор «Церковной иерархии», приводит «наши душевные свойства в гармоническое соответствие с тем, что чуть позже будет священнодействуемо», т. е. с совершаемым таинством, а «единогласие (homophōnia) бо­жественных песен» приводит участвующих в службе к едино­душию относительно самих себя, друг друга, самого божествен­ного – «словно в едином единословном хороводе священного» (EH III 5). Духом античной мистериальной эстетики веет от этого «хоровода» (choreia) христианского мыслителя, чем лишний раз выражается его особое внимание и даже пристрастие к эстетиче­ской стороне христианства, исполнения его таинств, усмотрен­ного и узаконенного им миропорядка.

Мир, в понимании Ареопагита, создан Богом, а точнее, Пре­мудростью Божией Софией, прекрасным, как «единая симфония и гармония» на основе соответствия и порядка (DN VII 3), и в нем высшую ступень занимает «небесная и беспримесная гар­мония божественных умов» (EH VI 6). Из божественной Перво­причины, «простейшей божественности... однажды внезапно произросла и распространилась всякая беспримесная закончен­ность всякой безупречной чистоты, всякое учинение сущих и устройство. Она изгоняет всякую дисгармонию, неравенство и несоразмерность, радуется (ganymenē) благочинному тождеству и правильности и ведет за Собой удостоенных причаствовать ей» (DN XII 3).

Все эти достаточно регулярно повторяющиеся в «Ареопаги­тиках», а здесь собравшиеся в двух цитатах термины: гармония, симфония, соответствие, порядок (или чин, как переводили древ-

нерусские книжники, и этот термин сохраняют в своих текстах современные переводчики), благочиние, строй, чистота, равен­ство, соразмерность, тождество, правильность – суть эстетиче­ские термины и не только для современного сознания, знающего науку эстетику, где многие из них занимают место эстетических ка­тегорий. Эту функцию они выполняли уже и в античных поэтиках, риториках, трактатах о музыке и живописи. И отцы Церкви (осо­бенно великие каппадокийцы или блаженный Августин25) именно в этом антично-эстетическом значении употребляли их в своих пи­саниях, чтобы показать и подчеркнуть красоту божественного тво­рения. Так что Ареопагит следует здесь антично-святоотеческой традиции, усиливая ими общий возвышенно-одухотворенный стиль своих текстов. Значим в последней цитате и термин «раду­ется», которым вольно или невольно, хотя эта традиция восходит еще к книге Бытия, Дионисий показывает, что гармонично, пре­красно, упорядоченно созданный мир радует прежде всего самого Бога. Известно, и ниже мы будем иметь возможность убедиться в этом, что Бог в понимании Ареопагита – трансцендентен, т. е. к нему неприменимы никакие человеческие мерки, имена, обозна­чения, тем более – приписывание человеческих чувств (апофатика Ареопагита), и тем не менее Дионисий регулярно и не без удоволь­ствия их ему приписывает (катафатика), стремясь, видимо, таким способом и нас максимально приблизить к Богу.

Между тем в мистике, как мы знаем, в интериорном эстети­ческом опыте отцов Церкви, пределом мистического подвига яв­ляется наслаждение Богом26. Ареопагит утверждает даже, что на­слаждаться (apolayein) Богом, обозначенным в данном тексте именем «Мир», даровал нам Он Сам (DN XI 2). В этом наш многомудрый отец продолжает традиции и ранних мистиков, и византийских отцов Церкви, особенно великих каппадокийцев. Центральная мысль всего «Корпуса Ареопагитик» – ориентация христиан на постижение, посильное для человека познание Бога, единение с Ним, о котором и свидетельствует высшее духовное наслаждение,

радость неописуемая. Христиане, встав на путь следования боже­ственным заповедям, «воспевают дары Богоначалия и исполня­ются божественной радостью» (EH VII 2); приближаясь к концу земных борений, наполняются «священной радостью и с большим наслаждением (syn hēdonē pollē) движутся по пути к священному пакибытию» (VII 3).

В процессе богослужения постоянно используются благо­вония, в частности благоуханное миро, смыслу которого, на чем мы еще будем иметь возможность остановиться, Ареопагит уделил немало внимания. Аромат мира, убежден он, доставляя наслаждение нашему чувству обоняния, символизирует благо­ухание самого Иисуса, дарующее «божественное наслаждение» (theias hēdonēs) нашей духовной части, и во время причастия та­инственно способствует восприятию «богоначального», т. е. су­губо духовного благоухания. Приемлющие это благоухание «ис­полняются священного наслаждения и божественнейшей пищи» (EH IV 4). Наслаждение как высшая духовная радость постоянно сопровождает, согласно Дионисию, получение внерационального божественного знания, приобщение человека к божественному миру, к самому Иисусу – «источнику божественных благо­уханий», т. е. предстает неотъемлемой частью процесса полу­чения (приобщения к) высшего знания. Между тем благоухание Ареопагит, как мы увидим, регулярно, что для него и вполне естественно, приравнивает к красоте, т. е. воспринимает как эсте­тический феномен.

Уже из этого беглого взгляда на «Ареопагитики» видно, что они представляют один из значительных источников византий­ского (и шире – христианского в целом, неслучайно его так лю­били цитировать отцы классической схоластики) эстетического сознания, эстетического опыта, что требует от нас более глубо­кого и систематического изучения их под этим углом зрения, по­чтительной беседы с выдающимся отцом об эстетическом опыте христианства.

На пути к божественной трансцендентности

И начать это изучение необходимо с краткого изложения ареопагитовского понимания Причины бытия и Предела, к кото­рому устремлено и бытие в целом и человек в его земной жизни в част-

ности. «Corpus Areopagiticum» практически весь посвящен отыс­канию доступных человеку путей к понимаю и постижению Бога. И эти пути, забегая вперед скажу, пролегают в пограничной области религиозного и эстетического опытов, там, где они вза­имно пересекаются и тесно переплетаются до полного неразли­чения – неслитно соединяются, активно дополняя друг друга. Ибо Бог для Ареопагита, наследующего лучшие традиции своих предшественников, – как отцов Церкви (прежде всего каппадо­кийцев), так и неоплатоников27, – безоговорочно трансцен­дентен. А это требует от мыслителя, пытающегося сказать о Нем что-либо, больших усилий в области дискурсивной стратегии, постоянно уводя в сферы недискурсивные, т. е. на пути мистиче­ского или эстетического опыта, или, по крайней мере, вынуждает его пользоваться особой системой дискурсов, имеющих больше точек соприкосновения со сферами мистики и эстетики, чем с формальной логикой философов и строгих богословов.

Если мы с некоторой интеллектуальной дистанции по­смотрим на Corpus Areopagiticum, то увидим, что перед нами в общем-то совершенно нетрадиционная и для философии, и для богословия того времени попытка с предельно возможной для че­ловеческого сознания полнотой выразить вербально трансцен­дентность Бога и выстроить многоуровневую систему Его пости­жения, приобщения к Нему на путях относительно новой, еще только формирующейся по многим параметрам религии с полным осознанием пределов и границ человеческих возможно­стей в этом пространстве.

Главные трактаты Корпуса, в которых утверждается абсо­лютная трансцендентность Бога уже при полном осознании и Его имманентности, т. е. антиномии, усмотренной отцами IV в. и за­крепленной первыми Вселенскими соборами, – это трактаты «О мистическом богословии» и «О Божественных именах». При-

ступая к их написанию, Ареопагит хорошо сознавал трудность поставленной задачи. Одно дело ощутить и прочувствовать, что Бог – это Нечто, настолько превышающее любую сущность и любые человеческие представления и словесные выражения, что о Нем вообще ничего ни помыслить, ни сказать нельзя, и совсем другое попытаться именно это тем не менее не только осмыслить, но и написать об этом Неописуемом. Большим мужеством и неза­урядной духовной силой должен обладать отважившийся на это мыслитель.

Дионисий оказался именно таким мыслителем. При этом, на что уже указывалось, он хорошо понимал, что на уровне фор­мальной логики, т. е. традиционного философского или бого­словского дискурса, это предприятие обречено на неудачу. И он стремится в трактате «О Божественных именах» не столько дока­зывать, сколько образно показывать, поэтически гимнословить, т. е. воспевать трансцендентность Господа путем особого ри­торского обыгрывания каждого из имен, каким Он обозначается в Св. Писании или в текстах почитаемых им богословов. «О Боже­ственных именах»28 – это уникальная богословская поэма о трансцендентности имманентного нам Бога, подводящая чита­теля к трактату «О мистическом богословии» – предельно лако­ничной формуле трансцендентности, открывающей мистику путь к безмолвию, безмыслию и духовному созерцанию «Сверх­светлой Тьмы» Бога.

Кто-то из древних мудрых комментаторов «Божественных имен» византийского времени29 объясняет нам смысл этого трак­тата в поэтическом эпиграфе:

Богоглаголевых уст утолив светом Разума жажду,

Божьих имен красоту ты восславил, и даже по смерти

Живопремудрою речью поешь богогласные гимны.

Фактически именно это только иными словами утверждает и сам Дионисий, начиная свой трактат и обозначая его цель ри­торски изощренным вступлением. Полагаю нелишним привести здесь этот относительно большой, но значимый для понимания общего смысла «Ареопагитик» текст целиком.

А теперь, о блаженный30, после «Богословских очерков», перейдем к объяснению, насколько это возможно, божественных имен. И да будет у нас правилом обнаруживать истинный смысл того, что го­ворится о Боге, «не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении движимой духом силы» (ср. 1 Кор. 2, 4. – В.Б.) богословов, каковое невыразимо и непостижимо соединяет нас с Невыразимым и Непостижимым гораздо лучше, чем это доступно нашей словесной и умственной силе и энергии.

Совершенно ведь не подобает сметь сказать или подумать что-либо о сверхсущественной и сокровенной божественности помимо того, что боговидно явлено нам священными Речениями. Ведь неве­дение (agnōsia) ее превышающей слово, ум и сущность сверхсуще­ственности должны посвящать ей те, кто устремляется к горнему – на­сколько сияние богоначальных Речений открывает себя, и кто ради высших осияний (pros tas hyperteras aygas) облекает свое стремление к божественному целомудрием и благочестием. Ибо, если необходимо хоть сколько-нибудь верить всемудрому и истиннейшему богословию, божественное открывает себя и бывает воспринимаемо в соответствии со способностью каждого из умов, причем богоначальная благость в спасительной справедливости подобающим божеству образом отде­ляет безмерность как невместимую от измеримого.

Как для чувственного неуловимо и невидимо умственное, а для наделенного обликом и образом – простое и не имеющее образа, и для сформированного в виде тел – неощутимая и безвидная бесформен­ность бестелесного, так, согласно тому же слову истины, выше сущно­стей сверхсущественная беспредельность (hē hyperoysios apeiria), и превышающее ум единство выше умов. И никакой мыслью превыша­ющее мысль Единое непостижимо; и никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единой всякую еди­ницу; Сверхсущественная сущность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Бессловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее, образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределом всякой сущности, – как Она Сама по-настоящему и доступным для познания образом, по­жалуй, может Себя открыть (DN I 1).

Фактически в этом первом параграфе первой главы книги кратко и четко, в стилистике Ареопагита сформулированы главные мысли всего трактата. Бог – трансцендентен, это Сверхсущественная сущ­ность, непомыслимая человеческим разумом и не выражаемая ника­кими словами. Все его имена, употребляемые Писанием, могут быть как-то объяснены, убежден Ареопагит, только из само-

го текста Писания, но он здесь же практически все их снимает антиномиями с префиксами отрицания «не-» (a-) или превос­ходства «сверх-» (hyper-). И утверждает, что даже богословы, т. е. авторы Писания, сами постигали Непостигаемое с Его помощью неведением, незнанием (agnōsia) в меру способностей каждого из них и в форме «высших осияний», т. е. не в словах (=именах).

Казалось бы, все сказано, и к этому нечего больше добавить. Однако, кто в древности, да и сегодня мог бы обратить внимание на эти почти непостигаемые разумом краткие формулы? Да они и не на разум ориентированы. И Ареопагит, хорошо понимая это, расписывает их в целую большую книгу, не столько доказывая что-либо уму посвященных читателей (а пишет он только для них), сколько обращаясь к их подсознательному, или сверхсозна­тельному, – тем сферам духа, на которые воздействуют не столько сами слова, сколько особая (в древности магическая, затем поэти­ческая, риторическая, т. е. фактически эстетическая) форма их организации. Он не спеша перебирает основной ряд позитивных имен, которыми Бог обозначается в текстах Писания или наи­более чтимыми богословами, и вслед за великими каппадокий­цами показывает, что это – символы, означающие нечто, суще­ственно превосходящее их буквальное, хотя и достаточно высокое по обыденному смыслу содержание. Так складывается катафатическое (позитивное, или утвердительное), а точнее – символическое богословие.

Затем с помощью отрицательных союзов и префиксов все по­зитивные имена Бога снимаются и возникает апофатическое (от­рицательное) богословие Ареопагита, на основе которого форми­руются антиномические конструкции различных конфигураций. И вся эта изысканная по форме и конструктивно сложно органи­зованная система катафатики, символики, апофатики, гиперно­мики, антиномики вращается в неких постоянно повторяющихся, семантически самонагнетающихся риторических фигурах вокруг замкнутой в Себе анонимной и абытийной Самости, вызывая у читателя трактата в конечном счете ощущение абсолютной транс­цендентности и полной недоступности Бога.

Ничего подобного мы не находим ни у одного из греческих или латинских богословов ни того времени, ни последующих пе­риодов. У Прокла – только замысловатая констатация того, что «бог превыше всех названных начал – сущности, жизни и ума»

(Elem. theolog. 115). Вероятно, поэтому «Ареопагитики» стали авторитетнейшим источником для большинства богословов и ви­зантийского, и западноевропейского, и русского Средневековья. Да и философы Нового времени не забывали об этом анонимном авторе. Из трактата «De divinis nominibus» почти ничего нельзя почерпнуть на нарративном или формально-логическом уровнях, но в нем сплетен такой уникальный кружевной кокон из нескольких образных риторических структур, который плотно обволакивая трансцендентное Ядро, для описания и постижения которого он и создан, самим фактом своего бытия и своей орга­низацией активно воздействует на внутренний мир образован­ного и духовно подготовленного христианского читателя, убе­ждая его в абсолютной трансцендентности Бога и одновременно в возможности Его постижения. Сам этот словесный, динами­чески развивающийся в процессе чтения словесный кокон и есть один из невербальных (!) путей такого постижения. Фактически перед нами своеобразное художественное произведение, со­зданное для выражения принципиально Невыразимого на челове­ческом уровне.

Понятно, что его, как и любое произведение искусства, прак­тически невозможно как-либо описать или истолковать словами обыденной речи. Попытаемся, однако, хотя бы всмотреться в сам принцип подхода Ареопагита к многоуровневому анонимному именованию Бога, в процессе которого и был достигнут эффект выражения Его трансцендентности. При этом следует иметь в виду, что все творчество Ареопагита заострено на своеобразной онто-гносеологической проблематике высшего, т. е. трансцен­дентного уровня, где проблема имени и конкретно – Имени иг­рает существенную роль.

Помимо сохранившихся сочинений Ареопагит неоднократно упоминает и кратко говорит о содержании еще двух своих суще­ственных для нашей темы трактатов: «Богословские очерки» и «Символическое богословие». При этом первое сочинение он на­зывает катафатическим богословием (см.: MTh 3) и в нем, судя по краткому описанию в MTh, излагает основы того, что позже было отнесено к христианской догматике. Во втором же трактате разъясняет символическое значение прилагаемых к Богу в Пи­сании чувственных образов и обозначений типа органов челове­ческого тела, человеческих чувств и переживаний, человеческих (и даже

негативно человеческих типа опьянения, клятв, проклятий и т. п.) поступков и т. п. В целом же система выявления трансцендентно-имманентной (т. е. антиномической в своей основе) сущности Бога в «Ареопагитиках» выстраивается следующим образом.

«Символическое богословие», в котором дается символиче­ское толкование излишне чувственной образности Св. Писания применительно к Богу. «Богословские очерки» – описание сущ­ностных основ (и главных имен) тринитарной и христологиче­ской проблематик. «О Божественных именах» – символика соб­ственно катафатических имен Св. Писания. «О мистическом богословии» – апофатическое богословие в чистом виде, утвер­ждающее абсолютный трансцендентализм Бога. Такова схема внутренней структуры «Ареопагитик» применительно к раз­витию проблемы трансцендентности Бога, и она в подобной па­радигме, но в более сложных риторских формах и фигурах разви­вается в текстах всего Корпуса. При этом Ареопагит подчеркивает, что вербальный объем его текстов сокращается по мере восхождения от символического богословия к мистиче­скому, от катафатики к апофатике – от многословия и яркой об­разности до словесного лаконизма и абсолютного молчания при подходе к божественной Сущности.

Не останавливаясь подробно на собственно философско-богословской проблематике «Ареопагитик», чему были посвя­щены многочисленные фундаментальные исследования в про­шлом столетии31, приведу наиболее существенные для нашей темы моменты своеобразного и по-своему уникального трансцен­дентализма Дионисия Ареопагита, приведшие его вполне ло­гично на пути внерационального знания, сильно окрашенного эстетическими обертонами.

Бог для Дионисия – это, конечно, Троица и, конечно, вочело­вечившийся во Иисусе Христос. Однако тексты Дионисия по три­нитарной и христологической проблемам, о которые ломали копья все отцы IV–V вв., практически не дошли до нас32. Им, со слов самого

Ареопагита, был посвящен трактат «Богословские очерки». В «Божественных именах» он только вскользь говорит о Троице и еще меньше об Иисусе (о Его «сверхприродной физиологии» – DN II 9, о «преисполненности пресущественностью» – Ep. 4). Тем не менее абсолютную трансцендентность Бога он демонстри­рует, понимая Его прежде всего как Троицу в неслитном единстве ипостасей, что недоступно никакому умственному по­ниманию и выражается автором «Ареопагитик» на вербальном уровне хитросплетенной системой антиномий. «Так, в боже­ственном единстве, то есть сверхсущественности, единым и общим для изначальной Троицы является сверхсущественное су­ществование, сверхбожественная божественность, сверхблагая благость, все превышающая, превосходящая какую бы то ни было особость тождественность, сверхъединичное единство, без­молвие, многогласие, неведение, всеведение, утверждение всего, отрицание всего, то, что превышает всякое утверждение и отри­цание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхобъединенное, но ни единой частью не слитное» (DN II 4). Всем строем этого все­объемлющего, базирующегося на антиномиях и гиперномиях определения Дионисий стремится показать, что нет никакой воз­можности подходить к постижению Бога на уровне интеллекту­ального, умственного познания или именования. Слова и разум здесь бессильны. Бог абсолютно трансцендентен. И именно это Ареопагит постоянно и в самых разных словесных конструкциях и сочетаниях не устает повторять, как бы продвигая наше со­знание в какие-то иные измерения.

Бог, по Ареопагиту, пребывает вне всего и, соответственно, выше всего. Он «сверхначален по отношению ко всякому началу» (Ep. 2), «невидим из-за чрезмерной светлости и неприступен из-за избытка сверхсущественного светоизлияния» (Ep. 5). Он нена­зываем, выше любых имен, превышает всякое утверждение и от­рицание, всякую конечность и бесконечность, любой предел и самую беспредельность, Он – «сверхпростая бесконечность» (DN V 9). Для выражения запредельности, трансцендентности Бога Дионисий прибегает как к сложным антиномическим ри­торским конструкциям, включающим возвышенные утверждения о Нем, отрицания этих утверждений путем прямого отрицания или гиперутверждения, так и к простым именам, знаменующим Его

абсолютную сущностную замкнутость в Себе при безусловной имманентности миру. Это такие имена, как «То же» (To tayton) и «Другое» (To heteron).

To tayton означает абсолютную самотождественность Бога и описывается Дионисием таким непередаваемым своими словами гимнословием, которое можно привести только целиком, учи­тывая, что и любой перевод оказывается значительно уступа­ющим по словесной изощренности оригиналу. В структуре эсте­тического исследования только подобное развернутое цитирование, подчеркну еще раз, может дать представление о ха­рактере духовно-эстетического сознания столь удивительного ав­тора, как Дионисий Ареопагит.

«Имя То же указывает на сверхсущественно Вечное, непре­ложное, пребывающее в Себе, равным образом всегда Самому Себе равное; одновременно во всем равным образом присутству­ющее; твердо и чисто Само по Себе в Себе в наилучших пре­делах сверхсущественной тождественности утвержденное; неиз­меняемое, постоянное, неуклонное, неизменное, беспримесное, невещественное, простейшее; не имеющее в чем-либо нужды, не­растущее, неубывающее, нерожденное <…> абсолютно неро­жденное, вечно сущее; Сущее совершенным в собственном смысле слова; Сущее тем же самым Само по Себе; Самим Собой единообразно и тождественнообразно определяемое; тем же самым из Себя всем достойным причаствовать сияющее; одно с другим сочетающее по причине изобилия тождества; проиме­ющее в Себе равным образом и противоположности, будучи одной-единственной превосходящей тождественность Причиной всякой тождественности» (DN IX 4)33. Столь сложным гимносло­вием Дионисий пытается выразить абсолютную самотождествен­ность, самозамкнутость Бога, его полную трансцендентность.

Имя «Другое» применительно к Богу Ареопагит объясняет как свидетельствующее о Его имманентности бытию, когда ради спасения Вселенной Бог становится «Всем во всем», не покидая Своей абсолютной Тождественности (DN IX 5).

Высот же апофатизма как утверждения абсолютной транс­цендентности Бога Ареопагит достигает в последних двух кратких главах «Мистической теологии». Бог как Причина всего, в который раз не устает утверждать Ареопагит, не есть ни что из чего бы то ни было представимого человеческим разумом. «Ей не свойственно ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не истина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отрицание… поскольку выше всякого утвер­ждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого от­рицания превосходство Ее, как совершенно для всего запре­дельной» (MTh 5).

Бог абсолютно трансцендентен: «Он пребывает превыше ума и сущности, и Ему совершенно не свойственно ни быть познава­емым, ни существовать (mēde einai)», поэтому – многократно по­вторяет Ареопагит как заклинание – лишь «совершенное не­знание, в лучшем смысле, есть знание Того, Кто выше всего познаваемого» (Ep. 1). Ареопагит отрицает даже единственное позитивное свойство Бога, которым Его наделяли предшеству­ющие отцы Церкви и которое утвердилось в христианской догма­тике, – Его бытие: уверенно о Нем можно сказать только одно, что «Он есть». Ареопагит же в своей утонченной апофатике и ан­тиномистике полагает, что Бог как творец бытия Сам не может обладать бытием. В человеческом понимании слова «быть» о Нем нельзя даже утверждать, что Он есть. Соответственно и для по­знания Его, опять же в человеческом понимании, практически нет предмета. Не имеющее бытия, т. е. онтологического статуса, ни в коей мере не может быть познано или постигнуто чело­веком.

И тем не менее.

Дионисий уже не античный философ, для которого закон не­противоречия был абсолютной догмой, но христианский мысли­тель, хорошо знающий новый антиномический принцип мыш­ления при подходе к трансцендентному Богу и божественной сфере в целом. К его времени в среде высокодуховных христи­анских богословов стало нормой, что ипостаси в Троице и две природы во Христе «неслитно соединены» и «нераздельно разде­ляются». Он сам вносит существенный вклад в развитие христи­анского антиномизма и в осознание того, что этот антиномизм, показывая границы формально-логического мышления и по­знания, является трамплином для скачка на иные уровни со­знания, в иное пространство

духовного бытия, где «познание», «постижение», «знание» озна­чают нечто иное, чем в философской парадигме, и осуще­ствляются отнюдь не на уровне мышления, но самой экзистен­цией, самим особым типом бытия ищущего высшего знания субъекта, а в сфере сознания – отнюдь не дискурсивными мето­дами.

В параграфе VII 3 «Божественных имен» Ареопагит четко и ясно намечает систему христианского познания Бога. Он еще раз констатирует мысль, во множестве аспектов, риторических формул и иных приемов словесной суггестии проведенную через все тексты «Ареопагитик»: познать, что есть Бог, по существу своему, невозможно, ибо Он в принципе непознаваем, превос­ходит способности любого ума и тварного сознания. И тем не менее Ареопагит утверждает здесь два доступных человеку пути познания Бога. Во-первых, созерцая благоустроение, т. е. красоту, сотворенной Им Вселенной и, во-вторых, путем последователь­ного отвлечения ума от всего сущего, отсечения в понимании Бога всего тварного и затем мистического (апофатического) вос­хождения к Первопричине. В результате общий гносеологиче­ский вывод Ареопагита звучит антиномически, чем подчеркива­ется принципиальная непостижимость для человеческого ума даже самого смысла познания Бога и утверждается одновременно сам факт такого познания: «Будучи всем во всем и ничем в чем-либо, Он и познается всеми во всем и никем ни в чем», но как Причина всего постоянно всеми соответствующим образом вос­певается (hymneitai), что, может быть, и является единственно до­стойным Его путем Его постижения-познания – в гимнословии, в прославлении, т. е. в пространствах того опыта, который мы сегодня осмысливаем как эстетический34.

Собственно и сам апофатически-мистический путь познания Бога завершается у Ареопагита практически эстетически – в еди­нении с Софией Премудростью Божией – действенным Творцом всего сущего по законам красоты и гармонии – и в высочайшем просветлении. По Ареопагиту, это – познание через неведение (agnōsia), когда ум, отрешившись от всего сущего, выходит из са-

мого себя и соединяется с пресветлыми лучами непостижимой бездны Премудрости, достигая состояния высшего просветления. Однако познать Софию, здесь же настойчиво добавляет Дио­нисий, можно и созерцая ее творение, ибо, согласно Писанию, именно она является конкретным создателем Вселенной, всем управляющим, причиной «нерушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию» (DN VII 3).

И вот эта «симфония и гармония» творения видится Ареопа­гиту прежде всего в иерархической космической упорядочен­ности Универсума, особенно его духовной составляющей, изу­чению чего он и посвящает два больших трактата в своем Корпусе.

Для Ареопагита высшее знание – результат встречных по­токов: божественного откровения и человеческого устремления – желания, воли, концентрации всех духовно-эмоциональных сил. И осуществляется оно по трем основным направлениям ду­ховной жизни, во многом переплетающимся и взаимодополня­ющим друг друга. В софийной сфере иерархического литургиче­ского опыта, на путях символического богословия и в чистом мистическом опыте. При этом, в чем мы будем постоянно убе­ждаться и ради чего, собственно, и предпринимается данное ис­следование, на всех путях эстетический опыт, эстетическая аура и терминология играют у автора «Ареопагитик» существенные роли.

Божественная иерархия

Христианам, согласно Дионисию, Бог открывается, на­сколько это доступно понимаю того или иного конкретного вос­принимающего (постоянно подчеркивает автор), в духовной иерархии35. Она представляет собой некую лестницу чинов, или уровней, порядков, по которым знание от Бога, поступенчато огрубляясь (матери-

ализуясь), передается вниз до низших чинов простых верующих и по которым верующие одновременно с получением этого недискур­сивного знания могут подниматься вверх к постижению Бога. Знание об иерархии сокровенно, может быть передано только при­нявшим крещение, – это неоднократно подчеркивает Ареопагит, требуя от своих адресатов, которым направлены его трактаты и по­слания, сохранять это знание от непосвященных, чтобы оно не по­вредило их ум, не ослепило их, как солнце может ослепить незащи­щенные глаза (ср.: EH I 1; II введ.).

Главное определение Ареопагита гласит:

Иерархия – это чин, знание и действие, уподобляющееся, на­сколько это возможно, божественному и к дарованным ей от Бога озарениям соразмерно для богоподражания возводимое. Бого­подобная же Красота, как простая, как благая и как совершеннона­чальная, вполне чиста от всякого неподобия, и каждому по досто­инству преподает свой свет, и в божественнейшем таинстве посвящения совершенствует в нее посвящаемых в гармонии с неиз­менным своим образом.

Итак, цель иерархии – по возможности уподобиться Богу и со­единиться с Ним, полагая Его наставником всякого священного как знания, так и действия, неуклонно взирая на Его божественнейшее великолепие, по мере сил его запечатлевая и участников своих делая божественными подобиями – зерцалами прозрачнейшими и чистыми – приемлющими светоначальный и богоначальный луч и священно преисполненными даруемого света, его же затем щедро на других изливающими по богоначальным законам (CH III 1–2).

Таким образом, иерархия, или священноначалие в буквальном русском переводе, – это некая духовная структура, т. е. упорядо­ченное образование, устройство (taxis), являющееся одновременно знанием и действием (или энергией), что свидетельствует о ее своеобразной многомерности и полифункциональности. Одна из главных целей иерархии – передача особого, «иерархического», по выражению Э.Иванки, знания, которое «является знанием о способе и образе того, как иерархическое знание будет переда­ваться дальше»36. Г.Гольтцу она видится «пирамидой иерархиче­ских познавательных форм»37, которые имеют отнюдь не вер­бальный характер. Основывается иерархия на принципе подобия божественному, и с помощью дарованных Богом световых энергий – озаре-

ний – каждый ее чин соразмерно его возможностям возводится к богоподражанию38. Собственно божественное, а фактически сам Бог, знание от которого в виде световых озарений различной силы и природы получает иерархия, которому она уподобляется и к подражанию которому возводится, обозначается здесь, т. е. в первом и главном определении иерархии, как красота – «бого­подобная Красота», абсолютно простая, благая, предельно аутен­тичная (лишенная какого-либо неподобия). Из множества пози­тивных (катафатических) имен Бога, которым посвящен большой трактат Ареопагита «О божественных именах», в определении иерархии он использует имя «Красота», т. е. сразу переводит раз­говор в эстетическую сферу и фактически все развернутое опре­деление выдерживает в эстетической терминологии. Содержание иерархии, или иерархия как знание, – это свет, изливаемый Кра­сотой, т. е. прекрасное (в чем мы сможем убедиться далее), а иерархия как действенная энергия – это система озарений, фор­мирующих (совершенствующих) ступени иерархии в гармонии со своим образом, который есть не что иное, как красота, сияние (=священное знание), божественнейшее «великолепие» (eyprepeia).

Цель иерархии – довести своих членов путем поступенчатого уподобления Богу до полного единения с Ним, что осуще­ствляется (действие иерархии) преобразованием их в чистейшие зерцала и запечатлением в них божественной красоты, которую они в световой форме обязаны передавать нижестоящим чинам. Основа миропорядка – иерархия небесных чинов и церковного священноначалия – описывается Ареопагитом как прекрасная, светозарная, гармоничная живая система (организм), являющаяся образом самого Бога, совершенная, во всем соразмерная и посто­янно совершенствующая себя в направлении уподобления Богу, подражания (mimesis) Ему, запечатлению Его в себе и тем самым постижению Его, полному единению с Ним. Фактически перед нами живое, идеальное, действенное и действующее произве­дение искусства, описанное в лучших традициях античной, а точнее – классической, эстетики и предельно аутентичное ан­тично-христианскому эстетическому сознанию. Понятия кра­соты, сияния, мимесиса, подобия, образа, запечатления, порядка, гармонии, соразмерности,

совершенства составляют основу этого сознания. Отсюда ясно, почему эстетика Ареопагита стала образцом для многих средне­вековых и более поздних мыслителей христианского мира, так или иначе касавшихся эстетической сферы.

Представив основное определение, в котором четко сформу­лирована суть иерархии и ее цели, Ареопагит на протяжении двух своих трактатов, в которых описывает чины небесной и церковной (земной) иерархий, составляющие одну непрерывную лестницу к Богу и путь передачи духовного знания от Него, про­должает развивать тему иерархии как светозарного, обладающего эстетической сущностью и своеобразной гносеологической функ­цией действенного посредника между трансцендентным Богом и человечеством.

Само слово «иерархия» (священноначалие), подчеркивает Дионисий, «указывает на некий священный порядок – образ бо­гоначальной красоты (hōraiotēs), – совершающий посредством чинов и священноначальных знаний святое таинство озарения (elampsis)» (CH III 2). «Иерархией» называется «совокупность во­обще всего, что относится к устроению священного (tēn tōn hierōn diakosmēsin)» (EH I 3). Строй и красота (греческий корень kosm) составляют сущностную основу иерархии на этимолого-семантическом уровне, что и стремится по-своему показать автор «Ареопагитик».

Совершенство (teleiōsis) каждого из членов иерархии заклю­чается в том, чтобы по мере возможности «возвыситься до бого­подражания», стать «соработником Богу» (CH III 2). Дионисий не устает постоянно повторять, что целью всякой иерархии является «богоподражательное богоуподобление», приобщение к Богу и «преподание другим беспримесного очищения, божественного света и совершенствующего знания» (CH VII 2). Глубинный смысл иерархии заключается в том, чтобы «одним очищаться, а другим очищать, одним просвещаться, а другим просвещать, одним совершенствоваться, а другим совершеннодействовать» и «богоподражание у каждого будет находиться в гармонии с этим порядком» (CH III 2).

Очищение (katharsis), просвещение (phōtismos) и совершенство­вание (teleiōsis) – основные функции всех чинов иерархии, приво­дящие мир духовных существ в полную гармонию и соразмерное иерархическому уровню каждого члена иерархии богопод-

ражание (богоподобие). При этом каждый член иерархии выступает одновременно и приёмником более высокого уровня знания и дей­ствия (энергии) от высшего чина, и передатчиком их к низшим. Очи­щенный очищает, просвещенный просвещает, достигший совершен­ства сам совершенствует. При этом каждый из членов обладает двоякой волевой интенцией – к восхождению на более высокую сту­пень иерархии и к подтягиванию нижестоящих до своего уровня. Особой динамики и интенсивности эти функции иерархических чинов достигают у чинов земной (церковной) иерархии, где личная воля к духовному совершенствованию в контексте греховного существо­вания человека играет первостепенную роль. В сфере небесной иерархии действует воля божественная, соответственно, и строй, кра­сота, светозарность там более чистые, высокие, органичные и гармо­ничные; служат высоким идеалом для чинов земной иерархии.

Движущим фактором иерархии, ее внутренней пружиной и сти­мулом и одновременно конечной целью, пределом выступает «непре­рывная любовь к Богу и божественному, богодухновенно и единенно священнодействуемая» (EH I 3). Любовь Бога к человеку, стремление спасти его явилось причиной создания Им иерархии, а внутри самой иерархии ответная любовь всех ее членов приводит к полной гар­монии Универсума, стимулируя «гармоническое восхождение» каж­дого из членов земной иерархии к «обожению» (theōsis), которое Ареопагит понимает как «уподобление Богу и единение с Ним» в меру иерархической возможности каждого (там же). Сам Бог называется Дионисием «всеобщей сверхсущественной Гармонией», гармони­чески организовавшей всю иерархию (CH X 2). При этом земную иерархию «в божественной гармонии и соразмерности» поддерживает низший чин небесной иерархии (X 1). Соответственно, наша иерархия, уподобляясь благоустроению небесной, несет «ангельскую красоту», ею преобразуясь (typoymenē di’ aytēs) и восходя к ее «чино­началию» (CH VIII 2). Преобразование, преображение способа, об­раза, сущности своего бытия с помощью красоты – основной принцип движения снизу вверх по ступеням духовного совершенствования в иерархии Ареопагита, сохранения своего гармонического бытия в Универсуме, важнейший залог реальности обожения, уподобления Богу, единения с Ним в акте всевозрастающей любви к Нему.

Причиной и началом иерархии, согласно Дионисию, является Бог-Троица, и, соответственно, иерархию он строит в какой-то мере по своему образу – троичному принципу. Небесная иерархия состоит из трех тройственных чинов, располагающихся по нисходящей: первый составляют престолы, херувимы, сера­фимы; второй – господства, силы, власти; третий – начала, архан­гелы, ангелы. Церковная иерархия также включает в свой состав три тройственных чина39. При этом первый чин, т. е. посредству­ющий между небом и человечеством, составляют главные церковные таинства: просвещение (=Крещение), причастие (Ев­харистия) и «совершение мира» (освящение мира; в право­славной традиции – Миропомазание). Второй чин составляют священнослужители: иерархи (епископы), иереи (священники) и литурги (диаконы). К третьему относятся: монахи (или терапевты), верный народ (все крещеные и не отпавшие от Церкви), очищаемые (все тяготеющие к вере, но еще не допус­каемые к священнодействиям).

Одна из главных целей иерархии – передача особого священ­ного знания, не поддающегося вербализации, но хорошо усваива­емого на внерациональном уровне всеми чинами иерархии в меру их иерархических возможностей (каждому по его чину и в меру этого чина). Именно это знание и открывает путь (равно яв­ляется этим путем) подъема по иерархической лестнице, во всяком случае на уровне земной иерархии. Чины небесной иерархии никуда, естественно, не восходят, но выполняют функции передачи знания каждый на своем уровне. Своеобразие этого знания таково, что Ареопагит вынужден постоянно прибе­гать при его описании к эстетической терминологии, фактически описывать систему, пути и способы приобщения к нему по ана­логии с тем, что современная эстетика осмысливает как эстетиче­ский опыт.

Так, члены высшего чина небесной иерархии получают знание не как люди, с помощью чувственных и разумных сим­волов, но «как насыщенные высочайшим светом всякого невеще­ственного познания и исполненные, в меру дозволенного, пресу­щественным трисветлым созерцанием благотворной изначальной

Красоты». Как ближе всего расположенные к Богу они Им самим привлекаются «к созерцанию невещественной ноэтической кра­соты». И к Иисусу они приобщаются не посредством «священ­нозданных образов», как люди, но непосредственно «в первом причащении знанию Его богозданных светов». При этом бого­подражание (богоподобие) изначально высочайше даровано им самим Господом (CH VII 2).

Чин престолов, серафимов и херувимов представляется Дио­нисию неким сонмом высочайших духовных сущностей, кружа­щихся в бесконечном хороводе вокруг Бога, знающих его в меру им дозволенного и немолчно воспевающих ему гимнословия. Чтобы более или менее адекватно передать возвышенность этого чина и воздать ему достойную его славу, Дионисий сам прибегает к высокоэстетизированной, почти поэтической речи, к высокому стилю красноречия. Чин этот, «при Боге непосредственно сто­ящий, и просто и бесконечно в вечном Его познании в хороводе кружащий по высочайшему для ангелов, находящемуся в непре­станном движении храму, и многие блаженные видения чисто со­зерцающий, простыми и непосредственными блистаниями оза­ряясь и насыщаясь божественной пищей, обильною в перводанном излиянии, но единою неразнообразным и единотво­рящим единством богоначального угощения, многого приоб­щения к Богу и содеяния с Ним удостоенный, благодаря уподоб­лению Ему, в меру возможного, прекрасными свойствами и деяниями, многое из божественного превосходно познающий и причащающийся, в меру дозволенного, богоначальному знанию и ведению. Потому богословие и преподало живущим на земле его (первого порядка) гимны, в которых священно открывается пре­восходство его высочайшего озарения» (CH VII 4).

Подобный возвышенный, украшенный, причудливо развива­ющийся в бесконечном потоке «плетения словес» (как называли подобный стиль древние русичи) стиль вообще присущ Дио­нисию Ареопагиту, особенно когда он ведет речь о Боге, боже­ственном, приближенном к божественной сфере. Описывая в эстетической терминологии духовный опыт приобщения к Богу, возведению к Нему, гармонизации с божественной сферой, автор «Ареопагитик» самой стилистикой текста, его художественной организацией возводит читателя в те сферы, которые описывает. В этом специфика

эстетического опыта, и наш автор, кажется, хорошо это чув­ствует, активно использует в своих писаниях для усиления их ду­ховно-эмоционального воздействия на читателя.

От высшего чина небесной иерархии светозарное знание, принципы подражания и уподобления Богу, единению и гар­монии с Ним передаются более низким иерархическим порядкам вплоть до земных (церковных) чинов. Сам Бог стремящихся к Нему по иерархической лестнице доводит «до единовидных и бо­жественных жизни, состояния и энергии», т. е. приобретающих силу божественного священства. «И таким образом, воззрев на блаженное и богоначальное сияние Иисуса и священно, на­сколько возможно узреть, Его увидев, и просветившись от зре­лища знанием, таинственным опытом освящаемые и освяща­ющие, мы можем стать световидными и богодействующими, совершенными и совершенствующими» (EH I 1). Бог Троица открывается высшим чинам небесной иерархии в свете, сиянии, светозарных видениях; также и Иисус Христос открывается людям, достигшим определенного уровня иерархической готов­ности, соответствующей открытости к созерцанию, в свето­видных феноменах, которые суть особые неформализуемые знания и энергии.

Таким образом, согласно автору «Ареопагитик» целью со­зданной Богом иерархии небесных и церковных чинов является передача божественного знания, т. е. откровение Себя, людям в формах, доступных их способностям восприятия, и возведение (anagōgē) с помощью этого знания людей к Богу. Именно возве­дение к специфическому, умом не постигаемому познанию Его путем подражания Ему, уподобления Ему, единения с Ним, т. е. путем достижения гармонии с Богом. Весь комплекс таинств передачи этого ноэтического, невербализуемого знания осуще­ствляется в световых формах, «в начальном и сверхначальном светодаянии (phōtodosia) богоначального Отца» (CH I 2) раз­личной степени силы, которое отождествляется Дионисием с кра­сотой, ибо и сам Бог при описании иерархии часто называется Красотой. А подъем к гармонии с Богом вершится путем подра­жания и уподобления Богу, т. е. миметически, или, сказали бы мы сегодня, эстетически, путем поступенчатого преображения себя, своей формы и образа в более просветленные, прекрасные состояния.

Онтологический смысл красоты

Красота и прекрасное40 – важнейшие возбудители и питающие энергии этой силы. Поэтому божественная красота, или Красота, вы­ступает в «Ареопагитиках» наряду с Добром, или Благом, (иногда и как синоним его) важнейшим катафатическим (утвердительным) именем Бога. В системе катафатических обозначений Бога Единое-благое-и-прекрасное (to hen agaton kai kalon) занимает одно из главных мест, подчеркивая как бы «неразличимое различение» вхо­дящих в это единение близких, но разных понятий, которые в «не‐

слитном единстве» дают возможность на катафатическом уровне в наибольшей мере приблизиться к выражению невыразимой сущности Бога.

Все существующее имеет участие в Едином-благом-и-пре­красном, которое является «единственной Причиной всего множества благ и красот». Из него происходит «сущностное существование всего сущего»: разделения и соединения, различия и тождества, неподобия и подобия, единство противоположностей и т. п. – все в Нем имеет свое начало. Превышающее все и вся Единое-благое-и-прекрасное совер­шенно естественно предстает у автора «Ареопагитик» Причиной всех видов движения, всех существ, всякой жизни, разума и души, всех энергий, всякого чувства, мышления, знания. «Одним словом, все су­ществующее происходит из Прекрасного-и-благого, и все несуществу­ющее сверхсущностно содержится в Прекрасном-и-благом, и оно яв­ляется началом всего и остается сверх всякого начала и всякого совершенства» (DN IV 7–10). Степень причастности к Единому-благому-и-прекрасному определяет меру бытийственности вещи. Все существа стремятся к Нему, все действия, желания и помыслы соеди­нены с этим стремлением.

Отсюда и особое внимание Дионисия к Богу как Красоте и При­чине всякой красоты и прекрасного в мире, к «Сверхсущественно-пре­красному», которое он определяет, опираясь на известную

мысль Платона (Symp. 211ab) и явно не без влияния плоти­новских идей: «Сверхсущественно-прекрасное называется Кра­сотой потому, что от Него сообщается всему сущему его соб­ственная, отличительная для каждого краса, и Оно есть причина соразмерности и блеска (tēs pantōn eyarmostias kai aglaias aition) во всем сущем; наподобие света источает Оно во все предметы свои глубинные лучи, созидающие красоту, и как бы призывает (kaloyn) к Себе все сущее, отчего и именуется Красотой (kallos), и все во всем собирает в Себя... Благодаря этому Прекрасному все сущее оказывается прекрасным, каждая вещь в свою меру; и благодаря этому Прекрасному существует согласие, дружба, об­щение между всем; и в этом Прекрасном все объединяется. Пре­красное есть начало всего, как действующая причина, приво­дящая целое в движение, объемлющая все эросом своей красоты. И в качестве причины конечной Оно есть предел всего и предмет любви (ибо все возникает ради Прекрасного). Оно есть и Причина-образец, ибо сообразно с Ним все получает определен­ность» (DN IV 7)41.

Таким образом, истинно Прекрасное, или божественная Кра­сота, является у автора «Ареопагитик» и образцом, и творческой причиной всего сущего, и источником всего прекрасного, га­рантом гармоничности мира, но также – и предметом любви, пре­делом всех стремлений и движений. При обозначении Бога у Ареопагита Прекрасное и Красота выступают практически сино­нимами, и он сам подчеркивает это. Прекрасное же мира пред­ставляется ему производной абсолютной Красоты. Прекрасно то, что так или иначе причастно красоте или даже высшей Красоте как Причине всего прекрасного.

Между тем, в VII в. известный комментатор «Ареопагитик» Максим Исповедник приводит к этому месту схолию (свою или схолиаста, комментировавшего «Ареопагитики» до него), в ко­торой подчеркивается, что Дионисий вкладывает разные смыслы в понятия красоты и прекрасного применительно и к тварному миру,

и к Богу. Если для тварного мира прекрасным, как мы ви­дели, называется причастность к красоте, то Бог называется Кра­сотой (kallos) «по причине того, что от Него всему придается оча­рование (kallonē), и потому, что Он все к Себе привлекает (kalei – зовет), а Прекрасным – как вечно Сущий и никогда не уменьшаю­щийся и не увеличивающийся»42. Эта дифференциация суще­ственна не столько для понимания смысла ареопагитова текста (он и без этого ясен), сколько для иллюстрации того, что визан­тийская мысль и в эстетической сфере, в общем-то на уровне ratio не очень актуальной для отцов Церкви, видит значительные смысловые различия в одних и тех же понятиях в зависимости от контекста их применения – к уровню тварного бытия или к Пер­вопричине.

Относительно Самого Бога Дионисий, как я отметил выше, употребляет как синонимы имена Красота и Прекрасное. На этом делает акцент и более поздний схолиаст «Ареопагитик», разъ­ясняя мысль автора «Божественных имен», а заодно и Платона, которого в данном месте процитировал Ареопагит: «Бог есть еди­новидное Прекрасное, поскольку и не рассеивается на свойства и виды, порождающие красоту, и не является для одних пре­красным, а для других нет, но непоколебимо, безначально, абсо­лютно, естественно и одним и тем же образом вечно является самим Прекрасным. И говорится, что Он предымеет в Себе кра­соту потому, что Он прежде сотворенного есть Источник, Начало и Причина прекрасного, но все прекрасное – из Него и не как Он прекрасно. Откуда следует, что Он беспричинное Прекрасное, а все – по причине и по причастию. Бог ведь есть единовидно Пре­красное, поскольку из Него – после Него прекрасное, и оно обла­дает прекрасным как бы в виде качества»43.

Бог как высшая трансцендентная Красота, неразрывно свя­занная (неслитно соединенная) с Добром, в контексте имено­вания «Единое-благое-и-прекрасное» предстает, на что я уже мельком указывал, энергийным источником божественного Эроса. Именно в этом смысловом пространстве «Бог есть Лю­бовь». Любовь Бога к сущему (tōn ontōn erōs) стала причиной творения мира, управления им, действия в нем. И поэтому ни­чего нет зазорного и непристойного, – возражает Ареопагит каким-то своим ригористиче-

ским критикам, – в том, что мы называем Бога просто Любовью, не придерживаясь нелепых предрассудков о том, что у людей есть какая-то непристойная любовь. Всякая подлинная любовь, согласно Дионисию, от Бога, и поэтому и самого Бога вряд ли уместно называть «Истинной Любовью», намекая на то, что есть какая-то неистинная, недостойная Бога любовь. Все, что недо­стойно Бога в отношениях людей, и не может называться лю­бовью. Любовь к Богу, к «Прекрасному-и-Благому», выше любви людей друг к другу, но и последняя освящена божественной Лю­бовью и является путем к Богу (см.: DN IV 10–12). «Так что не будем бояться имени Любовь, и да не смутит нас никакое касаю­щееся этого устрашающее слово». К сожалению, сетует Дио­нисий, «большинство не может вместить объединяющей силы бо­жественной единой Любви». Между тем, подчеркивает Ареопагит, эта великая сила, связывающая любящих друг с другом, возникла от «Прекрасного-и-Благого» и ради «Пре­красного-и-Благого», Им движется и к Нему возводит людей (DN IV 12).

Божественная любовь эк-статична (ekstatikos), т. е. направ­лена во-вне (приставка ek- означает «из-»), «она побуждает лю­бящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным». Это ка­сается не только людей, но и Бога, который «Сам являющийся Причиной всего благодаря любви к прекрасному и доброму во всем, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя», т. е. изливает свою любовь в мир, ревностно заботится о сущем. «Одним словом, влечение и любовь (to eraston kai ho erōs) принадлежат Прекрасному-и-Благому, в Прекрасном-и-Благом имеют основание и благодаря Прекрасному-и-Благому суще­ствуют и возникают» (DN IV 13)44.

Трансцендентная Красота, согласно Дионисию, излучается подобно свету, никогда не убывая, в иерархию небесных и земных существ, организованных по подобию этой Красоте, но отражающих ее в различной степени (степень причастности абсо­лютной Красоте находится в обратной зависимости от степени материализации иерархических чинов).

В онтологическом плане Ареопагит различает три основные ступени красоты: 1) абсолютную божественную Красоту, истинно (или сущностно) Прекрасное (оно же Единое-благое-и-пре­красное); 2) красоту небесных существ – чинов небесной иерархии (CH II 5; CH II 2); 3) красоту предметов и явлений материального мира, видимую красоту. Все три уровня объединены наличием в них некой общей «ин-формации» об абсолютной Красоте – «ду­ховной красоты» (noeras eyprepeias – CH II 4), содержащейся на каждом уровне в соответствующей мере. Эта «духовная красота» и составляет непреходящую ценность всего прекрасного, ибо в ней в особой (собственно и чисто эстетической) форме содержится не­дискурсивное знание о трансцендентной Красоте.

Хорошо сознавая именно трансцендентный характер боже­ственной красоты, Красоты как выражения умонепостигаемой со­зидательной потенции Бога, Ареопагит постоянно стремится вну­шить это и своим читателям, все умножая и изощряя риторические формулы вербального выражения ее. В них со все возрастающим пафосом он утверждает абсолютность Красоты, ее полную самодостаточность и сосредоточенность в себе, ее совер­шенное отличие от всего вещественного и умопостигаемого, по­стоянно и беспрерывно одаряемого между тем причастностью ей, т. е. причастностью всей совокупности красот и озарений, до­ступных тем или иным ступеням земной иерархии. «Бого­подобная красота, как простая, как благая и как совершеннона­чальная, вполне чиста от всякого неподобия45, и каждому по достоинству преподает свой свет, и в божественнейшем таинстве посвящения совершенствует в нее посвящаемых в гармонии с неизменным своим образом» (CH III 1).

Тождественная Богу Красота (theoprepes kallos) трансцен­дентна, – утверждает автор «Ареопагитик», – ибо проста, абсо­лютно совершенна, лишена всякой вещественности и одновре­менно имманентна миру как непрестанно излучающая в него прекрасное в световых формах разного достоинства и гармонизи­рующая всех

посвящаемых со своим образом, т. е. активно приобщающая их к красоте. Для обозначения божественной Красоты Ареопагит вводит и еще одно интересное понятие – «красота-в-себе» (aytokallos), которая обладает способностью создавать «и красоту в целом, и частичную красоту; и в целом прекрасное, и отчасти прекрасное» (DN XI 6, col. 956B). При этом Ареопагит посвящает целый параграф объяснению префикса ayto-46 перед рядом имен Бога типа Бытие, Жизнь, Премудрость, Красота и т. п. И смысл этого объяснения сводится к тому, что таким способом он пыта­ется показать принципиальную сверхсущественность (т. е., ис­пользуя новоевропейский философский язык, – трансцендент­ность) Бога (hyperōn hyperoysiōs – DN XI 6, col. 953C).

Говоря о чинах небесной и церковной иерархии, Дионисий нередко употребляет термин «богообразнейшая красота» (to theoeidestaton kallos), показывая, что они все обладают особой красотой, подобной божественной, но не равной ей. Тем не менее именно эта красота позволяет созерцающим ее подниматься по ступеням духовной иерархии к самой божественной Красоте, что еще раз констатирует автор «Ареопагитик», завершая трактат «О церковной иерархии», обращением к сопресвитеру Тимофею, которому он и направляет этот трактат в ответ на его вопро­шания. «Вот настолько прекрасны, о, чадо, созерцаемые мною единовидные картины нашей иерархии, видимые другими, воз­можно, более зрячими умами не только так, но гораздо яснее и боговиднее. А тебе, как я думаю, обязательно воссияет более светлая и более божественная красота, если ты воспользуешься указанными ступенями к более высоким лучам. Расскажи, друг, тогда и ты мне о более совершенных озарениях и покажи очам моим какую сможешь увидеть боголепную и более единовидную красоту. Ибо я уверен, что сказанным я раздую сокрытые в тебе искры божественного огня» (EH VII 11).

Помимо того, что здесь в который раз констатируется иерар­хичность красоты в метафизическом мире, ее истечение в озаре­ниях божественного сияния, ее духовная насыщенность и при

тягательность, мы видим, что автор «Ареопагитик» стре­мится и собственно всю символическую герменевтику (или экзе­гетику), в русле которой написаны его тексты, окутать эстетиче­ской аурой божественной красоты, которая призвана и в состоянии раздуть искры божественного огня, заложенного во многих человеческих душах. В этом, пожалуй, один из оче­видных смыслов повышенной эстетизации всего корпуса Диони­сиевых писаний, сознательной эстетизации, хотелось бы под­черкнуть мне, посвятившему не одно десятилетие размышлениям над этими текстами.

Весь духовный мир первообразов самых разных уровней, ко­торый пытается показать в своем корпусе Дионисий Ареопагит, представляется ему прекрасным, не говоря уже о Первопричине всего этого мира – абсолютной Красоте Бога. Поэтому он регу­лярно риторически призывает своих читателей перейти вместе с ним от символов, из которых соткан его текст, к сокрываемой ими как одеждой «блаженной ясно сияющей красоте первооб­разов» (EH III 2). Так, в трактате «О церковной иерархии» он после описания каждого церковного феномена во всех главах переходит к разделу Theōria (толкование, умозрение), в котором стремится заглянуть по ту сторону символа, раскрыть заклю­ченную в нем красоту сокровенного смысла.

Совершенно логично, что все чувственно воспринимаемые красоты мира, а их Ареопагит знает немало, он призывает вос­принимать как «образ незримой красоты» (CH I 3), т. е. красоты первообразов. Более того, он убежден, опираясь на известную фразу из книги Бытия (panta kala lian – все прекрасно весьма – Быт 1, 3147), «что в мире нет ничего, полностью лишенного при­частности прекрасному» (CH II 3), ибо все материальное веще­ство, даже самое грубое и безобразное, приобретя существование от истинной Красоты, «во всем своем вещественном устройстве имеет некоторые отзвуки духовной красоты (tēs noeras eyprepeias)» (CH II 4). Сама материя «причастна к порядку вещей, к их красоте и виду», поэтому не может быть причиной зла, как утверждают многие борцы

с материей (DN IV 28). Весь материальный мир, убежден Ареопагит, в той или иной мере причастен красоте, несет ее отблески, которые всегда указывают на их Причину – божественную абсолютную Кра­соту. Сущность красоты во всем тварном мире составляет «логос гар­монии и соответствия» (ho tēs harmonias kai symmētrias logos), ко­торый никогда не исчезает полностью при самой казалось бы катастрофической утрате красоты, но лишь как-то меняется, «утрачи­вает способность оставаться прежним» (DN IV 23). Поэтому для Ареопагита фактически не существует безобразного как феномена, он не уделяет ему фактически никакого внимания в своих текстах. Только изредка при разговоре о зле, которое также фактически не обладает для него никаким онтологическим статусом, но лишь свидетельствует о недостатке добра или является неким деянием, субъект которого сам воспринимает его тем не менее всегда как добро, – так вот только в этом контексте он иногда называет некими характеристиками зла бес­порядок и безобразное. Безобразное (akallēs – некрасота), как и зло, «имеет случайное бытие, возникающее благодаря другому, а не из соб­ственного начала» (DN IV 32).

Бог не является творцом зла и безобразного. Напротив, в красоте всех видов он имеет непосредственное участие, в том числе и в нашей. Будучи сам прекрасным, он и «боговидность нашу первообразными красотами сформировал», сделал нас «причастниками собственных красот», а по утрате нами богоподобной красоты дал нам еще шанс вернуться к ней, явив себя среди нас Прекрасным Христом48.

Благоухание

Практически адекватными красоте понятиями в богословии Дио­нисия Ареопагита выступают благоухание, благовоние (eyōdia) и свет (phōs). Благоухание и Свет наряду с Красотой стоят у него в одном ряду катафатических имен Бога и носят ярко выраженный онтоэстети­ческий характер: они как особые (я бы даже сказал – художественные) символы ориентируют верующего на представле

ние о высшем пределе представимости позитивных неописуемых качеств метафизической реальности и одновременно доставляют ему высокое наслаждение, обладая на уровне тварного мира ярко выра­женной эстетической семантикой.

О благоухании в «Ареопагитиках» идет речь в основном в 4-й главе «Церковной иерархии» при толковании таинства мира (освя­щения мира). Благоухание мира символизирует божественную Кра‐

соту, а сам Бог является «богоначальнейшим Благоуханием», источа­ющим его достойным принять его каждому по его мере восприимчи­вости к божественным излияниям. Эти по сути своей специфически гносеологические кванты, излияния, или озарения, будь то в форме красоты, света или благоухания, имеют у Ареопагита выраженно иерархиезированную как в качественном, так и в количественном от­ношениях структуру – каждому члену иерархии отпускается в мере, соответствующей его иерархическому статусу и адекватной возмож­ности его восприятия. Ареопагит регулярно подчеркивает при этом эзотеризм божественных откровений во всех их словесно неопи­суемых формах и образах (красоты, благоухания, света) и постоянно призывает владеющих ими, умеющих их получить от Бога сокрывать их от непосвященных, «неподобных», которые собственно и сами не стремятся к их узрению (ср.: EH IV 1).

В наиболее полном и адекватном виде божественные благоухания воспринимают ближе всего стоящие в Источнику чины небесной иерархии, чем постоянно укрепляется сила их духовного восприятия и поддерживается способность «высочайшего созерцания и сопри­частности неприкосновенно сокрытому» ото всех остальных чинов иерархии. Таковы прежде всего двенадцатикрылые серафимы, облада­ющие «богообразнейшей красой», расположенные ближе всего к благоухающему Иисусу, предающиеся блаженнейшему созерцанию Его и священно наполняемые «во всесвятых вместилищах духовным проникновением» (EH IV 5), т. е. не описуемым никаким способом знанием Божественного.

Людям божественное благоухание передается в значительно упро­щенном, приспособленном для их духовного уровня составе, тем не менее и оно доставляет им неописуемое высочайшее наслаждение и духовно обогащает их. При этом наши духовные органы, которые Ареопагит постоянно обобщенно обозначает

как «ум»49, должны быть настроены на восприятие божествен­ного благоухания, быть «подобными» ему. «Мы убеждены, – пишет он, – что богоначальнейший Иисус сверхсущественно благоуханен и, умопостигаемо (в современном смысле: умонепо­стигаемо. – В.Б.) распространяясь, исполняет нашу умственную часть божественной радостью. Ведь если восприятие чувственно воспринимаемых ароматов доставляет наслаждение и питает большой радостью чувство обоняния, если оно не повреждено и они с благовонием взаимно соответствуют друг другу, анало­гично, кажется, и наши умственные силы, пребывая в природной крепости, нашей способности суждения, недоступными для низ­ведения к худшему, оказываются – по мере богодействия и ответ­ного обращения ума к божественному – воспринимающими бого­начальное благоухание и исполняются священного наслаждения и божественнейшей пищи» (EH IV 4).

Таким образом, и Ареопагит достаточно часто показывает это во многих местах своих текстов, разными способами варьируя чисто эстетическую терминологию, высшее знание, постижение Бога, а точнее, доступных человеку Его благоуханий осуще­ствляется исключительно по эстетическим законам, сказали бы сегодня: приобщение к божественному происходит на внерацио­нальном уровне особого духовного «обоняния» и приносит чело­веку высокое «священное наслаждение». При этом, что суще­ственно для Дионисиевой, да и вообще патристической мысли, он в одной фразе дважды настаивает на том, что процесс ду­ховно-эстетического обогащения человека происходит при ак­тивном встречном движении воль: и со стороны Бога – дать знание в особой форме, – и со стороны человека: его ум должен быть настроен на принятие божественного благоухания, должен соответствовать ему.

В другом месте он более подробно и образно, исключительно в эстетическом ключе, опираясь даже на пример из сферы изоб­разительного искусства, рисует сам процесс божественного даро­вания духовно настроенной душе своей «благоуханной красоты», сопряженной с образами подлинной добродетели, которую необ­ходимо держать внутри себя сокровенной. «Ибо сокровенные и превосходящие ум благоуханные красоты Божьи неприкосно­венны и духовно являются лишь существам духовным50, – желая создать в душах неискаженные относительно добродетели едино­видные образы. Ведь если созерцают не поддающееся описанию хорошо уподобленное изображение боговидной добродетели, эту умную (духовную) и благоуханную красоту, – значит, она сама таким образом себя изображает и придает себе вид – для наилуч­шего себе подражания». Бог, полагает Ареопагит, действует здесь подобно художнику, создающему иллюзорное, сказали бы мы те­перь, – а кто-то назвал бы его даже реалистическим, – изобра­жение – «создает изображаемое таким, каково оно есть», когда изображение отличается от изображаемого только по существу, по форме же совершенно тождественно ему. Подобно этому и «упорное и неуклонное созерцание благоуханной и сокровенной красоты любящими красоту, рисующими в уме людьми дарует им ее неложное и богоподобнейшее подобие» (EH IV 1).

Практически Ареопагит изображает нам здесь крайне ин­тересную картину специфического эстетического созерцания, при котором Художник стремится начертать благоуханную кра­соту сразу в душе стремящегося к обладанию ею реципиента, без посредства какого-либо материального посредника (произве­дения искусства), а реципиент (верующий) прилагает максимум духовных усилий, чтобы адекватно воспринять ее в акте духов­ного (умного) созерцания. При этом в качестве примера автор «Ареопагитик» использует распространенный в поздней антич­ности и ранней Византии прием работы живописцев, стремя­щихся к максимально точной передаче видимых форм изображае­мого предмета на своей картине. Эстетический характер подобного процесса духовного постижения Бога подчеркивается не только постоянным повторением терминов красота, благо­ухание, изображение, образ,

подобие, мимесис, но и регулярной акцентацией внимания на том, что воспринимающий этот божественный дар субъект испы­тывает неописуемое наслаждение, божественную радость и т. п.

Понятно, что Ареопагита отнюдь не в первую очередь ин­тересуют собственно эстетические темы. Они в его время не стояли ни перед ним, ни перед другими отцами Церкви. Однако существенно, что для решения и разъяснения собственно бого­словских, гносеологических, духовно-нравственных проблем он регулярно привлекает собственно эстетический и достаточно раз­вернутый терминологический аппарат, примеры из сферы искус­ства и облекает свои тексты ярко выраженной эстетической аурой. Это, несомненно, свидетельствует, во-первых, о высоко­развитом эстетическом чувстве и вкусе самого византийского мыслителя; во-вторых – о его хорошем знании уже достаточно развитой к этому времени художественно-эстетической церковной культуры и, в-третьих, с очевидностью показывает, как высоко Ареопагит ценил эстетический опыт, регулярно об­ращаясь к различным его аспектам при решении самых разных духовных проблем.

Свет

Другим и, пожалуй, важнейшим не-совсем-синонимичным-синонимом красоты в эстетике Ареопагата был свет во всех его проявлениях от видимого сияния до духовного света боже­ственной сферы и «сверхсветлой тьмы» самого Бога. Свет пред­стает у Дионисия, как практически и во всей патристике, неким универсальным звеном, связующим все сферы духовного Универ­сума в единое целое: его онтология, гносеология, мистика, эсте­тика объединены в нечто целое пронизывающими все и вся вол­нами света, который доставляет неописуемое удовольствием видящим его физическим или духовным зрением и наполняет их особым знанием о бытии, которое не передается никакими иными способами. Свет постоянно определяется в «Ареопаги­тиках» как прекрасный, а красота – всегда сияющей, светозарной, лучащейся, как свет.

Собственно и Красота, и Свет предстают в ряде катафатиче­ских имен Бога почти синонимами Добра, т. е. с их помощью автор символического богословия пытается выразить, насколько это воз-

можно на вербальном уровне, сверхпозитивную потенциальность Бога, Его балансирующую на грани трансценденции постигаемо-непостигаемую абсолютность. И передать это в первую очередь такими терминами, которые автоматически вызывают в человеке состояние эстетического опыта, имеющего по природе своей ана­гогический (возводительный) характер. Свой разговор о Боже­ственных именах Ареопагит начинает с семейства имен, име­ющих ярко выраженную эстетическую энергетику: Добро (как главное обобщающее все позитивные характеристики Бога по­нятие), Свет, Красота, Любовь, Экстаз, Рвение. Все, начиная со Света, имеют прямое отношение к эстетической сфере, факти­чески вошли в категориальный аппарат эстетики, когда она сфор­мировалась в качестве самостоятельной дисциплины. Здесь же они на имплицитном уровне показывают, как высоко ценил Ареопагит сферу эстетического опыта, если начал изучение «имен» Бога, т. е. катафатических символов, в комплексе выража­ющих Его сущность, с символов эстетических.

Бог носит имя Света как обладающий всеми качествами света в высшей, все превосходящей степени. «Итак, духовным светом (phōs noēton)51 называется превосходящее всякий свет Добро как источающее свет сияние и воскипающее светоизли­яние; все надмирные, около мира и в мире пребывающие умы от своей полноты просвещающее; все их мыслительные силы обнов­ляющее; всех собою охватывая, объемлющее; все своим превос­ходством превосходящее; как изначальный свет и сверхсвет в себе сосредоточившее, сверхимеющее и предымеющее господство решительно над всякой светящей силой; все ум­ственное и разумное собирающее и сочетающее» и т. п. (DN IV 6).

Бог сам есть свет, но особый, отличающийся от любого види­мого, умного, духовного света, от всякого представимого челове­ческим познанием сияния. Он – «архисвет и сверхсвет» (archiphōtos kai hyperphōtos), более того, Он – «сверхсветлая тьма» (hyperphōton gnophon), «пресущественное сияние боже­ственной тьмы» (MTh I 1), «неприступный свет», который в Пи­сании обозначен как «божественный мрак» (Исх 20, 21; Ep. 5). Путем использования антиноми-

ческих формул52 Ареопагит здесь, как и во множестве других мест своих текстов, стремится показать, что все человеческие представ­ления не могут подняться до адекватного осмысления этого Света, человеческий разум должен остановиться в своих попытках искать здесь что-то доступное его пониманию. Божественный Свет открывается человеку только в одном случае, когда сам возжелает быть доступным. А он желает этого постоянно и именно для этого даровал нам Св. Писание и систему иерархии (небесной и церковной), в которой знание о Боге поступенчато передается в форме световых озарений различной природы и интенсивности.

Св. Писание все пронизано божественным светом, боже­ственными озарениями, «начальным и преначальным светодая­нием», убежден Дионисий Ареопагит, которые заключены в си­стеме символов Писания; и нам следует постигать их, «символически» толкуя и мистически проникая в них (EH I 2). Вся система символов Ареопагита, к которой мы обратимся позже, несет свои значения в особой светозарной форме, т. е. открывается не столько на рассудочном уровне, сколько в эмоци­онально-эстетической сфере. Ареопагит подчеркивает это специ­фическим образом, акцентируя внимание на гимнологической форме постижения знаний Св. Писания («Речений» в его терми­нологии): «…мы устремляемся навстречу лучам, сияющим нам в священных Речениях, их светом ведомые к богоначальным песно­пениям, ими сверхмирно просвещаемые, вдохновляемые на свя­щенные песнословия, на созерцание соразмерно нам даруемых ими богоначальных светов, на воспевание благодатного Начала всяческого священного светоявления так, как Оно Само выразило Себя в священных Речениях» (DN I 3). Божественное знание, со­держащееся в светозарной форме, в Писании адекватнее всего передается в форме песнопений и песнословия, т. е. в эстетиче­ской форме.

Еще в большей мере внерационально-эстетический характер передачи божественного (светозарного) знания подчеркивается Ареопагитом при разговоре об иерархии. Само содержание иерархии есть озарение, сияние, свет разных уровней доступ­ности. Чины иерархии приемлют «светоначальный и богона­чальный луч»

и, наполнившись даруемым светом, щедро изливают его по бого­начальным законам на других (CH III 2); ангелы – «возвестители богоначального озарения» (CH V); высшие чины небесной иерархии постоянно «с благоговением стремятся к богона­чальным озарениям», к «безмерному свету» (CH VII 3) и т. д. Все знание в иерархии передается с помощью богоначальных «оза­рений» (elampsis) и «светодаяния» (phōtodosia). Вчитываясь в эти тексты, мы видим, что свет играет в них значительно большую роль, чем простая метафора, свидетельствующая лишь о высокой значимости передаваемых знаний, как может показаться поверх­ностному читателю.

И это касается как небесной иерархии, состоящей только из духовных светозарных чинов, так и церковной, формирующейся из особым образом просвещенных людей и церковных таинств. Неслучайно главное таинство, которым человек включается в священную иерархию, – крещение – называется Ареопагитом просвещением (phōtismos) – наполнением светом первоначаль­ного знания, которое отнюдь не является знанием формализу­емым. Это тайное, сверхразумное знание, которое сходит на чело­века в таинстве крещения и описывается богословами с помощью понятия phōs. Поэтому и все действия священника в этом та­инстве трактуются Ареопагитом как светодаяние, передача света принимающему крещение. При этом он подчеркивает, что «боже­ственный свет вечно распростерт» в Универсуме и в любой мо­мент может быть воспринят духовным зрением. Подобным об­разом и священник постоянно транслирует этот свет божественного знания для готовых принять его, сам и уготовляя их, и передает его в акте крещения-просвещения. Интересно, что Дионисий не употребляет сам термин крещение для обозначения этого таинства, но постоянно – просвещение, иногда – «богоро­ждение» и «возрождение»53. Для него важно в нем не столько приобщение к таинству Распятия Христа, сколько причащение божественному Свету, вхождение в ауру этого Света.

Хотя и остальные таинства, отмечает Ареопагит, несут знание в световой форме, он именно таинство «богорождения» называет просвещением, т. к. оно дарует человеку первичный иерархический свет («иерархическое знание» – Э.Иванка), откры­вает его духовное зрение для видения всего священного, всех бо­жественных «световождений». «Хотя ведь и всем иерархическим посвящениям

обще передавать частицу священного света совершаемым, но это первое даровало мне способность видеть, и его начальнейший свет световодит меня к видению другого священного» (EH III).

Крещение открывает бесконечный путь духовного просве­щения, или, точнее, световодительства (производные у Ареопа­гита от глагола phōtagōgeō – световодить, световозводить), этапам, ступеням и формам которого собственно и посвящен весь Corpus Areopagiticum. И тексты Писания, и всё здание священной иерархии, и сам Иисус предстают у Ареопагита в первую очередь световодителями, носителями разных форм и консистенций света, или особого, не поддающегося формализации знания, дан­ного в светозарной форме, и проводниками к высшему Свету.

И завершится этот путь световодительства воскресением из мертвых неукоснительно следовавших по нему для вечной бла­женной жизни в наслаждении этим Светом и полным приобще­нием к нему. Сама природа наша станет световидной, и ей откро­ются высшие озарения божественного Света: «тогда мы будем исполняться видимого богоявления в пречистых видениях, озаря­ющих нас светлейшим сиянием, как учеников во время того бо­жественнейшего Преображения, бесстрастным и нематери­альным умом причащаясь Его умного светодаяния и превосходящего ум соединения, когда неведомым и блаженным образом – в божественнейшем подражании сверхнебесным умам – мы окажемся достижимы для пресветлых лучей» (DN I 4).

Между тем ум мыслителя, заключив сие, все-таки не может смириться с тем, что ему предстоит ожидать физической смерти, а затем чаемого, но отнюдь не гарантированного лично ему воскресения и приобщения к высшему Свету. И он убеждает себя и своих читателей в том, что еще в этой жизни, пройдя долгий путь иерархически-символического световодительства и богопо­знания, человек может достичь состояния полного прекращения умственной деятельности и в акте мистического созерцания до­стичь умонепостигаемого «сверхсущественного света»54. Соб-

ственно весь его «Корпус» и направлен на разъяснение и утвер­ждение пути к этому свету. Неслучайно он завершается кратким трактатом «О мистическом богословии», в котором утверждается абсолютное бездействие и «молчание» ума для перехода на высший уровень созерцания «сверхсветлой тьмы», которая есть и «сверхсущественный свет». Этот Свет по сути своей трансцен­дентен, ибо его «ни помыслить, ни описать, ни каким-либо об­разом рассмотреть невозможно, поскольку он за пределами всего, сверхнепознаваем и сверхсущественно содержит в себе прежде осуществления границы всех осуществленных разумов и сил и всё вообще непостижимой для всего, пребывающей выше сверх­небесных умов силой» (DN I 4).

У кого-то может вызвать удивление, а эстетика только пора­довать, что крупнейший византийский мыслитель, задавший мощную парадигму всему средневековому богословию, как ви­зантийскому, так и западному, начиная книгу об Именах Божиих, утверждая в самом ее начале абсолютную трансцендентность, т. е. и неописуемость, равно неименуемость Божества, сразу по­гружает нас в световую метафизику, которая есть не что иное, как световая эстетика. Ни один богослов ни до него, ни после не делал этого. Это свидетельствует только об одном – о предельно высоком уровне понимания автором «Ареопагитик» значения эстетического опыта во всех сферах человеческой жизни, в том числе и на высших ступенях ее духовного измерения.

Понятия красоты, света, благоухания, стоящие в центре бо­гословской эстетики Дионисия Ареопагита, фактически легли в основу всей христианской средневековой эстетики как в визан­тийско-русском ареале, так в Западной Европе. Они лишь несколько вербально модифицировались у отдельных мысли­телей и христианских богословов, но сущность их никак и ни­когда не менялась. Более того, на лаконично данных в «Ареопа­гитиках» эстетических представлениях базировалась эстетика церковного богослужения, особенно пышно в византийском ареале. Эстетически возвышающая красота храмовой архитек­туры, икон и росписей храма, церковного декора, одежд священ­нослужителей, красота самого культового действа и церковных песнопений, утонченно проработанное сияние и освещение в храме, эстетика благоуханий составляют важнейшую часть, сущ­ностную эстетическую составляющую церковной православной службы со времен Дионисия Ареопагита до наших дней.

Анагогический символизм

Рассмотренные выше темы трансцендентности Бога и путей своеобразного «преодоления» ее в системе священной иерархии и в пространствах эстетического опыта у Дионисия Ареопагита постоянно приводят нас, как и самого христианского мыслителя, к пониманию того, что оно, естественно, не полное и не абсо­лютное, но символическое, предполагающее разные уровни лишь в намеках приближения к Тому, к Кому в принципе невозможно приблизиться на уровне земного бывания как к сущности в сущ­ности, не обладающей ни сущностью, ни бытием даже в самом абстрактном и возвышенном смыслах этих понятий как понятий человеческого уровня и сознания. Ибо «в Нем и около Него – все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему, Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и – более того – Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущего» (DN V 4).

Хорошо сознавая непредставимость, неописуемость, непо­стигаемость для человеческого разума Самого Бога и многого из божественной сферы, с одной стороны, а также продолжая ранне­христианскую и раннепатристическую эзотерическую традицию на сокрытие сущностных христианских истин от непосвя­щенных, автор «Ареопагитик» разработал, насколько можно по­нять даже из дошедших до нас его текстов, глубоко продуманное символическое богословие55. Оно дает нам один из главных ключей не только к его

эстетике (что существенно в данной работе), но и ко всей средне­вековой христианской эстетике, по меньшей мере, да и к христи­анскому богословию в целом, которое хотя и побаивалось радика­лизма Ареопагита, тем не менее сознавало истинность большинства его прозрений и актуальность разработанной им ме­тодологии богословствования, а поэтому регулярно цитировало его тексты как на Востоке, так и на Западе христианской ойку­мены.

Даже из сохранившихся текстов видно, что автор «Ареопа­гитик» в своей символологии продолжает достаточно хорошо разработанную к его времени традицию символико-аллегориче­ской экзегезы текстов Св. Писания, восходящую к Филону Алек­сандрийскому56, раннехристианским отцам и великим каппадо­кийцам (к Григорию Нисскому в первую очередь)57. Активно опираясь на нее, он написал трактат «Символическое бого­словие», в котором, как можно понять из его Послания IX (к Титу иерарху), дал символическое толкование многих мест Св. Пи­сания. К сожалению, этот трактат до нас не дошел, но отдельные его идеи, как и другие положения символологии, разбросаны по всем текстам Корпуса и особенно полно изложены в «Боже­ственных именах» и в Послании IX, которое является как бы со­проводительным письмом, приложенным к посылаемому Титу тексту «Символического богословия». Последнее, пишет Арео­пагит, «всех символических богословий, как я думаю, является благим раскрытием, соответствующим Речений священным пре­даниям и истинам» (Ep IX 6).

Фактически же весь Корпус Ареопагитовых текстов является развернутым символическим богословием. В «Божественных именах», «Символическом богословии», Послании IX речь идет в основном о символических образах и именах Св. Писания, а в трактатах об иерархии («О небесной иерархии», «О церковной иерархии») – о символике всех ступеней священной иерархии и главных христианских таинств, которые тоже вписаны в иерархию на границе перехода от небесного уровня к земному. В комплексе

складывается достаточно полное представление и о смысле соб­ственно христианского символизма как такового в понимании Ареопагита, и о значении многих конкретных библейских и бого­словских символов в его интерпретации.

«Символическое богословие» посвящено, насколько можно понять, толкованию наиболее «диковинных», по Ареопагиту, т. е. излишне антропоморфных, зоо- и териоморфных, предметно-вещественных, сказали бы мы теперь, и чувственных образов Св. Писания, прилагаемых там к Богу и к божественной сфере. Разъяснение смысла некоторых из них дано и в Послании IX к Титу, вопросившему о том, как понимать дом Премудрости, ее чашу, еду и питие. На это Ареопагит отвечает, что все сие, как и многое другое подобное, он подробно разъяснил в «Символиче­ском богословии», но дает ответ и здесь, сетуя на то, что бытует множество «бредовых вымыслов» относительно подобной «сим­волической священнообразности» Писания, и он своими тек­стами пытается бороться с ними, давая наиболее, как он убежден, точное ее понимание.

Перечислив большой ряд чувственных и грубовато-обы­денных образов Св. Писания, вокруг которых накручено множе­ство нелепых представлений, Ареопагит утверждает, что за ними скрыта красота яркого божественного света. Эти изображения созданы не ради них самих, – повторяет он традиционный для александрийско-каппадокийских отцов тезис, – но с двоякой целью: скрыть «неизреченное и невидимое для многих знание» от непосвященных и открыть его «только истинным привер­женцам благочестия», которые «благодаря простоте ума и свой­ству умозрительной силы» способны, отринув всякую детскую фантазию, «от священных символов» (epi tōn hierōn symbolōn) восходить «к простой сверхъестественной находящейся выше символов истине» (Ep IX 1). Этим самым Ареопагит пытается определить некие границы священной символики. Он, во-первых, отграничивает ее от чистой аллегорезы, когда смысл священного изображения необходимо просто знать, ибо он совершенно не вы­читывается из самого изображения. Во-вторых, он выступает против абсолютно произвольного (детского фантазирования, бре­довых вымыслов) толкования символов и, в-третьих, утверждает, что для правильного раскрытия их смысла реципиенту (привер­женцу благочестия) необходимо обладать определенными духов­ными

качествами. Он не разъясняет их подробно, но, исходя из контекста его сочинений, можно предположить, что под «про­стотой ума» и «умозрительной силой» он понимает отказ от изо­щренных риторских витийств формально-логического уровня и сосредоточенность на благочестивом углубленном созерцании символического образа Писания, духовной концентрации на нем для проникновения к сокрытой в нем истине.

Главным критерием богословской герменевтики священных символов должен стать сам возвышенно-благочестивый контекст христианского учения, который хорошо ощутим прежде всего в Новом Завете, но также и у ранних отцов Церкви. А он в свою очередь ориентирует нас на анагогический характер священной символики. В связи с тем, что первообразы, или архетипы (Арео­пагит употребляет и тот, и другой термины в одинаковом смысле), этих символов относятся к сферам возвышенным и даже неизобразимым, необозначаемым, умонепостигаемым в силу свой сущностной надмирности, превышающей человеческое ра­зумение, то и символы, означающие и выражающие их на нашем земном уровне, должны иметь анагогический характер.

Ареопагит регулярно подчеркивает, что образно-символиче­ское познание дано только людям. Ангелы и другие небесные чины получают божественное знание иным способом, в частности, как было показано, в форме световых озарений с по­мощью особого божественного дара-излияния-излучения – фотодосии. Сами авторы Св. Писания, убежден Дионисий, зная уровень разумно-мыслительных способностей человека, позабо­тились о том, чтобы дать людям священное знание в поэтических образах и символах, которые, выражая невыразимое, возводили бы их к этому невыразимому и неизобразимому, т. е. в совре­менном понимании – обладали бы эстетическим характером воз­ведения к гармонии с высшими мирами. «Ибо и богословие безыскусно воспользовалось поэтическими священными изобра­жениями (tais poiētikais hieroplastiais) для описания неизобра­зимых умов, изучив, как сказано, наш разум, предусмотрев соот­ветственное ему и естественное возведение и преобразовав для него возводительные священноописания (tas anagōgikas hierographias)» (CH II 1). Так что, согласно Дионисию, символи­ческие образы Писания созданы с учетом воспринимающих воз­можностей человека, в том числе и эстетических (=поэти-

ческих), и рассчитаны на правильное их восприятие и пони­мание. Людям остается только найти путь к этому пониманию. Отысканием этого пути и заняты все герменевты (=экзегеты) Пи­сания, в том числе и один из наиболее талантливых.

Ареопагит усматривает в Писании два пласта, или типа, тек­стов: один символический (неизреченный и таинственный), а другой философско-дидактический, общепонятный, историче­ский58. К последнему относится все, что связано с творением и историческими событиями библейских времен. Символические же тексты действуют и утверждают «в Боге ненаучимыми тайно­водствами» (Ep IX 1), т. е. внушают (см. позднейший термин символистов суггестия в подобном смысле) внеразумно и внесо­знательно некими особыми (мистическими, в частности, но и «поэтическими», возможно) способами нечто сокровенное о Боге и ведут к Нему.

Философско-дидактические библейские тексты доступны всем, они описательны и доказательны, а вот символические – только посвященным, т. е. получившим дар их внерациональ­ного, в частности на уровне восприятия светодаяния (фотодосии), понимания. Схолиаст разъясняет это место так: «Символиче­скому же богословию (имеется в виду Св. Писание. – В.Б.) не свойственно убеждать и доказывать, однако оно может произво­дить некоторое неявное эффективное божественное действие, ка­ковое утверждает и как бы основывает во Христе способные к ви­дению таинственного созерцательные души посредством мистических, или символических, загадок – посредством не словом объясняемых таинств, но молчанием и откровением оси­яний Божиих просвещая ум для уразумения неизреченных та­инств» (Ep IX 1, схолия 12).

Символический пласт Писания, убежден Ареопагит, посвя­щенным открывается сам в процессе мистического созерцания символических образов. Символическое у него часто выступает почти синонимом мистического, что отмечено и в вышеприве­денном месте из схолиаста. Неслучайно Дионисий в ряде мест своего Корпуса утверждает, что священные символы светоносны и несут под своими покровами неизреченную красоту, т. е. сопря­гает мистическое содержание символического знания с эстетиче­ской метафорикой.

Различая два пласта, или типа, текстов Писания – явный, фи­лософско-дидактический, и символический, неявный, – Арео­пагит пытается показать, что и явный, или буквально понима­емый, тип содержит в себе что-то сокровенное, анагогическое, возводящее к божественной природе. На основе и явных «бого­подобных картин» в «уме», благочестиво настроенном и име­ющем врожденную склонность к мистическим озарениям, возни­кает «некий образ (typon tina), руководствующий к постижению названного богословия» (Ep IX 1). Не совсем ясная фраза у Дио­нисия. Это понимает и схолиаст и стремится ее как-то по-своему переосмыслить. В целом же из нее следует, что автор символиче­ского богословия стремится показать, что все тексты, образы, картины Св. Писания обладают символико-возводительным ха­рактером. И даже философско-исторические тексты имеют если не прямо символический, то некий образный, не только бук­вально-нарративный смысл.

В частности, Ареопагит, следуя уже сложившейся к его вре­мени святоотеческой традиции, считает многие моменты ветхоза­ветной истории символами того, что реально свершилось в ново­заветный период, т. е. во времена вочеловечивания и земной жизни Христа. Один Завет «написал истину в образах, а другой показал ее осуществившейся. Ибо осуществление в этом Завете проречений того заставило поверить в истину, и завершением бо­гословия (т. е. иносказательной образности. – В.Б.) явилось бого­действие» (EH III theor. 6). Сам автор «Ареопагитик» в сохранив­шихся сочинениях не уделяет этой символике специального внимания, но для него она очевидна.

Будучи убежденным во всеобъемлющем, хотя и разных уровней, символизме Писания, Дионисий призывает своих чита­телей «вопреки общему об этом мнению» (т. е. в круге его об­щения, видимо, было более распространенным буквальное пони­мание текстов Писания) проникать «подобающим священному образом вовнутрь священных символов, а не пренебрегать ими, являющимися следами, оттисками и явными образами невыра­зимых и поразительных божественных [феноменов]» (Ep IX 2). Косвенно утверждая и здесь несколько уровней символизации, автор «Ареопагитик» показывает, что помимо этого один и тот же символ или образ может имеет в зависимости от контекста и онтологического статуса самого символизируемого феномена разные значения.

Так, например, символ огня и его производные могут прилагаться в Писании и к Богу, и к его словам, и к разным ангельским чинам. И в каждом конкретном случае этот символ (=образ) будет иметь различные значения, скрывать разные смыслы: «Иначе сле­дует понимать один и тот же образ (eikona) огня в применении к сверхразумению Божию, иначе же – к Его ноэтическим промыш­лениям, или словам, и иначе – применительно к ангелам; в одном случае имеется в виду причина, в другом бытие, в третьем прича­стие, в иных – иное, что определяется их рассмотрением и умо­постигаемым порядком (т. е. контекстом. – В.Б.)» (Ep IX 2).

Сделав это теоретическое введение в свое символическое бо­гословие, Ареопагит далее в этом послании дает свои толкования символических образов дома Премудрости, ее чаши, пищи – твердой и жидкой, пира, т. е. отвечает на конкретно поставленные вопросы Тита, а за остальными толкованиями отсылает его к «Символическому богословию», которое прилагает к этому по­сланию.

В «Символическом богословии», насколько можно понять из сохранившихся текстов Ареопагита, он символически толкует в основном предметно-бытовые (которые он часто называет «не­подобными подобиями», или собственно символами, – о них см. ниже) образы Св. Писания, прилагаемые к Богу и божественной сфере. В трактате «О Божественных именах» он дает иной пласт своей символологии – разрабатывает развернутую систему об­разно-символического именования и обозначения Бога, – так на­зываемые катафатическое (утвердительное) и отчасти апофатиче­ское (отрицательное) богословия, а точнее – катафатически-апофатическое богословие как нечто целостное, – на основе рассмотрения и толкования имен Божиих, употребляющихся в Св. Писании (применяемых «богословами», как именует Дио­нисий авторов Писания).

При этом главный акцент в данном трактате сделан на ката­фатических именах, а апофатике вполне вероятно был посвящен еще один не дошедший до нас трактат – «Богословские очерки», в которых, со слов самого Ареопагита, речь шла о трансцендент­ности, говоря философским языком, Триединого Бога – «о Едином, Непознаваемом, Сверхсущественном, Самом-в-себе-Благе, каким Оно только может быть, – я имею в виду троичную, равную в божестве и благе Единицу», о которой ничего «ни ска­зать, ни помыслить невозможно» (DN I 5).

Начиная трактат «О Божественных именах» и помня апофа­тический опыт «Богословских очерков», Ареопагит утверждает, особо не вдаваясь в подробности, сущностный антиномизм ката­фатически-апофатических именований Бога в системе своей це­лостной символологии. Все имена Бога и обозначения высших чинов божественной иерархии лишь символы, ибо и сам транс­цендентный Бог как не обладающий даже бытием в человеческом понимании, и Его ближайшее духовное окружение в принципе непостигаемы и неименуемы. Однако человеческий разум, убе­жден Дионисий, не может вместить понимание Бога как Ничто, поэтому Св. Писание наделяет Его множеством позитивных (ка­тафатических) имен-символов, чтобы их совокупным употребле­нием показать оптимальную позитивность Его деяний и про­мышлений, направленных вовне – в наш мир. Богословское Предание (в разработке которого Ареопагит сам принял активное участие), опираясь опять на образы Св. Писания, разрабатывает и пространство негативных, отрицательных именований Бога, пы­таясь привести наиболее благочестивые умы к осознанию прин­ципиальной недостаточности позитивных имен для обозначения Бога, утверждает Его трансцендентность и стремится направить наиболее чутких к духовной сфере верующих на мистическое (в сокровенном молчании) приобщение к Нему.

«Богоначальная сверхсущественность, каково бы ни было сверхбытие сверхблагости, не должна воспеваться никем, кто любит Истину, превышающую всякую истину, ни как слово или сила, ни как ум, или жизнь, или сущность, но – как всякому свой­ству, движению, жизни, воображению, мнению, имени, слову, мысли, пределу, беспредельности, всему тому, что существует, превосходительно запредельная. Поскольку же, будучи бытием Благости, самим фактом своего бытия Она является причиной всего сущего, благоначальный промысел Богоначалия следует воспевать, исходя из всего причиненного Им» (DN I 5). Уже здесь Ареопагит показывает, что Богу как превышающему все упомо­стигаемое и представимое приличествуют лишь апофатические имена (точнее, вообще безымянность) с префиксами отрицания или превосходства: «не», «ни», «сверх», где отрицание означает превосходство над всем отрицаемым, а гиперноминация – отри­цание всего катафатически сказанного о Боге. И одновременно с этим как Творца всего, по-

стоянно направляющего в созданный Им мир свои энергии, свою благодать, свое промыслительное управление, Его не неприлично воспевать всеми позитивными именами, которые использует Св. Писание и которые образно-символически выражают все по­зитивные потенции и деяния Бога, изливающиеся в мир. «Зная это, богословы воспевают Его и как Безымянного, и как сообраз­ного всякому имени», «многоимянного» (DN I 6); «Таким об­разом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и ано­нимность, и все имена сущего» (I 7).

Многообразие символических феноменов

Вся совокупность символов и образов (Ареопагит часто упо­требляет эти понятия как синонимы) у псевдо-Дионисия может быть классифицирована по нескольким разрядам. При этом неко­торые из них обозначает сам автор, другие очевидны из контекста его сочинений. Различаются они по носителю символического значения и характеру символизации. Прежде всего это два главных типа символов, которые я обозначил бы как гносеологи­ческие и сакрально-литургические.

К первому следует отнести всю символику, которую Арео­пагит усматривает в Св. Писании и отчасти в святоотеческом Предании, о нем он говорит не часто, но все-таки постоянно имеет его в виду. Это, как правило, вербальные символы и об­разы от отдельных имен, обозначающих Бога, до целых сцен, действий, персонажей библейской истории, конкретных высказы­ваний и пророчеств. Они являются носителями священного знания, чаще всего поддающегося вербальной фиксации, но не всегда, на что уже было указано выше. На этих символах основы­вается все христианское богословие.

Второй тип символизации связан с особой символикой чинов и действий в основном церковной иерархии, включая главные церковные таинства. По своему носителю эти символы мистери­ально-онтологичны, и «знание», содержащееся в них, а точнее, может быть, – являемое ими, нередко открывается в мистико-эстетической форме – света, красоты, благоухания; оно имеет чаще всего не умопостигаемый характер, но причастно-пре­зентный. С помо-

щью этих символов не столько познают в узко эпистемологиче­ском смысле этого слова нечто, сколько мистически или эстети­чески приобщаются к нему, становятся его частью, а оно само яв­ляет в них свое присутствие. Наиболее полно эта символика проявляет себя процессуально-топологически – в моменты осу­ществления храмовых таинств, в церковном богослужении.

Сакрально-литургические символы включают в свой состав практически всю предметную и пространственно-временную среду храма. Правда, сам Ареопагит в сохранившихся текстах да­леко не всем предметам, явлениям и аспектам этой среды уделяет внимание, но своими толкованиями он заложил прочный фунда­мент для дальнейшей и более подробной герменевтики храмово-литургической символики, чем и занимались многие византий­ские отцы и учители Церкви последующих веков.

Гносеологические символы в свою очередь делятся на:

– апофатические – с отрицательно-превосходительными пре­фиксами «не» и «сверх»;

– катафатические, или «подобные подобия»;

– «неподобные подобия».

Собственно апофатическим, самым высоким в понимании Ареопагита именам-символам был посвящен трактат «Бого­словские очерки», согласно самому автору (см.: DN II 3). О них мы имеем не так много сведений по другим трактатам, поэтому к ним обратимся несколько позже. Начнем же рассмотрение с двух других типов символов, тем более, что для эстетической сферы именно они наиболее интересны, ибо ближе всего стоят к об­разно-символическому художественному мышлению и заим­ствуют, как правило, свое содержание из сферы чувственно-вос­принимаемых образов, предметов и явлений видимого мира.

Катафатические символы

Этим символам, или особым символическим образам (=именам), прежде всего посвящен, на что уже указывалось, большой трактат «О Божественных именах», в котором подробно рассмотрено множество позитивных именований Бога в Св. Пи­сании и дано подробное разъяснение их символического смысла, и отчасти

трактат «О небесной иерархии», где дается символическое толко­вание именований чинов небесной иерархии, обступающих пре­стол Божий, и их описаний в библейских текстах.

В «Божественных именах» Дионисий подчеркивает, что все эти имена-образы-символы относятся ко всему Божеству в целом, «ко всецелой Божественности», а не к отдельным ипостасям Троицы. И означают они не какие-то аспекты сущности Бога, ко­торая умонепостигаема, но «понятия причинности», указыва­ющие на всю совокупность позитивных характеристик бытия, Причиной которых является Бог. «Ведь все Божественное, яв­ленное нам, познается только путем сопричастности. А каково оно в своем начале и основании, это выше ума, выше всякой сущ­ности и познания. Так что, когда мы называем Богом, Жизнью, Сущностью, Светом или Словом сверхсущественную Сокровен­ность (huperoysion kryphiotēta), мы имеем в виду не что другое, как исходящие из Нее в нашу среду силы, боготворящие, созда­ющие сущности, производящие жизнь и дарующие премудрость» (DN II 7). Непосредственно к самой этой Сокровенности мы при­ходим не с помощью имен, но путем мистического приобщения, «сопричастности», превышающей все умопостигаемое: «Мы же приходим к Ней, лишь оставив всякую умственную деятельность, не зная никакого обожения, ни жизни, ни сущности, которые точно соответствовали бы запредельной все превосходящей При­чине» (ibidem).

Однако приблизиться к этой мистической «сопричастности» можно только достаточно длительным путем духовного совер­шенствования, осознав и осмыслив всю плерому много­уровневного мира символов и постепенно преодолев ее, снимая уровень за уровнем превосходящим все отрицанием – отруба­нием всего лишнего, как скульптор постепенно отрубает все лишнее (иное) от каменной глыбы, освобождая сокрытую в ней прекрасную статую59. Посвятив целую книгу толкованию и выяв­лению символических значений катафатических имен Бога, Ареопагит подчеркивает их в общем-то полное отличие от обозначаемого, для чего он вводит очень точное слово – «инако­вость» всего по отношению к Богу, и именно поэтому, убежден он, Бога называют именем «Другое» (To heteron). «Следует обра­тить внимание на инаковость

(tēn heterotēta) по отношению к Богу разных Его образов в много­видных явлениях, на какое-то отличие Являющего от являемого». И поэтому-то и необходимы благочестивые толкования всех этих образов: «подобает священными разъяснениями таинственного очищать инаковость форм и образов, применяемых к Тому, Кто запределен всему» (DN IX 5).

Катафатические имена и символы суть «подобные» образы, т. е. в них содержится некое «подобие» (homoiōsis) Богу, которое не означает, что в Боге имеет место именуемое этим символом позитивное свойство, например благо, красота или жизнь, но что Бог является Причиной всех ценностных свойств бытия, которые и обозначаются позитивными именами. Это особое, практически условное, символическое, однонаправленное подобие, ибо соб­ственно «подобными друг другу могут быть [только] учиненные одинаково», каковыми являются, например, ангелы по отно­шению друг к другу или люди. Поэтому ангел может быть подобен только ангелу, а человек – человеку. Бог же ни с кем не «учинен» одинаково как Причина и Творец всякого чина. Более того, «Бог есть Причина [самой] способности быть подобными всех причастных к подобию и является cубстанцией и самого-в-себе-подобия (aytēs tēs aytoomoiotētos hypostatēs)» (DN IX 6).

Развивая эту мысль далее в духе своего богословского анти­номизма, Ареопагит со ссылкой на Писание утверждает, что вообще-то нет ничего подобного Богу, но одно и то же явление (и соответственно его имя) может быть и подобно, и неподобно Богу. «Ведь само богословие почитает Его как Неподобного и всему Несообразного как от всего Отличающегося и – что еще более парадоксально – говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии Ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно же потому, что следствия уступают Причине, беспредельно, неизмеримо ника­кими мерами Ее не достигая» (DN IX 7).

Не забывая об этом, Ареопагит тем не менее дает развер­нутую символологию подобных, т. е. катафатических, имен Бога, подчеркивая, что они хотя и неясные, но все-таки образы (eikona) своего запредельного Архетипа, ибо, имея номинативную связь с каким-либо позитивным явлением тварного мира, обозначают – и в

этом смысл подобия и самой образности, чаще всего обознача­емой Ареопагитом термином eikōn, – соответствующий аспект духовно-энергетического деяния Бога вовне, в мир. Об этом он говорит, приступая к толкованию первого же позитивного имени Бога – «Благо» (или «Добро» – agathon). Бог именуется Благом потому, что Он распространяет на все лучи своей благости. «Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно вос­принимать его свет, так и превосходящее солнце Благо, своего рода запредельный, пребывающий выше своего неясного образа архетип, в силу лишь собственного существования сообщает со­размерно всему сущему лучи всецелой Благости» (DN IV 1).

Солнце, несущее реальное благо всему земному миру, само выступающее образом блага для материального мира, представ­ляется Ареопагиту неадекватным, но тем не менее образом Бога, обозначаемого именем Благо. Именно благодаря лучам этого Блага возникли и функционируют все духовные надмирные сущ­ности, силы, энергии, да и весь Универсум, включая и видимое солнце, – тоже.

Отсюда вполне логичен и переход к именованию Бога Светом, т. к. сам свет является образом (eikōn) Бога как Архетипа (archetypon) (DN IV 4). Отсюда и вся световая мистика и эстетика «Ареопагитик». Солнечный свет – предельно наглядный образ для выражения сущности главного деяния Бога вовне – постоян­ного излучения Благости.

В этом же ключе Ареопагит достаточно пространно разъяс­няет и образно-символическое значение других наиболее упо­требляемых в Писании или богословами к его времени имен Бога: Красота, Любовь, Жизнь, Премудрость, Истина, Сущий и другие. Все они означают «благолепные выходы Богоначания вовне», т. е. являют собой образы, заимствованные из арсенала позитивных явлений или ценностных отношений человеческой жизни в их высших проявлениях, которые должны показать в со­вокупности, что все благое даровано миру Богом и именно поэтому Его не неприлично называть и именами Его даров, осмысливаемых всегда в их идеальном пределе. Не уставая под­черкивать, что все позитивные образы-имена лишь слабые от­звуки и смутные отпечатки Архетипа, Ареопагит утверждает что главной целью их является не разъяснение того, что не поддается никакому разъяснению, но

воспевание Причины, дарующей блага, обозначаемые этими именами-образами (ср.: DN V 2). Таким образом, он, возможно, интуитивно переносит часть символической нагрузки с соб­ственно богословской символологии на эстетическую. Это тем очевиднее, что термин воспевание применительно и к текстам Св. Писания, и к богословским текстам вообще, включая свои собственные, Ареопагит, на что я уже указывал, использует вполне осознанно и достаточно регулярно.

Уделив тем не менее много внимания разъяснению и толко­ванию позитивных имен Бога, автор «Ареопагитик» хорошо со­знает, что эти разъяснения (равно воспевания) в принципе далеки от Истины. Один из позитивных смыслов трактата «О Боже­ственных именах» и состоял в том, чтобы показать не только зна­чимость этого типа обозначения Бога, но и его принципиальную ограниченность. «Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было возможно, что они далеки не только от точности (воистину это могут сказать ведь и ан­гелы), но и от воспеваний как ангелов (а низшие из ангелов выше самых лучших наших богословов), так и самих богословов (в данном случае имеются в виду авторы Писания. – В.Б.) и их по­следователей» (XIII 4). Усиливающие здесь друг друга осознание неописуемости Бога и традиционная для богословов самоуничи­жительная риторика уравновешиваются для читателя в конце трактата уверенностью автора в том, что в нем все-таки сказано что-то истинное о Причине всех благ, т. к. лишь Она одна дарует богослову «сначала самую способность говорить, а потом способность говорить хорошо (to ey eipein)», т. е. говорить ис­тинно (ibidem). Собственно об этом Ареопагит молил Бога, на­чиная трактат: «Мне же да даст Бог боголепно воспеть добродей­ственную многоименность неназываемой и неименуемой Божественности и да не отнимет “слово Истины” от уст моих» (DN I 8).

И мы сегодня не можем не согласиться с самооценкой автора «Ареопагитик»: он действительно «хорошо» говорит о Боге, может быть, значительно лучше и точнее, т. е. корректнее, многих отцов Церкви того времени. Он нашел и достаточно убе­дительно развил единственно, пожалуй, верный для подхода к трансцендентной сфере путь ее многоуровневого символического описания, которое должно подвести вдумчивого субъекта веры к мистическому акту

проникновения в нее. Более того, сам символический путь именования, или выражения, Бога осознается им как анагогиче­ский путь, тесно переплетенный с собственно эстетическим путем, где красота, свет, образ, воспевание многообразно объеди­няются в некоем духовно концентрированном устремлении горé.

Образно-символический смысл катафатических имен Арео­пагит распространяет на весь духовный Универсум – на всю небесную иерархию. Здесь, однако, он подходит к вербальным символам с иной меркой, чем к именам Божиим. Теперь в слове как в свернутом словесном образе он напрямую видит свойство обозначаемого. Из наименований (в основном древнееврейских терминов) чинов небесной иерархии он выводит их сущностные свойства. «Ведь каждое название (epōnymia) превышающих нас сущностей выявляет богоподражательные особенности их бого­подобия» (CH VIII 1); имена небесных чинов раскрывают «их бо­гоподобные свойства» (CH VII 1).

Так, со ссылкой на знатоков еврейского языка он переводит имя «серафимы» как «возжигатели», «пламенеющие» и, отталки­ваясь только от семантики, стремится подробно объяснить сущ­ность и функции этого высшего чина небесной иерархии. «В самом деле, – пишет он, – название серафимы разъяснительно указывает на их вечное движение вокруг божественного и нескончаемость, жар, быстроту и кипучесть этого непрестанного, неослабного и неуклонного движения, также на их способность возвышающе и действенно уподоблять себе низших, словно за­ставлять кипеть и распалять их до равного жара и очищать их, подобно урагану и всесожигающему огню, а также на их явное, неугасимое, всегда одинаково подобное свету и просвещающее свойство – прогонять и истреблять всякое порождение тьмы и мрака» (CH VII 1).

Если одно из главных имен Бога есть Свет, а Его действие вовне регулярно обозначается Дионисием как излучение благости, то понятно, что ближайший к нему чин небесной иерархии должен быть светоносным и пламеносным, что и усматривает наш экзегет в значении слова «серафимы». Он знает, видимо, и другой древнееврейский смысл этого термина – возвышенный, благородный – и тоже активно использует его в своем толко­вании. Знает и текст пророка Исайи о серафимах (Ис 6, 1–4), ко­торый хорошо просматривается в этом толковании. Имя дает толчок его герменевтиче-

ской процедуре, в которую он искусно вплетает все свои знания о феномене, так или иначе вытекающие из этого имени или к нему тяготеющие.

С таким же риторским изяществом он толкует и значение символов-имен других чинов небесной иерархии. Так, имя «херу­вимы» переводит как «обилие знания» или «излияние премуд­рости», из чего вытекает и сущность этого чина: «Имя же херу­вимов раскрывает их способность познавать и видеть Бога и воспринимать высочайшее светодаяние, а также созерцать в пер­возданной силе богоначальную красоту, преисполняться умудря­ющего подаяния и щедро приобщать низших к излиянию даро­ванной премудрости» (ibidem). А имя другого высшего чина небесной иерархии престолов (thronōn) означает «их чистую пре­вознесенность над всякой земной приниженностью, надмирную устремленность вверх, за всяким пределом неизменное водво­рение и со всею мощью незыблемое и прочное обитание близ по­истине Наивысшего, приятие во всем бесстрастии и невеще­ственности богоначального наития и богоносное усердное воспарение к божественным пристанищам» (ibidem).

Интересно, что в этих толкованиях автор, оттолкнувшись от этимологически-образного содержания имени, активно включает в свою экзегезу контекстное поле жизни этого имени в бого­словском, притом эстетически окрашенном пространстве. Отсюда излияние премудрости херувимов неразрывно связывается со све­тодаянием и богоначальной красотой, сущность престолов – с возвышенным и анагогическим характером их бытия в духовной иерархии, а пламенеющие серафимы наделяются миметиче­скими, катартическими и анагогическими свойствами. В подобном ключе автор «Ареопагитик» раскрывает символиче­ское значение и других чинов небесной иерархии – отталкиваясь от основного смысла имен, их обозначающих, и разворачивая его согласно богословско-эстетическому контексту активного бытия того или иного имени.

Имена для Ареопагита, следующего древней экзегетической традиции, «разъясняют свойство сущностей», как утверждает он сам, обращаясь уже в «Церковной иерархии» к толкованию слова «серафимы» (EH IV 10). Они являют собой как бы первый уро­вень символизации, которая затем «согласно символическому об­разописанию» (kata symbolikēn eikonographian) разворачивается

в целую систему «чувственного воспринимаемых образов» (tōn aisthētōn eikonōn). А они в свою очередь предстают не чем иным, как собственно символическими образами, требующими специ­ального ноэтического толкования, чем, собственно, Ареопагит и занимается практически во всех своих трактатах и посланиях. Суть этого толкования, т. е. символической герменевтики, он сам понимает фактически как эстетический опыт, сказали бы мы те­перь, – предлагает «бестелеснейшими очами» рассмотреть «их богообразнейшую красоту» (EH IV 6).

А красота эта заключается как в выявляемом смысле об­разных символов, так и в самом событии выявления символиче­ского значения образов тех же серафимов, представленных в Пи­сании чувственно воспринимаемыми изображениями шестикрылых существ. Под пером Ареопагита это толкование превращается в поэтический гимн, в воспевание высшего чина небесной иерархии, в анагогическую микропоэму, эстетически возводящую читающего от символов к символизируемому, в чем, вероятно, и сам Дионисий усматривал красоту подобного толко­вания. «Их несметноликость и многоногость указывают, я думаю, как на их отличительное свойство на их многовидение при боже­ственнейших блистаниях и на вечную подвижность и множе­ственность в путях умозрения божественных благ. Шестерич­ность же, как говорят Речения, в устройстве крыльев являет, я думаю, вопреки мнению некоторых, не священное число, но – что первые, средние и последние из их умственных боговидных сил принадлежат к высочайшей у Бога сущности, вверх устрем­ленному, совершенно свободному надмирному чину. Отчего свя­щеннейшая премудрость Речений, священнописуя, какими пред­ставляются их крылья, помещает крылья вокруг их лиц, тел и ног, намекая тем самым на то, что они полностью окрылены и что возводящая их к истинно Сущему сила многообразна» (EH IV 7).

Хочу остановиться здесь еще только на одном примере арео­пагитовского символического толкования катафатических имен, или подобных подобий. На образе Бога как «Ветхого днями», т. е. убеленного сединой старца, явленного в видении пророку Да­ниилу (Дан. 7, 9). Этот образ Ареопагит соединяет с образом Бога-юноши, вероятно, имея в виду, на что указывает и схолиаст, юношу, представшего с двумя ангелами Аврааму, и трактует этот символ

в антиномической формуле Бога и старца, и юноши – как симво­лического выражения вне-времени-вечностного и во-времени-вечностного бытия Бога. «Как Ветхий же денми Бог воспевается потому, что Он существует и как вечность, и как время всего, и до дней, и до вечности, и до времени. Однако и время, и день, и час, и вечность надо относить к Нему богоподобно, потому что Он при всяком движении остается неизменным и неподвижным, вечно двигаясь, пребывает в Себе и является Причиной и веч­ности, и времени, и дней. Потому и в священных богоявлениях при мистических озарениях Бог изображается и как седой, и как юный: старец означает, что Он – Древний и сущий “от начала”; юноша же – что Он не стареет; а оба показывают, что Он про­ходит сквозь все от начала до конца» (DN X 2). Последующие бо­гословы и в Византии, и в Древней Руси нередко вспоминали это толкование Ареопагита в полемике по поводу изображения Бога на иконах именно как «Ветхого днями», т. е. в образе седоборо­дого старца.

Сегодня очевидно, что не все символические толкования Ареопагитом катафатических имен или «подобных (сходных)» образов убедительны или достаточно поэтичны, чтобы эстети­чески воздействовать на читателя. Некоторые из них достаточно смутны, произвольны и не вытекают непосредственно из самого символа, но в целом все они соответствуют общему бого­словскому энтузиазму того времени, дают представление о воз­вышенном, энергетически насыщенном символико-экзегетиче­ском духе определенной и хорошо развитой герменевтической традиции. При этом у Ареопагита она окутана еще особой эсте­тической аурой, благоуханием красоты и сиянием духовного света.

В развитой системе символологии Дионисия Ареопагита «подобные подобия», тесно связанные с катафатическими обозначениями, ближе всего стоят к тому, что современная эсте­тика понимает под художественным образом. Своеобразие их за­ключается в том, что они обладают особой номиноцентрической ориентацией. В основе таких образов чаще всего стоит имя, ко­торое осмысливается как указывающее своим содержанием на сущность именуемого. И уже из имени и вокруг имени развора­чивается некое символическое изображение, т. е. визуально или интеллектуально представимый образ, который может быть и ре­ально изображен средствами искусства, чем активно восполь-

зовалась последующая христианская, в частности иконографиче­ская, традиция. Этот образ имеет свой архетип в метафизической реальности, но далеко не всегда, согласно Ареопагиту, он визу­ально или мысленно совпадает с ним, ибо, как правило, все эти «подобные», т. е. визуально или умственно представимые, об­разы являются символами, т. е. практически далеки от изомор­физма образов, в принципе невизуализируемой, т. е. не имеющей видимого облика, духовной реальности. Тем не менее они дают сознанию реципиента некое яркое невербализуемое духовное представление об этой реальности. В этом их главное значение в христианской культуре, по крайней мере. Между тем с подобным принципом изображения, точнее, символизации неизобразимого в визуально доступных образах мы встречаемся практически во всех религиозных культурах с древнейших времен до ХХ в. Это понимание станет одним из краеугольных камней сложившихся позже в византийском ареале богословия и эстетики иконы60.

Неподобные подобия

Другой тип символических образов Дионисий Ареопагит на­зывает «неподобными подобиями»; он строится на принципе, противоположном катафатическому обозначению, именно – не на утверждении, но на «отъятии» (aphairesis). Именно этот тип об­разов сам Дионисий называл собственно символическим и по­святил ему трактат «Символическое богословие» – самый большой по объему из трех трактатов, напрямую посвященных символологии. В самом лаконичном трактате «О мистическом бо­гословии», завершающем «Ареопагитики», Дионисий разъясняет, что катафатическим образам он посвятил два трактата – более краткий «Богословские очерки», посвященный в основном толко­ванию тринитарной и христологической символики, и развер­нутый – «О божественных именах». И только по написании этих трактатов он перешел к «Символическому богословию», занима­ющемуся неподобными подобиями, т. е. образами «божествен­ного отъятия», как он сам

именует символы, от противного (т. е. от того, что совершенно не присуще Богу, полностью противоположно Ему) обозначающие Бога и его свойства (см.: MTh III).

Эти три трактата, поясняет Дионисий, знаменуют собой путь образно-символического восхождения к Богу. «Символическое богословие» – низший, поэтому он наиболее многословный. Выше находится «О божественных именах», и еще выше – «Бого­словские очерки». Поэтому он наименее объемный из всех трех. Согласно Дионисию, чем выше мы поднимаемся по ступеням ду­ховного совершенствования, чем ближе подступаем к Богу, тем более вступаем в области, где слова и какие-либо образы оказыва­ются бессильными. Поэтому трактаты становятся все более крат­кими. Увенчивает же этот путь самый краткий трактат «О мисти­ческом богословии», в котором описывается переход от образно-символического постижения Бога к мистическому, где утрачи­вают всякий смысл образы, символы, слова и «ум» погружается в божественный мрак, «совершенную бессловесность и неразу­мение» (ibidem).

Не имея сегодня главного трактата о «неподобных подо­биях», мы вынуждены довольствоваться реконструкцией изло­женных там идей по другим текстам. К нашему утешению, автор «Ареопагитик», уделявший особое внимание символическому мышлению, практически во всех своих сочинениях в той или иной форме говорит обо всех типах образно-символического бо­гопознания. Более того, в трактате «О небесной иерархии» он всю Вторую главу посвящает разъяснению того, что неподобные подобия, или собственно символы, может быть, даже более уместны для изображения небесных чинов и самого Бога, чем подобные, т. е. катафатические изображения и имена.

Здесь следует сделать одно существенное разъяснение. При очевидном стремлении автора «Ареопагитик» к созданию це­лостной и непротиворечивой системы богопознания он был чело­веком своего времени, т. е. времени еще позднеантичного. Был христианским неоплатоником, а не университетским схоластом и логиком западноевропейского зрелого Средневековья. Он не вы­страивал строго логической конструкции в своем Корпусе, но прежде всего воспевал Бога и божественно-духовные сферы и сам жил в этом своем служении-воспевании-размышлении о боже­ственном. К тому же он хорошо ощущал трансцендентность Бога и необхо-

димость использования не логических, но антиномических конструкций для Его обозначения, уже утвердившихся в бого­словии к его времени с момента принятия Символа веры и сто­летних тринитарных и христологических полемик.

Все это я напоминаю к тому, чтобы не искать схоластической выверенности в текстах Ареопагита. Да, он первым осознал два уровня богословствования – катафатический и апофатический, возводя их к двум типам символизации, усмотренным в Свя­щенном Писании и у ранних отцов Церкви. Да, он первым по­казал на этой основе равноправие двух типов богословской сим­волизации – подобных образов и «неподобных подобий». Однако нельзя сказать, что он точно и однозначно определил и закрепил смысл этих понятий. Его Корпус текстов – это не завершенный, предельно выверенный документ-акт соборного мышления, но вербально зафиксированный путь живого духовного поиска истин и Истины. Конечно, он значительно системнее и струк­турнее любых поисков подобного типа предшествующего пе­риода – тех же каппадокийцев, александрийцев или антиохийцев, но еще очень далек от единственной в православном средневе­ковом богословии системы Иоанна Дамаскина, восточного пред­шественника западных схоластов, не получившей в греко-право­славном мире своего продолжения. Дионисий с его полусистематикой–полупоэтикой пришелся средневековым ви­зантийцам и восточным славянам более по душе, чем развив­шаяся из Дамаскина западная схоластика.

Сегодняшнее более или менее строгое и системное изло­жение богословия Ареопагита – плод многолетних изысканий но­воевропейских исследователей, как западных, так и русских. Сам же Ареопагит достаточно свободно обращался с понятиями апо­фатика, катафатика, подобные, неподобные. Одни и те же об­разы и имена в одних случаях относились им к катафатическим, или подобным, в других – к неподобным и даже апофатическим. Поэтому, используя сегодня комплекс его терминологии как более или менее однозначный, мы должны понимать это лишь как некую интенцию к однозначности.

Один пример. Согласно приведенному выше изложению кон­цепции из Третьей главы «Мистического богословия», которая озаглавлена, вероятнее всего, первыми издателями «Ареопа­гитик», а не самим автором, «Каково катафатическое богословие и каково

апофатическое», следует, что апофатическому богословию (бого­словию неподобных подобий, богословию «отъятий») посвящен трактат «Символическое богословие», с которого только начина­ется подъем по ступеням богопознания. И вроде бы катафатиче­ское богословие (два других указанных выше трактата) – более высокие ступени познания. Из главы 2 «Небесной иерархии», к рассмотрению которой мы сейчас приступаем, и из некоторых других текстов можно сделать другой вывод, что неподобные подобия и вроде бы связанный с ними апофатический метод – более высокий уровень постижения Бога и всей небесной сферы, чем катафатика. Этому следуют и современные исследователи «Ареопагитик», при этом не отождествляя апофатику с «неподоб­ными подобиями»61, что имеет под собой реальные основания, хотя и противоречит отдельным утверждениям самого автора «Ареопагитик». Все это – следствие живого духовного поиска, на который он ориентирует нас и который апеллирует не столько к строгой логике нашего сознания, сколько к духовно-эстетиче­скому полисемантическому опыту символической герменевтики и самого текста Дионисия.

После этих разъяснений можно обратиться, наконец, к крайне интересному тексту, посвященному неподобным подо­биям, т. е. особому классу символов, – ко Второй главе «Небесной иерархии».

Начинает Дионисий с того, что весьма настойчиво и образно предупреждает своего адресата, а вместе с ним потенциальных читателей о том, чтобы все сказанное в Писании о небесных чинах не понимали буквально. И не полагали бы подобно большинству, что «небесные богоподобные умы суть некие многоногие и многоликие, преображенные по скотскому подобию быков или звериному образу львов, воплощенные по кривоклювому облику орлов или волосовидному крылатому есте­ству пернатых, и не воображали над небом какие-то огненные ко­леса и вещественные престолы, чтобы восседать Богоначалию, и неких многомастных коней, архистратигов-копьеносцев, и все прочее, что нам священным вымыслом Речений в пестроте разъ­яснительных символов передано» (CH II 1).

Неподобные подобия Писания, убежден Ареопагит как на­следник древнего эзотеризма, служат прежде всего для сокрытия христианских истин от непосвященных – подобает «за неиз­речен-

ными священными иносказаниями скрывать и делать для большинства недоступной священную тайную истину надмирных умов», что успешно и осуществили авторы библейских текстов (II 2). Главное же, согласно нашему автору, заключается в том, что неподобные образы для посвященных выступают более предпо­чтительными символами, чем «подобные священные изобра­жения». Катафатические имена и образы хотя и указывают нам на высокую позитивность всех свойств Бога, но и они не могут быть ни в коей мере по существу «подобными» Тому, Кто превышает всякую сущность, жизнь, свет, красоту и любое подобие. Он не сравним ни с чем из существующего или мыслимого. Поэтому в Писании Бог нередко обозначается не тем, что Он есть, а тем, что Он не есть, т. е. отрицательными образами. «Стало быть, – заклю­чает автор “Ареопагитик”, – если отрицания (hai apophaseis) по от­ношению к божественному истинны, а утверждения (hai kataphaseis) не согласуются с сокровенностью невыразимого, для невидимого более подобает разъяснение через неподобные изобра­жения». Поэтому Св. Писание почитает, а не бесчестит небесные чины, «разъясняя их неподобными изображениями (anomoiois morphopoiais)62 и с их помощью представляя то, что надмирно пре­восходит все вещественное», ибо «из подобий скорее неправдо­подобные возвышают наш ум», чем подобные (II 3).

«Подобные образы» вводят нас в соблазн думать, что где-то обитают златовидные, световидные мужи и сущности, блиста­ющие, как молнии, неземной красотой. Красота таких образов, которыми Писание часто рисует небесные чины, может остано­вить на себе незрелые духовно умы, а они должны стремиться выше, за эти визуально представимые прекрасные образы, ибо все духовно-божественное выше любой зримой красоты. Чтобы избежать соблазна остановки ума на ней, мудрые авторы Писания изображают божественную сферу также и с помощью «неправдо­подобных подобий» (apemphainoysas anomoiotētas), которые от­толкнут даже самые грубые умы от буквального понимания таких образов и возбудят воз-

вышенное их душ на поиски духовных архетипов. Само «безоб­разие» (to dyseides) многих неподобных подобий, прилагаемых Св. Писанием к небесным чинам и даже к самому Богу, «не поз­воляет нашему уму остановиться на неподходящих образах», по­буждает отказаться от пристрастия к вещественному и научает «благочестиво устремляться через видимое к надмирным смыслам» (II 5).

Ареопагит приводит многочисленные примеры из Писания, где Богу приписывают обличие льва, пантеры, барса, разъ­яренной медведицы, даже червя. И показывает, что все это надо толковать символически и исключительно в благочестиво возвы­шенном духе. Неподобные подобия, заимствованные, как пра­вило, из низких и недостойных сфер человеческой или животной жизни и примененные к божественной сфере, следует понимать совсем в ином смысле, чем мы понимаем их в обыденном слово­употреблении. Если, например, гнев или вожделение на уровне человеческой жизни понимаются как негативные и греховные яв­ления, то применительно к небесным существам они должны быть истолкованы в противоположном, возвышенно-позитивном смысле. Гневное начало может быть осмыслено как символизиру­ющее «их мужественную разумность и непреклонную привер­женность богоподобным и неизменным основаниям». Вожде­ление же у духовных существ – здесь Ареопагит явно вторит Григорию Нисскому, толковавшему, как мы видели выше, в подобном духе «Песнь песней», – «следует понимать как боже­ственную любовь к превышающей слово и разум невеществен­ности и неуклонную, непрекращающуюся устремленность к пре­существенно непорочному бесстрастному созерцанию и к поистине вечному умственному приобщению к этому чистому и высшему великолепию и благочестивой незримой красоте» (II 4).

Возможно, что герменевтический смысл подобных толко­ваний неподобных подобий и не всегда убедителен, но как кра­сочно он риторски, т. е. эстетически, представлен. Сама изощрен­ность фигур речи не может не возвести нас от физиологически понимаемого вожделения к чему-то возвышенно прекрасному. Этого, собственно, постоянно и добивается своими толкованиями неподобных образов и символов Дионисий Ареопагит. В этом он видит один из главных их смыслов: самим неподобием боже­ственным сущностям они должны возбудить дух наш на подобное художественно-эстетическое восхождение к небесным сферам и к самому Богу.

Особым многообразием отличаются в Писании, согласно Ареопагиту, изображения ангелов и их свойств. Все это наш автор относит к «неподобным подобиям», хотя, как мы увидим, далеко не все эти символы заимствуют свою форму у низких, презренных или непочитаемых предметов материального мира. Некоторые из них вполне можно было бы зачислить и по разряду катафатических образов, например огонь или свет. Однако, чтобы подчеркнуть возвышенность и непостижимость для человече­ского сознания ангельских чинов, Ареопагит всю совокупность относящихся к ним символико-аллегорических изображений на­зывает неподобными подобиями и сам метод герменевтического разъяснения их называет методом «неподобных подобий» (kata tas anamoioys homoiotētas) (CH XV 8).

Возможно, как я уже упомянул, эта экзегетика с бого­словской точки зрения далеко не всегда убедительна и мало что дает богословию как специфической науке, зато она показательна в плане выявления некоторых особенностей эстетического со­знания того времени, поэтому имеет смысл остановиться на ней подробнее. Тем более, что к этим толкованиям Ареопагита будет часто обращаться последующая христианская традиция, осо­бенно при осмыслении соответствующих средневековых христи­анских изображений, как в православном, так и в католическом ареалах.

В своих толкованиях символики ангельских чинов, чему по­священа Глава 15 «Небесной иерархии», Ареопагит продолжает уже хорошо отработанную традицию подобных толкований в ранней патристике (каппадокийско-александрийская экзегеза), восходящую к Филону Александрийскому. Он развивает дальше метод своих предшественников и собирает воедино то, что у них разбросано по множеству текстов. Кроме того, толкования Арео­пагита часто имеют столь ярко выраженную эстетическую окраску, что некоторые из них не лишним будет и процитировать.

Наибольшее предпочтение при описании ангельских сил Пи­сание, согласно исследованиям Дионисия, отдает образу огня. Приведя некоторые из этих огненных образов, он заключает: и вообще Писание «и горé и долу избирательно предпочитает сози­дание огненных образов (empyrion typoplastian)». Частое уподоб­ление огню означает, полагает Ареопагит, «высшую степень бо­гоподобия небесных умов», ибо авторы Писания и самого Бога – «пресу-

щественную и неизобразимую Сущность нередко описывают в об­разе огня» (XV 2). Далее он разъясняет, почему этот символ имеет столь высокое значение в Писании, очень подробно и возвышенно описывая свойства огня. Настолько подробно и красноречиво, что это вызвало даже удивление у схолиаста: «Достойно удивления рас­суждение о природе огня» (XV 2, схол. 10). И действительно, есть чему удивляться:

Ведь чувственный огонь есть, так сказать, во всем, и через все не смешиваясь проходит, и ото всего обособлен, и, будучи совер­шенно явным, вместе с тем как бы и сокровен, незаметен сам по себе, если нет подходящего вещества, в котором он мог бы проявить свое действие, неуловим и невидим, обладает властью надо всем и изменяет то, в чем оказывается для своего воздействия, передает себя всему, тем или иным образом к нему приближающемуся, возоб­новляется от воспламеняющего жара, все освещает ясными озаре­ниями, необорим, несмешан, избирателен, неизменен, устремлен ввысь, быстр, возвышен, не перенося никакого принижения к земле, находится в непрестанном и однообразном движении и движет других, всеобъемлющ, необъятен, не нуждается ни в чем другом, тайно взращивая самого себя и являя свое величие воспринима­ющим его веществам, деятелен, могущ, всему присущ невидимо, бу­дучи в небрежении, кажется несуществующим, трением же, как неким исканием, естественно и просто внезапно выявляется и вновь непостижимым образом улетает, и всем себя щедро раздавая, не уменьшается. И еще многие можно обнаружить особые свойства огня – словно бы чувственные отображения богоначальной энергии. Поэтому-то знающие это теософы и изображают небесные сущ­ности в огненном виде (ek pyros), тем самым раскрывая их бого­подобие и, в меру возможного, богоподражание (XV 2).

Большая часть этого подробного описания огня вполне приме­нима к описанию сущностных особенностей самого Бога в катафа­тической манере, что хорошо сознает и сам автор «Ареопагитик».

Не менее подробно и возвышенно описывает он и человека как одного из наиболее распространенных символов ангельских чинов в Писании. Его пафос в воспевании духовных способностей и физи­ческих возможностей человека, пожалуй, сравним только с пафосом автора IV в. Немесия Эмесского, написавшего трактат «О природе человека»63. Разум человека, его прямохождение, устремленность взора вверх, красота его внешнего вида, господство надо всеми не­разумными существами, его природная непорабощенность и непо-

корность души – все это и многое другое говорят за то, что его образ вполне подходит для изображения небесных сил. И Ареопагит по­дробно останавливается на уникальности многих членов человече­ского тела и органов чувств, чтобы показать их символическое зна­чение при изображении ангелов в человеческом виде.

Нельзя не привести здесь эти толкования Ареопагита, которые зна­чимы не только для понимания символического смысла антропоморфных изображений ангелов, но и в еще большей мере для выявления своеоб­разной эстетизации известным византийским мыслителем образа самого че­ловека.

Зрительные способности человека выражают чистейшую устремлен­ность ввысь, к божественным светам и еще нежное, мягкое, беспрепят­ственное, быстрое, чистое и бесстрастно открытое приятие божественных озарений;

различительные силы обоняния означают восприимчивость, в меру возможного, к превышающему разум распространению благоухания и способность искусно различать не таковое и полностью его избегать;

силы слуха – причастность к богоначальному вдохновению и разумное приятие его;

а вкусовые – насыщение духовной пищей и приятие божественных пи­тающих потоков;

осязательные же – способность четко распознавать подходящее и нано­сящее вред;

веки и брови – хранение богосозерцательных размышлений;

цветущий и юный возраст есть образ вечно цветущей жизненной силы;

зубы означают способность разделять то питающее их совершенство, которое им дается (ибо каждая разумная сущность даруемое ей от высшей божественной сущности единое разумение промыслительной силой разде­ляет и множит для соответственного возведения меньшей сущности);

плечи же, локти и, опять-таки, руки – творческое, энергичное и дея­тельное начало;

а сердце есть символ богоподобной жизни, свою жизненную силу на управляемое Промыслом благодатно рассеивающей;

грудь, в свою очередь, являет неутомимость и способность охранять присущее словно бы находящемуся в ней сердцу распространение жизни;

хребет же – то, что содержит в себе все животворные силы;

ноги – подвижность, скорость и способность к вечному стремитель­ному движению к божественному. Потому богословие и изобразило ноги святых умов окрыленными. Ибо крыло указывает на возносящую ввысь быстроту, близость к небу, направленность их пути к вершине и, благо-

даря устремлению вверх, удаленность от всего книзу тяготеющего, а легкость крыл – на полное отсутствие приземленности и всецело чи­стое и ничем не отягченное восхождение к высоте;

нагота же и необутость означают вольность, легкость, необремен­ненность и свободу от всякого внешнего прибавления и уподобление, в меру возможного, божественной простоте (XV 3).

Далее Ареопагит разъясняет символику множества одежд, предметов, веществ, которые встречаются в описаниях ангелов и других небесных сил в Библии, дает, как он пишет, для каждого вида «мистическое толкование (anagōgikēn anakatharsin – анагоги­ческое очищение) запечатленных образов» (XV 7). Интересны его символические «очищения» (т. е. освобождения архетипических смыслов от видимой формы) известных образов животных, встречающихся в видении пророка Иезекииля (так называемый тетраморф – Иез. 1, 10) и в других местах Писания. О лике чело­века уже было сказано выше, а здесь образы льва, тельца, орла, ставшие в христианской традиции символами евангелистов и в таком виде широко вошедшие в христианское искусство.

Образ льва, надо полагать, раскрывает их (небесных чинов. – В.Б.) главенство, и силу, и неукротимость, и то, что они, по мере сил, уподобляются сокровенности неизъяснимого Богоначалия утаиванием и мистически неявным сокрытием умственных следов на пути, возводящем к Нему по божественном озарении;

образ тельца – силу и цветущую мощь, расширяющую бо­розды ума для принятия небесных плодородных дождей, а рога – способность защищать и непобедимость;

орла – царственность, высоту парения и скорость полета и зоркость, бдительность, проворство и искусность при добывании придающей силы пищи и способность, устремив могучие взоры ввысь, к обильному, пресветлому лучу богоначального солнеч­ного света, взирать прямо, неколебимо и неуклонно (XV 8).

К этому можно еще добавить и выразительное толкование образа коня, часто встречающегося в Писании при изложении тех или иных видений ангельских сил и небесных явлений: «а образ коней означает послушание и повиновение, белых – ясность и особую родственность божественному свету, вороных – сокровен­ность, рыжих– огненность и дерзновенность, а пегих черно-белой масти – ту переходную силу, которой связываются крайности и ради обращения, либо опеки соединяются высшие с низшими и низшие с высшими» (ibidem).

Все эта символическая герменевтика интересна сегодня, по крайней мере, в двух отношениях. Она дает яркое и достаточно исчерпывающее представление об уровне и характере символиче­ского мышления как самого автора «Ареопагитик», так и одного из влиятельных направлений византийской культуры того вре­мени. В ином плане сама конкретика этой герменевтики библей­ских образов стала хорошей духовной основой для средневеко­вого искусства, как изобразительного, так и словесного. А также и для символического понимания многих образов этого искус­ства. Особенно часто на протяжении практически всего Средне­вековья, как на Западе, так и в Древней Руси, возникала острая полемика по поводу изображения небесных чинов и самого Бога в антропоморфных и иных визуально воспринимаемых образах, т. е. в «неподобных подобиях» – в широком смысле этого по­нятия, употребляемом Ареопагитом наряду с узким смыслом. И тогда апологеты этих изображений практически всегда выдви­гали в качестве главного аргумента тексты высоко почитаемого всеми «доктора иерархии». Полемика после этого затихала на какое-то время, хотя дух иконоборчества, т. е. борьбы с визуально воспринимаемыми образами небесных чинов и самого Бога, как известно, всегда жил где-то на краях христианской ойкумены, время от времени затопляя всю ее ересями или протестантскими расколами.

Последнее, на чем мне хотелось бы остановиться в рассмот­рении Ареопагитом неподобных подобий, это на апологетиче­ском разъяснении им смысла «радости» (tēs charas) небесных чинов, о которой говорится в Писании. Ареопагит разводит ее с присущим людям чувственным наслаждением и подчеркивает высокодуховный смысл. Ангелы «совершенно не восприимчивы к нашему исполненному страстью наслаждению, но сорадуются Богу, как говорит Писание, в обретении погибших, предаваясь богоподобной праздности64, и благообразному, чуждому зависти веселью при попечении и спасении обращаемых к Богу, и тому несказанному наслаждению, которому часто бывали причастны и святые мужи, когда свыше на них нисходили божественные оза­рения» (XV 9).

Итак, к неподобным подобиям как наиболее развитому в Пи­сании уровню символического выражения автор «Ареопагитик» относит очень широкий спектр образов, заимствованных из визу­ально воспринимаемого предметного мира. Среди них выделя­ются две крайности. Это прежде всего в прямом смысле слова со­вершенно несходные с божественной сферой образы, заимствованные у неприличных, безобразных, постыдных яв­лений тварного бытия, которые самой своей неприглядностью и безобразием должны оттолкнуть воспринимающего и возбудить, направить его дух на нечто, диаметрально противоположное форме символа – на возвышенно-просветленное понимание ду­ховной сферы. А на другом полюсе образы, заимствованные у нейтральных и даже позитивных и прекрасных явлений тварного мира, т. е. в какой-то мере подобные подобия. Однако и они, по Дионисию, настолько далеки от горнего мира, что тоже должны пониматься как неподобные подобия (в широком смысле), т. е. как символы вещей еще более высоких, возвышенных, сверхчув­ственных, чем они сами. Собственно же подобные (сходные) подобия – это вся совокупность катафатических образов, раскры­вающих высокое содержание основных позитивных имен Бога, которым посвящен трактат «О Божественных именах».

Отсюда становится понятной и логика символического вос­хождения (равно постижения Бога) в системе Ареопагита: не­подобные подобия (включающие и сходные подобия для чинов небесной иерархии) – подобные подобия, равные катафатиче­ским именам Бога – собственно апофатические символы-имена.

Апофатическая символика

Последние только условно можно отнести к символам, ибо они все при их достаточном многообразии означают одно – отри­цание всего, что человеческий разум может представить, помыс­лить и сказать о трансцендентном Боге. Они все в комплексе яв­ляются одним символом – выражением трансцендентности Бога. Речь идет о высказываниях о Нем с помощью «превосходящего отрицания (hyperochikēs apophaseōs» (Ep. IV), подводящих ищу­щего высшего знания к мистическому переходу от логосо-ноэти­ческого

и символического уровня познания к мистическому, где замол­кает всякое чувство, всякое слово, всякий разум. Это высказы­вания о Боге, отрицающие все принятые у людей позитивные свойства и качества (т. е. катафатические имена) как недостойные Его, ничего не говорящие о Нем65. Апофатическое «не», постав­ленное перед катафатическими именами, означает не простое от­рицание, но возвышение и превосходство над всем умопредста­вимым, оно тождественно префиксу «сверх-»66, который тоже входит в систему этого последнего на вербальном уровне разго­вора о Боге перед прыжком сознания в иное, мистическое изме­рение. Этим обобщающим именам-символам Бога был посвящен, как пишет сам Ареопагит, несохранившийся апофатический трактат «Богословские очерки». К ним относятся «Сверхблаго, Сверхбожество, Сверхсущность, Сверхжизнь, Сверхмудрость, ко­торые через превосходство выражают отрицание» (DN II 3).

Неслучайно квинтэссенцию апофатики составляет содер­жание самой краткой последней главки «Мистической теологии», за которой – только молчание и погружение в «сверхсветлую тьму» «сверхсущественно сущего».

Здесь Ареопагит называет Бога «Причиной всего умствен­ного» (кстати, замечу, что он вообще не часто употребляет само имя Бог, но использует чаще что-то из арсенала катафатических имен), о которой с пафосом заключает.

Далее восходя (от всего множества символов, образов, имен. – В.Б.), говорим, что Она не душа, не ум; ни воображения, или мнения, или слова, или разумения Она не имеет; и Она не есть ни слово, ни мысль; Она и словом не выразима и не уразуме­ваема; Она и не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие; и Она не стоит, не движется, не пребывает в покое, не имеет силы и не яв­ляется ни силой, ни светом; Она не живет и не жизнь; Она не есть ни сущность, ни век, ни время; Ей не свойственно ум­ственное восприятие; Она не знание, не истина, не царство, не премудрость; Она

не единое и не единство, не божественность или благость; Она не есть дух в известном нам смысле, не сыновство, не отцовство, ни что-либо другое из доступного нашему или чьему-нибудь из су­щего восприятию; Она не что-то из не-сущего и не что-то из су­щего; ни сущее не знает Ее таковой, какова Она есть, ни Она не знает сущего таким, каково оно есть; Ей не свойственны ни слово, ни имя, ни знание; Она не тьма и не свет, не заблуждение и не ис­тина; к Ней совершенно не применимы ни утверждение, ни отри­цание; и когда мы прилагаем к Ней или отнимаем от Нее что-то из того, что за Ее пределами, мы и не прилагаем, и не отнимаем, по­скольку выше всякого утверждения совершенная и единая Причина всего, и выше всякого отрицания превосходство Ее, как совершенно для всего запредельной (MTh V).

Итог гносеологической символике Дионисия Ареопагита, ее глубинному смыслу как возводительному механизму к высшему по­знанию Бога можно подвестиь прекрасными и точными словами из «Божественных имен»:

Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неве­дением. С одной стороны, ему свойственно мышление, разум, знание, осязание, чувствование, мнение, воображение, именование и все тому подобное; с другой же стороны, Бог не постигается, не именуется, не сказуется и не является чем-либо из того, что суще­ствует, и не познается ни в чем, что обладает существованием. Он, будучи всем во всем и ничем в чем-либо, всеми познается из всего и никем из чего-либо. <…> Однако же наиболее божественное по­знание Бога мы обретаем, познавая Его неведением в превосхо­дящем разум единении, когда наш ум, отрешившись от всего суще­ствующего и затем оставив самого себя, соединяется с пресветлыми лучами и оттуда осиявается неизведанной бездной Премудрости (DN VII 3).

Сакрально-литургический символизм

Этой символике в основном посвящен трактат «О церковной иерархии» и, возможно, не дошедшее до нас сочинение «Об ум­ственно и чувственно постигаемом», на которое ссылается сам Ареопагит, начиная рассмотрение символического значения та­инства крещения, где он сообщает, что в нем (трактате) «ясно пока­зано, что чувственно воспринимаемое является священным отобра­жением ноэтического». При рассмотрении символики церковных таинств автор «Ареопагитик» руководствуется, как он сам утвер­ждает, знаниями, полученными путем «священного восхождения»

к иератическим началам в результате «священного посвящения» в них, что дало ему возможность постичь, «отпечатками» каких характерных особенностей высшего мира они являются и «чего неявного образами» (EH II 2). Его символической экзегезе способствует и «предание о символах» (hē tōn symbolōn paradosis – II 5), т. е. опыт символико-аллегорического понимания тех или иных священных таинств и церковных образов предше­ствующих ему святоотеческих экзегетов.

Опираясь на это предание, Дионисий начинает свой трактат ключевой фразой, которой во многом разъясняется характерная особенность церковно-мистериальной, или литургической, сим­волики. Цель церковной иерархии определяется здесь следу­ющим образом: «Что наша иерархия… есть осуществление бо­говдохновенного, божественного и боготворящего (theoyrgikēs) знания, действия и совершенства, нам надлежит показать из пре­мирных и священнейших Речений, тем, кто иерархическими ми­стериями и преданиями усовершенствован в священном тайно­водстве» (EH I 1).

Здесь ключевым словом, помимо других значимых смысло-образов, является термин «теургический». Церковная иерархия, под которой в данном случае имеется в виду весь церковно-литургический (мистериальный, как определяет его Ареопагит, пользуясь еще антично-раннехристианской терминологией) опыт, осуществляет теургическое таинство знания, действия (energeias) и совершенства (совершения – teleiōseōs). Это означает, что вся церковно-обрядовая деятельность понимается как мистери­альная, т. е. не только символически обозначающая нечто, разъяс­нению чего собственно и посвящен в основном данный трактат, но и реально мистически осуществляющая (бого-творящая) то, что она символизирует. На это значение термина теургический обращает внимание и схолиаст, используя еще позднеантично-раннехристианскую терминологию, от которой позже откажется Церковь как тяготеющей к политеизму: «Теургическим он назы­вает их потому, что они имеют действие, вернее дарованы, от Бога; и потому, что христианская иерархия формирует и создает богов (theoys)» (I 1, схол. 1). Понятно, что этим он пытался пояс­нить языком, понятным его современникам, что церковно-литур­гический опыт, в частности опыт восхождения по ступеням церковной иерархии (соответствующая хиротония) и принятие церковных таинств (крещения, причастия,

миропомазания), реально совершает, полностью мистически преображает человека, возводит его до сверхчеловеческого уровня (богов, под которыми в данном случае схолиаст, несо­мненно, имел в виду просто уровень небесной иерархии, превос­ходящий человеческую природу).

Отсюда понятно, и мы в этом не раз еще будем убеждаться, что сакрально-литургическая символика Ареопагита имеет несколько иной характер, чем его гносеологическая символика. Собственно семантический аспект, которому он и здесь уделяет много внимания, нагружается еще и теургическим в только что выявленном смысле. Эту традицию в дальнейшем активно под­держат и разовьют многие византийские толкователи церковно-литургической символики67.

Кратко изложив в каждой из глав, посвященных основным церковным таинствам – крещению, евхаристии, освящению мира, – содержание совершаемых духовенством действий, Арео­пагит дает далее подробнейшее их символическое толкование, обозначив эти части глав как «Умозрение» (Theōria). При этом еще раз повторяет, начиная разговор о крещении, которое он именует то просвещением, то богорождением, имея в виду, что человек при крещении как бы заново рождается в Боге для новой жизни, что все совершаемые в таинстве действия носят возвы­шенно-символический характер: «Этот как бы из символов состо­ящий обряд священного богорождения не содержит ничего не­подобающего и несвященного, ни чувственных образов, но только – сокровенное (ainigmata), достойное высокого созер­цания, отображаемое физическими и соответствующими челове­ческому восприятию зерцами» (II theor. 1)68.

Таинство крещения называется Ареопагитом «мистерией просвещения» (mystērion phōtismatos), и главный смысл этого та­инства заключен в корне слова «просвещение» – свет – phōs. Ве­дущий таинство иерарх предстает здесь символом, отпечатком самого Бога,

изливающего особое знание – фотодосию – на принимающего крещение, и смысл этого знания заключается в его преобража­ющем характере. Сходя с помощью иерарха на человека, оно ме­няет его онтологию, его природу, преображает его в новое каче­ство, приобщает, делает причастником нового общества людей – христиан. Отсюда и все действия иерарха и его помощников при крещении толкуются Ареопагитом как мистериально-символиче­ские. Они не только означают нечто, не только указывают на что-то священное, но и причащают к этому священному принимаю­щего крещение.

Так, совлечение одежд с принимающего крещение Арео­пагит, ссылаясь на «предание о символах», толкует как мистери­альное совлечение с него прежней жизни и освобождение его от последних связей с ней. Троекратное погружение просвещаемого в воду свидетельствует, если «мистически разъяснить» «свя­щенные символы» (здесь Ареопагит не может сдержать восхи­щения перед высоким значением священной символизации: «хо­рошо пойми: как уместны эти символы!» – EH II theor. 7), о соумирании со Христом во грехе. «Священно крещаемого симво­лическое учение таинственно посвящает в то, что тремя погруже­ниями в воду подражают богоначальной с триденнонощным за­хоронением смерти жизнедавца Иисуса» (ibidem). Надеваемые затем на крещеного «световидные одежды» означают, что мисте­рией крещения он накрепко присоединился в Единому, полно­стью преобразившись, ибо все неупорядоченное в нем упорядо­чилось (все не имеющее красоты украсилось), а не имеющее вида (эйдоса) приобрело его, «осветляемое по всему световидной жизнью»69. Довершает это преображающее единение «с богона­чальным Духом» «усовершающее помазание усовершаемого миром», мистический смысл чего, как совершенно невыразимый, объяснить не берется уже и сам Ареопагит, отсылая своего адре­сата к тем, кто более него «удостоен священного и теургического общения в уме с божественным Духом» (ibidem).

Знаменательно, что в этой фразе «общение в уме» Ареопагит использует тот же термин koinōnia, что и для обозначения прича­стия Святым Дарам в евхаристии, к символическому толкованию

которой он сразу же переходит в следующей главе. Высшим зна­нием обладает тот, кто теургически в уме приобщился (при-частился, стал частью) к Духу Святому. В евхаристии же мисти­ческое причастие осуществляют все христиане, реально при­нимая в себя Святые Дары. Пространно разъясняя смысл евхари­стического действа, которое, кстати, Ареопагит еще не выделяет как главнейшее из остальных церковных таинств, он не забывает обозначить его как «символическое священнодействие», которое «посредством священно предложенных символов» приобщает участвующих в литургии к Иисусу Христу (III theor. 12).

Уже из этих примеров хорошо видно, что храмовое богослу­жение с его главными таинствами Дионисий Ареопагит воспри­нимает как динамически развивающееся пространство свя­щенных символов, направленных как на обозначение многих феноменов небесного пространства, так и на реальное мистери­ально-теургическое приобщение (причастие) принимающих в нем участие к божественной сфере.

Более развернуто, на что я уже указывал, этой проблематикой займутся последующие византийские толкователи литургической символики, начиная, кстати, с первого комментатора «Ареопа­гитик» Максима Исповедника.

Развернутая символология автора «Ареопагитик», пронизы­вающая весь корпус его дошедших и не дошедших до нас текстов и являвшаяся главной темой его духовных изысканий, суще­ственно повлияла на всю образно-символическую культуру хри­стианства и на христианское искусство в первую очередь. Она открывала перед творческими личностями христианского мира широкие перспективы духовного и художественного творчества, мистического и эстетического восхождения к гармонии с Универ­сумом и его Первопричиной.

Метафизика образа (онтологический срез)

Из предшествующего изложения видно, что Корпус Ареопа­гитик, включая и не дошедшие до нас, но упоминаемые самим Ареопагитом тексты, посвящен решению одной задачи – как можно подробнее и основательнее подвести читателей к глав­нейшей цели

христианства – постижению Бога, приобщению к Нему, еди­нению (henōsis) с Ним. И в решении этой задачи, как мы уже могли убедиться, ему существенно помогает обращение к эстети­ческой сфере, к внерациональным путям эстетического опыта, понимаемого, естественно, в духе своего времени. А дух этот не­разрывно связывал эстетическую сферу с мистической и литурги­ческой, на которых осуществлялось практически онтологическое единение человека с высшими духовными сферами, а в идеале и с самим Богом. Постижение Бога на этих уровнях мыслилось как бытийственное единение с ним, и поэтому ареопагитовская сим­волология нередко балансировала между собственно гносеоло­гией и мистической онтологией. Этим объясняются многие осо­бенности эстетики и самого автора «Ареопагитик», и всей патристики в целом.

За несколько столетий до Ареопагита человечество обрело принципиально новый квант сакрального знания, нашедшего свое закрепление в своде текстов Нового и Ветхого заветов – Свя­щенном Писании. И сразу начался период активного формиро­вания христианской мифологии как экзегетического (герменевти­ческого) разворачивания и освоения полученного знания и религиозно-церковной богослужебной практики для мисте­рильной реализации этого знания и внедрения его в массы веру­ющих. Ареопагит застал еще этот период активного становления христианства и принял в нем деятельное участие. При этом его интересовала не логомахия – полемика о терминах, чему много внимания уделяли практически все отцы Церкви того времени и что имело тогда определенный смысл, т. к. древняя традиция не­редко связывала имя с сущностью именуемого, особенно если это имя относилось к высшему уровню духовного мира70, но самая суть учения, именами выражаемая; сам духовный, сущностный смысл христианского учения, который он усматривал в обре­тении верного пути к Боговидению, Богопостижению, причастию Богу и в практической организации этого пути для христиан.

При этом, выявляя глубинный, мистический смысл христи­анского учения, он хорошо сознавал, что доступен этот смысл да­леко не всем даже высокообразованным и далеко не нищим духом его

современникам. Поэтому, направляя тот или иной трактат адре­сату (а они все суть послания конкретным лицам), он, как мы неоднократно убеждались, не устает предупреждать его об эзоте­ризме учения, которое он лично ему открывает, но призывает держать его сокрытым от непосвященных. Направляя книгу «О небесной иерархии» сопресвитеру Тимофею, он наставляет его: «Ты же, чадо, по святому уставу нашего священнического предания святопристойно внимай благочестиво произносимому, преисполняясь Божества при посвящении в божественное, и, в тайниках ума святое от множества непосвященных сокрыв, как единовидное сохрани. Ибо непозволительно, как говорят Ре­чения, бросать перед свиньями чистое, подобное свету и источа­ющее красоту великолепие умственного жемчуга» (CH II 5 со ссылкой на Мф 7, 6).

Характерный для того времени эзотеризм и особенно ин­тересный нам своей эстетической аурой. Красоту и сияние выс­шего знания следует сокрывать от профанов, тех, кто не в состо­янии воспринять, постичь их. Об этом же он предупреждает Тимофея, направляя ему и книгу «О божественных именах». Тре­бует от того следовать «священнейшему правилу не говорить и не показывать непосвященным ничего божественного», дабы они, не понимая его смысла, не глумились и не насмехались над ним, впадая тем самым в страшный грех богоборства (DN I 8). А грех этот был широко распространен в интеллигентской среде поздней Античности. Простые и грубоватые тексты Евангелия, напи­санные на просторечии греческого языка – койнэ, вызывали на­смешки у образованных греков и римлян того времени, с детства изучавших классический греческий язык, риторику и фило­софию, которая под влиянием неоплатонизма уже далеко ушла от примитивного понимания мифов о греческих богах в направ­лении трансцендентализма духовной сферы и аллегорического понимания древней мифологии. Вспомним, что и Августин никак не мог принять христианство из-за простоты и примитив­ности, как казалось ему, вкусившему плода неоплатонизма, главных христианских сакральных текстов, пока в проповедях св. Амвросия Медиоланского не услышал символической экзегезы Св. Писания. Трактат «О церковной иерархии» также начинается с увещевания Тимофея о необходимости скрывать полученное знание от «людей не священных, которым не дозволено касаться даже символов» (EH I 5).

Поэтому Дионисий постоянно напоминает своим посвя­щенным единоверцам – «равным по чину боговидным людям», – что христианское знание от «неподобных» «крылатыми загад­ками сокрывается» (EH IV theor. 2), т. е. дано в образах, притчах, символах, смысл и значение которых проясняются по мере духов­ного совершенствования верующего в системе церковной иерархии, а само высшее знание доступно только находящимся на вершине духовного совершенства, т. е. на вершине церковной иерархии. Им как родственным умственному свету «благоуха­ющий луч Всесвященного» чисто и непосредственно сияет и «не­покровенно» входит в их умственные чувствилища (ibidem). Здесь фактически образно, т. е. художественно, выражена суть ареопагитовской высшей гносеологии – Боговедения. Бог непо­средственно открывается своим сияющим, прекрасным, благоуха­ющим лучом только находящимся на высшей сакрально-онтоло­гической ступени духовного совершенствования, остальным же – лишь в многоуровневой образно-энигматической, символической системе, разъяснению которой и посвящен практически весь корпус текстов Ареопагита. Между тем подъем по ступеням церковной иерархии – это не только констатация высокого уровня духовного знания, но и прежде всего – изменение онтоло­гического иерархического статуса. Каждая ступень – это новое качество бытия посвящаемого.

Поэтому, как мы уже отчасти убедились, образно-энигмати­ческая система Дионисия охватывает три существенно различные формы духовного опыта: 1) символическое толкование текстов Писания и на этой основе – и символики предметного мира, так или иначе упоминающегося в Писании, т. е. экзегетический путь; 2) церковно-богослужебный литургический опыт; 3) мистическое восхождение в сверхсветлый Мрак, подготовленное на путях сим­волической экзегезы и литургического служения. Во всем этом Ареопагит опирается на хорошо ему известную патристическую традицию, особенно на отцов-каппадокийцев и отцов мистиков IV–V вв., причем, ясно сознавая недостаточность вербального описания высших форм духовного опыта, чаще многих своих предшественников вольно или невольно облекает свои рассу­ждения облаком мерцающих художественно данных смыслов. Собственно эстетическая терминология и художественная образ­ность занимают видное место в его богословии, когда он прибли­жается

к пространствам, практически не поддающимся буквальной вер­бализации. В этом плане и само понятие «образа» наряду с «сим­волом» и «энигмой» играет видную роль в его текстах, иногда почти отождествляясь по смыслу с «символом», но нередко при­обретая не только иную смысловую окраску, но и иной статус, перемещаясь из сферы гносеологической в онтологическую.

Если символ относится Ареопагитом в основном к рели­гиозно-гносеологической или даже эстетико-гносеологической сфере, то образ имеет наряду с этим и ярко выраженный онтоло­гический характер. Весь тварный мир, согласно Дионисию, яв­ляется совокупностью более или менее точных в зависимости от степени материализации образов вечно предсуществующих в Боге прообразов, или образцов, идеальных идей творения, ло­госов – paradeigmata, hypothetikoi logoi. Эти божественные прооб­разы суть «некий мир идей, – образно писал Г.В.Флоровский, – но не самосущий и самодовлеющий, а существующий в Боге и открывающий Его миру. Это как бы лик Бога, обращенный к миру. И он лучится благостью и красотою, и эти “лучи” или “силы” входят в самый мир, пронизывают его, творят его и сохраняют, животворят. Эти “прообразы” есть живое и животво­рящее промышление Божие, “сущетворные исходы” Божии»71. Сам Ареопагит в своей манере художественного плетения словес выражает эту мысль следующим образом: «Первообразами (paradeigmata) мы называем предсуществующие в Боге в единстве творящие сущность (oysiopoioys) логосы всего существующего (tōn ontōn), каковые богословие называет предначертаниями и бо­жественными и благими пожеланиями, разделяющими и творя­щими существующее, в соответствии с которыми Сверхсуще­ственный все существующее и предопределил и произвел» (DN V 8).

Отсюда всё в мире творения так или иначе отображает бо­жественные парадигмы и, более того, стремится к максималь­ному подобию им, т. е. имеет тенденцию совершенствования своей образной сущности путем внутренней устремленности к божественным образцам (своим сущностям). Интересно, что, употребляя для обозначения образа традиционные в патристике визуально-пластические термины eikōn, typos, morphē, agalma, homoiōsis, Ареопагит

никогда (во всяком случае, в дошедших до нас текстах) не об­ращается к теме, волновавшей всех его христианских предше­ственников, – сотворению человека по образу и по подобию Божию. Здесь очевидна его дань неоплатоническому трансцен­дентализму, с одной стороны, и очевидное ощущение мистиче­ского, сакрально-символического характера утверждения «по об­разу и по подобию Нашему» (kat eikona kai kath’ homoiōsin – Gen 1, 26) – с другой. Между тем знание и понимание этого важней­шего для христианства концепта просвечивают достаточно явно во всей эйконологии псевдо-Дионисия. Неслучайно его тексты часто использовались в иконоборческой полемике72. Для него образ (eikōn) – это чувственно, чаще даже визуально воспринима­емый «отпечаток» того, что в принципе не поддается чувствен­ному восприятию и визуализации, невидимо; это «видимое неви­димого» (ta horata tōn aoratōn) (Ep 10). Как это возможно, человеческому уму не дано понять, поэтому для Ареопагита образ окутан мистической аурой, наделен мистической энергией, которая помогает нам реально возноситься от образов к архе­типам, разумом не понимая механизма происходящего. В этом главный смысл образа и словесного, и визуального. Если символ требует для своего понимания некоего знания, позволяющего путем герменевтических процедур осознать его сокровенный смысл, то образ не требует такой герменевтики – он своим непо­средственным воздействием на нашу душу, отпечатываясь в ней, возводит нас к высшему знанию-приобщению, обладает ярко выраженным анагогическим характером онтологического типа.

Об этом Ареопагит недвусмысленно пишет в начале чет­вертой главы книги «О небесной иерархии». Начиная разговор о символических значениях названий ангельских чинов, он показы­вает, что знания об этом он получает через созерцание словесных «мистических образов» Писания, т. е. в мистико-эстетическом опыте, а передает его вербально в воспевании, гимнословии и бо­гослужебном благодарении: «…теперь мы должны воспеть ан­гельскую иерархию и созерцать надмирными очами ее свя­щенные отображения (tas hieras morphopoiias) в Слове, чтобы через мистические образы (dia tōn mystikōn anaplaseōn) возвы­ситься до его богоподобнейшей

простоты и в богопристойном почитании и обрядоначальных благодарениях восславить начало всякого знания об иерархии» (CH IV 1). Сама эта фраза уже является образным словесным вос­певанием того, о чем пытается говорить автор «Ареопагитик», т. е. словесным образом того, что практически не поддается сло­весному выражению.

И подобными образными выражениями, словесными обра­зами полумистического полуэстетического характера насыщен весь текст Корпуса. Ареопагит регулярно прибегает к образному выражению своих мыслей, чтобы не на уровне ratio, но с по­мощью более тонких словесных материй передать смысл своего понимания той или иной духовной проблемы, того или иного ду­ховного образа, символа. Иногда эта образность приобретает яркий картинно-метафорический характер, показывая, какие усилия прилагает автор, несмотря на свой нормативный эзоте­ризм, для пояснения той или иной своей мысли хотя бы посвя­щенным. Так, разъясняя анагогический смысл молитвы, которую он нередко понимает как образное гимнословие, как особый сло­весно-мистический образ, он утверждает, что молитвой мы, как цепью, притягиваемся к Троице. При этом мы не Троицу низ­водим до себя, хотя Она пребывает везде, но себя духовно воз­водим, возвышаем, подтягиваем к Ней.

Устремив же себя молитвами, чтобы взойти в высочайшую высь к божественным и благим лучам, как бы постоянно перехва­тывая руками ярко светящуюся, свисающую с неба и достига­ющую досюда цепь и думая, что мы притягиваем к себе ее, на деле же не ее, пребывающую и вверху и внизу, стягивая вниз, но поднимая к высочайшим сияниям многосветлых лучей себя. Или как бы находясь на корабле, схватившись за канаты, прикреп­ленные к некой скале и протянутые нам, чтобы мы причалили, мы бы притягивали к себе не скалу, а на деле самих себя и ко­рабль – к скале (DN III 1).

Ясно сознавая анагогический характер художественного об­раза, прежде всего словесного, хорошо понятого и продуманного еще Античностью в ее культуре красноречия и в риторской теории (вспомним хотя бы трактат «О возвышенном» псевдо-Лонгина), Ареопагит не только активно использует это его свой­ство в своих текстах, но и практически наделяет самую сущность образа – анагогэ (возведение) – мистико-онтологическими свой­ствами. И на этом понимании он строит всю свою теорию небесной и церковной иерархии. Высшее знание в ней переда­ется путем

световых озарений, фотодосии разных уровней материализации, а восхождение снизу вверх самих ее существ (речь об иерархии земной, т. к. чины небесной иерархии стационарны в своем онто­логическом статусе) путем образно-мистического уподобления – восхождения в более высокий образный чин, или, как говорит сам Ареопагит: путем «гармонического восхождения (tēn enarmonion anagōgēn) соответственно мере чина». При этом он хорошо сознает, что все чины иерархии являются «отпечатками» (ta ektypōmata) и чувственными образами (eikones) неявного и ду­ховного (ta noēta) (EH II theor. 2). И образами специфическими, не только выражающими (здесь – буквально отпечатлевающими) некоторые духовные архетипы, но и наделенными их силой и энергией; под этими архетипами Ареопагит имеет в виду соот­ветствующие чины небесной иерархии. «А поскольку священни­ческие порядки суть образы (eikones) божественных энергий, благоустроенного и несмешанного чина божественных энергий, они обнаруживают в себе воссияния (ellampseis), упорядоченные соответственно первым, средним и последним священным энер­гиям и чинам», которые в свою очередь являются «божествен­ными образами», наделенными соответствующими их чину «бо­гоначальными энергиями» (EH V 7). Итак, священная иерархия, разработанная, сказали бы мы осторожно теперь, автором «Арео­пагитик», хотя сам он утверждал, что получил знания о ней в акте «священного восхождения» к иератическим началам в ре­зультате «священного посвящения» (см.: EH II 2), представляет собою сложную упорядоченную систему образов, наделенных энергией своих архетипов и проявляющуюся в особых световых феноменах – воссияниях. Соответственно, каждое посвящение в новый иерархический чин, или каждая хиротония для священно­служителей, представляет собой мистериальный переход с од­ного образного уровня на другой с приобретением не только но­вого эйдоса (духовного, да и визуального облика), но и качественно нового кванта божественной энергии.

Отсюда более понятным становится и теургический характер иерархии, о котором уже шла речь в связи с сакрально-литурги­ческой символикой. Мистериальный характер богослужебных та­инств и самого литургического действа способствует смене об­раза и его энергетического наполнения. Из текстов Ареопагита понятно, что метаморфозно-мистериальная суть образной иерар-

хии реализуется только в процессе богослужебного литургиче­ского действа. О реальности этих мистических процессов свиде­тельствуют, согласно Ареопагиту, разного рода световые фено­мены. Понятно, что речь идет не только и не столько о чувственно воспринимаемом свете, хотя нередко и о нем. В общем же случае имеется в виду особая, вербально невыража­емая духовно-энергетическая стихия разных уровней и форм яв­ленности с ярко выраженным позитивно-анагогическим воздей­ствием на духовный мир человека. Все это обозначается Ареопагитом, как и всеми представителями патристики, да и хри­стианским Преданием в целом, световой терминологией, что мы отчасти уже и могли наблюдать выше (Глава 3).

Световое пространство у автора «Ареопагитик», как отчасти уже было показано, – это особое, уникальное мистическое про­странство, в котором исчезает граница между знанием и бытием. Эти различные для философского сознания феномены в про­странстве духовного света (phos noeton, lux intellegibilis) нераз­дельно слиты в нечто целостное. Знать и значит быть, а быть и значит знать – быть в свете. Свет, озарение означают и знание, и бытие. Бог как высший Свет («архисвет и сверхсвет», «непри­ступный свет», «пресущественное сияние божественной тьмы» и т. п.) изливает на нас «движимый свет», возвышающий и еди­нотворящий нас. Этот свет струится на нас и через посредство божественной иерархии, и в литургическом действе, когда сто­ящие у жертвенника «зрят и слышат божественное, сияющим им открывающееся» (Ep 8), и в словах Священного Писания (CH I 2; DN I 3 и др.). Он просвечивает и сквозь всю систему доступных людям символов. Давая свои толкования им, Ареопагит призы­вает посвященных увидеть в самом храмовом действе «при свето­водительстве Иисуса благолепное ноэтическое умозрение – бла­женную ясно сияющую красоту первообразов» (EH III 2). Символы – лишь путь к достижению «сверхсущественного света», который «ни помыслить, ни описать, ни каким-либо об­разом рассмотреть невозможно», но который откроется нам по воскресении из мертвых (DN I 4). Этот свет – свет самого Иисуса, «богоначальнейшей силы всей иерархии», и он делается доступным высшим чинам священнической иерархии, которые, «воззрев на блаженное и богоначальное сияние Иисуса», сами становятся световидными (EH I 1).

Оба доступных человеку пути восхождения к божественному Свету – символический и литургический – основываются на одном общем метафизическом основании – образе как са­кральном носителе определенного кванта бытия-знания, отпе­чатке (на определенном иерархическом уровне даже визуально данном) не имеющего образа духовного архетипа, эйдетической парадигмы, творящей образ, составляющей его сущность. И на высших ступенях своих оба этих пути приводят к мистическому пределу отказа от всякой деятельности, всяческого мышления, любой образности – к погружению в безмолвие световой среды бытия-знания – к высшей ступени исихии – онто-гносеологиче­скому слиянию с Богом, отождествлению с ним, растворению в его благости.