От автора

Предлагаемая вниманию читателей книга является непосредственным продолжением моей монографии «Русская философия начала XIX века и Шеллинг», изданной еще в 1980 году. Тогда мне удалось ценой исключения раздела об Л.И.Галиче осуществить почти что невозможное: издать сразу две большие монографии – названную и «Московский кружок любомудров». В сущности, под заголовком первой из этих монографий надо было издать все три книги. Но это потребовало бы приблизительно 50–ти авторских листов, что было невозможно, и я вынужден был принять вариант тройного расчленения, на время обрекшего моего «Галича». После этого мне удалось порознь издать еще две книги – о Н.И.Надеждине (1984) и Т.Н.Грановском (1988). И только теперь пришла очередь Галича.

Я говорю все это для того, чтобы осведомить читателя об общей концепции всей этой серии книг по истории русской философии первой половины XIX века и роли Галича в ней. Вместе взятые они освещают историю определенной школы русской философии этого времени – школы просветительского диалектического идеализма.

Галич видный и влиятельный представитель этой школы.

Среди деятелей русской культуры первой половины XIX века Александру Ивановичу Галичу принадлежит значительное место.

Лицейский наставник Пушкина, профессор Петербургского университета, на лекции которого cсылались многие декабристы как на источник своего свободомыслия; автор первой русской книги по истории философии [3]; первого систематического трактата по эстетике, выдержанного в духе передовой для того времени эстетики романтизма [8]; первого своеобразного русского исследования, синтезировавшего антропологию, философию истории и психологию [4], в области которой многие ученые склонны считать Галича для России основоположником; создатель первых в России опытов философского энциклопедического словаря, способствовавшего (наряду с другими сочинениями Галича) выработке и популяризации отечественной философской, психологической и антропологической терминологии [см: приложение к [3] и [5] – таковы наиболее значительные заслуги А.И.Галича перед отечественной культурой.

Начав свой творческий путь во втором десятилетии XIX века, Галич примкнул к тому широкому и плодотворному течению русской философской мысли, который я предложил именовать русским просветительским диалектическим идеализмом или диалектической школой русского просветительского идеализма, связанного с философией раннего Шеллинга как главным своим теоретическим источником.

В книгах [117] и [111] (как и в ранее изданной докторской диссертации [118], посвященной другой школе философии русского Просвещения – деистическо–материалистической) я стремился показать какова была социальная природа этого направления русской философской мысли, та общественно–политическая почва, на которой оно произрастало и развивалось, как складывалась история школы, каковы были се основные идеи.

В этих книгах был, однако, существенный пробел в них лишь в самом общем смысле было сказано о роли, которую в истории школы сыграл А.И.Галич. В предлагаемой

вниманию читателя небольшой монографии я хотел бы этот пробел восполнить.

Задача эта тем более настоятельна, что несмотря на значительность того, что сделал Галич для развития русской культуры, мы до сих нор не имеем ни одной монографии, которая систематически исследовала бы этот вопрос.

Более того. Если не считать изданной более века тому назад небольшой работы А. Никитенко [156], носившей преимущественно биографический характер, то о Галиче вообще не было напечатано ни одной книги.

Со всем тем, как читатель может убедиться по приведенной в конце настоящей книги библиографии, о нем написано немало статей и даже четыре (не увидавших света) кандидатских диссертации.

В настоящее время пришла пора, учтя эту литературу, подвергнуть систематическому анализу, как напечатанные работы Галича, так и выявленные архивные материалы, которые характеризуют его профессорскую деятельность. Пришла нора сделать это в контексте истории русской философской мысли того времени и рассмотреть воззрения Галича не только как таковые, не изолированно, а в связи с идеями других его современников, деятелей названной школы русской философии, выяснить место Галича в этой истории.

А.И.Галич выступил в петербургском регионе русской культуры уже после того, как вышли первые сочинения основоположника этой школы русской философии – Д.М.Велланского и на несколько лет раньше другого крупного ее представителя – московского профессора M .Г. Павлова.

Что Галич принадлежал к той же, что и эти два русских мыслителя, школе русского просветительского идеализма начала XIX века, связанного с философией Шеллинга, – это не подлежит никакому сомнению. Я говорю это потому, что сомнении в справедливости такого взгляда высказывались и в дореволюционной литературе

и, особенно настоятельно и резко, в литературе советской, о чем я буду говорить подробнее в историографическом разделе этой книга.

Но принадлежа к этой школе, Галич сыграл особую роль в ее истории: благодаря его работам центр интересов школы переместился с натурфилософии, которой но преимуществу занимались Велланский и Павлов, на проблемы философии духа – историю философии, эстетику, философскую антропологию, доводимую до философии истории1.

Различия эти, разумеется, не абсолютны. Ибо натурфилософский синтез двух первых деятелей школы включал в себя проблемы эстетики и антропологическую проблематику. Все трое пристально занимались гносеолого–методологическим комплексом, включая сюда и то, что относится к области диалектики. Все трое недвусмысленно определяли свои онтологические позиции – позиции объективного идеализма с открытым выходом в своеобразную деистическую теологию.

Все это выявляет то существенное единство взглядов, которое характеризует их как представителей одной школы.

Но, повторяю, Галич знаменует собой новую, вторую ступень в ее развитии. Может быть, не совсем хорошо говорить о ступени, поскольку здесь нет хронологической последовательности: как уже отмечалось, Галич выступил раньше Павлова и закончил свою деятельность позже. В этом смысле лучше говорить не о ступени, а о грани, стороне, тем более, что последующие представители Школы, младшие современники Галича – московские любомудры – работали в тех же хронологических пределах что Велланский, Павлов и Галич – в 20–30–х годах.

Начал Галич с общефилософской проблематики, которой были посвящены его первые две работы [7]и [10]. Она же составляла предмет его лекционных курсов 10–х годов по метафизике, логике, а также новых для

шкалы «нравоучительной философии» и истории философии. Совокупность этих курсов охватывала главные, собственные разделы философской науки.

В середине 20–х годов он напечатал специальную работу по эстетике [8]. И, наконец, в середине 30–х годов опубликовал книгу, которую можно назвать трудом по философской антропологии, синтезировавшую все отделы философской науки, разрабатываемой в предшествующие годы, а также и философию истории [4]. Следует подчеркнуть, что к 30–м годам эта последняя стала центром интересов Галича. Он всю жизнь как бы примеривался к этой теме – философии истории – и свою последнюю книгу посвятил именно ей.

Взгляды Галича в области «нравоучительной философии» и философии истории представляют для изучения истории школы особый интерес, так как выявляют его социально–политические убеждения и дают нам основание отнести его к числу деятелей русского Просвещения. Они важны для изучения школы и истории философии русского Просвещения еще в одном отношении – показывают направление эволюции школы.

Известно, что 30–е годы были годами формирования главного направления русской секуляризированной религиозной философии (ранее религиозная философия в России существовала главным образом как непосредственно–церковная, институализованная в органах православной церкви и ее идеологических центрах – духовных академиях и семинариях, сочинениях православных иерархов и т.п.) – философии славянофилов. В 40–е годы эта философия выступила на общественную арену и началось противостояние этою направления русской философии сперва философии Просвещения (30–е годы), а затем, особенно со второй половины 40–х годов, когда Просвещение исчерпало свой исторический потенциал, – сформировавшейся к этому времени философии русской революционной демократии.

Философия русского Просвещения и Галич как один из последних ее деятелей претерпели эволюцию, которая состояла в распадении идеализма и формировании внутри школы теоретических предпосылок для перехода к философии русской революционной демократии – материалистической философии, стремящейся синтезировать материализм и диалектику.

Из всего сказанного следует, что изучение мировоззрения Галича представляет значительный интерес со многих точек зрения – и но своему содержанию, показывая его вклад в развитие русской духовной культуры, и по его роли в истории школы русской философской мысли, и в этой связи – по той роли, какую Галич и школа в целом сыграли в дальнейших судьбах русской философской мысли.

Глава первая
Жизнь, деятельность, судьба литературного наследства

Жизнь, судьба А.И.Галича были типичными для русского профессионального интеллигента первой половины XIX века, вышедшего из демократического круга русскою общества, ставшего деятелем Просвещения и подвергшегося за это гонениям.

Биография его хорошо известна благодаря довольно обширной, в том числе мемуарной литературе и большому числу сохранившихся документов, в особенности тому, что его ученик по университету – В. Хорошилов2 –оставил жизнеописание своего учителя3, а другой его ученик – A.B. Никитенко, – используя «Записку» Хорошилова, а также многочисленные другие первоисточники и сведения, почерпнутые в многолетнем общении со своим бывшим профессором, написал его биографию.

Александр Иванович Говоров (такова настоящая фамилия Галича) родился 4 июля 1783 года в Трубчевске, тогда Орловской губернии, в семье малообразованного дьячка. В 1793–1803 годах он обучался в Севской духовной семинарии, где сменил свою фамилию на Никифоров (но имени деда). Юный семинарист проявлял интерес к языкам и особенно к философии, которая изучалась в семинарии с седьмого класса. Летом 1803 года Севская семинария направила его в Санкт–Петербургскую учительскую семинарию, преобразованную в 1804 году в Педагогический институт. Здесь молодой Говоров–Никифоров изменил, уже окончательно, свою фамилию на Галич (по семейным преданиям, его дед происходил из древнего русского города

Галич). По утверждению Хорошилова [46, лл. 1–2] философия была «любимым предметом» Галича в институте, и здесь он начал читать философскую литературу на языке оригинала.

В числе двенадцати выпускников института Галич был направлен на три года в Германию для усовершенствования познаний в философии «во всем пространстве» [162, с. 530]4. Упомяну здесь весьма важную для наших дальнейших изысканий о Галиче деталь: философию в институте Галичу читал и инструкцию об обучении в Германии для него составил П.Д.Лодий – деятель деистическо–материалистической философии русского Просвещения5.

Согласно Инструкции Галич направился в Гельмштедт (Хельмштедт) 23 июля 1808 года к профессору Г.Э.Шульцу (Энезидему), известному критику кантианства, в чем выразилась философская ориентация Лодия, как увидим, предостерегавшего в инструкции (и, вероятно, в лекциях и устных напутствиях) своего ученика от увлечения немецкой философией. Впрочем, Лодий был не настолько искушен в тонкостях немецкой философии, чтобы попять, что Шульце, хотя и критиковал Канта, но «справа», за признание «вещи в себе», а не «слева», как это делал он сам. Это – тот самый Шульцс, которого Ленин характеризует как философа, который «открыто защищает скептическую линию в философии», «решительно отвергает всякую вещь в себе и возможность объективного познания» [136, т. 18, с. 43].

Однако, несмотря на рекомендации Лодия, преподавание Шульцс не удовлетворяло молодого философа. Оно казалось ему, по характеристике Хорошилова, «вялым» и «недостаточным» [46, л. 4]6

Проучившись два года в Гсльмштадте, Галич согласно той же инструкции перебрался в Геттингси, где, помимо предписываемого ему инструкцией слушания «уроков Гуго, одного из известнейших учителей права» [144, с. 535], слушал философию у Бутервека и внимательно

штудировал в оригинале классиков немецкой философии – Канта, Фихте и Шеллинга; «да и не было ни единой немецкой ученой книги, которая миновала бы рук его...» |46, л. 5|; утверждение Н. Гордиенко в его диссертации [83, с. 13–14], что, отвергнув учения Фихте и Канта, Галич в это время воспринял философию Шеллинга, никакими данными не подтверждены, хотя и не невероятны.

Разумеется, что уже в эти годы учения Галич подвергается воздействию всего комплекса философских идей, известных ему но изучению всемирной истории философии, включая сюда и французскую просветительскую философию, к которой он отнесся критически, и в особенности теорию естественною нрава, к которой он примкнул в неменьшей  степени, чем к теоретической философии Шеллинга (тем более, что и сам Шеллинг тяготел в молодости к определенной разновидности теории естественного нрава).

Относительно дальнейших событий жизни Галича в литературе, о чем существуют расхождения. Некоторые авторы, Никитенко в том числе, утверждают вслед за Хорошиловым, что после Гетгингена Галич еще путешествовал. Хорошилов утверждает, что Галич посетил Дрезден, Галле, Иену, Париж и даже Лондон [46, л 5], а Никитенко – что только в 1812 году Галич вернулся в Россию, а в 1813 – в Петербург [156, с. 15–16). Однако эта версия противоречит ряду документов. Так два официальных документа свидетельствуют, что Галич «но возвращении своем в 1811 году занял должность преподавателя философии в бывшем педагогическом институте» [147, с. 241 и 243], а в начале 1812 года возникла переписка но поводу экзаменования вернувшегося из–за рубежа Галича [35, ЛЯ. 291–295). 23 февраля 1812 года Галич представил в институт работу, о которой пойдет речь ниже7.

Для получения возвратившимися из–за рубежа воспитанниками петербургского Педагогического института

«высших ученых степеней» (как их называет специальный документ), была тщательно разработана длительная процедура. Этот специальный документ, кажется, никогда не публиковался и его основное содержание стоит здесь воспроизвести, так как из него и сопоставления с ним других документов следует, что, возможно, существовали не два, как принято считать, а три наиболее ранних сочинения Галича, являющихся исходными в его философской эволюции, с которых в следующей главе мы и начнем анализ его философских взглядов.

Документ этот, хранящийся в РГИАЛ и входящий в состав известного уже нам дела «Об отправлении 12 студентов в чужие края» [35], называется «Порядок испытания Студентов, образовавшихся в чужих краях, к поступлению на высшие учебные степени в Санкт–Петербургском Педагогическом институте». Процедура эта состояла в следующем. Все соискатели подвергались весьма серьезному экзамену, а затем должны были прочитать «пробные лекции»: претендующие на магистерские степени – одну, претендующие на адъюнкт–профессора – две [35, л. 280, об.]. Кроме того, первые должны были представить сочинение по теме лекции, вторые –диссертацию по своей специальности.

Все эти процедуры должны были контролироваться специальным Собранием (а не регулярной Конференцией института – нечто вроде нашего Ученого Совета – [35, л. 277, об.]), в состав которого вводились не только профессора института, но и других высших учебных заведений Петербурга, специально для того приглашаемые, т.к. штатная профессура института по своей компетенции не могла охватить всех специальностей испытуемых.

Что касается Галича, то он должен был экзаменоваться «в идеальной и естественной философии, философии прав, в истории философии, истории человечества и всеобщем органе наук» [35, л. 290]. По–видимому,

еще до экзамена Галич написал первое из известных нам сочинений – «Представление Галича в конференцию Педагогического института по поводу предстоящего ему экзамена из философии с изложением способа преподавания этой науки, февраля 23–го 1812 года» [12, с. 361]8.

Относительно пробных лекций, которые согласно процедуре, Галич должен был прочитать, нам ничего определенного неизвестно, хотя один намек и можно усмотреть в документах. В архиве Никитенко имеется цитируемый им в его книге отзыв Велланского на работу Галича, которую в своем отзыве Велланский называет так: «Обозрение философии во всех ее отношениях Александра Галича». Отзыв Велланского составлен 30 августа 1813 года. Никитенко считает этот документ отзывом на диссертацию Галича [156, с. 16], известную нам лишь в тех отрывках, которые сам же Никитенко приводит в приложении к своей книге.

Однако по форме и содержанию диссертация, отрывки из которой мы знаем, и работа, о которой мы можем судить по отзыву Велланского, не очень–то совпадают. По форме – потому, что, как видно из «Материалов» Хорошилова, из публикации Никитенко и его записей в Дневнике [157, т. 2, с. 539], диссертация была написана Галичем в виде «Письма к Агатону»9, что совершенно не находит отражения в сочинении, рецензируемом Велланским, имеющем совсем другое название. А по содержанию «Обозрение» и «Письмо» мало в чем совпадают10.

Я говорю так предположительно потому, что Никитенко публикует лишь отрывки, и может статься, что при сличении полного текста с отзывом Велланского мы убедились бы, что последний рецензирует этот текст. Но так как полным текстом диссертации (как и сведениями о ее формальном названии – ведь выражение «Письмо к Агатону» может и не означать названия диссертации) мы, увы, не располагаем, то и можем предположить, что Велланский

рецензировал не ее, а какое–то третье сочинение молодого Галича (поэтому и списке сочинении Галича я указываю раздельно и ту работу, название которой сообщает Велланский в своей рецензии – [7], и ту, отрывки которой публикует А. Никитенко – [10]). Тут–то и возникает предположение о тексте одной из двух вступительных лекций, которое, впрочем,

дискредитируется датой документа Велланского, ибо лекция должна была предварять диссертацию11, которую Галич и защитил.

Нам известно также, кто участвовал в диссертационном диспуте. Сохранилась переписка должностных лиц, из которой видно, что к участию в экзаменовании и защите Галича были привлечены главным образом профессора петербургской Меди ко – хирургической Академии – Д.М.Велланский, П. Яновский, Я.К.Кайданов, И.С.Орлан, Φ.Ф. Гейрот, бывший профессор харьковского университета Л.Якоб, а из институтских профессоров – К.Ф.Герман.

Защитив диссертацию, о которой было вынесено специальное решение ее не печатать и по ней преподавания не вести12, Галич стал адъюнкт–профессором кафедры философии (ординарным профессором которой оставался и после этого учитель Галича но педагогическому институту П.Д.Лодий) – сохранилась запись его курса метафизики – [см.: 29]. Галич начал читать в институте лекции по логике, метафизике, психологии, этике (нравоучительной философии), а затем и истории философии [см.: 156, с. 23]13.

В 1814–1815 годах Галич преподавал также и в Царскосельском лицее латинский язык, хотя его преподавание выходило далеко за пределы этого предмета. Так по утверждению Я. Грота [87, с. 297] ученики читали у Галича даже Канта, и лицеисты, среди которых был Пушкин, посвятивший впоследствии Галичу несколько стихотворений, ценили и любили своего молодого наставника.

В 1817 году Галич стал экстраординарным профессором Главного (как его переименовали в 1816 году) педагогического института и в том же году начал преподавание нравоучительной философии также и в Благородном пансионе при институте.

В 1819 году, а связи с преобразованием педагогического института в университет, Галич становится его профессором философии вместе с Лодием, который в связи с увольнением Куницына в начале 1821 года был переведен на кафедру естественного права. Галич остался единственным профессором философии Петербургского университета, получив возможность преподавать ее в том объеме, в каком должен был изучать свою науку за рубежом и как экзаменовался в ней но приезде из зарубежного усовершенствования – «во всем ее пространстве».

Но не тут–то было... Тучи, сгустившиеся над Куницыным, разразились грозой и над всей профессурой Петербургского университета. Об этом периоде его истории существует большая литература, ход событий изуверского судилища Рунича–Голицына достаточно выявлен но официальным документам и воспоминаниям современников14. Применительно же к Галичу его исход состоял в том, что после полуиронического, я даже бы сказал – издевательского относительно Рунича признания Галичем своей вины, которое Рунич посчитал за благо обратить в серьезное, Галич был отставлен, но оставлен. Отставлен от преподавания философии, но оставлен при университете с весьма неопределенными обязанностями и неясными перспективами.

С этого времени он никогда больше не возвращался к академическому преподаванию, хотя в конце 20–х – начале 30–х годов и читал частные лекции у себя на дому – по утверждению Никитенко, слушавшего эти лекции, так, что в них «господствовал Шеллинг», в то время как в его университетских лекциях 10–х – начала

20–х годов по логике и метафизике согласно требованию начальства царил эклектизм [156, с. 21]15.

После 1821 года деятельность Галича в области философии смещается из области преподавания в область исследовательско–компилятивную. Характерно, что если во времена своего профессорства он напечатал всего одну книгу – двучастную «Историю философских систем» [3], то после прекращения этой деятельности он напечатал все свои остальные сочинения и переводы.

И еще одна характерная деталь этой деятельности Галича: если я не ошибаюсь, он за всю свою жизнь напечатал только одну статью (исключая, правда, энциклопедические в «Лексиконе»), да и то не в журнале, а в собственном издании непериодического характера [13]. Все остальные напечатанные его произведения – девять книг.

Трагической была судьба его ненапечатанных работ. Диссертация его исчезла из обращения, хотя ее имели в своем распоряжении и Хорошилов (если «Письмо к Агатону» было диссертацией), и Н.Ф.Рождественский – слушатель Галича по Петербургскому университету16, и Никитенко, получивший ее от Рождественского17.

Неясно, как я уже говорил, что за сочинение Галича рецензировал Велланский, но если это была не диссертация, а пробная лекция, то она исчезла из обращения.

Еще трагичнее была судьба двух последних, самых обобщающих, по–видимому, самых больших, самостоятельных и значительных произведений Галича – Всеобщее право» и особенно для нас важное сочинение – «Философия истории человечества». Оба эти сочинения, «начисто переписанные ею (Галича – З.К.) рукой в нескольких огромных тетрадях», Никитенко видел на рабочем столе Галича [156, с. 61]; Хорошилов называет их иначе – «Истории человечества» и «Теория всеобщего права» [46, л. 14]. И все это сгорело при пожаре в доме Галича в 1836 или в 1839–1840 годах18.

В 40–х годах литературная продукция Галича значительно снижается: если в 30–х годах он публикует шесть работ (из них пять – книги) и пишет оба впоследствии сгоревшие свои обобщающие сочинения, то за восемь лет, которые он прожил в 40–х годах, он опубликовал только одно – «Лексикон философских предметов» [5], хотя, видимо (судя по описи Хорошилова), готовил в эти годы и второй том.

Такое снижение продуктивности вполне естественно.

Во–первых, в 1840 году Галичу исполнилось уже 57 лет, что и вообще–то, и особенно для того времени, когда средний возраст людей был значительно ниже современного, – немало.

Во–вторых, можно представить, каким ударом была для него утрата единственных экземпляров двух его итоговых сочинений – о том, как тяжело переживал он эту утрату, остались многочисленные свидетельства современников.

В–третьих, Галича все время тревожило служебное неустройство, и на протяжении тридцатых годов он все еще пытался получить кафедру в университете19, испытывая также и материальные затруднения.

В–четвертых, снижению продукции содействовало и то обстоятельство, что критика была чрезвычайно сурова к Галичу. Как увидим, только ранние работы Галича – «История философских систем» и «Опыт науки изящного» – вызвали серьезные, в том числе и одобрительные, разборы, а «Картина человека» получила полуодобрение официальной комиссии по присуждению Демидовских премий – Галич получил половинную премию. Остальные сочинения скорее высмеивались, нежели рецензировались.

В том, что отношение к работам Галича было столь критическим, был свой резон, хотя, например, к «Лексикону» следовало бы отнестись более внимательно, чем это сделал «Современник» [см.: 135].

Резон этот состоял не только в том, что серьезному разбору подверглись как раз именно наиболее серьезные и самостоятельные сочинения Галича, а высмеиванию – наиболее компилятивные (исключая «Лексикон»). Дело состояло еще и в том, что – возможно, под неизгладимым воздействием семинарского жаргона – Галич выработал себе столь странный стиль писания – витиеватый, громоздкий, архаичный, произвольно и туманно образный, – что даже серьезное и глубокое выступало у него в чрезвычайно уязвимой для критики и высмеивания форме. Эту уязвимость литературного стиля Галича тонко подметил и выпукло сформулировал рецензент одного из первых его сочинений – Велланский. Мы уже говорили об этой рецензии и еще вернемся к ней. Но уже сейчас процитируем то место, где Велланский обрисовывает именно эту слабость стиля Галича. У Галича, писал Велланский, повсюду «причина к посмеянию поведанной тут истины»; «поэтический дух», свойственный философии «по одинаковой сущности поэзии с философией» представлен у Галича так, что может быть истолкован «в комическом виде» и философия может «показаться всякому смешною. Здесь смешано высокое с низким, важное с малозначащим» [156, с. 16]. Признала туманным, неясным слог Галича и комиссия Академии Наук по присуждению Демидовской премии, заявившая относительно «Картины человека» Галича, что слог его невыдержанный, «тон» – «причудливый» и «несовместен с целью и достоинством подобного сочинения» [167, с. 1031].

Вот этими–то особенностями стиля Галича пользовались те, кто не желал вникать в содержание даже и значительных его сочинений, как это сделал с «Картиной человека» известный зубоскал и литературный бреттер Сенковский в своем отзыве на это сочинение Галича [191, т. 2, разд. 6, с. 20–36; ср. примеч. 10 к гл. 3].

Очень тонко почувствовал и точно оценил эту ситуацию ученик Галича по лицею, в значительной мере – его единомышленник, декабрист В.К.Кюхельбекер, который в Сибири не только следил за современной ему журналистикой 30–х годов, но и вновь обращался к журналам и полемикам конца 10–20–х годов. Не зная, конечно, приведенною мнения Велланского, он понимал, что Галич странным своим стилем давал повод к нападкам, которые Кюхельбекер считал несправедливыми.

Находясь в ссылке, 13 декабря 1833 года он записывает в своем дневнике: «Давно я не читал ничего такого досадного, как в «Сыне Отечества» – «Рассмотрение «Опыта науки изящного»» Галича (имеется в виду [179] – З.К.). Если бы только плоскость, глупость, невежество, – еще можно вытерпеть, да тут явная злонамеренность. Она при большей зрелости общего образования, конечно, возбудила бы одно презрение; но, к несчастью, у нас довольно одной такой статьи, чтобы уронить хорошую книгу. Местами критик и нрав: но можно ли браться за разбор философического сочинения, когда большую часть возражений основываешь на словах: мне кажется?

Впрочем, эта критика принесла мне и пользу, даже наслаждение, потому что познакомила с мыслями Галича» [132, с. 155–156].

Такой же характер носит защита Кюхельбекером и другого сочинения Галича – «Картины человека» – от несправедливой критики только что упомянутого Сенковского. «Осмеять, – записывает он 23 октября 1834 года по поводу этого отзыва, – и даже остроумно, можно и великого гения, но насмешка не доказательство» [132, с. 216].

Как видим, Кюхельбекер защищал Галича от поверхностных напалок, относясь с уважением, интересом и симпатией к работам Галича. Но это не мешало ему, как и Велланскому, критиковать действительно уязвимые места сочинений Галича – язык, стиль.

Так, защищая достоинства еще одной работы Галича – «История философских систем», – Кюхельбекер пишет об отзыве Греча на эту книгу, что Греч во многом «поверхностен, ложен, пристрастен», но в его претензиях «есть, однако же, великая истина, которую вытвердить наизусть не мешало бы нашим юным шеллингистам...» – претензия к стилю, языку. «Это я сто раз твердил любезному моему Володе Одоевскому (соредактору Кюхельбекера по шеллингианскому альманаху «Мнемозине» – З.К.), – но...» [132, с. 134].

Но даже если и считать резонным тот иронический тон, в котором обсуждалась в 30–40–х годах литературная продукция Галича, несомненно, что не просто было 57–летнему, борющемуся с жизненными невзгодами экс–профессору продолжать свою деятельность под градом насмешек.

А тут еще и последняя – пятая – причина: семейная жизнь, также сложившаяся у Галича неудачно. Его жена была, по свидетельству современников, и в частности Никитенко [см.: 156, с. 64–65], из числа Ксантипп, так что и дома не было покоя несчастному философу20.

Итак, вряд ли стоит удивляться тому, что в 40–е годы продукция Галича резко снижается. Но все же нельзя согласиться с тем, что в эти годы Галич опустился и даже чуть ли не спился21.

9 сентября 1848 года холера оборвала жизнь этого незаурядного человека, о котором скорее можно сказать, что он мужественно боролся со всеми жизненными невзгодами, что он отдал свою жизнь неутомимому труду и многого достиг этим своим трудом, способствуя развитию отечественной философской науки, нежели что он был бессмысленным чудаком, не отвечавшим требованиям своего времени и окончившим свою жизнь, отвратившись от любимого труда.

Теперь мы можем перейти к изучению этапов философского развития Галича, к анализу различных сторон его многогранного философского творчества.

Глава вторая
Исходные общефилософские идеи

Сложившись как философ в первые годы своей деятельности в этой науке, Галич впоследствии как бы прилагал, развивал, разрабатывал исходные общефилософские идеи применительно к отдельным философским наукам в той последовательности, о которой я говорил на первых страницах этой книги и которая положена в основание ее разделения на главы.

Разумеется, что разрабатывая эти науки – историю философии, эстетику и особенно синтетическую философскую антропологию, – Галич не только опирался на высказанные еще в первые годы своей деятельности идеи, но и разработал их: специальное применение идеи есть всегда ее разработка. Однако мы вполне можем рассмотреть, с какими общефилософскими идеями он вступил на поприще самостоятельной деятельности в этой науке.

Ни у кого не вызывало сомнения, что высказанные Галичем в 1812–1813 годах идеи были идеями философского идеализма, связанного по своему теоретическому генезису с шеллингианством.

С этим тезисом соглашаются даже и те, кто, как Н. Гордиенко [82, с. 18–19], считают, что очень быстро, еще в 10–х годах, Галич перешел на позиции материализма, и те, кто, как Г. Шнет [212, с. 135–136], не усматривают в Галиче более или менее строгого последователя Шеллинга.

Но на примере Галича мы можем в отчетливой форме выявить, что специфика ранних русских сторонников Шеллинга была определена, помимо прочего, уже тем, что идеи немецкого идеализма ложились у этих

русских философов на совсем иную почву, нежели та, на которой произрастали идеи самого молодого Шеллинга.

Шеллинг начал как фихтеанец. Он не игнорировал многих, в том числе и натурфилософских, идей Канта, высказанных в его «Всеобщей естественной истории неба», то есть докритической его работе, и в «Метафизических начальных основаниях естествознания», то есть работе критического периода. В молодые годы он находился в тесном идейном контакте с Гегелем, Гельдерлином, иенскими романтиками.

Совсем другой была почва, в которую уходили идеи Велланского, Павлова и Галича. Нельзя забывать и нельзя не учитывать, что все они ознакомились с немецким идеализмом, и в частности с идеями Шеллинга, уже после того, как получили высшее образование, в том числе и философское, у себя на родине (только относительно Павлова можно подозревать, что он подвергся кратковременному воздействию немецкого идеализма через харьковского профессора Шада, когда недолго был студентом Харьковского университета).

Относительно Галича мы имеем наиболее полные сведения по поводу философских идей, в которых он воспитывался в отечественном высшем учебном заведении. Я уже говорил, что, учась в петербургском Педагогическом институте, он занимался философией у П.Д.Лодия.

Каковы были философские взгляды этого учителя Галича – выяснено в нашей литературе (в специальной диссертации и статьях В.М.Зверева о Лодии [97 и 98] и в моей книге [см.: по именному указателю 118]).

Поэтому, не распространяясь здесь об этом в подробностях, замечу, что Лодий принадлежал к деистическому крылу деистическо–материалистической школы философии русского Просвещения.

Стоит, однако, процитировать здесь несколько мест из того напутствия, которое, как мы уже знаем, дал Лодий своему ученику, отправляя его совершенствоваться

в чужие края, а также и еще раз напомнить, что он умышленно посылал Галича в Гельмштедт к критику Канта – профессору Шульце.

В своей инструкции отбывающему за границу ученику Лодий предостерегал Галича от опасностей, связанных с «нынешним состоянием философских наук», от «опасности быть рассказчиком пустых умствований или бессмысленным распространителем мистических заблуждений» [162; с. 534] как, по–видимому, Лодий оценивал шеллингианство, а может быть, и фихтеанство22.

В противовес этому умозрительному философствованию Лодий считал – в духе установок деистическо–материалистической школы, – что нужно «обозревать и научаться природе, не приступая еще к суждению о ее законах»; философ «должен изыскивать человека, как разумное существо... привыкать мыслить через математические науки». Отсюда и предметы, которые следует изучать еще до «вступления» в философию «естественная история, физика, медицинская антропология, всемирная история, энциклопедия наук». Самое же философию «всего удобнее начать» с «эмпирической психологии, эстетики и логики, а потом перейти к метафизике», всякого рода предупреждениями о которой Лодий завершил слое напутствие. Далее профессор подробно говорил о Шульце и его сочинениях, обосновывая свое предложение о направлении Галича именно к этому профессору [162, с. 534–535].

Как видим, ничего ни кантианского, ни фихтеанского, ни шеллингианского не рекомендовалось изучать Галичу – ни критик разума, ни наукоучения, ни натурфилософии, ни трансцендентального идеализма. Все понимание философии, ее структуры, состава, характера изучения – все это базируется на традиционных деистическо–материалистических и сенсуалистических установках, в которых П.Д.Лодий воспитывал студентов Петербургского педагогическою института, и Галича в их числе.

Мы знаем, правда, что Галич не прислушался к предупреждениям учителя, отверг их, увлекся немецким идеализмом, читал в Германии сочинения его деятелей в оригинале, и мы сейчас увидим, как все это отразилось на его собственных первых сочинениях. Но важно все–таки, что эти новые, увлекшие его идеи ложились в его сознании на чуждую себе почву, подготовленную в период обучения Галича в институте, и это не могло не сказаться впоследствии...

Итак, ознакомившись в Германии с философией немецкого идеализма, Галич, как и Велланский и Павлов, примкнул к тому философскому движению, родоначальником которого был Шеллинг.

Это совершенно отчетливо видно в двух (или трех) первых его сочинениях – Представлении [12] и диссертации [7].

В основе философской концепции Галича в этот исходный период его деятельности лежала идея «всеобщей жизни» как реализации некоего духовного начала. Начало это определяет единство сущего, всех его проявлений, всех проявлений «всеобщей жизни». «Всеобщая жизнь» подчинена «власти целого», единого, благодаря чему осуществляется и связь всех ее частей, в том числе и единство зависимых друг от друга» «вещей» и «познания» [10, с. 92]. Единое, «всеобщая жизнь» представляется Галичу деятельным, точнее говоря – самодеятельным началом, она как истинное бытие есть некоторое «самопоставление» [10, с. 90], которое, говоря уже нашими терминами, можно считать диалектичностыо. Эта онтологическая конструкция носит теософический характер, поскольку, по Галичу, именно Бог есть эта «всеобщая жизнь», принцип единства, деятельности, самодеятельности, самопознания [10, с. 90–92]. Галич разражается анти–атеистической филиппикой: «Атеизм же есть мелочный образ мыслей, подобно как эгоизм есть мелочный образ поступков. Оба пресмыкаются в низкой доле, и оба равно презрительны» [10, с. 90].

Эти основоположения получают дальнейшее развитие уже в ранних произведениях Галича в области гносеологии, истории философии, методологии23.

Развитие это состояло прежде всего в том, что принцип единства давал основание для более специфической концепции тождества и прежде всего тождества «натуры и духа», «бытия и знания» [10, с. 92], «созерцания и бытия» (intelligent!» et Substantia) [12, с. 92].

Это тождество, которое даже и терминологически Галич представлял в виде специфически–шеллингианского понятия – «индифференции», переводя его на русский язык термином «безразличие» [10, с. 92].

Этот комплекс идей (тождества, единства, индифференции и различений) дает основание и другой специфически–шеллингианской идее равновозможного построения двух философских наук – трансцендентального идеализма и натурфилософии, как способов теоретического освоения («способов рассматривания») единого в его различиях, его самодеятельном становлении. «Два пункта определяют всегда твое движение, – говорит Галич об этой равновозможности, – натура и дух, и ты носишься необходимо между реализмом и идеализмом. Все сии измы, конечно, истинны, потому что каждый содержит возможный какой–нибудь способ рассматривания мира, но и вместе ложны, потому что берут одну только какую–нибудь сторону, тогда как во вселенной все стороны имеют равное достоинство и значение» [10, C.92].

В русло «реализма» (то есть натурфилософии) и «идеализма» (то есть трансцендентальной философии) Галич вводил всю систему философских наук: «Подчиненные отрасли идеальной философии суть: логика, психология, метафизика, нравоучение, наука государственная, педагогика, к коим посредственно примыкает история философии; отрасли же естественной философии: всеобщая физика (анаргической натуры),

физика растительной, животной, и, наконец, человеческой жизни» [12, с. 93].

Галич проповедует здесь весьма расширительное понимание философии, хотя и не включает сами конкретные науки в нее. Как и другие его русские единомышленники, в особенности М.Г.Павлов, он включал в философию не весь состав каждой из перечисленных наук, но лишь их теоретические разделы: «Полная система философии обьемлет все сии науки, однако, в главных токмо их направляющих идеях, и представляет дальнейшее досугам и трудолюбию эмпиризма» [там же] – то есть конкретным наукам об этих предметах. Поэтому для философии «опыт играет подчиненную роль и может при случае только оправдывать, проверять, но не решить и судить» [12, с. 93]; поэтому же, говорит он подобно Велланскому и Павлову (и раньше Павлова), «ея (философии – З.К.) орудия не понятия, по идеи» [12, с. 92].

Следует здесь отметить, что Галич не третирует опытность, понимает ее роль, особенно за пределами собственно философии, хотя и критикует эмпиризм в его односторонности и абсолютизации. В этом, мне думается, проявлялся тот, отмеченный уже, факт, что воздействию Шеллинга предшествовало влияние сенсуалистической философии его учителя – П.Д.Лодия.

Натурфилософия и трансцендентальный идеализм по отдельности имеют свой резон и самостоятельное значение лишь постольку, поскольку природа и дух специфичны, но они истинны лишь в единстве, отражающем единство мира, и ложны, если берутся самостоятельно, без связи друг с другом, абсолютно; только «соединение оных ("идеальной» и «естественной» философии – З.К.) доставляет живое знание» [12, с. 93].

Помимо «идеальной» и «естественной» философии существует еще «философия религии» и «математическая философия», как «орган наук (зрелая метода)», то есть методология, и таким образом перед нами тетрада – деление

мира и соответственно философии на четыре части: Бог, дух, природа и... здесь Галичу не хватает четвертой онтологической составной части, ибо четвертая ипостась философии «зрелая метода» вновь возвращает нас в сферу духа. Несмотря на эту натяжку четвероякость представляется Галичу принципиальной – «отсюда происходит значительность числа 4 яко (у Никитенко здесь, по–видимому, опечатка – вместо «яко» напечатано «ясно» –З.К.) всеобщей схемы вещей» [12, с. 93]24.

Уже в этих исходных определениях намечается идея историзма и параллелизма двух основных форм единого – «духа» и «природы», параллелизма, основанного отнюдь не на спекулятивном стремлении искать аналогии (как это иногда полагали и полагают не очень внимательные критики шеллингианской традиции), а на глубоком понимании единства мира, рассмотрении духа и материи в их единстве, на тезисе, что «философия объемлет цельность познаваемых вещей вообще» [12, с. 92].

Идея параллелизма форм и ступеней развития природы и духа специально занимала Галича и специально была разработана им в том сочинении, которое рецензировал Велланский.

"Всеобщая жизнь Земной планеты, – излагает Велланский эти идеи Галича, – столько же действуют в духе человеческом, сколько пребывает в материи всех ее тел». Из этого единства материи и духа и следует, что едины также моменты истории той и другого: »...посему история идеального мира на земле должна быть равна истории материального; и как периоды последней означаются известными произведениями и переменою земных тел; так первую можно познавать по известному состоянию духа человеческого, общему целым периодам» [12, л. 2].

Здесь вся философская концепция Галича ориентируется на историзм. В этом произведении и в некоторых последующих Галич обрабатывал проблему историзма в аспекте истории философии.

Но для уяснения тех общефилософских оснований его концепции истории философии, которые были заложены уже в этих первых его философских произведениях, надо обратить внимание и на то, как он осуществляет здесь разделение «душевной сферы человека»25.

Это разделение важно не только как одно из теоретических оснований его концепции истории философии, но и как одна из первых формулировок концепции гносеологической.

«Душевная сфера человека, – писал, по словам Велланского, Галич, – состоит из трех отделений: смысла, разума и ума, из коих первый составляет наружную или объективную сторону, второй внутреннюю или субъективную, а третий одинакую целость обеих...» [12, л. 3].

Перед нами известный по «Биологическому исследованию» Велланского вариант трехступенчатой гносеологической схемы, повторенный также и Павловым (причем Велланский предложил эту схему в сочинении, вышедшем за год до того, как он писал эту рецензию, а Павлов – много лет спустя). И Галич, следовательно, целиком находится в русле этого понимания познавательных функций человека и, как увидим, трактовки их особенностей соотношения, субординации этих функций. Однако Галич использует эту схему в направлении, которым, видимо, не интересовались ни Велланский, ни Павлов – для построения концепции истории философии, подчеркивая параллелизм между этой структурой познавательной сферы индивида и структурой «истории идеального мира на Земле»: эта последняя как бы воспроизводит первую и «особенное состояние духа человеческого зависит от преимущественного качества какой–либо из оных его принадлежностей, но которым и следует считать три периода истории идеального мира». Эта несколько витиеватая (в стиле обоих авторов и рецензированного сочинения, и рецензии) формула означает, что периоды духовной жизни человечества во

всемирно–историческом масштабе есть те же, что и «отделения» «душевной сферы человека» (мысль, которую Велланский сформулирует много лет спустя в своем наброске философии истории в «Основном начертании»), то есть что человечество в своем духовном развитии проходит стадии «смысла», «разума» и «ума» [там же].

Далее Галич сосредоточивался на характеристике современной стадии развития духовной истории человечества. «Из общего свойства нынешних людей можно видеть преимущество их разума; когда, напротив того, древнейшие племена жили более в господствующем смысле. Сие доказывает весьма ощутительно религия, мораль и искусство прежних и нынешних народов». Из дальнейшего мы узнаем, что Галич солидарен с Велланским и Павловым еще и в том мнении, что ни смысл, ни разум не являются органами философии, что ее органом является «ум», а «орудием» ума – «идеи». Галич считает, что в его эпоху господствуют «смысл» и «разум» (так же считали Велланский и Павлов, недовольные и критиковавшие господство этих двух низших ступеней духовной сферы человека, господство эмпиризма в сознании людей, в современной им науке и философии), в то время как философия «принадлежит собственно уму, как одному божественному в человеке, и тогда явится она в полноте и чистоте своей, когда в людях водворится владычество ума, который угнетен теперь под игом разума и смысла». «Посему философия, – критикует со своей стороны Галич эмпиризм и сенсуализм, – будучи единственно душой всех познаний, считается в нынешнем ученом свете маловажною, и становится наряду с прочим чувственными науками» [там же].

Признавая, что философия в собственном смысле слова существует только у немцев и что «Россияне скорее «французов и британцев» «могуг сделаться философами», Галич подвергал критике мистическую тенденцию в немецкой философии. Подобно тому, как это делал в своих сочинениях  Велланский.  Галич  критиковал тех

последователей Шеллинга, которые идут по пути мистической обработки философии, по–видимому, игнорируя эту тенденцию у самого Шеллинга, которая к этому времени (1813 год) уже выявилась. Критикуя подобных последователей Шеллинга, Галич, по изложению Велланского, считал, что некоторые немецкие философы, «питаясь от богатой трапезы Шеллинга, кощунствуют против своего хозяина и других собеседников. Так, например, Иоганн Якоб Вагнер, пользуясь шиллинговыми идеями, захотел быть оригинальным, и чужое хорошее, но им испорченное, выдает за свою систему, которая у беспристрастны знатоков действительно не имеет никакого значения. Истинная философия не состоит ни в какой связи с мистикой, каббалистикой и мартинистикою, которыми немощные только покушаются дополнить недостатки своей философии» [12, л. 4]26.

Особенно важно подчеркнуть, что воззрения молодого Галича проникнуты диалектикой, составляющей важнейшую для нас черту его мировоззрения, а вместе с тем и русской философии 10–х годов XIX века.

Диалектичность философских воззрений молодого Галича, восходя к диалектике Шеллинга, как к своему теоретическому источнику, была многогранной и глубокой. Она выявляется, прежде всего, в идее историзма как теории развития, то есть в рассмотрении всех существенных для него проблем в контексте развития их объектов: «обрабатывание изображения философии есть историческое, ибо жизнь вещей есть их история» [156, с. 92].

Мы помним, что в этом плане Галич «трактует даже и само божественное первоначало и порожденную им «всеобщую жизнь» как «самопоставление», как самодеятельное начало. Это «самопоставление» и эта самодеятельность выявляются как историческое становление мира – и физического, и идеального (духовного): естественная философия, по Галичу, воспроизводит

естественную историю, то есть в этой философии должен быть воспроизведен процесс становления физического мира, а в идеальной философии должна быть воспроизведена история человеческого духа [156, с. 93]. Ввиду диалектического единства этих процессов можно вскрыть аналогию, параллелизм их этапов.

Таким образом, для Галича диалектика была исходной позицией. Но в то время, как Велланский и Павлов пошли по пути теоретического воспроизведения диалектики физического процесса, Галич, который понимал, что философия Шеллинга открывает и этот путь, фиксируя, как мы видели, «философию естественную (физику)» в качестве одной из философских наук или направлений разработки философии, пошел по пути построения различных аспектов «философии духа» – истории философии, философии истории, логики, эстетики. Но для всех них это был путь построений диалектических.

Каков, по мнению Галича, был путь развития духа человеческого – это мы только что видели. Но диалектичность его взгляда на мир достигала и большей обобщенности, нежели констатация развиваемости духа, и он формулировал этот взгляд в обобщенном виде: «Всякое... развитие совершается двойственно и напоследок возвращается–таки в первоначальную полноту свою» [156, с. 91].

Согласно уже установившейся к тому времени диалектической традиции движущей пружиной этого развития признается всеобщая двойственность, то есть всеобщая противоречивость вещей, явлений, процессов: упомянутую «двойственность» развития Галич понимал именно в этом смысле – в смысле противоречивости, наличия взаимодействующих противоположностей во всякой «вещи». «Двоякое развитие каждой вещи, – пояснял он, – познается из той всеобщей противоположности, через которую разнствуют все вещи... ». Такими противоположностями являются пары – деятельность и

страдательность, мужское и женское, положительное и отрицательное, плюс и минус. Речь идет при этом не только о противоположностях, но и о их единстве, о том, что «все живые противоположности приводятся к единому», и что в результате процесса развития, включающего в себя и раздвоение единого на противоположности, происходит как бы возврат к исходному пункту, так что единое, распадаясь на противоположное, затем вновь возвращается к единому, в «первоначальную полноту свою» [156, с. 91]. Здесь, следовательно, осуществляется уже не тетрада, а традиционная диалектическая триада.

Впрочем, различение тетрады и триады у Галича (как часто и у других диалектиков, использующих тетраидическую интерпретацию идей двойственности и развития) скорее формально, нежели существенно. В диссертации, где именно и идет речь о «двояком развитии каждой вещи», Галич рассматривает развитие в форме тетрады: «как противоположности сии (речь идет о перечисленных выше противоположных парах – З.К.) с первым и последним их единством, постигаемым пространственно, дают четыре полюса, так равно и постигаемые времена дают четыре периода каждой вещи». Эти четыре момента суть: первый – исходное состояние вещи, затем ее раздвоение, как второй и третий моменты, и, наконец, синтез, как четвертый Момент. Но эта тетрада есть триада, если момент раздвоения считать за один двуполюсный момент, за антитезис.

Как диалектик Галич специально подчеркивал, что возвращение развивающейся вещи в полноту в синтез на четвертой (или третьей – это равнозначно) ступени «двоякого развития каждой веши» не есть простое возвращение к старому так, что второй момент, момент раздвоения и отрицания, никакой роли в жизни «вещей» не сыграл. Возвращение это есть рождение нового и притом обогащенного ходом предшествующего развития. В первый период развития вещи «она еще не развита и цельна», в четвертой же она – «во всестороннем

развитии вступает обратно в свою цельность». «Впрочем, – добавляет здесь же Галич, – обе сии степени (то есть первая и четвертая – З.К.) при равенстве своего содержания, различествуют заметно между собой тем, что последняя испытала полное развитие, о каковом первая ничего не знает». Что же касается речи двух посредствующих моментов, то она состоит в том, что моменты эти «развивают по частям многообразное состояние вещи» [156, с. 91].

Таковы были убеждения, которыми начинал свою деятельность тридцатилетний адъюнкт петербургского педагогического института, вскоре ставший его профессором. Они не получили в те годы оформления и публичной известности в виде книг или статей, но, конечно, были основой его преподавания и в институте, и в лицее, и в Благородном пансионе. Впрочем, не все разделы философии Галич имел возможность преподавать по собственному усмотрению, – ему, как мы знаем, предписывалось ориентироваться на принятые руководства, что он и делал, например, преподавая центральную собственно философскую дисциплину – метафизику.

В исходных документах – все еще в зародыше, еще не освоено, не развито, не продумано, не соподчинено. И мы увидим, как все эти идеи, растекаясь по различным философским дисциплинам и являясь средством их обработки, будут обрастать плотью и кровью конкретности – в проблематике логики, истории философии, эстетики, антропологии, философии истории.

Но совокупность этих идей с несомненностью свидетельствует о том, что перед нами сторонник философии объективного диалектического идеализма.

Отрывочность сведений, которые мы имеем об идеях Галича для этого периода, а также неразработанность этих идей не дают нам возможности сопоставить их с системами Велланского и Павлова в полной мере. Однако отчасти это сделать можно и по ходу изложения мы констатировали целый ряд принципиальных совпадений.

Эти совпадения дают нам основание утверждать, что Галич уже в этих ранних работах выступал как деятель той же, что и два мыслителя, философской школы.

Со всем тем и несмотря на то, что построения Галича известны нам лишь отрывочно и что мы располагаем о некоторых из них лишь косвенными свидетельствами, – несмотря на эти ограниченные возможности мы все–таки констатируем, по меньшей мере, два существенных отличия идей Галича от идей двух других деятелей школы.

Во–первых, концентрация внимания на диалектической идее триады (тетрады), отрицания отрицания и более обобщенная ее обработка.

Во–вторых, это явное сдвижение интереса с природы и ее истории, который был свойственен Велланскому и Павлову как натурфилософам, в сторону духа и его истории.

Мы помним, что для Шеллинга равновозможно построение философии природы и философии духа, подразумевающее прослеживание истории той и другой.

Все трое русских его последователя понимают и провозглашают эту равновозможность. Однако натурфилософы в своей непосредственной разработке философских проблем занимаются по преимуществу философией и историей природы. Галич, как мы только что видели, также провозглашает эту равновозможность, но, в противоположность двум натурфилософам, уже в своих ранних работах явно устремляется к проблемам истории духа человеческого, закладывает основания будущих разработок в области истории философии и философии истории.

Глава третья
Дальнейшее развитие философских идей

Для анализа идей Галича периода академического преподавания (1813–1821) нам придется проводить источниковедческую работу, весьма критическую, по отношению к некоторым интерпретаторам документов, так как наметилась традиция превратного решения встающих здесь источниковедческих проблем.

Проще всего обстоит дело с историей философии: в 1818–1819 годах вышла двучастная его «История философских систем», которая, как мы увидим, по его собственному признанию, лежала и в основании его университетского курса. Со всеми остальными отраслями философии дело обстояло гораздо сложнее.

А. Метафизика и логика

а) источниковедческий экскурс

Сохранилось 10 студенческих тетрадей записей курсов метафизики и логики студентами Галича27, которые были отобраны у слушателей Галича в период разгрома университета Руничем. Сохранились также весьма квалифицированно составленные по части выявления «мятежных идей» выписки из этих тетрадей, а также и из тетрадей по другим философским дисциплинам.

Хотя с этими материалами, в том числе с тетрадями, знакомились многие советские исследователи (что видно из приложенного к делу «листа использования» этих материалов), но, насколько мне известно,

только не раз уже упоминавшийся Н.С.Гордиенко в своей диссертации и статьях о Галиче использовал эти тетради для характеристики взглядов Галича. На основании этих материалов Н. Гордиенко делает вывод, что к концу 10–х годов Галич переходит с идеалистических на материалистические позиции. Это – совершенно неправомерная интерпретация. Относительно неприемлемости такой интерпретации историко–философской концепции Галича я уже имел возможность выступить в своей книге [118, с. 355]. Нетрудно было бы сделать это и относительно логики и метафизики, как они предстают перед нами в студенческих тетрадях учеников Галича – никакого материализма в этих курсах нет, они – вполне документы идеалистической философии. Но в этих доказательствах нет надобности, так как Галичу здесь приписаны идеи и концепции, которые вообще ему не принадлежат: тетради по метафизике, на которые Н. Гордиенко опирается, фиксируют вовсе не идеи петербургского профессора. Это совершенно недвусмысленно видно из заявления самого Галича, из источниковедческого анализа тетрадей и, наконец, из сопоставления их содержания с некоторыми другими документами.

Что касается заявлений Галича, то, посылая ректору университета M.A. Балугьянскому тетради своих слушателей по логике, нравоучению и психологии, он писал в сопроводительной записке, что «прочие части моей науки преподавал, как, например, метафизику, по латинскому тексту Карпе, который переводим был самими студентами, либо по печатной книге русской, какова «История философских систем, то есть книга самого Галича – З.К.)», а поэтому «по сим частям записок у меня нет» [147, с. 153].

При формальном же анализе тетрадей сразу же бросается в глаза, что перед нами – не скоропись не запись вслед за говорящим профессором, а спокойно переписанная рукопись, с разделениями на отделы, главы,

параграфы и т.п. Кроме того, сопоставление нескольких тетрадей на одну и ту же тему (я проделал это с теми тремя тетрадями, которые до меня держал в руках Н.С.Гордиенко, а именно с тетрадями студентов Архангельского, Андреевского, и Вертоградова) показывает, что записи совершенно идентичны, что было бы невозможным, если бы перед нами были записи лекций профессора.

Наконец, сопоставление этих тетрадей с латинским курсом профессора Венского университета Карпе [219] показывает, что Галич не обманывал начальство, когда говорил, что вел преподавание метафизики по его книге.

Ограничусь для доказательства этого параллельными ссылками на названия разделов в латинском оригинале (но московскому изданию 1815 года) и в русском переводе Галича (по студенческим записям).

Схема № 1

Перевод и оригинал были настолько идентичны, что некоторые студенты (видимо, те, кто свободно читал по латыни), не вели записей, а пользовались латинским оригиналом Карпе. Так в списке студентов Спб. университета, слушавших у профессора Галича философию, с означением, кем из них сколько представлено тетрадей, относительно студента Веселовского сказано: «метафизики не имел, пользуясь подлинником Карпе» [22, л. 458]. То же повторено относительно студентов Плаксина и Смирнова.

Здесь небезынтересно будет напомнить, что по этому же руководству преподавание велось и в Санкт–Петербургской (тогда Александро–Невской) духовной академии, где его ввел фон–Хорн.. Он сменил в 1810 году на должности профессора философии Фесслера, склонного к мистицизму и некоей ассимиляции в этом плане философии Канта и Шеллинга, что и послужило одним из поводов к тому, что Фесслер, несмотря на поддержку Сперанского, был отставлен от должности

после обличительных инсинуаций Феофилакта28. Фон–Хорн ввел курс Карпе в качестве противоядия против Канта, противником которого был он сам. Интересно, что и в Москве этот курс Карпе пользовался популярностью и был издан на языке оригинала в 1815 году [219].

Неясным оставался до сих нор вопрос о том, по какому руководству Галич читал курс логики. Н.С.Гордиенко, написавший специальную диссертацию о логических и философских взглядах Галича, считает, что в тетрадях студентов зафиксирован собственный курс Галича, его самобытная логическая концепция. На этом убеждении он строит далеко идущие выводы и дает оценки логическим идеям Галича подобно тому, как он делает это и с тетрадями по метафизике. Однако уже внешний вид, формальный анализ тетрадей по логике заставлял усомниться в том, что это – запись его лекций, а приведенное выше сообщение Хорошилова, записку которого Н.С.Гордиенко читал и многократно цитировал по разным поводам, прямо указывает на Шульце, как на источник курса логики Галича.

И в самом деле, студенческие записи курса логики Галича в формальном отношении носят такой же характер, как и записи курса метафизики – они повторяют друг друга, разбиты на разделы, параграфы и т.д. К тому же в большинстве тетрадей курс логики объединен с курсом метафизики, так что, например, тетради упомянутого студента Вертоградова носят название «Логика и метафизика» с последующим разделением этих курсов [25, лл. 1–103, об. заняты логикой, а с л. 104 начинается запись курса метафизики].

Все эти свидетельства и обстоятельства заставляли предположить, что и курс логики Галич читан по какому–то руководству, которое студенты перевели и переписали так же, как и курс метафизики.

Но что это было за руководство?

Из факта объединения этих двух курсов в общей записи естественно возникало предположение, что это –

вторая часть курса философии Карпе [219], третью часть которого и составляла метафизика. Они даже и в записях студентов расположены были, как мы только что видели, в той же последовательности, что и у Карпе – сначала логика, а затем метафизика. Но это предположение отвергается сразу же, как только мы сопоставляем текст Карпе с записями курса логики студентами Галича, – это совершенно разные курсы по структуре и, главное, по содержанию, но философским и собственно логическим идеям. Да если бы для Галича источником и здесь был Карпе, он назвал бы и этот курс в числе тех, которые он читал но чужим руководствам, чего, как мы знаем по его письму к Балугьянскому, он не сделал.

Другое предположение по этому поводу основывалось на интересе Галича к курсу логики шеллингианца Клейна. Много позже, в 1831 году, Галич издал его [6], положив в основу книгу Клейна [220]. Эта работа Клейна не могла быть источником для институтского курса Галича, так как запись его студентами датирована 1817 годом (см., например, запись студента Вертоградова [25, л. 45], а первое издание книги Клейна вышло в 1818 году). Но Клейн издал более раннюю книгу [221], но которой Галич и сам мог учиться в Германии. Возникало предположение, что именно этот ранний труд Клейна но логике Галич положил в основу своего институтского курса. Однако и это предположение пришлось отвергнуть.

Текстуальные сопоставлении курсов Клейна 181029, 182430 годов книги [6] 1831 года с записями курса логики студентами Галича, показывают, что

1) эти записи не являются переводом книги Клейна 1810 года,

2) издание 1831 года [6] есть перевод книги Клейна 1824 года [220]. Галич перевел примерно 2/3 ее, опустив первую треть, посвященную проблемам чувственного познания и некоторым общефилософским проблемам, оставив, однако, содержавший общефилософский материал,

раздел Begriff und Eintheilung der Denklchre (переведя название этого раздела так: «Введение. Понятие о логике или разделение оной»)31.

Наконец, самым вероятным предположением и самым обнадеживающим направлением поиска было сопоставление записей студентов с курсом Шульце.

Как мы знаем, Галич учился в 1808–1810 годах у этого немецкого философа и, разумеется, был осведомлен о его трудах. Шульце написал и издал в 1802 году курс логики [223]. Книга эта под тем же названием переиздавалась – в 1810, 1817 и 1822 годах, причем второе издание было существенно переработано по сравнению с первым, а впоследствии переиздавалось без значительных изменений (что и сам автор оговорил в предисловии к 4–му изданию [см.: 223, s. XX]).

Сопоставление записей студентов Галича с этими книгами Шульце показывает, что именно издание 1810 года32 и легло в основание курса Галича, что записи (тетради) студентов, в сущности, были переводом этого издания (предисловие к книге Шульце издания 1817 года датировано июлем, а запись студента Вертоградова – мартом 1817 года, так что возможность использования Галичем 3–го и тем более 4–го изданий книги Шульце отпадает). Для доказательства этого приведу параллельные названия разделов курсов Шульце и Галича (без мелких подразделов) и нескольких мест из самого текста.

Схема № 2

Галич (или его ученики, кто переводил Шульце – неизвестно) вносил некоторые изменения в руководство немецкого философа. Так, например, в русском переводе сведения по истории логики даются между Введением и первым разделом основного текста, в то время как у Шульце они сосредоточены в конце предисловия, то есть, изложены до Введения. У Галича эти сведения более обширны и детальны. Вероятно, можно найти различия и в самих текстах. Но эти различия коснулись только деталей, а в целом записи студентов – это перевод второго издания [223].

Остается неясной причина того, почему Галич не сообщил начальству, что он читал и курс логики по чужому руководству, как он сделал это относительно курса метафизики Карпе. Можно, однако, предположить, что Галичу легко было признаться, что он читал метафизику по Карпе, – этот курс был принят в духовных учебных заведениях и, следовательно, был апробирован на благонадежность, но, видимо, он посчитал, что Шульце не был для него столь же безопасным в условиях травли его как последователя современной немецкой философии.

Нет необходимости заниматься здесь «догматической философией», как она вырисовывается по тетрадям слушателей Галича, то есть анализировать метафизику Карпе. Даже и обвинители Галича с трудом могли извлечь из студенческих переполов курсов Карпе что–либо такое, что можно было бы поставить Галичу в

вину, и Н.С.Гордиенко пришлось здесь превзойти самих этих обвинителей, чтобы найти – хотя уже и с противоположной целью, а именно с целью возвеличения, прославления Галича как мыслителя, перешедшего в стан материализма – в метафизике Карпе передовые, прогрессивные, материалистические идеи.

То, что здесь, действительно, можно было найти и что нашли Рунич и его сподручные – это не более чем несоответствия догматическому православию, православной философской версии христианства. Наличие подобных несоответствий вполне естественно в сочинении западного философа–протестанта, склонного к религиозному рационализму, противостоящего мистицизму и экстатизму православного христианства.

На основании всего изложенного в этом источниковедческом экскурсе я полагаю, что тетради по логике и метафизике не могут служить непосредственным материалом для суждения об идеях Галича в этих областях философии, хотя и могут дать нам представление о том, что могли извлечь его слушатели из этих курсов, и о том, как в этих курсах мигрировали те идеи, которые Галич высказал в своих ранних работах.

В силу этого ограниченного значения источников по логике и метафизике охарактеризуем лишь вкратце и только основное их теоретическое содержание.

Метафизика Карпе, которую зафиксировали студенческие тетради учеников Галича (мы будем прослеживать ее основные идеи по записям студента Архангельского – [25]), была для того времени вполне традиционной. Она во многом повторяла метафизику вольфианца Баумейстера, по которой учился сам Галич (это утверждает Хорошилов – [46] и вслед за ним Н. Гордиенко [83]) и которая еще в 1764 году была впервые издана по–русски, а затем переиздавалась в 1789 (в переводе А. Павлова) и в 1808 годах в переводе Я.Толмачева, преподававшего в педагогическом институте во времена учения Галича и позже сменившего

своего ученика в 1821 году на должности профессора философии Петербургского университета – [см.: 85, с. 39]33.

б) анализ

Выполненная в традиционно религиозном духе, метафизика Карпе легко поддается фальсификации под материализм – для этого достаточно извлечь из нее и анализировать лишь среднюю часть, игнорируя собственно теоретические главы и несколько фальсифицировав главы, посвященные проблеме соотношения тела и бессмертной души...

Но если взять метафизику Карие в ее подлинном виде, то, будучи идеалистической и религиозной, она все же давала известный простор и для собственно философской мысли, рассматривала существенные философские проблемы, выделяла предмет философской науки.

Чтобы достичь «полноты», «изъясняющий разум» должен принять нечто «искони теоретически–безусловное, полагая основание метафизики», которая тем самым и определяется как «умозрительная наука о теоретически–безусловном всего действительного, его бытии и свойствах». В свою очередь, само «теоретически–безусловное» или абсолютное (absoluti) есть «последнее, служащее основою своему относительному» [25, Архангельский, л. 84].

Эти исходные положения, философский смысл которых может быть уяснен лишь после того, когда определится, что же принимается за это самое «безусловное», соотносят метафизику и с другими науками. Соотношение это определено тем, что все науки занимаются обусловленным и потому метафизика начинает там, где науки заканчивают, «останавливаются» [25, л. 85, об.]. Ввиду такого соотношения все науки заинтересованы в метафизике, ибо они получают от нее исходное, теоретически–безусловное.

Уже в этой экспозиции метафизики Карпе определяет свою – философскую позицию, осуждая материалистическое понимание безусловного, осуждая «материализм, фатализм, ионтеизм» (так и рукописи – З.К.) и считая, что значение метафизики тем большее, что все эти «заблуждения» «могут опровергнуты быть токмо ее началами» (25, л. 85, об.].

Исходя из этих основоположений, Карпе трактовал в первой части своей книги «онтологию», предмет которой «есть действительное по себе состоящее, следственно безусловные метафизические субстанции, вещи... с их свойствами» (25, л. 86]. Здесь он трактовал о «материальных существах» («гилология») и о «духовных сущностях» («метафизическая пневматология»). В пневматологии, рассматривая проблемы «бытии невещественных существ», «бестелесной человеческой души», «спиритуалистический» и «материалистический» взгляд на эти проблемы [25, л. 103, об. – 107, об.], проблему «отношения духовных сущностей к телесному миру», различные гипотезы по этому поводу [25, л. 115–118], Карпе приходил к выводу, что душа не погибает с телом, но «имеет отличные от тел бытие и независимую от них деятельность...» [25, л. 119].

Далее Карпе переходил к «онтологии или учению о высочайшем бесконечном необходимо–действительном существе как совершеннейшем духе», а затем и к «космотеологии», где трактовал проблемы учения о вселенной, рассматривал различные концепции – Гердсра, Бюффона, Бонне, Канта, Ламберта, Гершеля и др., «выведенные из опыта» «космические законы», критикуя материализм и доказывая возможность чудес.

Завершается метафизика Карпе «учением о виновнике вселенной или естественным богословием».

Из этой схемы, которой мы и ограничимся, не вникая в содержание курса Карпе подробнее, видно, что в ней было достаточно простора для рассуждения о различных философских и даже естественнонаучных

проблемах, вне собственно теологической сферы, что в частных вопросах, каковы, например, в этой схеме «космические законы, выведенные из опыта», или материалистические гипотезы о соотношении души и тела и т.н. Карпе рассматривал действительные проблемы философской науки и сообщал своим читателям сведения по этим вопросам.

Однако по своей направленности это была вполне традиционная религиозная метафизика как некая рационалистическая попытка обоснования религиозного взгляда на мир. Как я уже заметил, лишь как таковую, то есть рационалистическую, ее и могли критиковать сторонники более мистической православной теологии.

Курс разделял, как это мы видели у Велланского и Павлова, а также в ранних документах самого Галича, всю познавательную сферу человека на «смысл» и «разум»34, которые познают, отчасти опираясь на «созерцание» и «представление» [25, Вертоградов, л. 1], а отчасти – именно в разумном познании «независимо» от «чувственности» [25, л. 3].

Среди генеральных установок этого курса логики мы находим и ту идею, которая позже легла в основание концепции логики Павлова: познание стремится к постижению единства мира, так что формы мышления, формы логики рассматриваются именно с этой точки зрения, то есть как формы более обобщенного, приводящего к пониманию единства мира мышления. Это единство должно воспроизводить единство мышления и бытия, то есть быть не пустой формой, но формой, наполненной содержанием – «материей» мышления. «Всякое мышление, – говорилось в курсе, – то есть представление через понятие, требует единства, в каковое должна быть воспринята материя мышления и без которой мышление не удовлетворяет смысла» [25, л. 3–3, об.].

Однако достичь единства в мышлении можно не только на основе материи мышления, но и на основе законов самого мышления – «смысл не может по произволу

производить единства во всех материях мышления и привязан в сем делопроизводстве к особым законам»; «исследование и показание этих законов» и является «предметом особой науки, называемой логикой» [25, л. 3, o6].

Как и в концепции Павлова, дальнейшее развитие науки логики осуществлялось в курсе на основе диалектики единства и многого при учете их специфики, в том числе и онтологической самостоятельности многою, то есть реальных вещей. «Если домыслено единство вещи, то сим не уничтожено множество ее частей» [25, л. 3, об.]; «единство предполагает связь разнообразною, каковое бывает через то мыслимо» [2.5, л. 4].

Хотя в курсе (в отличие от концепции Павлова) и не рассматривалось в общетеоретической форме, какой именно вид единства достигается той или иной логической формой (это делалось зато в самих разделах курса, чего не было у Павлова), но в общем смысле утверждалось, что «сколько родов единства может смысл произвести с материалом мышления, на столько главных частей и логику разделить можно» [25, л. 10, об.]. Соответственно этому курс делил логику на «три главных части» и четвертую часть, «которая трактует о верховных законах всякого логического единства, а именно идеологию (учение о понятии), силлогистику (учение об умствовании) и эпистемологию или архитектонику (наукословие)» [25, л. 10, об.].

Итак, первая из главных общетеоретических идей курса состояла в том, что логика руководствует человека в постижении единства мира, постижении, опирающемся на диалектику единого и многого и разделяющемся по формам в зависимости от форм («родов») единства.

Вторая мысль состояла в том, что логика есть наука формальная, отнюдь не заменяющая собой самих конкретных наук в постижении их собственных предметов: логика – не наука о действии «смысла и разума» вообще,

в ней не «берется в рассуждение то единство и сопряжение, в каковом предметы опытности состоят между собой по законам природы» [25, л. 4, об. – 5], «ее предмет есть токмо законность в делопроизводстве всякого рассуждения» [25, л. 5].

В этой связи курс подчеркивал принудительность, общеобязательность законов логики, а также и ее «естественность» [25, л. 6, об.].

Здесь мы можем усмотреть теоретическую, а именно логическую основу той неприязни к чистому умозрительству, которое было свойственно деятелям школы, в том числе и Павлову, и Галичу: логика как теория разума отнюдь не замещает собой конкретных наук, не вытесняет их в их функции познания мира.

Наконец, третья общая идея состояла в том, что логика не есть «составная часть философии», поскольку она «не преднамеривает (слово го расшифровано приблизительно, может быть следует читать здесь – «не предполагает» – З.К.) решения ни одной из тех задач, кои свойственны теоретической или практической философии» [25, л. 9, об.].

Таковы три главные идеи курса, в которых мы можем усмотреть известное развитие и применение тех общетеоретических идей, с которыми мы ознакомились в ранних произведениях Галича: выделение «смысла» и «разума» как познавательных функций, идея единства мира и стремления познания к постижению этого единства (получающая здесь конкретное применение), ее диалектическая трактовка.

Из других идей и сторон, которые следовало бы отметить в курсе, укажу па краткий очерк истории логики, которая доводилась до Канта и его школы. Кант при этом оценивался высоко как мыслитель, который «упорядочил учение о суждениях», очистил логику от схоластических «пустых тонкостей», а в учении о «системах» и «методах» сделал важнейшие новые открытия» [25, л. 19, об.].

Наконец, отмечу, что курс распространял идею единства не только на логику, рассматривая ее формы с этой точки зрения, но и на науку вообще, считая ее «сомкнутым во всех частях целым» [25, л. 4, об.]. Трактуя этот вопрос в специальном разделе, четвертом, называвшемся «наукословием», курс характеризовал знание как систему. «Разнообразные познания, составляющие целое, связанное по логическим законам, – говорилось в курсе, наподобие того, как трактовал этот вопрос во многих статьях и высказываниях и Павлов, – называется системою или наукою» [25, л. 87–87, об.]. И тут же давалось и сегодня звучащее весьма современно определение понятия «система»: под «системою... разумеется... подлинная вещь, или совокупность таковых вещей, поколику свойство их частей основано на свойствах целого и может токмо из него быть разумеема» [25, л. 87, об.].

Как я уже отмечал, именно в эти годы академического преподавания Галич развил свои идеи в области истории философии и «нравоучения», то есть этики, которые, в сущности, были выражением его социально–политических убеждений и отчасти выявляли его взгляды на общие законы исторической жизни человечества.

Поскольку, однако, рассмотрение этой проблематики означало бы переключение нашего внимания с общефилософских вопросов на эти, более частные, нам придется, в нарушение хронологии и для более полного выявления именно общефилософской программы Галича, рассмотреть сначала общефилософские идеи, высказанные им в более поздний, зрелый период [см.: 15; 4; 5], а затем уже перейти к более частным философским дисциплинам.

Б. Общефилософские идеи

а) Источниковедческий и историографический экскурс

Здесь нам вновь придется совершить экскурс в область источниковедческих проблем и – для того, чтобы более не возвращаться к ним не только в связи с названными тремя книгами Галича, но и в связи с еще двумя [3 и 8], о которых речь пойдет в последующем.

Если курсы метафизики и логики не принадлежали Галичу, и мы знакомились с их содержанием лишь для того, чтобы установить, чему научались по этим курсам его ученики и выяснить, что курс логики был отчасти созвучен идеям его ранних работ, то теперь мы имеем дело с работами Галича.

Правда, и эти работы не были полностью его собственными. Все они отчасти были и компиляциями, Галич использовал многие источники, сам скрупулезно ссылаясь на них и даже называя некоторые свои работы соответственным образом, как, например, «Логика, выбранная из Клейна» или «Черты умозрительной философии, выбранные из В–ра, Кл–на, Т–нра и др...», не говоря уже о том, что некоторые работы он просто называл переводами, каковой была, например, напечатанная им в 1833 году «Герлаха наука нравов», хотя и здесь на титуле было добавлено: «с некоторыми дополнениями А.Г–ча», то есть Галича.

В литературе вопроса многократно подвергалась обсуждению проблема оригинальности этих книг. Большинство тех, кто высказывался по этому поводу (признавая, разумеется, что Галич широко использовал по всем вопросам, которые он исследовал, литературу, созданную европейскими учеными), считали, что Галич выступал в них как ученый, развивавший собственные концепции, хотя немало было и таких авторов, которые это отрицали.

Наиболее резкую, осудительную пo отношению к Галичу позицию в этом вопросе занял скептический Г. Шпет. Он стремился доказать выявлением источников тех или иных построений Галича, что его работы носят компилятивный характер и лишены самостоятельности. Но другой автор, – Э. Радлов, эрудированный и компетентный не менее, чем Шпет, – выделяет из числа работ Галича такие, которые считает вполне самостоятельными. К числу таких работ Радлов причисляет «Историю философских систем », «Опыт науки изящного», «Картину человека» и «Лексикон». Так, по мнению Радлова, определение понятия «красота» в «Опыте...» Галича «без сомнения, имеет некоторое сходство с определением Шеллинга... а в изложении деталей автор много заимствует, иногда же дословно переводит (многих «забытых» авторов – З.К.)...». Но «заслуга Галича заключается в том, – считает Э. Радлов, несмотря на это, – что он систематично и продуманно изложил все части эстетики и сделал все выводы, которые заключаются в посылках». «Опыт...» Галича, но мнению Радлова, – «наиболее оригинальное и законченное произведение Галича», которое «и ныне (напечатано в 1907 году – З.К.) не потеряло своего значения».

Приблизительно в том же смысле оценивал Радлов и «Картину человека», ее антропологическую концепцию.

В целом Галич для Радлова – «достойный» и даже «талантливый» русский философ [177, с. 245–246].

Такая оценка Галича сложилась еще при его жизни, хотя, как я уже замечал, немало было высказано и критических мнений, и прямых насмешек.

Едва ли не первым высоко оценил работы Галича основоположник школы – Д. Велланский, который, высказав приведенную уже формулу осуждения стиля «Обозрения» Галича – одною из самых ранних ею сочинений – заявил, что «из сочинения господина Галича явствует, что он имеет столько же любви, сколько и способности к философии. Исторические его познания в

ней обширны, и существенное содержание ее ему весьма известны» (так в тексте – З.К.) [ 12, л. 4].

Высоко оценили диссертацию Галича и другие петербургские профессора – Герман, Якоб и другие (хотя некоторые участники диспута и были недовольны шеллингианскими новациями молодого соискателя) – обо всем атом достаточно подробно рассказано в жизнеописаниях Галича, составленных Хорошиловым и Никитенко.

Что касается трех основных напечатанных работ Галича – «История философских систем», «Опыта...» и «Картины человека», то, хотя, как уже указывалось, они вызвали немало насмешек и уничижительных отзывов, все три были и серьезно рассмотрены критиками, которые отметили их положительные стороны и самостоятельность автора.

Так рецензент, скрывшийся под псевдонимом «П–сь С–вь», полемизируя с пародийной заметкой «Сына Отечества» [107], выступил в журнале «Вестник Европы» с критикой этой пародии и с высокой оценкой «Истории философских систем» Галича, в том числе теоретико–методологического введения к нему (которое для нас особенно важно и о котором мы специально будем говорить), хотя он и признавал недостатки языка книги [176, с. 260–275].

Как мы видели, такую же позицию относительно книги Галича и пародии на нее занял декабрист В. Кюхельбекер35.

«Опыт...» вызвал при жизни Галича серьезную прессу, которая содержала весьма высокие оценки труда русского эстетика. Анонимный рецензент, выступивший в «Отечественных записках», откликаясь на рецензии, появившиеся в других русских журналах, подчеркивал в особенности теоретическую самостоятельность Галича: «...Радуясь успехам соотечественников, могу ли умолчать при появлении прекрасной книги о прекрасном...»; «...мы удовлетворяемся сим отечественным произведением

более, нежели каким–либо из иностранных... Честь и слана русским! Пора нам не подражать другим, а идти самим далее. Перед нами все сокровища прежних опытов: остается пользоваться и более себя совершенствовать» [164, с. 276, 288].

Не менее высоко оценил книгу Галича и Н. Полевой. «Книга г. Галича достойна внимания, – заключал он свою огромную рецензию, – и как первый опыт есть превосходное изложение истинной теории и практики изящного» [173, с. 353–354].

Выделяя из числа других книг но эстетике работу Галича, И. Кронеберг замечал, что эта книга заслуживает «уважение во всяком отношении» [131, с. 306].

Выше мы видели, с какой симпатией относился к «Опыту...» и декабрист В.К.Кюхельбекер, защищая Галича от несправедливых нападок, получая «пользу» и испытывая «наслаждение» от знакомства с мыслями Галича. В другой дневниковой записи он так же оценивал книгу Галича, отдавая себе отчет в ее шеллингианском направлении: «Прочей я разбор Полевого книги Галича «Опыт науки изящного». Разбор хорош и книга должна быть прекрасная. И критик, и автор основываются на Шеллинге» [132, с. 46].

Напомню также, что Кюхельбекер в приведенных выше выдержках из дневниковых записей 30–х годов положительно оценивал и оборонял от несправедливых нападок также «Историю философских систем» и «Картину человека».

Положительно отозвался о рукописи «Опыта...» и Петербургский университет. «Картина человека» была оценена как вполне самостоятельный труд специальным комитетом Академии наук, присуждавшим Демидовские премии36. В официальном отчете комитета говорилось, что книга Галича «не есть компиляция, а, без сомнения, собственное достояние автора» [167, с. 102].

Положительная оценка этого труда Галича была развита исследователями его взглядов, которые, как мы увидим, вполне справедливо считали «Картину...» едва ли не наиболее значительным сочинением Галича и выражением психологической мысли в России того времени. Я еще вернусь к вопросу об оценке степени самобытности главных работ Галича как советскими, так и дореволюционными авторами, и мы увидим, что большинство исследователей считают книги Галича серьезными научными работами.

Наконец, при суждении о самостоятельности главных сочинений Галича нельзя игнорировать и того, что он сам говорил по этому поводу, как и самого того факта, что он считал необходимым делать это. И эти свидетельства тем более ценны, что, как мы знаем, он очень тщательно перечислял источники, на которые опирался, и – в отличие от многих и многих своих современников – скорее слишком стремился это сделать, нежели присвоить себе плоды чужого труда и чужой славы.

Тем не менее, в предисловиях едва ли не ко всем названным работам он писал о том, что именно в них принадлежит ему самому. Так в Предисловии к «Истории философских систем» он писал: «В заключении не могу не упомянуть с благодарностью об именах почтенных мужей, трудами коих я пользовался немало. Одна часть текста, особливо в первой книге, принадлежит самому автору, другая, особливо во второй...» – и следовал перечень источников [3, с. VIII].

Равным образом, начиная свой «Опыт...» и перечислив подробно своих «руководителей», Галич замечал, что он «должен» им «более или менее касательно отдельных материалов и отдельных замечаний, из которых иными позволил себе даже в буквальном подражании воспользоваться», но воспользоваться лишь «там, где однородность (то есть однородность их мнений с мнением

самого Галича – З.К.) давала им место в моих соображениях» [8, с. VII].

К «Чертам...» Галич не писал никакого предисловия, но, как я уже заметил, просто говорил в примечаниях к II и III частям, что они написаны отчасти «по Г–чу», а в предисловиях к двум своим более поздним работам – к «Картине...» и к «Лексикону» – как бы атрибутировал самому себе и эти книги.

Кажется, что из числа работ, на которые мы сейчас будем опираться, в анализе общефилософских идей Галича только «Черты умозрительной философии» и «Лексикон» не получили одобрительной оценки современников. Первая из этих работ, в значительной мере по невнимательности читателей и рецензентов, всегда считалась чисто компилятивной, поскольку на титульном листе ее, как я уже говорил, было написано, что это чуть ли не хрестоматия из немецких авторов – «Вебера, Клейна, Таннера и других». Но если перелистать эту маленькую книжоночку (в ней всего 120 миниатюрных страниц, так что в современных объемах она не займет и 40!), то легко увидеть, что некоторые ее разделы составлены не только но авторам, перечисленным на титульном листе, но и по «Г–у», то есть по Галичу! Такое примечание мы находим при разделе «II. Теория духа» [15, с. 73] и при разделе «III. Богоучение» [15, с. 102]. Таким образом, почти половина книги составлена Галичем «отчасти» по Галичу. Нельзя не отметить и того, что в Предисловии к «Картине человека» Галич говорит о «Чертах... как о своей книге, построенной по «строгому порядку» [4, с. II], а в Предисловии к «Лексикону» изданное им классифицирует на свои книги и на издания чужих книг, относя «Черты...» в первую категорию [5, с. 1].

Что же касается «Лексикона», то к он, думается, не был оценен но достоинству (ср. примеч. 12 к гл. 3), по его историческому значению, так как в целом к середине 40–х годов выглядел архаичным. Но и в нем содержится немало глубоких мыслей, принадлежавших самому

Галичу. Очень существенны сведения, которые мы можем почерпнуть относительно соотношения компилятивных и самобытных его работ из Предисловия и исторического обзора к «Картине человека». В обоих разделах своей книги Галич скрупулезнейшим образом перечисляет ученых, труды которых он учитывал в своем собственном сочинении. И здесь нам важно отмстить два обстоятельства: во–первых, то, что среди этих ученых он называл немало и русских, и с особенным уважением – Велланского и Павлова [4, с. III], причем о «Биологическом исследовании» Велланского (здесь, вероятно, имелась в виду не только книга «Биологическое исследование», но и другие работы в этой области; в тексте книги Галича – опечатка: вместо «биологических» напечатано «биографических») сказано, что «они представляют целую картину телесного и душевного существа человеческого в связи с порядком общей жизни» [4, с. 34]. Здесь же Галич упоминал и П. Любовского, «возбужденного Шадом». Всe это важно нам отметить, потому что тем самым выявляется вхождение Галича в традицию русской антропологии, «душесловия» и философии вообще, связанной с философией Шеллинга, с традицией русского идеализма Велланского–Павлова, то есть примыкал к школе отечественной философии.

Во–вторых, важно отметить, что, перечисляя множество источников, на которые он опирался37, сам Галич подчеркивал свою самостоятельность в построении концепции антропологии – «человековедения». «Покушения европейского ума разгадать человека, – заключал Галич свое историографическое Введение к «Картине человека», – предостерегают нас от направлений односторонних; они поставляют нам в обязанность признать цену благонамеренных трудов, не увольняет, однако ж, и от собственных суждений о предмете...; но вместе с тем они указывают нам и на первоначальный источник Человековедения, – на жизнь, которая при всем многоразличии форм, остается сама себе равною,

нераздельною, – на жизнь, которая при всем многоразличии форм и может и должна схватывать, или обнимать мыслью порядок, закон и дух временных своих движений» [4, с. 35].

Заканчивая же «Предисловие» к этой книге, Галич писал, что «имев под рукой множество иностранных, особливо немецких, книг по части Человекоучсния... я не преминул воспользоваться дельными их замечаниями и статейками». Но что они были не более, чем «подспорьем» в его «почти трехлетнем труде», в котором «из тщательного соображения сих целей и пособий составилась предлежащая книга но новому плану» [4, с. III–IV].

Здесь, таким образом, Галич с редкой подробностью и ясностью подчеркнул, что литературные источники вообще–то были для него лишь подспорьем, а действительным источником была жизнь, которую он осмысливал силой собственного соображения.

Наконец, и в Предисловии к «Лексикону» Галич писал, что «пособиями при составлении Лексикона моего, где я в них нуждался, служило мне все то, что я мог найти в Архиве своих дум и воспоминаний, в частных и публичных книгохранилищах, в старых и новых Энциклопедиях, – немецких, английских, французских и в Словарях специальных» [5, с. III]; нe имея возможности обработать теоретические вопросы философии академически – в специальном «своде» или «курсе», он сделал это в форме «Лексикона», обрабатывая» свои предметы «положительно, догматически, так, как сам их понимаю» [5, с. II, курсив мой – З.К.], не связывая себя приверженностью к каким–либо школам и держа себя относительно к ним в «нейтралитете вооруженном», «предоставляя себе выбор, контроль и критику даже там, где встречаюсь с... единомышленниками» [5, c.III]38.

Итак, перед нами работы, которые и сам автор считал плодом своих собственных теоретических исследований,

опирающихся, разумеется, на большой материал, доставленный ему мыслителями прошлого.

Конечно, все сказанное не означает ни того, что Галич не был в ряде своих сочинений или в различных их разделах компилятором, ни того, что он давал некоторыми своими трудами серьезные основания для той критики, даже тех насмешек, которым подвергся. Я выбирал из многочисленных откликов на работы Галича именно те, которые характеризуют, как самостоятельные основные его произведения и которые будут в дальнейшем подвергнуты анализу.

Вместе с тем несомненно, что по своему типу система идей Галича принадлежала к числу систем, взращенных в традициях раннего шеллингианства. Это утверждение будет подробно обосновано в тексте настоящей главы. Сейчас же отмечу, что уже в 20–х голах за Галичем утвердилась слава шеллингиста. В этом духе квалифицирует его частный публичный курс философии Λ. Никитенко, посещавший эти лекции и записавший в своем Дневнике 18 февраля 1828 года: «Слушал метафизическую лекцию Галича. Говорено было о происхождении вещей. Конечно, у Шеллинга в этом отношении гипотезы... Тем не менее, никто из предшествующих философов, может быть, кроме одного Платона, не обнял так хорошо общего единого начала жизни и отношений к ней всех конечных вещей» [157, т. 1, с. 72]. Мною позже, 26 января 1843 года, Никитенко записал про Галича: «он шеллингист» [157, т. 1, с. 259]. Как шеллингианские характеризует домашние лекции Галича Никитенко и в своей биографии Галича [156, с. 58]. Подобным образом воспринимали философскую ориентацию опального петербургского профессора и другие его современники (например, Кронеберг и Полевой).

В силу этого и в отличие от взглядов тех деятелей школы, которые, примкнув к ней в молодости, уже в начале сороковых годов порвали с ней и с идеализмом вообще, перейдя на позиции материализма, система

Галича становилась все более архаичной, так что если произведения 20–х – первой половины 30–х годов играли ведущую роль в развитии русской философии, то последнее из них – «Лексикон» (1845), такую роль мог играть в гораздо меньшей степени, поскольку к этому времени вышли на простор новые философские представления.

б) анализ

Рассматривая содержание общефилософских идей зрелого Галича, мы убеждаемся, что по своему типу система общефилософских идей его, в сущности своей, та же, что и системы двух его предшественников по школе. Перед нами объективно–идеалистическая система, которая благодаря своей диалектичности и связи с наукой – естествознанием и обществоведением – двойственна в самой своей основе. С одной стороны, мы вскрываем в ней религиозно–идеалистическую тенденцию, с другой – гетерогенно–эволюционистскую, которая, как мы увидим, в системе Галича несколько деформируется по сравнению с натурфилософскими системами Велланского–Павлова благодаря тому, что главный интерес Галича и главное содержание его системы сдвигается с проблем натурфилософии на проблемы философии духа.

Религиозно–идеалистический, шеллингианского типа, характер свойственен онтологическим построениям первого по времени из интересующих нас произведений Галича – «Чертам умозрительной философии». Таково Введение к этой книге, где речь идет о «Безусловном», едином, стоящим над идеальным и вещественным и поглощающем противоположности [15, с. 1–3], о происхождении всего из «Безусловного», которое трактуется в этой своей ипостаси как «Божественная вселенная» [15, с. 5]: все сущее – «особенные, многоразличные стороны всеобщего единства» [15, с. 1–3, 5, б].

Отчетливо прослеживается эта идеалистическо–шсллиигианская линия и в онтологических основаниях «Картины человека», где идея необходимости комплексного, целостного, природно—духовного изучения человека мотивируется теософски: человек состоит из телесной и духовной природы, а «посему и наука не вправе разлучать то, что Бог сочетал». Основа всего сущего, в том числе и человека, основа единства мира – «всеобщая жизнь». Она – трактуется как божественная [4, с. 4, 62, 63, 65, 218–219 и др.].

Различая в человеке «первоначальное» и «производное», Галич считал первоначальным то, что вложено в человека Богом и что есть «сущность» или «идея» человека [15, с. 39]. В силу этого сущность человека – это «божественная, единая, простая, невещественная, бессмертная душа» [4, с. 67]. На этой основе он вел полемику против материалистического и дуалистического истолкования отношения души и тела [4, с. 496 и сл.].

Наконец, эта же идеалистическая, религиозная и шеллингианская линия прослеживается и в статьях, связанных с онтологической проблематикой, напечатанных в последнем сочинении Галича – в «Лексиконе».

Поскольку «Лексикон» – издание энциклопедическое, то здесь трудно проследить эту линию как некую «единую» сквозную, концепцию. Но она достаточно определенно проводится в трактовке отдельных и притом важнейших понятий, категорий, проблем философии, причем Галич представляет нам многие из них отнюдь не в объективистском, бесстрастном, энциклопедическом изложении (хотя есть и такие статьи), а в полемике и, следовательно, примыкая к определенной «школе», от чего он специально открещивался, как мы выше видели, в Предисловии к этому своему труду. В этом смысле за фрагментарным изложением отдельных философских проблем вполне вырисовывалась идеалистическая общетеоретическая концепция Галича, свойственная и всем

его предшествующим сочинениям – недаром он говорил, что «Лексикон» – «другая рама для той же самой картины», которую он хотел бы нарисовать в так и не написанном итоговом «Курсе» и какую рисовал по частям в различных более ранних своих сочинениях [5, с.1].

Эта линия представлена в «Лексиконе» уже одной из первых и одной из наиболее ответственных статей – статьей «Абсолютное». Объективистская по началу, хотя и но–шеллингиански уравнивающая правомочность «идеализма» и «материализма», она заканчивается весьма определенно и отнюдь не объективистски: «выводить и доказывать» «Абсолютное» – «затеи нелепые» и «излишние». Надо лишь развивать то, что вложено в наше понимание этой проблемы; «мир внутренний и внешний» следует рассматривать «как самооткровение вечной и беспредельной жизни божественной, созерцаемой разумом и изображающейся в составе Вселенной» [5, с. 5], – таково вполне шеллингианское, объективно–идеалистическое завершение этой важнейшей статьи.

Такова же теоретическая основа статей «Антиномия», «Атом» и едва ли не самой большой статьи – «Бессмертие», причем две последние содержат резкую полемику против материализма. В конце двадцатистраничной статьи «Бессмертие» Галич писал: «Принимая в соображение все вышесказанное, согласимся, что сомнение в вечном бытии представляет нам лишь противоречия, а вера (в «вечное бытие», то есть в бессмертие – З.К.) разрешает самые докучливые догадки – что в ней одной мы находим покой, блаженное довольство и святую гармонию» [5, с. 75].

В сущности, с позиций шеллингианской концепции единства мира полемизирует Галич против материализма и в статье «Взаимность или взаимнодействие».

Такова эта первая тенденция отологической стороны системы Галича. Но она сочетается с противоречащей ей гетерогенно–эволюционной тенденцией, место

которой сам же Галич очень хорошо определил в последней из упомянутых выше статей «Лексикона», полемизируя с материалистическим пониманием души, «духовности» как «возгонки натуральной жизни». «Сия отважная догадка, – писал Галич, – связывающая жизнь известным единством понятия, хороша на своем месте и в своих границах, но не далее» [5, с. 176].

Локализуя, таким образом, вторую тенденцию в рамках первой, по выдерживая эту локализацию лишь формально, поскольку в ряде формулировок он сам становится на те позиции, которые здесь осуждал. Галич уже в «Чертах умозрительной философии» в духе гетерогенно–эволюционных представлений вкратце осуществляет дедукцию основных онтологических категорий [пространство, время, конечное, природа и так далее; см.: 15, с. 9–15] и – в специальном разделе «Теория натуры – всего динамического процесса, то есть неорганической и органической природы.

Такова же онтология «Картины человека» [4, с. 46–57], где учение о бытии имеет значение теоретического обоснования системы антропологии и где автор показывает, что человек есть «верховное звено» процесса «исторического развития» [4, с. 59], «верховное звено в цепи земных существ» [4, с. 57].

К этой же тенденции онтологии Галича тяготеет и его рационализм в теологии. В статье «Боги» в «Лексиконе» он весьма «вольнодумно» писал: «Что такое боги? Олицетворение силы природы» [5, с. 107].

Некоторые дополнительные сведения, и притом весьма существенные, об этой гетерогенно–эволюционистской тенденции его онтологии мы почерпнем из изучения его диалектических идей.

Перехода к изучению того, как представлена гносеологическая проблематика в работах зрелого Галича, мы также констатируем противоборство двух тенденций – иррационалистической, обусловленной наличием в его системе религиозно–идеалистической онтологии, с

рационалистической, определенной действием гетерогенно–эволюционистской концепции.

И действительно, Галич должен был внести в гносеологию некоторый эквивалент религиозно–идеалистической онтологии – учение о божественной природе духа человека, включая и процесс познавания, и выявить средства постижения сущности мира, как они определялись этой онтологической концепцией – постижения Абсолюта, его божественной сущности.

Этот эквивалент предложен в «Чертах….», где, как говорилось, имеется специальный (написанный по Галичу) раздел «Богоучение». В нем речь шла о том, что постижение «Безусловного» осуществляется «непосредственным созерцанием разума или идей» [15, с 3], что «душа обращена к божественному» [15, с. 100] и «происхождение души... теряется в акте сотворения» [15, с. 101]. Эта иррационалистическая тенденция гносеологии Галича выявляется и в «Картине...». Здесь в специальном разделе «Духовная дидактика» идет речь о «полном мыслении безусловном». Опираясь на религиозно–идеалистическую онтологию и на тезис о том, что сущностью человека является невещественная бессмертная душа, Галич, подобно Шеллингу, Велланскому и Павлову, находит оператор постижения безусловного в «идеях», развивая иррационалистическую концепцию постижения с их помощью сущностных определений мира и одновременно платонически усматривая в идеях также и онтологические сущности. «Разум» (в смысле «ума»)39 есть «божественная сила» [4, с. 222] и является органом философии. В специальных рассуждениях и в контексте рассмотрения форм рационального познания мира он доходит до форм высшею синтеза многообразия мира – идей, которые, как и «разум» (в смысле «ума»), трактуются мистически [4, с. 218–222].

Все эти компоненты иррационалистической гносеологии в рассредоточенном виде мы встречаем и в различных статьях «Лексикона», где, как, например, и статье

«Антиномия», речь идет о сфере идей как сфере мира «сверхчувственного», и в эту концепцию проникает шеллингианско–платонический иррационализм [5, с. 27].

Если уже и в ранних произведениях этот мотив гносеологии Галича звучал приглушенно, то теперь, в зрелых его книгах, где, как уже говорилось, и религиозно–идеалистическая онтология была изложена лишь походя, – иррационализм совсем отходит на задний план по сравнению со стремлением развить рационалистическую концепцию опытно–разумного познания, опирающуюся на гетерогенно–эволюционистскую концепцию онтологии и на стремление постичь человека как произведение природы.

Эта рационалистическая концепция состоит из двух основных частей – из обоснования мысли, что познавательный аппарат человека является естественным произведением природы, и из концепции форм (способов) познания с помощью этого аппарата, что, разумеется, стояло в кричащем противоречии с концепцией человека как божественной сущности и признанием иррациональными способов постижения человеком мира в его сущности.

Обе стороны рационалистической концепции гносеологии развиты Галичем уже в «Чертах...», вторая часть которой – «Теория духа» – составлена в книге «отчасти по Г–чу»[15, с. З примеч].

Этот раздел «Черт...» может быть рассмотрен, с одной стороны, как дальнейшее развитие взглядов, изложенных Галичем конспективно в его ранних работах, а с другой – как предварительный набросок «Картины...», которая появится в свет через пять лет.

Его содержание – дух как момент эволюции «всеобщего единства и как этап, следующий за теорией натуры. Речь идет, следовательно, о развитии сознания, понятом как развитие природы, ее эволюции вплоть до образования человека, то есть понятом как естественный феномен. Сознание истолковывалось здесь на основе

психофизиологии. Речь шла о мозге, как основе мысли, о чувствах, как основе сознания (15), о психологическо–гносеологической стороне антропологии. «Внешний мир... поступает через чувства в мозг и превращается тут в сознание» и в «слово» [15, с. 73, 75].

Душевную жизнь, полагает Галич, образует ее а) «чувствительная сторона» («воображение», «внутренние чувства», «фантазия») – [15, с. 78 и сл.); б) «познание» («смысл», то есть понятие, «рассудок», то есть суждение и «разум», то есть «заключение»), которое, в конце концов, «возносится» к «идее»; это и есть сфера «философии»,...«умозрения, коего логика составляет внутреннюю, идеальную, духовную сторону, а Метафизика – внешнюю, предлежательную, вещественную»; в) «стремящаяся» сторона (побуждение, вожделение, воля) – [15, с. 91, 98].

Конкретней эта гносеологическая концепция развита в «Картине человека». Поставив в этой работе свое исследование на путь антропологии, видя задачу в том, чтобы изучить человека как целое, отражающее целостную «всеобщую природу», Галич рассматривал психические функции в связи, а в известной мере и в зависимости от материальных, телесных факторов. Он пытался объяснить психические явления естественнонаучно, показать влияние телесных функций на психические, подробно говорил об органах чувств, как материальных субстратах психических и гносеологических функций.

Эта установка сразу же ставит Галича в конфронтацию с иррационалистической тенденцией его же гносеологии, ведет к преодолению понимания сознания как автономной деятельности божественной по происхождению субстанции, к тому, чтобы осмыслить связи сознания с бытием, понять сознание как производное относительно бытия. Сознание он определял как «простой акт... но не первоначальный, а производный, основывающийся на противоположности между внутренним деятельным началом и между внешним бытием...» [4, с. 243; курсив мой – З.К.], так что в сознании «мысль встречается с

бытием», а душа действует «не со стороны только формы, но со стороны многоразличной материи или содержания» [4, с. 244]. И именно в этом пункте системы Галич делает шаг вперед по сравнению с Велланским и Павловым, шаг, который был подготовлен предшествующими его работами (в том числе и Введением к «Чертам...»). Он рассматривал в развитии не только природу, но и сознание. В этой связи можно сказать, что если Велланский и Павлов в основном интерпретировали натурфилософские идеи Шеллинга, то Галич осваивал также и ту концепцию системы трансцендентального идеализма, которую развивала феноменология духа.

Уже чувственность он рассматривал в развитии. «Чувства, – по Галичу, – развиваются по мере того, как совершенствуется организация» [4, с. 63]. Он развертывал картину стадиального становления сознания: выход «из сферы простого чувств», «ведение о самостоятельном достоинстве Я», «ведение о единстве и тождестве духовного существа нашего», «самопознание», «личность» [4, с. 245–251].

Мышление, при всей своей самостоятельности, тесно связано с чувственностью и без нее бессильно. «Мысление» для Галича есть «деятельность», приводящая «в порядок по собственным своим правилам» то, что дают чувства и воображение; оно в то же время не теряет своей самостоятельности и «связывает многоразличные представления по таким необходимым законам, которые мыслящая сила находит в сознании собственных своих потребностей...». Эта совокупная деятельность чувств и «мысления» ведет познание к истине: «чувства верно передают нам временные явления... и разум есть не менее надежный руководитель в отыскании сущности вещей, и поелику та и другая сила для полного познания последних необходима, то они имеют и равно высокую цену. На этом пути, полагал Галич, человек идет к «полной системе удовлетворительного ведения» или «идеалу

познания» как некой «вожделенной цели» [4, с. 192–193, 165, 194].

Познавая мир, мышление вырабатывает определенные формы, которые Галич очень топко различал. С их помощью человек сводит многообразие реального мира в единство, осознает это единство, постигает мир как единый. И тут Галич развивал основную концептуальную идею, лежавшую в основе известного уже нам курса логики, читанного им в педагогическом институте и университете, предвосхищая в этих лекциях логическую концепцию М.Г.Павлова, а в «Картине человека» – идя дальше Павлова, поскольку включал в логику не только так называемые формы мышлении (понятие, суждение и умозаключение), но и категории, и идеи. Такими формами являются понятия, суждение и умозаключение, а также категории и идеи. Понятия схватывают «внутреннюю связь многоразличных элементов одного и того же предмета», категории же – некий синтез понятия, суждения и умозаключения. Оставаясь в пределах известной аристотелевско;–кантовской номенклатуры категорий, Галич глубоко ставил вопрос о категориях «отношения». Здесь он говорил о сущности и состоянии (то есть явлении) как рефлективных, переходящих друг в друга; «сии стороны... отнюдь не чужды друг другу, но связаны тождеством значения» [4, с. 202, 207, 210]. Но категории, считал Галич, развивая здесь идею Павлова о недостаточности в этом отношении логических форм и примыкая ко всей традиции немецкого и русского объективного диалектического идеализма, – не высший синтез многообразия. Таковой достигается лишь в «идеях» как порождениях разума (ума). Он противопоставлял идею как форму постижения конкретного единства многообразия, понятию как форме, омертвляющей многообразие и потому не схватывающей его единства.

Существенным шагом вперед даже и по сравнению с мыслями Павлова о единстве теории и практики была трактовка Галичем мышления как деятельности, которой

он вообще уделял много внимания, говоря о ее движущих силах, мотивах (большой раздел книги Галича посвящен этим силам – «практической стороне духа», – воле, свободе, привычке, страсти и т.н.): «Я знаю, что живу не иначе, как обнаруживая свою деятельность... в практике мы действительно и существуем и знаем про себя лишь столько, сколько удается нам выказать свои силы, выказать то, что мы есть и чем могли быть» [4, с. 37].

Ту же рационалистическую и диалектическую концепцию гносеологии пропагандировал Галич и в «Лексиконе». В статье «Антропология» он отстаивал идею единства эмпирии и умозрения даже применительно к изучению столь сложного объекта, как человек; единство это «есть дело не одних здравых чувств, а и тщательных соображений ума...» [3.52, с. 29]. Эта же идея развита и в статье «А–постериори, а–приори», где допускается правомерность и того, и другого хода познания, причем при «априорном» познании «ум наш все же не иначе как опытом должен быть возбуждаем к деятельности». В этой же статье Галич подчеркивал связь антропологии с физикой и философией и протестовал против произвольной умозрительности и против эмпиризма естествоиспытателей, «которые не знают, как сладить с огромным теперешним запасом эмпирических сведений» [5, с. 33, 29]. Небезынтересно при этом отметить, что идею единства эмпирии и умозрения – а отнюдь не одностороннего удержания умозрения за счет унижения эмпирии – Галич считал завоеванием «натурально философии Германцев XIX века» [5, с. 84], то есть трактовал ее так, как Велланский и Павлов, а не так, как некоторые в их числе и материалистические враги натурфилософии.

Весьма существенные дополнительные сведения о рационалистической гносеологии Галича мы получим при изучении его диалектических идей.

Диалектика является методом построения и онтологической, и гносеологической концепции «Черт

умозрительной философии», где диалектика гетерогенно–эволюционной и рационалистической тенденций конфронтирует с метафизикой религиозно–идеалистической онтологии и иррационалистической гносеологии.

Хотя Безусловное метафизично (все противоположности в нем совпадают и оно чуждо «всяких отношений – противоположностей, разностей» [15, с. 2], но порожденный Безусловным мир – насквозь диалектичен, подвижен, противоречив, закономерен, един в своем многообразии.

Все многообразие сущего, все его явления содержатся, как «особенные, многоразличные стороны всеобщего единства» [15, с. 6]. Отношения эти, однако, не хаотичны, а закономерны и подчинены закону тройственности, «троякой постепенности» [15, с. 7].

Именно диалектика обусловленного и Безусловного, диалектика самих моментов и многообразия обусловленного дает теоретическое основание осуществлению дедукции категорий неорганической и органической жизни.

Эта диалектичность выступает и в идее становления, эволюции обусловленного, то есть реального мира, и в идее его противоречивости, единстве противоположностей: все категории парны, противоположны, едины. Таковы пространство и время, свобода и необходимости, природа и дух [15, с. 9,12, 14–15] и т.н.

Эволюция эта приводит неорганический процесс к органическому, а органический – к «миру идеальному» [15, с. 73], к духу.

Существенным сдвигом, шагом вперед по сравнению с Велланским и Павловым является в этой и следующих работах Галича подход к осознанию диалектики как метода построения системы. Галич возводит в ранг методологического принципа диалектическую идею единства, в том числе единства противоположностей. Он утверждал, что его «метод состоит в том, чтобы познавать многоразличные  формы человеческой жизни  из

идеи вечного единства, а сие единство... в бесконечном разнообразии» [4, с. 5]. Придерживаясь этого метода, Галич вскрывал противоположности и их единство, взаимопроникновение. Таковы, например, время и пространство, которые, будучи «способами» или «формами» проявления «жизни» природы, «внедрены одно в другое. От того вещи сколько пребывают, столько же и переходят, или, что все равно, движением живых сил в своем виде и составе обновляются» [4, с. 46]. В этой связи Галич развивал также и диалектику общего и особенного, рассматривая организм, человеческую личность как особенное общего – природы, жизни [4, с. 48 и др.].

Что касается концепции развития Галича, то хотя в ней и содержался элемент телеологизма, всегда свойственный идеалистической диалектике, поскольку развитие рассматривалось как движение к некой цели (см., например, [4, с. 49, 60, 62 и др.]), в ней отчетливо прослеживается идея поступательности, совершенствования качеств, что также представляет нам еще одну грань гетерогенно–эволюционной тенденции его онтологической концепции.

«Естественные произведения нашей планеты, – писал Галич, – представляются в такой постепенности, которая... оказывает стремление все к высшим совершенствам твари одушевленной» [4, с. 49]; жизнь в процессе саморазвития «овладевает уже своим естественным бытием, дабы потом посредством оного выказать в качестве духовной жизни превосходство свое над внешнею природой... и присвоить себе все низшие формы своего развития» [4, с. 59] и τ д.

Но для Галича диалектика была не только методом, которым он пользовался, употребляя сам этот термин. Благодаря внимательному изучению истории философии, в особенности немецкой, и осознанию места и значения в ней учения о методе (см. ниже), он пошел еще дальше. Он вместе с Надеждиным [114, с. 59–71, 80, 85]

положил начало рассмотрению метода как специального предмета теоретического исследования.

В силу этого в его взглядах намечалось преодоление формальной логики как метафизической методологии и выход в сферу логики (методологии) диалектической как предметной.

Галич отличал «схоластический метод» от некоторого другого, который он не наименовывает, но противопоставляет схоластическому, как истинный – ложному. На первый взгляд может показаться, что противопоставляются метод схоластический и некий эмпирико–дедуктивный, напоминающий бэконовский, который Маркс характеризовал как «применение рационального метода к чувственным данным» [146, т. 2, с. 142].

В самом деле, по схоластическому методу «мыслящая деятельность устремляется к своей цели путем формы; там она схватывает сама себя в своем полете, развивает внутренние законы, но коим должна поступать, обрабатывает по сим законам запасные мысли и приводит оные в тесную связь». «Что происходит вокруг ее в природе и в Истории», – все то ей «чуждо и... враждебно... отчет в том, что найдено с помощью этого метода в сознании, представлен; свободное любоведение кабинетное» удовлетворено [4, с. 213].

Галич не приемлет, критикует этот «кабинетный» метод, поскольку он не дает адекватного представления о мире; »...обрабатываемые сим схоластическим методом мысли, не должны ли быть заимствуемы из природы вещей? Не бывают ли отвлеченности тем пустее, чем залетают внешне? Не шествует ли жизнь беспрестанно вперед, оставляя системы понятий… далеко позади себя? Вот почему смысл ищет более прочной пищи в существенных из опыта заимствуемых науках» [4, с. 213].

Такой оборот критики схоластического метода Галичем нельзя не признать, несколько неожиданным. Разве не сам Галич требовал не раз, чтобы мы смело и решительно шли  в область отвлеченностей и чтобы

мысли наши «залетали» как можно «выше» – до самого «Абсолюта»?

Эти недоумения укрепляются в нас, когда мы узнаем о том, что же противопоставляет Галич методу схоластическому. Отказавшись от последнего, «смысл» «обращается к жизни, к бытию, кои не только чувственною деятельностью познания схватывает в возможной полноте... но может и обрабатывать богатый свой запас в такой мере, в какой нужно оный обнять и устроить» [4, с. 213–214].

Описывая действия познания по этому методу, Галич и намечает методологию, весьма напоминающую бэконовскую. С помощью «свидетельств, беспристрастных наблюдений и опытов, при помощи умствований чрез наведение и аналогию, при помощи предварительных гипотез, мы и на сем пути доходим до общих познаний, везде открывая свободный доступ дальнейшим вразумлениям».

В результате работы «сим способом получаются не голые, не мертвые, не пустые понятия, а такие, которые вмещают в себя что–то действительное, живое». Используя математику и «искусство» (видимо, в смысле ремесла, а может быть, эксперимента), «мыслящий человек» разлагая «бесконечно многосложные существа на небольшое число простых частей... приобретает твердое и благоустроенное познание того, что есть» и в области «внешнего бытия», и в области «духовной нашей жизни», и в области отношений «людей друг другу» [4, с. 214].

Этот метод противостоит схоластическому как содержательный – формальному, «сей метод... предохраняет от пустых отвлеченностей; он вместе с формами представляет и содержание оных, не теряясь, однако ж, в разнообразии данных материалов. Ибо чувства и смысл действуют в нем нераздельно». Это «направление» «познающей деятельности» Галич называет «опытным» [4, с. 215].

Итак, Галич сторонник «опытного» метода как единства «чувств и смысла»? Он критикует схоластику так, как ее критиковали еще в XVII и последующих веках сторонники опытной науки, сенсуалисты, враги всяких отвлеченностей, враги мистики идеализма, умозрительства?

Но как же согласовать это с тем, что Галич – выученик Шеллинга, объективный идеалист, критик современного ему эмпиризма, критик сенсуализма, материализма, механицизма, что для него кроме чувств и смысла существует еще и ум с его специфическими операторами – сверхмощными «идеями»? И не значит ли все это, что правы те историки русской философской мысли, которые считают Галича эклектиком, который по разному поводу становится на сторону то одних, то других, часто противоположных, философских учений? Или что нравы те, кто, как Н. Гордиенко, полагают, что Галич совершил бурную эволюцию от идеализма и умозрительства к материализму и эмпирико–дедуктивному методу? И – главное для нашего теперешнего изложения – при чем здесь проблема становления диалектического метода, когда перед нами хрестоматийные образцы методологии XVII–XV1II веков, еще не обнаруживавшие отчетливых диалектических тенденций и, наоборот, являвшиеся пристанищем противоположного диалектическому метафизического метода?

Вся эта риторика нужна нам лишь для того, чтобы отчетливее представить себе как трудами Галича продвигался в России процесс становления диалектической логики и методологии.

Велланский и Павлов являлись сторонниками трехступенчатой гносеологии, но которой надо различать три ступени познания и соответственно познавательные функции – чувственность, разумение и умозрение, причем первые две функции относятся, но Павлову, как и по Велланскому, к области «смысла», куда относится и наука о разумении – логика.

То же и у Галича. Вчитаемся повнимательнее в приведенные только что цитаты. «Распорядительное мышление», «мыслящая деятельность» и тому подобное – что это такое? Это интеллектуальные функции, связанные с «понятиями, суждениями, умствованиями (то есть умозаключениями – З.К.)» [4, с. 210]. Это – тот же, что и у Велланского и у Павлова, «смысл», это – область смысла [4, с. 213], руководимая «законами мышления» область, где «нераздельно» «действуют» «чувства и смысл»; речь идет о «познающей деятельности» «в... опытном ее направлении» [4, с. 215].

Разница же между сенсуалистами, сторонниками опытного метода бэконовского типа, с одной стороны, объективными идеалистами из числа сторонников изучаемой нами школы, в том числе Велланским, Павловым и Галичем – с другой, состоит в том, что для первых здесь и завершается процесс познания, а для вторых существует еще и высшая его стадия. В силу этого и с учетом этого высшего этана получает совсем иное значение и противопоставление схоластического метода некоему другому, и сама критика схоластического метода как формального, несодержательного.

Что представлял собой этот высший способ познания – мы хорошо знаем по предшествующей характеристике воззрений Галича. И мы хорошо знаем, сколько было здесь мистики, идеализма, религиозности, умозрительства. Но мы знаем также, что через всю эту мистику и идеализм пробивалась мысль о методе, о логике, с помощью которой человек постигает мир не только в его частностях, в его феноменальности, но в его сущности, ноуменальности, в его целостности, единстве, в его противоречивости, развиваемости. «Смысл» с его опытным методом есть ступень, по которой познание восходит к постижению мира в его полноте, и он лишь предуготовляет, ведет нас на высшую ступень, а вовсе не завершает это наше восхождение.

И это не логика, которую мы навязываем Галичу, а ход его собственных рассуждений. Разобрав схоластический метод и противопоставив ему опытный, он переходит к разделу о «полном мыслении безусловном», об «идее», «разуме» в его отличии от «рассудка» – словом, к области философии [4, с. 219–227].

Сближая разум, разумение со смыслом, он, подобно Павлову, обосновывает мысль о единстве «прочих наук» и философии [4, с. 226] и о том, что логика высшего познания, в отличие от схоластической, есть логика содержательная.

Нельзя не заметить, что здесь, в «Картине...», как и в других, более ранних сочинениях Галича, все эти идеи сформулированы скорее в отрицательной форме: схоластическая, формальная логика и методология отвергнуты; им противопоставлена опытная, которая оказывается «рациональной обработкой чувственных данных»; эта опытная методология включается как содержательная в некую высшую логику. Но вопрос о том, что же это за логика, в «Картине...» еще не ставится. Конкретизацию понятия этой логики, указание на некоторые ее черты мы находим в последнем из опубликованных его сочинений, в «Лексиконе», где оно формулируется уже и положительно и по содержанию, по антитезе со «схоластической» – формальной – логикой.

Проблему диалектики процесса познания в его высших разделах Галич рассматривает в статье «Антиномия» как проблему адекватного постижения мира. Поняв мир как противоречивый и развивающийся, то есть диалектический в онтологическом смысле, он задумывается и над вопросом о том, как постичь мир в этом его диалектическом качестве. Многовековая традиция, не изжитая и до его времени, являла собой картину неспособности постижения мира как противоречивого, антиномичного. Эта традиция, говоря современными терминами, была традицией

метафизической, и, недовольный этим, Галич полемизирует против метафизики.

Вскрывая гносеологический генезис антиномий, которые он рассматривал в связи с исследованиями Канта, Галич вслед за Кантом усматривал их происхождение в попытках сознания постичь мир как целое (это, мы помним, одна из основ его и Павлова концепции логики), как единое. Антиномии возникают при попытках рассудка постичь единое своими средствами – анализом и синтезом. Но таким способом, способом «раздробления» целого посредством «понятия, суждения и умозаключения» постичь единое адекватно невозможно, и именно на этом пути рассудок впадает в антиномии [5, с. 25–27]. Адекватность же познания достигается не посредством понятий рассудка, а благодаря идеям разума40 – мысль, которую мы встречаем и у Велланского, и у Павлова, и в ранних сочинениях самого Галича. Идеи разума тем характерны, что с их помощью мир постигается в его противоречивости – в его диалектичности, в то время как рассудок постигает мир лишь в его окостеневших односторонностях, и несовершенство такого познания, его неадекватность и проявляется в антиномиях. Постижение целого с помощью идей «сообщает полноту, гармонию и жизнь понятиям рассудка», – заявляет Галич, не отрицая тем самым плодотворности также и рассудочного познания мира. Из совокупного действия рассудка и разума «разовьются закон, искусство и науки», и будет достигнуто постижение мира как противоречивого, как единства противоположностей. «Закон примирит свободу и необходимость, благополучие и добродетель... искусство сблизит конечное с беспредельным... наука сочетает условное с безусловным...» [5, с. 27].

Здесь, таким образом, получила свое дальнейшее развитие намеченная Велланским, и особенно Надеждиным и Павловым, концепция диалектической логики как диалектической методологии и притом в ее

противопоставлении логике метафизической, хотя и с характерной для философии тождества тенденцией привести всю эту диалектику в некоторое успокоение, то есть в состояние одностороннего преобладания тождества над противоположением.

Именно в противопоставлении, противостоянии метафизике, критики ее – общая черта и немецкой, и русской версии идеализма, связанного с диалектикой. В этой полемической разработке идеи диалектической логики Галич также следует по пути Велланского, и Надеждина, и Павлова.

Мы уже видели, что Галич обличал формализм школьной логики в «Картине...», критиковал и отвергал «схоластический» метод. Отчетливая антиметафизическая тенденция прослеживается и в «Лексиконе». Диалектическое острие статьи «Антиномия» полемически направлено против метафизики, Галич недоволен традиционной формальной методологией как метафизической, как неспособной постичь мир в противоречиях. Орган ее – «рассудок, разлагая идеи на отдельные и отчетливые мысли, сообщает им вразумительность, ограничивает беспредельную их силу», ибо «рассудок замечает во внешнем мире только ограниченные порядки явлений, а идея вселенной, – добавляет он в соответствии со своей диалектической концепцией, – указывает на беспредельную ее ценность» [5, с. 26], – и Галич подробнее рассматривает заключения рассудка при попытках познать «истинное», «изящное» и «благое».

Критика метафизического понимания мира осуществляется Галичем в «Лексиконе» не только на почве теории мышления, ведущей его к формулированию диалектической логики, но и на почве натурфилософской, онтологической (что также дополняет наши представления о гетерогенно–эволюционистской тенденции его онтологической концепции).

Галич полемизирует с «механическим философом» – атомистом: «в его понятиях  всякое движение есть

только механическое», только следствие толчка, и из такого воззрения нельзя понять «единство» природы, нельзя понять ее как «одно связное, стройное целое, – живое органическое существо, в котором развитие совершается по однообразному закону», «механический философ не может из своих начал построить внешний мир» [5, с. 42].

Равным образом «механический философ» не может объяснить и «духовности», поскольку простое ее понимание как «возгонки натуральной жизни» (я уже говорил в другой связи об этой статье «Лексикона») не дает объяснения многих и многих явлений этой области [5, с. 176].

В «Лексиконе» мы находим более отточенные, более обобщенные, чем прежние, формулировки целого ряда положений диалектики. Такова, например, формулировка, касающаяся развития и его движущей силы: «Наша жизнь, – пишет Галич, – есть бесконечное развитие; а всякое развитие основывается на противоборстве положительных и отрицательных начал, которое (то есть противоборство – З.К. ) содержится в беспрерывном движении...» [5, с. 85].

Проблематика противоречивости мира как составной части диалектической концепции развития находит в «Лексиконе» и специальное рассмотрение в соответствующей статье – статье «Антагонисм». Дефиницию этого понятия, которое Галич производит от греческого слова «борение», он дает, в сущности, в плане формулировки закономерности борьбы противоположностей, как универсальной закономерности. «Антагонисм, – пишет он, – есть противоборство сил, усматриваемое как в духовном, так и в телесном мире»; »... на этом антагонисме почиет вся система мира: не всегда ли и не везде ли привлекательные и отталкивательные силы вступают в борьбу между собой?» [5, с. 24].

Здесь, правда, у Галича намечается уже некоторая позитивистская тенденция. Противоречие понимается не как борьба имманентных моментов некоторого единства,

а как нечто внешнее – «привлекательные и отталкивательные силы», как некое «действие и воздействие», а именно оно – «закон антагонисма, нa котором основывается и вся жизнь вещей, сопребывающих и одновременных...» [5, с. 24].

Но, во–первых, это была лишь некоторая тенденция, уживавшаяся с глубокими и обобщенными диалектическими формулировками. А во–вторых, в условиях процветания метафизики, механицизма (с которым, как мы видели, полемизировал Галич) эта тенденция была мало значительной, в то время как диалектическое острие всех этих формулировок Галича способствовало прорыву диалектического мировоззрения сквозь господство мировоззрения метафизического, механистического.

Столь же хрестоматийно сформулировал Галич и сущность двух других диалектических закономерностей – взаимосвязи всех элементов, составных частей сущего и единства мира, которое и выражается в факте взаимосвязи. »... ни одно явление, – писал Галич в статье, сама тема которой в значительной степени относится к проблематике диалектики, определена, вычленена для рассмотрения интересом Галича к этой проблематике – в статье «Взаимность, или взаимнодействие», – ...не принадлежит только самому себе; всякое состоит опять с другими, одновременными и соприбывающими, во взаимных сношениях, в обоюдной связи винословий, которая... выражает общее единство вещей и существенную их однородность. Оттого Вселенная во всякое время и во всех частях есть живое Целое» [5, с. 175].

Диалектическая идея единства мира, вбирающая в себя и идеи его противоречивости как определенного отношения противоположностей, представлена и конкретизируется Галичем в разных статьях и по разным поводам. Такова, прежде всего, статья «Абсолютное», которое и трактуется как «единое», как принцип единства. Оно – «единство сущности и бытия; реальная основа

всего конечного, «то, в чем конечное находит корень и своей сущности и бытия своего» [5, с. 3]. В контексте идеи единства мира Галич говорит о единстве вещественного и духовного как «безусловном единстве с двойственностью» [5, с. 4], внутреннего и внешнего [5, с. 5]. Здесь осуществлялся переход от диалектики к религиозной метафизике – удел всякой идеалистической диалектики, как только она добирается до своих высших разделов. Ибо Абсолютное здесь выступает как Бог, в котором соединяются все противоположности, затихает всякая жизненность, всякое различие, всякое противоречие.

Эта метафизика была методологическим эквивалентом религиозно–идеалистической онтологии и иррационалистической гносеологии в сфере диалектики, той верхней границей подлинной философии, которую, как мы помним, сам Галич установил.

Глава четвертая
Галич и русская шеллингианская
традиция в методологии
истории философии

В главах 4 и 5, посвященных проблемам истории философии и философии истории, в отличие от других разделов книги, я намерен изложить не только идеи Галича, но и охарактеризовать вкратце отечественную традицию в соответствующих областях философии. К этому меня вынуждает то обстоятельство, что эта традиция не освещена в нашей литературе (несколько слов о традиции в области философии истории мне удалось сказать в книге: Т.Н.Грановский. М., 1988, с. 65–68), в то время как для других областей философии, в которых работал Галич, это сделано и мной [см.: 114,117,118], и другими авторами.

Мы уже видели, что с самых первых шагов своей деятельности Галич обратил внимание на существенную сторону истории духа человеческого – историю философии. И его диссертация, и то его сочинение, которое рецензировал Велланский, в значительной мере были сочинениями на эту тему.

В дальнейшем этот интерес развивался и укреплялся. Галич читал специальный курс истории философии. В курс логики он ввел большой исторический очерк. В ряде книг он также совершал подобные экскурсы применительно к предмету сочинения.

Но, разумеется, центральным в этом отношении было его специальное двухчастное сочинение «История философских систем», изданное им в 1818–1819 годах [3]. Этот цикл работ Галича сделал его родоначальником ассимиляции школой идей диалектического идеализма

в области истории философии, в особенности же в области методологии историко–философского исследования.

Последующие деятели школы – И.Средний–Камашев, московские любомудры В.Ф.Одоевский и Д.Веневитинов, Н.И.Надеждин – без ссылок на Галича, но в тесном внутреннем единстве с ним продолжили в 20–30–х годах эту работу в разных направлениях, но исходя из тех же основных принципов. К.Зедергольм в самом начале 40–х годов, обобщая всю эту работу – хотя опять–таки без каких–нибудь ссылок на своих русских предшественников – формулировал концепцию гораздо более конкретную, углубленную и обобщенную, нежели концепция Галича. Зедергольм завершал в России интерпретацию проблем методологии истории философии в традиции шеллингианства и переводил ее в русло гегельянское.

Основными и исходными в области методологии истории философии для всех деятелей школы были диалектические принципы единства и развития, побуждаемого противоположениями с последующим обьединением противополагаемых моментов, то есть истолковываемого как триадическое (или четвероякое).

Стремясь в нашей книге представить взгляды Галича как одного из деятелей школы, мы рассмотрим историко–философскую концепцию и самого Галича, и более поздних ее представителей.

а) взгляды Галича

В конкретном изображении историко–философского процесса Галич наиболее близок предшествовавшей ему традиции. Как и во всех других своих работах, он тщательно ссылается на все работы, послужившие ему материалом для написания «Истории философских систем», систематизирует их и дает возможность читателю войти в курс западной литературы конца XVIII – начала XIX вв. В то же время,

он критикует все то, что в этой литературе представляется ему неприемлемым, как, например, широко используемую им работу Сохера за то, что тот смотрит «на все явления сквозь тусклое стекло кантианизма» и потому имеет «ограниченный горизонт» [3, кн. 1, с. VI]. Галич подчеркивал, что, являясь в одних своих частях компиляцией, «История...» в других «принадлежит самому автору» [3, кн. 1, с. VIII].

Древнегреческая философия развивалась, по Галичу, от материализма и диалектики, воплощенной в тезисе «все изменяется, что ни существует» к идеализму и религиозности. «До сих пор, – писал Галич об ионийской школе, – стихийная (то есть основанная на признании первоначалом той или иной материальной «стихии» – З.К.) философия тянулась по нити однородного коренного вещества и принимала во уважение только материальные, а не действующие причины вещей». Но позже она задала вопрос: «чрез что совершаются перемены?», имея в виду, что эти причины перемен – нематериальны. Отвечая на этот вопрос, Анаксагор, «первый чистый деист,» «признал независимый от материи (разум –nus – З.К.), ибо сей (разум) есть у него Строитель, но не творец материи, которая имеет бытие самостоятельное». Да и прогресс в истории самой ионийской школы Галич усматривал в том, что ее деятели шли от «грубого веществоучения и всебожия к богоучению и, наконец, хотя неполному, Духоучению (спиритуализму)» [3, кн. 1, с. 34, 37,38, 41–42].

В дальнейшем, но взгляду Галича, история философии развивается так, что вслед за материалистом Левкиппом – основателем «системы всеобщего материализма, в которой изобретатель не нашел места для понятия о Боге» [3, кн. 1, с. 35], – появляется Демокрит – религиозный мыслитель и скептик в гносеологии. Подводя итог этого периода истории философии, Галич проявлял симпатии к идеализму и религии, антипатии к материализму [3, кн. 1, с. 57].

Изложив дальнейшие судьбы античной философии, Галич рассматривал средневековую схоластику как упадок философии, хотя и видел ее «хорошую сторону» в том, что она отстаивала «учение о существе вообще и его свойствах, о Боге и его свойствах, равно как и об отношении Его к миру» [3, кн. 1, с. 248]. Средневековая философия учила о «бытии и познании Бога, бессмертии души, свободе воли, происхождении зла» [3, кн. 1, с. 276] и других подобных вопросах. Излагая историю философии эпохи Возрождения, он, в общем, как материалистические рассматривай учения Телезио и Бруно.

С явной симпатией к опытной науке, но и идеализму, критикуя и прямо–таки унижая материалистические учения, излагает он историю философии во II–ой книге «Истории философских систем». Он солидаризировался с идеалистической и теистической критикой материалистической философии Спинозы [3, кн. 2, с. 47–48], отмечал положительные черты эмпиризма Локка и его последователей, но ставил в упрек этому направлению то обстоятельство, что эмпиризм «вел к материализму и... эвдемонизму» [3, кн. 2, с. 91], что Локк, несмотря на свою личную религиозность, не мог согласовать своей философии с религией, и его эмпирическая философия «ничего не знала о высшем» [3, кн. 2, с. 92–93].

В специальном разделе о материалистах (к которым отнесены Мор, Крузиус, Гельвеций, Гольбах, Ламеттри) Галич стремился «ниспровергнуть» их учение: материалисты «подорвали вконец метафизические учения о свободе, бессмертии, Боге и провидении. Сей род философов поставлял себе за правило вытеснять все непостижимое догадками односторонними и дерзкими, заглушив в сердце громкий вопль внутреннего сознания, что мысль и пожелание не суть перемены места, подавив и драгоценные нравственные потребности, не совместные с материализмом» [3, кн. 2, с. 97]. О «Системе природы» Гольбаха (названного в книге псевдонимом Мирабо, под

которым сочинение французского мыслителя вышло впервые) говорилось, что это произведение – «коран нечестивых» [3, кн. 2, с. 97]; «Энциклопедисты... превращают духовные силы в механические» [3, кн. 2, с. 99]. Эта линия критики дополнялась и прямой фальсификацией: у этих ярых и ярких атеистов всячески разыскивалась религиозность. Энциклопедисты, оказывается, «обоготворяют природу» [3, кн. 2, с. 99]. Всю историю новейшей философии можно, по Галичу, рассмотреть с точки зрения ответа на вопрос о том, какова в ней идея Бога. Ибо даже у материалистов (здесь автор распространял на весь материализм терминологию, принятую Спинозой), «Бог... совокупность всех субстанций – Всебожие материалистов» [3, кн. 2, с. 102].

Хотя в книге высоко оценивались, по существу, материалистические учения Бэкона [3, кн. 2, с. 2], Бруно [3, кн. 1, с. 308–324], попытки Ньютона и Гассенди объяснить мир исходя из представлений о строении материи, материализм для Галича – туник в развитии философии, и ее вывел из этого туника Кант, который, отвечая духу времени, произвел революцию в философии.

Галич едва ли не впервые в России систематически изложил философию немецких идеалистов – Канта, Фихте, Шеллинга – по немецким же руководствам (на которые прямо и ссылался), причем отметил и недостатки этого направления.

До выхода в свет книги Галича в России широко была известна и ассимилировалась философия Шеллинга [см.: 111 и 112]. То же можно сказать и о философии Канта [112 и 117].

Однако системы этих двух мыслителей до этого времени более критиковались или ассимилировались, нежели систематически излагались, так что русский читатель не очень–то мог составить себе представление о философии Канта и Шеллинга, не прибегая к первоисточникам или иностранным руководствам. Галич впервые

предоставлял ему эту возможность. Делал это он компилятивно, но весьма квалифицированно.

Подчеркнем здесь два обстоятельства.

Во–первых, уже в то время Галич различал философию молодого и позднего (в той мере, в какой это можно было сделать в 1819 году) Шеллинга. При этом, несомненно, его отрицательное отношение к поздней, о которой он с сожалением говорил как о системе, обманувшей ожидания, поскольку вместо «обещанной полной системы философии Шеллинг, «лишив нас надежды», занялся «теперь мифологическими, к системе его примыкающими изысканиями» [3, кн. 2, с. 299].

Во–вторых, очерк о Шеллинге очень рельефно показывает, насколько сам Галич в известных уже нам его построениях в самых различных областях философской науки, а в особенности в наиболее принципиальных пунктах своих философских взглядов, исходит из философии Шеллинга как из главной теоретической предпосылки.

Впервые в русской философской литературе Галич упоминал Гегеля41, его работу Differenz des Fichtischen und Schellingschcn Systems. Jena, 1801 [3, ч 2, с. 257], его совместную работу с Шеллингом по изданию Neues kritischen Jurnal der Philosophie [3, кн. 2, с. 292] и, что особенно примечательно, важнейшую работу Гегеля –«Большую» логику: Wissenschaft der Logik. Nurenberg, 1816, которую расценивал как применение шеллишианства в логике [3, кн. 2, с. 298]. По–видимому, Галич использовал, хотя и без ссылки на Гегеля, это его сочинение в приложенном ко II–ой книге «Истории философских систем» «Опыте философского словаря» (например, в статье «Необходимое» [9, с. 327]).

Следует указать, что Галич снабдил все главы своей работы обстоятельными библиографическими справками, дававшими возможность русскому читателю ориентироваться в литературе вопроса на основных западноевропейских языках.

Большое значение имел также приложенный к книге опыт философского словаря, где на сорока страницах он пояснял ряд важнейших философских понятий, как, например, «apriori», «aposteriori», «атеист», «трансцендентальная диалектика Канта», «идеализм», «материализм», «реализм» (в сущности, другое название материализма, очень хорошо отформулированное и противопоставленное «идеализму») и др. К сожалению, ссылаясь на недостаток места, Галич отказался от выполнения своего намерения составить очерк «состояния философии в России» [3, кн. 2, с. IV].

По самому содержанию «Истории философских систем» Галич в меньшей мере, чем в других своих сочинениях, пропагандировал и разрабатывал диалектические идеи. Они проявляются в его общей концепции истории философии как поступательном процессе, как прогрессе постижения истины, но в большей мере они заметны и значимы в том, что он выявляет ряд диалектических идей у философов.

Он отмечает диалектические идеи у Гераклита [3, кн. 1, с. 36–37] и у неоплатоников, усматривая сходство их идей с «духом нашего века», то есть философией Шеллинга. В частности, такое сходство он видит в мысли о «двойственности» мира [3, кн. 1, с. 205] у Платона и Прокла с его опытом «выведения понятия по лестнице тройственности» [3, кн. 1, с. 206]. Диалектические идеи он находит и у Кузанского [3, кн. 1, с. 307], и у Бруно42 [3, кн. 1, е. 317].

Характеризуя немецкую философию конца XVIII –начала XIX века и представляя в специальном и обширном изложении философию Шеллинга, он много уделял внимания именно этой ее стороне и, что очень важно, осознавал диалектику Шеллинга как метод его философии.

Так он обращал внимание на диалектику «тройственности» [3, кн. 2, с. 268, 271], на то, что, по Шеллингу, «в видимой вселенной происходит разрознение

единого на двойственное» [3, кн. 2, с. 271], что «везде воздвигаются две противоположности, соединяемые в чем–то третьем. Трехчленная постепенность простирается чрез все великие и малые явления в мысленной области и вещественной» [3, кн. 2, с. 272; ср. об этом: 3, кн. 2, с. 274–275]. Он прослеживал, как, но Шеллингу, протекает диалектический процесс дедукции неорганического и органического миров, а также и дедукция в сфере духа. В обобщенном виде Галич констатировал диалектичность философии Шеллинга в целом, утверждал, что сам ее метод был диалектическим: «Сия философия выставляет не только верное начало, но и такую же верную методу – соединяющую разнообразные противоположности в явлениях, начиная с какой угодно стороны. В живой сфере вселенной одно развитие необходимо ведет к другому... Разрозненность, происходящая из безусловного тождества, продолжается дотоле, пока не выступит опять в единстве» [3, кн. 2, с. 269–270].

В сущности, как диалектическую характеризовал Галич и «живую методу» философии Фихте [3, к». 2, с. 239].

В этом смысле можно сказать, что и для самого Галича проработка истории философии была школой диалектики, поскольку к диалектике она пришла на высшей стадии своего развития и поскольку в завершающих разделах «Истории философских систем» диалектика была представлена не как случайная черта современной ему философии, а как «живая метода», как «верная метода» истинного философствования. Поэтому в историко–философской концепции Галича, и особенно в его внимании к диалектике немецкой философии, мы усматриваем исходный пункт того движения мысли Галича, которое привело его к осознанию диалектики как метода, что имело столь существенное значение для развития школы в целом.

Таким образом, «История философских систем» имела большое значение для развития русской философии

и философского сознания в России вообще. Книга эта давала представление об историко–философском развитии человечества, и особенно – о его новейших явлениях, в том числе и диалектике.

Это значение усиливалось еще и тем, что в книге была предпринята одна из первых в России попыток сформулировать некоторые принципы новой, только что становившейся на Западе специальной историко–философской дисциплины – истории философии как науки, включающей в себя и методологию историко–философского исследования.

И в этом отношении Галич опирался не только на западную, но и на отечественную традицию.

Я уже имел возможность писать о том, каково было состояние науки истории философии в России этого времени [116 и 118, с. 305–313 и 335–336] и как развивалась в России эта специальная дисциплина. Там установлено, что в этом отношении Галичу предшествовали деятели материалистическо–деистической школы философии русского Просвещения – А.Стойкович и особенно учитель Галича – П.Лодий.

Но возвращаясь здесь к обсужденной в книге [118] проблеме источников методологических построений учителя и ученика43 и отношения их между собой, сосредоточимся на том, как в «Истории философских систем» были рассмотрены методологические проблемы.

Теоретические основы методологической концепции истории философии Галича, естественно, были заложены ею общефилософской концепцией и прежде всего двумя названными выше ее идеями – единства и развития. История философии есть для него конкретная форма развития духа человеческого. Выявленная нами в исходных сочинениях Галича идея параллелизма развития природы и духа, история получает здесь более конкретное развитие и в общетеоретической, и в конкретно–исторической форме. «Как в природе, – говорил Галич студентам, – есть начало, коему принадлежат процессы

тяготения, начало деятельное, способное к произведению обличий, так и в истории человечества, кроме произведений действительных, науки, искусства и пр., есть внутренняя деятельная сторона, которая содержится к ним, как внутреннее к внешнему. Сия внутренняя сторона и есть история философских систем». В сущности, так же, как и в ранних сочинениях и на основе той же шеллингианской идеи параллелизма объясняется здесь и дивергенция философских идей и систем: «Если же природа не устает творить через общие свои процессы (движение магнетизма)..., то природа духа никак не устанет творить новые идеи, так что пока сие начало действует, до тех пор будут являться разные системы».

От этого специфически–историко–философского применения шеллингианских идей Галич восходил и к общефилософским, разумеется, доводимым и до коренной идеи объективного идеализма: »...история есть откровение одной всеобщей божественной жизни, которая при всех противоположностях, пополняющих одна другую, вечно не истощается» [26, л. 352–353].

Но менее всего этот неизменный ингредиент всех теоретических построений Галича воздействовал на специальную методологию истории философии, которую он предлагал в своей книге.

Галич учитывал соответствующий опыт западноевропейских ученых. Он вычленил из зарубежной литературы по истории философии специальные работы но методологии – Гарве, Рейнгольдта, Гсза (вероятно, Г. Гесса), Громана, Бахмана; и др. Опираясь на эти труды, осмысливая методологию анализа истории философии, который он осуществлял в этой специальной книге, он предложил применить к истории философии то, что школа предлагала делать и в других научных областях – реформировать эмпирическую науку и создать теоретически осмысленную: «история философских систем должна быть и сама философскою», а не эмпирическим описанием, не «волшебным фонарем для суетного

любопытства» [3, кн. 1, с. 4]. Поэтому Галич протестовал против применения в истории философии чисто эмпирического метода, но которому «сносят» «всякие отрывочные философемы в одну кучу» (вспомним здесь, что критика эмпиризма была одной из «сквозных» идей и всей школы, и Галича, который аналогично критиковал эмпиризм в естествознании в статьях своего «Лексикона»).

В соответствии с этим замыслом Галич начинал книгу со специального методологического «Введения», в котором и пытался представить основные идеи «философской» истории философии, то есть ее основные методологические принципы.

Галич дал определение истории философии как истории «покушений человеческого духа решить важнейшие для него задачи с помощью умозрения» [3, кн. 1, с.1].

История философии и должна не просто описать эти «покушения», но и представить их в соответствии с названными двумя генеральными идеями его философской системы, идеями единства и развития – как некий единый законосообразный процесс, то есть показать единство этого процесса.

Это единство определено двумя особенностями, обусловливающими сам процесс философствования.

Во–первых, наличием некоей единственной объективной истины, существование которой для философа, ориентирующегося, как Галич, на объективный идеализм, на философию тождества, несомненно. Как мы помним, Галич считал, что «истина одна», и всякий философ стремится постичь именно ее: это стремление есть «чистая любовь к истине» [3, кн. 1, с. 5].

Но, во–вторых, согласно той же системе философствования сама природа мыслящего субъекта есть нечто единообразное, повторяющееся у всех субъектов философского действия. «Разум образует сомкнутый круг, из коего не может выступить», и именно поэтому «самая

история его произведений имеет систематическую форму», «систематическую основу» [3, к». 1, с. 5].

Конечно, философская система одного мыслителя отличается от системы другого, происходит процесс рассеяния философских проблем и их решений по многочисленным философским системам, созданным за сотни и тысячи лет существования философии, ибо создатели философских систем вычленяют разные стороны задачи философского постижения мира, по–разному подходят к их решению. «Из сих и подобных обстоятельств проистекают разные философии» (3; кн. 1, с. 6). Но в силу указанного единства философских устремлений «всякая система философии есть покушение решить и отработать необходимые задачи, предлагаемые совокупностью сил», и несмотря на различие отдельных «философий» «единая... истинная долженствует быть следствием гармонического содействия всех сил духа» [3, кн. 1, с. 5–6J.

Такова основа единства историко–философского процесса и потому можно сказать, что история философии, изучая отдельные философские системы, отвечает на вопрос: «как люди, при особенном образовании духа решали и отрабатывали необходимые (то есть одни и те же – З.К.) задачи разума...» [3, кн. 1, с. 7].

Это решение проблемы единства историко–философского процесса конкретизировало задачу осознания развития духа для истории философии, как проблему прогресса ее систем: «есть ли в философии поступление вдаль или же нет?» [3, кн. I, с. 9], – ставил этот вопрос Галич. И после некоторых колебаний приходил к утвердительному ответу. Наука вообще и философия в Kpyгy наук «не вдруг явилась, подобно Минерве, во всеоружии, а была предуготовляема мало–помалу и образовалась веками в настоящую свою значительность из нестройного хаоса» [3, кн. 1, с. 12–13]. Отсюда следовал и важнейший вывод о том, что в описание истории философии вовсе не надо включать всех авторов, писавших о философии.

«Философская» «история философских систем» производит их строгий отбор и включает в свою сферу лишь тех, кто олицетворяет собой прогресс философского знания, а прочих учитывает лишь для создания исторического фона. «Не все философы, – пишет Галич, – имеют в ней право выступать на позорище. Сия честь принадлежит одним предтечам, собственным изобретателям и преобразователям каждой системы; полчища слепых последователей, вольно–партизанов и крикунов могут являться тут не иначе, как в эпизодах» [3, кн. 1, с. 2].

Критерием оценки отдельных систем по их значимости для всемирно–исторического процесса является их «отношение к целому», к «истинной философии» [3, кн. 1, с. 12].

Постановка вопроса об истории философии как едином и поступательном процессе, подготовившая ассимиляцию на русской почве историко–философской концепции Гегеля44, отодвигала на задний план проблему исторической обусловленности происхождения и развития философского знания. Но все–таки и ее Галич затрагивал, утверждая, что история философии должна показать зависимость философии от «внешнего влияния духа времени... языка, веры и гражданского устройства; и наконец, из самых естественных действий климата и образа жизни» ]3, кн. 1, с. 2].

Таковы основные положения науки истории философии, предложенные Галичем. Приходится признать, однако, что в конкретном изложении историко–философского процесса Галич лишь в некоторой мере реализовывал намеченные во Введении методологические принципы. «Чистая любовь к истине» в качестве принципа отбора и оценки материала означала для шеллингианца Галича приверженность к идеализму и религии. Точка зрения историзма, а также стремление объективно, из условий места и времени – соответственно «духу времени» (как, в частности, Галич выразился, давая очерк александрийского эклектизма, объясняемого

им с учетом исторической обстановки римской империи [см.: 3, кн. 1, с. 189] – оценить философские системы приводили к тому, что он во всех философских системах отмечал как достижения, то есть степень их продвижения к некой идее философии, идеальной философской системе, так и консервативную укорененность в традиции. Именно поэтому во всей истории философии не существует ни абсолютно–истинной, ни абсолютно ложной системы: Таким образом, в известной мере теоретико–методологические разработки Галича оказались не бесполезными и для его собственной книги – конкретный анализ самого историко–философского процесса осуществлялся в ней в известной мере на основе предложенных методологических соображений.

б) другие представители традиции

Обратимся теперь к тому, как проблемы методологии истории философии были развиты после Галича и под его прямым воздействием теми представителями школы, которых я уже перечислил выше и которые, подобно своему предшественнику, опирались на те же главные диалектические идеи – единства и развития.

Первыми по времени после Галича – в середине 20–х годов – выступили московские любомудры В. Одоевский и Д. Веневитинов. Они, однако, не сделали историю философии и тем более теоретико–методологические проблемы специальным предметом своих размышлений. То, что они сделали в интересующей нас области, было вплетено в контекст их построений в области философии истории, гносеологии и – у Веневитинова – в рассуждении о предмете философии как науки, к чему он подходил исторически, задаваясь вопросом: как родилась философия?

Поскольку все эти проблемы рассмотрены мной в книге [111] и поскольку они не были сконцентрированы любомудрами  в специальный предмет,  мы  не будем

сейчас говорить об их решении этими представителями школы. Заметим лишь, что они констатировали поступательность развития философского знания как одну из сторон истории духа человеческого вообще, подчеркнули диалектический – триадический – характер этого развития, а Веневитинов специально еще и выработал определение предмета философии, что является одним из важнейших теоретических отправных пунктов для построения науки об историческом развитии этого предмета – истории философии. Опираясь на идеи системы трансцендентального идеализма Шеллинга, Веневитинов высказал важнейшую идею о дивергенции философских учений и выделении двух основных ее направлений.

Первым после Галича деятелем школы, который выделил специально проблемы методологии историко–философского исследования и подверг их рассмотрению, был И.Средний–Камашев.

И.Средний–Камашев заявлял себя (а также считает и К.Зедергольма, книгу которого рецензировал) сторонником философии Шеллинга [196, с. 138], интерпретируя ее в религиозном плане и предавая анафеме Вольтера. Как сторонник философии Шеллинга Средний–Камашев придерживался идеи развития [196, с. 441–442], применяя ее к истории человечества [195, с. 442–444] и к истории философии [195, с. 432–435].

Подобно Галичу, Средний–Камашев утверждает идею единства философского развития человечества и основывающуюся нa нем устойчивость философской проблематики. Поражает однородность аргументации Галича и Среднего–Камашева, писавшего через 10 лет после выхода в свет «Истории философских систем»: «История философии всех веков есть ничто иное, как повторение в разных видах особенных сторон ума, являющихся в так называемых началах философских систем. Начала сии были одни и те же на берегах Инда, в классических странах Греции и в нашей холодной Европе; они должны быть одни или же, доколе существует

человек, иначе начала не были бы началами. Они всеобщи, ибо и могут быть началами философскими потому только, что заключают в себе основание жизни всего существующего» [195, с. 432].

Другим основанием этого единства является для Среднего–Камашева шеллингианская идея единства жизни, природы, а основанием многообразия – различия внутри него. «Единство и бесконечная разносторонность составляют основной закон природы, и если она такова во всех своих процессах, то почему же ей не быть тем, что она есть, и в одном частном процессе ума, дающем философию»; именно поэтому все разнообразие философского развития сводится к единству: »... может ли она (философия – З.К.) не быть по сущности тем же, что она в частностях? Heт, ибо это противоречило бы единству» (195, с. 433–434].

Философия возникла как определенный этап всемирной эволюции, этап процесса самопознания природой самой себя через посредство духа человека [196, с. 434]. Поскольку этот процесс закономерен, постольку и в истории философии можно проследить некоторые закономерности. Средний–Камашев вычленяет из их числа следующие: ограниченность номенклатуры философских течений, определенную последовательность их появления, тройственный ритм их развития. Рассматривая, как и Веневитинов, историю философии с точки зрения шеллингианских идей равновозможности двух построений философской науки, которые – обе! – действительно и реализовались в историко–философском процессе, Средний–Камашев, также подобно Веневитинову, приходит к выводу о дивергентном характере развития философии.

Поскольку перед человеком в качестве предмета философствования выступают два объекта – природа и дух, – то и возможны два направления, как занимающиеся каким–либо одним из этих предметов, и третье, стремящееся объединить оба эти рассмотрения; »... человек

начал от видимой природы; сфера видимости была для него величайшей материей, сфера духа величайшим идеализмом. Примирение их долженствовало быть самое слабое». Этот тройственный ритм воспроизводился все вновь и вновь, и в его процессе человечество углублялось в познание объектов философии: »... из двух однопримиренных учений разрывалось опить два, но уже с оттенками большего самопознания… сии два новые... соединялись опять в новой сфере [196, с. 435]. Средний–Камашев воспроизводил и принятые в шеллингианской литературе того времени наименования этих трех течений; они суть «реализм, идеализм и идентизм, система тождества, стремящаяся соединить два первые» [195, с. 432, ср. 435], и этот последний в качестве философии тождества Шеллинга стал в ΧIΧ веке осознанной системой45.

Таким образом, Средний–Камашев развил некоторые пункты концепции Галича. В этом же русле решал теоретико–методологические проблемы истории философии и Н.И.Надеждин – уже в 30–х годах.

У нас нет оснований полагать, что он при этом учитывал работы двух деятелей школы, к которой принадлежал сам – Галича и Среднего–Камашева, хотя такое знакомство вполне возможно: Галич был широко известным шеллингианцем, а Средний–Камашев рецензировал в печати диссертацию Надеждина [см.: 114, с. 206, N 230] и, наверное, заинтересовал диссертанта. Но опосредованно – благодаря тому, что Надеждин , как и эти два деятеля школы, исходил из общих для них теоретических предпосылок философии Шеллинга, эта связь устанавливается с несомненностью.

Соображения Надеждина высказаны были в зрелую пору его эволюции как деятеля школы русского просветительского идеализма (каковым он перестал быть после 1836 года) и были вплетены в весьма обобщенное изложение его философского кредо в целом, являвшегося самостоятельной интерпретацией философии

тождества, соединенной с некоторыми религиозными основоположениями.

Надеждин исходит из тех же, что и Средний–Камашев, диалектических идей единства и развития. Тождество бытия и мышления, предопределенное провиденциально, означает тождество законов развития природы и духа. Состоят же эти законы в диалектике единого, его раздвоения на полярные противоположности и последующем синтезе этих противоположностей.

«Возвести снова к единству первоначальную двойственность есть последняя задача нашей умственной жизни, предмет философии» [150, с. 626; курсив мой – З.К.]. Таков ход мысли человека, таков же и ход мысли совокупного человечества, то есть ход истории философии, где моменты хода мысли становятся философскими системами.

Включая эту диалектику в свою фундаментальную идею, по которой вся культура человечества (и философия в том числе) была определена тем исходным фактом, что природа человека состоит из противоположностей духа и тела, Надеждин (ссылаясь также на Ансильона, а впоследствии и на Аста) утверждал – очень близким к Веневитинову и Среднему–Камашеву образом, – что ход истории философии осуществлялся посредством одностороннего сосредоточения на духовном или материальном, что приводило к дивергенции философских учений. Сперва отрицалось «духовное, свободное творящее» и утверждалось, что «производится все из начала материального, необходимого, творимого: отсюда система материализма, строящего все из игры стихий, из сцепления атомов». Затем эта философия отвергается, так как человечество не обретает в ней желаемого синтеза противоположностей. Возникают противоположные системы, отвергающие материю, принимающие только дух – «отсюда система идеализма», отрицающая «бытность явлений» и переходящая в «пантеизм» по формуле «все в Бoгe». Но такое пантеистическое всеединство

«неуловимо для ясных понятий и строгих выводов – ум теряется, впадает в отчаяние» – отсюда скептицизм и нигилизм. Преодоление тупика, в который заходит человечество, удерживая то одну, то другую противоположность, состоит в том, чтобы рассматривать исходную двойственность не по односторонним ее противоположностям, а в «гармонии». «Отсюда рождается религиозно–философский взгляд... где материя есть воплощение зиждетельного духа, необходимость – повиновение верховной воле, Бог – творец и промыслитель природы», система «феософизма», то есть теософии, философская схема которой, «равно как и религиозная, есть триединство (символ–гармония). И так вот естественные степени логического пути, по которому прошла мысль (человечества – З.К.), совершая полный круг свой: единство, двойственность, множество, всеединство, ничтожество и потом опять единство» [150, с. 627–629].

В этой связи Надеждин, который в этой концепции был очень близок и к Галичу, и особенно к Среднему–Камашеву, сосредоточился на методологической идее, которую оба его русские предшественника, что называется, проглядели, но которую продумывал Павлов – идею единства и различия исторического и логического. Согласно этой концепции реальный ход истории философии осуществлялся в соответствии, в параллелизме с логикой развития вообще, но не воспроизводил ее абсолютно, зеркально, так как развитие фактов «в действительности» зависит от обстоятельств места и времени и потому «хронологическая последовательность фактов» может и не совпадать с «логической последовательностью понятий» [150, с. 615–618].

Здесь мы констатируем переход от интерпретации Шеллинга к историко–философской концепции, близкой по некоторым своим идеям к концепции истории философии Гегеля.

Таким образом, пребывая в кругу тех же, что и Средний–Камашев, проблем  и  решений, Надеждин в

двух существенных пунктах продвигает вперед концепцию истории философии.

Во–первых, он прокорректировал слишком уж пуристское, теоретизирующее мнение, по которому возможны лишь три течения в истории философии. Он писал о возможности и других течений, то есть был ближе к историко–философской реальности, действительному многообразию истории философии, чем его предшественники.

Во–вторых, он ввел в методологию историко–философского исследования идею единства и различия исторического и логического.

В еще большей мере, чем Надеждин, переводил эту историко–философскую дисциплину в традицию гегельянства К.Зедергольм46, анализом концепции которого мы и завершим наше краткое рассмотрение, минуя взгляды двух русских историков философии, высказавшихся в эти годы также и по вопросам ее методологии – арх. Гавриила и Ф.Надеждина – охарактеризуем в примечании47, поскольку они не примыкали к школе.

К.Зедергольм явился систематизатором в этой области – ему принадлежит самое конкретное и обобщенное построение методологической программы, хотя главные исходные общефилософские положения у него в основном те же, что и у его предшественников.

Вряд ли Зедергольм опирался на все их работы, но трудно предположить, чтобы он не знал той самой рецензии Среднего–Камашева на свою более раннюю книгу, по которой Мы познакомились с методологическими взглядами рецензента. К.Зедергольм и хронологически, и логически своим «Введением в историю философии» [101] завершает тот период развития методологии историко–философского исследования в России, который был связан с философией Шеллинга. Но его нельзя считать представителем гегелевской традиции в России [см. о ней нашу работу: 110], хотя сам автор и утверждал, что опирался на многих авторов, «особливо

на Гегеля» [101, с. 71] – «величайшего философского гения нашего времени» [1.01, с. X], из сочинений которого он избрал один из двух эпиграфов к своей книге. Нельзя потому, что его гегельянство еще очень нечетко, смешано с шеллингианской и другими традициями и менее всего касается методологических проблем, а также и потому, что там, где он примыкал к Гегелю (главным образом в трактовке древнегреческой философии), он делал это слишком уж по–ученически, как показал в своей рецензии на эту книгу Зедергольма гегельянец О.Новицкий, вскрывший общую компилятивность рецензируемого труда [158].

Однако здесь нас интересуют не столько источники идей тех или иных методологов, сколько само содержание этих идей.

Подходя с этих позиций к обширному и по содержанию весьма дифференцированному методологическому «Введению...» Зедергольма, мы констатируем, что автор представил в нем методологическую систему, в которой предложено связное решение ряда важнейших методологических проблем. Однако я позволю себе не прослеживать всех ее частей в той форме, в какой изложены Зедергольмом, но выделю лишь те важнейшие проблемы, которые представляют интерес и с точки зрения теоретической, и с точки зрения дальнейшего развития этой философской дисциплины в России.

1). В качестве некоторой общефилософской предпосылки его методологической концепции следует отметить все ту же идею диалектического развития: история философии есть, по Зедергольму, «философия в своем развитии» [101, с. 26 – заголовок], основанном на противоположении и объединении противоположностей в единое: «вся физическая жизнь, – в шеллингианской традиции заявлял автор, – основана на растечении силы в противоположности, на полярном напряжении этих противоположностей и взаимном их отношении» [101, с. 29]; «жизнь есть расточение на противоположности, и

философия как отражение жизни отражает в себе ту противоположность. Но противоположности исходят из единства, и все единства имеют источником первоначальное единство» [101, с. 47].

2). Понятие истории философии должно быть разделено на два значения – объективное, которое в современном смысле можно было обозначить понятием история философии как процесса и история философии как наука.

«В объективном смысле» – пояснил Зедергольм эту мысль – историю философии следует понимать как некий процесс, «как постепенное развитие самого мыслящего духа, который производит науку об основании, сущности и цели всего сущего». История философии в этом смысле должна показать «законы этого постепенного развития», «его изменения, зависящие от свободы» и «отношения между обществом и философией в историческом развитии».

Законами истории философии являются – также сформулированные на основании философии Шеллинга – законы связи, единства, целостности, полярность и безразличности, организма, которые Зедергольм и рассматривает.

Закон связи он понимает как единство традиции (преемственности) и поступательности философского развития, которые и образуют связь философских учений и этапов истории философии: «связь истории философии видна, во–первых, в том, что одна система относится к другой как дальнейшее, глубочайшее и основательнейшее исследование того, что другая полагала себе в основание». Впрочем, такая связь не обязательна, и может возникать система, не претендующая на углубление предшествующей. Возможны и скачки в историко–философском развитии.

Закон единства состоит в том, что для всякой философской системы существует «единство цели,... пути к сей цели и характера», причем цель определена самим

предметом философии, путь – «природой познания как орудия, единственно помощью которого может она постигнуть основу, сущность и цель всего сущего (то есть предмет философии – З.К.)», а характер, то есть различия определены отношением философии к откровению и правам разума [101, с. 26–28].

После этих разъяснений трудно установить, в чем состоит специфика закона целостности, поскольку связь и единство ее уже достаточно установили.

Закон полярности и безразличности получал обоснование приведенными выше теоретическими положениями, так что, пройдя по противоположностям и односторонностям «достигает дух единства» – безразличности, идентитета (в шеллингианском смысле).

Закон организма означает, что философия и в своем развитии, и в наличном состоянии есть система, некое целое с сочленными частями. Философия становится организмом «в своем развитии... по мере уразумения целого в его органически–сочлененном существе». Становление этого организма или системы происходит посредством движения от постижения объективного к постижению субъективного, а затем – возвращения к некоему их единству, становясь «органически – сочлененным отражением органического мира», а также благодаря борьбе истины и лжи, которая возникает вследствие отпадения от Бога [101, с. 30].

Здесь автор давал простор своим религиозным устремлениям и одновременно излагал «изменения (духа – З.К.), зависящие от свободы», как составную часть истории философии в объективном смысле.

Наконец, проблема отношения общества и философии трактуется в том смысле, что общество влияет на философию весьма существенно, а философия на общество – в меньшей мере [101, с. 37–38].

Что касается истории философии как науки, то она, являясь философией, рассмотренной «во времени», должна воспроизвести основные закономерности истории

философии как процесса, и потому характеризуется единством, органической связанностью своих частей и наличием метода. Это надо понимать в том смысле, что история философии есть представление отдельных систем в единстве, как «разные проявления единого мыслящего духа», а не простое описание их. Выявляя связь (о которой говорилось в характеристике истории философии как процессе) философских учений, история философии «принимает не все философские воззрения и философемы», а только те, которые оказали существенное ускоряющее и замедляющее воздействие на ход спекулятивного развития. Устанавливая единство и связь «спекулятивных воззрений», история философии как наука должна не вымышлять их, а воспроизводить действительные связи и единство; она должна также «открывать» и показывать преодоление «односторонностей и недостатков» философских систем [101, с. 39–41].

Метод истории философии как науки характеризуется четырьмя пунктами: адекватностью собираемого и вводимого в нее исторического материала; отбором существенного для данного типа исследования историко–философского процесса; распределением материала в хронологическом порядке, отражающем объективный процесс с его узловыми моментами (периодизация); не только повествованием и выявлением причин возникновения тех или иных философских явлений, не только изображением фактов, по и выработкой понятий.

3). Рассуждения Зедергольма о целях историко–философских исследований не представляют интереса, а вот его мнение о «выгоде» их и критерии истинности («ручательстве») весьма интересны: «выгода» эта состоит в обозрении «постепенного философского развития нашего, а через то познание современного духовного состояния его», а также и в том, что история философии внушает «уважение к стремлению открыть истину» и веру  «в  окончательное торжество истины» (там же).

Критериев же истинности историко–философских исследований он усматривал два – «наукообразность формы» его и «истина философского воззрения того, кто предпринимает историю философии» [101, с. 45–46].

Эти суждения очень важны и прожили долгую жизнь – в них зафиксирована мысль о том, что конечный смысл истории философии состоит в постижении философской теории, ее современности, во внушении философского оптимизма, а критерий истины заключен в современной же теории философии – в теоретическом убеждении историка философии.

4). Весьма интересны для прослеживания развития методологии истории философии в России рассуждения Зедергольма о «различных философских воззрениях», то есть о классификации философских направлений и учений.

Примыкая здесь к шеллингианской традиции, автор дает классификацию на основе решения различными философами проблемы субъект–объектного отношения и вычленяет устойчивые философские формирования, включавшие в себя и то, что теперь подразумевается под понятиями материализма и идеализма.

Исходя из приведенных выше шеллингианских диалектических соображений о подчинении развития философии закону «растечение на противоположности» и возвращения их к «первоначальному единству», идя здесь тем же путем, что и Галич, и Средний–Камашев, и Надежин, Зедергольм устанавливает «четыре заблуждения», формирующиеся в философии при отражении ею «закона жизни». Такими заблуждениями являются дуализм как учение, фиксирующее противоположности без возвышения их к единству; две возможные односторонности и, наконец, монизм, под которым имеется в виду по преимуществу идеалистический монизм Гегеля [101, с. 47–48].

Односторонностями, на взгляд автора, являются материализм и идеализм («спиритуализм» по его

терминологии) – два наиболее распространенных в истории философии учения. В типично шеллингианской манере (весьма напоминающей шеллинговы рассуждения в «Системе трансцендентального идеализма», а также и воспроизведение их у русских последователей Шеллинга – Галича, Веневитинова, Среднего–Камашева, Надеждина) Зедергольм основывает это распределение на решении проблемы отношения духа материи (то есть проблемы субъект–объектного отношения): «Противоположность между субъективною и объективною стихиями человеческого познания всего разительнее являются в противоположности между духом и материей; усилия выйти из этого дуализма и достигнуть единства порождает, с одной стороны, материализм, а с другой – спиритуализм» [101, с. 49].

Важно подчеркнуть уже отмеченную выше мысль Зедергольма, что эти два основных философских течения, сквозные для истории философии, присущи ей на всех этапах ее развития, так что он различал древний материализм и материализм нового времени, который, особенно в его французской версии, он подвергал критике. Что же касается спиритуализма, то он понимал его как субъективный идеализм и тоже критиковал – за отрицание и унижение «вещественного мира» [101, с. 49–51].

Рассматривая проблему классификации философских учений в гносеологическом плане, Зедергольм вычленяет «реализм», в сущности, являющийся у него именем материализма, и «идеализм», объединяемые «ложным монизмом» – системой тождества. Интересны при этом определения реализма и идеализма. «Реализм, – писал Зедергольм, – утверждает, что познавание определяется предметами, что субъект зависит, следовательно, от объекта и что реальное есть абсолютное. Он не только признает реальность бытия вне нашего познания – что составляет его справедливую сторону, – но даже производит идеальное от реального, следовательно, из

бытия выводит познавание. Напротив, но мнению идеализма, предметы определяются познаванием, объективное зависит от субъективного, идеальное есть абсолютное» [101, с. 56–57]. Говоря также и о других формах философских учений – гилозоизме, натурализме, пантеизме, деизме, – Зедергольм видит выход из этого плюрализма в религиозной философии, как высшем для него философском учении.

Наконец, Зедергольм давал традиционную периодизацию истории философии (дохристианская и христианская с более подробным разделением) и приводил систематизированную библиографию (по Теннеману, Вендту и Марбаху), в которой следует отметить упоминание трехтомного курса лекций по истории философии Гегеля, а также работ Фейербаха («История новой философии») и Гавриила48.

Таким образом, совокупностью работ деятелей школы эта отрасль историко–философской науки была развита весьма углубленно и широко. Были высказаны чрезвычайно ценные, сохраняющие и до сих нор значение, плодотворные идеи относительно закономерностей историко–философского процесса и методов (способов) осознания и научного воспроизведения объективного процесса развития философского знания.

Правда, как мы это неоднократно отмечали по ходу изложения, работы эти были по преимуществу компиляциями. Но это обстоятельство не только не снижало значения их для развития истории философии как науки на русской почве, но благодаря компетентности авторов ставило русскую мысль на современный им западноевропейский уровень.

Ни у Велланского, ни у Павлова мы не находим никаких высказываний относительно истории философии как науки, и то, что сделал Галич, а за ним и другие деятели школы в этом направлении, было новой гранью в истории многообразной деятельности школы, тем богатством, которое она вносила в русскую мысль.

Глава пятая
Галич и русская шеллингианская традиции в философии истории

Как уже не раз отмечалось, важнейшее значение в системе идей Галича и в том, какова была его роль в развитии русской философской мысли, имела философия истории.

По причинам, изложенным в главе 4, мы рассмотрим его идеи в связи с идеями других представителей школы.

а) взгляды Галича

Человек, его познавательные и «практические» функции, то есть проблемы философии духа, всегда, с самого начала деятельности Галича, интересовали его, были в центре его внимания. «Это мы уже поняли, изучая его исходные и более поздние общефилософские взгляды. Обобщение этой его работы было осуществлено в самой зрелой из напечатанных Галичем книг – «Картина человека». О том, что относится в ней к учению о человеке в общефилософском отношении, уже сказано. Но я умышленно обходил проблематику философии истории, содержащуюся в этом произведении, откладывая ее рассмотрение до этого специального параграфа.

Философия истории была предметом специального (сгоревшего) произведения Галича [16]. В «Картине...» он говорит лишь о некоторых ее общих идеях. Однако совокупность того, что сказано здесь Галичем, дает возможность реконструировать концепцию этого раздела его философских взглядов.

Тем удивительнее, что до сих пор, насколько мне известно, исследователи совершенно не пытались это делать, усматривая в «Картине...» лишь гносеологические, психологические, этические концепции.

Попытаемся же произвести по названному наиболее зрелому сочинению Галича эту реконструкцию, восходя также к наиболее общим философским идеям Галича для того, чтобы его взгляды в интересующей нас сейчас области предстали перед нами в своем истинном свете – в виде широкой исторической концепции и как часть его философской системы.

Эта концепция Галича непосредственно восходит к его исходным общефилософским предпосылкам и представляется весьма знаменательным, что в специальной работе по антропологии Галич считал необходимым вновь утвердить общефилософские предпосылки, хотя, казалось бы, их можно было бы просто подразумевать, поскольку они уже были изложены в [15] и в других, более ранних произведениях. В этом факте нельзя не усмотреть стремление философа создать обобщенный труд, цельную философскую концепцию, начинающуюся некоторыми онтологическими предпосылками, включающую в себя довольно детально разработанную гносеологическую часть, переходящую потом в учение, которое было лишь намечено Велланским49, совсем отсутствовало у Павлова, – учение о человеке как индивиде, личности, а затем и учение об обществе. Эта последняя часть рассматривалась не только в плане некоей социологической анатомии и физиологии, но и в плане выработки общественного идеала, неизбежно связанного с критикой существующего состояния общества.

Части этой системы взглядов разработаны неравномерно, с разной степенью детализации. Но интересно то, что одну из составных частей – философию истории – Галич выделял в самостоятельную и единственный из всех деятелей школы посвящал ей отдельную, специальную книгу [16].

Это важно для нас не только в смысле характеристики интересов самого Галича и их эволюции, но и как характеристика сдвигов в интересах школы в целом. Галич обратился к этим проблемам еще в своих университетских лекциях конца 10–х годов. В этом же русле он занимался проблемами эстетики в середине 20–х годов, а в начале 30–х перевел работу Герлаха [2]. Этот сдвиг был закреплен и развит в «Картине человека» и двух утраченных сочинениях Галича. Вслед за ним параллельно Галичу в этом направлении работали и другие деятели русского просветительского идеализма середины 20–30–х годов – В.Ф.Одоевский, Д.В.Веневитинов, Н.И.Надеждин , Η.Β. Станкевич и члены его кружка –Бакунин, Белинский, а также и другие представители школы.

Онтологические исходные позиции этой системы являются вариантом натурфилософии и имеют целью показать «как же именно включена жизнь человеческая в общей природе, как особенно в нашей земной?»

«Природа, – отвечает на этот вопрос Галич, – есть первоначальная целость бытия»; «все в природе связано то соприбыванием, то правильною, рассчитанной последовательностью. От того–то в ней везде порядок, и она есть нечто Целое, есть организм» [4, с. 45–46].

Здесь и далее Галич утверждал основные идеи диалектической натурфилософии – идею единства мира (природы) и его развиваемости как поступательного процесса, как совершенствования. Именно на этом основана идея динамического процесса – порождения всего многообразия мира из этого единства и благодаря этой развиваемости.

Динамический процесс через стадии «тяготения, магнетизма, электричества и химизма» [4, с. 49] порождает организм. Давая краткий очерк этого процесса как некоторой всемирной эволюции, Галич и обосновывает мысль, что «естественные произведения нашей планеты представляются в такой постепенности, которая… оказывает

стремление все к высшим совершенствам твари одушевленной» (там же), что человек – «верховное звено в цепи земных существ» [4, с. 57].

Диалектическая предпосылка, согласно которой развитие осуществляется на основе единства мира, но и порождает многообразие, то есть совокупность специфических, качественно различающихся моментов бытия, заставляет Галича поставить важнейший вопрос, над решением которого мучительно размышляли и представители другой школы философии русскою Просвещения – деистическо–материалистической: в чем же специфика того образования «всеобщей (и, но Галичу, конечно же, «божественной» [4, с. 63, 65, 219 и мн. др.]) жизни», того результата «действия всемирной души», который и есть «верховное звено в цепи земных существ» – человека [4, с. 49].

Отвечая на этот вопрос, Галич направляет русскую мысль по чрезвычайно перспективному пути развития; специфика человека не только в том, что он «одухотворенное» и мыслящее «верховное» существо, но и в том, что человек есть существо, действующее соответственно цели, и в этом смысле – существо свободное, которому свойственна целеустремленная «практика», а также существо общественное.

Стремясь определить специфику человека в ряду произведений мирового эволюционного процесса, Галич утверждал, »... что в организме человеческом жизнь на земле дает себе решительные порывы к свободе и тем достигает цели, к которой стремится чрез все ступени исторического...». Специфика человека, следовательно, не просто в сознании или стремлениях, а в том, что он – первое свободное образование универсума, «всеобщая жизнь» на стадии ее свободы. Но эта свобода связана с действием, с практикой, со способностью не только осознать, но и осуществить цель: жизнь в человеке «овладевает уже своим естественным бытием, дабы потом посредством оного высказать в качестве духовной

жизни превосходство свое над внешней природой»; «овладение своим естественным бытием» предполагает и единство с ним, и переход за его пределы: «телесное его (человека – З.К.) существование, находясь в гармонии с общей природой, состоит с нею в противоположении, потому что должно в ней и по ее же уставам (момент единства с природой – З.К.) выдерживать в борении с нею характер существа особенного». В этом смысле человек, стоя в зависимости от природы, «подчиняет сию последнюю своим потребностям». Именно здесь и лежит граница между «историей естественной» и «историей человека» [4, с. 59, 49, 59, 60].

Уточняя эти границы, переходы, это единство и различие человека и природы, Галич обосновывал свою философию истории, интерпретируя историю человечества с точки зрения двух названных диалектических принципов – единства мира и его развития.

Принцип единства мира в его применении к обществу означает некоторую гармонию его членов, некоторое гармоническое состояние общества. Для наименования этого гармонического состояния Галич пользовался специальным русским термином (впрочем, не очень–то удачным и потому не удержавшимся в литературе) – «людскость», который был, во всяком случае у Н. Надеждина, переводом латино–немецкого термина Humanitas и которому Надеждин находил синоним в термине «человечность». «Гармоническое» состояние человеческого рода является целью его развития, «великой святой целью» – «людскостью». Эта цель, понятая как осуществление «идеи» «рода человеческого», как достижение или «осуществление истинных целей... назначения», как осуществление «коренного» или «первоначального» «закона гармонии», «закона совершенной гармонии», «и в согласии, в гармонии, в единстве изображена первоначальная потребность, изображен первоначальный закон для всех проявлений нашего существа» [4, с. 44, 66, 2, 41,44,43, 41].

Таким образом, диалектический принцип единства действует на высшей стадии развития «всеобщей жизни» – в человеке, как принцип общественности человека так, что его природа, его «идея» выступают не как индивидуальная, а как общественная50.

Но в силу этого и второй диалектический принцип – развития – как принцип поступательности реализуется в применении к обществу тоже специфически – как стремление каждого элемента «всеобщей жизни» на этой стадии, то есть каждого члена общества, к достижению идеального состояния соответствия своей идее, состояния «людскости», «общежития».

«Общий исторический быт... человечество» и «общежитие людей» должно благоприятствовать «их назначению, то есть, с одной стороны, чтобы и род человеческий являл на себе развитую целость одной и той же живой идеи, с другой – чтобы люди в их свободных стремлениях уживались между собой и дружелюбно содействовали осуществлению истинных целей своего назначения». Человек есть, конечно, естественное, природное существо, но вместе с тем он и «то, что мы делаем из себя в истории или позволяем из себя делать влиянием общежития, к которому мы призваны» [4, с. 41, 42, 4].

Считая, таким образом, человека общественным существом, Галич полагал также, что все люди от природы равны: «Раскрывшееся сознание моей жизни исторической вместе с тем подает мне и способы распознавать свое лицо с другими отдельными лицами. Я и самого себя, и всякого другого понимаю за особенное, определенное существо однородное, и приветствую в нем брата» [4, с. 40–41].

Однако тут возникает вопрос: человек, люди по самой их идее, по природе своей, по всемирным законам единства должны жить в гармонии, в единстве – но как они живут?

«Как же содержится нынешняя историческая жизнь человека вообще к упомянутому ее закону

(гармоничности – З.К.)?» – формулирует этот вопрос Галич. В риторической форме он отвечает на него в том смысле, что человека «продолжают ссорить... с общим порядком вещей человеческих» его «слепой, безумный» «произвол», «алчный, всепоглощающий эгоизм». «Самолюбивая чувственность не допускает людей и в общежитии до единодушия, какое здесь борение интересов и страстей! Натурально, сии стремления проистекают не из сущности человеческой... но из вожделения своевольной личности. Так–то и внешнее сообщество людей не соответствует коренному закону гармонии между частными членами и между целым гражданским телом». Резюмируя несколько более подробное рассмотрение этого вопроса, Галич приходит к выводу: «И так жизнь человеческая и сама по себе, и в своих отношениях рассматриваемая находится в таком состоянии, которое не соразмерно ее сущности, ее врожденным потребностям и стремлениям, следственно в состоянии, которому бы быть не надлежало» [4, с. 44, 61].

Нельзя не заметить, что своим объяснением расхождения наличного состояния общества и его идеала Галич включался в традицию русской просветительской мысли. В ее пределах подобные идеи еще до появления «Картины...» высказывали московские любомудры. Эта традиция вызревала в идеалистической ветви философии Просвещения и за пределами собственно шеллингианской традиции, как это имело место в философской системе Чаадаева, развивавшего в 1829–1831 годах идеи, очень близкие этим взглядам Галича. Но и более того. Объяснение общественных аномалий посредством ссылки на разрушающее и противостоящее самой идее общества, самой природе человека действие эгоизма, «себялюбия», взятого не в разумном, а в абсолютном смысле, мы находим и в философии истории деистическо–материалистической школы русского Просвещения [см.: 118, отдел I, гл. 2].

От этого объяснения происхождения общественных зол лежит прямая дорога к проблемам социально–политическим, то есть к выяснению вопроса: в чем же состоят неурядицы человеческой жизни – эта «несоразмерность» «жизни человеческой» «ее сущности», как очень емко выразился наш автор.

Но Галич, в отличие от декабристов, в том числе и тех, кто, как, например, Е.Оболенский, теоретически исходили тоже из философии Шеллинга и именно той же фундаментальной для нее идеи единства, не пошел по этому пути, во всяком случае, в «Картине...» и известных нам сочинениях, быть может, высказавшись по этому поводу в сгоревших двух своих трудах.

Но в плане более общем, в плане философии истории, который нас сейчас интересует, обе идеи включены в рассмотрение проблемы возможности достижения гармонического общественного состояния: существует всемирный закон развития – закон совершенствования, и он относится, конечно же, и к развитию человека и общества. Принимая, что человек обладает способностью «совершенствования собственного своего бытия» Галич, как мы помним, утверждал, что «в организме человеческом жизнь на земле дает себе решительные порывы к свободе и тем достигает цели, к которой стремится чрез все степени исторического развития» [4, с. 59].

Итак, достижение гармонического состояния не только возможно, – оно необходимо, оно закономерно, оно определено всемирным законом совершенствования, как законом конечного приведения в единство идеи чего–либо и его состояния, единства сущности и существования, которое применительно к человеческому обществу и в настоящее время нарушено51.

Очень важно, что для Галича наступление состояния единства не является фаталистически предопределенным, наступающим автоматически. Эта возможность опосредуется практикой человека, она реализуется его

деятельностью. «Я знаю, что живу не иначе, как обнаруживая свою деятельность». Но «побуждением, силой, деятельностью» проникнуты и «тела небесные», а отличительная черта человека в том, что в нем «преобладает побуждение к зиждетельной деятельности»; «в практике мы действительно и существуем», в ней мы «выказываем» «свои силы», то есть «то, что мы есть и чем могли бы быть».

Это мы должны иметь в виду, когда читаем слова Галича о том, что «первоначальная заповедь» и «важнейшая задача» жизни – «перейти от оного данного стесненного положения (то есть «несоразмерного» своей «сущности» «состоянию» «жизни человеческой» – З.К.) к другому более свободному, более гармоническому». Осуществить такой переход – вполне в силах человечества; «человек» «задачу сию решить может»; и не только может, но и должен «свергнуть с себя иго тягостной зависимости, одолеть превратные отношения и... действуя своею первоначальной волей, дать и своему быту историческому такое свойство какое требует его сущность» [4, с. 37, 40, 47, 37, 61].

Как же достичь этого желанного, гармонического состояния? На путях просвещения и нравственного самосовершенствования, отвечает Галич. «Но в нынешнее время жизни человек может удовлетворить сей задаче только в той мере, в какой каждое отдельное лицо, чистою и решительною волей соделывается во внутреннем своем быте все согласнее с самим собой и... приобретает упование постепенного шествия к цели, а с тем и внутренний мир в той... мере, в какой все люди стараются и в общественных сношениях водворять единодушие справедливостью и любовно крепиться в сем священном союзе соразмерным благоустройством жизни» [4, с. 62].

Этим и заканчивает Галич первую книгу «Картины...» (называющуюся «Человек в разуме общей природы»), дающую вместе с «Введением» некоторое представление о его философии истории, о содержании

той третьей книги, которая должна была называться «Ход человечества в истории» [4, с. 36] и которая была выделена в специальное сочинение и трагически погибла.

Из изложенного видно, что философия истории Галича столь же диалектична, как и другие стороны его философских воззрений. Эта диалектичность выявляется в том, что человек и человеческое общество включались в линию всемирной эволюции, то есть в том, что идея развития, историзм распространялись и на человечество, на его общественную жизнь. Она выявляется в том, что одна из фундаментальных диалектических идей – идея единства – получила историческую интерпретацию и на ее основе были сформулированы весьма существенные выводы относительно идеального состояния общества и неизбежности достижения им некоторого идеала; в том, что из синтеза этих идей извлекался вывод об историческом прогрессе, о специфике «истории человека» относительно «естественной истории» со включением в эту диалектическую концепцию моментов цели и практики.

Рассмотрение философии истории Галича подвело нас вплотную к его социально–политическим взглядам, то есть взглядам на современное ему общество и средства его преобразования.

Но прежде чем перейти к рассмотрению этого вопроса, хотелось бы, во–первых, сделать добавление об идеях философии истории, развитых другими представителями русского просветительского идеализма, и тем включить и историографию Галича в общий контекст истории идеалистической философии истории в России; во–вторых, таким образом, мы обоснуем высказанную выше мысль о том, что с середины 20–х годов происходит перемещение центра тяжести интересов деятелей школы на эту проблематику, чему послужит также и характеристика его идей в области эстетики.

б) другие представители традиции

Еще до появления «Картины человека» Галича, начиная с 20–х годов XIX века, в русской философии отчетливо обозначилась тенденция к выделению философии истории в самостоятельную отрасль философского знания – в теорию общих законов развития человеческого общества и к объяснению на основе этих законов особенностей русского исторического процесса.

Опираясь на шеллингианскую традицию, эти идеи развивали русский историк немецкого происхождения Г.Эверс, молодой М.Погодин52, И.Средний–Камашев, Н.Полевой, Н.И.Надеждин , К.Н.Лебедев, К.Зеленецкий53 , московские любомудры – В.Одоевский, Д.Веневитинов, Н.Станкевич (взгляды трех последних охарактеризованы мной в книге [111], а Надеждина – в книге [114]).

Руководящими идеями для них всех были те же диалектические принципы философии духа, на которых, как мы видели, базировались и другие концепции школы. Это были идеи: развития, как необходимо–закономерного; единства; взаимной связи элементов сущего. При этом делалась прямая ссылка на философию Шеллинга как на теоретический источник этих построений.

«Природа есть незрелый разум, говорит Шеллинг, – записывал Погодин в своем дневнике еще 2 апреля 1824 года, – все творения образуют цепь, из коих в каждом следующем повторяются все предыдущие и вместе является новая степень. Человек есть венец всего творения. В нем отразилась вся природа. Что прекрасно можно применить к Истории; события должны составлять такую же цепь: в каждом следующем повторяются все предыдущие. Вот точка, с которой смотреть на Историю. Вот предмет для развития» [55, с. 279–280]. «Мир нравственный, – писал он в одном из афоризмов, – со всеми своими явлениями верно подчинен таким же

непреложным законам, как и мир физический» [169, с. 122].

Об объективных закономерностях истории пишет и Лебедев: «Необходимо должны быть законы исторической жизни, иначе частные явления без системы, без цели представят несвязанное совокупление подробностей, изучение которых не принесет никакой пользы уму...» [134, с. 19–20]. «Уроки истории, – писал Полевой, – заключаются не в частных событиях... но в общности, целости истории, в созерцании народов и государств как необходимых явлений каждого периода, каждого века» [172, т. 1, с. XIX].

Обращаясь к принципу объективной исторической необходимости, все эти авторы видели его в Провидении [Погодин, 170, с. 117, 123; Средний–Камашев, 195, с. 246–248,250; Полевой, 172, т. II, с. 141; Лебедев, 134, с. 10, 11, 18], хотя некоторые из них отмечали и роль географического фактора как одного из условий исторической жизни [Лебедев, 134, с. 36; Погодин, 169, с. 12–13; Средний–Камашев, 195, с. 14, 252–253].

Задаваясь вопросом о специфике исторического развития по сравнению с естественным, они находили ее в свободной воле человека, основанной на его сознании. Поэтому проблема отношения необходимости и свободы выдвигается на первый план их философско–исторических размышлений.

Для Погодина «свободная воля есть условие человеческого бытия, наше отличительное свойство». «Мы не слепые орудия высшей силы; действуем, как хотим» [170, с. 123]. Понять единство свободы и необходимости он отказывается. «Как же они могут существовать прежде? Как они не мешают одна другой? Вот таинство истории. Соединение, или лучше тождество, законов необходимости с законами свободы – такое же таинство, как соединение мысли со словом, как соединение души с телом» [170, с. 124]. Погодин допускает возможность

параллелизма «намерений и действий человеческих по законам свободы» и законов высших, законов необходимости.

Средний–Камашев усматривает связь свободы и необходимости в том, что сфера исторической свободы сама по себе обладает внутренней закономерностью – последовательным развитием, аналогичным развитию человеческого индивида (младенчество, юность, зрелость).

Лебедев, признавая в человеке свободную волю, предпринимает значительно более интересную, чем Погодин и Камашев, попытку понять связь свободы и необходимости. Сознательные, свободные действия человека согласуются с законами необходимости благодаря тому, что первые по самой своей божественной природе направлены на совершенствование человека и человечества. «Стремление человечества к совершенству» Лебедев, подобно Галичу, принимает «за закон исторической жизни», а свободное и сознательное совершенствование является таким совпадением с необходимостью, которое «есть не фатализм» [134, с. 32–33].

Почти все упомянутые (и некоторые другие) авторы принимают возрастную схему развития истории человечества по аналогии с возрастами жизни индивида или Земли [Погодин, 169, с. 100; Средний–Камашев, 195, с. 252–256; Лебедев, 134, с. 14, 20, 35–48; Зеленецкий, 100, с. 55–61, 249–263].

Все эти соображения – о том, что история человечества подчинена закономерности, что в этой последней сочетаются необходимость и свобода, что человечество совершенствуется, проходя определенные возрасты, – резюмируются в идее развития рода человеческого. Человечество развивается подобно природе, и наука об истории человечества должна показать, что это развитие осуществляется.

Весьма обобщенно это резюме осуществил Г. Эверс в своих известных работах по истории России и русского

права [214 и 218]. Работы эти проникнуты духом историзма, диалектики. Учитывая диалектический принцип взаимосвязи сущего и заявляя, что «все является в строгой взаимозависимости; одно происшествие естественно связывается с другим» [214, с. 95], Эверс рассматривал русское право в его развитии, в его поступательном ходе, совершенствовании, которое является конкретным осуществлением всеобщей исторической закономерности [214, с. 14]. Все в истории, думал Эверс, «проистекает из естественного хода развития человеческого рода» [214, с. 95–96] и пример России тому подтверждение: «Я намерен показать на основании истории России постепенный ход права, возникшего из так называемого патриархального состояния гражданского общества» [214, с. 14].

Очень важно также, что Эверс не ограничился тощими аналогиями насчет возрастов человека и этапов истории, но проследил стадиальность развития права в России по реальным этапам: «первоначально существует каждое семейство само но себе... Род объемлет собой многие семейства... из родов образуются племена» [214, с. 14, 95–96]. Высшим продуктом общественного развития Эверс считал государство.

В конкретном приложении к истории права Эверс, по существу, занялся проблемой, которая в плане философии истории в России этого времени стала одной из центральных – проблемой развития человечества в форме развития наций, проблемой роли отдельных народов в истории человеческого рода.

Нация своей историей развивает лишь одну из черт человечества, как совокупного индивида, полагал Погодин. «Многочисленные народы, жившие и действовавшие в продолжение тысячелетий, доставят в такую биографию (то есть в биографию «всего рода человеческого» – З.К.), может быть, по одной черте»; «Любопытно наблюдать, – писал он, – как Государства выходят на общую сцену, играют роли первоклассные и второклассные,

уступают место одно другому, возвращаются в свои границы, занимаются внутренними делами и проч., – как центр политики переносится из страны в страну: то в Испанию, то Францию, то Германию, то Англию, то Швецию, то Россию... Какая череда наблюдается ими?»; народы в истории «служат друг другу как будто ступенями, корректурами и разно важны в истории рода человеческого... В часах много колес и пружин разной важности, но часы не могут хорошо идти, если бы испортилось хотя бы одно из них, самое маловажное». Однако Погодин не делает из этого вывода, что народы, в период, когда они не играют всемирно–исторической роли, лишены развития, недостойны исторического рассмотрения. Историк в этом отношении корректирует в нем философа и для него – история каждого народа, вне зависимости от ее отношения к всемирно–историческому процессу, реальна и должна стать предметом изучения. Наряду с историей, изучающей «отвлеченное явление человеческой жизни» и, следовательно, рассматривающей народы лишь как моменты этой жизни, Погодин допускает историю, для которой «единицею есть один народ; или собрание народов в одной части света и т.д.» Рассматриваемый с такой точки зрения «каждый народ, каждое государство пребывает на всех ступенях в свое время, так или иначе, раньше или позднее, крепче или слабее, медленнее или скорее. Частная История берет каждый народ с первой его ступени, и доводит до той, на коей он стоит теперь, показывая вместе и взаимное влияние народов». Рассматриваемые в один отрезок времени, народы являют собой картину различных состояний; так «времени, которое было в Европе, не было еще в Азии и Африке». Погодин подходит к проблеме соотносительной оценки наций; здесь он колеблется, иногда склоняясь к мысли, что народам, находящимся в то время (20–е годы XIX века) в состоянии варварства, «может быть... предназначено природою не выходить из своего состояния»

(запись датирована 1826 годом), они «может быть, балласт необходимый, если не что другое, – азот, нужный для бытия воздуха». Однако в этих же высказываниях указанное «может быть» противопоставляется противоположному: народы «Азии, Африки, Америки», которые «стоят теперь на нижних ступенях», «со временем, поднимаясь вверх... может быть, достигнут тех, на которых ныне стоят европейцы, кои будут тогда еще выше». Такая позиция – основная для Погодина в это время, потому, что согласуется с самим принятым им понятием нации как такой совокупности людей, посредством которой общий исторический закон проявляется по–особому.

Чем же определяется особое, в чем принцип спецификации народов? С одной стороны, в их внутренних задатках, «жизненном начале», «первоначальном различии», очевидно, определенных провиденциально. С другой стороны, во внешних условиях существования наций; народ, нация есть, таким образом, воплощенное особенное исторического всеобщего. «Есть один закон, по коему образуется человечество, – но в каждом народе ход сего образования изменяется вследствие разных внешних обстоятельств, и деле частного Историка показать, каким образом и по каким причинам происходит изменение, как отражается в частных явлениях общий закон. Он должен показать также и участие народа в общем образовании рода человеческого». Таким образом, конкретное рассмотрение исторического процесса требует от историка нe только изучения человечества как совокупного индивида, развивающеюся по определенным, необходимым и прогрессивным этапам, но и рассмотрения жизни и истории отдельных наций. Лишь такое всестороннее рассмотрение будет истинным [169, с. 1. 64, 52, 31, 6, 7, 151, 90, 7, 27, 63, 88, 62, 104, 31–32]54.

Лебедев в основном придерживается тех же идей, и нация у него, как и у Погодина, есть особенное развитие

общего, которое Лебедев видит в «психологическом» развитии по пяти этапам, то есть в условиях «всеобщих, выведенных из свойств самого духа и без исключения принадлежащих всем народам». Особенное Лебедев, подобно Погодину, рассматривает двойственно; принципом особенного по содержанию является идея, дух народа, сознание нации, по форме – географические условия: «форма нации зависит от условий местности; существо нации – от духа народа». «Дух народа», определяющий самое суть национальности, обнаружился у народов уже во времена исторические, когда они выделялись из первобытного хаоса; с тех пор «все народы имеют свой дух, свой характер, и этот–то дух народа я называю национальностью... То неизменное начало жизни, в котором отражаются все условия жизни, то родимое пятно народа, которым запечатлен его рок для отличия от других; то свойство нации, которое относится к свойствам других наций, как одно понятие к другому; средоточие всех сил народа, которое в душе мы называли сознанием» – вот что такое национальность; «национальность есть сознание нации, национальность есть идея нации». Отношение нации к человечеству Лебедев рассматривал, исходя из концепции «семейственности». Согласно этой концепции, также восходящей к Шеллингу и немецкому романтизму, человечество проходи, триадический путь развития: начав с первобытной и безразличной общности племен, оно затем распадается на частные народы; в свою очередь эти последние все более и более сближаются в семейственные круги, так что в каждой семье есть народы взрослые, воспитывающиеся, и юные, воспитываемые. Орбита семейственности все расширяется, вовлекая все большее число народов и достигая, наконец, всеобщности, состояния единства, но не первобытного, а обогащенного всем ходом развития. Изложив эту концепцию [134, с. 36, 65, 24–29], Г.Лебедев выводил «положение... системы семейственности», которое гласит: «В начале круг жизни ограничивается одним неделимым,

потом фамилиею, племенем, народом, государством, частью света» [134, с. 30]. «Все человечество, – формулирует он эту мысль в еще более общем виде, – на необозримом пространстве вселенной есть семейство братий, есть великое общество членов, сродственных между собой умом вообще, но различных возрастом, по различию чувствовании. Все народы имеют один ум, одно знание, все согласны в абсолютном. Здесь центр: от сего центра текут миллионы направлений, иногда противоположных, иногда соседственных, но никогда не тождественных. Дальнейшее направление сводит все пути в другой, один центр, в общую точку, где сие различие уничтожается... но первая точка есть младенчество, возраст безразличия, хаотическое смешение всех элементов; вторая точка есть старость, возраст безразличия, слияние однородного, совершенного. Отправляясь от первого центра, человечество направляет свои пути: один народ так, другой иначе...» [134, с. 56].

К. Зеленецкий рассматривал нацию и ее деятельность как органический элемент человечества, который приобретает всемирно–историческое значение тогда, когда исполняет свою общечеловеческую функцию, хотя и до, и после исполнения этой функции обладает историей [100, с. 51–59].

Погодин, Полевой, Ястребцов и другие авторы в конце 20–х годов стремились применить эту теорию нации к проблеме специфики русского историческою процесса, которая волновала уже любомудра Д. Веневитинова и которая займет одно из центральных мест в историографии Чаадаева и выходцев из кружка любомудров – основоположников славянофильства И. Киреевского и А. Хомякова.

Это краткое рассмотрение некоторых идей философии истории на русской почве показывает, что соответствующая концепции Галича была лишь одним из параллельных построений, аналогичных другим.

Имевшие общий теоретический корень – философию Шеллинга как в общих ее идеях (идея единства мира, диалектика единого и многого и диалектика вообще как теория развития), так и в тех применениях к области философии истории, которые сделал уже и сам Шеллинг, а также его единомышленники и последователи (как, например, Аст, «Введение в историю» которого Погодин перевел). Все эти построения содержали в себе одни и те же генеральные идеи, большинство из них мы видели и в работах Галича.

Следует, быть может, только подчеркнуть, что у Галича мы не находим важнейшей для философии истории вообще и для ассимиляции ее на русской почве идеи нации и ее приложения к проблеме специфики русского исторического процесса. Однако важно отметить, поскольку в нашей книге воззрения Галича рассматриваются в связи ς судьбами всей этой школы русской философии, что в недрах последней идея нации и была развита и что, следовательно, именно эта школа ввела проблему нации и национального в русскую философскую мысль, начиная с середины 20–х годов. Не менее важно и то, что первоначальной просветительской постановке этого важнейшего комплекса проблем, который был особенно плодотворно развит на почве эстетики, не было и тени национализма, национальной ограниченности. Включаясь в общую концепцию единства мира, его гармоничности, поступательности развития человечества, идея нации была, по существу, интернационалистической. Нация рассматривалась как момент всеобщего – человечества – и по всем законам диалектики эти противоположности рассматривались в единстве – мы только что видели, как конкретно интерпретировали эту идею Погодин и Лебедев.

Говорю я это для того, чтобы рассеять широко распространенное мнение, будто заслуга первого рассмотрения проблемы нации и специфики национального развития, в том числе и русского, в русле ской по своим

истокам философии истории, принадлежало представителям той ветви изучаемой школы, которая была ветвью ее деградации, ее националистическим вырождением – заслугой славянофильства.

Основоположники его – И.Киреевский и Л.Хомяков – вышли из недр этой школы, примыкая в середине 20–х годов к кружку московских шеллингианцев–любомудров. Выходцами они действительно были, но именно и буквально «выходцами», то есть мыслителями, вышедшими из числа тех, кто осваивал и разрабатывал идеи молодого, раннего Шеллинга. Славянофилы примкнули к позднему Шеллингу и придали своей философии истории националистическое направление. На этой основе уже много позже, в 40–50–х годах, они, как и эволюционировавшие в ту же сторону М. Погодин, ставший «официальным идеологом», и развили свою теорию нации и специфики русского историческою процесса. В своем же первозданном виде русская идеалистическая философия истории, как связанная с Шеллингом, так и развившаяся вне этой философской традиции (Чаадаев), не только была чужда этой ретроградной националистичности, но – как только еще в середине 30–х годов появились первые признаки формирования националистической философии истории – сразу же выступила против нее.

Краткое рассмотрение идей этих представителей философии истории показывает нам, что если ранние представите школы либо вообще игнорировали эту проблематику (М.Г.Павлов), либо лишь в обшей форме высказали некоторые (хотя и важнейшие) идеи, то другие деятели школы отчасти развивали те же идеи, что и Галич (идея исторической необходимости, ее единства со свободой человека, совершенствование человечества), отчасти же ставили вопросы, мимо которых Галич прошел.

Глава шестая
Эстетика

Роль Галича в развитии русской эстетической мысли была весьма значительна. И прежде всего она состояла в том, что в своем трактате «Опыт науки изящного» (Спб., 1825) он дал первое в России систематическое изложение романтической эстетики, представлявшей собой одну из ведущих форм мировой эстетической мысли начала XIX века.

В дальнейших же своих работах он подверг романтические идеи существенному дальнейшему развитию, двигаясь, подобно своему младшему современнику – московскому профессору Н.И.Надеждину, от эстетики романтизма к эстетике реализма [ср.: 114].

Как направление в эстетической мысли, романтизм стал известен в России еще в первом десятилетии века, а с начала 20–х годов появилось несколько работ, выдержанных в духе романтизма. Сюда относятся статьи ПА. Вяземского, московских любомудров В.Ф.Одоевского и Д.В.Веневитинова, а также работы, напечатанные в органе кружка – альманахе «Мнемозина». Одним из редакторов альманаха был декабрист В.К.Кюхельбекер, нечуждый романтическим тенденциям. Популяризации идей романтизма способствовал и близкий к декабристским кругам журналист О.Сомов.

Однако все эти авторы разрабатывали лишь отдельные идеи и стороны романтической эстетики. Галич же был первым, кто попытался изложить эстетику романтизма систематически, в специальном трактате.

Вопрос, который мы обсуждали при анализе других сторон воззрений петербургского философа – об оригинальности его сочинений, – встает и здесь. И решается

он таким же образом, как и применительно к большинству из них: Галич стоял на уровне мировой науки своего времени и, опираясь на философию молодого Шеллинга, широко использовал работы западных эстетиков конца XVIII – начала XIX века, о чем в соответствии со своими правилами подробно сообщал в своем «Опыте...». Но в то же время, исходя из мысли, что эстетика вообще–то возможна лишь на основаниях «общей системы человеческого ведения», то есть на основаниях философских, из мысли, что она есть «философия изящного» [8, с. V], объявлял о том, что обрабатывал эту область самостоятельно. В предисловии именно к этой книге он писал, что пользовался многими авторитетами, но лишь там, «где однородность (их мнений с авторскими – З.К.) давала им место в моих соображениях» [8, с. VII]55.