Начало философского осмысления Достоевского
в России

По словам К.В. Мочульского (1892–1948), «поколение симво­листов открыло Достоевского-философа; поколение современных исследователей открывает Достоевского-художника»11. Проблема зла рассматривалась в «Легенде» у Ю.Н. Говорухи-Отрока (1894)12 и в «Легенде о Великом инквизиторе Ф.М. Достоевского» В.В. Ро­занова (1891)13; теодицея в монологе Ивана Карамазова о слезин­ке – у А.Л. Волынского (1906)14, проблема свободы «по ту сторону

добра и зла» – у Мережковского (1902)15. С этого времени Досто­евский рассматривался как богослов и метафизик, а излюбленны­ми фрагментами в его романах стали монологи Ивана Карамазова, «Легенда о Великом инквизиторе», речи старца Зосимы и рассказ «Сон смешного человека».

Проблема теодицеи у Достоевского впервые оказалась в цен­тре внимания в публичной лекции С.Н. Булгакова (1871–1944) «Иван Карамазов (в романе Достоевского “Братья Карамазовы”) как философский тип» (1902). Статья эта стала архетипической для всей последующей рецепции Достоевского в русской фило­софии. Бунт Ивана Карамазова, по Булгакову, применим отнюдь не только к религиозному мировоззрению. Атеистическое миро­воззрение, в частности социализм, также обещает будущую гар­монию, ради которой многим поколениям его строителей придет­ся терпеть лишения.

Примером такого мировоззрения может служить современное материалистическое понимание истории и основанное на нем уче­ние социализма: будущая гармония социализма покупается здесь неизбежною жертвой страданий капитализма: «муки родов» нового общества, по известному сравнению Маркса, неустранимы16.

На самом деле, такую гармонию обещает всякая прогрессист­ская модель общества, для которой история лишь путь к бу­дущему справедливому мироустройству, к блаженству будущих
поколений. Глубоким заблуждением теории прогресса в целом и социализма в частности является, по Булгакову, установка на бу­дущее земное счастье человека как высшую ценность, т.е. эвдемо­нистическое понимание этики. Поэтому вопрос Ивана Карамазова, с точки зрения Булгакова, в конечном счете демонстрирует не что иное, как неразрешимость теодицеи в рамках эвдемонизма. По Бул­гакову, теодицея разрешима только при переходе к религиозному

мировоззрению, т.е. к «метафизическому и религиозному синтезу»17. Итак, Булгаков трактует бунт Ивана Карамазова как совокупность «этических выводов из философии атеизма», в основе которых Иван «приходит к безотрадному для себя выводу, что критерий добра и зла, а следовательно, и нравственности не может быть получен без метафизической или религиозной санкции»18.

Анализ «Легенды о Великом инквизиторе» в той же статье привел Булгакова к осознанию, что отстаиваемая в ней автономия, ценность человеческой личности, в Новое время в наиболее ясной форме сформулированная Кантом, на самом деле является идеей христианской этики. Позже М.И. Туган-Барановский (1865–1919) прямо связал Достоевского с Кантом:

Центральной идеей нравственной философии Канта является идея бесконечной ценности человеческой личности; как естествен­ный вывод отсюда получается идея равноценности человеческой личности, ибо бесконечность равна бесконечности. Но, сформулиро­вав эту идею с полной ясностью, Кант не дал ей окончательного раз­вития и не показал разрешения с ее точки зрения чрезвычайно труд­ных проблем практической жизни. Именно это исполнил Достоев­ский и в этом его непреходящая заслуга, как морального философа19.

Совершенно иначе понял монолог Ивана Карамазова Н.А. Бер­дяев (1874–1948). Невозможность принять мир, где есть хотя бы одна слезинка, им не оспаривается, но при этом он добавляет:

Мира и не нужно нравственно принимать, мир есть сущее (цар­ство необходимости); Бога нужно принять, Бог есть должное (цар­ство свободы). Наша задача – реализовать Бога в мире, так как Бога мы прежде всего мыслим не как виновника мира, а как идеал мира20.

В начале ХХ в., таким образом, определилась главная про­блема Достоевского-метафизика – проблема свободы и ценности человеческой личности как абсолютного начала. Не будет натяж­кой сказать, что размышление над Достоевским сыграло немало­важную роль в эволюции русской интеллигенции от марксизма к идеализму.

Проблема свободы у Достоевского:
Бердяев, Франк

После революции и в эмиграции русские философы стали посвящать Достоевскому уже не статьи, а книги, ища и находя у него ответы на метафизические вопросы. Проблема теодицеи легла в основу статьи Н.О. Лосского (1870–1965)21, позднее напи­савшего книгу о миропонимании Достоевского22. Проблема сво­боды оказалась в центре основанной на двух докладах в Вольной философской ассоциации осенью 1921 г. книги А.З. Штейнберга (1891–1975) «Система свободы Достоевского». Автор противо­поставляет свободу в «первоначальном подпольном смысле», «отрицательную беспредельность», свободу «быть или не быть», связанную с «богоподобием» человека, и свободу «в смысле твор­ческом и положительном».

Я сознаю себя, потому что я волен быть или не быть, и если я выбрал бытие, то тем самым я выбрал возможность выбора и от­верг невозможность его, которая возможна только как потусторон­нее небытие. Но я не связан своею свободой и от нее не завишу: я могу всегда от нее отказаться, отказавшись от жизни23.

В брошюре профессора Кёнигсбергского университета Н.С. Ар­сеньева (1888–1977) Достоевский был также назван исследователем

«страшной и ужасной» свободы, приводящей даже к «богоотри­цанию»24. Эта свобода, с точки зрения Арсеньева, есть, с одной стороны, самая низшая, а с другой – самая глубокая и внутренняя сила души. Поэтому, отрицая Бога, герои Достоевского в действи­тельности утверждают Его.

Наибольшее развитие вопрос о свободе получил в книге Бер­дяева «Миросозерцание Достоевского», написанной по материа­лам семинара в рамках Вольной академии духовной культуры в Москве (зима 1920–1921)25. Одна из центральных ее идей состо­яла в применении к творчеству Достоевского учения о двух сво­бодах Августина:

Еще Бл. Августин в своей борьбе с пелагианством учил о двух свободах: libertas minor и libertas major. Низшая свобода была для него изначальная, первая свобода, которая есть свобода избрания добра, она связана с возможностью греха; высшая свобода была по­следней, конечной свободой – свободой в Боге, в добре26.

Проповедуемая Пелагием первоначальная свобода является лишь низшим уровнем свободы. Высший уровень – положитель­ная свобода в Боге. Следовательно, Августин борется с Пелагием посредством того, что не отрицает этой изначальной, абсолютной свободы, но утверждает наряду с ней наличие другой свободы.

Суть трактовки Бердяевым взглядов Достоевского в том, что изначальная свобода характеризуется как фундаментальный принцип в человеке – свобода выбора добра и зла, «глупая воля» героя «Записок из подполья». У Достоевского есть и другая, ра­зумная свобода, свобода в добре27, дарованная человечеству Хри­стом. Первая свобода связана с возможностью выбора как таково­го, вторая свобода есть уже сознательное принятие добра. Отличие позиции Бердяева от августиновской в том, что для Августина

первая свобода лишь предпосылка второй, высшей свободы, а для Бердяева (и для Достоевского, как его интерпретирует Бердяев) первая свобода является и первичной, и высшей. Бердяев, перево­рачивая соотношение двух свобод у Августина, сосредотачивает­ся на изначальной свободе.

Различение двух свобод мы находим и в текстах Франка о До­стоевском. Первую свободу Франк определяет как «безосновное, парящее, темное, иррациональное в человеке»28, т.е. как нечто первичное. Первая свобода, описанная Достоевским в «Записках из подполья» как желание «по своей глупой воле пожить», «хоте­нье», которое «очень часто и даже большею частию совершенно и упрямо разногласит с рассудком и… и… и знаете ли, что и это полезно и даже иногда очень похвально?»29, как раз и составляет истинную сущность человека. «Что есть истинная сущность чело­века? Свобода! (в смысле иррациональности, темной, запутан­ной, неразрешимой и неуправляемой силы влечения)»30. Именно она является фундаментом человеческой личности, несмотря на то, что она есть «произвол», «своеволие», «liberum arbitrium
indifferentiae». Вторая свобода есть «последняя инстанция и ко­нечная цель», «единение с Богом». Соотношение первой и второй свободы у Франка оказывается сродни соотношению потенции и акта, в котором потенция оказывается первичной и по времени, и по существу.

Такая трактовка свободы у Достоевского характерна не толь­ко для Бердяева и Франка. В 1932 г. на немецком языке вышла книга Вяч. Иванова «Достоевский. Трагедия – Миф – Мисти­ка»31, в которой свобода истолковывалась как изначальный вы­бор героя в пользу Бога или в пользу дьявола. Идея Иванова
основывалась на учении Августина о двух градах: на «Августи­новом противоположении любви к Богу и любви к самому себе,

вплоть до ненависти к Богу»32. По Иванову, каждый герой До­стоевского принимает «изначальное решение, с Богом ли быть или без Бога <…> первоначальный выбор неизменен, если раз он совершился, он в самом существе человеческого я, выбрав­шем для себя то или иное свойство»33. Иванов проводит анало­гию между этим «изначальным актом метафизической воли» у Достоевского и «непостижимым приговором судьбы» у Софок­ла, на основании которой он истолковывает романы Достоевско­го как трагедии.

Однако указанное различение двух свобод появилось у Фран­ка задолго до его обращения к творчеству Достоевского, в доктор­ской диссертации «Душа человека» (1917). Книга посвящена до­казательству того, что душа своими корнями онтологически связана с Богом, что бытие души имеет первоисточник в глубо­чайшей первооснове всякого бытия. Для этого доказательства Франк слой за слоем описывает уровни жизни души, добираясь до самого первичного и непосредственного. Первая свобода и рас­сматривается здесь как искомый глубинный уровень душевной жизни. Но этот уровень, или эта свобода, и есть как «хочется», «произвол». Свобода есть сущность человека:

Главным преобладающим содержанием и основной господ­ствующей силой нашей жизни в огромном большинстве ее проявле­ний, даже там, где мы говорим о сознательной жизни, остается та слепая, иррациональная, хаотическая «душевная жизнь», которую в чистом виде мы старались раньше уловить в ее более редких про­явлениях34.

Это – уровень, на котором сознающий не отличает себя от со­знаваемого, это – непосредственное первичное единство до разде­ления на сознающее и сознаваемое. В непосредственности ду­шевной жизни заключается, пишет Франк, ее свобода,

в смысле непредопределимой целостности и жизненности ее прояв­лений – и притом сразу в двух противоположных, но связанных между собой значениях, которая имеет понятие «свободы». Ибо, с одной стороны, душевные состояния суть проявления бесформен­ной спонтанности стихии душевной жизни – той неопределимой и, по существу, неопределенной динамичности, которая отражается в сознании как необъяснимое «хочется», как произвол каприза, страсти, душевного раздражения35.

Однако свобода не исчерпывается понятием «хотение»:

С другой же стороны, поскольку в душевной жизни обнаружи­вается формирующее действие центральных сил, и притом высших из них, слитых с абсолютно-идеальной инстанцией бытия, они суть проявления свободы, не как бесформенной смутной неопределенно­сти, а как действия в эмпирической среде последних самодовлею­щих творческих сил абсолютного бытия; в этом смысле свобода есть самопреодоление, подчинение хаотической стихии душевной жизни и ее низших формирующих сил высшему абсолютному нача­лу, проникновение в низшую, обусловленную среду действенной силы первичного, слитого с нашим глубочайшим «я», подлинно-творческого света самого абсолютного изначала бытия36.

Таким образом, уже в «Душе человека» Франком было наме­чено учение о корреляции двух уровней души и двух свобод. Учение о глубинной свободе как сущности человеческого бытия
затрагивается им и в «Крушении кумиров» (1924)37, и в «Смыс­ле жизни» (1926), где «спонтанность» трактуется как существо человека38.

В «Непостижимом» (1939) корреляция двух уровней души и двух свобод между собой получает более четкое оформление. Душа здесь определяется как «непосредственное самобытие», т.е. единство «внутреннего самобытия» (начала непосредственности)

и «самости» (начала личности). «Субстрат внутреннего самобы­тия» есть, по Франку, выражение первичной свободы как «непо­средственности», «безосновности». Этот момент, однако, уравно­вешивается моментом «самости», или вторичной свободы как «единения с Богом».

Этой первичной свободе, в которой мы гонимы силами наше­го собственного внутреннего бытия и попадаем в рабство к ним, противостоит другая, высшая свобода, которая исходит из нашей «самости»39.

Таким образом, учение о двух свободах, сформулированное в книге 1917 г., Франк сначала применяет к творчеству Достоев­ского, а затем завершает в «Непостижимом». Интерпретация До­стоевского тем самым органично встраивается в метафизику са­мого Франка.

Бердяев и Франк:
изначальная свобода и Бог

Итак, в глубинах человеческого бытия таится «изначальная свобода», «хотенье», «произвол», одним словом, нечто иррацио­нальное. Это означает, что свобода не принадлежит единолично человеку, она находится в Боге. Об этом учил Я. Бёме, поэтому Бердяев проводит аналогию между полярностью души как «поля битвы Бога и дьявола» у Достоевского и «полярностью боже­ственной природы»40 в учении Бёме о «безосновном» (Ungrund) в Божестве. Следовательно, Достоевский самостоятельно прихо­дит к тому, о чем за несколько веков до него говорил Бёме.

Если бы Достоевский раскрыл до конца учение о Боге, об Аб­солютном, то он принужден был бы признать полярность самой Божественной природы, темную природу, бездну в Боге, что-то

родственное учению Якова Бёме об Ungrund’е. Человеческое серд­це полярно в самой своей первооснове, но сердце человеческое за­ложено в бездонной глубине бытия41.

Франк подхватывает и повторяет эту мысль Бердяева: «Про­кламация аморалистической свободы в “Подполье”. Джентльмен. Глупая своя воля. Безосновное у Бёме»42. Всяческое зло в человеке для Достоевского «есть признак какой-то особой напряженности духовной жизни»43.

В конечном счете оно проистекает, по Достоевскому, из оскорб­ленного чувства человеческого достоинства и есть либо слепая месть за оскорбленное достоинство личности, либо попытка –
хотя бы нелепым и разрушительным образом – восстановить его
попранные права. Эта проникновенная догадка, вплотную при­ближающая к аморализму (но в силу центрального значения поня­тия вины никогда с ним не совпадающая), напоминает дерзновен­ную мысль Якова Бёме о божественном первоисточнике того, что в падшем мире является злом44.

Душа у Достоевского – обладательница «бесконечных глу­бин», которыми она «укореняется в последних безднах бытия и непосредственно связывается с самим Богом – или же с Сата­ной, – а в мгновении истинной страсти затопляется общими мета­физическими силами бытия как такового»45. Достоевский открыл, что «слепые и разрушительные страсти» в человеке есть его «глу­бинное существо», неотъемлемая, подлинная природа46, поэтому страсти оправданы. Популярность Достоевского в Германии Франк объясняет именно этой попыткой разрешить кризис человека на пу­тях его оправдания как свободного существа, которое хочет, «чтоб

все эти логарифмы отправились к черту и чтоб нам опять по своей глупой воле пожить!»47.

Итак, Бердяев и Франк усматривают аналогию между бёмов­ским учением о бездне как принципе, из которого рождается Бог, и изначальной свободой Достоевского. Однако Бердяев, высоко оценивая учение Бёме, критикует немецкую мистику за «раство­рение человека в Божестве»:

Духовная глубина возвращается человеку. И делается это не так, как делает германское сознание, германская мистика и германский идеализм. Там, в духовной глубине, исчезал образ человека, исчезал в Божестве. У Достоевского и в самой последней глубине остается образ человека. И это делает его исключительным христианином48.

Бердяев, повторяя аргументы славянофилов, противопостав­ляет Достоевского как истинного философа свободы немецкой мистике и возникшей на ее почве немецкой философии49.

Франк, напротив, видит в сходстве между бёмовским «без­основным» и «изначальной свободой» Достоевского проявление глубокого духовного родства, обусловленного тем, что русская
религиозная философия, к которой Франк, безусловно, относит До­стоевского, зародилась под влиянием немецкого идеализма. Немец­кая мистика на почве восточной патристики (Псевдо-Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник) возникла через посредство Иоанна Скота Эригены50. Немецкая философия вобрала в себя сущностное свойство (Wesensart) немецкой мистики – Кант, Фихте, Гегель (абсолютный дух в человечестве)»51. «Идеализм как от­ветвление мистики», – замечает Франк в одном из конспектов своих лекций52, а в программной статье «Русское мировоззрение»

называет немецкий идеализм «исторически обусловленным ответв­ле­нием и своеобразным выражением немецкой мистики»53. Наряду с немецкой философией, из немецкой мистики родилась и русская религиозная философия, к которой Франк относит Г.С. Сковороду, прп. Серафима Саровского, Ф.И. Тютчева и Достоевского54. Таким образом, в сходстве между Достоевским и Бёме проявляется род­ство немецкой и русской мысли, основанное на единой линии от Псевдо-Дионисия Ареопагита через Иоанна Экхарта и Бёме до Баадера и Шеллинга и дальше к Соловьеву и русской филосо­фии Серебряного века. Содержательно сходство немецкой и рус­ской мысли проявляется, по Франку, в антиномии отрешенного, трансцендентного Бога и единосущии Бога и мира, т.е. в ориента­ции, с одной стороны, на «отрешенность» (Abgeschiedenheit) от мира, а с другой – на «преображение» (Verklärung) или «обожение» (Ver­gottung) мира, взаимопроникновение мира и Бога55. В конечном счете для Франка как русская, так и вся западноевропейская куль­тура «происходят от сплава христианства с духом Античности и являются лишь различными ответвлениями этого общего ство­ла»56. Эта парадоксальная точка зрения Франка нашла отклик в со­временном достоевсковедении:

Мощное воздействие Достоевского на немецкое искусство, ог­ненный след, очерченный его творчеством в судьбе немецкой обще­ственной и философской мысли ХХ столетия, объяснимы только глубинным внутренним родством русского и немецкого менталите­тов, как ни парадоксально кажется это утверждение на первый взгляд, а также типологическим сходством культурного развития и становления обеих стран в XVIII–XX веках. <…> Теория взаимо­действия, взаимопроникновения и параллельного бытования культур (Zusammensetzung) родилась именно в Германии – именно оттуда и почерпнули славянофилы понятия и народности, и всемирной от­зывчивости («нашим всем» Германии – мифологемой универсального

гения, воплощающего дух немецкой нации, – для романтиков был Гёте)57.

Идея иррационального начала как абсолютной свободы в Боге, впервые раскрытая применительно к Достоевскому, оказалась столь важной для Франка, что получила развитие в «Непостижи­мом». Здесь Франк описывает глубинную свободу как «качество» самого непостижимого. Она есть «потенциальность», «динамич­ность», «сущая мочь», «динамическая сила неопределенности и бесформенности, бурление хаоса, то, что Яков Бёме называет “Ungrund” или “вожделением” и в чем он усматривает послед­нюю первозданную глубину реальности»58. Эта глубинная свобо­да есть самое изначальное и основоположное качество, бездна в Божестве.

Под ней мы подразумеваем неготовое, незаконченное, несвя­занное, витающее, колеблющееся, беспочвенное, – чистую потенци­альность, отсутствие опоры и определяющего основания – без­основность («Ungrund»), – и притом все это, мыслимое как динами­ка, как внутреннее беспокойство, волнение, влечение59.

Этому началу потенциальности, т.е. возможности, Франк про­тивопоставляет то, что, напротив, уже «стало», неизменно, «объ­ективно». Последнее Франк называет «действительностью», или «миром», или «предметным бытием». Действительность описы­вается Франком как то́, что уже нельзя изменить. Действитель­ность – то́, что в жизни противостоит нам, с чем мы должны счи­таться как с объективным, неизбежным, ограничивающим нашу свободу, т.е. прежде всего материальным бытием. Франк показы­вает, что это бытие не заполняет собой всей действительности, которая есть лишь отрезок «реальности» как бытия, включающе­го в себя «возможность», «потенциальность»60.

Описание этого уровня бытия Франк тоже находит у Достоев­ского: «Действительность есть – как говорит у Достоевского “чело­век из подполья” – каменная стена, о которую мы расшибаем себе лоб и которая именно поэтому так импонирует большинству из нас»61, – это «законы природы, выводы естественных наук, мате­матика» и др.62 «“Стена” – можно разбить себе лоб, но успокоить­ся, преклониться перед стеной лишь потому, что она просто есть, этого позволить нельзя (против большинства)»63. Таким образом, размышление над Достоевским стало для Франка одним из источ­ников формирования самой идеи «непостижимого» как имеющей­ся непосредственно у нас «сущей мочи», «потенциальности», «сво­боды», противостоящей «действительности» как объективному слою бытия, в котором мы существуем, но который нам чужд.

Баадер, Бердяев, Франк:
зло как путь к спасению

Первым сделал предположение о позитивном значении зла у Достоевского еще Розанов. Анализируя возрождение Мити Ка­рамазова «через страдание» к новой жизни, он обратил внимание на то, что герои Достоевского спасаются через падение:

Здесь и находит свое объяснение эпиграф, взятый Достоевским для своего последнего произведения: «Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останет­ся одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ев. от Иоанна, XII, 24). Падение, смерть, разложение – это только залог новой и лучшей жизни64.

Что злу «предстоит погибнуть, но не ранее как после
упорной борьбы с добром, – выражено с беспримерной силою

в “Легенде”»65. Зло, таким образом, необходимо для возрожде­ния и обновления. Эта розановская трактовка Достоевского на­шла продолжение у русских философов следующего поколения. Например, Туган-Барановский предположил, что в разговоре Ивана и Алеши о слезинке ребенка выразилось решение Досто­евским проблемы зла как необходимой силы:

Без борьбы нет победы – зло есть необходимое искушение, чтобы добро показало свою силу. И чем больше в мире безвинного страдания, иначе говоря, чем больше зла, тем лучезарнее и ярче вы­ступает непобедимая сила добра66.

Бердяев и Франк пришли к этой мысли, отталкиваясь от идеи изначальной безграничной иррациональной свободы. Путь к Богу может быть только свободным, а это значит: «через тьму, через бездну, через раздвоение, через трагедию»67. Путь к Богу прохо­дит через богоотрицание, т.е. совершение зла, потому что зло, своеволие есть проявление внутренней сущности человека68. Ри­торически спрашивая: «Нужны ли, дороги ли Богу те, которые придут к Нему не путем свободы, не опытным узнанием всей па­губности зла?»69, – Бердяев отвечает: «У Достоевского была идея, что без свободы греха и зла, без испытания свободы мировая гар­мония не может быть принята»70.

Вытекающая из концепции изначальной свободы мысль, что только свобода обеспечивает путь к Богу, была намечена Франком еще в «Смысле жизни» (1926):

Бессмысленность жизни нужна как преграда, требующая пре­одоления, ибо без преодоления и творческого усилия нет реального обнаружения свободы, а без свободы все становится безличным и безжизненным, так что без нее не было бы ни осуществления

нашей жизни, жизни самого моего «я», ни осуществления самой его жизни в ее последней, подлинной глубине71.

Позже, в работах о Достоевском, эта мысль оформляется в идею, что «опыт зла и его преодоления – единственный воз­можный путь к Богу»72. Если человек укоренен в Боге, а Бог име­ет в Себе «иррациональную» природу, то

одно из самых существенных открытий Достоевского в области духа как раз и состоит в том, что не только зло в целом есть неотчуждае­мое, господствующее свойство человека, но и сама темная первоос­нова, из которой возникает зло, в известном смысле есть основное, определяющее сущность качество, которое в то же время образует субстанцию человеческого духа73.

У Достоевского Франк видит «опыт зла, как единственного пути к очищению»74.

В случае Бердяева и Франка источником этой идеи стали учения Бёме и Баадера о добре как преодоленном зле. На Бёме в качестве источника указывал Бердяев:

Бёме первый в истории мысли нового времени делает откры­тие, которое будет потом играть огромную роль в немецком идеа­лизме, – все может раскрываться лишь через другое, через сопро­тивление. Свет не может раскрыться без тьмы, добро без зла, дух без сопротивления материи75.

На Бёме и Баадера указывал Франк в примечаниях к своим конспектам работ Баадера: «Примыкая к Бёме, Баадер учит: зло есть положит<ельная> сила, а не только отсутствие добра»76.

У Баадера человек есть тварь, через которую Бог может являть­ся всем прочим тварным существам. Завершение творения – это отображение, водворение Бога в твари. Образ Божий в мире посте­пенно осуществляется в творении человека, в истории, а также в восстановлении этого образа в воскресении человека. Земная жизнь человечества, история – это уже есть Царство Божие. По вос­кресении это Царство станет совершенным. Следовательно, воскре­сение из мертвых станет завершением человека как образа Божия.

По Баадеру, разумное существо должно быть и свободным, и зависимым от Бога. Это противоречие разрешается в том, что истинная свобода состоит в сознании себя в Боге. Изначально че­ловек обладает лишь формальной, бессодержательной свободой. Аналогию этого состояния Баадер видит у Адама до грехопаде­ния. Воля человека становится наполненной, содержательной, лишь когда он осознанно выбирает добро. Особенность подхода Баадера в том, что для него осознанный выбор добра возможен только через искушение злом, что искушение играет положитель­ную роль для выполнения человеком своей задачи способствовать приходу совершенного Царства Божьего. Как и в других случаях, для объяснения философского понятия Баадер прибегает к обы­денной жизни, в данном случае – к опыту чувственной любви. Любовь, считает философ, всегда проходит два этапа. На первом любящие находятся в «однозвучии» (unisonо): здесь любовь еще не прошла испытаний и искушений, союз любящих еще хрупок. Второй этап любви определяется Баадером как «согласование» (accord): любовь достигала нового, более высокого уровня, прой­дя ссоры и разрывы отношений. Аналогию двух уровней любви Баадер находит в образах посланий апостола Павла. Первый этап любви Баадер уподобляет тому, кого ап. Павел называл «плот­ским человеком», или «младенцем во Христе» (1 Кор. 3:1), второй связан с «духовным человеком», который «имеет ум Христов» (1 Кор. 2:16). Первый этап – это задуманный Богом образ Божий в человеке, второй – осуществленный. Настоящее рождение че­ловека происходит только на втором этапе, и чтобы достичь

его, человечество должно было совершить грехопадение77. Таким
образом, по Баадеру, полное осуществление Царства Божьего невозможно без грехопадения. Итак, и Бердяев, и Франк в своей интерпретации проблемы зла у Достоевского опираются на уче­ние о зле и грехопадении Баадера и отчасти Бёме.

«Глупая волюшка» человека у Достоевского, полагает Франк, ведет его к греху и преступлению, но грех и преступление необхо­димы для очищения и возрождения. Своеволие «дороже всяческой мировой гармонии и не может и не должно быть отдано в жертву последней»78. Но это значит, в свою очередь, что Достоевский
верит в «воскресение, в нравственное возрождение падшего, гре­ховного существа»79, т.е. верит, что всякий может спасти свою ду­шу. И эта возможность коренится в свободе человека.

Из этого понимания человека для Франка следует важный вывод о значении Достоевского для сохранения веры в человека, т.е. гуманизма. Ницше похоронил не только Бога, но и человека, как об этом сказал Бердяев еще в 1916 г.: «После Ницше, после дела его и судьбы его гуманизм уже невозможен, навеки преодо­лен»80. По Франку, мировоззрение Достоевского позволяет со­хранить гуманизм, заменяя профанный гуманизм религиозным гуманизмом.

Гуманизм должен либо окончательно погибнуть, либо воскрес­нуть в новой – и вместе с тем исконной и древней – форме – в форме христианского гуманизма, которую для современного человека от­крыл Достоевский81.

Бердяев, Франк: теодицея Достоевского

Итак, Франк, как и Бердяев, приходит к выводу, что у Досто­евского зло неизбежно как этап на пути к спасению. Однако, несмотря на утверждение необходимости зла, у Достоевского
постоянно обсуждается вопрос: как оно могло быть допущено все­благим Богом? Согласно Франку, Достоевский в своих рома­нах обсуждает как истинные, так и ложные варианты теодицеи. Если человек имеет высшую ценность, то

слезинка единого невинно замученного ребенка, по верному и неопро­вергаемому указанию Ивана Карамазова у Достоевского, не позволяет «принять» мир, т.е. является уже опровержением «эмпирического» до­казательства бытия Бога, умозаключающего от устройства мира к бы­тию Бога. По справедливой мысли немецкого философа Макса Шеле­ра, наличие одного страдающего существа в мире – хотя бы это был раздавленный и извивающийся от боли червяк – перевешивает, как противопоказание, всю мировую гармонию82.

Однако в словах Ивана Карамазова о слезинке ребенка пред­ставлена, считает Франк, ложная теодицея. Здесь Франк повторя­ет аргументы статьи Булгакова «Иван Карамазов как философ­ский тип». Позиция Ивана есть позиция эвдемонистической этики, характерная для социалистического мировоззрения. Пред­шественником Ивана является Белинский, у которого мы имеем «предвосхищение знаменитой формулы Достоевского, вложенной в уста Ивана Карамазова», и «именно на этом пути заботы о благе каждой человеческой личности Белинский становится страстным приверженцем социализма»83. Корень популярности социализма в России именно в том, что он обещает радикально исправить мир. Русский человек постоянно мучительно размышляет о при­роде зла и с радостью хватается за идею полной ликвидации зла путем построения совершенного царства на земле, преображения

мира человеческими руками. Характерный пример ложности по­пыток построения идеального мира, где не будет зла, несправед­ливости, воровства и т.д., рассказ Достоевского «Сон смешного человека» (1877).

Следовательно, с точки зрения Франка, к ложной теодицее непринятия мира привело врожденное свойство русского челове­ка – не принимать божьего творения. Непринятие, в свою оче­редь, привело к преклонению перед социализмом. Таким образом, Франк возводит русский социализм к русскому стремлению к то­тальности, максимализму, духовному радикализму. «Нигилизм» русского народа, о котором Франк говорит в «Русском мировоз­зрении», был описан Достоевским в «бунте» Ивана Карамазова и в «Сне смешного человека»: «Тяга к земному раю. (Сон смешно­го человека). Здесь – рождение русского утопизма»84. Поэтому для Франка Достоевский – тот, кто гениально описал механизм появле­ния русского социализма. Он зарождается из неприятия мира, стремления переделать его, он вскормлен духом «радикального и всеобъемлющего отрицания»85. Проблема «Достоевский и социа­лизм», «Достоевский и революция» была впервые поднята еще в начале ХХ в., в предреволюционный период. И если в период Первой русской революции Достоевский был для русской интелли­генции союзником и даже, по определению Мережковского, «про­роком русской революции»86, то после 1917 г. на Достоевского
стали смотреть как на того, кто постиг нигилистическую, «бесов­скую» природу русского атеизма. Это прочитывалось в ряде статей сборника «Из глубины» (1918). Поэтому проблематика, поднятая Франком в его статьях и лекциях о Достоевском, не была новой.

По Франку, Достоевский предлагает и другую, «удовлетво­рительную» теодицею. Такие герои Достоевского, как Марья Ти­мофеевна Лебядкина, Алеша Карамазов, Маркел, старец Зосима, сохраняют не только смиренное, но и радостное отношение

к жизни, принимают мир Божий таким, как он есть. Эти герои убеждены, что существование трагизма и несправедливости не от­меняет ни благости Бога, ни благости мира. Вслед за Достоевским и Франк считает, что, несмотря на дисгармоничность и испорчен­ность, мир по своей сущности божественен. «Радостное христиан­ство в противопоставлении аскетическому (Зосима против Фера­понта). Идеал преображения мира (из сущности православия). Тихон Задонский. Предвкушение последней гармонии»87. Мир «выходит» из Божьего «не», «потенциальности», «хаоса», поэтому мир и человек живут «по своей глупой воле», однако мир до конца не испорчен. Франк определяет в качестве главного завоевания Достоевского в его последнем романе признание «божественно­сти мира, несмотря на все его пороки и мучительную дисгармо­нию»88. Достоевский не только не закрывает глаза на могущество и повсеместность зла, но и сохраняет веру в божественность мира.

Религиозная истина заключается для Достоевского не в сенти­ментально-ханжеском малодушном нежелании видеть ужасающую силу зла в мире и не в мрачно-аскетическом удалении из этого же­стокого мира, а в опыте упорного, полного любви, превозмогающе­го все несовершенства утверждения мира в его внутренней укоре­ненности в Боге89.

Таким образом, и Бог, и мир являются оправданными. В ко­ротком, афористическом варианте книги «С нами Бог», написан­ном в начале 1942 г., Франк подчеркивал:

Благодушно-гладкая теодицея, в лживом умилении уверяющая, что все в этом міре хорошо и разумно, что грешники караются, а добродетельные награждаются, есть кощунственная ложь, как это в Книге Иова открыто и сурово обличено от имени самого Бога90.

Размышляя над теодицеей у Достоевского, Франк приходит к тому, что, хотя мечта об избавлении от страданий «совершенно естественна и правомерна»91, страдание необходимо для спасе­ния. К этой мысли Франк обращается не раз, например, когда в докладе 1927 г., посвященном Спинозе, говорит о «красоте страдания, силе слабости, богатстве отрешенности и бедно­сти»92. Идея восходит к немецкой мистике, прежде всего к Эк­харту, учившему, что в страдании пребывает «неизреченная бла­годать»93. Но Бог не только попускает страдание человека, но и сам страдает. Это страдание Бога Франк усматривает уже в са­мом творении мира: Бог «сжимается, уходит вовнутрь Себя, в силу чего вокруг Него образуется пустое “пространство” <…> – и тем “творит мир”»94. Здесь Франк также следует немецкому мистику, считавшему, что, «чтобы спасти человека», Бог должен «отказаться от Своей славы»95. Вывод Франка: «Страдающий и спасающий страданием Бог – единств<енная> теодицея. Радость истинного спасения»96.

Мотив божественности мира у Достоевского позволяет Фран­ку сравнивать его с Франциском Ассизским (1182–1226), которого Франк ставил чрезвычайно высоко, называя его «величайшим христианским гением»97. Францисканские мотивы Франк ви­дит в речах старца Зосимы и Макара Ивановича («Подросток»). «Достоевский, непреклонно-проницательный ясновидец демо­нических сил мира, вместе с тем проповедует по-настоящему

францисканско-евангелическое чувство жизни»98. Исследователи считают, что Достоевский в самом деле мог быть знаком с учени­ем Франциска99. Таким образом, столь характерное для русской культуры Серебряного века увлечение фигурой Франциска про­явилось в творчестве Франка применительно к Достоевскому.

Вопрос о теодицее есть вопрос о причине зла. Франк возвра­щается к этой проблеме вновь и вновь. Так, он приходит к выводу, что, несмотря на «безосновное» в Боге, все же не Бог есть при­чина зла. «Даже если проблема теодицеи для нас неразрешима, а связь между Богом и Его миром непонятна – вера в самого Бога из-за этого не разрушается»100. Появление зла может быть связано с тварностью мира.

В «Первой философии» Франк предлагает объяснить проис­хождение зла тем, что Бог не творит мир «от и до»:

Если допустить, что Бог «творит», т.е. реально создает не эм­пирию міра во всей ее случайности, а только субстанцию существ, онтологические корни бытия, а то, что произрастает из них, уже вы­ходит за пределы Его могущества, лежит вне рук Божиих, то про­блема теодицеи разрешается или снимается101.

Таким образом, мир в своей субстанциальной основе благ, но, выходя из рук Творца на свободу, «изменяется и искажается», воз­никает зло.

Однако эти попытки объяснения зла сам Франк признает неудовлетворительными, поэтому в «Непостижимом» он, в конце концов, предлагает отказаться от объяснения зла и сосредоточить­ся на его преодолении:

Единственно правомерная установка в отношении зла есть – отвергать, устранять его, а никак не «объяснять» и тем самым узаконять и «оправдывать» его (в буквальном смысле этого слова, т.е. «выводить из правды» или «облекать в правду»)102.

И здесь Достоевский вновь оказывается для Франка автором, который дает наилучшее решение.

Борьба со злом у Достоевского начинается с признания ви­новности, т.е. с покаяния. В «Братьях Карамазовых» эта мысль вложена в уста юноши Маркела: «Воистину всякий перед всеми за всех виноват, не знают только этого люди, а если б узнали – сейчас был бы рай!»103 То же самое говорит и старец Зосима: «Ибо знайте, милые, что каждый единый из нас виновен за всех и за вся на земле несомненно, не только по общей мировой вине, а единолично каждый за всех людей и за всякого человека на сей земле»104.

Наблюдение мировой дисгармонии должно быть понято, как: я сам несу вину и ответственность за весь грех и все зло мира. Человек должен повернуть свой духовный взгляд и увидеть в себе самом, в своем собственном внутреннем существе ту точку бытия, из-за которой грех и вся дисгармония прорвались в мир105.

Такова вершина теодицеи Достоевского – принятие каждым человеком на себя грехов мира.

Истинное спасение происходит лишь с тем, кто схватывает его через внутреннее обращение и позволяет ему воздействовать на себя; с тем, чей глаз открывается для него. Тем самым проблема теодицеи преодолевается не через теоретическую, богословскую конструкцию, но через действие самого Бога в нас. Ведь раскаиваю­щееся, соединенное с Богом, освещенное любовью ко всей твари

сердце действительно способно и имеет право прощать всех и всё, благодаря чему весь мир внутренне преображается. Лишь тот, кто несет вину за всё и за всех, поистине слит с Христом и переживает реальность спасения106.

Франк не раз приводил цитату из дневников Достоевского, ко­торую он выписал на немецком языке из книги «Die Urgestalt der Brüder Karamasoff»: «Попробуйте однажды отгородиться и опре­делить, где заканчивается ваша собственная жизнь и где начинает­ся жизнь другого»107.

Все творения, как у святого Франциска, становятся братья­ми и сестрами, и поэтому человек чувствует вину не только перед другими людьми (и вместе с тем ответственность за все их грехи), но также перед всей тварью; даже «веселую птичку божию» он смиренно просит о прощении108.

Поэтому теодицея, выстроенная Франком в «Непостижи­мом», восходит к теодицее Маркела и старца Зосимы: «“грехопа­дение” мира есть мое грехопадение и мое “грехопадение” – грехо­падение всего мира»109. На вопрос о преодолении зла Франк отвечает так же, как герои Достоевского:

Есть только одна-единственная возможность в живой кон­кретности воспринять безусловно непостижимое «происхожде­ние» зла: эта возможность заключена в сознании моей вины, в самом опыте виновности. Вот почему истинный смысл вопроса о «проис­хождении» зла есть вопрос об «ответственности» за него110.

Достоевский и онтологическое доказательство

Ощущение человеком своей вины за греховное состояние ми­ра, которое описывает Достоевский, связано, как ни парадоксаль­но, с тем, что человек – существо, душа которого имеет корни в Абсолюте. Н.К. Михайловский (1842–1904) увидел у героев
Достоевского «жестокость и мучительство»111, А.Л. Волынский (1863–1926) называет гораздо больше типов: «исступленные сла­дострастники и святые, знающие, на каких ужасающих контрастах держится жизнь, мудрецы с демониакальным полетом мысли, лю­ди “великого гнева” и внутреннего “надрыва”, кликуши и изуверы и между ними дети, беззаботные, как птицы»112. Но все эти край­ности героев показывают одно – глубину существа человека, ко­торая связана с его изначальной свободой.

Метафизическое – таинственная атмосфера, почва, на которой мы стоим, кровь, которая течет в нас. Это есть предмет Достоевско­го. Человек как таковой, как раз и есть существо, которое вырастает из метафизического и несет его в себе113.

Но если человек укоренен в «метафизическом», т.е. в Боге, то Бог дан ему непосредственно в его собственном опыте. Эта имманентная данность Бога человеку отождествлялась Франком с онтологическим доказательством бытия Бога. Франк потратил много сил на то, чтобы показать, что онтологическое доказатель­ство – это не выведение бытия из понятия и не доказательство бытия Бога с «математической достоверностью», потому что Бог, «доказанный в геометрическом порядке», не нужен верующему114.

Онтологическое доказательство бытия Бога состоит в том, что Бог сам обнаруживает Себя. Реальность, являясь как очевид­ная, несомненная, свидетельствует о себе, говорит сама за себя.

По Франку, Христос у Достоевского дан человеку в его внутрен­нем опыте как такая самоочевидная реальность: «Богочеловек – средство – не трансцендентная сущность, которая ограничивает человека, но имманентная, посредством углубления. Transzende te ipsum (Августин)»115. Чтобы найти Бога, нужно возвратиться в самого себя, т.е. добраться до того уровня души, который непо­средственно связан с Богом, до той самой первичной свободы. «Вне себя не выходи, – говорит Августин, – а сосредоточься в са­мом себе, ибо истина живет во внутреннем человеке; найдешь свою природу изменчивой – стань выше самого себя»116. Франк нередко цитирует эти слова.

«Самоочевидность Бога. Онтологическое доказательство бы­тия Бога – из понятия, идеи – непосредственная реальность. У Достоевского – из образа Христа»117. Христос у Достоевского самоочевиден, Он есть свидетельство о Своем учении: «А там и учения-то нет, там только случайные слова, а главное, образ Христа, из которого исходит всякое учение»118. Точно так же у Ан­сельма Кентерберийского Бог самоочевиден как совершенное су­щество: «то, более чего нельзя ничего помыслить, никак не может иметь бытие в одном только разуме»119. Таким образом, Франк
относит Достоевского к сторонникам традиции опытного пере­живания Бога, к которым относится и сам. Традиция эта, ведущая от Плотина к Августину, Ансельму, Фихте, Шеллингу, есть, по Франку, «выражение мистического духа платонизма»120. Досто­евский как религиозный мыслитель встраивается Франком в ту единую мистическую традицию, которая объединяет Россию с Ев­ропой, восточное христианство – с западным.

В своей трактовке самоочевидности Бога у Достоевского Франк был не одинок. Вяч. Иванов точно так же увидел у Досто­евского имманентное постижение Бога и человека, которое он связывал с терминами «проникновение» и «реализм». Так, напри­мер, слово «проникновение» Достоевский употребил в воспоми­нании старца Зосимы для описания мистической интуиции:

Но и до того еще как читать научился, помню, как в первый раз посетило меня некоторое проникновение духовное, еще восьми лет от роду. Повела матушка меня одного <…> во храм Господень, в Страстную неделю в понедельник к обедне. День был ясный, и я, вспоминая теперь, точно вижу вновь, как возносился из кадила фи­миам и тихо восходил вверх, а сверху в куполе, в узенькое окошеч­ко, так и льются на нас в церковь Божьи лучи, и, восходя к ним вол­нами, как бы таял в них фимиам. Смотрел я умиленно и в первый раз от роду принял я тогда в душу первое семя слова Божия осмыс­ленно121.

Определение реализма Достоевский дает в одном из чернови­ков: «Меня зовут психологом: неправда, я лишь реалист в высшем смысле, то есть изображаю все глубины души человеческой»122. Это и имеет в виду Вяч. Иванов, когда пишет:

Зиждется этот реализм не на теоретическом познании, с его по­стоянным противоположением субъекта и объекта, а на акте воли и веры, который соответствует приблизительно Августинову «trans­cende te ipsum»; для обозначения этого акта Достоевский выбрал слово «проникновение», т.е. интуитивное прозрение, духовное про­ницание; он пользуется этим словом почти как terminus technicus, выражающим понятие «отождествления себя с другим» – «sicheins­setzen»123.

«Символ такого проникновения заключается в абсолютном утверждении, всею волею и всем разумением, чужого бытия –

в “ты еси”»124. Описанное Достоевским и отмеченное Ивановым «проникновение» в реальность есть то, что у Франка определя­лось как «познание через переживание», как «реальное действие, процесс в самом бытии как таковом», т.е. «онтологизм», и что вы­ражает сущность «русского мировоззрения»125. Такой взгляд на До­стоевского как мистика перекликается со взглядом Вяч. Иванова, для которого трагедия, реализм и мистицизм есть тесно связан­ные между собой стороны мировоззрения русского писателя.

Достоевский, славянофильство, западничество

Все течения русской мысли отражают сущность русского духа. Это убеждение заставляет Франка сглаживать различия между за­падничеством и славянофильством и подчеркивать сходство меж­ду ними, указывая как на их общую тесную связь с западноевро­пейским образованием, немецкой философией, так и на обоюдную любовь к России. Западники Чаадаев и Герцен разочаровывают­ся в Европе, а Россию любят не меньше славянофилов; в свою очередь, славянофилы любят Европу, а Россию нередко критику­ют. Высказывая эту идею, Франк следует самому Достоевскому, многие герои которого признаются в любви к «великому европей­скому прошлому»126. К ним относится не только Версилов, но и Иван Карамазов с его знаменитыми словами:

Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой по­двиг, в свою истину, в свою борьбу и в свою науку, что я, знаю зара­нее, паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними127.

Однако самое известное выражение этой мысли содержится в «Пушкинской речи»: «Стать настоящим русским, стать вполне

русским, может быть, и значит только (в конце концов, это под­черкните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите»128. Франк пишет по этому поводу:

Каждый русский, по слову славянофила Достоевского, кроме своего собственного отечества, имеет другое отечество – именно За­падную Европу, и одновременно каждый русский – по слову запад­ника Герцена – чувствует себя при наиболее близком знакомстве с Европой как бы «обманутым и обиженным»129.

Те и другие – «русские европейцы», для которых «Европа так же драгоценна, как Россия; каждый камень в ней мил и дорог»130. Таким образом, Франк, подчеркивая вселенский характер творче­ства Достоевского, лишь следует ему самому.

Эта метафизическая реальность, которую он обнаруживает в глубинах человеческого духа, является с самого начала универ­сальной, «западно-восточной» и потому общезначимой, хотя необ­ходимо признать, что русский мир (die russische Welt) и располо­женность русской души в целом оставляет больше места для ее сво­бодного проявления, чем западный мир131.

Для Франка, как и для Достоевского, всякая русская душа тем более русская, чем больше она ценит и знает Европу.

Таким образом, исследование Достоевского стало для Франка «полигоном» для первоначального формулирования целого ряда важных метафизических идей. Появившись в лекциях и статьях о Достоевском, они разворачиваются затем в основных сочинени­ях философа.

Достоевский в Германии до начала 1930-х гг.

Учитывая время и место преимущественного обращения Фран­ка к творчеству Достоевского – о чем пойдет речь в следующей главе, – обозначим также основные вехи немецкоязычной рецеп­ции Достоевского и состояние изучения его творчества в Герма­нии к началу 1930-х гг., имея в виду характер интереса немецкой (и вообще западноевропейской) интеллектуальной публики к рус­скому писателю, что определяло тот «запрос», на который, в чис­ле других русских эмигрантских философов, пытался ответить Франк.

Знакомство Германии с Достоевским было положено в 1882 г. выходом романа «Преступление и наказание» (под заголовком «Raskolnikov») в переводе Вильгельма Хенкеля (1825–1910). По словам современного немецкого исследователя, издание про­давалось плохо, пока переводчик не послал экземпляры «извест­ным немецким писателям и критикам»132. В итоге уже к 1895 г. роман «появился в семи изданиях в трех разных переводах»133. Вскоре вышли переводы «Братьев Карамазовых» (1884), «Под­ростка» (1886), «Бесов» (1888), «Идиота» (1889). В тогдашней немецкой критике Достоевский воспринимался в духе литерату­роведения того времени, т.е. как «реалист, психолог и приверже­нец гуманистических идеалов»134.

Растущая известность Достоевского привела к появлению в 1899 г. его первой немецкой биографии, написанной Ниной Хофман (1844–1914). Достоевский здесь рассматривался уже не как литератор (подобный Толстому и Тургеневу), а как проповедник будущего братства людей, «апостол веры в миссию народной души, а также в очищение Европы через русский народ…»135. Хофман так­же впервые назвала Достоевского автором европейского и даже

вселенского значения. Этот универсализм станет одной из самых распространенных характеристик Достоевского в немецкой кри­тике. Творчество Достоевского, таким образом, стало трактовать­ся как религиозно-философское и даже богословское. К образу Достоевского обратился, например, немецкий католический тео­лог и философ Йозеф Мюллер (1855–1942), описавший его как истинного христианина, проповедника евангельского христиан­ства и даже как «святого» (Heilige) и «мученика» (Märtyrer)136. Ав­стрийский писатель Герман Бар (1863–1934) видел в Достоевском писателя, глубже всех постигшего сущность человека и давшего путь для выхода из кризиса европейской цивилизации137.

В эпоху Первой мировой войны в Германии усилились анти­русские настроения, что не могло не сказаться и на оценке твор­чества Достоевского. Так, Макс Шелер (1874–1928) доказывал правоту позиции Германии путем обоснования «враждебности» России к Европе. Одно из проявлений этой «враждебности» Шелер видел в «Легенде о Великом инквизиторе». Достоевский здесь, по мнению Шелера, намеренно извращает западные ценности, в частности, представляет европейскую активную любовь к чело­веку как сознательную «уступку человеческой слабости, потреб­ности человека в “сне” и “хлебе”»138 и тем самым изображает за­падное христианство «предательством чистоты и духовности христианства»139. За этим извращением, считал Шелер, стоит не­желание Достоевского понять гуманистическую ориентацию как католической церкви, так и европейской культуры в целом. В то же время Шелер был уверен, что славянофильство, к которому принадлежит Достоевский, само заимствовало свои идеи из Ев­ропы. «Образованный немец черпает свои представления о рус­ском христианстве по большей части из романов Достоевского», забывая, что Достоевский «уже представляет собой компромисс между древнерусской религиозностью и национальной идеей,

импортированной с Запада»140. Тем не менее сам Шелер трактует мировоззрение Достоевского именно как квинтэссенцию восточ­ного христианства.

Проявления враждебного отношения к Достоевскому, конеч­но, были известны в России и вызывали по меньшей мере недо­умение. Высказывался по этому поводу и Франк. Так, о книге Германа Когена (1842–1918) «Германство и иудейство» («Deutsch­tum und Judentum», 1915) он писал:

Величайшей опасностью для европейской культуры он считает не дух насилия, не столь популярную в его стране теорию о пер­венстве силы над правом, – нет, такой величайшей опасностью он считает влияние «крупнейшего русского писателя Достоевского», в творениях которого он видит только «изуверство византийского мистицизма»141.

Таким образом, «знаменитый немецкий философ», которому, по словам Франка, еще недавно восторженно внимала русская аудитория, «надел на свою душу военный мундир и не за страх, а за совесть приспособляет истину к требованиям “момента”»142.

Влияние Достоевского в Германии усиливается сразу после вой­ны и достигает своего пика в 1921 г., падая в середине 1920-х гг.143 «Именно этот год следует считать переломным для восприятия Достоевского в Германии. Известность русского писателя дости­гает апогея и перерастает в культ. <…> Создается впечатление, что в Германии, охваченной после войны тяжелейшим экономиче­ским и духовным кризисом, Достоевский на какое-то время ста­новится властителем дум»144. Пристальное внимание к русскому

писателю было обусловлено эмоциональным потрясением немец­ких умов от поражения в войне.

Особую роль не только в восприятии и интерпретации твор­чества Достоевского, но и в немецко-русском культурном диалоге в целом сыграл немецкий историк культуры Артур Мёллер ван ден Брук (1876–1925). С 1906 по 1919 г. именно он вместе с Д.С. Мережковским издавал в Мюнхене 22 тома Полного собра­ния сочинений Достоевского в издательстве Пипера145. Благодаря этому сочинения Достоевского оказались на многих книжных полках, а популярность его выросла. Как вспоминал Гадамер, «красные пиперовские тома романов Достоевского пламенели на каждом письменном столе»146. Начало публикации собрания предварил перевод книги Мережковского «Толстой и Достоевский», выполненный К. фон Гюршоу147. Мёллер ван ден Брук написал предисловия к ряду томов, изложив в них свою интерпретацию не только творчества Достоевского, но и особенностей русской духовной культуры. По словам О.А. Богдановой:

Сама последовательность первого издания и компоновка томов показывают, что немцы искали у Достоевского историософские от­веты на вопросы, поставленные Русской революцией 1905–1907 гг. и войной 1914–1918 гг., в первую очередь – о путях и возможностях сохранения народной силы и энергии, народного духа с его мисти­ко-мифологическим богатством, традиционно привязанным к род­ной земле, в условиях экспансии массовой буржуазно-либераль­ной городской цивилизации, приводившей цветущее многообразие

исторических народов к общему знаменателю безликой меркан­тильности и бессильной, мелкой повседневности148.

В итоге влияние Достоевского сделало Мёллера ван ден Бру­ка одним из провозвестников движения «консервативной револю­ции». Именно у Достоевского он нашел критику ценностей Запа­да (либерализм, демократия, капитализм), ожидание их полного краха, органицистский подход к обществу, почвенничество. Мёл­лером ван ден Бруком «консервативная революция» мыслилась как поворот от буржуазного политического и экономического строя, в частности от парламентаризма и демократии, к введению корпоративного социалистического государства («народного со­циализма»). Германия для своего возрождения должна объеди­ниться вокруг понятий народа, земли и опосредованных ими ду­ховных ценностей. При этом «земля» понималась Мёллером ван ден Бруком не националистически как «кровь», а как мистическое, духовное начало, определяющее судьбу народа. Это немецкое «почвенничество» было близко славянофильству в целом и Досто­евскому в частности.

В свое время Достоевским была высказана идея союза Герма­нии и России:

А тут вдобавок и самый, так сказать, закон природы: Германия ведь все-таки в Европе страна серединная: как бы она ни была силь­на – с одной стороны Франция, с другой Россия. Правда, русские пока вежливы. Но что, если они вдруг догадаются, что не они нуж­даются в союзе с Германией, а что Германия нуждается в союзе с Россией, мало того: что зависимость от союза с Россией есть, по-видимому, роковое назначение Германии, с франко-прусской вой­ны особенно149.

Вслед за Достоевским Мёллер ван ден Брук также определял Германию как «срединную страну», по своей культуре и ценностям близкую России. Германия и Россия – «молодые народы», которые должны для защиты консервативных и социалистических ценностей объединиться против «старых» (буржуазных) народов – Англии, Франции, Италии150. Общность немцев и русских, как считал немец­кий мыслитель, была связана с их так называемой молодостью, т.е. тягой к духовным ценностям. Различие их в том, что немец – но­ситель теорий, а русский – носитель веры; «молодость» немцев
проявляется в обратном тяготении к «средневековому, сословному,
мистическому состоянию», а «молодость» русских – в неизменном сохранении ими своей мистически ориентированной культуры, «первобытности», наивности и консерватизме151.

Высшее выражение мистического русского духа Мёллер ван ден Брук видит в творчестве Толстого и Достоевского. Идеализи­руя, подобно другим европейским консерваторам (Ф.К. Баадер, Ж. де Местр), русский народ, он обосновывал идею изначального, метафизического родства между немецкой и русской культура­ми. Это родство России и Германии было отмечено и Шелером, который в эти же годы признал, что «мистическое движение» в немецких католических и протестантских кругах инициировано «великими русскими религиозными мыслителями (Толстой, До­стоевский, Мережковский, Соловьев)»152. Таким образом, расту­щая популярность Достоевского вывела православие из «своего замкнутого национального существования <…> в мировую ду­ховную жизнь, в мировую мысль»153. Франк небезосновательно писал Бердяеву 5 января 1926 г.:

Я в течение этой зимы объездил 6 немецких городов с докла­дом «Die russische Weltanschauung»154, и предстоят еще поездки. Нем­цы страстно интересуются Россией и те круги, с которыми я имел де­ло, – именно духовными проблемами русской мысли155.

Для немцев «вселенский», универсальный характер творче­ства Достоевского подтверждался правдивостью его пророчеств о кризисе Европы. Неудивительно, что книга Мережковского
переиздается в Берлине дважды – в 1919 и 1924 гг. Восторжен­ный очерк австрийского писателя С. Цвейга156 начинается с того, что встреча с Достоевским может произойти лишь «в самых тай­ных, в вечных и неизменных глубинах нашего бытия, где сплета­ются все корни»157, что «древний и девственный мир Достоев­ского» приводит нас в «первобытный ландшафт, в мистическую область» и «вызывает сладостный страх приближения к вечным стихиям»158. Цвейг назвал Достоевского «самым искусным ма­стером переоценки ценностей с евангельских времен»159. Герман Гессе в 1920 г. в мартовском номере «Die neue Rundschau» опуб­ликовал статью «Братья Карамазовы, или Закат Европы»160. Гес­се, как и другие, признавал истинность пророчеств Достоев­ского. Правда, с точки зрения Гессе, в образах старца Зосимы и Алеши Карамазова Достоевский предвосхитил появление но­вого, «русского человека», стоящего за пределами добра и зла, и следующую за ним гибель морального европейского человека. Гибель Европы и наступление хаоса, предсказанные Достоев­ским, Гессе тесно связал с попытками экспорта большевистской революции.

Все более пристальное внимание проявляли к Достоевскому философы и богословы. Швейцарский евангелический теолог (пас­тор и профессор в Базеле) Эдуард Турнейзен (1888–1974) 21 апреля 1921 г. сделал на студенческой конференции в г. Арау (Aarau) полу­чивший вскоре широкую известность доклад о русском писателе161. Влияние этого текста проявилось в «Послании к Римлянам» Карла Барта (1886–1968)162, где автор неоднократно обращается к сюжету о Великом инквизиторе, повторяя соображения Достоевского, в том числе и то, что «свобода – это смысл требуемой здесь попытки жиз­ненного устройства: принесенная Христом, не принятая и отверг­нутая Великим инквизитором во все времена как неподобающая и опасная свобода в плену Бога»163. Работа Турнейзена сыграла роль в зарождении диалектической теологии и долгое время считалась лучшей немецкоязычной интерпретацией Достоевского164. «С нее начинается особенная форма конфессиональной рецепции Достоев­ского, которая ввела в обиход и проблематичную редукцию художе­ственного творчества»165. Эту линию продолжил друг Франка, швейцарский богослов и ближайший сотрудник К. Барта Фриц Либ (1892–1970), который поставил вопрос о природе человека в твор­честве Достоевского. В 1930 г. в издаваемом им журнале «Восток и Запад» он опубликовал рецензию166 и статью «Проблема человека у Достоевского (попытка богословского толкования)»167, а в 1937 г. – ее переработанный вариант «Антропология Достоевского»168.

В вышедшем в 1922 г. втором томе «Заката Европы» О. Шпен­глер (1880–1936), вслед за Хофман и Мережковским, увидел в Толстом «всего лишь» писателя (причем типичного западника), а в Достоевском, напротив, – апологета Христа, Евангелия, «мета­физики», «потусторонности», провозвестника христианства как религии духа. Шпенглер писал, что «Толстой – это Русь про­шлая, а Достоевский – будущая. <…> Христианство Достоевского принадлежит будущему тысячелетию»169. Таким образом, Досто­евский у Шпенглера приобрел черты религиозного реформатора. С точки зрения Ф. Эбнера (1882–1931), Достоевский был един­ственным, кто предвидел мировую войну и гибель Европы170.

В 1923 г. вышло «Мировоззрение Достоевского» австрийско­го философа Ханса Прагера (1887–1940), в предисловии к которо­му Цвейг вновь подчеркивал религиозную значимость творчества Достоевского: «Сегодня Достоевский – больше, чем поэт, он явля­ется духовным понятием, которое всегда хочется заново объяс­нять и формулировать, его сущность пронизывает и затмевает все сферы духа, как поэтические, так и религиозные, как философ­ские, так и культурные»171. Книга Прагера получила множество откликов, в том числе и от русских авторов. По словам Л.П. Кар­савина (1882–1952), Прагер сосредоточился на универсализме Достоевского:

Прагер формулирует как необходимую предпосылку своего ис­следования древнехристианскую идею всеединого Христа (Новый

Адам или Церковь как тело Христово). <…> Достоевский <…> пре­одолевая фальшивый индивидуализм, приводит настоящий индиви­дуализм к расцвету, пока тот не «сольется с универсумом» (т.е. все-единством). С этой позиции Прагер за внешним антиевропеизмом Достоевского открывает близость европейской и русской культур и «приводит доказательства того, что русский писатель выступает как философ в истории западноевропейского духа»172.

Глава Марбургской школы неокантианства Пауль Наторп (1854–1924) записал по мотивам Достоевского собственное рели­гиозно-философское пророчество о будущем Европы. Эсхатология Наторпа целиком опиралась на идею Достоевского о человече­стве как «Богочеловечестве», «богосыновстве». Для Достоевско­го бытие есть участие «особенного», индивидуального во все­объемлющем пра-бытии (Ur-sein). Это «богосыновство» делает душу человека бесконечной, именно поэтому у Достоевского ду­ша открывается как в высших, так и в низших своих проявлениях, т.е. в «простейшем, мнимо внешнем, общем, низшем не менее, а более, чем в редком, своеобразном, выдающемся»173. Эта укоре­ненность человека в глубинном бытии раскрывается у Достоев­ского как мистическое учение о единстве индивидуального и уни­версального бытия. Из него Наторп и выводит свою эсхатологию: «спасение может вырасти из общего последнего, самого сокро­венного корня душевной жизни, из глубоко в нее вошедшего се­мени душевной жизни»174. Погружение Европы в «хаос, в бесфор­менную первоматерию инстинкта», в «самые первобытнейшие начала»175 в годы Первой мировой войны трактовалось Наторпом как «болезнь» новой жизни, необходимость освобождения поч­вы для новых явлений, которые описывались им в духе В.С. Со­ловьева (1853–1900): всеобщее братство, всепрощение (всеобщее

спасение), слияние духовного и телесного (преображение плоти духом), исчезновение противоположности «всякого Уже-не и Еще-не»176, т.е. выход из истории, Царство Божие. Вслед за предсказан­ной Достоевским гибелью Европы, по Наторпу, наступит ее воз­рождение, «Золотой век»177. Таким образом, Наторп видит в Досто­евском религиозного метафизика и пророка наступления скорого выхода из истории, наступления примиряющего все противоречия Царства Божия.

Краткий очерк немецкоязычной рецепции Достоевского этого периода можно завершить указанием на вышедшую в 1931 г. в Мюнстере книгу Теодериха Кампмана (1899–1983) «Достоев­ский в Германии», предметом которой стало влияние Достоевско­го на немецкую духовную жизнь. Кампман разбил всю историю исследования Достоевского в Германии к началу 1930-х гг. на три периода: натуралистический, неоромантический и экспрессио­нистский178. В послесловии автор писал, что если в «натуралисти­чески ориентированной критике» Достоевский рассматривался как «гениальный психолог и анатом души», в следующую эпоху – как «метафизик и мистик», то в третий период стал «символом», «евангельским писателем» и «пророком». Библиография одних только немецких книг, посвященных Достоевскому, насчитывала 230 позиций. Среди авторов были К. Барт, Ф. Гогартен, Г. фон Кайзерлинг, П. Тиллих, О. Розеншток-Хюсси, Э. Трёльч, З. Фрейд. Кампман пришел к выводу, что хотя высшая точка «культа Рос­сии» (Russenkult) в «почитании Достоевского» (Dostojewskivereh­rung) уже пройдена, однако Достоевский, наряду с Шекспиром, навсегда останется «составной частью немецкой духовной жиз­ни»179. В своем безграничном восхищении Достоевским автор утверждал:

В качестве поэта нашего времени, в качестве пророка нашей нужды Достоевский ближе нам, чем Вольфрам <фон Эшенбах>, Вальтер <фон дер Фогельвейде>, Гёте, Гельдерлин, Клейст, Мёри­ке. Люди, которых он изображает – это люди наших дней, язык, ко­торым он говорит – это наш собственный язык180.

Франк отметил выход этого «специального критического об­зора немецкой литературы» как свидетельство того, что западная литература о Достоевском, и в частности немецкая, «количествен­но во много раз превышает русскую»181. Франк хорошо представ­лял, что «Достоевский на Западе теперь – бесспорно самый попу­лярный, любимый и ценимый русский писатель», и даже более того: «Достоевский – единственный русский писатель, идеи кото­рого играют существенную роль в духовном обороте западной жизни, и который стал некоторым фактором в идейном развитии западного мира»182. Это понимание помогло ему определить те ключевые темы и смыслы, о которых он сам мог бы сказать что-то новое и важное, прежде всего как раз немецкой публике183. Рас­смотрим теперь конкретные обстоятельства обращения Франка к творчеству Достоевского и его результаты с учетом как извест­ных ранее, так и впервые публикуемых в настоящем издании тек­стов русского философа.

Франк о Достоевском в 1900–1920-е гг.

Прежде всего, нужно признать, что до этого времени Досто­евский не был в числе авторов, к которым Франк относился с повы­шенным интересом. Для философской мысли Франка обращение к художественной литературе являлось естественным и необходи­мым приемом. Опираясь на Гёте, Франк разрабатывал в 1910-х гг. теорию художественного познания, которая стала органической частью его гносеологического учения, изложенного в «Предмете знания» (1915). В статье «Космическое чувство в поэзии Тютче­ва» (1913) он писал об «органическом духовном сродстве» между подлинными мыслителями и художниками, при этом вспоминал и о Достоевском:

Так, среди гениев, причисляемых к «мыслителям», например, Платон в такой же мере заслуживает наименования художника, как,

с другой стороны, среди художников Гёте или Достоевский имеют право считаться мыслителями4.

Однако если идеи Толстого, Гёте, Тютчева становились предметом специального рассмотрения уже в статьях Франка 1900–1910-х гг., если мысли Пушкина имели для него духовно­образующее значение, что видно по его ялтинскому дневнику5, то Достоевский долгое время оставался как бы «в стороне». Конечно, отдельные цитаты и образы из его произведений мы найдем в работах Франка этих лет, начиная с первой философ­ской статьи «Фр. Ницше и этика “любви к дальнему”» (1902), однако при этом создается впечатление дежурности этих ци­тат. Более того, в упомянутой статье можно даже ощутить на­строение какой-то внутренней полемики с Достоевским. Франк противопоставляет моральные системы «любви к дальнему» (Ф. Ницше) и «любви к ближнему», основную аксиому кото­рой находит «в известной мысли Достоевского, что весь про­гресс человечества не стоит одной слезы ребенка»6, – при этом симпатии самого Франка здесь, скорее, на стороне Ницше.
Кроме того, он называет грубым заблуждением отождествле­ние ницшевского разделения на «высших» и «маленьких» людей с «несчастной мыслью Раскольникова» о делении людей на «низ­ших» и «из колеи выходящих», которые имеют право преступать
закон7.

Но чем далее, тем чаще Достоевский ставится Франком в ряд «учителей мудрости» и создателей нового нравственного
сознания. Например, давая оценку К.Н. Леонтьеву (1831–1891) именно в этом качестве – «“философа” в ницшевском смысле, т.е. “законодателя и судьи ценностей”», – Франк пишет, что Леонтьев превосходит Вл. Соловьева и Толстого, но «уступает

только Достоевскому»8. В том же 1909 г. в послевеховской поле­мике с С.В. Лурье (1867–1927) Франк находит в Достоевском со­юзника своей критике нигилизма:

Нет никакого сомнения, что именно утилитаристический идеал общественного устройства, исповедуемый русской интеллигенцией, а отнюдь не противопоставляемый ей идеал культуры как «сово­купности объективных ценностей», есть осужденная Достоевским вера Великого Инквизитора, поселяющая в последнем ненависть к «бледному узнику». Впервые – и, признаюсь, с немалым удивле­нием – встречаюсь я с толкованием, которое сближает с Великим Инквизитором тех, кто против идеала сытого стада апеллирует к ве­ре в абсолютные ценности как основы культуры9.

С именем Достоевского Франк связывает распространение в русской литературе противопоставления двух видов антропокра­тизма – «человекобожества» и «богочеловечества», при этом от­мечает, что

при всей глубочайшей противоположности между ними, сходство обозначений все же свидетельствует о некоторой общности, которая состоит в исключительной оценке «человеческого» – либо в форме прямого его обожествления в рационалистическом антропократиз­ме, либо в форме признания его близости божественному началу в религиозном антропократизме10.

В «Душе человека» (1917) Достоевский стоит на первом месте в ряду «учителей психологии», раскрывающих тайны человеческой

души11. При этом Франк относится к Достоевскому как к мысли­телю-художнику, которого не нужно представлять ученым или философом, точнее, художественное творчество которого, цен­ное и незаменимое таким, какое оно есть, не следует выдавать за философию, так как это приводило бы к утрате связи послед­ней с наукой и ее отождествлению с чистым, автономным твор­чеством, аналогичным искусству (как у Ницше или у Бердяева), что означало бы «настоящее философское грехопадение», «под­линный философский декаданс»12. Художественно-антропологи­ческие прозрения Достоевского, безусловно, были той силой, ко­торая вдохновляла Франка на систематические исследования философской психологии и антропологии, на всестороннее изу­чение феномена человеческой личности как бесконечного мира, как поля битвы добра и зла, как уникальной единицы, которая взрастает на почве всеединого бытия. Уже в «Душе человека» можно увидеть, как образы и идеи Достоевского иногда как бы задают четкие ориентиры франковской мысли: она не остается в них, как в прокрустовом ложе (кстати, и прямых ссылок на До­стоевского здесь почти нет), но использует как прочные сваи, на которых выстраивает свой феноменологический анализ тай­ны человека.

Ужасы революции и вынужденная эмиграция заставили Фран­ка если не пересмотреть, то переоценить некоторые свои мировоз­зренческие установки, взглянуть на них с новых позиций. Потреб­ность в Достоевском при этом возрастала по мере усиления собственного стремления к религиозному углублению и осмыс­лению жизни. Пересматривая кумира «нравственного идеализма», которому сам отдал дань в раннем творчестве, Франк вновь обра­щается к «глубочайшему из психологов», который, вопреки риго­ризму «суровых моралистов», умел показать, что мы иногда сами не знаем, «где кончается в нашей душе священный культ Мадонны и где начинается Содом», и что «сам Содом влечет нас не внешни­ми чувственными утехами, а непреодолимым соблазном мисти­ческой красоты, силы и всезахватывающего упоения», и в этой

опасной сфере «мы не можем не быть грешниками», но одновре­менно «ждем не суда, а спасения, – или такого суда, который дей­ствительно очищал бы нас и тем давал спасение»13.

Влияние Достоевского хорошо просматривается в критике Франком этики Николая Гартмана (1882–1950). Мир моральных ценностей, абсолютно независимый от Божественного провидения, оказывается у Гартмана «метафизически слабым», неукорененным онтологически. Наиболее неприемлемыми при этом кажутся Франку выводы Гартмана по вопросу о свободе воли. По мнению Франка, он редуцирует понятие свободы к свободе выбора, отрывая при этом человека как от царства земной необходимости, так и от царства высших моральных ценностей, механизм действия которых на чело­века остается проблематичным. Человек как бы содержит в себе определенную онтологическую глубину духа, однако в своем «вита­нии между небом и землей» проявляет эту глубину (например, факт совести) как чисто человеческую, а потому иллюзорную – «она ни­как не связана внутренне с Божественным бытием или с миром цен­ностей, а напротив, в своей свободе совершенно отрешена от него». В конце концов, Гартман оказывается практически не меньшим ри­гористом, чем Кант. Он постулирует объективные материальные ценности, которым должен следовать человек, не задаваясь вопро­сом об их собственном оправдании с точки зрения глубочайшей, возвышающейся над противоположностью между субъективно­стью и объективностью потребностью человеческого существа. Он слишком легко отбрасывает эвдемонизм, незамечая его относи­тельной внутренней правоты. Эта конструкция, пишет Франк, при­бегая здесь к своеобразному «ментальному аргументу» историко-философской критики, понятная и возможная для сознания «добро­детельного немца», оказывается неспособной ответить на естествен­ный для русского вопрос – для чего вообще абсолютно свободному человеку быть столь добродетельным? «И потому перед бунтом “джентльмена” у Достоевского все его построение остается совер­шенно бессильным, рушится, как карточный домик»14.

В конечном итоге Достоевский оказывается гораздо ближе Франку в его исканиях подлинных оснований христианской веры и морали, чем тот же Толстой. Именно вера Достоевского при­влекает Франка на этапе его собственных мучительных исканий окончательного религиозно-философского синтеза (и одновре­менно тяжелых личных испытаний), – вера, прошедшая через «горнило сомнений», но при этом не только не утратившая опти­мизма, но утвердившая его как «несокрушимый итог духовного опыта самого правдивого и бесстрашного пессимизма в оценке эмпирической реальности»15. Характерно, что в письме к своему другу психологу Л. Бинсвангеру (1881–1966) в 1942 г. он ставит в один ряд «антропологическую мудрость» Достоевского и во­сточно-христианскую религиозную мысль с ее идеей «обоже­ния», – ссылаясь, в частности, на Григория Нисского, Симеона Нового Богослова, «Добротолюбие», исихазм и русских старцев16. Достоевский становится одной из ключевых фигур в исповедаль­ных книгах Франка «Свет во тьме» и «С нами Бог», написанных в 1939–1941 гг.

Однако, кроме этого внутренне-духовного процесса «сближе­ния» с Достоевским, у Франка был и внешний повод специально обратиться к его творчеству, а именно – своеобразный «запрос» немецкой интеллектуальной элиты на специалистов по «русскому мировоззрению». В 1936 г. он писал Бинсвангеру: «Ведь во внерус­ских кругах меня в основном знают только как “знатока Рос­сии”, что для меня самого является занятием, возникшим только по внешним обстоятельствам»17. Наиболее известным из этих об­стоятельств является приглашение от Кантовского общества высту­пить с докладом «Die russische Weltanschauung» (в авторском пере­воде – «Русское миросозерцание»). Доклад состоялся в Берлинском отделении общества 26 мая 1925 г., а в следующем году был опуб­ликован в виде брошюрой как главный ежегодный доклад Кантов­ского общества. Этому предшествовала серия докладов на немецком

языке профессоров Русского научного института, организованная Немецким обществом по изучению Восточной Европы, под об­щим названием «Die russische Weltanschauung vornehmlich im 19. Jahrhundert». Первым выступил Франк 30 января 1925 г.18 В по­следующие годы он многократно выступал на эту или близкие те­мы в различных аудиториях и разных странах19 и опубликовал се­рию статей о русской философии.

Достоевский, конечно, присутствует в этих выступлениях и текстах, хотя Франк исходит из того, что его имя, как и имя Тол­стого, «всем известно», и поэтому акцентирует внимание на дру­гих именах. Из идей Достоевского Франк выделяет мысль о чув­стве ответственности каждого человека за все зло мира и все несовершенства жизни, усматривая родство этой идеи с славяно­фильской идеей соборности20. Также Франк подчеркивает «чрез­вычайную психологическую проницательность» Достоевского, обозначая его талант проникать в тайные и темные бездны чело­веческой души, обнаруживать в человеке реальность, принадле­жащую не уединенной психической жизни, а «космическим или метафизическим силам бытия», как «психологический онтоло­гизм»21. Конечно, Франк обращает внимание и на известную оценку Ницше, который назвал Достоевского «единственным учителем психологии наших дней»; выступая спустя несколько лет, 25 февраля 1932 г., в Веймарском архиве Ницше, Франк, ес­тественно, уделил особое внимание параллелям между Ницше и Достоевским22.

Формирование «проекта Достоевский»: 1930 г.

До конца 1920-х гг. творчество Достоевского не входило в чис­ло разработанных тем, которые были в арсенале Франка-лектора, хотя он уже активно выступал с лекциями о русском миросозерца­нии, а также с некоторыми другими темами из истории русской мысли. Так, в письме к Либу от 5 февраля 1929 г. Франк предлагал для своей возможной лекционной поездки в Швейцарию, наряду с ранее озвученной темой о русском и немецком духовных типах в их взаимоотношениях, темы «Толстой как мыслитель», «Русский Ницше (Константин Леонтьев)», «Судьба России и современный кризис мировоззрения», «Психоанализ и мистика»23.

Некоторым образом на такое положение дел мог влиять тот факт, что тематикой, связанной с Достоевским, активно зани­мались другие русские лекторы в Германии. С докладами о До­стоевском в Берлине в 1920-е гг. выступали Б.П. Вышеславцев, А. Штейнберг, Ф.А. Степун, С.И. Гессен. Близкий друг Франка Ю.И. Айхенвальд (1872–1928) читал в Религиозно-философской академии и в Русском научном институте курсы о философских мотивах в русской литературе ХІХ в. и о миросозерцании русских поэтов и писателей (как раз эта тематика немного позднее найдет отражение в лекционных курсах Франка, о чем далее), а также не раз отзывался в своих «Литературных заметках» в газете «Руль» о новых публикациях, связанных с Достоевским24.

Ситуация принципиально изменилась, когда Макс Фасмер (1886–1962) пригласил Франка читать курсы лекций (по-немецки) в Славянский институт Берлинского университета. Первый из этих

курсов под названием «Русский духовный мир. Введение в исто­рию русской мысли» Франк начал 11 января 1930 г. (лекции про­ходили в помещении Славянского института на Dorotheenstr. 6)25. В архиве сохранились конспекты лекций этого курса, из которых видно, что третья тема специально была выделена для Достоев­ского26. Франк читал лекции раз в неделю, по субботам; судя по отметке даты на одном из конспектов, лекцию о Достоевском он мог прочитать 8 или 15 февраля 1930 г.

Достоевский занял подобающее место (о чем также свидетель­ствуют архивные документы) и в последующих курсах, которые Франк читал в Берлинском университете до начала 1933 г., причем писатель заслужил и отдельный курс (о чем далее). Так, уже в лет­нем семестре 1930 г. Франк читал лекции о русских мыслителях27. В архиве сохранился конспект под названием «Russische Denker» («Русские мыслители») – правда, характерных для Франка отметок о датах прочитанных лекций, относящихся к 1930 г., в нем нет, зато есть даты летнего семестра 1932 г., когда он читал, очевидно, прак­тически тот же курс под названием «Русские мыслители XIX в.», а характер правки конспекта, в том числе и материала о Достоев­ском, говорит о том, что он был использован не единожды28. И дей­ствительно, курс из 6 лекций под названием «Russische Denker des 19. Jahrhunderts» («Русские мыслители XIX в.») был также прочи­тан Франком под эгидой Русского научного института с 28 октября по 2 декабря 1930 г., при этом 4-я лекция 18 ноября была посвяще­на Достоевскому29 (таким образом, можно предположить, что соот­ветствующая лекция в курсе для Славянского института состоялась в июне или июле этого же года).

В июле 1930 г. выходит в свет и первая статья Франка, специ­ально посвященная Достоевскому, – кстати, в журнале того же

Фасмера30. Она свидетельствует, между прочим, о большом интере­се Франка к изданиям «Piper» (в данном случае речь шла о «Про­образах братьев Карамазовых»), хотя эти книги вызывали у него не только чувство гордости за заслуженную мировую славу писателя, но и чувство горечи и стыда в связи с тем, что невозможность пуб­ликации текстов в оригинале на родине вынуждает соотечествен­ников читать великого русского мыслителя по-немецки31.

Одновременно у Франка возникает идея использовать мате­риал о Достоевском и в публичных лекциях. Дополнительным по­будительным мотивом к этому стало приближение полувековой годовщины смерти писателя – очевидно, уже в связи с этим у Франка возник план лекционной поездки в Швейцарию и Юж­ную Германию, который он пытался осуществить с помощью Ми­слина и Чижевского. В результате, правда, этот план не был реа­лизован32, как и намерение написать «книжку о Достоевском», о котором Франк упоминал в письме к жене от 17 сентября 1930 г. Идея книжки, возможно, была связана с планами изданий Русско­го научного института. Так, в предыдущем году в институте был подготовлен двухтомник статей – о Толстом и «Из русского ду­ховного мира»33, который Франк сначала пытался устроить с по­мощью Либа в издательстве Хинрихса34, а после отказа последне­го35, весной 1930 г., была возможность издать его в Берлине, однако она была упущена36. В дальнейшем идея книжки о Досто­евском нигде более (в известных нам источниках) не возникала, однако, вполне вероятно, она все-таки воплотилась в том самом специальном курсе о миросозерцании великого писателя, о кото­ром речь будет далее.

Первым внеаудиторным выступлением Франка, посвященным Достоевскому, стал доклад к 50-летию его смерти, прочитанный на открытом заседании Русского студенческого христианского движения (на Wielandstr. 49) 10 декабря 1930 г.37 Более конкретно о содержании этого выступления нам неизвестно – очевидно, по­следующая дифференциация тематики о Достоевском пока лишь намечалась.

Франк и 50-летняя годовщина смерти Достоевского

50-летняя годовщина смерти Достоевского отмечалась в 1931 г. в различных странах Европы и Америки с большим размахом как русскими эмигрантами, так и представителями местных культур­ных и даже политических кругов38. Франк принял в этом самое деятельное участие. Прежде всего, отметим несколько его статей, которые были опубликованы в русских и немецких изданиях. Так, 8 февраля 1931 г. в берлинских газетах вышли сразу две его ста­тьи – «Вера Достоевского» в «Руле»39 и «Dostojevskijs – der rus­sischste Russe. Zum 50. Todestag des Dichters: Mensch und Werk» в «Germania»40. Затем, 21 февраля, в парижской газете «Россия и славянство», издававшейся К.И. Зайцевым (1887–1975) при бли­жайшем участии П.Б. Струве (1870–1944), вышла статья «Апо­стол человечности»41. Немного позже, в апреле, в издаваемом

Бердяевым в Париже «Пути» появилась статья «Достоевский и кризис гуманизма»42. Наконец, в июле в католическом журнале «Hochland» вышел немецкоязычный вариант статьи на эту же те­му – «Die Krise des Humanismus. Eine Betrachtung aus der Sicht Dostojevskijs»43. В основном совпадая содержательно, текстуаль­но он отличается от публикации в «Пути» – перевод этого тек­ста на русский язык впервые публикуется в настоящем издании (Приложение 1). Таким образом, сразу пять статей Франка были непосредственно приурочены к 50-летней годовщине смерти Достоевского.

Отметим здесь отдельно статью «Dostojevskijs – der russischs­te Russe» (относительно недавно переведенную на русский язык Оксаной Назаровой). Газета «Руль» упомянула о ней в своеобраз­ном отчете о юбилейных публикациях:

Из берлинских газет в воскресных номерах посвящены две ста­тьи памяти Достоевского – в «Germania». Одна из них принадлежит нашему сотруднику проф. С.Л. Франку, другая известному герман­скому знатоку Достоевского г. Мукерману44.

В 11-м боксе фонда Франка в Бахметевском архиве сохранил­ся машинописный автограф данной статьи философа. При этом

следует отметить, что между архивным текстом и газетной публи­кацией имеются расхождения. Так, в автографе статья носит на­звание «Fedor Dostojewsky (Zum 50-jährigen Todestage von Do­stojewsky)» («Федор Достоевский (к 50-летию со дня смерти Достоевского)»), тогда как в газетной публикации оно было видо­изменено и уточнено. Другим отличием является отсутствие в ар­хивном тексте подразделов, которые присутствуют в газетной публикации. Примечательным также является то, что в газетной публикации не были учтены те зачеркивания, которые внес Франк в свой текст. Так, согласно архивному источнику, в итоговый текст не должны были быть включены такие фрагменты, как: «diese philosophisch veranlagten Mörder, ideal gesinnten Dirnen, grossmächtige Schurken und dergleichen»45; «Es kann sich hier natür­lich nicht um eine ausführliche Darstellung seiner Weltanschauung handeln; wir möchten nur das allerwesentlichste, in ihr gleichsam ihres Hauptpunkt andeuten»46, а также:

Darin liegt keineswegs die Leugnung der Schuld des Menschen; im Gegenteil spielt der Begriff der Schuld bei Dostojewskys sittlich-religiö­ser Auffassung eine zentrale Rolle. Ja, er möchte das Schuldbewusstsein bis zur Paradoxie erweitern und vertiefen; das von wahrer, unendlicher christlicher Liebe geleitete Schuldbewusstsein müsste nach seiner Mei­nung jeden Menschen zwingen, sich für alle Übel der Welt verantwort­lich zu fühlen. Und dennoch muss dieselbe Liebe einen heiligen und be­rechtigten Untergrund in allen Trieben und Leidenschaften erblicken las­sen, die für das sittliche Urteil also Träger des Bösen erscheinen47.

Возможно, данные авторские исправления были внесены позже и по другому поводу и потому не нашли свое отражение в газетной публикации. В остальном же архивный источник и опубликованный в газете «Germania» текст являются полно­стью идентичными.

Кроме публикаций, у Франка, несмотря на неудачу швейцар­ских планов, образовалась обширная лекционная программа, свя­занная с этой годовщиной. В письме к Либу от 1 марта 1931 г. фи­лософ сообщил: «В феврале я читал доклады о Достоевском в Праге, Берлине и Голландии»48. Исходя из сохранившихся мате­риалов, можно полагать, что лекционная деятельность Франка в связи с годовщиной смерти Достоевского действительно нача­лась в Праге и после этого продолжилась в Берлине и двух гол­ландских городах – Амстердаме и Лейдене.

Правда, по пути в Прагу Франк делал остановку в Дрездене, где 5 февраля также читал какой-то доклад. Об этом свидетель­ствует его открытка жене:

Устал я от этой остановки в Дрезд<ене> изрядно, вчера с пре­ниями и всякими разговорами лег в 1 ч. <…> Заработок – всего 15 мар. Зато с Степуном поговорил о некоторых практических воз­можностях, к<ото>рые как будто мерещут. <…> Сейчас еду даль­ше, буду в Праге в половине второго49.

Тема выступления в Дрездене нам неизвестна – возможно, она не была связана с Достоевским, поскольку Франк не упомя­нул Дрезден в числе мест своего турне в письме к Либу. В Дрез­дене он встретился с коллегами – Федором Степуном (1884–1965) и Густавом Кульманом (1894–1961), – после чего в пятницу, 6 февраля, поехал в столицу Чехословакии, где остановился у свое­го старшего сына Виктора (1909–1972), который с апреля 1930 г. начал обучаться в Пражском университете, получив чешскую

стипендию50. На следующий день философ сообщал жене из Пра­ги о бытовых деталях из жизни сына:

Витюша встретил на вокзале, повез обедать к Лосским. <…> Здесь глубокая провинция, тишина во всех отношениях. У Витюши прекрасная комната, из окна вид на пустырь, как когда-то у нас в Мюнхене51. Витюша живет разумно, комнату содержит аккуратно, только ест мало. Старается для экономии спать поздно, чтобы даже утром не пить чаю, а идти прямо обедать. Сегодня будем опять обе­дать у Лосских, а вечером после лекции хочу взять его в ресторан, чтобы не съесть сразу привезенную мною провизию52.

Пражский доклад под названием «Достоевский и кризис гу­манизма» был сделан Франком на русском языке в 7 часов вечера 7 февраля 1931 г. в Большой аудитории философского факультета Карлова университета. Торжественное собрание в память писате­ля было организовано специальным комитетом, созданным Сою­зом русских писателей и журналистов; его главой был назначен Василий Иванович Немирович-Данченко (1845–1936), а в состав вошли «представители всех главнейших русских культурно-про­светительских организаций»53.

Собрание было открыто вступительным словом Немировича-Данченко и продолжено докладом Франка «Достоевский и кризис гуманизма», а также Альфреда Людвиговича Бема (1886–1945) «До­стоевский – гениальный читатель»54. Согласно газетному отчету,

«приехавший на торжества памяти Достоевского из Берлина в Пра­гу проф. С.Л. Франк произнес большую речь о гуманизме Достоев­ского и о его вере в человека и Бога, и о значении Достоевского, как пророка, сказавшего человечеству новое слово»55. В архиве внука Франка, о. Петра Скорера, сохранилась газетная фотография торжественного собрания, состоявшегося на философском факуль­тете, которая была подписана следующим образом:

Чествования Достоевского в Праге. Русский комитет в Праге ор­ганизовал праздничное собрание в большом зале философского фа­культета Карлова университета в Праге по поводу 50-летия смерти Ф.Н. (sic!) Достоевского. Слева направо: проф. А.Л. Бем, Н.И. Аст­ров, глава Союза русских писателей в Праге, проф. С. Франк, В.И. Немирович-Данченко, председатель русского комитета56.

Немного позже Франк получил открытку от Струве, который написал о его успешном выступлении в Праге: «Очень рад, что, благодаря твоей речи, чествование Достоевского в Праге прошло “блестяще”, как мне оттуда пишут»57.

Вернувшись в Берлин, философ прочел одноименный до­клад на немецком языке на открытом собрании Славянского
института Берлинского университета. Согласно анонсу в газете «Руль», Франк выступал 13 февраля с докладом «Dostojewsky und die Krise des Humanismus» в аудитории № 140 главного
здания Университета, в 8 ч вечера58. Выступление Франка, оче­видно, имело большой успех. Об этом свидетельствует дирек­тор Славянского института Макс Фасмер в ходатайстве на имя министерского советника Прусского министерства науки, ис­кусства и народногообразования, а также советника по кадрам

Берлинского университета Вольфганга Виндельбанда (1886–1945) от 9 марта 1931 г.:

Проф. Франк имел хороший преподавательский успех и на сво­ей последней лекции о Достоевском, приуроченной к 50-летнему юбилею кончины этого писателя, собрал около 350 слушателей59.

После берлинского доклада Франк отправился в Голландию, где выступал 19 февраля в Народном университете Амстердама на тему «Духовный мир Достоевского» и 20 февраля читал до­клад в Лейдене под заголовком «Достоевский и кризис гума­низма» (оба доклада были прочитаны на немецком языке)60. Гол­ландские доклады философа были организованы при содействии Философского общества Нидерландов (Vereeniging voor wijsbege­erte) и голландского друга Франка Бруно Беккера (1885–1968)61. Парижская газета «Возрождение» писала 6 марта 1931 г.:

При многочисленной аудитории, среди которой был ряд гол­ландских профессоров, проф. Франк говорил о значении личности Достоевского, о символическом характере изображаемых им типов. В эпоху кризиса гуманизма, когда последнего сменил революцион­ный социализм (марксизм), построенный на злых человеческих страстях и вылившийся в России в большевизм, Достоевский рас­крыл подлинную сущность человеческой природы, как бы провидя будущее крушение веры в человека62.

Говоря о содержании докладов Франка в Чехословакии, Гер­мании и Голландии, можно с уверенностью предположить, что

философ читал схожие по своему содержанию доклады на разных языках. Так, в письме к Беккеру от 3 февраля 1931 г. Франк сооб­щал, что «…с 5 по 8 февр<аля> меня не будет в Берлине – я еду с той же лекцией в Прагу, – потом я все время в Берлине»63. Ины­ми словами, лекция в Праге должна была быть повторена Фран­ком также и в Амстердаме, однако, согласно сообщениям перио­дической печати, название амстердамского доклада Франка звучало как «Духовный мир Достоевского». О возможности чте­ния лекции на эту тему Франк упоминает в том же письме Бекке­ру от 3 февраля:

Что касается темы, то, если чтение в двух лекциях на одну те­му представляет неудобство, я могу прочесть у Вас и на другую
тему – именно «Die geistige Welt Dostoevsky’s» (значит, философи­ческий анализ общего мировоззрения Достоевского)64.

Хотя позднее письме к Беккеру от 10 января 1932 г. Франк
пишет:

Что касается моей речи о Дост<оевском>, то рукописи ее у меня нет – я не пишу докладов, а говорю их свободно по конспек­ту. В нем<ецком> катол<ическом> журнале Hochland, я, правда, на­печатал очень сжатую (в 8 стр.) статью о Дост<оевском>, примерно совпадающую с содержанием моего доклада65.

Таким образом, доклад Франка в Амстердаме 19 февраля 1931 г. был все-таки посвящен разрабатываемой им тогда пробле­матике кризиса гуманизма в связи с творчеством Достоевского и примерно совпадал по содержанию с его статьей, опубликован­ной в журнале «Hochland», о которой упомянуто выше. Схожее содержание, согласно словам философа, должен был иметь также

доклад, сделанный в Праге, который по своему названию совпа­дал с названиями лекций в Берлине и Лейдене.

Эти выводы подтверждает конспект лекции «Dostojewsky und die Krise des Humanismus», сохранившийся в бумагах Франка, правда, не в целостном виде, но реконструированный нами (он пуб­ликуется в настоящем издании – Приложение 2). Содержательно этот конспект достаточно точно, иногда буквально соответствует статье в «Hochland», а упоминание в его начале пятидесятилетия со дня смерти писателя прямо указывает на то, что именно по это­му конспекту Франк читал лекции на эту тему на немецком языке в Берлине и в Голландии в феврале 1931 г.

На этом, однако, программа торжественных мероприятий с участием Франка не закончилась. 11 марта 1931 г. в «Руле» по­явилось объявление о предстоящем 29 марта чествовании памяти великого писателя в берлинском Neues Theater am Zoo. Речь шла о театрализованном представлении с участием артистов театра, чтецов и музыкантов, а открывать это действо должен был Франк вступительным словом на тему «Достоевский – апостол чело­вечности»66. Нетрудно заметить, что тема совпадала с только что опубликованной статьей Франка в парижской газете «Россия и сла­вянство». Правда, в последующих многочисленных объявлениях (на это «матинэ» – спектакль был назначен на утреннее время, точ­нее, на половину двенадцатого – продавались билеты, поэтому нужна была реклама), а также в итоговом отчете название выступ­ления Франка больше не упоминается – оно обозначается только как «вступительное слово», что, очевидно, определялось все-таки преимущественно концертно-театральным характером действия.

В результате, как отмечалось в газетном отчете, «утро памяти Достоевского» прошло «с большим и заслуженным художественным успехом». В программе выступили популярный артист Отто Гебюр (1877–1954), прочитавший отрывок из «Идиота», известная артистка Е.А. Полевицкая (1881–1973), читавшая и по-немецки, и по-русски «с огромным захватом, редкостной правдивостью и обнаженностью души». Роман Фульда (1873–1944) исполнил монолог Мармеладова. Специально приехавший из Прибалтики композитор и пианист

Борис Собинов (1895–1956) «с огромным успехом» сыграл «Колоко­ла» Мусоргского67. Выступали также артистка МХАТа Е.В. Порфи­рьева и О. Рунич (1889–1947), сыгравшие Грушеньку и Дмитрия в инсценированном отрывке из «Братьев Карамазовых», а кроме то­го – цыганский хор, сопровождавший пение П. Козьмовской и Э. Ру­нич и танец А. Ольшевской и М. Лелика из театра «Синяя Птица». Что же касается вступительного слова Франка, то оно было названо «проникновенным» и «давшим яркий анализ истоков творчества До­стоевского»68. В общем, «утренник» в театре явно удался.

Говоря в целом о статьях и выступлениях Франка, приурочен­ных к 50-летней годовщине смерти Достоевского, стоит отметить, что разработка проблематики философского измерения творчества русского писателя в этот период, с одной стороны, органически встраивается в «русскую тематику», под знаком которой проходит значительная доля лекционной и публикационной деятельности философа, относящейся к периоду немецкой эмиграции; с дру­гой – обращение к творчеству Достоевского в годовщину его смер­ти давало возможность Франку предложить западноевропейской публике интересную и актуальную для нее тему и тем самым в очередной раз привлечь ее внимание к истокам и смыслу русско­го большевизма, а также к тем пагубным последствиям, которые он, по мнению Франка, несет для русской культуры.

Вспомним также, что сам Франк надеялся в этот период «подработать на Достоевском». Однако, несмотря на обширную программу, финансовые результаты его не удовлетворяли. По за­вершении лекционного турне он писал Либу 1 марта 1931 г.:

Вопреки моим надеждам, в этом году дела у меня снова шли и идут бесконечно тяжело. Оклад мне опять уменьшили, а тяжелый экономический кризис в Германии ощущается еще и в затруднении и сокращении возможных побочных заработков. Я сижу по горло в долгах и вынужден выкручиваться, как могу69.

Курс «Миросозерцание Достоевского»

Одним из источников дохода Франка в эти годы стало чтение курсов лекций в Славянском институте Берлинского университета, начатое в январе 1930 г. За семестр Франк получал 600 марок, правда, уже с зимнего семестра 1931/32 г. сумма снижалась, и по­следняя выплата за зимний семестр 1932/33 г. составила 480 ма­рок70. В письме Фасмера министерскому советнику Виндельбанду от 9 марта 1931 г. директор Славянского института сообщал, что после успеха юбилейной лекции о Достоевском Франк объявил на летний семестр лекции о мировоззрении Достоевского71.

Объявление о начале курса «Миросозерцание Достоевского» (на немецком) появилось в «Руле» 24 апреля 1931 г. Лекции должны были начаться на следующий день в аудитории 238 Бер­линского университета и проходить по субботам72. В одной из за­писных книжек Франка сохранился русскоязычный набросок программы этого курса под названием «Миросозерцание Досто­евского», а также немецкоязычный конспект лекций – оба эти до­кумента публикуются в настоящем издании (Приложения 3 и 4). Между прочим, этот собственноручный набросок программы, как и объявление в «Руле», дает нам основания переводить немец­кое «Weltanschauung» как «миросозерцание», а не как «мировоз­зрение», хотя Франк в своих русских текстах использовал эти термины как синонимы, но все-таки предпочтение отдавал имен­но «миросозерцанию».

Публикуемый конспект курса содержит ряд традиционных для Франка отметок о датах лекций – он ставил их в конце про­читанного текста, часто добавляя аббревиатуру «дсп» – «до сих пор». Так, обозначены субботы 16 мая, 6, 13, 20 и 27 июня, 4 и 11 июля, причем за последней датой следует текст, который позволяет допустить, что могла быть как минимум еще одна лек­ция. Таким образом, курс получился достаточно большой – около 10 лекций.

Кроме указанных, встречается еще дата 23 июня – она выпа­дает из общего графика, поскольку приходится на вторник. Одна­ко она указывает на то, что Франк воспользовался этим же кон­спектом при чтении параллельного курса в рамках Русского научного института. Согласно сообщениям «Руля», этот курс был короче – первую лекцию курса «Die Weltanschauung Dostojew­sky’s» Франк должен был прочитать 16 июня, 23 июня должна была состояться вторая лекция, и 30 июня – третья и последняя; занятия проходили также в здании Берлинского университета, в аудитории 29 главного корпуса73.

По итогам курса лекций в Славянском институте Фасмер пи­сал Виндельбанду:

В летний семестр проф. Франк провел ряд хорошо посещае­мых лекций о мировоззрении Достоевского. Все члены Славянского института, интересующиеся литературно-исторической тематикой, извлекли очень много пользы из этих лекций74.

Впрочем, нужно отметить, что сравнение упомянутого выше наброска программы с сохранившимися конспектами лекций позволяет предположить, что не все намеченные в программе те­мы были изложены с достаточной полнотой. Более подробно в конспекте освещены вопросы, затронутые во вступительной

части наброска программы, а также пункты 1–5 (о человеке, сво­боде, проблеме зла, Боге). Пункты 6–10, касающиеся идейных коллизий мировоззрения Достоевского – его отношение к со­циализму, его почвенничество и национализм, «русская душа» и некоторые другие, – затронуты неравномерно, скорее пункти­ром или бегло.

В той же тетради, в которой был записан конспект этого кур­са, сохранился еще один документ, который мы публикуем (При­ложение 6), – небольшие выписки из изданий «Piper’а» – книг «Der unbekannte Dostojewsky» и «Die Urgestalt der Brüder Karama­soff». Последней была посвящена еще первая статья Франка о До­стоевском в 1930 г. Однако место расположения этих выписок – после конспекта лекций – позволяет утверждать, что они были сделаны ближе к завершению самого курса или уже после его окончания – очевидно, летом 1931 г.

В настоящем издании публикуется еще один архивный доку­мент, также имеющий название «Dostojewsky’s Weltanschauung» (Приложение 5). Это конспекты двух лекций, причем вторая име­ет дополнительное название – «Достоевский. Идея человека». Можно предположить, что этот конспект имеет отношение к упо­мянутому выше параллельному курсу из трех лекций, который Франк читал в Русском научном институте в июне 1931 г., – во всяком случае, он принципиально не отличается от соответ­ствующих мест большого курса. Впрочем, не исключено и какое-то иное его происхождение.

К этому же времени, скорее всего, следует отнести еще два почти идентичных конспекта под названием «Dostojewsky u<nd> das Problem des Menschen» («Достоевский и проблема человека») (Приложение 7). По форме они являются скорее конспектами пуб­личной лекции (лекций), – правда, информацией о лекциях Фран­ка с таким названием мы пока не располагаем. Однако по содер­жанию они ближе к рассмотренным выше конспектам лекций о миросозерцании Достоевского, особенно – как следует из назва­ния – ко второй части курса из двух лекций, зато существенно от­личаются от конспектов лекций об антропологии Достоевского, прочитанных в 1935 и 1938 гг. (о чем далее). Это дает нам основа­ния также предварительно датировать их 1931–1932 гг.

Еще о голландском Достоевском

В 1930-е гг. одним из активных направлений лекционной и из­дательской деятельности Франка стала Голландия. По времени эта активность совпала с разработкой Франком темы Достоевско­го, и эта тема оказалась достойно представлена философом в этой стране. Выше уже говорилось о лекциях в феврале 1931 г. в Ам­стердаме и Лейдене. Голландских друзей Франка также заинтере­совала его немецкая статья о кризисе гуманизма, которая в ре­зультате стала своего рода основанием для его нидерландской публикации 1933 г., изданной в периодическом журнале Между­народной школы философии в Амерсфорте и получившей назва­ние «Dostojevski en de crisis van het humanisme» («Достоевский и кризис гуманизма»)75. Так, сам Франк пояснял в письме Беккеру от 23 февраля 1932 г.:

Статья о Достоевском напечатана в Hochland (она называется: Die Krise des Humanismus aus der Sicht von Dostojewsky) 1930/31, Heft 10, Juli. Я сделал из нее порядочные позаимствования для при­сланной Вам статьи, но т.к. вся структура этой последней статьи – иная, и все ее начало (первая часть) написано впервые, то с право­вой точки зрения эта статья – совсем новая76.

Таким образом, немецкий оригинал переведенной затем на гол­ландский язык статьи был написан уже к февралю 1932 г. –
собственно, еще 9 февраля Франк сообщал Беккеру: «Статью о До­стоевском – совпадающую с содержанием моего доклада в Амстер­даме – я написал и отдал переписать»77. Сложно полностью согла­ситься с Франком относительно совершенно иной структуры голландской статьи в сравнении с немецкой публикацией – вторая половина статьи, изданной в Амерсфорте в 1933 г., практически

дословно воспроизводит немецкую статью 1931 г., однако начало было действительно полностью переписано Франком специально для голландцев. Здесь важно также отметить, что философ в пись­ме от 9 февраля прямо указывал на то, что статья совпадает с до­кладом в Амстердаме, который, как мы помним, был прочитан под несколько измененной темой. Таким образом, если верить словам Франка, в голландской публикации 1933 г. мы в общих чертах име­ем текст, прочитанный им в Амстердаме 19 февраля 1931 г. Схожий текст, исходя из переписки философа с Беккером, читался в Праге 7 февраля и, по всей вероятности, был произнесен в Берлине 13 февраля, – необходимо только учитывать, что текст в Чехослова­кии читался по-русски, тогда как в Германии и Голландии – по-немецки. Допустимо предположить, что в Лейдене 20 февраля 1931 г. Франк также читал доклад, который в общих чертах совпа­дал с его выступлениями в Праге, Берлине и Амстердаме. Этому также не противоречат общие идеи доклада, которые были зафик­сированы в приведенном выше отчете газеты «Возрождение».

В настоящем издании публикуется еще одна голландская ста­тья Франка. Точнее, это рукопись статьи «Dostojewskijs Theodi­zee» – «Теодицея Достоевского» (Приложение 14). Она была опуб­ликована в 1936 г. в журнале «Stemmen des tijds»78, в котором в этом и следующем году также вышли статьи Франка о Толстом и о Пушкине. Перевод этой работы на голландский язык, как и ряда других текстов Франка был выполнен его другом Ц.Ю. Энгбертсе­ном (1897–1970)79. Эта публикация ранее не включалась в библио­графии Франка, и была обнаружена лишь недавно, как, впрочем, и архивный текст, который оказался «спрятанным» в папке под дру­гим названием. В настоящем издании публикуется оригинальный немецкоязычный текст (и перевод) статьи Франка, что позволяет не только избежать двойного перевода, но и отразить некоторые мо­менты творческой работы философа над текстом статьи. Эта статья стала последней публикацией Франка о Достоевском.

Амстердамская лекция о Достоевском 1934 г.

1934 год в творческой биографии Франка, среди прочего, был связан с его последним посещением Голландии в конце октября – начале ноября. В ходе этого визита на родину Спинозы и Рембранд­та философ также прочитал лекцию о Достоевском в Амстердаме для местного отделения нидерландского Философского общества80. В письме к супруге от 2 ноября Франк сообщал: «Сегодня читаю здесь послед<нюю> нем<ецкую> лекцию о До­ст<оевском>»81. Ин­формацию о выступлении философа также опубликовала нидер­ландская газета «Algemeen Handelsblad» от 29 октября 1934 г.:

2 ноября, в пятницу, в 8 часов вечера, в Исторической лабора­тории, Sarphatistraat 108, где также можно приобрести входные би­леты, проф. д-р С. Франк (бывший профессор в Москве и Санкт-Петербурге, сейчас профессор в Берлине), который проделал спе­циальное исследование по Достоевскому, будет читать лекцию «Проблема свободы у Достоевского»82.

Голландская периодическая печать сохранила журналистские конспекты лекции Франка, которые были опубликованы без ука­зания авторства 3 и 4 ноября. Учитывая, что прежде они не пуб­ликовались на русском языке, приведем их целиком. Так, круп­нейшая амстердамская газета «De Telegraaf» 3 ноября на первой странице под заголовком «Проблема свободы» напечатала сле­дующую заметку:

Человек по своей природе неразумен; его жизнь руково­дима идеалом, который может быть хорошим или плохим.

Проф. Франк о Достоевском

Амстердам, 3 ноября. Все поэты и писатели в своем творчестве работают с человеком и, разумеется, делают это различным образом.

Великий русский писатель Достоевский, о котором проф. С. Франк из Берлина говорил в своей вчерашней речи перед «Философским обществом», в своих работах затрагивает не психику человека,
понимаемую эмпирически, но имеет дело с духом. Дух есть ме­сто пересечения сверхчеловеческих сил, которые владеют челове­ком. Божественный и дьявольский принципы здесь борются друг с другом.

В этом смысле все образы Достоевского есть всего лишь пер­сонификации тех сил, которые действуют в человеке. Их же суб­стратом выступает свобода; не внешняя или политическая, но внут­ренняя свобода. При этом внутреннюю свободу, которая имеет зна­чение для Достоевского, нельзя путать с метафизическим понятием свободы воли.

Свобода, как ее понимает Достоевский, имеет отношение к тому, что напрямую переживает человек. Согласно Гегелю, эта внутрен­няя свобода выражается позитивно как бытие «духа у себя самого». Выражаясь же негативно: она есть независимость от конкретных сил, которые направлены против человеческой личности и которые действуют в духе человека83.

Человек выбирает добро или зло. Это элементарное, изначаль­ное понятие свободы у Достоевского находится в центре его твор­чества. Он позволяет людям выбирать добро или становиться жерт­вой зла.

Человек по своей природе неразумен. Его жизнь руководима идеалом, который может быть хорошим или плохим. У человека есть право прожить жизнь и пользоваться свободой вопреки морали.

Для Достоевского существуют лишь крайности, лишь добрые и злые люди. Он не дает рецепта, как можно стать добрым челове­ком. Он не является педагогом. Достоевский – исследователь духов­ных реальностей, который часто ставит эксперименты с опасней­шими ядами. Он не испытывает интереса к обыденному.

Он уверен, что лишь тот, кто заглянул в глубочайшие бездны, может провести различие между добром и злом. Тот, кто не знает эту проблематику, просто не может о ней судить84.

День спустя, 4 ноября, другая голландская газета – «Alge­meen Handelsblad» – также писала о выступлении философа:

Достоевский и свобода

Лекция проф. С. Франка

Проф. д-р С. Франк, бывший профессор философии в Москве и Санкт-Петербурге, в настоящее время профессор в Берлине, кото­рый специально провел исследование по Достоевскому и в пятницу вечером в Исторической лаборатории Амстердама говорил о «Про­блеме свободы у Достоевского».

Изначальная сущность человеческой души, согласно лектору, не есть, по Достоевскому, что-то разумное, не есть что-то оформ­ленное или определенное, но есть нечто парящее, нечто незакон­ченное, нечто такое, что немецкий мистик Яков Бёме называл
«Un-grund» (безосновное). «Abgründlichkeit» (безосновность) души, анархизм – здесь психологический – без какого бы то ни было осно­вания. Это и есть то, в чем Достоевский видит изначальную сущ­ность души человека. Два произведения показывают это наилуч­шим образом: «Записки из подполья» и «Легенда о Великом инкви­зиторе» из Карамазовых. Там мы читаем, что глубочайшее, послед­нее стремление человека – это не стремление к счастью, порядку или справедливости, но стремление к свободе.

Достоевский обращает внимание на самое необходимое: воз­можность жить свободно, даже если это и неразумно! Самая острая критика рационализма в этическом и социальном плане дана в его «Записках». Однако здесь лектор не хочет сказать, что Достоевский не замечал опасности такой свободы. Целая серия романов посвя­щена этой проблеме и показывает, как свобода может принести ве­личайшую опасность. Раскольников здесь является показательным примером, так же как Ставрогин и Кириллов из «Бесов».

Достоевский приходит к выводу, что безумием является точка зрения, согласно которой человек может освободиться от зависимо­сти от высших сил, потому что, когда он освободится от божествен­ных сил, он попадет во власть бесов.

Достоевский – не педагог. Он не дает рецептов того, как надо поступать. Он представляется нам исследователем области духов­ных реальностей, который в своей лаборатории работает с опасней­шими ядами и благодаря этому приходит к глубочайшему понима­нию отравы, отчего в результате делается открытие, принимается последнее решение, получается лечебное средство. Согласно лекто­ру, опасно видеть в Достоевском учителя морали и жизни. Это на­дежная граница духовного мира писателя. Но в глубоком смысле лектор отдает ему должное – ни хлебом единым жив человек, даже если это духовный хлеб права и морали85.

В 11-м боксе Бахметевского архива сохранилось два недати­рованных немецкоязычных конспекта лекции Франка под назва­нием «Idee der Freiheit bei Dostojewsky» («Идея свободы у Досто­евского» – см. Приложение 10). Сопоставление этих конспектов с приведенными газетными отчетами наглядно показывает еди­ную структуру текстов и дает все основания утверждать, что ар­хивный документ имеет прямое отношение к лекции, прочитан­ной Франком в Амстердаме 2 ноября 1934 г. перед местным отделением Философского общества Нидерландов. Вместе с тем, сравнивая газетные статьи и два архивных конспекта, можно с уверенностью предположить, что лекция в Амстердаме была прочитана Франком, с опорой на второй конспект, зачастую со­держащий дословные совпадения с газетными публикациями и несколько отличающийся от первого конспекта своим оконча­нием. Можно также отметить, что голландские газеты, в которых появились заметки о докладе Франка, осветили разные части его выступления. Так, газета «De Telegraaf», изданная 3 ноября, опуб­ликовала обзор преимущественно первой части лекции и ее окон­чания, в то время как газета «Algemeen Handelsblad», выпущенная

4 ноября, сосредоточила внимание на второй части лекции и ее окончании86.

Говоря же в целом о лекциях по творчеству Достоевского, ко­торые Франк планировал прочесть в Голландии в начале 1930-х гг., безусловно, стоит отметить курс «Достоевский и духовная жизнь» в Международной школе философии в Амерсфорте, который дол­жен был состояться в конце августа 1933 г., а также разнообраз­ные темы докладов о русском писателе, предлагавшиеся Франком в письмах к Беккеру87. Но в итоге философу удалось прочесть лекции о Достоевском в Голландии только в 1931 и 1934 гг.

Другие публикации и лекции Франка о Достоевском
в 1933–1938 гг.

В 1933 г., кроме голландской статьи о кризисе гуманизма, по­явилось еще две публикации Франка о Достоевском: в марте – статья «Ein Russischer christlicher Denker: ein Blick in Dostojev­sky’s Leben und Lehre» («Русский христианский мыслитель: взгляд на жизнь и учение Достоевского»)88 в протестантском из­дании «Eine Herde und ein Hirt», выходившем в городке Лемго (Lemgo), куда Франк несколько раз ездил с лекциями от организа­ции «Русская братская помощь»; и в октябре – статья «Die Legen­de vom Grossinquisitor» в католическом журнале «Hochland»89.

Первая статья пока не переведена на русский язык (как и вышед­шая тогда же небольшая рецензия на книгу Бориса Сапира, кото­рая также имеет отношение к Достоевскому90), а вот вторая была опубликована на русском языке еще в 1976 г. в эмигрантском «Вестнике Русского христианского движения». Перевод статьи сделал сын Франка Виктор Семенович, однако последние страни­цы перевода были утеряны, и для состоявшейся уже после его смерти публикации перевод был закончен Натальей Берггаус91.

Впрочем, эта публикация не только имеет значение для рас­пространения данного текста среди русскоязычных читателей, но и проясняет вопрос о лекции Франка с таким же названием. В Бахметевском архиве, наряду с машинописной рукописью этой немецкой статьи92, сохранилось два примерно идентичных неда­тированных конспекта лекции «Legende v<om> Grossinquisitor», публикуемых в настоящем издании (Приложение 9). Так вот, пуб­ликация в «Вестнике РХД» сопровождалась пояснением Виктора Франка – приведем его полностью:

От переводчика. Статья Семена Людвиговича Франка (1877–1950) была напечатана в октябре 1933 г. в мюнхенском католиче­ском журнале Hochland (1. 1933–34). Мой отец писал ее по-немец­ки. Он владел этим языком в совершенстве. Поэтому русского под­линника статьи нет и я ее перевел с немецкого. Хотя анализ легенды о великом инквизиторе касается духовных вопросов вечного экзи­стенциального характера, статья эта также носила тогда злободнев­ный характер. В Германии в январе 1933 г. пришел к власти Гитлер, и хотя первый период нацистского владычества еще не отличался теми апокалиптическими злодеяниями, которые разразились несколь­кими годами позже, мой отец сознавал страшную угрозу для всего человечества, потенциально заложенную в нацизме. Как увидит чи­татель, размышления С. Л. по поводу смысла «Легенды» Достоев­ского можно понимать как критику демонического характера как коммунистической, так и нацистской диктатуры. Так эти мысли

и были истолкованы одним сотрудником Гестапо, русским немцем, который присутствовал на публичной лекции о Достоевском, про­читанной моим отцом в Берлине в начале 1934 г. «Скажите вашему отцу», шепнул он мне у выхода, «чтобы он вел себя осторожнее. Мы прекрасно понимаем, что́ он имеет в виду в своей лекции».

Виктор Франк (†)

К сожалению, других источников, подтверждающих факт пуб­личной лекции (или лекций) Франка, посвященной «Легенде о Великом инквизиторе», у нас пока нет. Но, учитывая это свиде­тельство Виктора Франка, а также то, что лекции Франка на ту же тему, которой посвящались его статьи, хронологически часто сов­падали и следовали за соответствующими публикациями (так бы­ло с «Русским миросозерцанием», «Леонтьевым как русским Ницше», «Кризисом гуманизма»), можно с большой долей веро­ятности датировать публикуемые конспекты этой лекции концом 1933 – началом 1934 г.

Особого внимания среди публикуемых в настоящем издании новых текстов заслуживает немецкий текст «Puschkin und Dosto­jewsky. Zur Erkenntnis des russischen Geistes» – «Пушкин и Досто­евский. К познанию русского дух» (Приложение 11). Тема соотно­шения Пушкина и Достоевского была намечена Франком еще в лекционном курсе 1931 г.93 Здесь следует обратить внимание на то, что практически параллельно с «проектом Достоевский» Франк пытался реализовать «проект Пушкин», в том числе пред­лагая книжку о великом поэте Бердяеву для издания в YMCA94. Как уже упоминалось выше, Пушкин изначально был ближе, ор­ганичнее духу Франка, чем Достоевский, и это сказалось в том, что в результате специально о Пушкине Франк написал в эти
годы больше и, пожалуй, более значимые для пушкиноведения тексты; основные из них были собраны уже после его смерти

в сборник «Этюды о Пушкине», который, однако, не реализовал вполне франковского замысла книги о Пушкине95. Добавим, что в письмах к Бинсвангеру Франк специально писал: «…одной из целей моей жизни является пропаганда Пушкина»96. Конечно, это было связано с явным ощущением (и фактом) того, что, по сравнению с Достоевским, Пушкин выглядел явно недооценен­ным на Западе – не только как поэт (что вполне объяснимо), но и как мыслитель, – и Франк считал своим долгом исправить эту несправедливость.

Во всяком случае, пересечение в творческой биографии Франка идей Пушкина и Достоевского в этом контексте с очевидностью напрашивалось. Однако в существующей библиографии филосо­фа такая статья неизвестна. Тем не менее у нас есть основания датировать публикуемый текст 1935 г., а именно – 10 и 11 июля Франк писал жене из Кройцлингена во время своего первого при­езда в гости к Бинсвангеру:

Был мой редактор, он обещал устроить мою статью либо в как<ой>-ниб<удь> журнал, либо в своей газете; мы с ним очень дружны97.

Затем я тебе уже писал, что мой редактор попробует пристро­ить мою статью о Пушк<ине> и Дост<оевском> в каком-ниб<удь> журнале, а если не удастся, то поместит ее в форме двух фельето­нов в газете; он меня очень ценит98.

В письмах речь идет о редакторе «Новой цюрихской газеты» Хансе Барте (1904–1965), с которым Франк начал заочно сотруд­ничать еще в 1930 г., а лично познакомился на Пражском фи­лософском конгрессе в сентябре 1934 г. Франк встречался с ним накануне приезда к Бинсвангеру, сначала в Рюшликоне, потом в Цюрихе, а затем Барт присутствовал на лекции Франка в Цюри­хе 9 июля 1935 г., ради которой философ специально приезжал

из Кройцлингена (об этой встрече Франк и пишет жене). Таким образом, статья «Пушкин и Достоевский» была передана Барту в июле 1935 г. для устройства в какой-нибудь журнал либо в его газету, в которой уже неоднократно публиковались другие, прав­да, менее объемные тексты Франка. Сегодня у нас нет информа­ции о том, была ли эта статья издана, поэтому мы публикуем ар­хивную рукопись, хотя и не исключаем, что дальнейшие поиски возможной публикации могут дать положительный результат. От­метим также, что похожая тема лекции («Puschkin u<nd> Dosto­jewsky – zwei Typen des russ<ischen> Geistes») упоминается Фран­ком в письме к Беккеру 13 октября 1936 г.99

Еще один текст, представленный в настоящем издании, – это конспект лекции «Dostojewsky u<nd> die Tragödie d<es> russ<ischen> Geistes» (Приложение 12). Он также не имеет дати­ровки. Косвенным указанием в этом отношении может служить то, что именно с этим конспектом в папке под его названием была обнаружена рукопись упомянутой выше статьи «Теодицея Досто­евского». Вторым – тоже косвенным – указанием может быть письмо Франка к Бинсвангеру от 1 июня 1936 г., в котором он предлагал вариант своего доклада для второго визита в Кройц­линген:

Я мог бы Вам предложить доклад о «трагедии русского духа» (тема: Вступление на ложный путь утопизма в борьбе за решение проблемы теодицеи). Этот доклад я недавно прочел здесь перед небольшой аудиторией, и он имел успех; может быть, он был бы интересен и для Вашего кружка100.

Возможно, хотя здесь не упоминается Достоевский, речь идет именно об этом докладе. Правда, в Кройцлингене в этот приезд Франк так и не читал никакого доклада, но, как следует из пись­ма, он выступал с этой темой приватно в Берлине примерно вес­ной 1936 г. В 12-м боксе фонда Франка в Бахметевском архиве есть также машинописный текст «Die religiöse Tragödie des russischen

Geistes», но он представляет собой скорее уже не лекцию, а ка­кую-то неопубликованную статью.

Следует также принять во внимание доклад Франка, прочитан­ный в Париже 16 февраля 1938 г., с основным тезисом: «Проблема теодицеи – источник русского революционного социализма»101. Иначе говоря, тематическая тенденция соединения трагедии рус­ского духа с проблемой теодицеи была характерна для текстов Франка 1936–1938 гг., что можно рассматривать как своеобразное практическое приложение общетеоретического рассмотрения про­блемы теодицеи в завершенном к этому времени немецкоязычном варианте книги «Непостижимое» («Das Unergründliche»). Из этого следует, что текст «Достоевский и трагедия русского духа» можно предварительно датировать, скорее всего, 1936 г.

Наконец, в бумагах Франка обнаружен конспект еще одной лекции, дата и место проведения которой пока не установлены, – «Dostojewskys Gottesidee u<nd> die gegenw<ärtige> religiöse Lage» («Идея Бога у Достоевского и современное религиозное положе­ние» – Приложение 13). Содержательно он также близок к статье «Теодицея Достоевского» – не имея, однако, более точных указа­ний, мы датируем его периодом 1935–1937 гг.

В завершение упомянем еще два конспекта лекций Франка о Достоевском, которые уже опубликованы102. Это конспекты лек­ций с одинаковым названием – «Dostojewskys Anthropologie». Первый атрибутирован – на основании записей о вопросах после доклада – как выступление Франка во время его первого визита в Кройцлинген к Бинсвангеру 13 июня 1935 г. Второй представ­ляет собой, по-видимому, последнее специальное обращение Франка к теме Достоевского – это доклад в Базеле, состоявший­ся 25 января 1938 г., после последнего, третьего визита Франка в Кройцлинген и перед его отъездом во Францию. Этот доклад,

как и один из докладов еще в первый приезд Франка в Швейца­рию в 1929 г., организовывала профессор Базельского универ­ситета Эльза Малер (1892–1970) – бывшая студентка Франка еще по петербургским Высшим Бестужевским курсам. Уже после смерти философа Малер писала Т.С. Франк:

Семен Людвигович в последний приезд к нам читал чудесный доклад о Достоевском, и молодежь очень восторгалась его мысля­ми. У меня еще сохранился краткий очерк его идей, и я часто их ци­тировала на своих лекциях103.

Итак, «проект Достоевский» в основном все-таки был реали­зован Франком, причем не столько в материальных интересах своей семьи – подчеркнем, уже в очень тяжелые для нее эми­грантские годы, – сколько в интересах дальнейшей популяриза­ции и прояснения идей Достоевского для западной публики. Пуб­ликуемые в настоящем издании тексты позволяют воссоздать – вместе с ранее известными статьями Франка на эту тему – прак­тически полную картину его интеллектуальных усилий в этом
направлении.

1
Кризис гуманизма.
Размышление с точки зрения Достоевского1

На первый взгляд кажется странным, но все же легко объяс­нимым, что Достоевский, так сказать, самый «русский» из всех русских поэтов и мыслителей, который в общем и целом мало по­нимал западноевропейского культурного человека и был даже несправедлив в отношении западного христианства, сильнее все­го притягивает западного европейца. Сам Достоевский не отно­сился к восхваляемому им же в речи о Пушкине «всечеловеку»2, который обладает специфической способностью с любовью вчув­ствоваться в различные национальные и исторические человече­ские культуры и осваивать их. Однако Достоевский в высшей сте­пени обладает другой, как будто подземной (unterirdische) формой универсализма: благодаря тому, что он погружается в кажущейся односторонности в глубины своеобразной индивидуальности, ему удается оттуда проложить путь к общему основанию человеческо­го рода в целом и достичь на этом пути совершенно новых, об­щезначимых открытий в духовной области. Его герои и пробле­мы, которые развиваются из их жизненной драмы, в итоге столь же мало являются чисто «русскими» или «восточными», как и «западными». Часто встречающееся на Западе мнение о том, что в этих образах детально отображается так называемая рус­ская душа, настолько поверхностно наивно, что его опровержение здесь приводить не стоит. У Достоевского речь никогда не идет об эмпирической, но всегда только о метафизической реальности, отсюда он также мог утверждать, что «настоящей правде никогда

не верят»3. Эта метафизическая реальность, которую он обнару­живает в глубинах человеческого духа, является с самого начала универсальной, «западно-восточной» и потому общезначимой, хотя необходимо признать, что русский мир (die russische Welt) и расположенность русской души в целом оставляют больше ме­ста для ее свободного проявления, чем западный мир. Именно благодаря своим удивительным открытиям в этой скрытой изна­чальной области человеческого духа Достоевский за полвека со дня своей смерти (13 февраля 1881 г.)4 стал столь значим также для западного мира, что содержание его идей начали считать од­ним из важнейших достижений в духовном развитии европейско­го человечества.

Влияние Достоевского по времени совпадает с важным по­воротом в понимании сущности человека, который произошел в XIX в. в европейском человечестве и в котором, вероятно, зало­жен глубочайший смысл всей истории духовной жизни прошлого века. Вся новая история, начиная с Ренессанса, находилась, как известно, под знаком «гуманизма», пробуждения человеческого самосознания, веры в высокую ценность и права человеческой личности. Рожденные из Ренессанса «фаустовские» мотивы по­степенно начали совпадать с возникшими из Реформации (вопре­ки ее осознанным намерениям) тенденциями в утверждении абсо­лютной и центральной ценности предоставленного самому себе человека и человеческого рода. Этот титанический дух находит свое выражение в XVII и особенно в XVIII в. в провозглашении «неотъемлемых прав человека», которые, в свою очередь, основа­ны на вере во врожденную доброту и разумность человеческой природы. Свобода, которая оторвана от всякой традиции и транс­цендентного нормирования, становится имманентной возмож­ностью деятельности настоящего, «естественного» человека и, исходя из этой веры, оптимистически рассматривается как един­ственное и достаточное условие для достижения конечного идеала разумного и справедливого жизнеустройства. Для этого рацио­нально-оптимистического представления человек изначально яв­ляется разумным существом, при этом разум совпадает с добром. Возникшая из этого образа мыслей Французская революция и по­следовавшие за ней военные потрясения сделали возможным

первое практическое испытание этой веры; слепые демонические силы, которые проявились здесь совершенно неожиданно, при­несли глубокое разочарование, практически экспериментальное опровержение этого наивного рационалистического оптимизма. Однако частично еще перед этим в философии чувства5 и в дви­жении «Буря и натиск»6, а позднее особенно в романтизме возни­кает новая, более глубокая форма гуманизма. Человек никоим об­разом не исчерпывается здесь «разумом», напротив, он пронизан и движим могущественными, иррациональными силами; через свою чувственную жизнь, свою «душу» он связан с глубочайши­ми потенциями космической жизни, и именно в этом заключается его высокая ценность и значимость. Исходя из этого, в этой новой форме гуманизма доброта и высокое предназначение человека не представляются его врожденным наследством, но рассматрива­ются как плод его самовоспитания. Человек должен привнести в порядок неразумную полноту и бесконечность своего духа, пре­образовать их в гармонично оформленное единство. Однако по­скольку человек все же потенциально мыслится как вершина тво­рения и как микрокосм, а Божественное как бы имманентно ему принадлежит, то достижение высшей цели саморазвития и само­воспитания до идеала гарантировано ему с самого начала. Под­линный элемент человеческой жизни находится именно в области идеального. На место идеи «разумного», от рождения «доброго» человека приходит вера в «прекрасную душу»7, в «благородного» человека8. Рационализм гуманистической веры XVIII в. был преодо­лен, но никоим образом не его оптимизм, который здесь появляется в новой форме. На протяжении всего XIX в. в различных образах и комбинациях реализуются эти два вида гуманизма – романтиче­ско-идеалистический и в принципе преодоленный им, но все же вновь оживший и действующий гуманизм Просвещения. Как ду­ховно-философские течения, так и политико-социальные движения
XIX в. пронизаны этим оптимистическим гуманизмом в его различ­ных оттенках и смешанных формах. Идея прогресса, т.е. движения к лучшему и более высокому состоянию, которое словно заранее определено и гарантировано сущностью человека, охватила всю мысль и жизненное чувство столетия. Гегельянство и позитивизм, ли­берализм, демократия и национальные освободительные движения

в своей последней сути есть не что иное, как философские и по­литические проявления этой оптимистической веры в прогресс. Возникший в 1830–1840-е гг. так называемый «утопический», но в своем основании именно гуманистический социализм – это но­вый, своеобразный синтез просветительного и романтического гуманизма. В то же время в нем, а также в родственных ему тече­ниях левогегельянства, философии Фейербаха, материализма и на­турализма появляется реакция, направленная против прежнего, одностороннего – отчасти интеллектуалистского (intellektualisti­sche), отчасти идеалистически-спиритуалистического – обоснова­ния гуманизма. Гуманизм, вера в доброту и права человека, от­ныне начинает охватывать также телесно-конкретную сущность человека; не только разум или дух человека, но и «плоть», точнее сказать, именно плоть, в отличие от духа, «гуманистически реа­билитируется» и получает новую ценность. Так возникает третья форма гуманизма, материалистически-натуралистический гуманизм, который получает свое теоретическое оправдание в дарвинизме. Парадокс этой последней разновидности гуманизма русский ре­лигиозный философ Владимир Соловьев выразил в точной, иро­нической форме: «Человек является обезьяной, и поэтому он дол­жен построить Царство Небесное на земле»9. Однако энергия оптимистического гуманизма так велика, что широкие круги, пре­клоняющиеся перед этой верой, даже сегодня не замечают этого парадокса.

Наряду с различными формами гуманистической веры, в XIX в. мы также встречаем признаки совершенно другого духовного тече­ния, которое ведет к глубочайшему кризису гуманизма. В противо­вес господствующему оптимизму и в резком контрасте с чувством жизни, свойственным XVIII в., уже в первое десятилетие XIX в. в «мировой скорби» Байрона, Леопарди10, Альфреда де Мюссе11, в трагической музыке Бетховена, у Э.Т.А. Гофмана, в грустной иро­нии Гейне и пессимизме Шопенгауэра возникает трагическое жизненное чувство (Lebensgefühl) человека. В своем космическом и социальном окружении человек чувствует себя бездомным, он одинок и обманут в своих лучших ожиданиях. В России, где запад­ный просветительный и романтический гуманизм с жадностью был воспринят в различных формах, это трагическое жизненное

чувство нашло свое яркое выражение в произведениях Лермонто­ва, Баратынского, Тютчева. И именно в России это пессимистиче­ское направление впервые было развито до принципиальной кри­тики господствующего гуманизма у двух писателей – сатирика Гоголя и политического писателя и философа истории Александра Герцена, – которые в этом своем значении еще совершенно неиз­вестны на Западе. Гоголь, которого по недоразумению считают
сатириком нравов и который на самом деле в новеллах и романах, ведомый тревожным чувством жизни, изображал искаженное, зве­риное и подлое в существе человека, в своей исповедальной книге «Письма к друзьям»12 выразил апокалиптическое предчувствие о том, что современное человечество, оставленное Богом и на­ходящееся во власти демонических сил, идет навстречу невидан­ной катастрофе. Два года спустя, в 1849 г., появилась удивительная
книга Александра Герцена «С того берега». У этого приверженца Фейербаха и социалиста скептический взгляд на судьбу европей­ского человечества венчается радикальной критикой гуманистиче­ской веры. Вера в человечество есть не что иное, как искаженная форма лишь мнимо преодоленной религиозности; Царство Небес­ное на земле еще менее правдоподобно, чем на небе. Мы должны на­конец научиться рассматривать человека и человеческую исто­рию с холодной объективностью естествоиспытателя и отказаться от всех человеческих ожиданий как наивных иллюзий.

Во второй половине XIX в. эти отдельные признаки кризиса гуманизма вылились в духовные явления более общего и дей­ственного рода, которые уже должны пониматься в качестве пре­одоления традиционного принципа гуманизма. Первое такое яв­ление – революционный социализм, который сильно отличается от своего предшественника – утопического социализма. Это на­правление находит свое адекватное теоретическое проявление в марксизме, в экономическом материализме и в учении о классо­вой борьбе. Не разум человека, не его доброта или самовоспита­ние до благородного человека, но, напротив, низшее, элементар­ное, злое в человеке положено здесь в основу его понимания. В марксизме сущность человека, которая в раннем гуманизме по­нималась как внебожественно-профанная, но в то же время им­манентно-священная, внутренне оскверняется; при этом речь

не идет, как в натуралистическом гуманизме, о простом оправда­нии и моральном санкционировании низших, элементарно-при­родных стремлений человека, но о возвеличивании сатанинского в человеке – корысти, агрессии, зависти и ненависти – до ценно­сти единственного созидающего принципа желанного царства бу­дущего. Противоречащее всем разумным понятиям объединение морально-революционного пафоса с открыто объявленным цинич­ным аморализмом или антиморализмом означает уничтожение всякой гуманистически преображенной идеи человека; вместе с тем человек больше не признается как личность и заменяется
чудищем безличного коллективизма, «пролетариата». Однако за­падноевропейское человечество, в котором марксизм в своей по­литической практике снова был связан с гуманистически-демо­кратическими мотивами, до настоящего времени не сделало последовательных практических выводов из этой антигуманисти­ческой веры; только Россия осуществила их в форме большевизма.

Значительно более благородное и духовно более глубокое преодоление гуманизма, которое в практическом плане кажется менее опасным, но принципиально является более решительным, чем марксизм, мы встречаем у Ницше. Восстание против Бога, требование, чтобы человек не был больше рабом и образом Бо­жьим, но сам возвысился до Бога, связано с уничтожением гума­нистической идеи человека. «Человек есть нечто, что должно быть преодолено»13 – это ключевое высказывание самоуничтожа­ющегося поворота гуманизма. На место человека – реального су­щества, на обожествление которого веками возлагалась вся надеж­да и вся вера человечества – заступает вымышленное существо «сверхчеловека». У Ницше гуманизм приходит к внутреннему самораспаду. Гуманизм, который однажды возник на почве хри­стианской веры, из идеи Богочеловечества, и который затем раз­вился до обожествления профанного, поставленного на самого
себя человека, у Ницше распадается изнутри. Человек больше не возвышается в идеализирующем представлении до высшей ценности (человеческое как таковое у Ницше есть именно «слиш­ком человеческое»14). Человек именно как человек здесь никоим образом не достаточен: он появляется как низкое, мелкое су­щество, раб своей веры и морали, который заслуживает лишь

презрения. В своем существе религиозная тоска по духовно силь­ному, имманентно несущему в себе Божественное человеку мо­жет здесь найти свое выражение лишь в утопии «сверхчеловече­ского», которая внутренне противоречива, а по существу имеет чисто негативный характер.

Очень поучительно сравнить идейный мир Достоевского с этой духовной ситуацией; тогда мы будем вынуждены приписать ему совершенно особое значение в этом кризисе гуманизма. Достоев­ский не знал ни Ницше, ни марксизма (не говоря уже о его прак­тическом воплощении в большевизме). Однако он имел совер­шенно ясное предчувствие обоих направлений и предвосхитил их идеи и выводы в своих книгах. Удивительно, что Достоевский не может быть генетически связан даже с ранними знамениями кризиса гуманизма. Хотя он, как и многие другие великие русские мыслители, ценил трагические мысли Александра Герцена, они при этом оставались ему чужды и не могли повлиять на него.
Также не может быть речи и о зависимости (прежде всюду утвер­ждаемой) от Гоголя. Литературная связь была всего лишь види­мостью; в плане эстетики между ними, напротив, можно даже об­наружить яркий контраст; (действительно существующая) связь между идейным миром Достоевского и внутренней, религиозной борьбой Гоголя была скрыта от самого Достоевского15. Писатель не имеет никакого отношения также к «мировой скорби» и песси­мизму; напротив, его духовное развитие во времена юности нахо­дилось под влиянием различных форм западного гуманизма – Шиллера, Виктора Гюго и Жорж Санд, – и его поздние работы по­казывают, какое значение имело это влияние для него. При этом Достоевский остается центральной фигурой для кри­зиса гуманиз­ма, который развился в нем совершенно спонтанно, из внутрен­них, духовных оснований. Выдающееся значение Достоевского для духовной истории заключается в том, что ему удалось преодо­леть этот гуманизм на совершенно особый манер, благодаря сво­ей большой религиозной глубине.

Общеизвестно, что у Достоевского мы не найдем и следа тра­диционной гуманистической идеализации человека. Скорее, на­против, с точки зрения эмпирической психологии, обычного, реа­листического познания человека Достоевскому можно предъявить

упрек (и он действительно часто звучал), что он безмерно преуве­личивает и раздувает до ужасных размеров все то темное, пробле­матичное, подлое, демоническое, что таится в глубине человече­ской души и проявляется лишь в особых случаях. Есть люди, которые в состоянии увидеть в Достоевском исключительно ге­ниального психопатолога, художника садистских и мазохистских перверсий16. Действительно, вероятно, никто, кроме Достоевско­го, не познал так точно и глубоко последние бездны зла и подло­сти человеческой души. Устами Ивана Карамазова он говорит об идее Бога, что она до того возвышена и трогательна, что едва ли можно представить, как такое подлое и злое существо, как че­ловек, было в состоянии ее понять17. Все гуманистические иллю­зии о существе человека Достоевский без остатка преодолевает с безжалостной серьезностью и с осознанной любовью к истине. Одно из самых существенных открытий Достоевского в области духа как раз и состоит в том, что не только зло в целом есть неот­чуждаемое, господствующее свойство человека, но и сама темная первооснова, из которой возникает зло, в известном смысле есть основное, определяющее сущность качество, которое в то же вре­мя образует субстанцию человеческого духа. Поскольку эту суб­станцию человеческого духа Достоевский видит в изначальной свободе, которую он, однако, трактует не как разумную, вдумчи­вую свободу выбора, но как элементарную неопределенность, про­извольность, бездонность человеческой души, то именно в темном, иррациональном, слепом, в демоническом, которое всегда готово прорвать конвенциональный мир господствующих норм и мни­мой разумности, с силой открывается истинная, глубокая сущ­ность человека.

Именно здесь находится та точка, где отрицание Достоевским всего оптимистического гуманизма переходит в специфическое оправдание человека. Сначала оно непосредственно чувствуется ху­дожественно: это последнее, бесстрашное знание человека, этот взгляд в последние глубины человеческого сердца происходят у До­стоевского из любви к человеку. Достоевский так же, как Гоголь, далек от того, чтобы в ужасе отвернуться от комично-звериного в человеке и позволить отвращению перед подлостью побороть
себя. Напротив: перед судом морализирующего «общественного

мнения» он выступает призванным адвокатом этой проблематич­ной, темной глубины человеческой души. Как мать защищает свое­го совершившего преступление ребенка по причине материнской любви, т.е. по причине глубокого, возникающего из любви сверхэм­пирического знания абсолютной ценности его живой души, так же и Достоевский выступает против осуждения всего мира на стороне темного и слепого в человеке. Поскольку эта темная бездна как-то относится к сущности человека и тем самым есть онтологическая реальность, то Достоевский испытывает перед ней своего рода бла­гоговение. В каждой глубине бытия, каким бы пугающим и иска­женным оно ни было, он чувствует зерно Абсолюта, следовательно, Божественного. Все зло, которое у Достоевского неизменно имеет духовный источник – высокомерие, тщеславие, злорадство, жес­токость, ненависть и даже сладострастие, – происходит для него из стремлений души отомстить за больное и униженное священное в человеке – глубочайшую сущность личности – и утвердить его права, пусть даже они будут неразумными и извращенными. Это духовное мужество, которое приближается к аморализму (и все же серьезно отличается от него благодаря центральному значению чув­ства вины), напоминает смелые размышления Якова Бёме о «пер­вооснове» – тайном, Божественном первоисточнике, из которого
также происходит то, что в своем искажении проявляется как зло.

В этой проблемной необузданности и неопределенности по­следней глубины человеческой души, в этой мрачной потенци­альности, которая столь легко позволяет человеку упасть в бездну демонического и даже сама имеет сущностное родство с демони­ческим, Достоевский усматривает одновременно «чудо свобо­ды»18 – это чудо свободы выступает первосущностью личности, следовательно, богоподобным в человеке, единственным пунк­том, где человек пребывает в действительном соприкосновении с Богом и из которого к Нему ведет истинный путь. Демоническое в человеке не может быть преодолено извне, исходя из какой-либо трансцендентной инстанции, потому что для этого преодоления необходимо содействие того самого элемента человеческой свобо­ды, который все время несет в себе опасность демонического. В этом заключается основное возражение Достоевского против всякого революционного и социалистического способа мысли,

который словно пытается управлять человеком посредством ме­ханических, организационных мер. Поэтому в «Бесах» Достоев­ский вкладывает в уста Шигалева пророческую формулу в отно­шении большевизма: «мы начинаем с объявления всеобщей свободы и закончим всеобщим рабством»19. Эта мысль, а не про­сто чисто конфессиональная критика католицизма, которая играет здесь лишь подчиненную роль, также составляет глубочайший смысл «Легенды о Великом инквизиторе».

Путь к Богу есть путь внутреннего преображения человека. Божественная милость может воздействовать лишь на самое ин­тимное, самое внутреннее в человеческой душе человеческой души, на то, что в человеке действительно является богоподоб­ным, – на его свободу. Поэтому этот путь ведет над самыми страшными безднами греха. Окончательная гармония и покой, по которым тоскует человеческое сердце, все примиряющая Бо­жественная любовь, сверхъестественный и сверхразумный «ис­тинный свет, освещающий всех людей, приходящих в этот мир»20, находятся все же ближе к иррациональным страстям, темной первооснове падшего человека, несмотря на бесконеч­ное различие между ними, чем область поверхностной рацио­нальности разума и самодовольная правовая мораль. Это –
глубокое и художественно захватывающее толкование истинной христианской морали, согласно которой сам Господь был «дру­гом мытарей и грешников» и на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяноста девяти пра­ведниках, не имеющих нужды в покаянии21.

Этим определяется позиция и значение Достоевского для кризиса гуманизма. Русская народная поговорка гласит: «полюби меня грязным, чистым меня все полюбят»22. Это словно является девизом антропологии Достоевского. В оптимистическом гума­низме человек сначала должен был быть наряжен и украшен, что­бы сделаться предметом уважения. Этот самообман с необходи­мостью должен был привести к разочарованию, в котором, как кажется, исчезла вся человеческая любовь и уважение, а также весь гуманизм в целом. Сейчас мы живем во времена, когда этот кризис гуманизма угрожает переродиться в совершенный антигу­манизм и даже в бестиализм (Bestialismus). Время профанного

гуманизма подошло к концу, говоря словами Гегеля, он диалекти­чески снял (aufgehoben) сам себя. В настоящее время гуманизм может возродиться только на основании христианского понима­ния человека; он может быть основан лишь на благоговении пе­ред богоподобием и богосыновством падшего человека. В связи с гуманистическим романом Виктора Гюго Достоевский однажды сказал в своих поздних заметках: «Основная мысль всего искус­ства XIX в. – христианская; ее формула – восстановление погиб­шего человека»23. Каким бы ни было это суждение – истинным или ложным, – в нем в любом случае высказана «формула» само­го Достоевского. Бороться также за веру в падшего, испорчен­ного, искаженного человека, более того, видеть в условии его
падшести в то же время условие его богоподобия есть своеобраз­ный и все же столь точно соответствующий сущности христиан­ства результат работы Достоевского по обоснованию сущности человека. Не будет преувеличением сказать, что в победе этой идеи заключена единственная возможность духовного возрожде­ния современного человечества.

Примечания

1Первая публикация: Frank S. Die Krise des Humanismus. Eine Betrachtung aus der Sicht Dostojevskijs // Hochland. 1931. № 2. S. 289–296. Републикация: Frank S.L. Werke in acht Bänden. Bd. 7. Jenseits von rechts und links. Anmerkungen zur russi­schen Revolution und zur moralischen Krise in Europa. Freiburg; München: Verlag Alber, 2012. S. 293–302.

Данная немецкоязычная статья во многом совпадает со статьями на эту же тему на русском и голландском языках: Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма (К 50-летию со дня смерти Достоевского) // Путь. 1931. № 27 (ап­рель). С. 71–78; Frank S. Dostojewsky en de crisis van het humanisme. Amers­foort: P.Dz. Veen, z.j., 1933. P. 35–48 (рус. пер.: Цыганков А.С., Оболевич Т. Голландский эпизод в философской биографии С.Л. Франка (новые материа­лы). М.: ИФ РАН, 2020. С. 196–214). Однако, несмотря на содержательные и текстуальные совпадения, все три текста можно считать самостоятельными произведениями.

2См.: «Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечелове­ком, если хотите» (Достоевский Ф.М. Дневник писателя на 1880 год. С. 147).

3Слова Петра Верховенского: «Друг мой, настоящая правда всегда неправдо­подобна, знаете ли вы это? Чтобы сделать правду правдоподобнее, нужно

непременно подмешать к ней лжи. Люди всегда так и поступали» (Достоев­ский Ф.М. Бесы: Роман в 3 ч. // Полн. собр. соч. Т. 10. С. 172).

4 Указание на дату смерти 13 февраля следует признать опечаткой (возможно – опиской в рукописи, которой у нас нет). Точная дата смерти Достоевского – 28 января (9 февраля по новому стилю) 1881 г. Однако Франк исчислял раз­ницу между старым и новым стилем в 13 дней, даже если это касалось дат XIX в. (для которых эта разница составляет 12 дней), поэтому, кстати, он от­мечал свой день рождения 29, а не 28 января (по старому стилю – 16 января). Соответственно, и в русскоязычной статье «Достоевский и кризис гуманиз­ма», опубликованной в «Пути», и в варианте этой статьи на голландском языке стоит дата смерти 10 февраля (или 28 января по старому стилю) (см.: Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма (К 50-летию со дня смерти
Достоевского). С. 71; Франк С. Достоевский и кризис гуманизма // Цыган­ков А.С., Оболевич Т. Голландский эпизод в философской биографии С.Л. Франка (новые материалы). С. 199). Эта же дата стоит в немецкоязыч­ной статье Франка «Dostojevskijs – der russischte Russe. Zum 50. Todestag des Dichters: Mensch und Werk», опубликованной в газете «Germania» 8 февраля 1931 г. (см.: Франк С.Л. Достоевский – самый русский изо всех русских. К 50-летию со дня смерти поэта: человек и творчество / Пер. с нем. О. Наза­ровой // Соловьевские исследования. 2013. Вып. 3 (39). С. 144). Правда, в опубликованной в этот же день в газете «Руль» заметке Франка «Вера До­стоевского», наряду с 10 февраля, датой смерти по старому стилю обозначено 31 января, что никак не может дать 10 февраля в пересчете на новый стиль (см.: Франк С.Л. Вера Достоевского // Руль. 1931. 8 февр. № 3102. С. 2). Воз­можно, это тоже следует признать опечаткой. В тот же день в немецкой газе­те «Vossische Zeitung» была опубликована статья Осипа Дымова (настоящее имя – Иосиф Исидорович Перельман, 1878–1959), в которой датой смерти писателя по старому («русскому») стилю правильно указано 28 января (Dy­mov O. Glossen um Dostojewskij. Zum 50. Todestage // Vossische Zeitung. 1931. 8 Febr. № 66. S. 14). Франк был читателем этой газеты (см.: Оболевич Т., Цыганков А.С. Свидетели «великого перелома»: переписка А. Эйнштейна и С.Л. Франка // Вопр. Философии. 2018. № 11. С. 136). На статью Дымова также откликнулась газета «Руль» (см.: Памяти Достоевского // Руль. 1931. 10 февр. № 3103. С. 2).

5 Имеется в виду «философия чувства» (или «философия веры») Ф.Г. Якоби и И.Г. Гамана.

6 «Буря и натиск» (нем. «Sturm und Drang») – период в истории немецкой лите­ратуры с 1767 по 1785 г. до появления романтизма, характери­зующийся отка­зом от культа разума в пользу чувственности и эмоциональности.

7 Выражение «die schöne Seele» стало модным в немецкой литературе второй половины XVIII в. благодаря Гёте, который использовал его в письме к Шар­лотте фон Штайн (Goethe J.W. Brief an Charlotte von Stein am 6. September 1780 // Goethes Werke. IV. Abt. Bd. 4. Weimar, 1889. S. 282), в шестой кни­ге «Годов учения Вильгельма Мейстера» – «Признания прекрасной души»

(Гёте И.В. Собр. соч. М., 1978. Т. 7. С. 293–344; Goethe J.W. Wilchelm Meis­ters Lehrjahre // Goethes Werke. I. Abt. Bd. 22. Weimar, 1899. S. 259–356). На теоретическом уровне идея изложена в статье Ф. Шиллера «О грации и достоинстве» (1793). Шиллер полемизирует с кантовской этикой, будучи убежденным, что для того, чтобы поступки были законосообразны, чтобы человек был нравственным существом, необходимо совпадение склонности с долгом. Если в человеке оба начала совпали, то речь и идет о «прекрасной душе» (Шиллер Ф. О грации и достоинстве // Шиллер Ф. Статьи по эстетике. М.; Л.: Academia, 1935. С. 117; см.: Schiller Fr. Über Anmuth und Würde // Sämtliche Werke. Stuttgart; Tübingen: J.G. Cotta, 1826. Вd. 17. S. 221–222).

8 Выражение «der edle Mensch» встречается у Гёте в «Годах странствий Виль­гельма Мейстера»: «Страшная минута наступает для человека благородного, когда он доходит до убеждения, что надо познать самого себя» (Гёте И.В. Го­ды учения Вильгельма Мейстера // Гёте И.В. Собр. соч. Т. 7. С. 415; Goe­the J.W. Wilchelm Meisters Lehrjahre // Goethes Werke. I. Abt. Bd. 23. Weimar, 1901. S. 142; ср. также: Гёте И.В. Годы учения Вильгельма Мейстера. С. 54; Goethe J.W. Wilchelm Meisters Lehrjahre // Goethes Werke. I. Abt. Bd. 21. Weimar, 1898. S. 100).

9 Ср.: «Подобным образом, когда приверженец нового катехизиса выступал с такого рода заявлением: “нет ничего кроме материи и силы; борьба за су­ществование произвела сначала птеродактилей, а потом плешивую обезьяну, из которой выродились и люди: итак, всякий да полагает душу свою за други своя”, то насчет строгой правильности этого последнего вывода также могли возникать справедливые сомнения» (Соловьев В.С. Письмо к редактору «Во­просов философии и психологии» Н.Я. Гроту // Соловьев В.С. Собр. соч.: в 10 т. T. 6. СПб.: Просвещение, 1914. С. 271).

10 Джакомо Леопарди (1798–1837) – итальянский поэт-романтик и писатель-моралист.

11 Альфред де Мюссе (1810–1857) – французский писатель-романтик, драма­тург и поэт.

12 Имеется в виду работа Н.В. Гоголя «Выбранные места из переписки с дру­зьями», опубликованная в начале 1847 г.

13См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Пер. с нем. Ю.М. Антоновского // Ницше Ф. Полн. собр. соч.: в 13 т. Т. 4. М.: Культурная революция, 2007. С. 13; ср.: Франк С.Л. Достоевский и кризис гуманизма (К 50-летию со дня смерти Достоевского). С. 75.

14 Часто встречающаяся у Франка отсылка к заглавию книги Ф. Ницше «Чело­веческое, слишком человеческое» (1878).

15 Вопрос о влиянии Гоголя на Достоевского исследовал, в частности, А.Л. Бем (см.: Бем А.Л. К вопросу о влиянии Гоголя на Достоевского. Прага: Уния, 1928). В докладе «Достоевский – гениальный читатель», с которым он вы­ступал на торжественном заседании в Праге 7 февраля 1931 г. (вместе с Фран­ком), Бем говорил, в частности, о том, что «Гоголь очень рано стал вызывать в Достоевском чувство неудовлетворенности, почти раздражения, которое нахо­

дило выход в художественной полемике с ним» (Бем А.Л. Достоевский – ге­ниальный читатель // Бем А.Л. О Достоевском. Избранные работы. М.: Юрайт, 2018. С. 14). В частности, повесть «Бедные люди» «возникла на основе гоголевской “Шинели”, как своеобразная художественная отповедь на нее»; та­кой же «художественной отповедью» на «Нос» Гоголя Бем считал «Двойни­ка» Достоевского, и даже основную идею «Легенды о Великом инквизиторе» он выводил, через раннюю повесть Достоевского «Хозяйка», из повести Гого­ля «Страшная месть» (там же. С. 15–17). Интересно отметить, что этот же доклад Бема в Берлине 15 сентября 1931 г. «вызвал многочисленные возра­жения среди переполненной аудитории, указывавшие на методологические ошибки, на неправильность заглавия, на неосновательность отдельных срав­нений, на несомненное умаление докладом творческого гения Достоевского» (Достоевский как гениальный читатель // Руль. 1931. 20 сент. № 3289. С. 8). Франк на этом выступлении не присутствовал.

16 В другой статье Франк ссылается в этой связи на работу В.Ф. Чижа «Досто­евский как психопатолог: очерк» (М., 1885). См.: Франк С.Л. Достоевский – самый русский изо всех русских. К 50-летию со дня смерти поэта: человек и творчество. С. 146, примеч.

17 См.: «И не то странно, не то было бы дивно, что Бог в самом деле существу­ет; но то дивно, что такая мысль – мысль о необходимости Бога – могла за­лезть в голову такому дикому и злому животному, как человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку» (Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. С. 214).

18 В русскоязычной статье Франк уточняет, что о «чуде свободы» Достоевский пишет «в одном из набросков к “Братьям Карамазовым”» (Франк С.Л. До­стоевский и кризис гуманизма (К 50-летию дня смерти Достоевского). С. 77). Эти наброски были известны Франку по немецкому переводу в издании «Die Urgestalt der Brüder Karamasoff». Очевидно, имеется в виду место, которое в русском оригинале звучит как «свобода от чуда» (Достоевский Ф.М. Бра­тья Карамазовы. Рукописные редакции // Полн. собр. соч. Т. 15. С. 234). (То есть тут имеет место либо неточность перевода, использованного Фран­ком, либо он сам неточно передает смысл фразы.)

19 См.: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспо­тизмом» (Достоевский Ф.М. Бесы. С. 311).

20 Cр. Ин. 1:9.

21 См.: Лк. 7:34; Лк. 15:7.

22 «Преказусный анекдот» на эту тему рассказывает Чичиков генералу Бетри­щеву в наброске 2-й главы ІІ тома «Мертвых душ»: «Ты всё бы хотел нас ви­деть прибранными, да выбритыми, да во фраках. Нет, ты полюби нас чер­нинькими, а белинькими нас всякой полюбит» (Гоголь Н.В. Полн. собр. соч.: в 14 т. Т. 7. Мертвые души: [Ч.] 2. М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1951. С. 166). По свидетельству А.Н. Афанасьева, опубликованному в «Библиотеке для чтения» еще в 1864 г., источником «анекдота» был актер М.С. Щепкин: «Рас­сказ в “Мертвых душах”: “Полюби нас черненькими, беленькими нас

всякий полюбит” сообщен Гоголю Щепкиным и есть действительно случив­шееся происшествие, и, по моему мнению, рассказ этот в устах Щепкина имел несравненно больше живости, чем в поэме Гоголя» (Вересаев В.В. Го­голь в жизни: Систематический свод подлинных свидетельств современни­ков: С иллюстрациями на отдельных листах. М.; Л.: Academia, 1933. С. 458).

23 См.: «Его мысль есть основная мысль всего искусства девятнадцатого столе­тия, и этой мысли Виктор Гюго как художник был чуть ли не первым провоз­вестником. Это мысль христианская и высоконравственная; формула ее –
восстановление погибшего человека, задавленного несправедливо гнетом об­стоятельств, застоя веков и общественных предрассудков» (Достоевский Ф.М. <Предисловие к публикации перевода романа В. Гюго «Собор Парижской
Богоматери»> // Полн. собр. соч. Т. 20. С. 28).

2
Dostojewsky und die Krise des Humanismus
<Достоевский и кризис гуманизма (конспект лекции)>1

Dostojewsky und die Krise des Humanismus

50 Jahre seit dem Todestage verflossen. – D<ostojewsky> ist in diesem halb<en> Jahrh<undert> zum beliebtesten und am meisten geschätzten russ<ischen> Schriftsteller geworden. – Diese Anzie­hungskraft – einerseits seltsam, andererseits leicht erklärlich. – D<ostojewsky> – kein russischer Allmensch, von ihm in der Pusch­kinrede gepriesen. – Zur westl<ichen> Kultur u<nd> Religion unge­recht. – Vergräbt sich in eine Eigenart, die dem Westen fremd ist. – Und dennoch: unterirdische Form des Universalismus – bahnt sich in der Tiefe den Weg zur allgem<einen> Grundlage des Menschen­tums, und kommt zu neuen Entdeckungen allgemein gültiger Art. Nicht die russische Seele, sondern die metaphysische Realität. «Die Wahrheit stets unglaubhaft». – Hat der Menschheit ein neues Wort zu sagen.

Allgemeine Bedeutung von D<ostojewsky> liegt in der neuen Form des Glaubens (Inhalt lasse ich ausser Betracht). Die alte, naive, ungebrochene Form des Glaubens ist dahin. Die Zeiten, wo die Welt ein harmonischer Kosmos war, wo alles – die Bewegung der Gestirne, das Wachsen eines Grashalms, die historischen Schicksale vom Schöpfer zeugten sind dahin. Der moderne Mensch – ein Zweifler, die Disharmonie scharf empfunden. Nun ist der Glaube D<ostojewskys> gerade derart, dass er dieser geistigen Lage entspricht. Glaube, der durch den Schmelzofen des Zweifels durchgegangen ist. Das Theodi­zeeproblem. – Die verdammte Frage – rational unlösbar. Die Tränen eines einzigen gemarterten Kindes überwiegen alle mögliche Harmo­nie. D<ostojewsky> sagt: «Die Schurken (seine Kritiker) foppen mich mit meinem angeblich ungebildeten und rückständigen Glauben an Gott. Diese Tölpel haben sich eine solche Gottesleugnung noch nicht einmal träumen lassen, wie sie in meinem Grossinquisitor ausge­drückt ist. Wenn ich an Gott glaube, so tue ich es doch nicht wie ein Dummkopf». Nicht durch Schlüsse von der Weltverfassung, sondern

durch eigenartige, selbstständige Evidenz der Intuition des Herzens, wonach Liebe und Güte ontologischen Vorrang haben. Die Gestalt Christi. – «Für Christus gegen die Wahrheit» (empirische).

Die Hauptentdeckung liegt aber auf dem Gebiete der Lehre vom Wesen des Menschen. Dies Thema – Hauptthema des 19-ten Jahrh<underts>. D<ostojewskys>i Wirkung fällt mitten in eine Wand­lung der Menschenidee, die das Wesen der Geistesgeschichte betrifft.

Der Humanismus (im weiteren Sinne). Die Verehrung des profa­nen, auf sich selbst gestellten Menschen, als Selbstherrscher. Die Re­naissance entdeckt den Menschen, als Selbstherrscher, vom keinen transzendenten Mächten abhängig, den irdischen Gott. – Die Reforma­tion, trotz ihrer bewussten Absichten, dazu beigetragen. Im 17–18 Jahrh­<undert> – Würde des Menschen, ewige Menschenrechte. Fundiert auf den Glauben an die Vernünftigkeit und angeborene Güte des Men­schen. – Enttäuschung durch die französische Revolution. – Die neue Form des Humanismus im Sturm u<nd> Drang und der Romantik. Ir­rationale Kräfte. Der Mensch als Gipfelpunkt der Schöpfung. – Die Selbstentwicklung zur schönen Seele, edlen Menschentums. – Der russische Idealismus der 30-er Jahre. – Die 3-te Form: der naturalisti­sche Humanismus. Der Mensch auch leiblich gerechtfertigt. – Darwi­nismus. – Solowjew: Affe – Gottesreich.

Vorzeichen einer anderen Richtung. Der Weltschmerz: Byron, Le­opardi, Musset, Beethoven, die unheimliche Fantastik Hoffmanns, traurige Ironie Heine, Pessimismus von Schopenhauer. Der Mensch – verwaist, unheimisch in der Welt. Die besten Hoffnungen unerfüllt (in Russl<and> – Lermontow, Boratynsky – Sänger des Todes, Tjut­schew’s Entdeckung des dunklen Chaos). – Gogol und Herzen. Gogol dichterisch – das Tierisch-fratzenhaften, religiöse Gedanken – die Menschheit von dämonisch<en> Gewalten erfasst. Herzen, Kritik des Humanismus. – Mensch u<nd> Gott, Himmelreich im Jenseits u<nd> auf Erden. Entsagung von Illusionen – naturwissenschaftliche Kälte.

Zeichen in der 2-ten Hälfte. Der revolutionäre Sozialismus – Mar­xismus. Das Satanische, als Grundfaktor des Fortschritts. Das heilige Wesen des Menschen hier innerlich entweiht, vom Satanischen ver­schlungen. – Das Kollektivism<us>!

Humanismus von Schiller – Goethe – Dickens – V. Hugo u<nd> George Sand. Eigenart von Dostojewsky gerade auf dem Hinter­grund. – Humanismus, auf der Idee der Vollkommenheit des Men­schen gegründet. (Verklärung, Güte, edles Menschentum). – Illusion, Verschönerung, Idealismus. Hält nicht Stand vor der harten Wirklich­keit. Der Glaube an den Menschen verschwindet. Herzen, Gogol, Max Stirner, Marx, Nietzsche. Krise des Liberalismus der Demokratiei.

[3]ii Hier greift D<ostojewsky> ein. Einfluss in der Jugend des romantischen Idealismus – Schiller, G. Sand, V. Hugo. Keine Spur von optimistischer Idealisierung. – Das Böse eingreifend geschildert. Glaubt weder an die Vernunft, noch an Güte, noch an das edle Men­schentum. Das Böse Menschen übertrieben, auch das Perverse – Scha­denfreude, Lust an der Grausamkeit – potentiell jedem Menschen
eigen. D<ostojewsky> – Psychopathologe?

Hier – der Punkt, wo die rücksichtslose Menschenentlarvung in eine Menschenrechtfertigung umschlägt. Künstlerisch: Liebe statt moralisierender Verurteilung. Wie Mutter. – Gegen das Urteil der Welt – auf die Seite des Dunklen. Der dunkle Urgrund = ontologische Tiefe – Ehrfurcht. Dieser Urgrund – das Wunder der Freiheit – die «dumme menschliche Willkür». Der Weg zu Gott durch diesen problematischen Punkt allein. – Abweisung jeglicher transzendenten Ordnungsversuche. – Die Erfahrung des Bösen, als Bedingung der Verklärung. Das Böse – geistiger Ursprung – aus dem Bedürfnis der Persönlichkeit, das heilige innere Wesen, das gehemmt ist, zur Gel­tung zu bringen. – Streift den Amoralismus – Urgrund von J. Böhme – doch vermengt sich, nicht mit ihm. Doch – der Schuldbegriff. Die on­tologische Wurzel des Guten (Raskolnikoff) – das Gute nicht «Moral­wert», sondern innere Lebensbedingung.

Die grosse einfache Entdeckung: die Würde, der Wert des Men­schen hängt nicht von seiner vermeintlichen Vollkommenheit ab,

sondern ist allein durch die ontologische Tiefe seines Wesens, durch den inneren Zusammenhang mit Gott bedingt. Das Ebenbild Gottes – das ist eben diese ontologische Tiefe. Das Unergründliche im Men­schen – Ebenbild Gottesi.

Darin – die ergreifende Menschlichkeit von D<ostojewsky>. «Liebe mich schwarz beschmutzt, denn weiss gewaschen wird mich jeder lieben». In allem früheren Hum<ani>smus musste der Mensch idealisiert werden, geschmückt u<nd> geschmicktii erscheinen, um verehrt zu werden. Nicht so bei Dostojewsky. Die Illusionen werden aber durch harte Lebensprüfungen zerstört. Krise d<es> Humanis­mus = Verachtung des Menschen. Puschkin «wer denkend gelebt hat, ist genötigt, – die Menschen insgeheim zu verachten». Das ist die mo­derne Stimmung. Es droht ein Bestialismus. Hier ist uns D<ostojew­sky>’s Humanismus – der wahre christliche Humanismus – ein Aus­weg. Eine der grössten Errungenschaften der modernen geist<igen> Entwicklung. Die Widerherstellung des gefallenen Menschen. Nicht übertrieben, in der Durchdringung dieser Ansicht die einzige Hoff­nung auf geistige Widergeburt der modernen Menschheit zu erblicken.

3
<План лекционного курса
«Миросозерцание Достоевского»>1

Міросоз<ерцание> Достоевского (курс). Темы

Задача курса: систематич<еский> анализ проблем Д<остоев­ского>, не истор<ико>-лит<ературное> исслед<ование> – Д<осто­евский>, как личность и писатель. Своеобр<азие> худож<ествен­ного> дар<ования> Д<остоевского> – Д<остоевский> и Т<олстой>, как художники. – Неправдоподобие и его источники. – Своеобра­зие реализма Д<остоевского> – Реальность в глубинах духа. (При­рода у Дост<оевского>) – Понятие духа: абсолютное в душе. – Идеи-силы. – Д<остоевский>, как мыслитель: живое знание о жи­вых идеях; Д<остоевский> – философ; ищет не отвлеченн<ого> понимания, а узрения смысла жизни. Познание, как подведение под понятия, и как подведение под силы и тенденции духовн<ой> жизни. – Эмпирико-биографич<еские> данн<ые> о Д<остоев­ском> – Литература.

Основн. темы: 1) человек (пробл<ема> филос<офской> ан­тропологии. Гуманизм и его кризис. Идея челов<ека> у Дост<оев­ского>) 2) свобода – иррационализм. – Абсол<ютная> ценность индивидуальности. – Тема двойника. – Человек из подполья. Вел<икий> инквизитор 3) Проблема зла – Д<остоевский> и зло; духовн<ая> сущность и происхожд<ение> зла. Д<остоевский> и Бёме. 4) Бог – пробл<ема> теодицеи, ее неразрешимость, и оче­видность Бога (Христа); онтолог<ическое> доказ<ательство> – вообще и у Д<остоевского> (как очевидность из конкр<етного> образа). 5) Бог и человек – Богочел<овек> и человекобог. Ки­рилл<ов>, Раскольн<иков>, Ставрогин. 6) Преображение міра. Русское христианство. Религиозн<ый> и атеистич<еский> социа­лизм. Конкретное всеединство. Культура и апокалипсис. 7) Мо­раль, святость, блаженство. Имман<ентность> морали. Сон смешн<ого> человека. Рай на земле; виновность за всех, пробл<ема> преступл<ения> и наказания. 8) Любовь христи­анск<ая> и эротич<еская>. Эрос у Д<остоевского> – любовь-

жалость. – 9) Искушения Д<остоевского>: национализм. Бог, как душа нации. Почвенность и духовн<ый> радикализм. – Антиев­ропеизм Д<остоевского> – непонимание сферы права и культуры. 10) Д<остоевский> и «русская душа»; одностор<оннее> обычн<ое> представл<ение> апокалипт<ическое> и гармонич<еское> начало в православии; Д<остоевский> и Пушкин.

Примечания

1 Автограф: BA. S.L. Frank Papers. Box 15. [Франк 1929–1930–1931. Берлин]. Рукопись, тетрадь, 1 стр. Эта запись на русском языке предваряет следую­щие далее в этой же тетради конспекты курса «Dostojewsky’s Weltanschau­ung». Датировка: предположительно, весна 1931 г. (см. с. 76 наст. изд.).

4
Dostojewsky’s Weltanschauung
<Миросозерцание Достоевского
(конспект курса лекций)>1

Dostojewsky’s Weltanschauung

Nach historischen Kollegen, jetzt – ein rein systemat<isches> Kolleg – die Weltansch<auung> D<ostojewsky>’s.

Die Aufgabe des Kollegs – nicht historisch-biografisch<e> u<nd> literarhistor<ische> Darstellung von D<ostojewsky’s> Schrifttum, sondern ein rein systemat<isch>-analytisches Studium seiner Weltan­schauung, seiner Geisteswelt, seiner Philosophie. Diese 2 verschiede­ne Darstellungsformen sind an jeden schöpfer<ischen> Geist anwend­bar: Erforschung der äusseren Erscheinung, des Milieus, der Einflüsse – u<nd> des inneren Wesens. Herrschende Übertreibung der Bedeutung der ersten Form: man meint dadurch das Wesen zu erschöpfen. Aber 1) dies Wesen schliesslich immer spontan 2) genetische Erforschung kann systematische nicht ersetzen 3) systematische geht logisch der genetisch<en> immer voraus.

Besonders anwendbar an D<ostojewsky>. Es gibt Genien, die in jeder Zeile u<nd> in jedem Lebensschritt genial bleiben, ihr Wesen ausdrücken (Goethe, R.M. Rilke). Hier ist jede biographische Kleinig­keit wichtig. Andere nicht (Hegel – Briefe an seine Frau – Spiessbür­ger). Ebenso D<ostojewsky>. D<ostojewsky>, als empirische Per­sönlichkeit und in seinem Schriftstellertum, als ganzen – u<nd> D<ostojewsky> in seinem innersten Wesen u<nd> genialen Intuitio­nen – zwei himmelweit entferntei Realitäten. D<ostojewsky> ähnelt seinen Gestalten: grösster Tiefsinn u<nd> geistiges Reichtum in nich­tiger, kleinlicher Erscheinung. – Briefe D<ostojewsky’s>, seine publi­zist<ischen> Schriften, Erinnerungen an ihn – sehr interessant, aber dem wahren Wesen nicht adäquat. Er gab Ausdruck diesem Wesen nur in seinen Romanen, da aber wirklich bis ans Ende. Nur da ist er

ganz kühn u<nd> prinzipiell, sonst immer schüchtern u<nd> der Um­gebung sich anpassend, also sich verstellend.

Eigenart D<ostojewsky’s>, als Künstler. Kein klassischer Schrift­steller. In den Kompositionen der Romane – unnatürlich. Die Erzäh­lung, die Handlung – anekdotenhaft. Es fühlt die Weite, das Uner­messliche des Welthorizonts. Alles zusammengepresst im engsten Raum u<nd> Zeit. (Beispiel – Anfang des Idioten!). Vergleich mit Tol­stoi. – «Detektivromane, gespickt mit Psychologie». – Genial nur ein­zelne Szenen, in denen die letzten Tiefen der Seele zum Durchbruch kommen. D<ostojewsky> – kein klass<ischer> Künstler, sondern grosser Denker, der in künstler<ischer> Form Entdeckungen im Ge­biete des Geistes macht. Der grösste russische Denker. Natürlich kein Systematiker.

Aufgabe der Darstellung der Philosophie von Dostojewsky. Inso­fern diese Phil<osophie> ganz konkret ist, nicht nur gedacht, sondern erlebt, kann sie sachlich-objektiven Ideeninhalt nicht erschöpft
werden. Kein theoret<isches> Gebilde – eine gewisse Realitäti. Dost<ostojewsky’s> Philosophie = Philosophieren über Dostojewsky, die geistige Realität D<ostojewsky’s> philosophisch denken.

Biograph-literarhist<orische> Daten. Geb<oren> 1821 in Mos­kau, Sohn eines Arztes, in ziemlich dürftigem Verhältn<is> aufge­wachten. Sommer im Dorf. Ingenieurschule u<nd> literarische Nei­gungen. 1844 Schule mit Mühe absolviert, literar<arische> Tätigkeit. Interesse für George Sand u<nd> Balzak, Schiller u<nd> V. Hugo. Erster Roman «Die armen Leute» 1845. Grosser Erfolg. Nekrassow um 4 Uhr Nachtsii. Bielinsky – zuerst Misstrauen. «Neuer Gogol» – wachsen wie Pilzen – dann Begeisterung. Einführung in die literari­sche<n> Salon<s>. Schüchternheit u<nd> krankhafter Ehrgeiz u<nd> Eitelkeit. Fühlte sich schlecht in der glänzenden Gesellschaft von Tur­genieff u<nd> Nekras<s>ow. Misserfolg weiterer Schriften – der Dop­pelgänger, die Wirtin – Teilnahme an Petraschewsky-Zirkel. Verhaf­tung, Todesurteil, Verbannung in die Zwangsarbeiten. 1857 nach Petersburg zurück. Heirat mit einer älteren Frau, die bald verstorben ist. Journalistische Tätigkeit. «Die Zeit» (verboten wegen eines Auf­satzes über den poln<ischen> Aufstand), «die Epoche» (zusammen

mit Bruder Michael). «Die Bodenständigen» (Slawophiler-Nachfol­ger). Hegemonie der Radikaler, schüchterne Polemik D<ostojew­sky’s> gegen sie. Schulden, Geldsorgen, Kartenspielen. Neue Heirat mit einer jungen Sekretärin, die ihn beschützt. Grosse Romane in Eile geschrieben. «Tagebuch eines Schriftstellers».

Beziehung zu Wl. Solovjew u<nd> Fedorow. Pilgern zur Optina Pystyn. Tychon Zadonsky. Moskauer Rede zur Puschkin-Feier. Tod 10 Febr<uar> 1881. – Einfluss des europäischen humanistischen
Romans, u<nd> des humanist<ischen> Sozialismus, auch der He­gel’schen Philosophie – u<nd> des russ<ischen> realistischen Romans (Puschkin, Gogol, Turgenieff)i.

Literatur über D<ostojewsky> – Russische Solowjew – drei Re­den über D<ostojewsky>. Rosanow. Legende vom Grossinquisitor. Mereschkowsky. Tolstoi u<nd> Dostojewsky. Berdjajew. D<ostojew­sky> Weltanschauung (beide letzten auch deutsch). –

Deutsche Literatur: Stephan Zweig. Hans Prager. Thurneysen.

Empfehle Berdjajew u<nd> Thurneysenii.

Eigenart von D<ostojewsky>’s Realismus. D<ostojewsky> nennt sich einem Realisten. Die zwei Realitäten – die gegenständliche und die geistige Welt. Zwei mögliche Synthesen (Realismus u<nd> Idea­lismus). 2 Vorle<sung>iii Der Kosmos des Geistes. – D<ostojew­sky>’s Kunst unrealistisch in gewöhnlichem Sinne, realistisch in Be­treff des Geistes. – Daher die vorher erwähnte Unnatürlichkeit der Umgebung.

Enthüllung des wahren Menschen, im Gegensatz zum scheinba­ren, zur Maske. Allgemeine Tendenz der russischen Kunst u<nd> des russ<ischen> Geistes: die nackte, echte Wahrheit, der Kampf gegen das Konventionelle. Verschiedener Sinn: v<er>gl<eich> Tolstoi u<nd>Dostojewsky.

Psychologie und Pneumatologieiv bei Dost<ostojewsky>. – tiefs­ter innerer Gehalt der Persönlichkeit. – «Die Wahrheit stets unglaub­haft».

D<ostojewsky> – genialer Psychologe? Im gewöhnl<ichen> Sin­ne überhaupt keiner. Kein Interesse für empirische Psychologie. Ge­wöhnliche Motive – Egoismus, Habsucht, einfache Liebe, Verliebtheit etc gar nicht vorhanden; nur Eitelkeit, Eigenliebe, sadistisch-maso­chistische Triebe. Wieso – später. D<ostojewsky> interessiert sich nur für die Motive, die aus der letzten Tiefe der menschl<ichen> Seele stammen, die der Mensch nicht hat, sondern ist. Diese Motive, die das Wesen der Persönlichkeit bilden, sind zugleich dynamische, kraftvolle Ideenpotenzen. Vermeintliche Psychologie = Ideenphilosophie.

Allg<emeine> Betrachtung über die Realität bei D<ostojewsky>. Nicht empirisches Menschenleben in seiner Alltäglichkeit. Aber auch nicht – Jenseits, transzendentes Gebiet. Denn «menschl<iche>-allzu­menschliche», diesseitiges spielt mit – Armut, Eitelkeit, Leidenschaf­ten, Tragik des irdisch<en> Lebens. Milieu – ganz alltäglich, schmut­zige Kneipen, etc. Nächste Antwort: jenseitiges, wie es im diesseits zum Vorschein kommt. Samen aus ander<en> Welten. Das immanent Metaphysische. Widerspruch? Vielleicht unsere herkömml<ichen> Begriffe schuld, dass es widerspruchsvolle erscheint. – Begriffe: tran­szend<ent> – imman<ent> – jens<eits> – diesseits – und absolutes Sein, in dem wir sind. Der Mensch im Absoluten, von ihm durchdrin­gen. Das unbedingte Sein = der Ontologismus (gegen subject<iven>-individual<istischen> Idealismus). Absolute – sowohl imman<ent>, als transzendent. Das transzende te ipsum des heil<igen> Augustin (Simmel’s «musikalische Religiosität» v<er>gl<eich> damit!). Das metaphysische = geheimnisvolle Atmosphäre, Boden, auf dem wir ste­hen, Blut, das in uns kreist. Das ist der Gegenst<and> von D<ostojew­sky>. Der Mensch, als solcher, ist eben das Wesen, das aus dem Meta­physischen hervorwächst u<nd> es in sich trägt. V<er>gl<eich> Rilke – Zitatei. Das Anonyme des göttlichen im Menschenii.

Ideenlehre D<ostojewsky>. Vergl<eich> mit antiker Ideenlehre. Plato – ewige, unbewegliche Vorbilder; die Welt nimmt teil durch Nachahmen. Bei Aristoteles – Formen, aber auch als Ziele; κίνεῖ ὡς ἐρώμενον; teleologische Ursachen. – Bei Plotin – auch Reich der ewi­gen Wesenheiten, in der Welt nur unvollkommene Nachtbilder. Anders

bei Hegel: die Idee, der Begriff, als lebendige Wesenheit, die sich dia­lektisch entwickelt. Ebenso bei D<ostojewsky>. Der grosse Unter­schied: bei Hegel – Ideen – allgemeine Wesenheiten, Person – nur Werkzeug; bei D<ostojewsky> – lebendige Mächte der Persönlichkeit. Entfaltung im Schicksal der Persönlichkeit. Furchtbare dramatische Folgen der Ideendialektik für die fragende Persönlichkeit: vulkanarti­ge Ausbrüche, Ideen, gleichsam mit Dynamit beladeni. Dialektik der Idee (lebendige), als Hauptthema D<ostojewsky’s> – Beispiele: Ras­kolnikow – Schuld u<nd> Sühne. Übermenschii. Idee des «Über­menschen» – überschreiten des Gesetzes. – Die Wucherin (Laus) – Notwendigkeit, die unschuldige sanftmütige Elisabeth zu morden. – Kein Interesse an den Früchten des Verbrechens (vergraben der Kost­barkeiten). – Idee als nur Idee – erweist sich als zu schwach. Geistige Erkrankung – Bedürfnis, zum Mord zurückkehren (geht zum Hause, spricht von Blut). Nicht er ist Herrscher, sondern wird zum Gefange­nen der Idee «der Tat». – Marmeladoff u<nd> Sonja – die Wahrheit des Leidens u<nd> Duldens – und anderseits Svidrigailoff – Karika­tur von Raskolnikow. Sühne, als immanentes Bedürfnis bei dem Schuldiii.

Dämonen – Menschenaufstand, Freiheit, als Weg zur Sklaverei. Das bedeutsame ist dabei die Tiefe, in der hier Ideenzusammenhänge erforscht werden. Das hängt nicht nur mit dem Tiefsinn v<on> D<ostojewsky>, sondern auch mit seiner geistigen Freiheit, seiner Voraussetzungslosigkeit (Nötzel). Alle Werte, Normen, Prinzipien sind nicht das letzte, unbedingte, sind irgendwie fragwürdig. Nichts wird als selbstevident anerkannt, ausser der mensch<lich>-über­menschlichen Realität. Alles wird zur Frage – wozu? Was für einen Sinn hat es? Worin liegt die Rechtfertigung? Das Descartes’sche dubi­tatio, als Methode, auf Alles angewandt. So etwa methodischer (nicht dogmatischer Amoralismus). V<er>gl<eich> z.B. damit Hartman’s Ethik! Das besagt nicht, dass D<ostojewsky> keine Antworten hat; abgesehen von einzeln<en> Ergebnissen, von denen weiter muss be­tont werdeniv: Frage selber ist hier im gewiss<en> Sinne Antwort.

Denn sie stützt sich auf die Idee des geheimnissvolleni, unergründli­chenii in der Realität. V<er>gl<eich> allg<emeine> Wesen der docta ignorantia, Negative Theol<ogie> u<nd> negative Seelenforschung (v<er>gl<eich> Fritz Künkel!)iii

Ziel u<nd> Wesen der Erkenntnis bei D<ostojewsky>. Gegen­stand – Ideendialektik. Wesen – 1) Zunähst – nicht abstrakt-gegen­ständliche, sondern lebendige Erkenntnis, Erfahrung durch inneres
Erlebnis (so bei jedem Künstler); das heisst – lebendige Selbstoffenba­rung der Realität; kein Urteil, wo S als P bestimmt wird, sondern Selbstdarstellung des S. 2) Wichtiger folgendes: Erkenntnis – Unter­werfung des Gegenstands (Erkent<niss>materials) unter Begriffe u<nd> Kategorien. Sinn des Urteils: A ist B – Zusammenhang ver­schiedenartigen. Hier wird vorausgesetzt, das<s> B selber verständlich ist; Kategorien u<nd> Begriffe – Anhaltspunkte einer rein theoreti­schen Vereinheitlichung des Weltbildes, u<nd> in dieser Vereinheitli­chung besteht der Sinn des Erkannten.

Anders bei Dost<oewsky>. Die einzigen selbst verständlichen Kategorien, die nicht erklärt werden brauchen, sind Prinzipien des menschlichen Herze<n>s, des menschl<ichen> sittlichen u<nd> geis­tigen Lebens. Etwas in der äußereriv Welt verstehen = es durch diese Kategorien zu deuten, Einklang zwischen beidemv zu finden. Nun be­steht eine Kluft zwischen beiden – sie sind inkommensurabel, ganz verschiedenartig. Der zufällige Tod, Ungerechtigkeit etc – ständige Erscheinung – doch gänzlich unverständlich. Anders gesagt: religiöse Sinngebung; Erkennen – auf Art einer Theodizee rechtfertigen. Alles, was nicht sein soll u<nd> dennoch ist – ist unverständlich. Iw. Kara­mazow «ich will nichts begreifen, denn ich will bei den Tatsachen bleiben». V<er>gl<eich> Tolstoi: «Die Todesstrafe ist eine der Er­scheinungen, deren Wirklichkeit mich von ihrer Möglichkeit noch kei­neswegs überzeugt».

Die Form (Methode!) der Erkenntnis hängt vom Gegenst<and> d<er> Erk<enntnis> ab. D<ostojewsky’s> Erkenntnis ist Ideologie,

Erk<enntnis> von Ideen, keineswegs von empirischen Realitäten. Das erfordert eine besondere Methode. Unterschied zwischen empirischer u<nd> ideologischer (rationaler) Erkenntnis. 1) Gegenstand in seiner empirischen Realität, in aller Kompliziertheit, Verworrenheit, als Kreuzpunkt verschiedener Potenzen 2) Idealer Gegenstand – die Idee, das Prinzip in seiner Reinheit. V<er>gl<eich>empirische Physik u<nd> Geometrie. V<er>gl<eich> «rundes Quadrat» – geometr<isch> sinnlos, empirisch leicht möglich – Von hier aus – der «Maximalis­mus» von D<ostojewsky> (echt russ<ischer> Zug). D<ostojewsky> kein Maximalist im praktischen Sinne – gegen Utopien und Revoluti­onen, konservativ, bodenständig. Und dennoch – Maximalist 1) vom Standpunkte des Ideals, des Zieles des Strebens – Die Absolutheit des Ideals. Alle Ideale – absolut. Die Träne des Kindesi. (Gerechtigkeit, Verneinung des Leidens, Freiheit, Liebe etc). – Leitende Sterne 2) was besonders wichtig – Maximalismus = Ideen, Prinzipien in ihrer Rein­heit, Absolutheit. V<er>gl<eich> mathematische Ideen. Der Mensch gebunden an das mittlere Reich der Welt, im Kompromisszustand («so ist das Leben»), wo nichts rein gelingt und der Mensch immer in sei­ner Idee verunstaltet wird – und der Mensch in seinem wahren Wesenii.

Ist das nicht abstrakt-rationale Erkenntnis, Rationalismus? Das wäre so, wenn es keine «Dialektik» gäbe. Auch im Gebiete des Idea­len gibt es konkrete Fülle. Die Idee (einzelne), als Teilmoment der Al­leinheit. D<ostojewsky> stets auf die geistige Alleinheit gerichtet – auf den menschlichen Geist (nicht empirische Seele), als Ganzes, auf Gott, als Alleinheit. Von hier aus ist ideelle Erkenntnis des Ganzen stets coincidentia oppositorum. Die einzelne Idee ist statisch, unle­bendig. Der Zusammenstoss von mehreren Ideen, oder – tiefer – die Idee, als Moment eines Ganzen, ist lebendig, durch abstrakten Begriff unerschöpflich, dynamisch. Überwindung jeglichen Rationalismus bei D<ostojewsky>.

Hier kehren wir wieder zur Unnatürlichkeit, Künstlichkeit des künstler<ischen> Weltbild<es> v<on> Dost<ojewsky>. – Der empiri­sche Realismus ist treue Abbildung der Welt in zufälligen Zusammen­hängen. In der Ideenwelt gibt es aber nichts zufälliges – alles ideell notwendig. Tatsächlich spiegelt sich die Ideenwelt nur unvollkommen

in der durch Kreuzung von Zufällen bedingen empirischen Welt. (Das innere u<nd> das äussere Schicksal des Menschen.) D<ostojewsky> passt (künstlerisch gewaltsam) das äussere Milieu der Notwendigkeit der inneren Zusammenhänge an. Die Menschen, als Potenzen aneinan­der gebunden (nicht zufällig zusammentreffend). Ereignisse überstür­zen sich.

Der Inhalt der Romane. Leidenschaftliche Handlung, empirisch gegenstandlos. Alle Menschen führen ein müssiges Leben, und trüben doch, von einem Wirbel umfasst. Was bedeutet das? Alle Menschen sind gleichsam Philosophen – ihr einziges Geschäft – zu erkennen, ein Geheimnis aufzuklären. Aber keine abstrakt-denkende<n>, sondern le­bende Philosophen – den<n> die zu erratende Idee ist zugleich Le­bensschicksali.

Die Idee des Menschen bei D<ostojewsky>

Der Mensch – Mittelpunkt des Schaffens u<nd> Denkens D<ostojewsky’s>. – Könnte meinen, so sei es in jeder Dichtkunst. Und doch anders. – 1) Zunähst kann der Mensch geschildert werden ohne jegliches Problem – reine Kunst ohne Denken. Gewöhnlich da­bei – der Mensch in der Natur, in der gegenständl<ichen> Welt; oder im sozialen Milieu (Sittenschilderungen). Dabei Aufklärung höchstens um das empirische Wesen d<es> Menscheni.

Zeitbedingtii. 2) Dann kann d<er> M<ensch> auch im ewigen We­sen in seinen verschiedenen Typen geschild<ert> werd<en>, nicht der M<ensch> im allgem<einen>. Schakespeare – der grosse Menschen­kenner, in dieser Hinsicht. Anders bei D<ostojewsky>. Nur Mensch allein – keine Naturbeschreibung – Milieu – nur Nachahmung des Bildnisses Menschen. – Das Ärmliche, Schmutzige, Unbedeutende in der Umgebung – Auch keine Sittenschilderung. – Das philosophisch-metaphysische Problem des Menscheniii. V<er>gl<ei>ch nur mit anti­ker Dramen, Calderon, Servantes, Shakespear’s Hamlet, Goethe’s Faust – D<ostojewsky> u<nd> Drama – höchst dramatisch, philos<ophische> Betracht<ungen> fügen sich nicht in den Rahmen des Dramasiv.

Alle Typen – Variationen eines Thema<s>, alle haben etwas Ge­meinsames, worauf die Betonung liegt – selbst ganz verschiedene – die drei Brüder Karamazoff, Raskolnikoff u<nd> Swidrigailoff, Sta­wrogin – Werhowensky, Schatow, Kyrilloff u.s.w. Schliesslich ist es das Geheimnissv des Menschen überhaupt, das D<ostojewsky> inter­essiert und mithin – nicht nur Darstellung, sondern Denken. Das of­fenbart sich in dreierlei – 1) Allg<emeine> philosoph<ische> Proble­me, in die Romane eingestreutvi 2) das Erraten des Geheimnisses des Menschen – das Geheimnisvolle im Menschen – als Hauptthema desvii Handlung. – Raskolnikow u<nd> d<er> Untersuchungsrichter – Ent‐

larvung des Verbrechers – Der Jüngling (geheimnisvolle Gestalt von Wersiloff), – Stawrogin. Der Idiot enträtselt andere Menscheni. – Mit­ja Karamasoff – u.s.w. 3) Philosophischer Sinn der Handlungii.

1-e allgemeine These: der Mensch – ein geheimnisvoller, pro­blematisches Wesen. Alle Tragik, Konflikte, Gut und Böse, Glück u<nd> Leiden – im inneren Wesen d<es> Menschen begründet. Der Mensch, als unendlicher Kosmos des Geistes, der aus sich heraus lebt u<nd> gestaltet wird.

Eigenartige Einstellung. V<er>gl<eich>iii. 1) Der antike Mensch – Unterordnung unter den Kosmos. Resignation. Das Wesentliche – im Kosmos 2) Der mittelalterliche Mensch – die religiösen Potenzen in transzendenter gegenständl<icher> Realität (Dante) 3) Der Mensch der Renaissance – Titanisch, «faustisch», Herr der Welt – losgelöst von Gott u<nd> metaphys<ischen> Mächten – Probleme rein psycholo­gisch. 4) Der humanistische Mensch – Verflachung, schönseliger Opti­mismus. Sicherheitsgefühle. – Widererwachen der geistigen Realität, aber innerhalb des Menschen. «In deiner Brust leben sie wieder». Der Mensch v<on> D<ostojewsky> gehört dem Zeitalter, wo der Mensch alles – Gott u<nd> Satan, Himmel u<nd> Hölle in sich trägt (nicht im subjektivistischen Sinne! Sondern so etwa wie Gott im Organis­mus). Unendliche Bereicherung, aber zugleich Problematik. Der Mensch ohne Boden, alles wird schwankend, die Erde bebt unter den Füssen. Das gefährlich dieses Zu­standes von D<ostojewsky> er­kannt – Sehnen nach Mutter-Erde, Bodenständigkeit – u<nd> doch ist das – die Grundlage von D<ostojewsky’s> Menschenauffassungiv.

Ad<denda> 2 (Geschichte der Auffassung vom Wesen des Men­schen!).

Die Geschichte der Verfälschung, Idealisierung des Menschen. –i Aufklärung (gut u<nd> vernünftig), Romantik («Schöne Seele», Idea­lismus), der naturalistische Humanismusii.

Wiederherstellung des Menschen bei D<ostojewsky>. – Überwin­dung der Aufklärung u<nd> der Romantik in ihrem Optimismus. Ein­fluss der Romantik auf D<ostojewsky> (Schiller, George Sand, V. Hugo!). Einfl<uss> der russ<ischen> Romantik (Idealismus). Ent­larvung des Falschen (Step<an> Werchowensky – Granowsky! – Bjel­insky und Christus!) – Das Böse im Menschen – das «radical Böse!». U<nd> zwar nicht das gewöhnliche, sondern die Verdorbenheit, das Perverse – Sadismus u<nd> Masochismus. Dennoch – nicht Verurtei­lung, sondern Rechtfertigung. – Die Würde des Menschen auf ontolo­gischer Tiefe begründet. Alle Menschen bedeutsam bei D<ostojew­sky>, selbst Schurken. Das Gottähnliche – in der Tiefe u<nd> Unergründlichkeit. Дсп.iii 6.VI. 31iv.

13.VI.31i. Das Gottähnliche, Ehrfurchtserheischende – in der on­tol<ogischen> Tiefe, Unergründlichkeit. – Ein ganz neuer Gedanke: die Realität d<es> Menschen selber, in ihrer ganzen Problematik – u<nd> nicht etwa das Ideal eines Menschen – Gegenst<and> d<er> Ehrfurcht. Der gefallene Mensch, der Sündige – doch fordert Ehr­furchtii. Die Oberflächlichkeit u<nd> Verlegenheit des Humanismus. Der künstlich präparierte, auf Stelzen hergehende Mensch – u<nd> die Realität. Hass D<ostojewsky’s> gegen die Verlegenheit («alles wohl u<nd> Schöne»). Die Maske u<nd> die Realität. Konflikte in Idealis­tenkreisen. «Schönseligkeit» (schon Belinsky verhasst). D<ostojew­sky> durfte sich einen Realisten nennen («die meisten ahnen nicht, was Realität ist»). – Was ist das wahre Wesen des Menschen? Frei­heit! (im Sinne einer Irrationalität, dunkler, verworrener unenträtsel­baren u<nd> unregierbaren Triebkraft)iii.

Die Fr<eiheit> – eines der Hauptthemaiv von D<ostojewsky> (aus dem Kellerraum): «dies ganze Sinn d<es> menschl<ichen> Leb<ens> liegt darin, jederzeit zu beweisen, dass er keine Klaviertaste ist (auf der ein Anderer spielt), sond<ern> dass er ein freier Mensch ist». Zwei Hauptwerke zu diesem Thema: «Kellerraum» u<nd> «Gross Inquisi­tor» (teil<weise> auch «die Dämonen», u<nd> a<ndere> «Raskolni­kow»!). Was ist Freiheit b<ei> D<ostojewsky> u<nd> wie tritt er an dieses Problem heran?

Es handelt sich nicht um polit<ische> Freiheit, sondern das, was Willensfreiheit genannt wird (der allerd<em> gewisse<n> sozialpoliti­sche<n> Prinzipien entsprechen müssen)v. Willensfreiheit oder Deter­minismus, als philosophisches Problem, lasse beiseite. Wir können es tun, weil das philosoph<ische> Problem, als solcher, falsch gestellt

ist. – «Gibt es Freiheit, als Tatsache in der Welt, als realer Gegen­stand?». Widerspruch: alles gegenständlich-rationale ist schon da­durch logisch-normiert gebunden. Die Freiheit wird erlebt und ist nicht in der gegenständl<ichen>, sondern in der primären, absolu­ten Realität – und hier ist sie unmittelbar offenbar. Hier hat Kant richtig gesehen – Keine Freiheit in der phänomenalen Welt, im Ge­genst<and> d<er> Wissenschaft – nur als Ding an sichi. Nehme es nur in religiöser b<e>z<iehungs>w<eise> theologischer Fassung. Be­kannter Streit um Freiheit u<nd> Prädestination, von der Zeit Augus­tins u<nd> Pelagianer bis auf die Reformation (Luther, Kalvin). In der russ<ischen> Kirche u<nd> Geist nicht scharf gestellt. Die autorita­tive Macht fehlt, aber Gewohnheitskonservatismus, Befolgung der Sit­ten – Die Slawophilen (Chomjakow) – Freiheit betont, ohne die Pro­blematik erfassenii. Stellungnahme gewöhnlich 1) einerseits muss der Mensch für frei erklärt werden wegen Zurechnung u<nd> Verantwor­tung 2) anderseits scheint die Freiheit sowohl der göttl<ichen> All­macht, als auch der sündigen Natur des M<enschen> zu widerspre­chen, und ist ihre Annahme – menschl<iche> Hochmut – ohne Gnade der Mensch hilflos. Non posse non peccare.

Bei D<ostojewsky> ist Problem der Freiheit teilweise durch die­ses Motiv der Verantwortung mitbedingt: Kampf gegen die soziale Theorie des Verbrechens, die die Verantwort<ung> vom Täter nimmt. Aber die herrschende juristische, strafrechtliche Stellungnahme ist D<ostojewsky> fremd: dagegen bei ihm – immanente, innere Stel­lungnahme. Soziale Theorie wird nicht deshalb abgewiesen, weil sie sozial schädigt, sondern weil sie den Menschen beleidigt, die Gottes­ähnlichkeit verneint. Der innere Wert der Freiheit an sich.

Was ist Freiheit? Im religiösen Bewusstsein doppeltes: 1) Frei­heit, als letzter Idealzustand und Endziel. «Erkennet die Wahrheit, u<nd> die Wahr<heit> wird euch frei machen». Knechtschaft unter der Sünde, den Leidenschaften. – Ebenso bei Spinoza (der die Wil­lensfreiheit verneint!): Freiheit in diesem Sinne – Einigung mit Gott, oder «bei sich selbst sein» (Hegel), jedenfalls Befreiung von Mächten, die den Menschen beherrschen u<nd> dem Wesen der Persönlichkeit doch fremd sind. 2) Dagegen Freiheit, als Anfangszustand und Weg –

Wahlfreiheit zwischen Gut und Böse, liberum arbitrium indifferentiae, die primäre Freiheit. – Antinomie dieser zwei Begriffei. Freiheit, son­dern diese Freiheit ist irrational, schöpferischer Fluss (weder Determi­nismus, noch Indeterminismus), mithin notwendig auch zur Sünde hinneigend<e> Willkür! Deshalb die Meinung verbreitet, dass man zur letzte<n>ii Freiheit nicht durch die primäreiii gelangen kann. Zwang zur Freiheit (französ<ische> Revol<ution>, Marx – Sprung in die Freiheit, Disziplin u<nd> Zwang in der Erziehung, Autorität der Kir­che etc!). Aber auch das unmöglich: die letzte Freiheit nur innerlich, also durch die erste, zu erlangen. Die Versuchung des breiten Wegs.

D<ostojewsky’s> Idee. Wert der ersten, irrationalen Willkürfrei­heit. Der gefährliche Weg – der einzige. Die Notwendigkeit der Will­kür, des Eigensinnes. Memoiren aus dem Kellerraumiv. Absichtlich gewählt kranker, schlechter, abstossender, von Menschenhass erfühl­ter, sich selbst verachtender Mensch, Unglücksrabe. Aber letzte Auf­richtigkeit – schildert sich, wie er einmal ist, und fordert das Recht der Existenz für sich. – Notwendigkeit der Sünde, des Schlechte und Machtlosigkeit der Ideale, des sittlichen Bewusstseinsv. (Zit<at> S. 9). Kritik aller Tat – und Vernunftmenschen – Beschränktheit sind mit kleinen Zielen befriedigt (S. 23). Alle Streben nach dem Urgrund, nach unbedingt wertvollen. Aber die meisten nehmen das Relative für unbedingtvi.

23.VI. Kritik des rationalist<ischen> Utilitarismus (27–28). Der einzige vergessene Vorteil (29, 30). Dieser Vorteil ist die Freiheit. Ge­setzt, es wäre ein Kristallpalast erbaut. Der spöttische Gentleman
(35–36). – Vernunft und Wollen (38–39, 40). Die Weltgeschichte dumm. Die Irrationalität der Geschichte u<nd> des Menschen (Kritik des Fort­schrittes bei Herzen). – Die Liebe des Menschen nicht für das Ziele sondern für das Schaffen (45–46), 2×2 als Tod, Freiheit (47, 47–48)i.

iiHier haben wir die tiefste Kritik des Rationalismus, die es in der Weltliteratur gegeben hat. Die Versuchung des Rationalismus. Die Lo­gik, die Vernunft – notwendig, so wie das Gesetzt, die Norm, die Ord­nung. Kann aber das ganze Leben ihm unterworfen sein? Ist nicht das Leben überrational, und nur in dieser Form eben lebendig? Das Mensch­liche, wie d<ie> Göttliche, unergründbar, unberechenbar, überrational.

In diesen «Memoiren aus d<em> Kellerloch» die These von d<er> Freiheit amoralistisch zugespitzt. Der Mensch unvernünftig u<nd> unsittlich – das ist sein Wesen, und das ist für ihn selber das Wertvollsteiii.

Und doch ist D<ostojewsky> – kein Amoralisti.

Dem Begriffe der Freiheit, als Zügellosigkeit, als Menschenerhe­bung, Selbstbehauptung, «Raskoln<ikow>» u<nd> «Dämonen» (auch Br. Karamaz<off>) gewidmet. – Raskolnikow. Die Idee des starken Menschen. Gerade da, wo kann sich frei im Sinne der Willkür, der Schrankenlosigkeit wähnt, wird man automatisch getrieben. – Mord ist Selbstmord. Das logisch evidente (das<s> der Mensch durch Mor­drücksichten nicht gebunden ist) wird intuitiv, durch Herz, als Lüge empfunden. Ohne Reue im vulgären Sinne – innere Selbstvernichtung. Der Mensch ist kein Gott. Die «Dämonen». Verschiedene Aspekte derselben Idee: 1) Soziale-Sklaverei als Ergebnis des Menschenauf­standes 2) Kyrillow – Gottmensch – Übermensch – Selbstmord, 3) Stawrogin – stolzer Mensch, Fürst – innere Entleerung endet mit Selbstmord. – Das ausgelassene Kapitel «die Beichte»ii.

Дсп. 20. VI. Iwan Karamazow. (развить)iii.

Also: nimmt man die primäre Freiheit als Selbstbehauptung, als menschliche Willkür, so führt sie notwendig nicht nur zum Bösen, sondern zur inneren Knechtschaft. Das ist die Dialektik, die D<osto­jewsky> in allen Romanen verfolgt. Die Selbstvernichtung des Men­schen. – Was ist also der Wert der primären Freiheit? – In zwei For­men möglich: 1) Freiheit als Zügellosigkeit u<nd> Selbstbehauptung = Selbstvernichtung 2) Freiheit, als Selbstüberwindung u<nd> Wieder­geburt in Gott. Christl<iche> Idee – verlieren und widergewinnen. «Stirb u<nd> werde». Der Mensch soll auf freien Wege dazu kom­men, dass nicht das Menschliche, sondern dass übermenschlich-göttli­che wahre Grundlage seines Lebens ist. Das ist der Weg Raskolni­kow’s und – Aljoscha. – Das Schuldbewusstsein – nicht in äusserer Form Übertretens der Norm, sondern in immanent-religiöser Form.

Nicht nur für Taten, sondern für Gedanken u<nd> Gesinnungen (Mitja u<nd> Iwan Karamasow – beide den Vatermord gelegt u<nd> inner­lich zugelassen)i. Das beglückende und erhebende des Schuldbewusst­seins. Die Idee der Schuld für alle Übel – und das Paradies auf Erden. Die organische Verbundenheit der Menschen!ii

Andere, neue Fassung des Moralproblems: Werte, als Lebens­grundlage, als innere Werte für den Menschen. Alles Transzendente fällt weg, aber desto fester wird das Immanent-sittliche. Erklärung: das letzte Streben des Menschen in der primären Freiheit, der wahre Sinn ihrer liegt im Suchen nach Leben = Gott. Primäre Freiheit, als gottmenschliches Wesen, als Weg zur letzten Freiheit. Von hier aus: Freiheit, als Pflicht (als das Talent, von Gott gegeben, das Pfund, mit dem wir wachen müssen). Neue Auffassung – gegen liberales «Recht auf Freiheit», als äusseres Recht. Tiefste Begründung der Glaubens­freiheit.

Der Grossinquisitor. Vorher aber – das Problem des Bösen bei D<ostojewsky>iii.

Das verführerische, ansteckende in D<ostojewsky’s> Behandlung des Bösen. Einerseits – tiefster Einblick ins Wesen des Bösen. «Das radikal Böse» im Gegensatz zu jegl<ichem> Optimismus. Die Grau­samkeit – das Perverse. Entlarvung des Menschen, als eines bösen Wesens. Andererseits – Rechtfertigung, sogar Ehrfurcht, als vor der Grundlage des Menschen, scheinbar Schwelgen im Bösen (Amoralis­mus radikalster Art). Und, wie schon erwähnt: die Erfahrung des Bö­sen, als einziger Weg zur Läuterung. Nun, was das letzte betrifft, ist es nicht die Empfehlung des Bösen, weil nach D<ostojewsky> auch die sogenn<anten> Gerechten eben schon böse sind (evangel<ische> Lehre vom Pharisäertum). Und nicht rationalistisch wird zum Bösen geraten – sondern zum Bewusstsein des Bösen, zur Reuebekenntnis. Das Schuldbewusstsein, das Böse, als Lebensvernichtung, nicht-Sein – die Impotenz Werssiloff, die Selbstvernichtung Swidrigailoffs, Stawrogin, Smerdjakow. – Der Teufel des Iwan Karamasoff – nicht
romantisch-verführerisch, sondern das Gemeine, das Seiende-nicht-sein, der Schmarotzer. Der Wunsch des Teufels, in einer dicken Kauf‐

man<n>sfrau sich zu verkörpern (das Träge, sinnlose, hinvegetieren­de, als die Gestalt des lebendigen Todes). «Der gesunde Menschenver­stand» des Teufels (stört beim Hosiannaruf), als der geistige Tod.

Die Worte des Teufels, das<s> er (das gemeine Böse) notwendig für das Leben ist – d.h. für den Alltag u<nd> sein Geschehen – sonst kommt das jüngste Gericht, und es geschieht nichts mehr. – Das Sinn­lose im Weltleben – die ewige Wiederholung (Nietzsche’s Idee, als «unanständigste Langeweile»). – Der Teufel, als Gespenst, Nichts, Spiegelung des lebend<en> Ich von Iwan – Gegensatz gegen ontologi­sche Realität.

Das ist das Böse in seiner Entfaltung, und letzter Auswirkung. Was ist aber der Ursprung des Bösen? Die letzte und unlösbare Frage der Theodizee. Unmöglichkeit, logisch erklären – denn das hiesse – Notwendigkeit einsehen = rechtfertigen. Böse, als irrationale Verzer­rung des Guten (denn anders – Dualismus; Manichäismus – also wie­derum Verherrlichung des Bösen).

27.VI. Die Idee Böhme’s – Gottes Liebe, als Zorn (die «Flamme»). – D<ostojewsky’s> Idee Böses, als Selbstbehauptung. Das isolierte Selbst, als Wahn, als verzerrtes Spiegelbild der wahren in Gott u<nd> Einheit (Gemeinschaft) begründeten Persönlichkeiti. Stets geistigen Ursprungs. Entsteht aus gekränkter Persönlichkeit – Geltungstrieb, Minderwertigkeitsbewusstsein, perverse, sinnlose Art, sich durchzusetzen und zu rücken. Deshalb – Perversität – Sinn des Bösen. Die Erzählung: die «Sanftmütige»ii.

Sokratische Idee, das<s> der Mensch stets zum Guten strebt. Ra­tionalistische Fassung (Böse aus Unwissenheit, Irrtum) u<nd> irratio­nalistische Fassung. Auch bei D<ostojewsky> Rechtfertigung des Selbsterhaltungstrieb<es> (Liebe zum Leben, zum Becher, bei Iw. Ka­ramasow), der Leidenschaften der Erotik – alles dies, verklärt (geistig u<nd> nicht nur intellektualistisch berichtig) ergibt das Allerhöchste. Das Beispiel Aljoscha’s – aus Karamasow’s Blut, aus Wollüstgeschöpf entsteht ein Heiliger.

Die Legende vom Grossinquisitor als höchste Lehre von der Freiheit. Die Szenerie: Abend in Sevilla des 16 Jahr<hunderts> Wie­dererscheinung Christi; erkannt, bejubelt. Auferweckung des toten

Mädchens. Erscheinung des Grossinquisitors. Das Volk ehrerbietig un­terwürfig. Verhaftung Christi. Nachtgespräch des Grossinquisitors mit Christ<us>. (Christus schweigt.)

Vorwürfe des Grossinquis<itors> an Christus: die Freiheit gelehrt, zu hoch den Menschen eingeschätzt, zu hohe Forderungen gestellti. Die Versuchungen des «grossen u<nd> schrecklichen Geistes», das Weiseste, was auch Erden je gesagt wurde, verworfen. Die 3 Versu­chungen 1) Steine in Brod verwandeln – «nicht vom Brod allein lebt d<er> Mensch» 2) sich von Dach des Tempels stürzen – «du sollst deinen Gott nicht versuchen» 3) die Reiche der Welt erwerben durch Anerkennung des Teufels – «nur Gott allein sich unterwerfen»ii.

1) Brod. Für die Menschheit das Höchste. – Der Sozialismus. Lehre, dass das Verbrechen sozialen Ursprungs ist (ökonomischer Ma­terialismus). Die künftige Verwandlung des atheistisch<en> Sozialis­mus, der zu Hungersnot u<nd> Zwisten führen wird, in einem kirch­lich-autoritativen, gläubigen Sozialismus. 2) Die zweite Versuchung zusammen mit der 3-ten: Wunder, Geheimnis – (3-te) Autorität. – Die Sehnsucht nach Wundern – die Menge glaubt an Gott nur durch Wunder. Christ<us> hat sich geweigert, von Dach sich zu stürzen, er wäre sofort zerschmettert, u<nd> von Kreuze zu steigen. Schön u<nd> hoch, aber nichts für die Menge. 3) Autorität – die Sehnsucht des Menschen nach allgemeinanerkannten, gemeinsam<en> Glauben. Die Furcht, allein zu bleiben (ebenso in den Dämonen – Furcht u<nd> Scham vor eigener Meinung – die mächtigste Kraft für die Revolutio­näre – die Dämonen). Die Berichtigung, die die katholische Kirche unternommen hat. Freiheit mit Glück unvereinbar. Zu schwere Bürde. Nur für Ausgewählte. Das Paradies der Schwachen. Dagegen Christus: «du wolltest, dass der Mensch dir folge, nur bezaubert durch deine Schönheit». – «Morgen wirst du verbrannt». Die Antwort Christi – der Kuss. Er fühlt, dass hinter diesen Anschauungen tiefstes Unglück des Unglaubens steckt. – «Der Kuss brennt auf seinen Lippen, er bleibt aber bei seiner alten Überzeugung».

Zweifellos auf Grund der eigenen Erfahrung von D<ostojewsky> geschrieben. Tiefster Unglaube. Irdisches Glück u<nd> wahrer, freier

Glaube unvereinbar. – Die Sehnsucht nach dem irdischen Paradiese der Unschuld (Werssilow, Stawrogin, Traum eines seltsamen Men­scheni. Überwunden durch den Glauben an die Würde des Menschen). 4. VII.

Der Gottesglaube von Dost<ojewsky>

Bis jetzt – ausführlich besprochen Stell<ung> D<ostojewsky’s> zum Problem d<es> Menschen. Fazit – Glaube trotz der Unvollkom­menheit. Analog Stellung z<um> Gottesproblem, z<um> religiösen Glauben. Nicht im gewöhnl<ichen> Sinne fromm – fehlt Naivität u<nd> Scheu vor Wirklichkeit. –ii Bekehrung D<ostojewsky’s> psy­chologisch-biographisch unbekannt, geschah durch Leidenserfahrung, in Sibirien. Eins steht fest. Bekehrung durch Leiden. «Schnellstes Pferd»iii. In seinen grossen Romanen, insb<esondere> Karamazow, Er­gebnisse dieses Prozesses.

Die Schärfe des Theodizeeproblems durch Empfindlichkeit für das Böse, und dieiv Weltübel. Unendliche Trauer über das Schicksal des Menschen in der Welt, kosmisches Missverständnis zwischen Sehnsucht und gegebenen Lebensverhältnissen. – Unerbittliche Ernst u<nd> Rücksichtlosigkeit in der Behandlung d<es> Problems.

«Die Wand».

Der Mann aus d<em> Kellerloch. «Die Wand» – man kann sich die Stirn zerschlagen, aber beruhigen, die Wand verehren, weil sie ein­mal da ist, darf man nicht (gegen die Meisten). Stimmung des Rebel­len. Ebenso in der Rede Iwan Karamas<ow>. – Als Beispiel des Lei­dens – Kinderleiden: die Lehre vom Sündenfall genügt nicht. –

Kinder haben vom Apfel nicht gekostet. Das ist nur ein eminentes Bei­spiel: sind doch alle Menschen schliesslich Kinder. Kann irgend eine künftige Harmonie dieses Leiden<s> rechtfertigen? Widerlegung der Fortschrittsreligion: die Zukunft kann kein früheres Leid aufwiegeni. Die Mutter darf den Mörder das Kindesleiden nicht verzeihen. Un­endlicher, absoluter Wert jeder Menschenpersönlichkeit. Weltharmo­nische keine Erklärung für die Disharmonie im Einzelnenii. So in der Puschkinrede. Ein einziges Leben verneint! V<er>gl<leich> grosse Staatsmänner, das Wesen d<es> Staatesiii. V<er>gl<leich> Bjelinsky über Hegel: «Disharmonie – Bedingung der Harmonie? Trostreich für Melomann, nicht aber für Menschen, deren Schicksal die Disharmo­nie ausdrückt». (Aus Anlass des Todes von Stankewitsch – den Welt­geist unerlässlich fragen: wo hast du ihn gelassen? Was hast du mit ihm getan?) Hegel’s Nachtmütze: Antwort über alle Tragik fordern!iv – Nicht mit Gott, sondern mit der Welt Gottes nicht einverstanden. «Ich gebe ehrerbietigst meine Eintrittskarte zurück!» – Auch Aljoscha kann darauf nichts erwidertv: erwähnt schüchtern Christus, der Widerspruch bleibt doch nicht aufgelöst. «Nichts verstehen, bei den Tatsachen blei­ben» (Wie schon erwähnt): Erklären heisst die Welt in Einklang mit den Kategorien des menschl<ichen> Herzens bringen. Diese Aufgabe ist aber rational unlösbarvi.

Der absolute, radikale Unglaube. Viel prinzipieller, als gewöhn­lich. Denn – kein beruhigter, sond<ern> ein tragischer Unglaube.

Und doch – zum Glauben gelangt. D<ostojewsky> über seine Kritiker: «foppen mit angebl<ichem> rückständ<igem> u<nd> unge­bild<etem> Glauben. Haben keine Ahnung von der Tiefe des Unglau­bens. Glaube an Gott nicht als Dummkopf».

Wie denn? Der Glaube – nicht Schluss von d<er> Weltverfassung (sonst – eben Unglaube), sondern trotz aller Erfahrung, auf Grund un­mittelbarer Intuition. Mag das Sein Gottes und die Weltübel in ihrer

Koexistenz unbegreiflich sein, dennoch wissen wir aus Erfahrung die Evidenz beiden! V<er>gl<eich> mit der Unerklärbarkeit von Tatsa­chen. Die Selbstevidenz Gottes. Der ontologische Gottesbeweis – aus dem Begriff, der Idee – die unmittelbare Realität. Bei D<osto­jewsky> – aus der Gestalt Christi. Sie spricht für sich, Ausspruch über die Wahl zwischen Wahrheit u<nd> Christus (Werssiloff u<nd> Pri­vatbrief D<ostojewsky’s>!). V<er>gl<eich> mit dem scheinbar entge­gengesetzt<en> Ausspr<uch> von Meister Eckhardt – Wahrheit gegen Gott wählen. Beides – dasselbe.

Bei D<ostojewsky> – Evidenz Christi gegen Weltwahrheit (auch wenn es keinen Christus gegeben hat, auch wenn diese Gestalt nur im Menschenherz<en> da ist, so ist sie doch real – realer, als die ganze Welt). Logique du coeur bei Pascal (ersten modern<en> Denker!) ge­gen esprit géométriquei.

Eigenartigeii religiöse Einstellung D<ostojewsky’s> – Der naive Glaube, wo alles von Gott zeugt: Zeitalter der religiöser Blüte, wo alle Empirie im Lichte des religiösen Bewusstsein<s> steht. Beispiele: die Antike, Kosmos göttlich, Fragment des Aristoteles. – Ebenso mittelal­terl<iches> Weltbild. Die Vernichtung des Kosmos durch die neue Na­turwissenschaft: sinnloses Chaos – Naturgesetze nur Regelmässigkei­ten im Zusammentreffen sinnloser Erscheinungen. – Der Mensch iniii der Welt verwaist: Sinnlosigkeit der Geschichte: v<er>gl<eich> «hei­lige Geschichte» etwa des kleinen jüdischen Volkes im Alt<en> Testa­ment und Sinnlosigkeit des Weltkrieges. Дсп. 11.VII.31.

Das ist der erste Schritt. Der zweite ist: Überwindung des Welthas­ses, Liebe z<ur> Welt, Anerkennung der Göttlichkeit der Weltiv.

Schrittweise – später systematischi.

Zunächst: Traum vom irdischen Paradiese (haben bis jetzt als Ver­suchung betrachtet, kindisches Sein, durch Ableugnung der Freiheit u<nd> Würde). Hier – von positiver Seite. Zosimas Bruder: bei allge­mein<em> Schuldbewusstsein (der Sinn dieser Bedingung – später) würde die Welt sofort zum Paradiese. – Die ganze Welt lieben. Die Schönheit – wird die Welt erlösen. Das Doppelantlitz der Schönheit u<nd> des Erotischen: Madonna u<nd> Sodom und doch Anerken­nung. «Die allumfassende Liebe zum lebendigen Leben» des Zosimas. Rechtfertigung des unmittelbaren Lebens: der «Becher», die klebrigen Blätter. – «Das lebendige Leben» im Gegensatz zum Idealismus, Phantastik (Werssiloff).

Zwei Hauptmotive:

1) Die Lehre von der Göttlichkeit der Welt – der Erde. Das Reue­bewusstsein, die Demut = vor der Erde sich beugen (Der Kuss der Erde bei Raskolnikow). Das extatische Erlebnis d<es> Aljoscha (Kana von Galiläa, Hinwerfen u<nd> Küssen d<er> Erde). Die Lehre Zosi­mas: «begiesse die Erde mit Trägen, küsse sie, wenn sie nass wird – wirst du Freude haben».

Die Lahme in den «Dämonen» – Mutter Gottes = Mutter Erde.

Das freudige Christentum im Gegensatz zum Asketischen (Zosima gegen Ferapont). Das Ideal der Weltverklärung (aus d<em> Wesen der Orthodoxie). Tichon Zadonsky. Die Ahnung d<er> letzten Harmonie.

D<ostojewsky’s> Stellung zu Puschkin.

2) Die Idee der All-einheit, des Liebesorganismus. – Schon gese­hen: das Böse = Selbstbehauptung in Isoliertheit, das Gute – Selbstüber­windung = Überwindung der Isoliertheit. – Jeder trägt die Schuld für Alles Böse. Alleinheit = Sein in Gott. In Notizen ausdrücklich betont.

Bevor wir zum systematischen Schluss kommen, betrachten diese Idee in Zusammenhang mit Fedorow’s Lehren. Bekanntschaft D<osto­jewsky’s> mit Fedorow in den 70-er Jahren, bei der Ausarbeit der Ka­ramasoff (Vorbehalt über Grenzen d<es> Einflusses bei Genien!).

Fedorow’s Persönlichkeit und Lehre. – Allgemeine Philosophie: Pragmatismus: die Welt nicht zum Hinsehen gegeben. Gegen Subjek­tivismus u<nd> Objekt<ivismu>s – Projektivismus. Einheit zwischen Mensch u<nd> Welt – durch den Wollen. Das tätige Christentum im Gegensatz zum platonisch-asketischen. Christus hat den Anfang der Erlösung gemacht, die Menschen müssen ihm folgen, die Welt wahr­haft erlösen. Sonst bleibt Christentum unerfüllti. – Aufgabe: Ursachen der Not u<nd> des unbrüderlichen Zustandes, des Zwistes zu ergrün­den – Analog der Aufgabe des Sozialismus. Aber anders beantwortet. Kosmische Ursache: die Tatsache des Todes. – Zeigt vonii zweierlei: 1) Die Feindlichkeit der Natur, der Mensch hilflos. 2) die Isoliertheit der Menschen.

Beginnen wir mit dem 2-ten, Verwandtschaft und Ableugnen ih­rer. Nicht Sozialismus, nicht Altruismus – sondern Verwandtschaft, Brüderlichkeit. Brüderl<ichkeit> auf Vaterschaft gegründet. Die Pflicht gegen die Väter. Die Aufgabe der Vernichtung des Todes, auch für die Vergangenheit – der Auferweckung. Schwindelerregende fantastische Ideeiii. Der Mensch, als bestattendes (verwahrendes) Wesen. Religion, als Väterkult. In dieser Aufgabe Religion und Wissensch<aft> gehen

Hand in Hand. Von hier aus kommen wir zu 2) Regulierung, Beherr­schung der Natur. Technischer Fortschritt. Kampf gegen das Chaoti­sche in d<er> Natur. Letztes Ziel – Verklärung der Natur. Natur – zeit­licher Feind, ewiger Freund des Menschen. Die ganze Welt wird durch den Menschen eine lebendige Alleinheit, eine Familie, nach Art der göttl<ichen> Dreieinigkeit. Verklärung.

Gott und Welt und Mensch – alles göttlich. Die Harmonie.

Beziehung zu D<ostojewsky>’s Schaffen. Äusserlich – Väterer­weckung – Vatermord in Karamasoff. Tiefer: das Theodizeeproblem – lösbar, wenn die künftige Harmonie auch die Vergangenheit umfasst (dann ist Vergebung eben möglich!).

Der tiefste Sinn: Weltverklärung auf Alleinheit, innerer Verwandt­schaft und Aufeinanderbezogenheit möglich. – Die Lösung der Theo­dizeeproblems. Das allgemeine Schuldbewusstsein, für alle Übel: 1) Wenn ich die Schuld auf mich nehme, so gibt es in der Welt ausser­halb meiner keine Schuld – alles ist schön u<nd> gut oder wäre so ohne meine Schuld. Das Böse nicht objektive Tatsache der Welt – al­les potentiell göttlich. – Allen darf ich nicht nur, sondern soll verge­ben. 2) Mein Schuldbewusstsein ist zugleich meine Erhebung über die Sünde – helle Freude, Paradiesei.

Die Stellung D<ostojewsky’s> zur Revolution u<nd> z<um> So­zialismus. – D<ostojewsky> – ein «Prophet der russ<ischen> Revo­l<ution>» (Mereschkowsky). Dämonen – Prophetie über Bolschewis­mus. Die damaligen Revolutionäre waren empirisch andere; Eindruck einer Karrikaturi.

D<ostojewsky’s> Stellung z<ur> Revolution – geistig, nicht poli­tisch. Der Kampf zwischen Konservat<oren> u<nd> Revolutionär<e>, der politische Kampf – auf der Oberfläche. Er interessiert D<ostojew­sky> nicht. (Politisch-revolut<ionär> – geistig-konservativ). Nur der geistige Prozess. D<ostojewsky> selber geistig revolutionär. Nichts gemein mit geistig-ruhigem Konservatismus. Das spannend-dramati­sche in ihm ist selber Revolution. Der Boden schwankt, alles ist in Fluss geraten. Und gerade vom Standp<unkt> des geistig freien beurteilt er die Revolutionii.

Das ist Menschenerhebung. «Alles erlaubt» im Kollektivmass­stabe.

Die Unwahrheit wird immanent bestraft – führt zur Sklaverei. Schigalew. – Die Dämonie. «Du glaubst zu schieben u<nd> wirst ge­schoben». – Passivität, Mediumismusiii. – Revolution – eine Geistes­krankheit, die sich in «Schweinehaften» äussert (die Parabel des Evan­geliums). – Der Protest gegen Revolution im Namen der menschlichen Freiheit – unsere jetzige Stellung. – «Rechts» u<nd> «links» – veralte­te, bedeutungslose Begriffe – insofern Selbsterhebung zur Despotie führt. Rationalismus, Aufstand der unt<e>ren Klassen, Freiheit –
diese Dreiheit wird zerrissen. Wahre Freiheit nicht Aufstand, sondern Gottessohnschaft.

Revolution ist bei D<ostojewsky> gleichbedeutend mit Sozialis­mus (Einfluss der 40-er Jahre, historisch bewahrheitet). «Sozialismus –

sagt D<ostojewsky> – ist keine wirtschaftl<iche> Thema, nicht Arbei­terfrage – es ist ins Praktische übersetzti der Atheismus, der Babylon­turm – nicht Erreichung des Himmels, sondern Herunterziehen des Himmels zur Erde». Das apokalyptische Wesen des Sozial<ismus>. – Absolute, endgültige Lösung des Menschenschicksal<s>. – Die Wahr­heit des Soz<ialismus> – religiöser Sinn, Weltverklärung, letzte Har­monie. Das Falsche: Soz<ialismus>, als Parallele u<nd> Gegensatz zum Christentum.

Der soziale Eudämonismus = Das Antichristentum. Daher – geis­tiger Kampf gegen den Soz<ialismus>. Nicht im Namen der «bür­gerl<ichen> Ordnung», sondern im Namen Christi, der Menschenwür­de u<nd> Freiheit.

Die Idee von der inneren Verwandtschaft des Soz<ialismus> mit dem Katholizismus. Irdische Herrschaft statt geist<iger> Freiheit. – (konfessionell ungeachtet, gehört nicht zur Sache). – Der Sozial<is­mus> – letzte Konsequenz des zwangsmässigen Universalismus. – Gleichheit durch Abschaffung der Höhen, Abschleifen von Bergen. Gleichheit in der Erniedrigung. Gleichheit geistig – Tod der Bega­bung, der Bildung.

Smerdjakow, das Element des Lakaientums, als letzte Konsequent des Aufst<andes> von Iw. Karamazow.

––––––––––––––

D<ostojewsky’s> positiver polit<ischer> u<nd> geschichts-phi­los<ophischer> Glaube – 2 Elemente: 1) nationaler Messianismus – der Glaube an Russland 2) religiöser Glaube an das «Volk» – народ­ничество u<nd> Bodenständigkeit.

I. D<ostojewsky’s> Beziehung zu Russland. – 1) Zunächst: er sel­ber ist eine geistige Erscheinung, die repräsentativ für Russland ist. Trotzdem seine Gestalten keine Schilderungen der empirischen Reali­tät sind (vorher gesagt!), ist er selber aus russischem Blute, innig mit dem russisch<en>Geiste verbunden 2) In seinem Bewusstsein fühlt er sich nur als Russe. Sein Universalismus, das Allg<emein>menschli­che, ist ungewollt. Er selber meint, es seien all das typisch russische Probleme. Vielmehr ist für ihn der Mensch = Rasse. Der Russe als Allmensch. Seine Beziehung zum Westen komplizierter, als rein nega‐

tiv; «Friedhoff – Tränen vor den Steinen vergiessen». «Das Land der heiligen Wunder»i; und doch bleibt er ungerecht. Von hier aus – natio­naler Messianismusii. In der Gest<alt> «Schatow» u<nd> im Tagebuch eines Schriftstell<ers>. Nation nur dann wahrhaft gross, wenn sie glaubt, sie allein bringe Erlösung der Welt.

Der nat<ionale> Messianismus – aus der Romantik. Herder’s Ge­schichtsphil<osophie>, Fichte’s Reden an die deutsche Nation, He­gel’s Geschichtsphilosophie (Weltgeist u<nd> seine Exponenten). Im Slaventum – religiös potenziert. Polnischer Messianismus – (Polen – Christus!). – Ebenso bei D<ostojewsky>. Die Slawophilen hatten nicht den nation<alen> Messianismus in dieser potenzierten Form. Der hohe Beruf Russland<s> – das Absterben des Westens, – aber mehr in Hegel’ischer Artiii.

Im national<en> Messianismus – 2 einander wiedersprechende Motive: 1) Universalismus – Wendung zum Universum, kein nationa­ler Egoismus. – D<ostojewsky’s> Glaube an die Vergangenheit Euro­pa’s. Hochachtung Europa’s. 2) Die Nation, als absolute Kategorie. – Vergottung. Indaistisches Motiv. – Widerspruch zwischen diesen Mo­tiven. Wiederspricht auch dem christl<ichen> Bewusstsein – Gott – überrational. Das Falsche erblickt D<ostojewsky> selber in Schatow («Ich… werde an Gott glauben!»).

II. Die Bodenständigkeit. D<ostojewsky> selber – am wenigstens bodenständig – absolut abgeschieden – frei. – Das bodenständige im Slawophilent<um>. D<ostojewsky’s> Verhältnissiv – Kritik des Sla­wophil<entums>. Bedeutsamkeit von Peterburg, trotz dem Illusori­schen. Der russische Pilger – der Intellektuell, der «Westler».

Trotzdem oder gerade deswegen – sucht nach organischen. «На­родничество» – Anbetung des Volkes, als Bauers. Das wahrhafte his­torische Wesen des народничество aus der Eigenart der russisch<en> Geschichte. – Zwei Nationen. – Die Sphinx. – Die Furcht vor den un­bekannten Elementen. Bei D<ostojewsky> – religiöse Volkstümelei, im Gegensatz zur nationalistisch-sozialistischen (Landgemeinde). – Hier noch tieferer Widerspruch – verehrt den Geist u<nd> vergöttert

das geistlose. D<ostojewsky> hat auch Einblicke, die das народниче­ство widerlegen: negative Typen des Unglaubens (Ausspucken u<nd> erschiessen des Kommunionsbrodes) u<nd> der Grausamkeit (und zwar in seiner Unmittelbarkeit – naiver Sadismus (der Mann, der das Pferd quält und zuletzt mit einer eisernen Stange erschlägt)i. Der verhängnisvolle Irrtum.

Grenzen v<on> Dost<ojewsky>. – Harmonie – ersehnt, doch be­sitzt sie nie. Das in-Gott-sein fehlt ihm. Beziehung D<ostojewsky’s> zu Puschkin, als den Höheren.

D<ostojewsky> u<nd> Puschkin, als zwei Exponenten des russ<ischen> Geistes.