Юмова ловушка

Пример великих заразителен – по крайней мере, должен быть таковым. Возьмем пример с Канта и зададимся вопросом: какова природа философского знания о человеке – аналитическая или синтетическая. Эту Юмову ловушку Кант разъясняет ещё в «Про­легоменах» [Кант 1965-1].

Действительно, многим из нас хотелось бы, чтобы философ­ская антропология была респектабельной дисциплиной, которая на деле, а не по видимости – не благодаря ложной глубине по­нятий и значительности тона, – обеспечивала бы прирост поло­жительного знания о человеке или, как минимум, помогала бы в этом соответствующим конкретным наукам. Для этого нужно, чтобы её теоретическое «тело» составляли – в основном – синте­тические высказывания, добавляющие что-то к смыслу, содержа­щемуся в исходных терминах теории, и делающие это с научной достоверностью. Поскольку, если эти высказывания оперируют только со смыслом исходных дефиниций, ничего не добавляя к нему, они остаются простыми тавтологиями. Последние имеют смысл в науках, затрагивающих основы наших познавательных способно-

стей (как, например, логика, математика), но излишни и комичны в объектных дисциплинах, каковой на первый взгляд представ­ляется наука о человеке.

Если интересующие нас положения несут добавленный смысл, то чтобы быть надёжным, такое знание может быть полу­чено только из опыта. Однако тогда во весь рост встаёт проблема неполной индукции: для потенциально бесконечных множеств, каковым являются люди, никаких опытных данных не достаточно для того, чтобы их обобщение характеризовалось присущей науке всеобщностью и необходимостью – по Канту, аподиктичностью. Кроме того, если даже каким-либо образом нам удастся решить проблему аподиктичности суждений антропологии, основанных на опыте, эта дисциплина с неизбежностью покинет философ­ский стан, чтобы с полным правом обосноваться в расположении естественных наук.

Таким образом, от того или иного решения Юмовой проблемы в отношении знания о человеке зависит ответ на во­прос: существует ли человек как предмет философии? Парадокс же состоит в том, что при выборе любой из частей данной ди­леммы ответ на этот вопрос оказывается отрицательным.

И, с одной стороны, по большому счету, это не влечёт каких-либо катастрофических последствий для философии как таковой. Просто тогда мы соглашаемся с теми, кто, имея веские аргу­менты, считает, что «человек» – это одна из вещей вещного мира, обнаруживаемых нами эмпирически (пусть даже в зеркале), и ан­тропология, как бы она ни строилась, ничем принципиально не отличается от орнитологии и т. п. Можно ли представить себе «философскую орнитологию»?

Но, с другой стороны, с ходу отвергнуть аргументы сторон­ников философской антропологии было бы теоретической не­осторожностью. Есть что-то достойное внимания в соображе­ниях, согласно которым мышление, язык и – возможно – другие «несомненно философские» предметы являются свойством (атри­бутом, функцией) человека. Даже несмотря на кажущуюся догма­тичность таких доводов. А если мы допускаем их валидность, то логично предположить, что все эти квазипредметы несут на себе печать «природы человека», каковая может быть исследована способами, доступными философии.

В этой главе я хотел бы предложить, если можно так выра­зиться, некоторый вариант апологии философской антропологии.

* * *

Пожалуй, наиболее очевидный путь поиска выхода из Юмовой ловушки для философской антропологии ведёт в том же направлении, в котором следовал Кант, пытаясь найти эпистемо­логические оправдания для математики и естествознания. Путь этот состоит в обнаружении такого эпистемологического ре­сурса – познавательной способности – помимо опыта и логики, который позволил бы сообщить интересующей нас дисциплине научную достоверность (аподиктичность), обнаружив и опре­делив её априорные основания. И на этом пути он же – Кант, что не удивительно – и приходит к нам на помощь. В «Антропологии с прагматической точки зрения»1 он вводит понятие «внутрен­него чувства» как эмпирической апперцепции, которая «содержит в себе многообразие определений, делающих возможным вну­тренний опыт» [Кант 1965-2, с. 365]. В отличие от чистой аппер­цепции (чистое Я рассудка), представляющей собой субъект и, следовательно, являющейся предельно простым представлением, эмпирическая апперцепция представляет Я как объект – единство многообразного в восприятии – но, естественно, только как яв­ление, а не как вещь в себе. Так, познающий субъект противопо­лагает себе себя же в качестве объекта, наполненного многооб­разным содержанием представлений, которые сами являются частью внутреннего опыта. Естественно, что такой объект остаётся привилегированным объектом в этом мире для себя же как познающего субъекта, поскольку – к сожалению, сам Кант не артикулирует эту мысль явным образом – для собственного вну­треннего опыта Юмовой дилеммы, скорее всего, не существует: всё известное нам из него мы знаем наверняка, со всей воз­можной аподиктичностью: «Вопрос о том, может ли человек при различных внутренних изменениях своей души ... сказать, что он тот же самый человек <...>, есть вопрос нелепый, ведь человек может

сознавать эти изменения только потому, что в различных состоя­ниях он представляет себя как один и тот же субъект. И хотя Я че­ловека двояко по форме (по способу представления), но не двояко по материи (по содержанию)» [Там же]. Мысль о том, что в неко­тором опыте (пусть даже внутреннем) может содержаться нечто, отрицание чего не столько ложно, сколько «нелепо» и бессмыс­ленно, интересным образом перекликается с размышлениями Витгенштейна, что мы увидим ниже.

Рискну продолжить мысль Канта, предположив, что этим внутренним чувством субъект конституирует некий фрейм для идентификации другого (человека) как объекта одного с ним класса. Да вот, кстати, и подтверждение моего предположения: «А так как, впрочем, знание людей на основе внутреннего опыта, поскольку в большинстве случаев человек судит и о других по этому опыту (выделено мною. – И.М.), исключительно важно, но в то же время, быть может, более трудно, чем правильное су­ждение о других, <...> то желательно и даже необходимо начи­нать с явлений, наблюдаемых в себе самом, и только потом пере­ходить к утверждению некоторых положений, касающихся природы человека, т. е. к внутреннему опыту» [Там же, с. 375].

Кто-то под влиянием идей Пиаже, Выготского, Леонтьева и примыкающей к ним отечественной философской школы будет настаивать на обратном: что именно опыт взаимодействия с дру­гими людьми конституирует в человеке человеческую эмпириче­скую апперцепцию. В историческом и эмпирическом плане, в онто- и филогенезе, возможно, это и так – именно поэтому данная дискуссия так важна для психологии, педагогики и т. п. Я же смею утверждать, что в чисто философском контексте она иррелевантна. Философия должна решить эту проблему в логико-эпистемологическом, а не культурно-эмпирическом ключе, про­демонстрировав трансцендентально необходимую структуру, а не историческую эволюцию, или, пользуясь структуралистской тер­минологией, в синхроническом, а не диахроническом срезе. Так как иначе, если философы прибегают к логически случайным фактам для обоснования неких выводов, то, очевидно, что сами эти выводы наследуют случайность своих оснований: возможны миры, где это не так.

Впрочем, из данного возражения не следует, что Кант прав.

Как бы то ни было, обнаружив эмпирическую апперцепцию в основе знания о человеке, Кант, на наш взгляд, впервые ясно показал, что «человек» является привилегированным объектом для познающего субъекта, а некоторые эмпирические высказы­вания о нем – привилегированными «истинами» в корпусе культуры.

Конец XIX – начало XX в. прошли под знаком антипсихоло­гизма, пафос которого дал начало феноменологии и аналитиче­ской философии. Вкупе с «лингвистическим поворотом» он кар­динальным образом изменил философский инструментарий и в значительной мере – предметное поле. Больше никакого «духа», «чистого разума» и пр. – только знаковые системы, наилучшим образом приспособленные для выражения фактов, обретающие смысл то ли благодаря изоморфизму знаков и фактов, то ли благодаря публично подтверждаемым правилам употребления знаков. И больше никаких «чувственных отражений»: только резкая демаркация аналитического и фактуального в знании на одном простом основании: в одном случае значение истинности усматривается в самой форме знака, в другом – в положении дел в мире.

Однако все эти революционные преобразования абсолютно ничего не изменили в формальной схеме кантовско-юмовской проблемы. Если мы хотим, чтобы наука раскрывала нам «законы мира», то в качестве таковых мы можем принять только тожде­ственно-истинные формулы (высказывания) – истинные при любых значениях входящих в них переменных. Логика гаранти­рует тождественную истинность только для аналитических вы­сказываний (тавтологий). Фактуальные предложения с точки зрения логики являются случайно истинными – они истинны только при некоторых значениях входящих переменных. Если мы настаиваем на том, что некоторые фактуальные высказывания тождественно-истинны, т. е. являются «законами», мы как бы по­стулируем наличие некоей «логики мира» – на роль которой, соб­ственно, и претендует (классическое) естествознание, – а утвер­ждать подобное можно только догматически.

Да, мы «знаем», что тело падает с ускорением 9,8 м/с2, что солнце восходит на востоке и заходит на западе, но также и знаем, что подобные «истины» истинны только при опре­делённых условиях (в некоторых из возможных миров). А то, что мы считаем «за-

конами природы» в собственном смысле – например, закон сохранения – относится скорее к глубинной грамматике языка теории, чем к её предмету [Wittgenstein 1981, § 6.33-6.34].

Кант и антропологический фокус философии

Интересно обращение к Канту такого сторонника истори­чески-ориентированной и «понимающей» философской антропо­логии, как Роджер Смит [Смит 2014]. В соответствии с соб­ственной концепцией автора, «история является знанием о том, что есть “человеческое”» [Там же, с. 94]. Философия, согласно Смиту, развивалась в направлении повышения роли «человече­ского фактора» в её объяснительных принципах, и ключевым по­воротом на этом пути стал «коперниканский переворот» Канта.

Нужно сказать, что кантовский трансцендентализм часто рассматривают как своего рода эпистемологический гуманизм. Однако если бы он наделял свойством априорности формы именно человеческого мышления, они могли бы быть предметом эмпирического (например, психологического) исследования, по­скольку человек – существо, обнаруживаемое эмпирически, это понятие не дано в чистом мышлении. Но дух и буква кантовской трансцентдентальной эстетики и логики говорят нам о том, что предметом анализа здесь являются всеобщие и необходимые формы какого бы то ни было восприятия и какого бы то ни было мышления – иначе их трансцендентальность превращается в пу­стой звук.

Смит справедливо отмечает, что вопрос «Что есть человек?» числился Кантом среди главных философских вопросов в его до­критический период. Как мы выяснили выше, зрелый Кант уже в рамках своей оригинальной философской системы указывает на некоторое возможное основание философской антропологии2. Здесь появляется понятие «внутреннего чувства» как эмпириче­ской апперцепции, представляющей «Я» как явление, как своего рода опыт, единство многообразного, но опыт в каком-то смысле привилегированный, для которого не существует Юмовой скеп­тической проблемы случайности эмпирического знания. То есть

человек может со всей возможной аподиктичностью судить о своей собственной природе и, соответственно, о родовых каче­ствах себе подобных.

Я бы не стал солидаризироваться с Кантом в данном кон­кретном решении проблемы знания человеческой природы, осо­бенно учитывая опыт философии и психологии XIX–XX вв., о котором подробно и профессионально повествует Роджер Смит в рассматриваемой книге. Однако для меня очевидно, что «копер­никанский переворот», под которым понимаются, прежде всего, идеи «Критики чистого разума», никакого отношения к философ­ской антропологии не имеет.

Онтологические презумпции

Итак, если всегда, когда мы силимся что-то узнать о мире при помощи опыта и рассуждения, первый даёт нам новое, но не­надёжное знание, а второе само по себе способно сообщить с до­стоверностью только нечто и так известное, это значит, что мы остро нуждаемся в некоем третьем источнике знания, который обеспечит нам аподиктичность хотя бы и ценой отказа от объек­тивистских иллюзий. И если Кант находит его в априорных формах чувственности и рассудка, то Витгенштейн обнаруживает такую внутреннюю структурность языка, которая выходит за пре­делы логики.

Философы-аналитики вообще любят тестировать есте­ственный язык на семантическую прозрачность, обнаруживая не­лепицы там, где, казалось бы, логически всё законно: в высказы­ваниях типа «2 х 2 = 4, но я этого не знаю». И если мыслители расселовского склада говорят о «пропозициональных отноше­ниях» (propositional attitudes), то для Витгенштейна это – осно­вание для обнаружения таких структурных точек сопротивления в языке, которые никак не выводимы из логики в её общепри­нятом понимании. Тем более, что это свойство «непрозрачности» он обнаруживает не только в предложениях, описывающих состо­яния сознания говорящего, но и во вполне «фактуальных» по ви­димости высказываниях, вроде «Вселенная существовала до моего рождения», «Я здесь» и т. п. Если в обычных случаях отри­цание истинного высказывания даёт ложь, то в этих случаях от­рицание несомненно истинного звучит как нелепость или пара­докс.

Об этом, собственно, идёт речь в его полемических заметках против «доказательства существования внешнего мира» Дж. Мура, изданных под объединяющим названием «О достовер­ности» [Wittgenstein 1998]3. Аргументация Мура основана на рас­суждении, что есть высказывания, истинность которых зависит от объективного существования внешнего мира, и они, несо­мненно истинны, например: «Это – моя рука». Витгенштейн спорит, что если отрицания некоторых фактуальных по види­мости высказываний непредставимы в рамках данной картины мира, то они сами истинны не в том же самом смысле, в котором истинны собственно фактуальные высказывания («На таком-то расстоянии от Земли находится другая планета»): «Истинность определенных эмпирических предложений относится к нашей системе референций» [Ibid., § 83]. Витгенштейн поясняет свою мысль: сомнение, вопрошание, выражение потребности в допол­нительном знании есть языковая игра (в том смысле, в котором этот термин определён в его же «Философских исследованиях» [Wittgenstein 1999]), которая возможна только при условии на­личия чего-то несомненного. «Попробуй я усомниться в том, что Земля существовала задолго до моего рождения, мне пришлось бы усомниться во всем, что для меня несомненно» [Wittgenstein 1998, § 234].

Вот и искомый третий источник, который должен позволить выбраться из Юмова тупика: «я склонен думать, что не всё, чему присуща форма эмпирического высказывания, является эмпири­ческим высказыванием» [Ibid., § 307]. Эмпирические (факту­альные) высказывания в строгом смысле – это такие высказы­вания, истинностные значения которых определяются соответствующими положениями дел в мире. Их отрицание само по себе не составляет проблемы в рамках логического атомизма: «Любой факт может иметь место или не иметь места, а все остальное останется тем же самым» [Wittgenstein 1981, § 1.21]. И очевидно, что любое движение мысли в сторону того, что ис­тинность одних элементарных предложений может как-то зави­сеть от истинности (несомненности) других, Витгенштейну пе­риода «Трактата» показалось бы ересью. Есть веские основания считать, что, отказавшись от логического атомизма, он пришёл к некоему варианту лингвистическо-

го холизма, хотя и отличного от холизма де Соссюра. Холизм по­следнего состоит в том, что язык как целое определяет свои части, тогда как у Витгенштейна язык в виде причудливо переплетенных языковых игр есть часть целостного жизненного мира homo sapiens. Мы не в состоянии отрицать некоторые высказывания не потому, что этого не позволяют сделать формальные правила по­верхностной грамматики или логики, а потому что тогда рушится вся система нашего взаимопонимания и становится невозможна коммуникация – цель и оправдание существования языка.

Я бы предложил называть обнаруженные Витгенштейном квазиэмпирические высказывания, смысл которых не может быть фальсифицирован в рамках данного жизненного горизонта, онто­логическими презумпциями. Сам он в нескольких местах цити­руемой работы говорит о «допущениях» (assumptions в англий­ском варианте текста), но допущения мы вольны делать или не делать, а речь на самом деле идёт об утверждениях, которые не являются предметом нашего индивидуального произвольного ре­шения (хотя в каком-то – гносеологическом – смысле они могут быть произвольными).

Итак, наличие онтологических презумпций в языке свиде­тельствует в пользу (не столько лингвистического, сколько социо­логического) холизма. И объясняется эта позиция коммуника­тивной природой языка. Язык «Трактата» мог быть построен кем угодно: Богом, суперкомпьютером и т. п. Его предложения изо­морфны фактам, именно поэтому они могут сообщать мысли, т. е. участвовать в коммуникации, но для самой означивающей функции этого языка наличие или отсутствие коммуникаци­онного процесса полностью иррелевантно. Напротив, язык, опи­сываемый в поздних работах Витгенштейна, существует только в правилосообразном взаимодействии людей, а сам феномен дей­ствия в соответствии с правилом возможен, только когда люди опутаны и спаяны целой сетью конвенций.

Вот пассаж, который лучше всего выражает то, как мы ре­ально получаем знания и оперируем с ними:

И то же самое было бы, если бы ученик усомнился в единооб­разии природы, а значит, и в оправданности индуктивных вы­водов. – Учитель почувствовал бы, что такое сомнение лишь задерживает их, что из-за этого учеба только застопоривается и не продвигается. – И он был бы прав.

Это походило бы на то, как если бы кто-то искал в комнате какой-то предмет так: выдвигая ящик и не находя искомого, он бы снова его закрывал и, подо­ждав, опять открывал, чтобы посмотреть, не появилось ли там что-нибудь, и далее продолжал бы в том же духе. Он еще не научился искать. Вот так и ученик еще не научился задавать вопросы. Не научился той игре, которой мы хотим его обучить [Wittgenstein 1998, § 315].

Система скрытых и явных онтологических презумпций образует картину мира. Собственно, картина мира и внутренняя, глубинная грамматика языка – это две стороны одной медали. И здесь мы – вполне предсказуемо – упираемся в культуру как механизм социаль­ного наследования, культуру, которую Ю.М. Лотман называл «коллек­тивным интеллектом» и «коллективной памятью» человеческих сооб­ществ. Витгенштейн поясняет:

я обрел свою картину мира не путем подтверждений ее правиль­ности, и придерживаюсь этой картины я тоже не потому, что убе­дился в ее корректности. Вовсе нет: это унаследованный опыт, от­талкиваясь от которого я различаю истинное и ложное [Ibidem, § 94].

И тогда нельзя не заметить, что «язык» в словоупотреблении позднего Витгенштейна расширяется по смыслу до «культуры», «вы­сказывания» выстраиваются (или не выстраиваются) в «тексты», а онтологические презумпции выполняют роль культурных кодов. И все его опорные концепции, высказанные явно или подразумеваемые – «показываемые», в его собственной терминологии – оказываются су­щественно изоморфными семиотической теории культуры Лотмана.

Критическая установка философской антропологии

В мои цели не входит подробное изложение исторически эволю­ционировавших концепций Лотмана и Московско-тартуской школы. Пожалуй, имеет смысл сосредоточиться на опорных понятиях его се­мантической теории культуры: «текст» и «код».

Отмечу попутно, что моя попытка породнить столь разных мыс­лителей, как Витгенштейн и Лотман, может быть воспринята кем-то как натужная и искусственная: действительно, их разделяет не столько содержание теорий, сколько сам стиль теоретизиро-

вания, который в некоторых случаях бывает важнее содержания. Витгенштейн, несмотря на австрийское происхождение, – на­следник скорее британского, оккамовского стиля – когда ничто не высказывается, не постулируется и не утверждается без доста­точного основания, пока оно не сделает данную мысль неизбежной. Именно поэтому он, как нечистой силы, избегает каких-либо из­лишних «концептуализаций», стремится не вводить новые термины и общается с читателем скорее в интеррогативных, чем в аффирма­тивных, формах, исповедуя сократический стиль философство­вания. Все изложения «концепций позднего Витгенштейна» – включая мои собственные – суть насилие над его текстами ex necessitate.

Лотман же, напротив, продолжает континентальную традицию «избыточного» теоретизирования с его бесконтрольным порожде­нием концепций по принципу «а почему бы и нет?», когда недоста­точная строгость в определении терминов компенсируется большим количеством ad hoc гипотез.

И всё же нельзя не обратить внимание на содержательное сходство в том, что касается понимания роли некоторых рутинных по видимости высказываний, превращаемых культурой в каноны. Культура дана как сложная, но целостная система деятельностей, организованная по принципу «семейных сходств» – у Витген­штейна, – или иерархически – у Лотмана. В культуре порождаются некоторые синтагмы – высказывания (Витгенштейн) или тексты (Лотман), которые получают валидность определённого рода (ис­тинность, сакральность и т. п.) в том числе от других синтагм, вы­ступающих в данном случае как правила интерпретации первых. Синтагмы (последовательности знаков в смысле де Соссюра) пер­вого рода назовём для краткости ординарными, а второго – пара­дигмальными. Существенно то, что этим различием в рамках кон­кретной коммуникативной ситуации исчерпываются их различия вообще: в остальном их природа тождественна, и они могут при определённых условиях меняться местами. Сравним:

Можно было бы представить себе, что некоторые предложения, имеющие форму эмпирических предложений, затвердели бы и функционировали как каналы для не застывших, текучих эмпи­рических предложений; и что это отношение со временем меня­лось бы, то есть текучие предложения затвердевали бы, а за­стывшие становились текучими [Ibid., § 96].

«...то же самое предложение в одно время может быть истолковано как подлежащее проверке опытом, а в другое – как правило про­верки» [Ibidem, § 98].

«Итак, всякая коммуникативная система может выполнять модели­рующую функцию и, обратно, всякая моделирующая система может играть коммуникативную роль» [Лотман 1970, с. 15].

«...один и тот же текст может играть роль и сообщения, и кода или же, осциллируя между этими полюсами, того и другого одновре­менно» [Лотман 2000, с. 172].

Коммуникативный трансцендентализм Витгенштейна и Лотмана в одном существенном отношении отличается от гносеологического трансцендентализма Канта: первые согласны в том, что некоторые синтагмы в культуре имеют привилегированный статус в конкретной коммуникативной ситуации – в частности, не подлежат проверке, – но мы никогда не можем априори сказать, какие именно. В рамках этого подхода синтетические суждения априори невозможны – и не нужны. Все синтагмы – и ординарные, и парадигмальные – суть синтетиче­ские суждения апостериори, а их статус определяется не логикой или гносеологией, а особенностями и потребностями социального целого. В таком контексте можно говорить о сменах парадигм (Кун) или эпи­стем (Фуко), с чем кантовский априоризм вряд ли мог бы прими­риться.

Однако обе версии трансцендентализма сходятся по поводу ин­тересующего нас предмета: человек – всегда привилегированный объект для любой исторически определённой системы знаний, а син­тагмы – высказывания, тексты, – имеющие предметом человека как род, парадигмальны по сути. В этих высказываниях, говоря по-фило­софски, трансцендентальный субъект обнаруживает свой собственный эмпирический коррелят, поэтому относится к нему с доверием и не требует обычных процедур эмпирического подтверждения. Их фаль­сификация влечёт не смену теорий (в терминах Куна), а смену пара­дигм. Попробуем, например, усомниться в том, что «человек, в от­личие от животных, наделён разумом». Как могло бы выглядеть эмпирическое опровержение этого высказывания?

То же относится к убеждению относительно общественной при­роды человека. Собственно, различные теории коммуникации, включая семиотическую теорию культуры, строятся на онтоло-

гических презумпциях (парадигмальных синтагмах), утвержда­ющих, говоря обыденным языком, что людей много, что они не могут друг без друга, поэтому вынужденно вступают во взаимо­действие. А поскольку человек мыслится как существо (в каком-то отношении) свободное, то взаимодействие с себе подобными он строит не по принципу «стимул – реакция», а по принципу «обращение – понимание». Поэтому человеческое взаимодей­ствие превращается в коммуникацию. И в этом состоит обе­щанное вначале оправдание философской антропологии: че­ловек – эмпирический объект, но «чистый познающий разум» склонен видеть в нём своего носителя, поэтому готов высказы­вать о нём кое-какие «истины» до всякого наблюдения и экспери­мента. Однако правильная – критическая – философская антро­пология призвана не повторять онтологические презумпции относительно человека, находимые в культуре, а – в каком-то смысле априори – анализировать их возможные формы.

Возможны ли точные методы в человекознании?

Обе версии коммуникативного трансцендентализма привле­кают меня тем, что, как представляется, открывают дорогу точным методам в науках о человеке. Но можно ли исследовать природу человека при помощи естественнонаучных методологи­ческих установок? Роджер Смит [Смит 2014] много пишет о том, что успешный образ математизированной эмпирической науки (ассоциированный со словом «наука» в англоязычном употреб­лении) долгое время, благодаря позитивизму и – в какой-то сте­пени – советскому диалектическому материализму, довлел над гу­манитарным знанием, заставляя рассматривать последнее как недоразвитое и не сформировавшееся. Мне представляется, что в его рассуждениях присутствуют пресуппозиции, истинность ко­торых сомнительна. Во-первых, он или отождествляет, или недо­статочно ясно различает гуманитарные и социальные науки. На мой взгляд, уже выражавшийся в печати, их различие достаточно очевидно и носит скорее методологический, чем предметный ха­рактер [Михайлов 2011-2]. Во-вторых, он будто бы молчаливо до­пускает, что и социальные, и гуманитарные науки исследуют «че­ловеческую

природу». И, наконец, в-третьих, он, по всей видимости, пола­гает, что методами естественных наук невозможно исследовать исторически развивающиеся объекты.

Конечно, и космология, и геология, и эволюционная био­логия имеют дело с исторически развивающимися сущностями, и, насколько мне известно, не испытывают существенных мето­дологических затруднений по этому поводу. Конечно, «неесте­ственные» (согласно известному каламбуру советского акаде­мика) науки изучают каждая свой предмет, и видеть за всем этим «человеческую природу» значит загонять себя в метафизическую ловушку. Но главная трудность концепции Роджера Смита со­стоит, как я думаю, в невозможности рациональной защиты тре­тьего тезиса.

Речь идёт о старой проблеме, раскрытой ещё в начале про­шлого века, в частности – в полемике Карла Гемпеля с неокан­тианцами и сторонниками «эмпатического понимания» [Гемпель 1998, с. 16–31]. Гемпель считал, что целью исторического знания, так же как и целью знания физического, является объяснение, а схема любого объяснения – это силлогистический вывод факта из другого факта и общей закономерности. Такой подход он проти­вопоставлял всем известным на тот момент попыткам определить методологическую автономию истории как науки через «отне­сение к ценности», «вчувствование» или «чистое описание». Сто­ронники этих идей полагали историю столь же парадигмальной дисциплиной для гуманитарных наук, сколь физика полагается сциентистами парадигмой наук естественных. В этом отношении концепция Смита, рассматривающая человеческую сущность как исторически длящееся самосозидание, а исторический нарратив в форме беседы с самим собой – как наиболее адекватный метод, вполне укладывается в это движение за автономизацию гумани­тарного знания. Поэтому, на мой взгляд, критические стрелы Гемпеля и здесь достигают цели.

От себя я добавлю лишь два важных обстоятельства. Во-первых, концепция «самосозидания в форме диалога», которой придерживается Смит, оставляет полную неясность в том, что ка­сается условий истинности научных утверждений. Что может сказать о себе человек, который исторически меняется, созидая себя в диалоге с собой, с Другим, с культурой?.. Что бы он ни сказал, помимо самого определения его «сущности», это с необ­ходимостью будет ложно в какой-то момент времени. Кроме того, в каждый

момент будет неясно, говорит ли он это о себе или о чём-то ещё, поскольку методология Смита не предлагает никаких критериев сохранения сущностной идентичности в процессе изменений. Согласитесь, особенно в нашу эпоху NBICS очень трудно опреде­лить, в какой момент человек в процессе самосозидания стано­вится человеком, а в какой – перестаёт быть таковым.

Формальную сторону отличия методологии наук о человеке Смит видит в нарративной форме исторического знания, которое, собственно, и выступает у него знанием «человеческой при­роды». Но, насколько я могу судить, нарратив не является ни предпосылкой, ни содержанием работы учёного-историка, а скорее её результатом – подобно тому как физическая теория яв­ляется результатом, но не содержанием, исследовательской ра­боты физика. В своей «мастерской» историк делает в сущности то же, что и физик: обнаруживает свидетельства (в его случае – документы и артефакты), которые в сочетании с законами или универсальными гипотезами – иногда, по словам Гемпеля, слишком тривиальными, чтобы явно артикулироваться – дают де­дуцированные факты. А факты эти историк – в отличие от фи­зика – укладывает на временную шкалу, а не на демонстративную дедуктивную лесенку. Но это совсем не то, что отличает гумани­тарные науки от естественных. У нас есть, например, есте­ственная история земли, создаваемая усилиями геологов и астро­номов по той же схеме, что и история человечества, но, тем не менее, ничуть не являющаяся гуманитарной наукой. Уникаль­ность нарратива противостоит общности теории не из-за его предполагаемой «гуманитарности», а из-за уникальности его объекта. Если бы перед историком стояла задача изучить «челове­ческую природу» на сотне планет, населённых разумными суще­ствами, результаты его труда больше напоминали бы социо­логию.

* * *

Итак, уникальность человека как объекта, заставлявшая фи­лософов строить сложные онтологии, может быть значительно проще интерпретирована в рамках концепции онтологических презумций – опорных семантических конструкций языка, ко­торые могут проявляться в форме квазиэмпирических высказы­ваний, ис-

тинность которых «очевидна», а отрицание не ложно, а бессмыс­ленно. Если принять эту концепцию, то правильная философская стратегия должна состоять в концептуальном прояснении во­проса: что может заставлять язык выстраивать свой внутренний семантический каркас именно таким образом?

В последующих главах я постараюсь предложить ответы на этот и связанные с ним вопросы.

С позиций коммуникативного функционализма

Я исхожу из того, что расхожие концепции сознания и вос­приимчивые к ним философские теории характеризуются молча­ливо принимаемыми позициями, которые можно обозначить как семантический реализм, некритический эссенциализм и онтоло­гический субстанциализм. Семантический реализм состоит в том, что слово «сознание» понимается как обозначающее некую единую онтологическую сущность, которая распадается на кон­кретные проявления – волю, мышление, чувственность, эмоции и т. п. Некритический эссенциализм состоит в представлении, со­гласно которому у этой сущности есть общие всем её разновид­ностям свойства: например, идеальность, интенциональность или субъективность – невыразимость в объективных терминах. Онтологический субстанциализм за всеми явлениями, обладаю­щими свойствами сознания, усматривает одно и то же субстанци­альное основание – например, мозг. Попробуем разобрать эти по­зиции последовательно. Я склонен полагать, что словом «сознание» мы обозначаем в принципе разнородные феномены. И это является следствием неправильного понимания принципов функционирования нашего языка, с чем мы будем сталкиваться ещё не раз на страницах книги. В соответствии с августини­анским пониманием языка, как его представляет Витгенштейн [Wittgenstein 1999, § 1], всё, что называет какое-либо слово, обя­зано быть сущностью или ее атрибутом. Поэтому, если суще­ствует термин «сознание», с помощью которого мы для какой-то функциональной надобности объединяем такие явления, как qualia, эмоции или логическое мышление, то существует и ре­альный референт этого термина – некая родовая сущность, со­знание как таковое. Заключённая здесь методологическая опас­ность состоит в возможности – неоднократно реализовавшейся – некритического перенесения приемлемого объяснения одного яв­ления, полагаемого нами «психическим», на все другие: например, когда мы считаем, что нечто из того, что можно ска­зать об ощущении, справедливо для мышления и других эле­ментов «субъективной реальности».

Однако сам по себе факт наличия родового термина для нескольких видов ничего не говорит о соответствующей онто­логии. Я вижу два возможных альтернативных основания для его наличия:

общность некоторых свойств видов, объединяемых в данный род, – назовём это катафатическим основанием, используя бого­словскую аналогию, – эта возможность будет рассмотрена чуть ниже; или, напротив, неприсущность данным видам свойств всех других вещей: например, материальности, протяженности, про­странственной локализации или наблюдаемости – это, соответ­ственно, будет называться апофатическим основанием. И если у нас нет объективных оснований, чтобы утверждать, что мыш­ление, эмоции или ощущения суть проявления одной и той же сущности – а я таковых оснований не усматриваю, – то решение вопроса о семантическом реализме в понимании слова «со­знание» будет зависеть от ответа на вопрос о некритическом эс­сенциализме. Последний, как мы помним, состоит в представ­лении об общности свойств различных проявлений сознания. В качестве общих свойств ментальных явлений усматривается их идеальность, интенциональность или – как в случае с qualia – субъективная невыразимость. Но достаточно просто показать, что интенциональность, под которой понимается «направленность на предмет» или свойство ментальных явлений быть «о чём-то», не является их всеобщим свойством: боль или эмоции вполне могут быть неинтенциональны. Невыразимость не имеет никакого от­ношения к рациональному мышлению, поскольку и его процесс, и его результаты вполне выразимы и общезначимы.

Чуть сложнее обстоит дело с идеальностью, поскольку за этим термином стоит длительная история философских туманно­стей и двусмысленностей. Но если мы проанализируем подборку философско-психологических определений этого термина из раз­личных словарей и энциклопедий, доступную в Интернете [Ака­демик.Ру 2014], то увидим вариации из трёх позиций: (1) иде­альное как противоположность материальному, (2) идеальное как бытие предмета отражённым в психическом мире субъекта (ва­риант: во всеобщих формах деятельности и культуры) и (3) иде­альное как результат процесса идеализации – идеальный объект, который не может быть представлен в опыте.

Что касается (2), то нетрудно увидеть, что в этой интерпре­тации речь идёт об «интенциональном предмете»4 и что, следова­тельно, так понимаемая идеальность идентична интенциональ­ности, невсе-

общность которой была показана чуть выше. Если в случае (3) для идеального объекта существенна его ненаходимость в опыте, то это, конечно, есть разновидность апофатического опреде­ления. Ну и в ещё большей мере очевидна апофатичность опреде­ления (1).

Таким образом, мы можем утверждать, что нет ни одного свойства, которое было бы обще всем явлениям сознания. А те, что могли бы претендовать на всеобщность, – идеальность в смыслах (1) и (3) – имеют явно апофатический характер. То есть этим аргументом мы опровергаем не только эссенциализм, но и реализм в онтологии сознания: соответствующий родовой термин объединяет некоторые виды апофатически, т. е. на том лишь основании, что их свойства не позволяют отнести их к другим родам, и не обозначает при этом никакой онтологической сущ­ности. Теперь о субстанциализме. Иллюзия единства сознания вызывает желание найти его единый субстрат или единую функ­циональную основу. Значительный прогресс, достигнутый ней­ронаукой в последнее время, поддерживает искушение искать и находить в сложных нейроструктурах объяснения всем нефизи­ческим феноменам человеческой жизни.

Наиболее ясное философское выражение этой позиции со­держится в так называемой «теории тождества типов» (type identity theory), в которой напрямую отождествляются типы – в отличие от единичных проявлений – ментальных событий с ти­пами мозговых процессов [Smart 2014]. Здесь необходимо заме­тить, что эмпирических подтверждений этой теории нет до сих пор, как нет и концептуальных оснований локализовать сознание в мозге. Однако есть множество контраргументов на концеп­туальном уровне, самые известные из которых – тезис о множе­ственности физических реализаций ментальных состояний и «комната Мэри» – мысленный эксперимент Фрэнка Джексона [Jackson 1982], доказывающий, что мир цветовосприимчивого че­ловека, физически идентичный миру нейрофизиолога-дальто­ника, не идентичен, тем не менее, ему во всех отношениях. Соб­ственно, большая часть этой главы далее будет посвящена обоснованию необходимости разрыва концептуальной связи «со­знание – мозг».

В этом месте нам необходим логический ход, который из­бавит объяснение сознания от всех трёх «идолов» языка. Это должен быть переход в духе галилеевского методологического редукцио-

низма: не требовать от природы ничего, кроме «величины, фи­гуры, количества и ... движений». То есть переход от что-теории к как-теории, от субстанциализма к функционализму, где каждое проявление сознания идентифицируется по его функциональной роли.

При признании аргументов, приведённых выше, наиболее естественной для философии сознания выглядит позиция функ­ционализма – который, по мнению некоторых авторов, являет собой «метафизику без онтологии» [Иванов 2010]. Согласно экс­курсу в историю функционализма, как его даёт Джегуон Ким [Kim 1998, p. 73–123], направление началось с публикации в 1967 г. статьи Хилари Патнема «Психологические предикаты»5. Патнем, как многие полагают, опроверг уже упомянутую теорию тождества типов (которую Ким интерпретирует как убеждение, что любой мир, который идентичен нашему в его физических свойствах, идентичен ему полностью), а также общее представ­ление о тождестве мозга и сознания. Взамен его статья дала на­чало функционализму, который понимается Кимом как обоб­щённая и более усложнённая версия бихевиоризма. Важные различия двух направлений сводятся к следующему:

– там, где бихевиорист увидит только поведение (например, крики и стоны при боли), функционалист будет утверждать на­личие некоторого внутреннего состояния, которое вызывает это поведение;

– там, где бихевиорист будет видеть только отношение сти­мула и реакции, функционалист увидит отношение данного мен­тального состояния к другим.

Функционалист признаёт изначальный онтологический статус за ментальными состояниями, равно как и их собственное место в причинно-следственной структуре мира. Все индивиду­альные экземпляры общих типов ментальных состояний в каче­стве принципа своей индивидуации имеют следующий: то, что есть между ними общего, состоит в определённой каузальной роли, характерной для этого типа.

Итак, термин «функционализм» я буду использовать для обозначения семейства концепций, пытающихся найти объяс­нение ментальным событиям при помощи выявления их функ-

циональных зависимостей от ряда других – ментальных и немен­тальных – событий, отвлекаясь от их возможных онтологических экспликаций.

Противостоящее ему семейство концепций – от традици­онных материализма, идеализма, субстанциального дуализма (картезианства) до более современных физикалистского редукци­онизма, теории тождества типов и др. – общим для которых яв­ляется признание необходимой зависимости сознания и его свойств от его же субстрата-носителя, как бы последний ни пони­мался, равно как и неразрывной онтологической связи между ними, я в рамках настоящего текста предполагаю условно назы­вать субстанциализмом.

Согласно любопытному pdf-документу, который можно найти в ряде мест в Интернете [Dennett Searl 1997] – он представ­ляет собой email-переписку между Сёрлом, Деннетом и редак­тором научного журнала, состоявшуюся в 1997 г. и собранную вместе Деннетом – главный аргумент Сёрла, которым он защища­ется от обвинений в примитивном субстанциализме, состоит в том, что биохимический субстрат мозга обладает «достаточными каузальными силами» для того, чтобы причинно обусловить со­знание. То есть, проще говоря, он необходим и достаточен для со­знания. (Деннет настаивает, что в одной из публичных лекций Сёрл употребил метафору «секреции» по отношению к связке «мозг–сознание», сравнив её с отношением молочной железы и молока, чем немало позабавил Деннета и Хофштадтера.) Можно сказать, что позиция Сёрла в основе своей имеет доктрину суб­станциализма, а позиция Деннета может быть интерпретирована как функционализм. Деннет воспроизводит известную аналогию противников субстанциализма: одно время полёт так же считался функцией «биологического субстрата» птицы, и это убеждение ничем не помогало братьям Райт в их конструкторских усилиях, пока они – вполне в духе функционализма – не подошли к во­просу с точки зрения законов аэродинамики и конечной цели строительства летательного аппарата, отказавшись от попыток прямой имитации природы. Контрвозражение Сёрла: он имел в виду не «секрецию» в буквальном смысле слова, а «каузальные силы», которые, по его мнению, могут содержаться не только в биологическом субстрате мозга, но любой его заменитель должен обладать эквивалентными «каузальными силами» для про-

изводства сознания. Ответа Деннета на это контрвозражение в рукописи не содержится, но мы можем попытаться сделать это за него. Что значит быть причинно зависимым от субстрата? Когда специалисты по искусственному интеллекту (не философы) пы­таются делать то, что делали братья Райт на начальном этапе – а именно, имитировать природу, – они создают так называемые «нейронные сети», которые, по сути, представляют собой те же компьютерные программы, только более сложные. Тогда зага­дочная причинная зависимость от субстрата, демистифициро­ванная в эксперименте, оказывается всё той же функциональной зависимостью от программы, а проблема воспроизводимости из непреодолимого теоретического предела превращается в вопрос технического искусства.

Однако Деннет и Сёрл, будучи противниками в одном контексте, становятся по одну сторону баррикад в дискуссии с Беннетом и Хекером [Bennett Dennett Hacker Searle 2007], ко­торые с витгенштейнианских позиций критикуют как «фило­софов сознания», так и значительную часть нейрофизиологов за засорение научного языка иллюзорными субстанциалистскими терминами. Они рассматривают это как своего рода неокартези­анство, которое на место субстанциального дуализма Декарта ставит структурный дуализм тела – мозга, приписывая мен­тальные предикаты только мозгу. Беннет и Хекер возражают против этого варианта дуализма в духе витгенштейновской кон­цепции «глубинной грамматики»: когда мы говорим «я знаю» или «он потерял сознание», мы не подразумеваем мой или его мозг в качестве подлежащего. Попробуем заменить личные ме­стоимения в этих выражениях на «мой/его мозг» – получим бес­смыслицу. Свой методологический бихевиоризм авторы де­монстрируют в следующем рассуждении о знании: «Если животное знает нечто, оно может действовать и отвечать на сти­мулы, получаемые из среды так, как не могло бы действовать и отвечать в отсутствии этого знания; если же оно действует таким образом, оно обнаруживает знание. Можно сказать, что мозг яв­ляется транспортным средством этих способностей, но это озна­чает лишь то, что в отсутствии соответствующих нейронных структур животное не смогло бы делать то, что может делать при их наличии. Нейронные структуры мозга отличны от способно­стей животного, а функционирование этих структур отлично от применения

животным его способностей. Короче говоря, знающий есть также агент действия, и его знание проявляется [is exhibited] в том, что он делает» [Ibid., p. 150].

Грамматика мышления

Выбранная линия рассуждений приводит нас от функциона­лизма к бихевиоризму, а от него – к признанию роли деятель­ности в идентификации ментальных состояний. Далее я попы­таюсь показать, как можно избежать скатывания в примитивный бихевиоризм, если попробовать объяснить высшие функции со­знания (знание и мышление) как функции коммуникации – точнее, как коммуникативные модальности. И в этой связи было бы уместно вспомнить некоторые результаты одного из направ­лений советской философии.

Здесь я хотел бы попытаться оценить сильные и слабые сто­роны концепции мышления, развитой в рамках одной из за­метных школ советской философии, и наметить некоторые пер­спективы развития этой концепции6.

Исследования истории российской философии XX века (например, [Лекторский 2009]) показывают, что в рамках «совет­ской философии» сложились традиции и школы, которые с полным основанием можно отнести к философии без кавычек. С порожденными ими концепциями вовсе не обязательно согла­шаться, но с ними можно спорить, а в нашей стране уже это до­рогого стоит.

Советская философская традиция состоялась в результате того, что в 1922 г. партия не согласилась со статьей Минина «Фи­лософию за борт» [Минин 1922]. Благодаря трудам «товарищей Энгельса и Ленина» (Минин), а также вследствие подавления школы Деборина, возникла система взглядов, чья форма, состав­ленная из «законов и категорий», подсмотренных у Аристотеля и Гегеля,

наполнялась содержанием, заимствованным из некритического здравого смысла. И вместе с тем «диалектический материализм», не желая того, приоткрыл щель, в которую смогли просочиться западная культура мышления и традиции интеллектуальных дис­куссий. Появление школ и сект, объективно подвергающих эрозии официозный монолит, было лишь вопросом времени.

Направление в советской философии, связанное с именами Э.В. Ильенкова, Г.С. Батищева, Ф.Т. Михайлова и др., когда-то было известно как «деятельностный подход». В англоязычной литературе 1990-х гг. появился термин «критический марксизм» [Bakhurst 1991], который мне представляется наиболее удачным, поскольку позволяет, помимо очевидной коннотации, подчерк­нуть некоторые кантианские нотки в этом купаже из молодого Маркса и Гегеля.

Вот как Дэвид Бэкхерст описывает свои первые впечатления от общения с московскими философами в начале 1980-х гг.: «Не­смотря на все догмы, в Москве обнаружилась настоящая фило­софская культура. Более того, представители этой культуры… были едины в приверженности к критическому марксизму, оформленному философией Гегеля и немецкой классической тра­дицией...

Хотя идеи “критических марксистов” (как мы их называем), несомненно, представляются частью советской философской тра­диции, это направление подверглось наибольшей изоляции. Ны­нешнее поколение “критических марксистов” проделало наи­более амбициозную часть своей работы еще в начале 1960-х, но потеряло импульс, когда “оттепель” тех лет стало подморажи­вать. Эти философы теперь уже находились в некомфортных от­ношениях с философским истеблишментом, который часто с не­доверием смотрел на критическое мышление и академическую эрудицию. Напряженные отношения сложились у них и с теми советскими мыслителями, которые считали немецкую классиче­скую философию реакционным мракобесием, препятствующим желаемому союзу марксизма с естествознанием…» [Ibid., p. 3].

Создатели канонической формы диалектического материа­лизма не были искушены в профессиональном чтении философ­ских источников, заимствуя идеи из наукообразных фантазий Эн­гельса и поспешных ленинских конспектов через посредство гонимого ими самими Деборина [Деборин 2009]. Поэтому, не­смотря на многократно повторяемое ими слово «диалектика», ко­нечный про-

дукт получился вполне «метафизическим» в их же смысле слова. И, когда в 1960-е гг. наступил расцвет отечественного физика­лизма, когда «великий основной вопрос философии в свете современного естествознания превратился в вопрос об отно­шении сознания к мозгу» (прошу меня извинить, источник зате­рялся, цитирую по памяти), носители официозной доктрины не увидели в этих новых веяниях ничего особенно чужеродного.

Другое дело – интеллектуальные эманации, исходившие от людей, изучивших немецкую классическую философию (НКФ) в первоисточниках. Последняя, с подачи Сталина, воспринималась создателями диамата исключительно как «аристократическая ре­акция на французскую революцию» или что-то в этом роде, как нечто априори реакционное и обскурантистское. И, несмотря на то что доля истины в этом видении, как мы увидим дальше, всё же присутствует, обращение некоторой части молодых советских философов к великим немцам приоткрыло форточку, сквозь ко­торую стали проникать ветры, болезнетворные для советской схо­ластики: вековая европейская культура мысли и представление о естественности свободных дискуссий. Конечно, официоз не мог не почувствовать дискомфорт и опасность, что сразу стало сказы­ваться драматически на судьбах носителей «хорошо забытых» новых идей.

Я не ставлю перед собой задачу тщательного исследования различий во взглядах, например, Э.В. Ильенкова, М.К. Мамарда­швили, Ф.Т. Михайлова, Г.П. Щедровицкого и др. Напротив, мне интересны некоторые общие мотивы в творчестве тех, кого мы договорились объединить термином «критические марксисты».

Мне представляется, что сквозной в работах критических марксистов была тема мышления. И это естественно, поскольку именно на этом пути новый советский марксизм, заново открывший для себя НКФ, мог продемонстрировать свои методо­логические преимущества перед наивным сциентизмом офици­альной доктрины, замкнутой в рамках «теории отражения» с не­пременным диалектическим «но» в виде учения об «активности сознания».

Критические марксисты на место активности сознания – до­статочно мистической самой по себе – поставили активность его носителя, под которым понимался человек во всем многообразии его социальных связей. В качестве материального носителя мыш­ления вместо мозга стала рассматриваться динамически развива-

ющаяся система «индивид – общество», а весь инструментарий мышления оказался развернут во внешней по отношению к инди­виду, но рукотворной, очеловеченной среде, творимой обще­ством, которую чуть позже стали именовать культурой [Ильенков 1979]. В качестве теории, объясняющей взаимопереходы обще­ственного и индивидуального, очень кстати пришлась концепция интериоризации Л.С. Выготского7. Динамический процесс, опи­сываемый в терминах взаимоопределения и взаимоперетекания противоположностей, совершенно очевидно был картиной, вы­полненной в гегельянских тонах. Но вместе с тем вновь открытая тенденция социологизации темы мышления открывала богатые методологические перспективы, ценность которых обнаружилась позже, в связи с появлением в стране социологии науки, культуры и других дисциплин на переднем крае позднейших дис­куссий.

Необходимо отметить, что железный занавес сыграл злую шутку с основателями этого направления. Примерно десятиле­тием ранее в Оксфорде были опубликованы «Философские иссле­дования» уже покойного к тому времени Людвига Витгенштейна, которые продемонстрировали напряженные искания последних лет жизни великого австрийца. Искания, как мы теперь знаем, в том же направлении: многие, если не все, ответы на мучительные философские вопросы обнаруживаются в совместной правилосо­образной деятельности людей. И поэтому «философия позднего Витгенштейна тоже может рассматриваться как своеобразный и интересный вариант деятельностного подхода» [Лекторский 2001, с. 78]. Мыслитель, который с неприязнью – если не сказать жестче – относился к гегелевской манере философствования, несколько раньше вышел на ту же магистраль, что и советские нео(пост)гегельянцы, надежно защищенные режимом от интел­лектуальных влияний, не освященных в трудах классиков госу­дарственной идеологии. Естественно, что «именно идеи критиче­ских марксистов оказались наиболее оригинальными и провокативными (из всей советской философии. – И.М.) для де­батов в рамках англо-американской традиции» [Бэкхерст 1991, с. 3].

Здесь я рассмотрю следующие основания некоей идеально-обобщенной концепции мышления, с которой в таком ее виде, как мне представляется, согласились бы все классики рассмат­ривае-

мого направления: (1) «законы», «правила», «формы», «каноны» мышления представлены вовне, в поле культуры для «считы­вания» вновь приходящими индивидами, при том, что само поле культуры творится целесообразной деятельностью мыслящих ин­дивидов [Ильенков 1979]; (2) мышление креативно по своей при­роде, поскольку каждый акт мышления меняет его собственные «каноны», «формы» и т. п. [Михайлов 2005]; (3) наиболее аде­кватной методологией для этого предметного поля является диа­лектическая логика гегелевского типа [Ильенков 1973].

Рассмотрим вкратце эти тезисы, попытавшись идентифици­ровать их сильные и слабые стороны.

«Невыразимость» субъективного

Главный, на мой взгляд, вызов для концепции коммуникатив­ного функционализма представляют проблемы quaila и «я», пони­маемого как внутреннее самоощущение. Они представляют труд­ность, именно потому что, будучи концептуально определены как нечто невыразимое и непередаваемое, оказываются непрозрач­ными для самой идеи функционального воспроизведения. В то же время во многих концепциях quaila имплицитно рассматриваются как строительные кирпичики сознания, которые своей субъек­тивной невыразимостью делают его – сознание – в целом субъек­тивно-невыразимым. Далее я постараюсь внести некоторую яс­ность в эти вопросы.

В рамках концепции «позднего» Витгенштейна в языковых играх qualia иррелевантны – конструирование значения проис­ходит без их участия. Можно ли каким-либо образом вывести qualia из нашего понимания коммуникации? Для этого необходимо задуматься, в чём состоит разница между (a) «чувствовать красное» и (b) «понимать, что такое “красное”». Возможно ли (a) без (b)? Какое знание добавляет к своему компендиуму начитанная Мэри, впервые в жизни выйдя из чёрно-белой комнаты и впервые увидев пожарный гидрант или спелый помидор, если она знала за­ранее, что люди наделяют их одним и тем же свойством, которое ей до сих пор было «субъективно» недоступно18? Например, мы учим ребёнка: сложи сюда всё красное, а сюда – всё круглое. По­чему мы считаем, что круглость, в отличие от красности, – объек­тивное качество? У нас есть язык (концепции) для его экспликации (в диалоге): мы можем сказать, что круглый – это равноудалённый от центра, квадрат – это равносторонний прямоугольник и т. п. Для «красного» просто нет языка экспликации, но есть практики разли­чения. Отсюда – представление о личном, закрытом для других контейнере, где содержатся qualia.

Поясню на витгенштейновском примере. В «Философских исследованиях» подробно разбирается проблема приватности ощущений, расхожее понимание которой Витгенштейн обозна­чает философским слоганом «Только я могу чувствовать мою боль» [Wittgenstein 1999, § 253]. С представлением о приватности qualia связан также некритически принимаемый тезис, что значе­нием слова «синий» является моё (или чьё угодно) приватное не­выразимое ощущение синего цвета. Витгенштейн с помощью из­вестной аргументации показывает, что это не так, что различение цветов есть одна из языковых игр, понимаемых им как соци­альные институты. Иными словами, произнося «синий», мы на­зываем не собственное невыразимое ощущение, а социально санкционированную практику отличения синих объектов от зелёных, жёлтых и любых других. И, следовательно, значение слова «синий» никак не зависит от субъективной определённости ощущения этого цвета в «сознании».

Рассмотренные нами сомнения в отношении qualia способны вызвать смятение у тех, кто отводит опыту решающую роль в по­знании. Однако уже Канту было ясно, что опыт не сводится к чувственным переживаниям: он состоит в том, что, как позже скажет Витгенштейн, «нечто обстоит так-то и так-то», а для этой идеи необходим рассудочный синтез. Опыт выражается в факту­альном предложении, истинность которого может быть установ­лена наблюдением. Но что такое наблюдение, как не обращение к тому же чувственному калейдоскопу, который, как мы устано­вили, сам по себе ни о чём не говорит? Если использовать тер­минологию «Трактата», чтобы факт мог подтвердить или опро­вергнуть истинность предложения, их должен связывать общий логический образ (ср. знаменитый пример с нотами, нарезкой пластинки и звуковыми колебаниями). Но чтобы установить такой образ в сфере чувственности – Кант прав – необходимо не­которое рассудочное действие. Однако у Канта получается, что некая мистически присутствующая в нас сила рассудка выхваты­вает и расставляет по категориальным полкам хаотичные впечат­ления, вынося эмпирическое суждение.

Кроме того, против отождествления опыта и чувственности работает и следующий аргумент: один и тот же факт – например, «Эта комната – узкая» – может соответствовать различным чув­ственным комплексам у слепоглухого и зрячеслышащего чело­века. Представление о факте как бы трансцендирует нас за пре­делы qualia-экрана, конструируя идею «реальности» как причины и референта чувственных образов. Факт оказывается своего рода проекцией чувственных комплексов на предполага­емый мир ноуменов. Но по нашу сторону экрана должен распо­лагаться – не предполагаемый, а вполне для нас очевидный – центр проекции. Кант считал таковым акт рассудочного синтеза. Мы же, вслед за Витгенштейном, остановимся на предложении языка и постараемся его внимательно рассмотреть. Если выска­зывание языка проецирует себя сквозь qualia-экран в «факт», то наш неизбывный платонизм, предполагающий реальное бытие актуальной бесконечности, заставляет нас мыслить мир как «со­вокупность фактов» и того [обстоятельства], что «это все факты» [Wittgenstein 1981, § 1.11]. И тогда оппозиция существования-несуществования, вполне уместная в локальных ситуациях, на замкну-

тых предметных областях, где могут быть представлены вполне внятные критерии существования отдельных «объектов», оказывается применённой к «актуальной бесконечности» объектов, составляющих факты.

Язык отличается от «мира» тем, что синтаксис любого высказы­вания предполагает возможность его отрицания. Именно этим обу­словливается необходимость эмпирической проверки: ведь воз­можен мир, в котором Волга не впадает в Каспийское море. Но ведь возможен и мир, в котором Волга вообще не существует, и мы примерно понимаем, как он может выглядеть. А как может выгля­деть мир, в котором не существует он сам? Пред нами встаёт при­зрак парадокса Рассела.

Но если бессмысленно высказывание о несуществовании мира, то столь же бессмысленно и высказывание о его существо­вании. Как сказано в «Трактате», то, к чему стремится солипсизм, в принципе верно, но не может быть высказано [Ibid., § 5.62]. Вз­гляд на эти вещи под правильным углом зрения позволяет в каком-то смысле проложить путь этой мысли, бередящей нашу философскую интуицию, словно Эвридике, из тёмного царства витгенштейновского Das Unsagbare на свет выразимости. Нужно только уметь не оглядываться на неё до нужного момента.

Вернёмся к нашему примеру: «Эта комната – узкая». Данное предложение, выражая «суждение», располагается по эту сторону qualia-экрана, а по ту сторону мы, вместе с автором «Трактата», предполагаем наличие «факта» как отношения между «объек­тами», логически идентичного отношению между именами в предложении. Как может выглядеть семантика этого предло­жения с точки зрения Abbildung-теории, как она изложена в «Трактате»? Отношение между объектами – какими? Очевидный ответ: более узкой и более широкой комнатами. Вполне законная версия, если мы, например, осматриваем квартиру. А если мы пытаемся внести рояль? Можно сказать, что и здесь имеется в виду соотношение размеров комнаты и рояля, только по-другому определённое. Ну а если мы просто выражаем свою эстетиче­скую неудовлетворённость геометрией комнаты? Наша есте­ственная установка побуждает нас искать референты одно­местных предикатов непосредственно в чувственности («ощущение узости»). Но мы уже знаем, что искать «значения» там бесполезно. Уж не говоря о том, что

во многих ситуациях высказывание «Здесь узко» будет полно­стью синонимично обсуждаемому. Но какое отношение и между какими объектами оно выражает?

Ответ даёт автор «Философских исследований», который, как известно, во многом изменил свои позиции с тех пор, как был ав­тором «Трактата». Вы хотите знать, каково значение предложения «Эта комната – узкая»? А как вы объясняете это значение ребёнку? Ваши движения и взаимодействие с маленьким слуша­телем и будут составлять это значение в языковой игре «объяс­нение значения знака ребёнку». В языковой игре «меблировка комнаты» ваши действия будут другими, соответственно, и зна­чение этого предложения будет немного отличаться. С этого мо­мента мы можем говорить о, если так можно сказать, «динамиче­ской семантике» предложений. Если языковая игра (ЯИ) состоит из лингвистических и экстралингвистических компонентов, то значением первых являются те изменения, которые их употреб­ление вносит во вторые. А семейство всех ЯИ и составляет наш «жизненный мир». Оно же составляет и цемент всей социальной реальности, т. к. нетрудно показать, что социальные отношения также имеют знаковую природу.

Примитивный язык состоит из сигналов и команд. Эволюци­онируя, он дифференцирует внутри себя имена, глаголы и другие грамматические категории. И то значение, которое в прими­тивной ЯИ может быть выражено возгласом «Здесь узко!», в более сложных передается дескриптивным выражением «Эта комната – узкая». Но «дескриптивным» его делает наше «есте­ственное» убеждение в том, что, если комната узкая, значит, она существует. И не просто существует, а «описывается» дескрип­цией «комната». Так грамматика языка создаёт для нас онто­логию «мира».

Вообще, на мой взгляд, можно говорить о двух принципи­альных установках в философии сознания: феноменологической, в которой принимающее свободные решения «я» есть непосред­ственная данность, и редукционистской, в которой ментальные состояния, как более сложные, являют собой функциональные или эмерджентные свойства не-ментальных элементов.

Так, со второй точки зрения, qualia можно представить как – предположительно, развитый в результате эволюции – чувственный интерфейс между центром управления поведением и полем

деятельности организма. Локк называл их «вторичными каче­ствами» вещей, не принадлежащими самим вещам. Беркли вполне логично возражал, что представление о «вещи» здесь не необхо­димо, а следовательно, излишне. Юм и Кант постепенно форми­руют убеждение в том, что за чувственным «экраном» что-то су­ществует, но это что-то и образы «экрана» не обязаны быть друг на друга похожи. А поскольку «опыт» отождествлялся ими с этим кино, которое скрытый ноумен показывает субъекту, следовал вывод, что он – опыт – не может быть источником знания о «вещи-в-себе».

Функциональную структуру феноменального сознания можно рассмотреть на примере схемы «сенсор – сигнал – реакция», дей­ствие которой подчинено тому, что мы называем поведенческой це­лесообразностью, т. е, вообще говоря, имеет некое прагматическое оправдание. Взятая в отдельности, эта цепочка пока не предпола­гает необходимости qualia. Задумаемся: чувствует ли что-либо фотоэлемент в метро?

Но для этой схемы существенно, что она не линейна, каждый её элемент и вся она в целом находится во взаимосвязи со множе­ством других сенсоров, стимулов и реакций, и прагматически оправданный результат требует интеграции всех этих элемен­тарных взаимодействий в единую систему обеспечения целесооб­разного поведения организма. Поэтому возникает потребность в разрыве непосредственных причинно-следственных связей эле­ментарных стимулов и реакций и ввода некоторых из них во вре­менный режим ожидания – подобно требованию предварительной систематизации информации по всему предприятию для принятия сложных управленческих решений.

Чем сложнее управляемая ситуация, тем требуется большая степень разрыва – или временной приостановки действия – при­чинно-следственных цепочек и отстранения «взгляда» управ­ляющих центров от отдельных деталей. Возникает механизм ре­презентации целостных структур данных, которые должны быть оценены и по которым должны быть приняты управленческие ре­шения. «Изнутри» это выглядит как повышение «сознательности», при которой в большей степени задействуются память и внимание. С появлением социальной коммуникации в эту же схему включа­ется язык. «Целостное схватывание» происходит потому, что эле­ментарные операции не становятся предметом внимания.

Таким образом, ощущения, чувственные образы, представ­ления, концептуальное содержание и лингвистические смыслы – это всё различные степени сложности сетевых механизмов управ­ления индивидами и группами.

Относительно недавно мне попалась книга, в одной из глав которой [Hoffman 2009] достаточно убедительно было показано, что любая чувственная картина мира – у нас или у животных – подобна не пейзажу, а скорее компьютерному интерфейсу. Она эволюционно сформирована таким образом, чтобы максимально облегчить деятельность живого организма, а вовсе не затем, чтобы одарить его возможностью непосредственного созерцания объективной истины. Разница эта очевидна любому пользова­телю компьютера: никому ведь не придёт в голову считать, что графический интерфейс пользователя является точным «отраже­нием» компьютерных внутренностей, или хотя бы даже логики программы. Но, может быть, при всей субъективности наших ощущений, дело обстоит таким образом, что чувственная картина мира воспроизводит реальность структурно, через внутренние отношения элементов, которые изоморфны объективным отноше­ниям онтологических сущностей?

Не исключено. Но как в этом убедиться?

Место «я» в зрительном зале сознания

Рассуждая о мышлении, мы уже наметили возможность ин­терпретации кантовского ich denke как своеобразного выражения альтернативности мира фактов («...но возможно и иное»).

Однако отдельного разговора заслуживает прямое отожде­ствление «я» и сознания или включение этой неуловимой инстанции в структуру того, что понимается как целостное со­знание. Приходится слышать или читать, что «я» – это сумма ква­литативных состояний сознания, видимых как бы изнутри, или, что почти то же самое, сознание в первом лице. На мой взгляд, подобные концепции содержат круг в определении, поскольку qualia – это и есть видимость фактов, представленных в со­знании, с «моей» стороны экрана; т. е., чтобы определить по­нятие qualia, нам необходимо уже введённое понятие «я». То же касается «первого лица», поскольку

грамматическое первое лицо и есть «я». Но, помимо круга в опре­делении, подобные концепции имеют ещё один недостаток. Помещая «я» в квалитативную, невыразимую область, т. е. по ту сторону интер­субъективности, они делают его самого невыразимым, коммуника­тивно иррелевантным. Тогда как в коммуникативной практике суще­ствует немного терминов, более понятных и употребимых, чем «я».

Философы классической формации склонны рассматривать ме­стоимение первого лица единственного числа в качестве или особого философского объекта, или свойства, присущего сознанию, которое в свою очередь полагается свойством высокоорганизованного чего-нибудь. Я склонен рассматривать гипостазирование семантики этого слова как еще одно проявление августинианского субстанциализма, в рамках которого каждому слову соответствует вещь или свойство в ка­честве значения. Слово «я» должно на что-то указывать, и это что-то ищется где-то внутри сознания, где спасает добавление «само-», или отождествляется с личностью и тогда в качестве удовлетворительной теории «я» выступает соответствующая психологическая теория.

Что такое «я»? Попробуем дать определение и увидим, что этот термин относится к тем, чьи определения кажутся вожделенным призом многим исследователям, которые бесконечно упражняются в логике и ломают копья в дискуссиях, но так и не показывают ре­зультатов, кроме тавтологий, логомахий и построений, совершающих мягкое насилие над обыденным словоупотреблением. Очень вероятно, что и это слово относится ко множеству понятных, но трудноопреде­лимых, подобных «времени» в еще одном витгенштейновском при­мере с Августином [Wittgenstein 1999, § 1]. Подобные затруднения, как правило, указывают на иную функциональную природу слова, от­личную от функций объектно-референциальных терминов.

Что представляет собой агент коммуникации, или, назовем его по-другому, участник человеческого общения? В древней формуле «че­ловек – микрокосм» чуть больше смысла, чем может показаться иному позитивистски ориентированному уму. То, что философ традиционной ориентации понимает под «субъектом», а мы – под агентом коммуни­кации, на самом деле представляет собой потенциальное множество высказываний (язык как граница моего мира

[Wittgenstein 1981, § 5.62]), истинность некоторых из которых пока не определена. Есть нечто, чего он не знает – и именно этим человек отличается от Бога в эпистемическом плане: концепция Бога предполагает, что все его предложения о мире уже выска­заны, и они истинны. Бог для «субъекта» – агента коммуни­кации – предстает в роли эпистемического универсума. В от­личие от него эпистемический микрокосм человека – как одной из, но не единственной, экземплификаций агента коммуни­кации – локален, он обладает уникальной топологией. В соци­альном пространстве у каждого такого агента-микрокосма есть имя, используемое в коммуникации. И в некоторых культурах оно используется в том числе для самореференции: «Зоркий Сокол всё сказал!» Но, подобно тому, как в некоторых про­граммных языках внутри некоторой функции в целях ее ауторе­ференции (т. е. вместо называния ее имени) может быть исполь­зован оператор ‘this’, в естественных языках культур, родственных нашей, используется оператор «я», или его нацио­нальный аналог, для обозначения говорящего. Это слово не имеет своим референтом ни «самосознание», ни «личность» – оно вы­полняет служебную функцию, а именно является сокращенным лексическим заместителем имени говорящего. Кстати, в англий­ском языке синонимом «я» часто выступают различные соче­тания со словом «this», например, «this man». Сказанное не отме­няет популярные в психологии так называемые «я-концепции» – наборы предикатов, которые та или иная личность использует как описания собственных свойств. Но из того, что эти предикаты могут быть приписаны «я» как субъекту, вовсе не следует, что именно они являются референтом (значением) самого «я».

Из сказанного может следовать, что тема «трансценденталь­ного субъекта» не столь величественна, как может показаться после изучения некоторых текстов. Все гораздо проще: когда мы читаем лекцию по математике или биологии, мы говорим от неопределенного лица или, если угодно, от лица эпистемиче­ского универсума. «Я» в нашей речи появляется тогда, когда огра­ниченность нашего («моего») эпистемического микрокосма ста­новится важной для коммуникационной ситуации. Тогда возникают интенсиональные контексты. Я могу чего-то не знать, в чем-то сомневаться, а в чем-то, наоборот, быть уверенным без достаточных оснований. Если под языком мы понимаем множе­ство всех предложений, которые

могут быть порождены по правилам определенного синтаксиса и которым может быть приписано то или иное истинностное зна­чение, то «я» – это такой топос в коммуникационном про­странстве, в рамках которого истинностные значения некоторых из них не могут быть определены здесь и сейчас. Короче говоря, если мы поймём, что это слово имеет чисто «грамматическую» природу, т. е. не называет никакую объективную сущность, а всего лишь помогает выстроить коммуникационную ситуацию, то, помимо коррекции наших представлений о человеческой идентичности, мы увидим правильный путь искусственного воссоздания человеческого сознания в его полноте.

Язык наш устроен таким образом, что символы, которые мы используем, как правило, ничего не говорят об их категориальной принадлежности. Отсюда возникает иллюзия, что слова «стол», «я», «человек», «мышление» функционируют одинаково, т. е. обозначают некоторые объективно существующие сущности, и задача исследователя – их определить и классифицировать. На самом же деле – в некотором приближении – мы можем говорить о слова-константах, словах-переменных и словах-операторах. И, несмотря на наше интуитивное стремление отнести все имена нарицательные ко второй категории, некоторые из них, а также многие, если не все, местоимения, относятся к третьей. Как мы уже выяснили, слово «я» вовсе не обозначает никакой сущности или состояния (вроде трансцендентального единства аппер­цепции), а является оператором аутореференции – «тот, кто это сейчас говорит», подобно оператору ‘this’ в некоторых языках программирования19. Аналогично, слово «человек» – вернёмся к вопросу об основаниях философской антропологии – может быть осмыслено как оператор родовой аутореференции – «я и любой, кто в принципе может понять то, что я сейчас говорю»20. Отличие оператора от переменной состоит в том, что его значение отно­сится не к семантике, а к прагматике – к свойствам конкретной коммуникационной ситуации. Поэтому, что такое «человек», определяется параметрами такой ситуации и объединяется отно­шениями «семейного сходства»: каждый контекст употребления слова «человек» чем-то похож на

некоторый другой, но нет ничего такого, чем они все были бы по­хожи друг на друга. «Человек» прагматически определяет комму­никационный универсум: это тот, кто в принципе может участво­вать в коммуникации с помощью данного языка.

Сомневающаяся машина в китайской комнате

Функционализм предполагает не только неметафизическое объяснение явлений сознания, но и их воспроизводимость, т. е. возможность искусственного интеллекта. На мой взгляд, осво­ение философией темы «искусственного интеллекта» (ИИ) при­звано помочь самой философии разобраться с некоторыми закос­нелыми предрассудками на своей собственной территории. В то же время, проведя такое «антивирусное сканирование» собствен­ного теоретического корпуса, мы косвенно поможем конкретной науке тем, что убережём её теории от заражения мнимыми сущ­ностями.

Далее я постараюсь наметить ответы на два вопроса.

1. Может ли гипотеза ИИ внести свой вклад в традиционные философские дискуссии вокруг сознания и мышления?

2. Может ли философия с помощью собственного неэмпири­ческого инструментария предложить ответ на вопрос о возмож­ности искусственного моделирования человеческого разума?

Термин «искусственный интеллект» (ИИ) был введён Джоном Маккарти в 1956 г. для обозначения науки и инженерных практик создания «умных машин». С середины 1960-х работы по ИИ, вдохновлённые теорией двоичных машинных вычислений Алана Тьюринга, финансировались в Великобритании и США военными ведомствами, а лидеры направления провозглашали скорое пришествие целостных технических моделей человека. Однако примерно с 1974 г. в обеих странах было урезано финан­сирование проектов ИИ, не имеющих определённой прагматиче­ской цели, в связи с недостижением ожидавшихся результатов. В 1980-е гг. интерес к ИИ возрождается по причине коммерче­ского успеха класса программ, известных как экспертные си­стемы. Пережив ещё некоторые взлёты и падения в 1980–90-е гг., академические исследования ИИ возродились на рубеже веков на фоне потребностей логистики, медицинской диагностики и неко­торых других практических

сфер. В настоящее время среди множества диверсифициро­ванных направлений можно выделить логическое программиро­вание [Поспелов 1989], нейронные сети [Hopfield 1982] и мульта­гентные системы [Scheutz Andronache 2004].

В 1950 г. Алан Тьюринг [Turing 1950] сформулировал принцип идентификации машинного интеллекта, который вошёл в историю как «тест Тьюринга» (ТТ). Тест предполагает следу­ющие условия:

– человек (тестер) общается с другим человеком и машиной через клавиатуру и терминал;

– правила общения не заданы: может быть любая тема, любая продолжительность, любой язык, допускается использование сленга, ложь и т. п.;

– тестер должен определить, кто из собеседников является машиной; если он может идентифицировать машину с вероятно­стью, не превышающей простое статистическое распределение, машина считается прошедшей тест, а следовательно, мыслящей.

До настоящего времени, несмотря на кажущуюся простоту теста, ни одна машина или программа не прошла его.

ТТ вызвал и продолжает вызывать критические атаки. Наи­более серьёзными аргументами кажутся соображения о логиче­ской связи теста и теоремы Гёделя о неполноте, а также предпо­лагаемая неспособность концепции, лежащей в основе теста, справиться с проблемой qualia. Теорема Гёделя справедлива для всех формальных систем, а компьютерные программы – это фор­мальные системы. Следовательно, всегда будет хотя бы одна фор­мула, истинность которой будет неразрешима для машины, но очевидна для человека [Lucas 1964, p. 14]. Следовательно, анали­тически верно, что машина (или исполняемая в ней программа) не может быть моделью человеческого интеллекта.

Второй аргумент рассматривает компоненты сознания, прин­ципиально не доступные для компьютерного моделирования. К ним относятся: (1) самосознание и (2) qualia, под которыми подразумеваются «реальные» субъективные ощущения, пережи­вания и эмоции, как они чувствуются их носителем. Согласно определению Н.С. Юлиной, «в общей форме можно сказать, что квалиа есть то, каким образом что-то выглядит для нас, кажется нам, в каком качестве оно предстает перед нами» [Юлина 2004]. Вопрос о qualia уже довольно долго разделяет философов анали­тической тради-

ции на две группы: (условно говоря) «бихевиористов», настаива­ющих на иррелевантности qualia для теории значения (Витген­штейн [Wittgenstein 1999, § 257 and on], и последователи [Мал­колм 1993]), с одной стороны, и более традиционно ориентированных «философов сознания»[Searl 1980, Perry 2011] часто именно в qualia усматривающих суть последнего (а не в формальных правилах и операциях с символами). «Бихевио­ристы» показывают, что теория значения – а именно она видится содержательной и методологической основой теории сознания – может быть построена без обращения к «психологическим» сущ­ностям. «Философы сознания», напротив, настаивают, что именно «внутренняя жизнь» психики (мозга) порождает смыслы, без которых формальные операции с символами не могут рассматриваться в качестве мышления. Очевидно, что Тьюринг скорее склонялся к первой точке зрения.

В качестве концепции, «играющей на стороне» ТТ, можно рассмотреть гипотезу систем физических символов (СФС), сфор­мулированную Ньюуелом и Саймоном [Newell Simon 1976], в со­ответствии с которой любая система физических символов (физи­ческих объектов, представляющих другие объекты в соответствии с некоторыми правилами именования) обладает необходимыми и достаточными средствами для сознательного действия. Наверное, можно сказать, что позиция Деннета в его споре с Сёрлом [Dennett 1998] в значительной мере основывается на идеологии СФС.

Джон Сёрл, в свою очередь, рассматривает концепции, сво­димые к СФС, как «сильный [принцип] ИИ» [Searle 1980], в соот­ветствии с которым любая программа, эффективно имитирующая интеллектуальные действия, и есть собственно интеллект. Он от­личается от «слабого [принципа] ИИ», который допускает, что для моделирования ИИ, возможно, понадобится определённый физический субстрат, искусственные нейронные сети, возможно, даже квантово-вероятностные эффекты, но всё же оно в прин­ципе возможно.

Против «сильного ИИ» Сёрл выдвигает аргумент «китайской комнаты» [Ibid.] – мысленный экперимент, в котором участвует человек, ни слова не понимающий по-китайски, запертый в за­крытом помещении, где в качестве интерфейса с внешним миром имеются щель для входящих записок и щель для исходящих за­писок. В распоряжении человека имеется некий справочник (вроде разговорника), в котором одним выражениям китайского языка

сопоставлены другие по некоторым ему не известным правилам. Функция человека заключается в том, чтобы, приняв входящую записку на китайском, найти стоящее там выражение в справоч­нике, записать сопоставленное ему выражение на другом клочке бумаги и выдать последний через щель для исходящих записок. Согласно Сёрлу, вся «китайская комната» как система способна пройти ТТ, хотя ни сидящий внутри человек, ни система в целом не понимает китайского. Метафора очевидна: компьютерная про­грамма, умеющая формально оперировать с символами, понят­ными человеку, не содержит «интеллекта».

Аргумент Сёрла связан с его общей концепцией сознания как системы интенциональных состояний (знания, сомнения, же­лания и т. п.) [Searle 1983], суть которых состоит в их направлен­ности на предмет, но они аналогичны qualia в том смысле, что необходимо связаны с субстратом мозга и как таковые восприни­маются исключительно «в первом лице». Мораль аргумента «ки­тайской комнаты» очевидна: машина, основанная на СФС, не может иметь интенционального состояния, соответствующего по­ниманию.

По ходу изложения критической концепции Сёрла невоз­можно не отметить, что она основана на некоторых некритиче­ских интуициях, на что указывал, кстати, и соавтор Деннета Хоф­штадтер [Hofstadter 1981]. В частности, как мне кажется, Сёрл, подобно карточному фокуснику, помещает в центр ситуации че­ловека, что называется, для отвода глаз. Ведь именно человеку мы интуитивно приписываем свойство понимания, и если в данном случае у него оно отсутствует, то вроде бы искать его больше негде. Тогда как на самом деле в данной ситуации «субъ­ектом понимания» (выражаясь по-старофилософски) является, конечно, справочник, а человеку отведена техническая роль ин­формационного транспорта. И в том примитивном виде, как он описан Сёрлом, справочник как раз вряд ли пройдет ТТ – ведь мы помним, что собеседник там должен продемонстрировать способность ориентироваться в модальностях человеческого об­щения: жаргон, шутка, ложь и т. п. Если же справочник будет со­ставлен достаточно тонко для того, чтобы на серьёзные ки­тайские выражения отвечать серьёзно, а на шутливые – отшучиваться, причём с возможностью случайного (произволь­ного?) выбора доступных вариантов ответа, тогда почему бы и нет? Всё дело в степени сложности программирования.

Действительно, сильный аргумент Сёрла: а если всю ситу­ацию поместить в голову человека – например, заставить его вы­учить справочник наизусть. Понимания мы не добьемся и в этом случае, поскольку, будучи спрошен по-китайски, понимает ли он китайский, человек ответит «да», но будучи спрошен о том же по-анлийски, он ответит «нет».

Возможный контраргумент: а если в изначальной ситуации мы предположим, что человек всё же понимает китайский, но действует по условиям эксперимента: берёт записку, ищет выра­жение в справочнике, выписывает сопоставленное ему выра­жение... Что меняется для тех, кто снаружи? Становится ли ки­тайская комната как целостный агент коммуникации более понимающей? Сёрл опять исподволь, незаметно переключает дискуссию на человека, хотя изначально последний мыслился в этом эксперименте только как техническая деталь механизма по­нимания.

Начиная с 1960-х гг. в СССР на фоне реабилитации киберне­тики и построения первых «ЭВМ» размером с многоэтажный дом возникает своего рода романтический культ НТР и её ре­зультатов, повлекший за собой безудержный оптимизм в отно­шении перспектив синтетического моделирования основных че­ловеческих способностей. Тренд (как сказали бы мы сейчас), прорвавшийся даже в сферу массовой культуры – вспомним фильм «Его звали Роберт» или песню «Сердце из нейлона», – по­родил дискуссию «физиков» и «лириков», способную поразить сегодняшних читателей, если бы таковые нашлись, наивностью и почти религиозной бескомпромиссностью позиций (как, впрочем, и многие другие «интеллектуальные» дискуссии на нашей, рождающей собственных Платонов, земле). Тогдашние отечественные философы внесли свой вклад в этот спор, прежде всего, в виде памятного поединка по поводу философской экс­пликации мышления и вообще «идеального» между Э.В. Ильен­ковым и Д.И. Дубровским. Уточню, что главным предметом спора были именно те или иные определения философских кате­горий, а не прагматический вопрос о возможностях синтетиче­ского моделирования человеческого интеллекта. Но, учитывая яркую «антикибернетическую» позицию Эвальда Васильевича по этому вопросу, выраженную, в частности в [Ильенков 2006], можно предположить, что концепция его оппонента должна была бы внушать больший оптимизм сторонникам ИИ.

Я бы сказал, что по некоторым параметрам этот принадле­жащий истории спор всё ещё не является формально завер­шённым, подобно войне между СССР и Японией. Только при­чиной тому – не спорные территории, а, во-первых, сама стилистика дискуссий, впрочем, довольно типичная в русской культуре: в меньшей степени взаимная логическая оценка аргу­ментов, в большей – провозглашение ценностных позиций и вза­имные обвинения в незнании Гегеля, с одной стороны, и в нару­шении целостности категориальной системы диамата, с другой. Во-вторых, в предисловии к переизданию своей книги в 2002 г. (т. е. фактически в наше время) Давид Израилевич пишет, что для него ряд её положений сохраняет актуальность, за исключением нескольких ритуально-идеологических абзацев, которые он вычи­стил [Дубровский 2002, c. 4]. Раз так, то и мне, наверное, позво­лено выступить с некоторыми комментариями к позициям участ­ников, как если бы об этой дискуссии можно было бы говорить в английской грамматической категории present perfect.

В упомянутой книге Ильенков пишет: «Дело в том, что мыс­лящее существо необходимо должно быть подвижным, и не просто подвижным, а и умеющим активно действовать в со­гласии с формой и расположением всех других тел и существ. Во-вторых, оно должно активно изменять, переделывать окружа­ющую его естественную среду, строя из нее свое “неорганиче­ское тело” – тело цивилизации. <...> Ибо мышление, как хорошо поняла философия и психология, – суть функция активной пред­метной деятельности, ее обеспечивающая и ради нее возни­кающая» [Ильенков 2006, c. 234]. Поэтому человеческая рука или манипулятор, аналогичный по степени свободы действий, есть «необходимое условие» мышления. В этом, по мысли автора, и состоит «настоящий материализм», в отличие от видимого мате­риализма объяснений мышления через мозг. «Ибо работающий человеческий мозг сам является продуктом труда, а наличие самого лучшего в анатомо-физиологическом отношении мозга еще вовсе не гарантирует наличия мышления» [Ильенков 2006, c. 235]. То есть, по-другому говоря, мозг, согласно Ильенкову, – необходимое, но не достаточное условие интеллекта. Это поло­жение появляется у Эвальда Васильевича в контексте насущных размышлений о том, должны ли инопланетяне походить на людей. Однако оно вполне смотрелось бы как ответ на так и не

отвеченный в цитируемой книге, хотя поставленный там, вопрос, может ли машина в принципе мыслить. Доказательством же про­цитированной концепции, как часто бывает у авторов этой школы, служит пространное изложение культурной истории че­ловечества от каменных орудий до Канта, Фихте, Гегеля и Маркса.

Критика Д.И. Дубровским позиций Ильенкова, в частности его более поздней концепции идеального как всеобщих форм представленности одних материальных предметов в других, но тоже внешних по отношению к телу человека [Ильенков 1979], строилась вокруг следующих основных соображений. Во-первых, по его мнению, отказывая в идеальности не интеллекту­альным, но субъективным явлениям, таким как мимолётные об­разы или чувства, Ильенков должен был бы, согласно железной системе понятий советского диамата, объявить их материаль­ными. Во-вторых, Дубровский приводит множественные при­меры «представленности» одних явлений в других в живой и не­живой природе, которые Ильенков, по его мнению, должен был бы считать идеальными [Дубровский 2002, c. 44–54]. Правда, провозглашая полное тождество идеального и субъективного, сам Давид Израилевич не задаётся вопросом, зачем нужны два тер­мина, имеющие одно значение, но думаю, что, в соответствии с общей стилистикой советского философствования, ответ лежал бы где-нибудь в плоскости различных, но необходимых «ас­пектов» противопоставления «материи» и «сознания».

Сам же Дубровский развивал «информационный подход» к проблемам сознания, мышления, идеального и т. п., который фор­мулируется им в следующих тезисах: (1) информация есть отра­жение одних материальных систем в других, (2) она не суще­ствует вне и помимо материального субстрата, который является также и её «кодом», и по отношению к которому (или которым) она инвариантна, (3) информация в отношении своего субстрата может выполнять функцию управления, что понимается автором на основе концепции «информационной причинности» [Дуб­ровский 2002, c. 137] (количество тезисов мною несколько сокра­щено за счёт сжатия смысла). Далее совершается логический переход к интересующей нас теме через положения «всякое яв­ление сознания есть информация» и «всякое явление сознания есть функция головного мозга» [Дубровский 2002, c. 138]. Таким образом, согласно Ду-

бровскому, сознание относится к мозгу как информация к своему материальному носителю («субстрату»). В представленных те­зисах, по-видимому, не содержится ничего принципиально от­личного от стандартной диаматовской «теории отражения», суть которой рассмотрена мною в [Михайлов 2011-1], за исключением интригующего тезиса (3). Я бы задумался по его поводу: как от­ражение, причинённое одной материальной системой другой ма­териальной системе, может в дальнейшем причинять ещё что-то этой второй материальной системе, которою оно ещё и «кодиру­ется»? Не присутствует ли здесь некоторая магия отражения? Чуть далее [Дубровский 2002, c. 153] автор объясняет это «цепью кодовых преобразований», что, на мой взгляд, вряд ли является объяснением, поскольку ничем не обосновывается необходи­мость – естественная или логическая – таких преобразований. Ну да не это интересует нас в первую очередь.

На первый взгляд, в отношении возможности ИИ позиции диспутантов должны были бы распределиться следующим об­разом: Ильенков – «против», поскольку «идеальное» приписыва­ется только человеку вкупе с опредмеченными формами его культуры, тогда как машинное моделирование интеллекта импли­цитно мыслится им только как имитация деятельности мозга. Дубровский же на том же основании должен был бы быть «за». Но вот что интересно: концептуально ничто не мешает построить компьютерную модель интеллектуального решения задач как мультиагентную систему, которая воспроизводила бы не только необходимость коммуникации сознательных агентов друг с другом, но и эволюционное развитие каждого из них в отдель­ности и всей системы в целом. Более того, вроде бы такие иссле­дования ведутся на вполне эмпирическом уровне [Scheutz Andronache 2004], хотя Эвальд Васильевич мог не знать об этом по понятным причинам. С другой стороны, предполагаемый ИИ-оптимизм Дубровского тоже может разбиться о его же концепцию мозга как «собственной» (т. е. привилегированной) кодирующей системы сознания [Дубровский 2002, c. 141, 147–148]. Ведь если сознание в собственном, «субъективном» выражении, включа­ющем «творческую активность Я» как способность высокоорга­низованной нейронной системы к самоуправлению, возможно только «в материале» мозга, то компьютеры должны разделить второстепенную техническую роль

дополнительных кодирующих систем вместе с книгами, кар­тинами и прочими артефактами. Если же эту высокоорганизо­ванную нейронную систему в принципе возможно моделировать в металле, силиконе или в чём-то ещё, отличном от серого веще­ства (а, собственно, почему бы и нет – такие исследования тоже ведутся [Hopfield 1982]), то человеческий мозг лишается своего априори особого положения как привилегированной кодирующей системы сознания. Но тогда падает последний (и по сути единственный) бастион защиты от «деятельностного подхода» к идеальному: если «собственной кодирующей системой» сознания может быть железка, то почему ею не может быть целостность кодирующих систем культуры? А естественный «бортовой компьютер» индивида может быть понят тогда как технический инструмент его ассимиляции в культуре и – да, преобразования её, только именно как инструмент, а не субъект. (Аналогия: бор­товой компьютер автомобиля в чём-то помогает ему ехать, но не едет вместо него.)

Таким образом, с одной стороны, выбор культуры или мозга в качестве «кодирующей системы» сознания не влечёт принятия, соответственно, пессимистической или оптимистической по­зиции в отношении ИИ, а с другой стороны, концептуальное ис­следование возможности искусственного интеллекта также не даёт преимуществ ни одной из рассматриваемых позиций.

Попытаемся теперь обобщить различные позиции относительно необ­ходимых и достаточных условий интеллекта (мышления, сознания – пусть пока они будут синонимами). В качестве таковых мы можем рассматривать альтернативно: (1) культуру, вслед за Ильенковым, (2) естественное или ис­куственное воплощение вычислительной программы, манипулирующей символами (Деннет, Хофштадтер), (3) биохимию мозга (Сёрл, Дуб­ровский – по крайней мере, как его концепция представлена в «Проблеме идеального» [Дубровский 2002]21). (1) и (3) можно временно представить в

качестве разновидностей субстанциализма. Добавим еще одно из­мерение в виде различия холизма (акцент на социальном целом) и индивидуализма, и получаем:

Моё главное возражение против (1) и (3): что значит быть функцией субстрата? Сам субстрат, каким бы он ни был, есть (или, по крайней мере, понимается в рамках современной научной кар­тины мира как) определённая структура. Тогда мышление – это функция социальной или атомно-молекулярной или ещё какой-нибудь структуры. И тогда любое утверждение эксклюзивности структуры определённого типа в качестве претендента на роль суб­страта ментальных событий очевидно несёт печать догматизма – или же оно должно быть солидно эмпирически обосновано, что, конечно же, выходит за пределы компетенций философии.

Позиция (2) Деннета, по-видимому, состоит в том, что мыш­ление есть программа, осуществляемая в мозге, но могущая быть реализована в любом субстрате (уже приведённая выше аналогия с полётом). Однако, согласно Беннету и Хекеру, локализация мышления в мозге приводит (в т. ч. и значительную часть нейро­физиологов) к своего рода неокартезианству, когда роль суб­станций выполняют тело и мозг, и при этом ментальные преди­каты приписываются только последнему. Однако знает, верит, теряет сознание и падает в обморок именно человек (животное), а не мозг. Да, это всего лишь «глубинная грамматика» языка, но она задаёт онтологию. Можно сказать, что в случае с потерей со­знания употребление «я» – лишь языковая конвенция: на самом деле речь идёт о неполадках в мозге. Но можно ли сказать, что «знать» и «думать» – это тоже предикаты мозга?

Позиция (3) тесно связана с концепцией интенциональности, восходящей к Францу Брентано, но в аналитическую традицию введённой ученицей Витгенштейна Г.Э.М. Энскомб [Anscombe 1957]

и развиваемой в дальнейшем Сёрлом [Searle 2002, p. 77–90]. Со­знание – не столько содержание, сколько направленность на предмет, или, как её интерпретируют некоторые англоязычные авторы, aboutness. Согласно Сёрлу, сознание производится биоло­гическим субстратом мозга. Следовательно, главная работа мозга – производство интенциональных состояний, основа ко­торых – в биологической чувствительности и активности.

В этом случае интенциональные состояния, как и qualia, пол­ностью не выразимы в коммуникации. То есть я сначала на соб­ственных состояниях учусь тому, что значит «знать», «полагать», «сомневаться», а потом уже по аналогии приписываю эти преди­каты другим. Тогда должно быть некоторое «состояние со­мнения», в которое входит мозг и которое сопровождается «чув­ством сомнения», находящимся на стороне qualia. Причиной сомнения могут быть какие угодно обстоятельства внешнего мира, их следствием должно быть состояние сомнения, а его следствием – чувство сомнения. Полная аналогия с болью: я знаю, что такое боль по своим ощущениям и догадываюсь, что другим бывает больно, по их поведению. Правда, Витгенштейн активно оспаривал такую концепцию боли [Wittgenstein 1999, § 257 and on], но дело даже не в этом. Боль – состояние не интен­циональное: оно в себе содержит свой собственный предмет. А сомнение – всегда «сомнение в том, что...». Необходимо пред­полагается некоторый предмет сомнения и обстоятельство, ко­торое делает его сомнительным. Возникает цепочка: (a) факт + фальсифицирующее его обстоятельство → (b) состояние мозга → (c) чувство сомнения.

Попробуем разобраться, чем, с точки зрения «глубинной грамматики», отличаются выражения «Я в сомнении» и «Мне больно». Если следовать рассуждениям Сёрла, значением выска­зывания «Я в сомнении» должны быть (b) или (c). Если мы го­ворим в первом лице, аналогия с болью может быть продолжена: я говорю «моё сомнение» и подразумеваю соответствующее со­стояние моего мозга или соответствующее «внутреннее» ощу­щение. Но что мы подразумеваем, когда говорим «его сомнение» или «он сомневается»? Мы делаем вероятностное умозаклю­чение? Кто-то может сказать: но ведь когда мы говорим «У него бронхит» – мы тоже подразумеваем воспаление бронхов, о ко­тором догадываемся по внешним признакам. Значит, наши су­ждения об интенциональных состояниях других суть сплошь ги­потезы?-

Посмотрим, может быть сама идея ИИ поможет нам в концеп­туальном решении этой проблемы. Представьте себя на месте конструктора искусственного «мозга», перед которым стоит за­дача научить машину сомневаться. У вас есть комбинация (a), ко­торую машине предстоит воспринять и оценить; вы не знаете, способны ли вы в принципе заставить её испытывать (c), и на­сколько это вообще важно, а вот (b) – это как раз то, что и состав­ляет вожделенное решение задачи. Предположим, что техниче­скую задачу восприятия и идентификации машиной действительного положения дел вы решили. Вам необходимо по­лучить от неё сигнал полной решительности (например, загораю­щуюся зелёную лампочку), если оцениваемые обстоятельства не оставляют места для сомнений, и сигнал сомнения (жёлтая лам­почка), если имеющихся данных не достаточно для принятия определённого решения. Для большей реалистичности этого мысленного эксперимента предположим, что вы работаете в условиях ограниченного финансирования.

У вас может появиться искушение создать разветвлённую нейронную сеть и моделировать в ней состояние человеческого мозга, соответствующее сомнению, всякий раз, когда к тому рас­полагают оцениваемые обстоятельства, так чтобы только через эту процедуру включалась жёлтая лампочка. Но в этом случае финансово ответственный участник вашей команды наверняка укажет вам на неоправданное расходование выделенных средств – и будет прав. Да и зачем может быть нужно такое моде­лирование – чтобы воспроизвести (c)? Но вы никогда не узнаете, «почувствовала» ли машина своё чувство сомнения. Гораздо де­шевле и разумнее, скажут вам, написать программу, основанную, например, на какой-либо «нечёткой» или «субъективной» логике, которая позволит машине включать ту или иную лампочку в за­висимости от вероятностной оценки предлагаемых обстоя­тельств. Но тогда, возразите вы, точно так же можно имитировать и «болевое поведение», программно заставляя машину включать определённую лампочку при наличии определённого раздражи­теля. Более того, актёр, изображающий испытывающего боль персонажа, сам её, скорее всего, не испытывает... Хорошо, а если актёр играет сомнение – в чём, на самом деле, состоит его актёр­ская задача? Он должен правдоподобно имитировать «сомневаю­щееся поведение». Значит ли это, что и

сам он испытывает сомнение своего героя по ходу пьесы? Если нет, то бихевиористский принцип «сомнение есть сомневаю­щееся поведение» оказывается под ударом.

Известно рассуждение Витгенштейна о «грамматике боли»: если бы не было «болевого поведения», то, скорее всего, было бы невозможно научить ребёнка правильно использовать слово «боль» [Ibid.]. Можно ли научить кого-либо сомневаться, если не существует «сомневающегося поведения»?

Вернёмся к «сомневающейся» машине. Предположим, что между её рецепторами, воспринимающими сомнительную ситу­ацию (a), и «жёлтой лампочкой сомнения» мы поместили слож­нейшую нейронную сеть, способную с максимальным приближе­нием воспроизвести состояние человеческого мозга в момент сомнения. В каком случае машина должна включить это состо­яние? Очевидно, когда её рецепторы сообщат о положении дел, не позволяющем сделать желаемый вывод или принять желаемое решение с достаточно высокой степенью вероятности/обоснован­ности. И тогда на основе анализа входящих данных машина запу­стит программу, которая, в свою очередь, определит наличие оснований для сомнения и... переведёт сложнейшую нейронную сеть в состояние, соответствующее «состоянию сомнения» чело­веческого головного мозга. А уже наличие этого состояния станет основанием для включения жёлтой лампочки. Не похоже ли это на странную конструкцию самолёта, который после включения двигателей начинал бы хлопать крыльями, подражая взлёту го­лубя?

Сторонник Сёрла может сказать, что включение нейронной сети в технологическую цепочку необходимо, если мы хотим мо­делировать именно сознательное сомнение, а не его автоматиче­скую имитацию, поскольку именно её состояние и есть необхо­димая онтологическая основа интенционального состояния, а следовательно и сознания как такового. Но тогда резонен вопрос: если эта онтологическая основа сомнения на самом деле не необ­ходима в случае с машиной (жёлтую лампочку – «сомневающееся поведение» – может включить сама управляющая программа), то почему мы решили, что она необходима сомневающемуся чело­веку?

Однако напрашивающееся в этом пункте возвращение к би­хевиористскому тезису «сомнение есть сомневающееся пове­дение» уже заблокировано шахом, поставленным ему аргументом от актёра, способного сыграть сомнение так же, как он играет боль, не испытывая её на самом деле.

Другое возможное возражение технологического свойства: нейронная сеть не «вводится в состояние» некоей программой – она и есть эта самая «программа сомнения», только существенно более сложная. Но что это меняет концептуально? И зачем такие сложности, если лампочку можно включить значительно более простыми программными средствами?

В действительности наша проблема в её правильном концеп­туальном выражении состоит в другом. А именно в том, что там, где один (человек) усомнится, другой будет слепо верить, а третий... тоже слепо верить, но в прямо противоположное и т. д. Если же мы построим два или более экземпляра сомневающейся машины, основываясь на простой технологии: рецептор → про­грамма → лампочка – то они, скорее всего, будут завидным об­разом солидарны в выражении своих сомнений в сходных обстоя­тельствах. А ведь именно «свободу мышления», «творческий подход к оценке проблемного поля» и т. п. мы и рассматриваем в наших онтологических презумпциях как сущностные характери­стики собственно человеческого сознания в отличие от управ­ляющих программ всевозможных автоматов. И вот в этом пункте сторонник «мышления мозгом» должен встать «во весь свой рост невероятный» и провозгласить: так вот за что ответственны слож­нейшие комбинации нейронов головного мозга! У разных людей они хранят различные горизонты знаний и опыта, бессозна­тельные комплексы, обусловливают их принадлежность к раз­личным психоэмоциональным типам, и всё это вместе предопре­деляет различные интенциональные состояния разных людей в одинаковых обстоятельствах. И поклонников этой – в общем-то естественнонаучной – парадигмы объяснения не смущает такое концептуальное соображение: если нейронная модель помогает нам докопаться до причин индивидуальных различий в пове­дении и интенциональных состояниях, то... какая же это свобода? Свобода гражданина N «сомневаться или не сомневаться» в моих глазах тогда состоит исключительно в моей досадной неосведом­лённости относительно сложного комплекса причин, которые в конечном счёте предопределяют его выбор.

Но я не хотел бы здесь концентрироваться на защите свободы как фундаментальной человеческой ценности, тем более, что ис­тория знала авторитетных мыслителей, готовых покончить со «вздорной побасенкой о свободе воли». В конце концов, это не

более, чем ещё одна онтологическая презумпция относительно человека. Гораздо интереснее следовать со всем возможным упорством за нашими основными путеводными ценностями: про­стотой и достаточностью концептуального воспроизводства воз­можных ситуаций.

Что сделает любой, даже не самый продвинутый, програм­мист, если его попросить построить два или более «сомневаю­щихся» автомата, которые в сходных обстоятельствах выбирали бы различные интенциональные состояния? Правильно, в не­сложную программу, управляющую цветом лампочки, он добавит рандомизатор – генератор случайных значений. И тогда с вы­сокой степенью вероятности там, где один автомат усомнится жёлтой лампочкой, другой зажжёт зелёный свет святой веры. А теперь представим себе, что наличие другого с его (слу­чайным?) интенциональным состоянием является важной со­ставной частью проблемного поля первого автомата. То есть его рецепторы воспринимают, а управляющая программа оценивает не только «Верно, что p», но и «Верно, что p, но B в этом сомне­вается». Предположим также, что между автоматами A и B суще­ствует некий языковой интерфейс, и каждый из них предопре­делён к преследованию некоторой цели с использованием в том числе ресурсов другого и при этом способен к подбору средств её достижения методом проб и самообучению на ошибках. Разве это не является достаточным описанием человеческой коммуникаци­онной ситуации, в контексте которой только и имеют смысл такие интенциональные состояния, как «знание», «сомнение», «вера» и т. п.? Если это так, и человеческий тип коммуникации в принципе воспроизводим машинами при указанных условиях, то интенциональные состояния – это не состояния мозга или осуще­ствляющейся в нём программы. Более того, это и не модусы по­ведения, чем искушают возможные бихевиористские интерпре­тации. Это модальности, составляющие специфические логические структуры различных коммуникационных ситуаций.

Свободными в своей вере и своих сомнениях нас делают вовсе не нейронные сети, а коммуникационные ситуации.

Итак, как мы увидели, гипотеза ИИ, избавляя формулировки проблемы сознания от антропоморфности и психологизма, обна­жает её структурно-логический каркас и позволяет тем самым увидеть решение в его концептуальной простоте: слова «знание»,

«мышление», «сомнение» и т. п. обозначают не более и не менее, чем взаимно определяемые позиции акторов в логической струк­туре той или иной коммуникационной ситуации. Мозг, компью­теры и другие естественные и искусственные «дивайсы» необхо­димы акторам для правилосообразного функционирования, но не достаточны для того, чтобы знать, мыслить или сомневаться. Такую интерпретацию можно было бы обозначить как коммуни­кативный функционализм. Эта позиция позволяет, в частности, развести в стороны «сознание изнутри», его феноменальный ас­пект, и то, что мы понимаем под «субъектом познания». «Знание», «истина», «мнение» имеют отношение прежде всего к информационным процессам внутри систем коммуникации и да­леко не в первую очередь – к процессам внутри мозга.

Впрочем, Дрейфус считает, что «наше отличие от машины вне зависимости от сложности ее конструкции связано отнюдь не с обособленной, универсальной нематериальной душой, а со сложно организованным материальным телом, находящимся в самодвижении» [Дрейфус 1978, c. 200]. Эта точка зрения пред­ставляется несколько наивной, поскольку исходит из прими­тивно-«железной» модели мыслящей машины, которая косна, не­подвижна и способна лишь на те интеллектуальные операции, которые предзаданы человеком в её программной оболочке и структурах данных. И, поскольку у неё нет собственных жиз­ненных потребностей, то нет и импульса самодвижения, биоло­гического «драйва», который заставляет людей решать задачи по выживанию, социализации, нахождению истины и т. п. Машина в этой концепции подобна безынициативному сотруднику, кото­рого терпят в офисе исключительно за его способность быстро перебирать бумажки и вовремя находить нужный документ.

Но понятно, что при современном уровне развития техно­логий можно – или весьма скоро будет можно – создать машину, наделённую всеми типично человеческими мотивациями и сти­мулами к активности. Можно снабдить её эффективно самообу­чающимся вычислительным аппаратом, биологическим телом, можно заставить вступать в общение с людьми и с себе подоб­ными, и она будет осмысленно участвовать в этом общении, не оставляя сомнений в том, что тест Тьюринга ей нипочём (предпо­ложим, что это будет так). И всё же остаётся вопрос: будет ли она обладать сознанием?-

Тьюринг, формулируя концепцию знаменитого теста, исходил из бихевиористской модели сознания, при которой о его наличии за­ключают по степени соответствия поведенческих реакций пра­вилам, принятым в данной системе коммуникации. Предполага­ется, что эти правила достаточно сложны и не всегда формализуемы. И если агенту коммуникации, кем бы он ни был, удалось выдать себя за сознательное существо, значит он та­ковым и является. В современной философии сознания, как уже было сказано, этой точке зрения соответствует22 функционализм, основанный на понимании сознания как переносимого про­граммного обеспечения, которое может осуществлять свои функции независимо от типа аппаратного носителя. Понятно, что функционализм хорошо работает там, где сознание рассматрива­ется в перспективе третьего грамматического лица, но от него ускользает то, что как бы очевидно для нас в первом лице – фено­менально-качественная окраска нашего сознания, внутренняя «пластичность» нашей души. Изнутри сознательная жизнь инди­вида наполнена ощущениями и переживаниями, о которых можно попытаться рассказать, но которые никак не возможно «передать»23. Возникает искушение связать то, что можно было бы назвать «сущностью сознания», с этим миром «внутреннего кино». Примерно это и происходит в рамках нередуктивного фи­зикализма – направления, противостоящего функционализму.

К этой же проблеме примыкает – но не отождествляется с нею – вопрос о пределах «лингвистического поворота» в фило­софии сознания: можно ли редуцировать все сознательные функции к лингвистическим в рамках философских теорий, по­строенных на анализе пропозиций, значений, употреблений, язы­ковых игр и пр.? Или всё же существует квалитативный «остаток» в виде феноменального аспекта сознания, который об­ладает собственным содержанием, благодаря чему возможно до- и внеязыковое понимание (например, у младенцев и животных)?

Концептуально эта комплексная проблема выглядит следу­ющим образом: если мы сравниваем две информационные ма­шины – человека и компьютер – то они сходны в том, что могут осущест-

влять более или менее типичные функции, связанные с обра­боткой информации, но (1) отличие первого от второго состоит в том, что он обладает квалитативными (феноменальными) состоя­ниями сознания, именуемыми в философской традиции просто qualia. Если (2) сознание – мышление, интеллект: отвлечёмся на время от терминологических различий – представляет собой об­ласть смыслов (интенциональных состояний), то природа его ин­тенциональности может заключаться (3) в функциональности или (4) в qualia, восходя к биологической чувствительности как свойству всего живого.

Тезис (1) в принципе открыт для скептических возражений, поскольку в нём мы догматически, на уровне пресуппозиций, принимаем, что (1a) человек, действительно, обладает qualia, и что (1b) компьютер ими не обладает. Пресуппозиция (1a) оспари­вается в рамках целого ряда философских направлений, в частности Деннетом [Dennett 1988, 1992]. Против пресуппозиции (1b) можно выдвинуть гипотезу о возможности создания биоро­бота, который будет обладать биологической чувствительностью и, следовательно, qualia в том или ином виде, поскольку они по­нимаются как её продолжение. Однако для целей нашего анализа вполне достаточно того укрупнённого масштаба, который основан на популярном понимании антитезы «человек – ма­шина».

Тезис (2) также вряд ли имеет смысл подвергать сомнению, поскольку даже теории, выводящие некоторые ментальные фено­мены (например, те же qualia) за пределы интенциональности, выводят их вместе с тем и за пределы исследуемости, объявляя эпифеноменами. То есть если нечто в сознании неинтенцио­нально, то вряд ли о нём вообще что-либо можно сказать языком рациональной философии.

Тезисы же (3) и (4) предстают как дилемма: в первом случае, желая искусственно воспроизвести сознание, мы должны создать функциональную копию думающего человека в любом мате­риале, во втором – искусственный интеллект или невозможен во­обще, или его создатель должен воспроизвести все пока неизве­данные «каузальные силы» (выражение Сёрла) человеческого организма, порождающие сознание.

На мой взгляд, приведённых выше аргументов достаточно для вывода, что если всё же под qualia понимать психологические свойства, которые, согласно Деннету, невыразимы, внутренне при-

сущи сознанию и схватываются им непосредственно24, то они ирреле­вантны для решения проблемы возможности ИИ, вне зависимости от того, как мы решим проблемы, выраженные нами в (1a) и (1b). На кон­цептуальном уровне искусственный интеллект сталкивается не только с невыразимым и неформализуемым феноменальным сознанием, но и с некоторыми внутренними проблемами вполне коммуникативно про­зрачного мышления. Машине трудно не только имитировать обла­дание qualia или самосознанием, но и просто мыслить столь же не­строго и немонотонно, как это делает человек. Далее я попытаюсь показать, что преодоление точности и монотонности говорит о нели­нейности человеческого мышления, связанной, скорее всего с его ком­муникативным характером и прагматической детерминированностью.

Чтобы наглядно и всеобъемлюще проиллюстрировать степень различий естественного и искусственного интеллекта (различий, ко­торые касаются отнюдь не одной лишь точности), придётся привести достаточно объемную цитату из текста ведущего российского специа­листа по ИИ Д.А. Поспелова:

Но уже к середине 70-х годов постепенно выясняется, что классиче­ских логических моделей и схем вывода явно не хватает для того, чтобы строить достаточно богатые и практически значимые интел­лектуальные системы. Искусственный интеллект явно вырос из “ло­гических штанишек”. Принципы, опирающиеся на классическое понимание формальной системы дедуктивного вывода, стали слишком узкими для решения задач ИИ. Возникло нечто вроде кри­зиса в физике, ярко проявившегося в начале XX-го века. В чем же состояла основная проблема?

Логический подход в его классической форме требовал для каждой предметной области, для которой применялись методы ИИ, на­личия полного перечня исходных положений, которые можно было бы считать аксиомами этой предметной области. Их существование (сюда естественно включаются и априорно задаваемые правила вы­вода) обеспечивало замкнутость используемых моделей, позволяло ставить и решать круг проблем, связанных с полнотой, результатив­ностью и непротиворечивостью используемых моделей и процедур.

Однако различные приложения, к которым стремился искус­ственный интеллект, оправдывая свою практическую значимость, в подавляющем большинстве случаев не давали возможностей по­строения аксиоматических систем. Знания о предметных областях, как правило, были непол-

ными, неточными и лишь правдоподобными, что приводило к эффектам не­монотонности процессов получения результатов, возникновению фальсифи­каторов ранее полученных утверждений, быстрому снижению достоверности утверждений, получаемых в результате последовательного <...> процесса ло­гического вывода.

Так возникла проблема замены формальной системы с присущими ей процедурами дедуктивного вывода иной, столь же мощной мо­делью, где отражались бы основные особенности поиска решения в плохо определенных предметных областях, которые описываются как открытые системы с обновляемыми знаниями об их строении и функционировании.

С конца 70-х годов XX-го века старая парадигма, опирающаяся на идею строгого логического вывода, начинает постепенно сменяться новой парадигмой, провозглашающей, что основной операцией при поиске решения должна быть правдоподобная аргументация. <...>

Однако, в отличие от завершенной структуры логического вывода, до сих пор не существует столь же стройной, научно разработанной теории правдоподобной аргументации. Эффекты, связанные с появ­лением парадоксов при немонотонных рассуждениях, показывают, что переход к более богатой по сравнению с моделью логического вывода модели правдоподобной аргументации неизбежно приводит к большому количеству новых проблем, связанных с обоснованием подобной модели и изучением ее особенностей. Предполагается, что в ближайшие десятилетия усилия многих специалистов сосре­доточатся именно в этой области исследований [Поспелов 1996, c. 47–56].

Факты истории науки таковы, что она развивалась в направлении большей точности и строгости, и только на пике этого движения стал возможен искусственный интеллект (ИИ). Машины с самого рождения начали думать в точных терминах, а до достижения необходимой сте­пени точности (создание математической логики было важной вехой на этом пути) научить их думать не удавалось.

Позволю себе высказать предположение. Семиозис строится на правилосообразности. Мы можем понимать наших собеседников, по­скольку разделяем с ними явные или неявные правила смыслообразо­вания. Компьютер может совершать интеллектуальные операции с ин­формацией, и в какой-то степени участвовать в коммуникации, поскольку семантические и синтаксические правила его языка явно за­даны и предпосланы его деятельности. Но он не участвует в той дея­тельности, которая делает необходимым семиозис. Эта деятельность включает лингвистические и нелинг-

вистические элементы. Витгенштейн описывал её с помощью ме­тафоры «языковых игр» [Wittgenstein 1999, § 66], а по сути она есть обычная человеческая жизнедеятельность. Если продолжить витгенштейновскую метафору, то думающие машины – скорее фигуры в этой игре, чем игроки. Фигуры, которые замещают иг­роков в определенных обстоятельствах, но сами вести игру не в состоянии.

Чем же отличаются от них люди? Как бы странно это ни зву­чало, люди не созданы для того, чтобы думать. По крайней мере, в том же смысле, в каком «думают» специально созданные для этого устройства. Людям нужно решать жизненно-практические задачи в условиях, когда нет абсолютной уверенности в том, что партнер, от которого ты зависишь, адекватно тебя понимает, что он знает все, что ему следует знать. Не говоря уже о постоянной неопределенности самой предметной ситуации. Более того, никто не побеспокоится о том, чтобы в их распоряжении оказался се­мантически строгий и синтаксически связный язык. Собственные средства коммуникации люди вынуждены изобретать сами, чаще всего «на ходу». Изначально они – действующие и общающиеся люди – не логики и не лингвисты, они не озабочены точностью и строгостью своих высказываний. Более того, указанные концепты отсутствуют в их лингвистических интенциях. Степень точности и строгости языка определяются стихийно, по принципу ра­зумной достаточности. Но в какой-то момент вдруг возникает по­требность в ограничении семантической неопределенности и синтаксической «вольницы». Почему так происходит? Выскажу еще одно предположение в духе социологии знания: эллинский горизонтально-интегрированный и территориально распреде­ленный социум нуждался в иных, нежели существовавшие в вер­тикально-интегрированных восточных империях, правилах уста­новления релевантности языковых сообщений. В Египте достаточно было слова фараона или жреца, чтобы значение вы­сказывания (не важно, религиозного или математического) счита­лось истинным, сакральным, приемлемым. Грекам же, не имевшим вертикальных структур для трансляции социальных санкций, приходилось создавать или выявлять общезначимые правила, в соответствии с которыми каждый из свободных и рав­ноправных граждан мог решить, что правильно, а что нет. Соот­ветственно, логика, грамматика, юриспруденция получают мощный толчок в развитии именно в среде

эллинов, а не египтян или иудеев. Компьютерная аналогия: если вы хотите создать сеть не в традиционной клиент-серверной ар­хитектуре, а горизонтальную, с равноправными хостами, вроде peer-to-peer, вам понадобится заметно более сложный и требова­тельный к качеству метаинформации сетевой протокол. Предпо­ложу также, что требования строгости и однозначности из сферы торговых и судебных отношений перекочевали в исследователь­скую сферу, будучи поняты как универсальные нормы отыскания истины. Как бы то ни было, вне зависимости от корректности моих исторических гипотез, в какой-то момент естественный язык с его податливостью, метафоричностью и нестрогостью стал восприниматься как препятствие на пути к истине, по опре­делению строгой и однозначной, как обитель призраков и идолов. Помехи, наводимые на научный поиск естественным языком, Френсис Бэкон называл «идолами площади». Эта кон­цепция интересна тем, что связывает недостаточность или непри­годность знаков повседневного общения для поиска научной ис­тины с их семантической неточностью и «нестрогостью»: «Наиболее же тягостны идолы площади, проникающие в челове­ческий разум в результате молчаливого договора между людьми об установлении значения слов и имен. Ведь слова в большинстве случаев формируются исходя из уровня понимания простого народа и устанавливают такие различия между вещами, которые простой народ в состоянии понять; когда же ум более острый и более внимательный в наблюдении над миром хочет провести более тщательное деление вещей, слова поднимают шум, а то, что является лекарством от этой болезни (т. е. опреде­ления), в большинстве случаев не может помочь этому недугу, так как и сами определения состоят из слов, и слова рождают слова» [Бэкон 1977, c. 310]. Бэкон отделяет людей ученых от «простого народа», основываясь на их предполагаемой склонности к точности понятий и однозначности суждений. Склонность к научной строгости сродни ценностной установке, а может быть, и является ею. Если попытаться рационально ре­конструировать эту веру, то наиболее очевидным ее оправданием выглядит онтологическая презумпция определённости бытия и однозначности всех действительных положений дел в мире. Если реальность определённа и однозначна, то мы тем ближе продви­гаемся к ее сущности, чем более точный язык используем для ее описания. Использование терминов, вво-

димых определениями, и точных правил их преобразования ста­новится признаком высокого интеллекта, отличающего научное сообщество от простолюдинов. Но интересно, с чего вдруг «ум более острый и более внимательный в наблюдении над миром хочет провести более тщательное деление вещей»? Конечно, мы можем предположить, что всегда есть люди более чуткие и вни­мательные к деталям, наделенные орлиным взглядом или моцар­тианским музыкальным слухом. Но для того, чтобы деликатные ощущения продвинутого индивида стали фактом культуры, ему нужен адекватный язык – ощущения должны быть поименованы, а язык – никуда мы от этого не уйдем – есть в конечном счете со­циальный обычай. И, поскольку это стремление к точности ста­новится признаком высокого человеческого интеллекта, творение интеллекта искусственного начинается в рамках той же системы ценностей: человек создает машины, с которыми можно разгова­ривать только на строгих и точных языках программирования.

Правда человеческой жизни состоит в том, что для выжи­вания и коммуникации погоня за точностью, как и скрупулезное следование законам логики, не является абсолютным приори­тетом. Мерой необходимой тебе точности выступает мера точности понятий твоего собеседника. Более того, сама идея точности отнюдь не всегда сопровождает человеческую коммуни­кацию в качестве регулятивной. Как писал Витгенштейн, «мы не знаем границ, поскольку они не проведены. Ещё раз: мы можем провести границу с особой целью. Нужно ли это, чтобы сделать понятие употребимым? Отнюдь нет! (Если только для особой цели.) Не более, чем определение 1 шаг = 75 см нужно, для того чтобы сделать меру длины “один шаг” употребимой. А если вы скажете: “Но всё же до того она не была точной мерой”, то я от­вечу: очень хорошо, она была неточной. Хотя вы всё ещё должны мне определение точности»»25 [Wittgenstein 1999, § 69]. Парадок­сальность же компьютерных воплощений ИИ проявляется в том, что машину сначала учат мыслить в точных терминах, а потом с помощью разнообразных ухищрений пытаются заставить пони­мать естественный язык, испытывать человеческие переживания и вообще готовиться к прохождению теста Тьюринга.

Поскольку мы должны Витгенштейну определение точности, попробуем отдать долг. В приборостроении точность определя­ется как мера, обратная величине погрешности показания при­бора относительно «истинного значения» [Википедия: Точность]. То есть мы исходим из наличия альтернативной данному прибору возможности узнать это истинное значение. Такая возможность не исключена в технических задачах, но в эпистемологии на нее явно рассчитывать не приходится: мы знаем мир только так, как мы его можем знать. Я бы предложил иной подход к количе­ственному определению того, что есть точность. Попытаемся по­нять ее как предельно малую величину измеряемого показателя, относительно которой мы при данном способе измерения в состо­янии определить, по какую сторону границы меры она нахо­дится. Тогда в витгенштейновском примере, если мы, скажем, шагами меряем расстояние до упавшего листа, и при очередном шаге тот оказывается прямо у нас под подошвой, то решить, в пределах какого по счету шага он находится, мы можем, только введя точное определение «1 шаг = 75 см». Хотя, с другой сто­роны, почему? Если мы – просто гуляющая по парку компания, то нам ничто не помешает просто договориться о приемлемой интерпретации результата измерения: ведь он не затрагивает наших принципиальных прагматических целей и интересов. Другое дело, если мы – соседи по даче. Тогда нам нужна на­столько точная система измерений, чтобы она могла учесть, например, минимально значимое изменение величины грядки или газона. И тогда шагами мы уже не ограничимся: мы при­гласим геодезистов и будем строго следить за научной обоснован­ностью их измерений.

Эта математическая аналогия значима и для логической сферы. Одна степень точности, скажем, понятия «человек» нужна нам для повседневного общения, другая – чтобы определить, можно ли считать людьми данный вид ископаемых гоминид. И здесь возможный предел меры нашей точности зависит от, если можно так сказать, дробности нашей онтологии: считаем ли мы некую сущность единой в своем существовании/несущество­вании, или она представляет собой множество элементов, вопрос существования которых решается относительно каждого в отдельности, да и по наборам присущих им признаков их можно разделять на подмножества. Другой вариант: является ли интере­сующий нас признак

логически единым, или он включает в себя логические составные части (например, живой организм может быть молодым, зрелым или стареющим). Очевидно, что мы можем сколько угодно увели­чивать дробность нашей онтологии, если для различения ее эле­ментов мы можем сформулировать правила, внятные всем участ­никам коммуникации. Этот концептуальный труд имеет смысл тогда, когда он практически целесообразен. В этом отношении ученые-теоретики проделывают некоторую работу на опережение в надежде, что их результаты будут востребованы практикой. Они предлагают теории как языки для возможных языковых игр, ко­торые, даст бог, найдут когда-нибудь своих игроков (вспомним историю неэвклидовых геометрий).

Прагматика сознания

Коммуникативная природа явлений сознания предполагает их прагматическую обусловленность: адекватно понять смысл со­общения можно только в контексте конкретной коммуникативной ситуации, в которую вовлечены акторы, преследующие опре­делённые цели. Но прагматический аспект сознания проявляется уже на уровне целостных чувственных образов, о чём и пойдёт речь далее.

Сознание – это то, что отсутствует у человека, потерявшего сознание. Круг в этом определении – мнимый, поскольку «поте­рять сознание» – идиома, понимаемая без определения входящих в него частей. Человек же, потерявший сознание, демонстрирует отсутствие двух принципиальных человеческих навыков: способ­ности реагировать на внешние раздражители и способности осмысленно (т. е. в соответствии с принятыми правилами, удовлетворяя ожидания собеседников) участвовать в коммуни­кации. То, что эти две способности как-то онтологически связаны между собой, каким-то образом стягиваются в единую фо­кальную точку «сознания», понимаемого метафизически, – всего лишь гипотеза. Мы знаем, что из всех возможных повреждений человеческого тела наибольший урон способностям, понима­емым как «сознание», наносят повреждения головного мозга (ГМ). Из этого мы делаем вывод об онтологической

связи мозга и сознания, а также о пространственной локализации человеческого сознания под черепной коробкой. Но то же можно сказать о функциях дыхания и кровообращения в случаях тяжёлых поражений ГМ. То есть сама по себе функциональная связь поведенческих способностей с деятельностью ГМ не яв­ляется достаточным основанием для идентификации этих способностей как сознательных. Чем же способность, например, жмуриться от яркого света отличается от способности дышать? Моя гипотеза состоит в том, что здесь мы имеем очевидное от­личие условного поведения от безусловного.

Значит, сознательное поведение состоит из реакций на внешние раздражители и обстоятельства, имеющих условный ха­рактер: реакция имеет место, если в наличии раздражитель. Но, опять же, не просто реакций, а – хочется добавить – адекватных реакций. Но адекватных чему? Природе объективного мира? Ло­гике? Рациональности? Я думаю, что наиболее разумный ответ в данном случае – адекватных жизненным целям организма. Вро­ждённая или иным образом предзаданная жизненная цель обра­зует тот вектор, на который нанизываются чувственные образы, поведенческие (в том числе языковые) стереотипы, онтологиче­ские презумпции относительно устройства мира, концептуальные каркасы языков, системы рациональности и т. д., и т. п. Потреб­ности подобны электромагнитным силовым линиям, выстраивая, как железную стружку в школьных физических опытах, компо­ненты человеческого – как, впрочем, и животного – Umwelt26.

Сознательные функции, моделируемые на статичных искус­ственных носителях (чаще всего, компьютерах), таким образом, по определению не могут воспроизвести человеческий интеллект в его целостности, активности и эвристичности. Для решения такой задачи, если она будет поставлена, необходимо моделиро­вать системы активных мотивированных акторов, способных к самообучению и необходимым образом участвующих в коммуни­кации с себе подобными.

Следует различать qualia – элементарные единицы чувствен­ного опыта, не являющиеся, согласно Витгенштейну, референ­тами психологических терминов, и структуру целостного образа, логи-

чески изоморфную высказыванию27. Такой образ имеет динамиче­скую природу, его структура выстраивается в соответствии с прагматикой поведения, подобно тому, как логический образ вы­сказывания выстраивается в соответствии с прагматикой комму­никации.

У некоммуницирующих животных образом факта является чувственный образ (представление), в каком-то смысле изо­морфный потребности. Картина мира, в которой «нет зайца» или, наоборот, он «есть» может быть значима только для голодного волка. Образом этого чувственно воспринятого факта является соответствующий фрагмент поведения. Имея в виду некоторую степень социальности волка, можно предположить, что часть его действий, образующих этот фрагмент, имеет знаковый характер и обращена к сородичам. Обладай он развитым речевым аппаратом и развитым языком, часть его действий была бы компенсирована значащими высказываниями.

В.А.Лекторский однажды в частном разговоре, критикуя одну из моих предыдущих публикаций, сказал мне, что отстаива­емая мною концепция не объясняет наличия до- и внеязыкового опыта у животных и младенцев. И действительно, я так активно солидаризировался с теми классиками и ведущими исследовате­лями в области философии сознания, которые защищают идею иррелевантности приватных чувственных образов для объяс­нения сознательных актов, что не заметил, что, как и всякая «сильная» теория, этот подход оставляет множество аномальных для него фактов. Ведь, на самом деле, никто в здравом уме не станет утверждать, что только существа, обладающие речью, способны к разумному поведению. Значит, во-первых, несмотря на всю лингвистическую ориентированность разделяемых мною философских подходов, приходится признать, что язык – не единственный возможный носитель мысли. И во-вторых, непра­вильно пренебрегать чувственным опытом даже в рамках той или иной версии лингвистической философии.

Как известно, Витгенштейн писал в «Трактате»: «Язык переодевает мысли» [Wittgenstein 1981, § 4.002]. То есть, как ми­нимум, он не видел полного тождества между ними. Более того, то, что делает предложение языка отображением факта мира, есть логическая форма, общая тому и другому, делающая предложение логическим образом факта, который (образ) Витгенштейн и отож­дествил с мыслью [Ibid., § 3]. Понятно, что от идей, высказанных в «Трактате», он потом многократно отрекался, но всё же, как и любая великая книга, «Трактат», даже если он трижды устарел, остаётся эвристически неисчерпаемым. Я думаю, что для тезиса, который мне предстоит сформулировать далее, его концептуаль­ного каркаса вполне достаточно.

Итак, предложение обладает логической формой, общей с ве­рифицирующим его фактом. Но ведь даже в витгенштейновском примере с музыкой [Ibid., § 4.014] носителей тождественного ло­гического образа как минимум три: нотная запись, звуковые волны и нарезка дорожки на пластинке. И мы вправе предполо­жить, что, помимо факта и предложения, могут быть и другие но­сители смысла.

Но прежде мне хотелось бы избавиться от не очень удачного термина «логический образ»: со времени написания «Трактата» слишком усложнилось понимание того, что есть логика и логиче­ское; и этот термин, и тогда не бывший слишком ясным, сегодня может вызвать слишком много вопросов. Идея, требующая тер­минологического воплощения, проста: в предложении, в описы­ваемом им положении вещей и, возможно, в чём-то ещё усматри­вается некая структура, содержание, которое, собственно, и составляет смысл понимаемого нами высказывания: то, что именно говорится или иным образом сообщается. Это тожде­ственное что-то может быть выражено различными коммуника­тивными способами, оставаясь тем же самым. В поисках хоро­шего термина я обратился28 к стоикам. Согласно их учению в изложении Секста Эмпирика, «три [элемента] соединяются вместе: обозначаемое, обозначающее и предмет (το τογχάνον), причем обозначающее есть слово, как, например, слово “Дион”. Обозначаемое есть сама вещь, выявляемая словом; и мы ее вос­принимаем как установившуюся в нашем разуме, варвары же не понимают ее, хотя и слышат слово. Предмет же есть находящееся вне, как, например, сам Дион. Из этих эле-

ментов два телесны, именно звуковое обозначение и предмет, одно же бестелесно, именно обозначаемая вещь и словесно выра­женное (λεκτόν), которое бывает истинным или ложным» [Секст Эмпирик 1976, VIII 12]. Или в контексте различения истины и истинного: «истинное есть утверждение, утверждение же есть словесное выражение (λεκτόν), а словесное выражение бес­телесно. ...истинное не всегда связано с наукой (так как и слабо­умный, и младенец, и безумный высказывают иной раз нечто ис­тинное, не обладая наукой об истинном), истина же созерцается соответственно науке» [Там же, VII 38–42].

Итак, греческое слово «лектон» вполне может обозначать «то, что говорится», причём «говорится» часто в метафорическом смысле этого слова: вспомним надломленные ветки в лесу из книжек про индейцев или цветок в окне из фильма «Семнадцать мгновений весны». Это то, что понимает грек в греческом предложении, но не понимает варвар, а также то, что в принципе доступно, младенцу, слабоумному и – добавим мы, – при опре­делённых допущениях, животному. Любой структурированный фрагмент «телесности» может стать носителем смысла при опре­делённых условиях.

Таким образом, λεκτόν – это структура целостного образа, ло­гически изоморфная высказыванию – случай, когда я «вижу», что «это – кошка». Возможно, лектон – это то, что Гуссерль называл эйдосом: целостность предмета, схватываемая в интенцио­нальном акте. Он имеет динамическую природу, его структура выстраивается в соответствии с прагматикой поведения, подобно тому, как логический образ высказывания выстраивается в соот­ветствии с прагматикой коммуникации.

Потребность конституирует ожидание, которое так и хочется назвать латинским словом «антиципация»; но слово это давно и прочно стоит на якоре в психологии. Что ж, снова обратимся за помощью к стоикам: «предварительно надо иметь антиципацию [πρόληψις (греч. оригинал вставлен мною из комментариев А.Ф. Лосева к своему переводу. – И.М.)] и понятие всякого иско­мого предмета. Ведь каким же образом можно было бы исследо­вать предмет, не имея о нем никакого понятия?» [Секст Эмпирик 1976, VI 331].

Итак, потребность создаёт прόлипсис как поле ожидания, включающее все возможные значащие лектоны, которые актор, наделённый потребностью, может обнаружить в собственном чувственном

опыте. Лектоны категоризируют чувственное поле, превращая его в интерфейс взаимодействия с миром. При наличии языка пролипсис обрастает знаковыми выражениями, выполняющими ту же функцию, что и лектоны, только более универсальным об­разом.

Остаётся понять, как лектон схватывается доязыковым созна­нием. Даже если эта значащая структура превращает нереферен­циальные квалиа в свои законные элементы, само сознание должно как бы «ожидать», что обнаружит эту структуру именно в этом месте, и интерпретировать её именно как значащую, т. е. ин­формативную. Помня о бритве Оккама, естественно предполо­жить, что сознание и есть способность к усматриванию такой структуры – гештальта, составные части которого «имеют зна­чение», т. е. способны увязать потребность, пролипсис, лектон и поведение. Если это так, то сознание можно описать как функцию, связывающую потребность и сенсорные данные в син­тетической конструкции, известной как «объект». Возможно, это и есть кантовский рассудочный синтез [Кант 2006, c. 225].

Только у Канта всё выглядит несколько сложно: рассудок зачем-то решительно вмешивается в разнообразие впечатлений, приводя их в порядок и конструируя предметы. На самом деле, согласно «интерфейсной теории восприятия» [Hoffman 2009], сенсорные данные эволюционно уже подготовлены к такого рода синтезу – они уже преподносят себя как то, что актору на самом деле нужно.

Таким образом, коммуникативный функционализм, который состоит в возможности дедукции всего, что мы связываем с со­знанием, из модальной структуры коммуникации, оказывается скорректирован в пользу усиления биологического начала – по­требности. Это позволяет сформулировать гипотезу, если можно так сказать, прагматического функционализма, выводящую со­знательное начало из превращения потребности в пролипсис (конструктивно заданное множество возможных значений) и проекции последнего на «чувственный экран» в виде лектона – значащего чувственного образа. Эта схема претендует на роль пролегоменов к теории доязыкового сознания и мышления.

Языковая коммуникация в этом случае может вступать в игру как весьма важный, но в принципе не необходимый элемент, как несколько более эффективная среда для трансляции лектонов. Язык как средство коммуникации, метафорически выражаясь, как

бы усиливает проективную силу пролипсиса, продолжая лучи проекции за пределы чувственного экрана, трансцендируя всё множество полученных лектонов и конституируя мир объектов в соответствии со структурой изначальной потребности и соб­ственной концептуальной структурой.

Сформулированная гипотеза может иметь значение для ИИ. Очевидно, что т. н. «чувственный опыт» – это специфически че­ловеческая (биологическая) форма доступа к данным. В случае с машиной, наделённой сознанием, форма доступа к данным может быть самой разной, в зависимости от потребности создателя: до­ступ к уже сформированной базе данных, имитация человеческих органов чувств, ультразвуковое или инфракрасное сканирование предметной области или что-либо ещё. Главное состоит в необхо­димости воспроизведения блок-схемы: потребность → пролипсис → лектон (← язык) => онтология.

Интенциональность выбора

Как было нами показано в начале, онтологические пре­зумпции относительно человека, помимо сознания, включают ещё и свободу. Свободная воля человека связана с возможностью выбора. И здесь я собираюсь показать, что концептуальная связь между сознанием и свободой теснее, чем может показаться на первый взгляд: выбор может быть понят как интенциональный акт, а следовательно, весь дискурс свободы есть проблема глу­бинной грамматики языка.

Одна из важнейших онтологических презумпций, связанных с человеком и сознанием, состоит в том, что сознание, активно вмешиваясь в порядок вещей и ход процессов, как бы разрывает каузальные цепочки природы, давая своему носителю опре­делённую свободу выбора. С методологической точки зрения проблема выбора выглядит как два взаимосвязанных вопроса.

1. Есть ли у слов «выбор» и «выбирать» какой-либо онтоло­гический референт, иначе говоря, соответствует ли им что-либо в реальности?

2. Какой теоретический язык наиболее адекватен для опи­сания этой предметной области?-

Первый вопрос связан с тем, что некоторые употребления «вы­борной» лексики мы рассматриваем как уместные и законные в данном контексте, а другие – как метафорические: ср. «Я вы­бираю свободу» и «Река выбирает русло». Но то же можно ска­зать о словах вроде «хотеть» или «знать». Не метафорически мы употребляем их только по отношению к себе и себе подобным, но даже в отношении животных мы обнаруживаем некоторые со­мнения: достаточно ли они высокоразвиты, чтобы удостоиться неметафорического приписывания этих предикатов. Ведь если в некоторых случаях мы употребляем слова «выбирать» и «выбор» метафорически, то не употребляем ли мы их метафорически во всех случаях? По крайней мере, логически это возможно. Суще­ственным для «выбора» является то, что он всегда предполагает некий объект, и этим «выбирать» отличается от, например, «ску­чать»: можно скучать по кому-то, а можно и просто так. Но выби­рать можно только что-то или кого-то, причём истинность выска­зывания о выборе не зависит от реальности его объекта или истинности выбираемого описания положения дел. Например, можно сказать: «Для меня лучшим политическим устройством является платоновское государство», и это будет вполне законное суждение выбора, независимо от фантастичности его объекта. Естественно предположить, что все выражения, в которых мы выражаем отношения выбора, относятся к предикатам, которые в европейской философской традиции, идущей ещё из Средневе­ковья, принято называть интенциональными.

Моя исходная гипотеза состоит в том, что состояние или акт выбора являются, соответственно, интенциональным состоянием или актом и, следовательно, могут быть исследованы в концеп­туальных рамках теории интенциональности. И тогда наш второй вопрос может быть переформулирован следующим образом: аде­кватна ли та или иная разновидность теории интенциональности для описания феноменов, событий и отношений, которые мы обычно связываем с концептом «выбор»?

Но здесь необходимо внести уточнение по поводу слова «яв­ляются». Я целиком и полностью солидаризируюсь с точкой зрения Деннета, согласно которой мы используем интенцио­нальную установку, то есть, приписываем некоторым объектам интенциональные качества, в тех случаях, когда такая стратегия объяснения

является не менее эффективной, но более экономной, чем физи­калистская стратегия: «Интенциональная установка – это такая стратегия интерпретации поведения объекта (человека, живот­ного, артефакта, чего угодно), когда его воспринимают так, как если бы он был рациональным агентом, который при “выборе” “действия” руководствуется своими “верованиями” и “жела­ниями”. Эти термины в кавычках (примененные здесь с на­тяжкой) позаимствованы из того, что обычно называют “на­родной психологией”, т. е. из повседневного психологического дискурса, в котором мы участвуем, обсуждая психическую жизнь наших собратьев-людей. Интенциональная установка – это по­зиция или точка зрения, которую мы обычно занимаем по отно­шению к друг другу, так что выбор интенциональной установки по отношению к чему-то иному представляется сознательной ан­тропоморфизацией» [Деннет 2004, c. 33–34].

Говоря о сознании, невозможно обойти вниманием раз­личные концепции интенциональности29, играющие важную роль в современной философии и имеющие длительную историю ста­новления в рамках феноменологической и аналитической фило­софских традиций.

Современные дискуссии о природе интенциональности во многом восходят к этапной книге Франца Брентано «Психология с эмпирической точки зрения», где он, в частности, писал: «Каждый ментальный феномен характеризуется тем, что схола­стики Средневековья называли интенциональным (или мен­тальным) несуществованием объекта – тем, что мы могли бы на­звать, хотя и не вполне однозначно, ссылкой на содержание, направлением на объект (что здесь не следует путать с ситуацией, когда нечто подразумевается) или имманентной объективностью. Каждое ментальное явление заключает в себе объект, хотя и не одинаковым образом. В представлении нечто представляется, в суждении нечто утверждается или отрицается, в любви нечто лю­бимо, в ненависти – ненавидимо, в желании нечто желается, и так далее.

Это интенциональное несуществование характерно исключи­тельно для ментальных феноменов. Никакое физическое явление не демонстрирует ничего подобного. Мы можем, таким образом,

определить ментальные феномены, как явления, которые со­держат объект внутри себя интенциональным образом» [Brentano 1973, p. 88–89].

Идеи, впервые сформулированные австрийским психологом, фактически обозначили путь радикального отхода от понимания ментальных феноменов в духе сенсуализма XVIII в. в сторону поиска логических критериев того, что может быть в принципе отнесено к сознанию. Как сформулировал это Чизолм, метафизи­ческий смысл концепции Брентано «заключается в том, что ин­тенциональные феномены имеют некоторые логические, или структурные, особенности, которые не присущи тому, что не от­носится к области психологического» [Чизолм 2002, c. 40–46]. Этот новаторский подход фактически предопределил философ­ское развитие его ученика Эдмунда Гуссерля, который считал, что существенные свойства интенциональности не зависят от су­ществования или несуществования предмета, на который направлен интенциональный акт. Для прояснения этой позиции Гуссерль вводит два понятия: ноэма и эпохе (т. е. вывод за скобки – синоним феноменологической редукции). С помощью ноэмы Гуссерль получает доступ к внутренней структуре актов сознания. Феноменологическая редукция призвана помочь до­браться до их сущности, оставив в стороне все наивные пред­ставления о различии между реальными и фиктивными сущно­стями [Husserl 1913; 1970].

В приведённой выше цитате Брентано намечает программу исследований, включающую три тезиса.

1. Ментальные состояния – любовь, желание, полагание, на­дежда и др. – представляют собой интенциональные феномены, чья интенциональность состоит в направленности на внешние предметы.

2. Предмет, на который направлено сознание, обладает каче­ством, которое Брентано называет интенциональным несуще­ствованием.

3. Интенциональность является сущностным признаком мен­тального: все и только ментальные состояния обнаруживают ин­тенциональность.

Второй тезис Брентано породил серьёзные логико-философ­ские дискуссии относительно интенциональных объектов: есть ли такие вещи, которые не существуют? Большая часть фило­софов аналитической традиции склонна отвечать на этот вопрос отрицательно, но есть меньшинство, признающее реальность ин­тенциональных объектов.

В номиналистической картине мира элементы реального неинтенционального отношения должны существовать как кон­кретные вещи в пространстве и времени. Если Клеопатра целует Цезаря, то они оба должны быть реальными сущностями, чтобы это отношение могло иметь место. Но если Клеопатра любит Це­заря, это требование перестаёт быть обязательным. Ведь вместо Цезаря можно любить Гарри Поттера или любую другую фик­тивную сущность без вреда для этого интенционального отно­шения. Брентано даже предлагал считать по этой причине интен­циональное состояние квазиреляционным.

Наиболее распространенным среди философов убеждением является уверенность в том, что, во-первых, интенциональные отношения должны быть поняты путём их сравнения с неинтен­циональными отношениями; а во-вторых, интенциональные от­ношения, направленные на фиктивные сущности, должны быть поняты на фоне интенциональных же отношений, но направ­ленных на реальные сущности в пространстве и времени.

Так, предложения:

1) «Аристотель был учителем Александра Македонского» и

2) «Стагирит был учителем Александра Македонского»

взаимозависимы в своих истинностных значениях на осно­вании тождества значений терминов «Аристотель» и «Стагирит». То есть если истинно (1), то истинно и (2), и наоборот. Однако если мы введём интенциональное отношение:

3) «Пётр знает, что Аристотель был учителем Александра Македонского» и

4) «Пётр знает, что Стагирит был учителем Александра Ма­кедонского»,

то эта взаимозависимость не сохранится, поскольку Пётр может не знать, что Аристотеля также называли Стагиритом. Более того, возникает ещё одна логическая аномалия: суждение тождества, например:

5) «Аристотель и есть Стагирит»,

аналитическое по своей сути, может быть одновременно ис­тинным и информативным, т. е. вести себя как синтетическое.

Фреге предложил решение обеих проблем, которое оказало определяющее влияние на последующее развитие всего комплекса дисциплин, имеющих дело с сознанием и языком [Фреге 2000,

c. 220–246]. Это решение основано на его знаменитом разли­чении значения (Bedeutung) и смысла (Sinn). Смысл представляет собой способ презентации значения, и если для имени определя­ющим является его значение, то предложения, содержащие еди­ничные термины, идентифицируется именно своим смыслом. Следовательно, в терминах Фреге, высказывания (3) и (4) после союза «что» содержат разные предложения.

Проблема несуществующих объектов была идентифициро­вана и за пределами интенциональных отношений, а именно – в сфере истинных высказываний о несуществовании единичных объектов. Проблема связана с имплицитной логической интуи­цией, что любое высказывание о единичном объекте может иметь смысл и, следовательно, претендовать на истинность, только если его объект реально существует. Тогда высказывание

6) «Пегас не существует»

или не может говорить о Пегасе, или не может быть ис­тинным.

Рассел в своей знаменитой статье 1905 г. «О обозначении» [Russell 1956] пришёл к выводу, что на самом деле большинство имен собственных в естественных языках по своим логическим функциям являются не подлинными «логическими» собствен­ными именами, но «замаскированными» или сокращенными определенными дескрипциями. Знаменитая расселовская фор­мула, восстанавливающая подлинную логическую форму псевдо-единичных высказываний, содержащих псевдособственные имена:

7) ∃ х [Fx & ∀ у (Fy → у = х) & Gx]

описывает любое такое высказывание, которое истинно тогда и только тогда, когда существует один и только один элемент, яв­ляющийся одновременно F и G. Это предложение будет ложным как в случае отсутствия такого элемента, так и в случае его суще­ствования в количестве более одного.

Таким образом, согласно Расселу, решение состоит в том, чтобы принять вторую часть дилеммы: речь в этом предложении идет не о Пегасе. Высказывание (6) истинно, т. к. не существует индивида, который являлся бы крылатым конём. Тем самым Рассел показал, каким образом, в терминах Брентано, чтобы мысль была истинной, носитель интенционального отношения должен существовать, а его объект – не обязательно.

В философии сознания и языка 1960-х и 1970-х гг. имело место интересное отклонение от фрегеанско-расселовской пара­дигмы в объяснении интенциональности, которое получило на­звание «теория прямой референции». Если Фреге считал, что в качестве семантики единичного высказывания выступает не кон­кретный его референт, но абстрактный смысл, а Рассел, в свою очередь, полагал, что высказывания, выглядящие как высказы­вания об индивидах, в большинстве своём являются квантифици­рованными пропозициями, то, например, Сол Крипке отметил важное различие в поведении собственного имени и опре­делённой дескрипции с тем же значением, выражающей несуще­ственное свойство референта, в модальных контекстах [Kripke 1980]. Пример из недавнего прошлого:

8) «Барак Обама мог бы быть республиканцем».

9) «Президент США, избранный в 2012 году, мог бы быть республиканцем».

Говоря в терминах семантики возможных миров, (8) отсы­лает к возможным мирам, в которых Обама был бы членом Рес­публиканской партии. Что касается (9), то здесь интерпретация может быть двоякой:

9a) то же, что и (8);

9b) эквивалентно высказыванию «Президентом США в 2012 году мог бы быть избран Джон Маккейн».

Понятно, что в (9a) и (9b) речь идёт о разных множествах возможных миров. На основании этого различия Крипке вводит понятие «жёсткого десигнатора» (ЖД) – термина, сохраняющего своё значение во всех возможных мирах. Таковым может быть подлинное имя собственное – например «Барак Обама» – которое во всех возможных мирах обозначает одного и того же индивида, или определённая дескрипция, отсылающая к существенному свойству – например «корень квадратный из 81» – значение ко­торой неизменно во всех возможных мирах. Различие двух по­следних, согласно Крипке [Ibid.], состоит в том, что имя соб­ственное является ЖД de jure, а определённая дескрипция – de facto30.

Теория прямой референции подчеркивает глубокое различие между интенциональностью единичных и общих пропозиций. Согласно этой теории, функция таких языковых средств, как соб­ственные имена, индексикалы и местоимения, состоит в том, что-

бы представлять индивида в предложении или в мысли. Как сказал Дэвид Каплан, индивид попадает «ловушку» единичного предложения [Kaplan 1979]. Теория прямой референции проти­востоит фрегеанско-расселовской тенденции к минимизации влияния индивидов – референтов высказываний на индивидуали­зацию единичных пропозиций.

Однако спор между теорией прямой референции и концеп­циями, восходящими к Фреге и Расселу, основан на точке зрения, которую можно было бы назвать ортодоксальной: согласно этой точке зрения, мы можем говорить только о существующих объектах, т. е. об онтологических индивидах в пространстве и времени. Однако в исходной концепции Брентано заложена воз­можность альтернативной парадигмы, в соответствии с которой в качестве интенциональных могут выступать несуществующие или абстрактные объекты.

Теория интенциональных объектов прямо связана со вторым тезисом Брентано, говорящем об их «интенциональном несуще­ствовании». Рассмотрим схему вывода, основанную на правиле экзистенциального обобщения для неинтенциональных отно­шений, интенциональных отношений к существующим объектам и интенциональных отношений к несуществующим объектам:

10a) «Клеопатра поцеловала Цезаря».

10b) «Клеопатра поцеловала нечто».

11a) «Клеопатра любила Цезаря».

11b) «Клеопатра любила нечто».

12a) «Древние греки поклонялись Зевсу».

12b) «Древние греки поклонялись чему-то».

Во всех этих парах высказывание с индексом ‘b’ следует из высказывания с индексом ‘a’ по правилу экзистенциального обобщения. Проблематичной оказывается пара (12), поскольку экзистенциальный квантор, полученный в результате вывода, принято читать «существуют такие x, что...».

12c) «∃ х (Древние греки поклонялись х)»

Но то, чему поклонялись древние греки (Зевс), по общему мнению, не существует.

Мейнонг, ученик Брентано, в 1904 г. высказал мнение, что такие объекты, как Зевс, обнаруживают свойства, которые им приписывают, но не обнаруживают свойства существования [Meinong 1960]. Рассел считал такую теорию интенциональных объектов он-

тологически неприемлемой, поскольку она принимает объекты, не согласующиеся с законами науки [Russell 1956]. Парсонс, ис­следуя гипотезы Мейнонга и его ученика Эрнста Малли, предложил теорию несуществующих объектов, которые основана на предположении, что существование представляет собой особый вид свойств [Parsons 1980]. Эта теория использует квантор «∃», который не предполагает существования. Чтобы вы­разить существование, в теории используется предикат «E!». Таким образом, утверждение, что есть несуществующие объекты, может быть представлено в теории Парсонса без противоречия, с помощью логической формулы

13) ∃ х (~ E! x)

Кроме того, Парсонс различает «ядерные» (nuclear) и «внеядерные» (extranuclear) свойства. К первым относятся обычные неинтенциональные свойства, и только они способ­ствуют индивидуализации объектов. К внеядерным свойствам от­носятся интенциональные, модальные свойства и свойство суще­ствования. Вооружившись этим различием, Парсонсу удалось избежать возражений Рассела против наивной теории интенцио­нальных объектов, предложенной Мейнонгом.

Несколько иной вариант такой теории предложил ученик Мейнонга Эрнст Малли: вымышленные и мифические объекты, а также такие объекты, как круглый квадрат, не демонстрируют свойства, приписываемые им, но «детерминируются» ими [Mally 1912]. Нет никакого противоречия в том, что некий объект детер­минирован свойствами «быть конём» и «быть крылатым», но при этом ни один из существующих индивидов не проявляет этих свойств.

Неомаллианец Залта для разработки теории абстрактных объектов использует два вида предикации – экземплификация (что соответствует «проявлению» свойств) и кодирование (что со­ответствует понятию детерминации у Малли) [Zalta 1988]. На самом деле, согласно Залта, абстрактные объекты вполне могут существовать. Тем не менее можно сказать, что некоторые аб­страктные объекты (например, Шерлок Холмс и Зевс), «не суще­ствуют» в том смысле, что ни один индивид не экземплифици­рует свойства, которые они кодируют.

Теории, предложенные Парсонсом и Залтой, имеют целью дать ответы на серьёзные онтологические вопросы, поставленные Куайном в известной работе «О том, что есть» [Quine 1953].

Тем не менее по сей день многие современные философы не спешат солидаризироваться с этими теориями, оставаясь в рамках ортодоксальной парадигмы, поскольку их, по видимости, трудно примирить с онтологией современного естествознания, согласно которой в мире существуют только конкретные объекты в про­странстве и времени.

Но в рамках ортодоксальной парадигмы имела место и другая попытка подойти к решению головоломок интенциональ­ного небытия, которая состояла в том, чтобы попытаться прояс­нить онтологические трудности на более высоком, семантиче­ском уровне, или, по словам Куайна, «вынести обсуждение в область, где обеим сторонам легче договориться об объектах (т. е. о словах)» [Quine 1960]. Семантическое восхождение позволяет подняться от разговоров о вещах к разговорам о разговорах о вещах, т. е. к словам. В современной аналитической философии Родерик Чизолм первым приступил к формулированию «рабочего критерия, с помощью которого мы можем отделить предложения, которые являются интенциональными, или употребляются интен­ционально в определенном языке, от предложений, которые та­ковыми не являются» [Chisholm 1990, p. 298]. Идея заключается в том, чтобы изучать предложения, которые сообщают об интенци­ональности, а не саму интенциональность. Так возникает идея связи интенциональности с интенсиональностью.

В логической семантике интенсиональность противоположна экстенсиональности. Для последней характерны две особен­ности. Во-первых, если языковой контекст экстенсионален, два кореферентных термина можно заменить один на другой с сохра­нением истинностного значения:

14) «Утренняя звезда (Morgenstern) сияет».

15) «Вечерняя звезда (Abendstern) сияет».

Если (14) истинно, то истинно и (15) на основании

16) Morgenstern ≡ Abendstern ≡ Венера.

Во-вторых, закон экзистенциального обобщения применя­ется или к (14), или к (15), чтобы получить

17) «∃ х (х светит)».

В интенсиональных контекстах всё не так:

18) «Пётр считает, что утренняя звезда (Morgenstern) сияет».

19) «Пётр считает, что вечерняя звезда (Abendstern) сияет».

Истинность (18) не всегда влечет истинность (19). Вместе с тем лишается общезначимости и правило экзистенциального обобщения, т. к., если Павел считает, что у ангелов есть крылья, из этого ещё не следует, что существуют такие вещи, относи­тельно которых Павел считает, что у них есть крылья.

Чизолм выделил три критерия интенсиональности в её связи с интенциональностью.

1. Предложение сообщает об интенциональном феномене, если оно содержит особый термин, который предполагает отне­сение к некоторому объекту, но это отнесение таково, что ни сам термин, ни его отрицание не означает, что предполагаемый рефе­рент этого особого термина существует или не существует. Первый критерий равнозначен признанию того, что если предло­жение, содержащее единичный термин, сообщает об интенцио­нальном явлении, то оно не удовлетворяет закону экзистенциаль­ного обобщения (из Fa невозможно вывести ∃ xFx).

2. Истинное предложение сообщает об интенциональном фе­номене, если оно содержит единичный термин «а» и если замена «а» на кореференциальный термин «b» приводит к изменению истинностного значения предложения. То есть, иными словами, для такого предложения не выполняется правило взаимозамени­мости тождественных терминов.

3. Наконец, если сложное предложение, содержащее прида­точное «что»-предложение, сообщает об интенциональном фено­мене, то ни оно само, ни его отрицание не влечет истинность придаточного «что»-предложения.

Чизолм утверждал, что описания интенциональных или пси­хологических явлений не могут быть сведены к описанию пове­дения [Chisholm 1990]. Интенсиональность как свойство отчётов об интенциональных феноменах была призвана показать, что описания и объяснения интенциональных явлений не могут быть сведены к описаниям неинтенциональных явлений. По выра­жению Куайна, «нельзя вырваться из интенционального словаря, объясняя его слова в других терминах» [Quine 1960, p. 220]. Чи­золм пришёл к этому заключению, чтобы показать правильность второго тезиса Брентано: интенциональность является суще­ственным признаком ментального. Ради этого он de facto отожде­ствил интенциональность с интенсиональностью.

Вслед за Чизолмом и Куайном лингвистический подход к ин­тенциональности был принят, например, Деннетом [Dennett 1969].

Однако против такого отождествления можно выдвинуть, по крайней мере, два возражения. Во-первых, знание как очевидно интенциональный феномен, в отличие от полагания, не удовле­творяет третьему критерию Чизолма: из истинности любого предложения формы «A знает, что p» следует истинность p. А во-вторых, если мы и вдение рассмотрим с точки зрения интенцио­нальности, то выяснится, что оно не удовлетворяет ни одному из трёх критериев. Так, высказывание

20) «Мой дед видел, что Сталин курил трубку»

не удовлетворяет первому критерию, поскольку из его истин­ности следует, что Сталин существовал. Оно не удовлетворяет второму критерию, поскольку из его истинности следует, в том числе

21) «Мой дед видел, что Коба курил трубку»,

вне зависимости от того, был ли мой дед в курсе партийных кличек вождя. Наконец, оно не удовлетворяет третьему кри­терию, поскольку из (20), как и из (21), следует

22) «Сталин курил трубку».

Таким образом, если вдение – интенциональный феномен, то не все интенциональные феномены с необходимостью поро­ждают интенсиональные контексты. С другой стороны, можно указать на интенсиональные контексты, порождаемые высказыва­ниями, не содержащими отчётов об интенциональных фено­менах, – например, модальными высказываниями, высказыва­ниями, выражающими естественные законы и т. п. Иначе говоря, области интенциональности и интенсиональности не совпадают, и, следовательно, логико-семантические техники анализа интен­сиональных контекстов не могут существенно помочь в лингво-философском исследовании интенциональности.

В той же работе, где Куайн солидаризируется с тезисом Чи­золма о неустранимости интенционального словаря, он формули­рует дилемму, важную для современной философии сознания, ко­торой предстоит или принять «неустранимость интенциональных идиом и важность особой науки об интенции» и отказаться от физикалистской онтологии, или принять физикализм и отречься от «необоснованных» интенциональных идиом и «пустой» науки об интенции [Quine 1960, p. 221].

Наряду со скепсисом в адрес возможного отождествления ин­тенциональности с интенсиональностью, можно подвергнуть со­мнению и тезис Брентано, что только ментальные явления обла­дают интенциональностью, заметив, например, что свойство интенционального несуществования обнаруживают предложения естественных языков. Они имеют значение, и, следовательно, как и ментальные состояния, они направлены на объекты, отличные от себя самих, некоторые из которых могут не существовать в пространстве и времени. Однако предложения естественных языков не являются ментальными феноменами.

Один из популярных ответов на это возражение состоит в том, чтобы приписать предложениям вторичный, зависимый или деградированный интенциональный статус31. С этой точки зрения, предложения естественного языка сами по себе не имеют значения, если оно не присвоено им людьми, которые исполь­зуют их, чтобы выражать свои мысли и передавать их другим. Высказывания заимствуют свою «производную» интенциональ­ность у «исходной» (или «примитивной») интенциональности человеческого сознания, которые люди используют в своих целях. Если принять концепцию Фодора32, предполагающую су­ществование «языка мысли», который состоит из ментальных символов с синтаксическими и семантическими свойствами, то, возможно, семантические свойства этих символов и являются основными носителями «исходной» интенциональности.

Вопрос о том, могут ли какие-либо не-ментальные феномены демонстрировать исходную интенциональность (интенциональ­ность первого порядка), возвращает нас к дилемме Куайна: если верен второй тезис Брентано, то нужно выбирать между ним и физикалистской онтологией. Так называемые «элиминативные материалисты» [Churchland 1989] решительно выбирают вторую часть дилеммы Куайна и отрицают реальность человеческих убе­ждений и желаний. Но, как следствие, они сталкиваются с проблемой существования человеческих артефактов как физиче­ских объектов, чьё существование зависит от воли и желания их создателей. Такие философы, как Деннет33, которые отрицают раз­личия между

оригинальными и производными интенциональностями, придер­живаются «инструменталистской» позиции. По их мнению, ин­тенциональный язык не в состоянии описать или объяснить ни­какое реальное явление. Тем не менее, в отсутствие детальных знаний о физических законах, которые регулируют поведение фи­зических систем, интенциональный язык выполняет полезную функцию прогнозирования поведения систем. Среди философов, придерживающихся физикалистской онтологии, лишь немногие приняли прямолинейное отрицание реальности убеждений и же­ланий в духе элиминативного материализма. Но и немногие из них с лёгкостью могли бы ответить на недоуменный вопрос, вы­званный инструменталистской позицией: как с помощью интен­циональных идиом можно делать полезные предсказания, если они не описывают и не объясняют ничего реального?

Значительное число философов-физикалистов склоняются к примирению существования интенциональности с физикалист­ской онтологией. Задача состоит в том, чтобы показать, по словам Деннета, что нет «непреодолимой пропасти между ментальным и физическим» [Dennett 1969, p. 21] и что можно придерживаться физикализма и интенционального реализма одновременно. Для любого состояния обладать интенциональностью значит обладать семантическими свойствами. Следовательно, задача состоит в том, чтобы показать, как чисто физическая система может обна­руживать интенциональные состояния34. Вопрос для физикалиста стоит так: любой ли не-ментальный феномен обнаруживает ин­тенциональность?

В последние двадцать лет в аналитической философии было намечено несколько путей решения этой проблемы, которые по­лучили общее название «натурализация интенциональности», с целью показать, что Брентано был неправ, утверждая, что только ментальные феномены могут обнаруживать интенциональность. Одна из стратегий этого направления была предложена Дретске35 и состояла в теоретико-информационном предположении, что любое физическое устройство, которое несет информацию, на самом деле обладает определенной степенью интенциональ­ности. По сути, это расширение концепции «естественного зна­чения» Грайса

[Grice 1989]: если «огонь» означает огонь лингвистически, то дым означает огонь естественным образом. Отпечатки пальцев несут в себе информацию о личности человека. Высота столбика ртути в термометре несет информацию о температуре. Поло­жение иглы в гальванометре несет в себе информацию о дви­жении электрического тока. Компас несет в себе информацию о местонахождении Северного полюса. Во всех этих случаях свой­ство физического устройства номологически коррелирует с неко­торым физическим свойством среды обитания.

Поскольку то, что белые медведи живут на Северном полюсе, не является законом, компас не несёт информацию об их месте жительства, несмотря на то, что он несёт информацию о Се­верном полюсе. Если это так, то отчеты об указаниях компаса со­ответствуют одному из критериев интенсиональности Чизолма, а именно кореферентные термины в таких отчетах не являются взаимозаменяемыми с сохранением истинности. С другой сто­роны, если существует закон, согласно которому изменения тем­пературы коррелируют с изменениями атмосферного давления, то, показывая температуру, высота столбика ртути в термометре будет также указывать на атмосферное давление. Следовательно, интенсиональность, порождаемая отчётами об информации от физических приборов, очевидно «слабее», чем интенсиональ­ность, порождаемая отчётами об интенциональных состояниях, поскольку первая не порождается в случаях закономерной связи явлений.

Вторым заметным предложением по решению неурегулиро­ванных проблем теоретико-информационной парадигмы был телеосемантический подход Рут Милликен36. Основная идея Мил­ликен состоит в том, что открытое Брентано отношение интенци­онального несуществования обнаруживается в биологических функциях. Любая биологическая цель или предназначение могут оказаться недостигнутыми. Например, если функция сердца мле­копитающего состоит в том, чтобы качать кровь, то оно может с этим и не справиться. Конечно, биологические функции не обна­руживают интенциональности в смысле Брентано – они не де­монстрируют свойства «быть о чём-либо». Милликен, однако, утверждает не то, что выполнение функции достаточно для ин­тенциональности, но то, что оно необходимо. Возможно, физиче­ское устройство не

может быть «о чём-то» или представлять что-либо, пока не суще­ствует возможности, что оно может представить свой объект в искажённом свете. Предположим, для устройства представить что-либо в ложном свете значит просто работать неправильно. Но если бы у него не было никаких функций, оно бы и не могло ошибаться при их выполнении. Если это так, то ничто не может быть репрезентативной системой, т. е. иметь содержание или об­наруживать интенциональность, если оно не обладает тем, что Милликен называет «надлежащей» функцией. В соответствии с её телеосемантической теорией, «проект», создаваемый есте­ственным отбором, является основным источником функции, ко­торая, в свою очередь, является источником содержания или ин­тенциональности.

Парадигматическим для этой теории интенциональности яв­ляется неинтенциональный процесс естественного отбора, открытый Дарвиным. В ходе эволюции не существует интенцио­нального объекта, который отвечал бы за отбор. Таким образом, эта теория стремится убить двух зайцев одним выстрелом. С одной стороны, она выводит интенциональность сознания из интенциональности биологических феноменов. С другой сто­роны, она показывает, что нормативность ментальных состояний отчасти проявляется уже на уровне биологических функций. Од­нако такая позиция вызывает оживлённые дискуссии в совре­менной философии сознания. Такие философы, как Дэвидсон, Крипке, Макдауэлл и Патнем представили серьезные основания для скептицизма37.

«Пропозициональные установки» – восприятия, убеждения, желания, намерения – обладают интенциональностью определён­ного рода: они должны демонстрировать как бы обоюдосто­роннее соответствие сознания и мира. Чтобы прояснить эту двой­ственность, Элизабет Энском [Anscombe 1957, p. 56] предлагает рассмотреть пример со «списком покупок». Для покупателя это просто набор инструкций, который не должен быть пересмотрен в свете того, что на самом деле лежит у него в корзине. Для де­тектива, целью которого является определение того, что этот по­купатель обычно покупает, ситуация иная. Если имеет место не­соответствие между содержанием продуктовой корзины и списком, то виной тому покупатель, а не список. В этом случае детектив должен исправить свой список.

Опираясь на рассуждение Энском, Сёрл утверждает, что су­ществуют два противоположных направления соответствия: для речевого акта это направление «от-слова-к-миру», для убеждений и восприятий это «от-сознания-к-миру» [Searle 1983-1]. Функция утверждения – констатировать факт или фактическое состояние дел. Кроме того, функция убеждения и восприятия – соответство­вать факту. В отличие от утверждений, приказы демонстрируют направление соответствия «от-мира-к-слову». В отличие от убе­ждений и представлений, направление соответствия для желаний и намерений – «от-мира-к-сознанию». И здесь самое время за­даться вопросом: насколько прав Брентано и вся феноменологи­ческая традиция в том, что все ментальные состояния обнаружи­вают интенциональность, если отношение между субъектом и объектом может быть разнонаправленным, а у некоторых фено­менов (например, боль, эмоции) оно вообще не очевидно? Да и вообще, зачем нужно выделять некий общий критерий менталь­ного?

Хомски утверждал, что искать критерий «сознания» или «ментального» так же странно, как искать всеобщий критерий «химического», «оптического» или «электрического» [Chomsky 2000, p. 75, 106]. Тот факт, что слово «ментальный» мы употреб­ляем по отношению к таким разным феноменам, как боль и убе­ждение, что 5 является простым числом, может оказаться просто случайным лингвистическим обстоятельством, поскольку, как вы­разился Ричард Рорти, «они, кажется, не имеют ничего общего, кроме нашего нежелания называть их физическими» [Rorty 1979, p. 22]. Он делает вывод, что слово «ментальный» является лишь частью академической языковой игры, не имеющей научной объ­яснительной силы. Немногие современные философы сознания принимают ирреалистический подход Рорти к сознанию, но большинство из них признают, что если сознание существует в действительности, то возникают две проблемы: проблема интен­циональности и проблема сознательного феноменального опыта, и решение первой не влечёт решения второй.

Проблему феноменального опыта часто называют «проблемой qualia», поскольку сила субъективных визуальных, аудиальных, болевых и других переживаний обладает интроспек­тивной очевидностью. Задача философии сознания в данном случае – объяснить, по известному выражению Томаса Нагеля, «на что

похоже» быть неким существом с феноменальным опытом. Что такое феноменальный характер, феноменология, различные формы человеческого опыта? Мало кто из философов – не важно, физикалистов или нет – склонен считать, что, подобно интенцио­нальности, не-ментальные сущности могут обнаруживать фено­менальный опыт. Не многие станут отрицать, что, несмотря на то, что боль, зрительные ощущения, обонятельные ощущения, слуховые ощущения являют собой очень разный опыт, тем не менее все они обладают общим свойством, называемым «феноме­нальным сознанием». С общенаучной и сугубо физикалистской точек зрения вопрос состоит в том, может ли феноменальное со­знание быть объяснено в физических терминах как результат процессов, происходящих в мозге.

Нед Блок ввёл известное различие между «сознанием до­ступа» (или Д-сознанием) и феноменальным сознанием (или Ф-сознанием) [Block 1995]. Состояние относится к Д-сознанию, если оно доступно для свободного использования в процессах мышления и для прямого рационального контроля действий и речи (т. е. доступно для нескольких когнитивных механизмов). В недавней работе Блок утверждал, что многие результаты когни­тивных научных исследований зрительной системы подтвер­ждают это его различие [Block 2007, p. 481–538]. Но, если проблема феноменального опыта должна быть ясно отделена от проблемы интенциональности, ключевой вопрос состоит в том, чтобы объяснить, как ментальное состояние может быть Ф-созна­тельным.

Однако очевидно, что для интересующей нас проблемы вы­бора Д-сознание является единственно релевантным. И при всех различиях интенционализма и анти-интенционализма, экстерна­лизма и интернализма мы согласимся с тем, что в ситуации вы­бора агент задействует те ресурсы сознания, которые доступны его когнитивным механизмам.

Итак, проблему выбора мы могли бы представить как случай применения интенционального языка к сложному миру человече­ских (или человекоподобных) действий – применения с целью экономии языковых средств, облегчения коммуникации и компенсации недостатка знаний о «подлинных» причинах и ме­ханизмах, определяющих поведение. Очевидно, что примени­мость этого языка в данном случае не зависит от интроспек­тивной «досто-

верности» опыта совершения выбора на феноменальном уровне: моя субъективная уверенность в том, что, выбирая, я принимаю осознанное и свободное решение, не имеет доказательной силы. Если верен принцип «ничто не есть без причины», то детерми­низм является надёжной картиной мира, а, например, вероят­ностно-статистические описания – лишь единственно возможный математический аппарат в условиях недостатка знания. Боже­ственный разум не нуждался бы в теории вероятностей. В социо­логии статистические описания оставляют лазейку для метафизи­ческой веры в наделённых свободой воли людей. Примерно то же происходит с концепциями интенциональности: основа их суще­ствования и функционирования – или недостаток наших знаний о подлинных причинах событий, или связанный с ними удобный способ «экономии языка»: язык интенциональных предикатов ла­коничнее описывает и объясняет поведение агентов, чем условный язык физики.

Но, с другой стороны, легко показать, что вера во всеобщую причинную обусловленность, в свою очередь, также является одним из языков описания, основанным на определённых онто­логических презумпциях и имеющим целью облегчение пони­мания при коммуникации. Поэтому теория интенциональности ни в коей мере не является средством избавления от третьей ан­тиномии Канта. И, чтобы снова и снова не попадать в метафизи­ческие ловушки, полезно было бы выйти за пределы антитезы свободы-детерминизма и сконцентрироваться на проблеме слож­ности.

Согласно Прайд и Медведеву [Прайд Медведев 2008, c. 97–117], разница между живым/неживым, разумным/неразумным – не логическая, а скорее математическая, т. е. в степени слож­ности. Я предполагаю, что то же можно сказать о разнице между «свободным» (выбирающим, интенциональным) и «несво­бодным» (детерминированным): человеческое поведение яв­ляется сложным воплощением того же, простым воплощением чего является поведение простых детерминированных физиче­ских систем (в примерах Деннета это макромолекулы, нейроны, лейкоциты и др.).

Сложность объекта, по Чейтину38, исчисляется как размер компьютерной программы, необходимой для его (вос)создания. Следовательно, компьютерная реконструкция ситуации выбора должна включать программное конструирование субъекта выбора

со всем его культурным, нервно-психическим и биологическим содержанием (поскольку мы не знаем, какие факторы могут по­влиять), а также окружающих обстоятельств, предыстории и т. п. Очевидно, что размер такой программы стремился бы к бесконеч­ности. Если мы ограничимся относительно несложной моделью ситуации выбора, в которой будут представлены только «наи­более существенные» её компоненты, то мы попадаем в зависи­мость от предпочтений теоретика, который будет отбирать компо­ненты для модели. И, конечно же, результат такого моделирования будет иметь вероятностный характер.

Очень уместно было бы в этом пункте вернуться к мысли Деннета: в зависимости от сложности предметной области мы выбираем более или менее сложный язык её описания. Иногда мы жертвуем сложностью ради возможности эффективного об­щения, принимая риски, связанные с возможной неточностью на­шего альтернативного описания. Но, если наш «код» выбран удачно, то в рамках данного упрощённого языка мы сохраняем возможности предсказания. К таким упрощённым языкам, опи­сывающим крайне сложные предметные области, по всей види­мости, относится и язык интенциональных предикатов, включа­ющий дискурс «выбора».

Свободный выбор порождает проблему нравственности. Далее речь пойдёт о том, что нравственность может быть понята как сознание невозможности поступка, данное в перспективе первого лица.

Логичным продолжением темы выбора является вопрос нрав­ственной свободы, долга и ответственности. Эта вечная философ­ская тема, конечно, не может быть раскрыта в рамках одной главы, но, может быть, есть смысл показать некоторые воз­можные подходы к ней в рамках развиваемой мною концепции. И наметить эти подходы наиболее наглядным образом можно в противопоставлении их достаточно распространённой в нашей литературе точке зрения, согласно которой нравственность имеет отношение к той части культуры, которая занята воспроиз­водством человеческой субъективности – сфере духовной культуры.

Мне довелось поработать в качестве научного редактора по­смертного издания книги В.Ж. Келле «Интеллектуальное и ду­ховное начала в культуре» [Келле 2011]. В советской и постсовет­ской философской мысли термин «духовное» имел богатую традицию, поскольку связан с Марксовой концепцией духовного производ-

ства. Как рассказывал сам Владислав Жанович в нескольких пуб­ликациях, посвященных этой теме39, идея терминологически и концептуально разделить «интеллектуальное» и «духовное» воз­никла у него, когда он столкнулся с, казалось бы, чисто техниче­ской проблемой перевода словосочетания «духовное произ­водство» на английский язык. Оказалось, что, поскольку философская традиция, связанная с тем или иным пониманием духа как особой деятельной сущности в объективном мире, не имела заметного влияния на британскую философию и культуру, прилагательное spiritual однозначно связывается там с религией: в том же смысле, в котором мы говорим, например, о «духовной музыке». И поэтому словосочетание spiritual production оказыва­ется просто бессмысленным. А intellectual production, в свою оче­редь, хорошо подходит для описания развития науки в соци­альном контексте, но не всегда хорошо работает в отношении других форм общественного сознания, особенно тех, которые основаны на ценностном отношении к миру.

И тогда естественным образом возникает мысль оставить за интеллектуальным началом в человеке и культуре противопостав­ление субъекта объекту, стремление к объективной истине, опи­сательный характер доктрин и теорий, передав ценностный «нерв», человеческую пристрастность и, по выражению Келле, «смысложизненные экзистенциальные проблемы человека» [Келле 2001] на его духовный полюс. И уже в этом контексте воз­никает интересный вопрос: как соотносится духовность в пони­мании Келле с нравственностью?

Прежде всего, необходимо отметить концептуальную слож­ность обсуждаемой интерпретации духовного начала. Сам Вла­дислав Жанович генетически выводит используемое им противо­поставление из очевидных историко-философских параллелей: теоретический и практический разум, истина и ценность, знание и вера, наука и идеология. Однако очевидно, что в каждом из этих случаев соответствующая понятийная пара логически не тождественна оппозиции «интеллектуальное – духовное», точно так же, как они логически не тождественны друг другу. Кан­товское противопоставление теоретического и практического ра­зума ближе всего, например, к различению дескриптивных и нор­мативных высказываний (т. е. соответственно, высказываний о сущем

и должном) в аналитической традиции. И здесь невозможно не признать, что в высказываниях и текстах, проходящих в культуре по «духовному» ведомству, содержатся элементы, относимые к тому и другому типу: формулировки ценностей и норм сосед­ствуют с описательными элементами в мифах и идеологических доктринах. И наоборот, в интеллектуальной сфере – прежде всего, в науке, – мы, наряду с естественными для неё дескрип­тивными формулировками научных теорий, находим норма­тивные определения научной рациональности, простоты, связ­ности и других научных ценностей, о чём со всей определённостью пишет В.Ж. Келле. Та же неоднозначность про­является и при наложении понятийной пары «истина – ценность» на противопоставление интеллектуального и духовного.

Немного сложнее обстоит дело со знанием и верой в обсу­ждаемом нами контексте. Эпистемология ХХ века со всей убеди­тельностью показала, что реальная наука не может на 100 % «со­стоять из знаний»: для её функционирования и развития необходим элемент веры. Об этом говорят как результаты стро­гого логического анализа – например, первая теорема Гёделя о неполноте формальной теории, – так и более общие исследования исторической смены научных парадигм, каждая из которых со­держала невыводимые логически и неподтверждаемые опытом онтологические допущения, которые можно только принимать на веру. Но и на духовном полюсе человеческой культуры знание и вера причудливо переплетаются. Например, история как часть на­ционального самосознания соединяет в себе как документально подтверждённые свидетельства исторических фактов, что позво­ляет считать её респектабельной отраслью научного знания, так и политически детерминированные идеологические интерпретации и фильтры, наличие которых оправдывает известную характери­стику этой дисциплины как «политики, опрокинутой в про­шлое».

Другой пример: знаменитые метафизические доказательства бытия Бога, сформулированные Фомой Аквинским, как, впрочем, и онтологическое доказательство Ансельма, исключительно ин­теллектуальны по своему инструментарию. Да и по интенции тоже, поскольку здесь легко прочитывается стремление показать бытие Бога как «научный факт». Но поскольку стандарты науч­ности формировались скорее в рамках номиналистической и

эмпирической традиции, научный факт не может быть признан таковым без экспериментального подтверждения, будучи лишь исключительно продуктом рационального вывода. А ни одна из известных теологических доктрин не сформулирована таким об­разом, чтобы ясно указать на необходимые и неизбежные раз­личия в мире наблюдаемых явлений в ситуации, когда Бог есть, и, соответственно, в противоположной. Поэтому построение со­ответствующего эксперимента невозможно. Кроме того, как из­вестно, выяснилось, в том числе благодаря Канту, что и сам этот рациональный вывод небезупречен. Одним словом, все сюжеты, касающиеся божественного начала в этом мире, остались в основном на «территории» духовного начала культуры, став почти исключительно предметом веры и «духовных практик». Но тем не менее те или иные интеллектуальные аргументы в дискус­сиях между верующими, скептиками и атеистами до сих пор при­меняются всеми сторонами.

И, наконец, наука и идеология. Можно ли отождествить первую с интеллектуальным началом в культуре, а вторую, соот­ветственно, с духовным? Очевидно, что и здесь мы столкнёмся с некоторой неоднозначностью. Идеология, – по крайней мере, Марксом и некоторыми классиками социологии, например, В.Па­рето с его концепцией «дериваций» [Pareto 1964, p. 15–16], – рассматривалась как некая мыслительная и языковая активность, предназначенная не для поиска истины, а для примирения инди­вида и общества с определённой линией социального или поли­тического поведения. Можно привести примеры идеологий, где преобладающими являются ценностно-нормативные формули­ровки: например, идеология консерватизма, которая, конечно, имеет своих мыслителей – Эдмунд Бёрк первым приходит на ум, – но в общем и целом воспринимается массой её носителей как система ценностей, не требующих рационального доказатель­ства.

И, в то же время, есть, например, марксизм, с самого начала претендовавший на научность, хотя и во многом понимавший по­следнюю в гегелевском диалектическом духе. Когда это учение в ряде стран превратилось в государственную идеологию с явными признаками квазирелигиозности, эта претензия на научную обос­нованность, рациональность и «интеллектуальность» никуда не делась – лишь адаптировалась к уровню понимания реальных ис-

поведников. Именно этой претензии мы обязаны тем, например, что рациональная философия не была изгнана из советской «ду­ховности», как это случилось с религией и как предлагал в своё время автор известной статьи «Философию – за борт!» [Минин 1922], а была признана в качестве важного цеха в технологиче­ской цепочке производства готового идеологического продукта [Михайлов 2011, c. 109]. Иными словами, можно привести доста­точно красноречивые примеры «интеллектуализации» идеологии.

Итак, духовное начало в понимании В.Ж. Келле мы не можем однозначно отождествить ни с практическим разумом, ни с ценностным сознанием, ни с верой, ни с идеологией. Хотя оче­видно, что у неё есть области пересечения со всеми перечислен­ными понятиями. Можно в каком-то смысле говорить, что во всех этих формах человеческого сознания присутствует духовное измерение. И если, согласно концепции Келле, интеллектуальное начало основано на противопоставлении субъекта и объекта, на идеале научной объективности в смысле независимости от субъ­ективных искажений, «идолов» сознания, развенчанных Ф. Бэконом, то духовность, напротив, возникает в рамках субъект-субъектного отношения и поэтому приемлет человече­скую пристрастность в поиске и обретении истины. Она, в от­личие от интеллекта, не добивается ценностной нейтральности истины, а, напротив, предполагает её личностное переживание, приятие или отторжение, её торжественное или трагическое ви­дение. При этом сама по себе духовность и её проявления вовсе не всегда и не обязательно проявляется как нечто позитивное. Христианский епископ, сжигающий античную библиотеку, без­условно, детерминирован духовно, хотя и совершает в конечном счёте преступление против человеческого духа.

Но всё же важные свойства духовности позволяют предполо­жить некоторое сущностное родство между тем, что Келле пони­мает под этим термином, и тем, что большинство из нас пони­мает под нравственностью. И если мы вспомним, что именно нравственность была для Канта основным содержанием практи­ческого разума, то, по крайней мере, правдоподобным кажется то предположение, что область пересечения между ним и духовным началом культуры окажется самой значительной из всех рассмот­ренных понятийных пар.

Конечно, нравственность является одной из ценностно-нор­мативных форм сознания, и это роднит её с определёнными ас­пектами и проявлениями религии и идеологии. Но особенность её заключается в трёх обстоятельствах (здесь я обращаюсь к мыслям, почерпнутым мною в [Гусейнов 2007]).

Во-первых, ценности, постулируемые нравственностью, вы­ражаются негативными (апофатическими) императивами, ко­торые на практике выступают как запреты. Причём запреты праг­матически независимые: нравственная норма запрещает что-либо делать не в каких-либо определённых обстоятельствах, а вообще, в любых обстоятельствах и во веки веков. И если носитель нрав­ственного сознания позволяет себе в каких-то случаях отступать от нормы, то он понимает, что он – при всех соображениях и оправданиях – грешит против нравственности, а не «творчески применяет» её.

Второе отличие нравственности от других систем ценностей связано с первым. Человеческое поведение телеологично: оно ре­гулируется сознательно поставленными целями. Цели эти могут быть частными и иметь прагматическое оправдание: я делаю нечто, чтобы достичь состояния А, а это состояние мне нужно, чтобы наступило событие Б, и т. д. И если мы можем продолжить эту цепочку взаимоопределяющих целей, это верный признак того, что наши действия в данном случае не являются нрав­ственно детерминированными. И наоборот, если цепочка не может быть продолжена, и мы упёрлись в некую самооправдыва­ющую цель, то, скорее всего, мы имеем дело с нравственной мак­симой. «Я встал на пути некоего Н, чтобы не дать ему возмож­ности обидеть слабого». После такого объяснения кажется излишним любое добавление, вроде: «А это нужно для того, чтобы...», поскольку мы руководимы апофатическим импера­тивом: не дóлжно обижать слабых и беззащитных. И придумать ему какое-либо естественное оправдание достаточно трудно, по­скольку очевидно, что самый эффективный – в смысле экономии затрат – способ обретения жизненно необходимых ресурсов как раз и состоит в изъятии их у слабых и беззащитных.

Ну и, наконец, третье. Нравственность всегда существует в напряжении между абсолютной всеобщностью максимы и еди­ничностью поступка. Вся наша жизнь состоит из единичных по­ступков, но лишь немногие из них поднимают нас до соприкос­новения с Абсолютом и позволяют заглянуть в вечность. Если некто встал

на пути гражданина Н. чтобы защитить от него своего родствен­ника, он лишь добавил эпизод к своей семейной истории. Но если он защищал неизвестного ему человека, он тем самым вышел за пределы конкретных эмпирических данностей, описы­вающих его самого, а также тех, кого и от кого он защищал, вместе со всеми конкретно-историческими обстоятельствами этого случая и причинами поведения участников, оказавшись в рамках чистого субъект-субъектного отношения.

И теперь если мы сравним, например, уже упомянутого епи­скопа-фанатика с защитником слабого, мы увидим соотношение нравственности и духовности в правильном свете. И дело не в том, что епископ поступает плохо, а защитник хорошо. В конце концов, в первом случае все оценки относительны. Дело в том, что пассионарность и вовлечённость епископа определяется кон­кретными свойствами предметов, участников и исторических об­стоятельств: вне этих определений его поступок не имеет ни смысла, ни оправдания. А интенция защитника слабого, как мы уже сказали, определяется абстрактной и абсолютной максимой, поэтому и нравственная оценка его поступка не должна быть предметом сомнения или дискуссии.

Можно, наверное, сказать так: всякое нравственное пове­дение имеет отношение к духовности, но не всякое духовное про­явление подлежит нравственной оценке. Нравственность оказы­вается чистой – в кантовском смысле – формой духовности, до которой мы докапываемся, как археологи до очертаний древнего храма, или как математики до чистых количественных форм, очищая субъект-субъектные – духовные – отношения их от физи­ческих, психологических и исторических наслоений.

Нормативные правила, имеющие отношение к «нравам», су­ществуют в двух ипостасях: как общественно признанные нормы, представляющие одно из условий социализации инди­вида, и как внутреннее чувство долга или, наоборот, непреодоли­мого запрета в отношении какого-либо возможного поступка. В соответствии с терминологической традицией, идущей от Ге­геля, первая ипостась именуется нравственностью, вторая – мо­ралью (см. об этом [Сор-вин 2008, c. 52–59]).

Однако мне привычнее прямо противоположное распреде­ление этих терминов, что, наверное, связано с устойчивыми соче­таниями русского языка: «общественная мораль», «моральное боль-

шинство», с одной стороны, и «нравственный долг», «нрав­ственное чувство» – с другой. Поэтому здесь я буду понимать мо­раль как систему общественно одобряемых правил, а нравствен­ность, соответственно, – как внутреннее чувство долга, непреодолимую силу самодетерминации. Я полагаю, что идеи Келле способны помочь внести ясность в принципы различения этих двух феноменов сознания, какими бы терминами мы их не обозначали.

Итак, мораль (в моём понимании), в отличие от нравствен­ности, формулируется не обязательно апофатически. С точки зрения морали кто-то может быть должен платить алименты, уступать место в трамвае и т. п., т. е. быть позитивно детермини­рован к определённому действию. Нравственность же – это всегда внутренний запрет на определённое действие, нало­женный актором на самого себя.

Другое различие морали и нравственности связано с грамма­тическим «лицом», которое может выступить субъектом норма­тивного суждения. А.А. Гусейнов пишет о кантовском вопросе «Что я должен делать?»: «Не “человек”, не “мы”, а именно и только “я” может задавать такой вопрос» [Гусейнов 2013]. Я бы продолжил эту мысль: говорить о долге во втором или третьем лице мы можем только как о моральном долге или его разновид­ностях: патриотическом, гражданском, сыновьем и т. п. Даже если мы говорим «он не должен (жульничать в карты, например)», мы апеллируем к расхожей моральной норме, а не ко внутреннему нравственному чувству. Напротив, факт столкно­вения с нравственным барьером всегда дан в первом лице, как «я не могу этого сделать (хотя это было бы мне крайне выгодно)». И этот запрет не зависит от тайности или явности для других моего возможного поступка.

Витгенштейн говорил о «грамматике боли», которая делает высказывание «Только я могу чувствовать мою боль» априори ис­тинным [Wittgenstein 1999, § 257]. По аналогии, я думаю, мы можем говорить о «грамматике нравственности».

Таким образом, я бы сказал, что нравственная норма – это всегда апофатическая максима, которая переживается в первом лице, как безусловная невозможность для меня совершить опре­делённый поступок.

* * *

Наконец, попытаемся сформулировать выводы, к которым нас привела попытка рассуждения на тему оснований знания о человеке, предпринятая в двух предыдущих главах. Мы исходили из того, что правильная стратегия такого обоснования должна выглядеть следующим образом:

(1) «картезианские размышления» о мышлении и знании без предварительного атрибуирования их какому-либо эмпириче­скому субъекту (собственно философия);

(2) интерпретация полученных результатов на эмпирически данных существах вида homo sapiens, с которыми субъект мыш­ления и знания себя ассоциирует и которые поэтому являются в каком-то смысле привилегированными объектами (философская антропология);

(3) использования результатов (1) и (2) в обосновании кон­кретных эмпирических наук о человеке – гуманитарных наук.

Такая последовательность обусловлена стремлением избе­жать философского догматизма – в случае реализации (2) на первом этапе – и размывания природы философского знания через попытки обоснования его данными эмпирических наук – что было бы неизбежно, если бы мы начали с (3).

По результатам обсуждения я предложил бы считать обосно­ванными следующие положения.

1. Опорные философские концепты мышления и знания не мыслимы вне коммуникационного контекста.

2. Философская антропология подвергает философской ре­флексии онтологические презумпции относительно человека, су­ществующие в различных культурах. Правильная – не догматиче­ская – философская антропология может описывать свой предмет только как «человека коммуницирующего».

3. Необходима общая теория коммуникации, которая могла бы выступить в качестве метатеории – в широком смысле слова, включающем методологию, – конкретных наук о человеке.

Безусловно, было бы проявлением непростительного догма­тизма и самонадеянности считать предложенное обоснование окончательным, а приведённые тезисы непогрешимыми. Однако я надеюсь, что дальнейший ход рассуждений приведёт нас к не­коей правдоподобной гипотезе, которая сможет пролить свет на некоторые затруднения философии и конкретных наук о чело­веке.

Коннекционизм

Итак, главными результатами наших рассуждений о со­знании можно считать, во-первых, представление о формах соб­ственно человеческого сознания как о модальностях, складыва­ющихся в сфере и в процессе коммуникации (коммуникативный функционализм) [Михайлов 2011-2; 2012], а во-вторых, тезис о значимости (в семантическом смысле) сложных чувственных образов, которые, будучи частью общего нам и другим жи­вотным феноменального интерфейса с миром, формируются под воздействием потребностей и наполняются смыслом благодаря им (прагматический функционализм) [Михайлов 2013]40. Из вто­рого тезиса следует, что сознание в принципе может иметь со­держания, которые не обязательно подчиняются явно выра­зимым правилам. Но тогда эта область сознания выпадает из исследовательской области философии и когнитивных наук, ра­ботающих в рамках «компьютационалистской» парадигмы – то есть, исследовательской программы, основанной на убеждении в том, что всё ментальное можно в конечном счёте свести к

внятной символической форме и создать или реконструировать пра­вила преобразования его символов. Вообще говоря, значительная часть философии после «лингвистического поворота» была о том же самом. И вот оказывается, что не полную бессмыслицу говорили те, которые считали, что ratio не только не исчерпывает всего сознания, но, возможно, даже не составляет его сути.

Осознав в себе это крепнущее подозрение, можно, конечно, вновь обратиться к «философии жизни», к постхайдеггеровской феномено­логии и иным подобным текстам, которые я нахожу трудными в про­чтении и понимании. Но если наши сознания – автора и читателя – жаждут ясности и точности мысли даже о неясном и неточном, воз­можно, стоит обратить внимание на научные и философские дис­куссии недавнего прошлого, в которых появлялись идеи, способные пролить свет на то, как на самом деле функционирует наш загадочный «призрак в машине». Эти дискуссии, конечно же, связаны с когни­тивной наукой и искусственным интеллектом.

Позволю себе две цитаты из Д.В. Поспелова:

Появление речи невозможно без механизма образования понятий. Каждому понятию, синтезированному в левом полушарии, соответ­ствует звуковой код, называющий это понятие. Оторванность по­нятий от конкретной предметной ситуации дает возможность пере­хода к абстрактным символам, соотносимым со словами языка. А это, в свою очередь, делает естественный язык мощным инстру­ментом символьных преобразований [Поспелов 1989, c. 6].

Это о более или менее понятных принципах функционирования рациональной части нашего мыслительного аппарата, с версией ко­торых можно не соглашаться в деталях (в частности, не все согласны с самим распределением функциональности полушарий), но в целом мы её разделяем.

Правосторонняя машина на компьютер совсем не похожа. Она ра­ботает параллельно, используя ассоциативный принцип. В ее опера­циях нет четко выраженной цели, планирования на основе этих целей, программирования последовательности операций. В этой машине текут непрерывные процессы, аналогичные волновым, и конечный результат ее деятельности никогда не фиксируется в виде единственно возможного. На сегодняшний день у нас нет техниче­ских аналогов правосторонней машины. Мы не знаем, как ее моде­лировать, ибо пока еще слишком немногое знаем об особенностях ее функционирования [Там же, с. 7].

А вот это уже может быть определённым теоретическим вы­ходом. Но о том, что касается «нет технических аналогов» и «не знаем, как её моделировать», могу сказать одно: на тот момент, когда Дмитрий Александрович публиковал этот текст, уже вышла основополагающая работа [Rumelhart McClelland 1986], которая ввела в научный оборот термины «PDP» и «коннекционизм» и предопределила многие дискуссии в сфере когнитивной науки и философии сознания на два десятилетия вперед.

Результаты исследований в области нейросетей дали начало междисциплинарному направлению в исследовании сознания, из­вестному как коннекционизм. В рамках коннекционизма мен­тальная деятельность моделируется через распространение сиг­налов активации между простыми вычислительными единицами, что делает её возможной в условиях нечётких или недостаточных данных, контекстозависимых понятий и динамических репрезен­таций. Под простыми вычислительными единицами имеются в виду «нейроны», которые умеют только входить в количественно измеряемые состояния активации и измерять «вес» связей друг с другом, создавая сложные сетевые конфигурации, описываемые столь же сложным математическим аппаратом. Каждая такая кон­фигурация, описываемая математическим вектором, может слу­жить репрезенцацией ментального состояния. Но такая ней­ронная сеть, в отличие от компьютеров линейной архитекуры, практически не нуждается в предварительном программиро­вании, а наоборот, способна к самообучению, в результате кото­рого она становится способна на операции обобщения, классифи­кации и прогнозирования.

Коннекционистские модели доказали свою эффективность в распознавании речи и образов, а также в исследовании памяти и процессов обучения.

Способность многочисленных узлов ранжировать входящие и исходящие связи по весу превращает стандартные про­граммные коды, управляющие узлами, в бесконечно гибкую и самообучающуюся программу, управляющую сетью в целом. В отличие от принципов программирования, принятых для компьютеров линейной архитектуры, где все алгоритмы выпол­няются последовательно и программист знает конечную цель программы (условие, при наступлении которого она завершает работу), се-

тевая программа не содержится ни в чьей голове в виде блоков, алгоритмов и целей. Она ориентирована на максимально эффек­тивную адаптацию сети к изменяющимся условиям. При этом, даже если отдельные цепочки вычислений здесь осуществляются медленнее, чем в машине линейной архитектуры, сеть в целом выигрывает за счёт способности осуществлять их не только од­новременно и параллельно, но и взаимообусловленно – когда в последовательности учитывается не только результат предыду­щего шага, но и результаты параллельных процессов. Повторю, что такая программа вовсе не нуждается в рефлексии програм­миста от начального до завершающего шага. Самообучаясь, на определённом этапе она способна начать удивлять своего автора, если он существует.

Но для того, чтобы перекинуть концептуальный мостик между когнитивной наукой и философией, необходимо общее философское видение, включающее хорошо разработанный кон­цептуальный аппарат. В то же время, по мнению Теренса Хор­гана, «действительно, не существует “коннекционистской кон­цепции сознания” в виде определённого множества фундаментальных предположений, отличающихся в конкретных, четко сформулированных отношениях от классицизма. Фило­софы до сих пор обсуждали ряд несовместимых концепций со­знания, которые могли произрастать из коннекционизма или со­четаться с ним» [Horgan 1997, p. 13].

Почему коннекционистский взгляд на процессы, связыва­емые нами с сознанием, оказывается привлекательным? По словам К.В. Анохина, «рассмотрение любого объекта как сети ав­томатически переводит проблему в плоскость физической и мате­матической теории. Исследуя мозг как сеть, мы, с одной стороны, применяем к нему все современные методы экспериментальной нейронауки, а с другой – движемся в сторону теории мозга и со­знания» [Анохин 2013, c. 85].

Теоретическая модель, предлагаемая Анохиным, интересна тем, что, надстраивая второй «этаж» над коннектомом, она на по­рядок увеличивает степень собственной сложности, а следова­тельно, и объяснительную силу – поскольку известно, что, со­гласно теореме Гёделя, менее сложная система не может объяснять более сложную. Модель когнитома, как её описывает Анохин, выглядит следующим образом:

(1) отдельные узлы коннектома, в том числе и довольно удалённые друг от друга, складываются в устойчивые субсетевые комплексы (коги), каждый из которых обеспечивает выполнение определённой когнитивной функции;

(2) между когами устанавливаются сетевые связи, которые превращают их в узлы суперсети – когнитома, – которая надстра­ивается над собственно физической сетью нейронов;

(3) концепция когнитома делает возможным эмпирическое изучение когнитивных функций мозга, прокладывая путь к науч­ному решению психофизической проблемы.

Насколько я могу судить, научный потенциал теории когни­тома, действительно, трудно переоценить. Более того, эта теория может внести вклад и в решение традиционных философских проблем, таких как проблема единства самосознания (проблема «я») или проблема причинной взаимосвязи ментального и физи­ческого. Однако существуют философские проблемы, которые, как представляется, остаются в данном случае за скобками. Это, во-первых, комплекс проблем, связанных с так называемой «субъективной реальностью»: qualia, чувственный опыт, «личные смыслы» и т. п. Усложнение нейросетевой модели ничего прин­ципиального не добавляет к извечной философской трудности: даже если будет с абсолютной точностью найдена нейронная структура, соответствующая вдению, например, зелёного цвета, в ней не будет содержаться ничего, напоминающего качество этого ощущения. И если личные переживания смыслов, равно как и этические или эстетические переживания, имеют ту же «субъек­тивную» природу (что, впрочем, не очевидно, как уже говори­лось), то никакое максимально глубокое проникновение в тайны мозга не приблизит нас к решению философской проблемы невы­разимости субъективного опыта.

Некоторая сложность возникает также и в связи с проблемой семантики языка: а именно, какие механизмы лежат в основе связи знака и значения. Если предположить, что значение знака сохраняется как некая постоянная конфигурация возбуждённых нейронов, постоянно сопровождающая физическое появление данного знака, то для того, чтобы этот знак мог использоваться в коммуникации, в мозгах всех его участников он должен вызывать абсолютно одинаковые сочетания активированных – неважно, нейронов или когов.

Но если это эмпирически так, то возникает обоснованное предпо­ложение о врождённости языка, что во многом опровергается фактом многообразия национальных языков. Если же дело не во врождённости, то непонятно, чем обеспечивается и гарантиру­ется абсолютное тождество нейродинамических образов кон­кретных значений в разных мозгах.

Ожидаемое возражение: преимущество теории когнитома как раз и состоит в том, что у нас теперь нет необходимости говорить об обязательном тождестве физических реализаций семантиче­ских образов в нейродинамических связях. Коги могут задейство­вать какие угодно нейроны. Главная их задача состоит в обеспе­чении функционального тождества сочетаний когнитивных элементов, которые стоят за эффектом общего понимания зна­чений знаков в коммуникации.

Но тогда возникает вопрос: а где содержится критерий этого функционального тождества? Проще говоря, если при произне­сении слова «стол» в разных головах возбуждаются разные ней­роны, то на основании чего мы можем утверждать, что это рабо­тают одни и те же коги? Если только на основании тождества самого знака, то мы просто выдаём explanandum за explanans.

Как мне кажется, теория когнитома в принципе способна справиться с этой трудностью. Но для этого необходимо неко­торое её расширение. Идея этого расширения пришла ко мне вместе с метафорой, которую употребил Д.Деннет в своей лекции в МГУ в 2012 г. Тогда он сказал, что язык инсталлирует в наш мозг некоторые небольшие программы, подобные тем java-апплетам, которые наш браузер скачивает из интернета для вы­полнения некоторых ad hoc задач, – в этом и состоит то, что мы называем сознанием. Я бы немного видоизменил эту компью­терную метафору. Любая большая и сложная программа, предо­ставляющая высоко востребованные сервисы, как, например, по­исковая система Google, рано или поздно сталкивается с желанием многих сторонних программистов использовать эти сервисы в своих продуктах. И тогда авторы этой программы со­здают специальный программный интерфейс – набор функций и библиотек, которые могут быть использованы во внешних про­граммах для доступа к желанным сервисам. Подход, который я хотел бы предложить, состоит в том, что элементы языка – это не временные апплеты для выполнения ad hoc задач, как

можно подумать при поверхностной интерпретации слов Ден­нета, но имена более или менее постоянных функций интер­фейса, необходимо существующего между нейросетью мозга и человеческой сетью общества.

Для пояснения этой метафоры, возможно, потребуется в каком-то смысле скрестить позднего Витгенштейна с совре­менной нейронаукой. Витгенштейн, как известно, считал, что значение слова есть его употребление, осмысленное употреб­ление обеспечивается социально санкционированными прави­лами, а следование правилу есть социальный институт. Если об­щество, в свою очередь, понимать как сеть – что предполагается и поддерживается многими направлениями современной социо­логии, – то институты, связанные с хранением и процессингом языковых значений, культурных смыслов и т. п., можно предста­вить как когнитивную надстройку над социальной сетью, своего рода социальный когнитом. И тогда слова и выражения языка вы­глядят своего рода двунаправленным интерфейсом, обеспечива­ющим доступ нейросети к жизненно важным для организма функциям социальной сети, и, наоборот, доступ социальных институтов к социально важным когам головного мозга. Для этого язык – а точнее говоря, вся социально организованная прак­тика его создания, освоения и употребления – инсталлирует в мозг особые «апплеты», действие которых можно сравнить с символическими ссылками («ярлыками», если пользоваться жар­гоном Windows®): они функционально связывают перцепции слов как физических объектов с когами, кодирующими соци­альные взаимодействия.

Но для того, чтобы теоретически описать эту картину, необ­ходимо общее философское видение, включающее хорошо разра­ботанный концептуальный аппарат. Далее рассмотрим различные подходы к пониманию общества как сети.

Сетевое общество

Занимаясь параллельно исследованием моделей глобали­зации в современном мире, я обнаружил, что основные модели глобализации, известные в истории, можно объяснить как есте­ственную экспансию сильных социумов, относящихся к двум воз­можным

видам: вертикально-интегрированному («имперскому») и гори­зонтально-интегрированному («сетевому»)41. В различные исто­рические периоды различные сетевые элементы общественной организации то приобретали, то теряли значение, но в целом их роль сводилась к «боковой поддержке» сначала имперских, затем национальных государств, представляющих собой разновидности вертикального идеального типа. Вплоть до пришествия эры циф­ровых коммуникационных технологий (ЦКТ) сетевые субсо­циумы, демонстрируя лучшую адаптивность к сложным и не­благоприятным условиям, в целом проигрывали вертикальным сообществам там, где требовалась быстрая мобилизация ресурсов для решения задач исторического масштаба. Данная качественная теоретическая схема достаточна для того, чтобы дать общую кар­тину и возможный объяснительный принцип современной гло­бальной реальности и исторических изменений, приведших к нынешнему состоянию. Но, для того, чтобы обеспечить ей эмпи­рическую релевантность, необходимо добиться логической яс­ности её терминов и количественной определённости её методов.

К счастью, сеть как модель является логически прозрачной и математически хорошо проработанной. Математические сетевые модели активно применяются, например, для прогнозирования наводнений или уличного трафика. В большинстве случаев в ка­честве формального инструментария используется теория графов, которую некоторые авторы рассматривают как раздел дискретной математики, а некоторые – как раздел топологии. Эта математическая теория нашла применение и в социологии: прежде всего, в работах Грановеттера по анализу социальных сетей [Granowetter 1973], но не только42.

Нельзя не увидеть глубокие аналогии между сетевыми мето­дами в философии, психологии и нейрофизиологии и сетевым видением общества. В частности, общими отличиями нейродина­мических и социальных сетей от, соответственно, компьютеров традиционной архитектуры и вертикальных социумов является значительно меньшая зависимость от внешнего программирова-

ния, обучаемость, способность обрабатывать нечёткие и не­полные данные, а также гибкая приспособляемость к среде. Сле­довательно, просматривается теоретическая потребность в инте­грации данных методов и подходов и комплексного применения их к исследованию сетевого общества.

Методология исследования сетевых обществ основана на идентификации их (в отличие от гомогенных «демократий» и др.) на основе нескольких однозначных признаков. Сетевые подходы в теоретической социологии я разделил бы на три группы:

1) исследования «сетевого общества» как особого типа об­щественной организации;

2) исследования в области социальных сетей (не в совре­менном расхожем смысле, связанном с интернетом) и

(3) исследования социальных когнитивных сетей.

Методология исследования сетевых обществ основана на идентификации их на основе нескольких однозначных при­знаков:

– отсутствие центра или «вершины» структуры;

– ограниченный набор чётко определённых функциональных состояний отдельных элементов структуры;

– высокая степень адаптивности и обучаемости структуры за счёт способности к ситуативной перенастройке количественных параметров связей между элементами, в общем и целом перенос программного «фокуса» с элементов (узлов) на связи между ними.

Социология сетевых обществ

В социальной науке присутствует понятие социальной сети, которое не связано с современной реальностью Интернета, но имеет долгую историю в социологии, социальной психологии и социальной антропологии благодаря, прежде всего, таким ав­торам, как Джеймс Барнз (автор термина), Я.Л. Морено и А. Рэдклиф-Браун. Социальная сеть противопоставляется жёсткой институционализированной социальной структуре как, прежде всего, система неформальных человеческих связей, ко­торая может быть как горизонтальной, так и вертикально инте­грированной.

Но импульс к изучению целостных социальных систем (вплоть до глобального мира) дал, безусловно, Мануэль Кастельс. Его теория сетевого общества стала заметным в социологических

и социофилософских кругах явлением в середине 1990-х гг. Тогда же появились первые русские переводы его работ и теоретиче­ские обзоры, выполненные русскоязычными авторами (см. [Ка­стельс 2000], а также [Meжуев 2002]) .

Нужно сказать, что точность и аналитичность как некие идеалы научного знания не всегда поспевают за вольным полётом мысли Кастельса, из-за чего высказанные им в многочисленных работах взгляды и догадки, обильно сдобренные эмпирическим материалом, подчас трудно изложить в виде некоторой последо­вательной теоретической схемы, избегая противоречий. Ценность трудов этого американского каталонца состоит, скорее, в обилии интересных гипотез и инсайтов, которые могут оказаться небес­полезными для будущих теоретиков. Так, Иан ван Дейк, коммен­татор и оппонент Кастельса, пишет, что если Маркс и Вебер строили свои теории в виде точных и выверенных концеп­туальных схем, то теоретические разработки Кастельса «гораздо более поверхностны [sketchy], а причинные связи, которые он раскрывает, не достигают того уровня абстракции и обобщения, который мы находим у Маркса и Вебера» [Van Dijk 1999, p. 128]. Ради справедливости заметим, что сам по себе высокий уровень абстракции и обобщения не всегда идёт на пользу, но опре­делённая особенность стиля мышления Кастельса подмечена верно. Тем не менее ему удалось обогатить теоретическую социо­логию и социальную философию весьма ценными, пусть и недо­статочно систематичными, идеями.

Переход от уже ставшей общим местом идеи информаци­онного общества к теории сетевого общества намечается в самой знаменитой трилогии Кастельса «Информационный век: эконо­мика, общество, культура» [Castells 1996; 1997; 1998]. Здесь автор концентрируется на трёх независимых процессах, которые в конце 1960-х – начале 1970-х сыграли решающую роль в ста­новлении нового общества: речь идёт об ИТ-революции, эконо­мическом кризисе, затронувшем как капитализм, так и «этатизм» (коммунизм), а также о расцвете таких новых социальных дви­жений, как феминизм и «зелёные». Как считает Кастельс, рево­люция в области информационных технологий внесла свой вклад в крах этатизма, вылившийся в распад СССР и советского блока, а также в обновление и придание новой силы, гибкости и эффек­тивности капитализму. Появление новых социальных движений стало результатом кризи-

са национального государства, демократии, традиционных инсти­тутов гражданского общества и патриархальных устоев. А соче­тание этих тенденций привело к формированию новой соци­альной морфологии – сетевого общества, новой экономики – глобальной информационной экономики и новой культуры – культуры «реальной виртуальности».

Как впоследствии ещё неоднократно укажет Кастельс, се­тевая форма социальной организации существовала и в иные вре­мена и в иных местах, однако информационные технологии со­здали базис для её всеобъемлющей экспансии по всей социальной структуре [Castells 1997, p. 469]. Сетевое общество построено по принципу сети сетей, поэтому сети внутри обще­ства могут превалировать одна над другой. Вместе с тем, при­чинное воздействие сетевых связей становится более важным, чем те конкретные интересы, которые они представляют. Ка­стельс называет это «приматом социальной морфологии над со­циальным действием» [Ibid.].

Новая информационно-технологическая парадигма характе­ризуется, согласно Кастельсу, несколькими важными признаками: (1) информация выступает своего рода «сырьём», которое подвер­гается обработке; (2) используется способность информации к повсеместному проникновению; (3) для систем, использующих информационные технологии, характерна «сетевая логика»; (4) характерна для них также гибкость; (5) происходит конвер­генция технологий. Так возникает новая форма социальной орга­низации, в которой главным ресурсом экономики и системы власти становится производство и обработка информации [Ibid., p. 21].

Далее Кастельс приходит к выводу, что власть более не кон­центрируется в институтах, таких как государство, в организа­циях, таких как компании, или в центрах символического контроля – корпоративных СМИ и церквях. Она растворяется в глобальных сетях благосостояния, энергетики, информации и ви­зуализации. При этом она не исчезает [Castells 1997, p. 359]. Новая власть содержится в информационных кодах и образах восприятия, создаваемых человеческими сознаниями и вы­строенных в личности. Эти сознания и личности вступают в про­тиворечия с доминирующей «логикой» сетевого общества [Ibid., p. 358]. И на основании этого ви́дения Кастельс формулирует основные тезисы, касающиеся главных социальных противо­речий сетевого общества.

В первом из них речь идёт об оппозиции «Сети» и «Лич­ности [the Self]». Кастельс объясняет это противоречие как разрыв между абстрактным универсальным инструментализмом сетевой «логики» и конкретными исторически обусловленными идентичностями, между функцией и смыслом [Castells 1996, р. 3]. Этот разрыв порождает движения сопротивления функцио­нальной логике сетевого общества: религиозный фундамента­лизм, национализм, регионализм, экологические движения, фе­минизм и движения гендерной идентичности. Они появляются в результате кризиса, который испытывают в информационную эпоху такие институты гражданского общества, как рабочее дви­жение и политические партии, ввергая заодно в кризис нацио­нальное государство и национальную демократию.

Второй тезис касается пространственно-временного разрыва в существовании разных классов сетевого общества: капитала и труда, глобальных институтов и локальных социальных дви­жений. Если первые из них живут в текущем [instant] времени компьютерных сетей, то вторые – по циферблатам старых хроно­метров повседневной жизни. К тому же всё более различаются и их пространства: первые живут в киберпространстве или в кос­мополитической среде высокомобильных сливок общества и ин­формационной элиты, вторые – в старых, привязанных к гео­графии, городах и посёлках. Это даёт основание Кастельсу говорить о «вневременном времени» и о «пространстве потоков».

Третий тезис Кастельса говорит о том, что все эти противо­речия кого-то включают в сетевое общество, а кого-то исклю­чают, причём исключают целые сообщества, экономики и страны, проявляясь как возрастающее социальное и информаци­онное неравенство, охватывающее весь мир. Коллапс Советского Союза случился, потому что его экономика не вписалась в ин­формационное и сетевое общество, тогда как ускоренное раз­витие Тихоокеанского региона говорит о том, что эти экономики туда вписались. В третьем томе трилогии Кастельс говорит о больших пространствах Азии, Африки и Южной Америки, ко­торые, беднея и стагнируя, образуют низшие классы современ­ного глобального общества. Не став частью официальной гло­бальной экономики, эти территории являются важными опорами международной криминальной экономики, среди «отраслей» ко­торой трафик наркотиков, контрабанда,

нелегальная торговля оружием, отмывание денег и проституция. По иронии, криминальная экономика активно использует новые коммуникационные технологии, образуя «порочные информаци­онные связи».

Говоря о новой культуре, формируемой сетевым обществом, Кастельс называет её культурой «реальной виртуальности». Здесь «пространство потоков» (капиталов, информации, технологий, организационных взаимодействий, образов, звуков и символов) превосходит и заменяет собой пространство мест, «форма, функция и смысл которых содержатся в них самих в границах физического соприкосновения» [Castells 1996, p. 423]. Про­странство потоков продуцирует вневременное время с его разры­вами последовательности событий в сети, моментальностью и одновременностью, ветвлением гиперссылок и т. п.

Пространство потоков и вневременное время образуют культуру «реальной виртуальности», представляющую собой «систему, в которой реальность полностью схватывается, оказы­вается полностью погружённой в виртуальное производство об­разов, в мир притворства, где кажимости – не просто проекции на экране, через которые сообщается опыт, но сами становятся опытом» [Ibid., p. 373]. Сетевое общество, таким образом, «де­персонифицирует [disembodies] социальные отношения, вводя культуру реальной виртуальности» [Castells 1998, p. 349].

«Логика» сетевого общества, таким образом, охватывает все сферы социальной и культурной жизни. Она стремится к само­расширению и всепогрощению, маргинализируя остатки старого общества. Попытки реконструировать их цели и ценности обра­зуют «движения сопротивления», как ретроградные, так и про­грессивные, которые вступают в схватку с сетевым обществом за время, пространство и технологии [Castells 1997, p. 358].

Кастельс считает, среди прочего, что информационное обще­ство причинно воздействует на капитализм как способ произ­водства, который оно омолаживает, и этатизм, который оно при­водит к историческому концу. Еще одна интересная идея состоит в том, что «способы развития придают форму всей сфере соци­ального поведения, включая, конечно, и символическую комму­никацию» [Castells 1996, p. 18].

Свою теорию сетевого общества Кастельс определяет как дальнейшее развитие идеи информационного общества, авторами которой явились Дэниел Белл и Ален Турен и которой он в своё время сам отдал должное (см. об этом [Van Dijk 1999]). Однако в середине 1990-х в своей главной трилогии (см. [Castells 1996; 1997; 1998]) Кастельс, говоря об «информационной эпохе», ха­рактеризует соответствующее ей общественное устройство уже как сетевое общество. Позже он объяснит, что отказался от попу­лярного термина «не потому, что знания и информация не зани­мают центрального места в нашем обществе, а потому что они всегда его занимали, во всех исторически известных обществах» [Castels 2005, p. 4]. Следовательно, специфика социальных структур современной быстро меняющейся эпохи не может быть установлена через терминологическую отсылку к информации или знаниям.

С другой стороны, и сетевые принципы организации также появились не вчера, а, напротив, сопровождали человечество на протяжении всей его истории, никогда до сих пор, согласно Ка­стельсу, не определяя лицо какой-либо эпохи. Ранние сетевые формы социальной организации, с одной стороны, благодаря своей гибкости и адаптивности, лучше «следовали тропою эво­люции» [Ibid.], но, в то же время, проигрывали альтернативным социальным моделям там, где требовалась мобилизация и кон­центрация значительных ресурсов. Перелом произошёл только в наше время, с появлением цифровых информационных техно­логий, которые придали невиданную ранее эффективность се­тевым сообществам, лишив альтернативные формы социальной организации их конкурентных преимуществ.

В этом контексте Кастельс определяет сетевое общество как социальную структуру, складывающуюся на основе микроэлек­тронных технологий и цифровых компьютерных сетей [Castells 2005, p. 7]. От века существующие в социуме сетевые «матрицы» получают от сетевых информационных технологий мощный им­пульс к развитию и вытесняют вертикальные модели.

Сеть есть формальная структура... Она представляет собою систему взаимосвязанных узлов... Сети – открытые структуры, которые развиваются путём добавления или изъятия узлов в соот­ветствии с меняющимися требованиями программ, приписыва­ющих сетям цели их деятельности. Конечно, решения по поводу этих

программ принимаются совместно [socially] за пределами сети. Но, как только программа заложена в логику сети, последняя будет эффективно следовать её инструкциям, добавляя, удаляя и меняя конфигурацию, пока новая программа не заменит или не изменит коды, командующие операционной системой» [Ibid.]. Здесь напрашиваются сразу два возражения.

Первое: если управляющая программа привносится в се­тевую структуру извне, то – откуда? Мы исследуем современное общество при помощи сетевой модели и, выбрав её в качестве стратегии, должны полагать, что она или исчерпывает исследу­емую систему, или составляет её наиболее важную, определя­ющую часть. Иначе странно было бы именовать это общество се­тевым. Но тогда получается, что в случае внешнего программирования, на котором настаивает Кастельс, управ­ляющая программа привносится или из другого общества (что иногда случается), или из несетевой части того же самого.

Нужно сказать, что существование последней прямо предпо­лагается Кастельсом: сетевое общество «распространяется по всему миру, но не включает всё человечество» [Ibid., p. 5]. Од­нако из контекста ясно, что эта оставшаяся часть человечества принадлежит предшествующей эпохе и вряд ли способна поро­ждать программы, управляющие более прогрессивной струк­турой. К тому же, тезис о внешнем программировании противо­речит другому определению сети от того же автора – как самоконфигурирующейся системы коммуникации [Castells 2004, p. 2]. Действительно, исследователи сетевых моделей, например искусственного интеллекта, подчёркивают самообучаемость как их важнейшее свойство. В примыкающей области – в исследова­ниях нейрокомпьютеров, архитектура которых имитирует ней­ронную сеть головного мозга, – насколько мне известно, отсут­ствует программирование в привычном нам понимании, уступая место «обучению на примерах». Одним словом, предположением о внешнем программировании сети Кастельс перечёркивает пре­имущества сетевой организации как таковой, связанные с её большей гибкостью и самообучаемостью.

В этом же русле лежит и моё второе – более формальное – возражение: о «кодах, меняющих операционную систему». Трудно до конца понять эту социально-компьютерную аналогию (возможно, под ОС имеется в виду культура), но ОС в известных ныне ней-

рокомпьютерах достаточно проста (она управляет связями ней­ронов, прежде всего их «весом») и мультиплицируема, что позво­ляет запускать параллельно задачи, которые традиционные, ли­нейные компьютеры могут решать только последовательно. Поэтому нет нужды её менять. А замена текущих приложений может в основном осуществляться путём самообучения, что и де­лает сетевую организацию более эффективной.

Отдельного замечания заслуживает тезис Кастельса о том, что «сети составляют фундаментальную основу всех видов жизни» [Castells 2004, p. 2]. Это утверждение возникает как про­должение мысли о том, что сеть как модель не специфична как для современного общества, так и для общества вообще – при­рода также поставляет примеры сетевых организаций. Контекст возражений не вызывает, но сам тезис нуждается в очень серьёзном сопряжении с теоретической биологией. Иначе мы рискуем оказаться в плену метафизических догм. На самом деле, конечно же, мы имеем дело с различными объективными явле­ниями, к которым применима концептуальная модель сети, что ничего не говорит о генетической связи между ними.

Кастельс также считает, что сеть сочетает единство цели и гибкость в её достижении [Ibid.]. Это, впрочем, следует из рассмотренных выше тезисов: если инсталлированная программа предполагает некую цель, то все включённые в сеть узлы и связи между ними «выстраиваются» под неё и, меняя вес каждой связи в процессе обучения, опытным путём находят оптимальную стра­тегию её достижения. Из этой же теории следует, что единицей является сеть, а не отдельные узлы [Ibid., p. 1]. Ценность узла – в его способности служить достижению целей сети. Цели опреде­ляются программой, а программа в целом может быть реализо­вана только на большом множестве узлов и их отношений. В определённой мере это коррелирует с некогда широко пропа­гандировавшейся в Интернете идеологией Web 2.0: ценность се­тевого ресурса для вновь пришедших тем выше, чем больше у него уже зарегистрированных участников – это значит больше контента и коммуникативных возможностей.

А корреляция эта, замечу, не случайна, поскольку технологии Web 2.0, наряду с GSM, GPRS, GPS, Wi-Fi и многими другими, составляющими арсенал человека нынешней эпохи, и являются

тем фундаментом, на котором стоит современное сетевое обще­ство и который обеспечивает ему решающее конкурентное пре­имущество. Не имея этого преимущества, сетевые организации, согласно Кастельсу, ранее в истории проигрывали вертикально организованным структурам в способности к мобилизации ре­сурсов для выполнения проектов сверх определённого размера и сложности организации [Castells 2005, p. 4]. «Так, в исторической перспективе сети локализовались в сфере частной жизни, тогда как мир производства, власти и войн был оккупирован большими вертикальными организациями, такими как государства, церкви, армии и корпорации, которые могли командовать широкими пу­лами ресурсов во имя достижения цели, определённой цен­тральной властью [Ibid.].

Но, несмотря на временное превосходство вертикальных со­циальных моделей в прежние исторические эпохи, тем не менее, согласно Кастельсу, картина истории человечества как истории сменяющих друг друга вертикальных бюрократических образо­ваний противоречит фактам. Эта картина представляет собой ис­кажённый образ истории, основанный скорее на этноцентризме и апологии существующих режимов, ищущих своё оправдание в событиях далёких веков, чем на научном исследовании мульти­культурного мира в его сложности. На самом деле в древности имела место глобализация своего рода (если перенести это совре­менное понятия в контекст древней географии и возможностей транспортных средств): локальные общества жизненно зависели от включённости их функциональных элементов в глобальные сети [Castells 2004, p. 3]. Иными словами, у сетевой модели гло­бализации были крайне невысокие, но всё же реальные шансы осуществиться.

Но, с другой стороны, невнимание к роли сетевых органи­заций в структуре и динамике обществ может быть отчасти обу­словлено реальной подчиненностью сетей «логике» верти­кальных организаций, власть которых была запрограммирована в социальных институтах и распространяема в однонаправленных потоках информации и ресурсов [Castells 2004, p. 3]. Иерархиче­ские бюрократии преобладали в истории, поскольку старые ин­формационные и транспортные технологии склоняли к одно­направленному распространению информации. Как пишет Кастельс, «да, ветряные суда могли создать морские пути сооб­щения и даже транс-

океанскую торговую и военную сеть. И верховые посланники или быстро бегающие гонцы могли поддерживать связь от центра к периферии огромных по территории империй. Но время за­держки в цепи обратной связи в процессе коммуникации было таково, что логика системы свелась к одностороннему потоку передачи информации и знаний. В этих условиях сети были расширением власти, сосредоточенной на верхних этажах верти­кальных организаций, которые и оформляли историю человече­ства: государства, религиозные аппараты, военных стратегов, армии, бюрократии и подчиненные им структуры, отвечающие за производство, торговлю и культуру» [Castells 2004, p. 4].

Я бы предположил, что, помимо отсталых технологий, на до­минирование вертикальных бюрократических структур работала высокая степень военной опасности, о чём говорят некоторые не­давние историко-антропологические исследования (см. [Turchin 2013]). С её повышением империи множились и укреплялись, а когда она снижалась – распадались. Так, вполне сетевое сообще­ство древнегреческих полисов, несмотря на отсталые транс­портные и информационные технологии, демонстрировало устойчивость до тех пор, пока могло справиться с военной опас­ностью со стороны Персии. Как только соотношение сил измени­лось, а на севере, в Македонии, сформировался имперский центр, на него тут же возник спрос в доселе свободных торговых го­родах, оформившийся в промакедонские партии в наиболее крупных из них, и триумф Александра был исторически пред­решён.

Если это предположение верно, то мы, уже независимо от Ка­стельса, можем указать на послевоенную сетевую организацию мирового сообщества, включающую множество правитель­ственных, надправительственных и неправительственных орга­низаций с постоянно меняющейся формой отношений между ними и запрограммированную на предотвращение войн, как на один из важнейших «спусковых крючков» современной и, как представляется, успешной глобализации, осуществляемой по се­тевой модели.

C самого начала, с первых строк его публикаций середины 2000-х, сетевое общество помещается Кастельсом в контекст гло­бализационных процессов. Он пишет: «...то, что мы называем глобализацией, есть ещё одно обозначение сетевого общества, хотя и более описательное и менее аналитическое, чем то подра­зуме-

вает концепция сетевого общества. Тем не менее, поскольку сети проявляют избирательность в соответствии с заложенными в них программами, поскольку они могут одновременно вступать и не вступать в коммуникацию, сетевое общество распространяется во всем мире, но не включает в себя всё человечество. На самом деле, сейчас, в начале XXI века, оно исключает большую часть человечества, хотя всё человечество зависит от его логики, и от властных отношений, которые взаимодействуют в глобальных сетях социальной организации» [Castells 2005, p. 5].

Итак, глобализация, по Кастельсу, – синоним сетевого обще­ства. С политической точки зрения, «поскольку сетевое общество глобально, государство сетевого общества не может действовать только или преимущественно в национальном контексте. Оно вы­нужденно вовлекается в процесс глобального управления, только без глобального правительства» [Ibid., p. 15]. Таким образом, «глобализация есть форма, которую принимает сетевое общество, распространяясь в планетарном масштабе, в то время как новые технологии коммуникации и перемещения создают необходимую инфраструкутру для процесса глобализации» [Ibid., p. 16].

Появляется новая форма государства, которая заменяет собой национальное государство индустриальной эпохи. Глобализация сетевого общества состоит в формировании сети глобальных сетей, «которая избирательно связывает по всей планете функци­ональные измерения сообществ. Поскольку сетевое общество глобально, государство сетевого общества не может действовать только или главным образом в национальном контексте. Оно вы­нуждено вовлекаться в процесс глобального управления без гло­бального правительства» [Ibid., p. 15]. «Мировое правительство», которым пугают доверчивых, могло бы иметь место при глобали­зации по имперской модели. В случае сетевой глобализации мир управляется «сетью сетей», которая – дополним Кастельса – может включать в себя некоторые имперские правительства в ка­честве своих узлов, вынуждая их действовать в соответствии с общесетевой программой и тем самым постепенно меняя их при­роду.

Формирование глобальной сети происходит через процесс политической децентрализации, запущенный национальными го­сударствами, который вовлекает в себя региональные и местные власти, а также негосударственные организации (НГО), часто ассо-

циированные с политическим руководством. Поэтому подлинная система управления современным миром не выстраивается во­круг национальных государств, хотя последние никуда не дева­ются. «Политическое управление осуществляется в сети полити­ческих институтов, которая делится своим суверенитетом в различной степени и перестраивает себя в переменной геополи­тической геометрии» [Ibid.].

Новые коммуникационные технологии также способствуют деятельности комплексного сетевого государства, но именно способствуют, а не определяют её. Переход от национального к сетевому государству – это организационный и политический процесс, направляемый изменениями в политическом мене­джменте, представительстве и доминировании в условиях сете­вого общества. Поэтому сетевое общество – это не будущее, ко­торое нас ожидает, не следующая ступень прогресса человечества, связанная с новой технологической парадигмой. Это наше нынешнее общество, представленное в разных точках мира в разной степени и в разных формах, в зависимости от ис­тории и культуры. «Любая политика, любая стратегия, любой гу­манитарный проект должны исходить из этого основополагаю­щего факта. Это для нас не направление движения, а пункт начала движения, к чему бы “мы” ни хотели прийти – будь это рай, или ад, или просто отремонтированный дом» [Ibid., p. 16].

Однако национальные правительства, как утверждает Ка­стельс, часто относятся к Интернету двусмысленно. Они охотно принимают его преимущества, но, в то же время, боятся потерять контроль над информацией и коммуникацией – на чём всегда держалась власть. Принять демократию в сфере коммуникации – значит принять прямую демократию: то, чего не принимало ни одно государство в истории. Любая попытка переопределить права собственности угрожает средоточию легитимности капита­лизма. Принимая, что пользователи суть производители техно­логии, мы бросаем вызов власти эксперта. «Поэтому инноваци­онная, но прагматическая политика должна будет найти средний путь между тем, что в данном контексте социально и полити­чески осуществимо, и совершенствованием культурных и органи­зационных условий творчества, на котором основаны инновации, а следовательно и власть, благосостояние и культура в сетевом обществе» [Ibid., p. 20].

Вертикальная и горизонтальная организация

Со времён Аристотеля человек определяется как, прежде всего, ζωω πολιτικος – общественное животное. Знаменитый тезис Маркса о «совокупности общественных отношений» как сущ­ности человека в её действительности продолжает и развивает ту же мысль: то, что человек есть, существенным образом определя­ется способом его социальной организации. А социальная орга­низация, в которую включён современный человек, характеризу­ется как увеличивающейся сложностью, так и нарастающей глобальностью.

Обычно авторы, пишущие на эту тему, пытаются объяснить глобализацию как примету наших дней, как комплекс процессов, ставших возможными на нынешнем этапе технологического, эко­номического и политического развития человечества.

Масштабное внедрение и освоение ЦКТ в нашу эпоху карди­нально меняет лицо западной цивилизации, смещая баланс в сто­рону сетевых форм общественной самоорганизации. Как пока­зано Кастельсом, на сетевых принципах перестраиваются финансовые и фондовые рынки, компании всё чаще переходят от формы вертикально управляемых корпораций к сетям незави­симых бизнес-единиц, связанных отношениями собственности или франшизы, что позволяет применять гибкие стратегии при выходе на новые рынки. В политической сфере всё большее зна­чение приобретают горизонтальные связи между регионами, де­партаментами и негосударственными организациями. Все эти новые экономические и политические связи с лёгкостью преодо­левают национально-государственные границы, создавая фе­номен глобализации в её современных ненасильственных формах.

В этой интересной концепции я не согласен с двумя пунк­тами. Первое – это утверждение Кастельса, что сетевое общество необходимо предполагает соответствующую технологическую инфраструктуру. И второе – это то, что глобализация, как следует из его определений, может иметь место только в рамках сетевой парадигмы как распространение последней до границ мира. Далее я надеюсь показать, что (1) в истории имели место случаи выхода сетевых моделей организации за национальные рамки в те эпохи, когда о современных технологических возможностях не думали даже самые смелые мечтатели. Более того, не имея ны­нешней

экспертизы в области электроники и микрочипов, участники тех сетевых проектов, тем не менее, рождали новые технологии – например, финансовые – на доступном им уровне, наглядно де­монстрируя гибкость и креативность этой формы организации. И, кроме того, я собираюсь отстаивать тот тезис, что (2) верти­кальная, имперская форма глобализации – это вполне реальная модель, которая реализовывалась в прошлом, и, скорее всего, реа­лизовалась бы в будущем, если бы не конкуренция со стороны более гибкой сетевой структуры, действительно, решающим об­разом усиленной сетевыми информационными технологиями.

В общем и целом я рассматриваю глобализацию как продол­жение естественной экспансии социальных систем, многие из ко­торых в меру сил и эффективности стремятся (и, по-видимому, всегда стремились) стать глобальными. Различные социальные системы предлагают различные модели экспансии, которые обоб­щённо можно разделить на вертикально и горизонтально струк­турированные (в дальнейшем, для краткости, – вертикальные и горизонтальные). Вертикальные модели предполагают подчи­нение всё большего количества управляемых элементов единому управляющему центру. Горизонтальные модели основаны на формах и правилах взаимодействия, выработанных изначально для небольшого количества одноуровневых элементов, которые (формы и правила) масштабируются по мере охвата системой всё большего числа агентов.

Этот принцип можно пояснить с помощью компьютерной аналогии. Как известно, компьютерные сети подразделяются на одноранговые и сети с клиент-серверной архитектурой. По­следние предполагают неравноправность участия вычисли­тельных машин в сети. Большая их часть является рабочими станциями, которые могут выполнять самые различные задачи, но которые оказываются объединёнными в единую сеть исключи­тельно благодаря подключению к особой привилегированной ма­шине – серверу. У сервера, среди прочих, есть некие исключи­тельные функции, присущие только ему. Это, во-первых, контроль сетевого протокола и сетевых сервисов, а во-вторых, ис­ключительное право «собственности» на некоторые информаци­онные ресурсы (файлы, базы данных, программы). Прямое под­ключение рабочей станции к любому другому компьютеру сети не означает включение её в единую

сеть. Только взаимодействие с сервером по известному ему про­токолу позволит ей связываться с другими рабочими станциями в тех рамках, которые предопределены настройками сервера.

Такая архитектура сети даёт определённые преимущества. В частности, она обеспечивает простоту контроля процессов и постоянство размещения информационных ресурсов, что важно, например, в корпоративных системах. Вместе с тем, ей присущи и определённые ограничения. Так, для участия в такой сети необ­ходимо определить место компьютера в общей иерархии: он должен быть настроен или как рабочая станция, или как сервер. Кроме того, объём и скорость доступа к ресурсам по всей сети ограничены мощностью сервера и не растут при подключении новых ресурсов. И самое болезненное: падение сервера влечёт за собой неработоспособность сети.

В отличие от клиент-серверных, одноранговые сети, называ­емые также «peer-to-peer», основаны на равноправии и равно­функциональности участников. Простейшие одноранговые сети создаются при помощи соединения двух или более компьютеров с использованием несложных сетевых протоколов, однако их воз­можности сильно ограничены и обычно сводятся к совместному использованию периферии (например, принтеров) и выхода в ин­тернет. Фактически такие сети являются объединением рабочих станций, владельцы которых не могут позволить себе сервер.

Качественный скачок, однако, произошёл в своё время с по­явлением сложных peer-to-peer протоколов, на основе которых были созданы, скажем, файлообменные сети. В сложной peer-to-peer сети происходит объединение ресурсов (например, доступа к файлам) в строгом соответствии с определёнными правилами. Усложнение таких сетей приводит к появлению в ней особых узлов (трекеров), которые при желании можно рассматривать как аналоги серверов, но которые отличаются от последних тем, что не владеют никакими сетевыми ресурсами (протоколами, про­граммами, файлами), а лишь выполняют функцию диспетчеров, облегчая поиск ресурсов другими участниками.

При ограниченности задач (которые сводятся, например, к синхронизации определённых файлов на многих компьютерах по индивидуальным запросам) такая сеть оказывается значительно эффективнее клиент-серверной в работе и устойчивее по отно­шению

ко внешним угрозам. Peer-to-peer сети работоспособны при любом количестве узлов, а с приходом новых участников мощ­ность сети увеличивается. Администрирование такой сети осу­ществляется совокупным поведением пользователей. Чтобы вы­вести одноранговую сеть из строя, нужно уничтожить её всю, или большую её часть.

Социальные аналогии в этом примере просматриваются до­статочно очевидно. Однако один из тезисов, защищаемых здесь, состоит в том, что в данном случае мы наблюдаем не просто ана­логию, но родственные явления, поскольку социальные взаимо­действия имеют информационную природу. Впервые на фило­софском уровне эта идея прозвучала в классической работе Питера Уинча [Уинч 1996] (1958, русский перевод – 1996): «...со­циальное взаимодействие плодотворнее сравнивать с обменом идей разговоре, чем со взаимодействием сил в физической си­стеме» [Указ. соч., с. 96].

Задумаемся, в чём состоит принципиальная разница между физическими взаимодействиями в природе и коммуникацией («обменом идей в разговоре») рациональных агентов. В первом случае мы предполагаем некую неизбежность наступления со­бытий, которые являются следствиями других событий – причин, – если их связь обусловлена «естественными законами». Во втором случае, во-первых, взаимосвязь событий не является столь жёстко причинно-обусловленной: усвоенная в разговоре «идея» может сформировать предрасположенность к действию, но не обязательно вызвать само действие. Во-вторых, если физи­ческое взаимодействие представляет собой непосредственный обмен веществами или энергиями, которые в процессе обмена выступают тем, что они есть, то в процессе коммуникации агенты обмениваются некими «представителями» тех предметов, по поводу которых осуществляется коммуникация: представите­лями, которые Уинч в духе классических традиций именует «идеями». С точки зрения современных семиотических теорий «идеи» представляют собой значения знаковых выражений, су­ществующие как конвенции в рамках определённых лингвисти­ческих сообществ и требующие «понимания» – интерпретации в рамках существующих систем конвенций. По этому поводу Уинч замечает: «Его [социолога. – И.М.] понимание социального фено­мена больше похоже на понимание инженером деятельности своих коллег, чем на понимание инженером механических си­стем, которые он изучает» [Указ. соч., с. 66].

Однако, если некоторые случаи обмена знаковыми выраже­ниями действительно подпадают под расхожий концепт «об­щения», т. е. обмена информацией с помощью знаков, который не предполагает неизбежности наступления определённых событий, то другие примеры знакового взаимодействия хорошо описыва­ются теориями перформативных высказываний [Остин 1986] в том смысле, что такой обмен знаками или передача знакового со­общения сами по себе являются социальным актом: присягой, на­речением, сложением полномочий и т. п. Я полагаю, что сфера применимости теории перформативных высказываний может быть расширена за счёт включения в эту сферу денежного обо­рота: если понимать деньги как конвенциональный знак обла­дания материальными ресурсами, то их передача фактически означает передачу определённой меры этих ресурсов. Из этого следует, что модель «обмена идеями в разговоре» не является универсальной для понимания социальных взаимодействий. Без­условно, всякое общение является социальным взаимодействием, но не всякое социальное взаимодействие является общением в расхожем смысле слова. Значительная часть таких взаимодей­ствий представляют собой перформативные акты, т. е. соб­ственно события, а не сообщения о событиях. От физических же событий их отличает непременное использование знаков, требу­ющих интерпретации.

Следовательно, знаки и навыки их интерпретации и есть «платформа», на которой строятся социальные системы, они суть «материя» этих систем в аристотелевском смысле слова.

В принципе можно было бы говорить о сильной и слабой ин­терпретации идей Уинча. В первом случае мы понимаем его идеи таким образом, что любое социальное взаимодействие и есть «обмен идеями». Во втором случае мы считаем, что социальные взаимодействия включают в себя обмен знаковыми сообще­ниями, но не сводятся к ним. Но, присмотревшись внимательнее, мы видим, что логическое отличие слабой интерпретации от сильной не столь существенно: не всё, что происходит в обще­стве, сводится к обмену знаковыми сообщениями, но именно ис­пользование знаков превращает события в случаи социального взаимодействия. Социальная ткань создаётся из «нитей» наших общений, которые состоят в том числе из перформативных вы­сказываний.

Империи и сетевые общества в истории

Таким образом, при помощи компьютерных аналогий и общих соображений о знаковой природе социальных взаимодей­ствий мы формулируем концептуальную основу для понимания процессов экспансии социальных систем, которые в опре­делённых условиях предстают как процессы глобализации. Если общество по сути своей – информационная система (здесь пред­полагается обсуждение соотношения понятий знака и инфор­мации, которое мы вынужденно оставляем за скобками), то есте­ственно предположить, что, аналогично компьютерным сетям, оно может быть структурировано вертикально – вокруг единого центра управления и распределения ресурсов или гори­зонтально – как сеть равноправных и относительно независимых центров, связанных друг с другом едиными правилами, стандар­тами, технологиями, а также, естественно, ценностями и целями. Учитывая исторические реалии, вертикальные социальные си­стемы мы будем называть империями, а горизонтальные, за неимением лучшего термина – сетевыми структурами (имея в виду их внутреннее устройство, а не компьютерную оснащён­ность).

Эти два вида социальных систем предлагают две различные модели экспансии, пределом которой является глобализация. В первом случае речь может идти о расширении наиболее сильной из имеющихся империй до границ цивилизованного мира. Самые яркие примеры – империя Александра Маке­донского и Римская империя. Подобные же интенции привели к провалу наполеоновскую Францию и третий рейх. Напротив, об­щества, организованные в основном по сетевому принципу, не стремятся к подчинению новых пространств единому центру власти, но стараются вовлечь как можно больше игроков в игру по своим правилам. Удачная сетевая организация представляет собой гибкую и самонастраиваемую систему, рациональность действий которой обусловлена правильным балансом интенций её элементов, который, в свою очередь, обеспечивается рацио­нальностью правил. Такой системе не требуется единая управ­ляющая инстанция, централизованное планирование, верти­кальная иерархия. Напротив, чем шире круг доступных опций у каждого элемента, тем больше число возможных состояний си­стемы в целом и тем значительнее, следовательно, её адаптивный ресурс.

Первые империи (Месопотамия, Египет, Китай) выросли из простых «одноранговых» малоэффективных сообществ за счёт превращения вождества в устойчивые властные центры. Они сде­лали производство и управление более эффективными, а также позволили упорядочить информационные процессы, такие как развитие носителей и хранилищ информации, создание первых систем социальной сертификации знаний и сообщений. Из­вестно, что именно имперские образования чаще всего высту­пают в качестве условий распространения систем письменности на большие территории, формирования «литературных» нацио­нальных языков, которые постепенно замещают собой пле­менные и региональные диалекты. Именно империи формируют спрос на стройные и в высокой степени стандартизованные (ка­нонизированные) идеологические системы (мифологии, ре­лигии), которые на первых порах играют роль эффективных алго­ритмов отличения «правильного», социально сертифицированного содержания, от «ересей» и «заблуждений». Сравнительная эффективность таких систем достаточно высока, поскольку понятно, что само наличие правил в общем случае практически важнее истинности онтологических допущений, ле­жащих в их основе.

Властные центры империй очевидно играют роль «серверов» своих информационных систем, поскольку являются владель­цами таких важных ресурсов, как язык, письменность, деньги и религия. Другие узлы системы могут функционировать, только получив доступ к ресурсам имперского центра. Крах действую­щего «сервера» автоматически превращает их в безмолвные и бесхозные объекты, которые могут «ожить» и «заговорить», только будучи подключёнными к другому имперскому центру. Хорошей иллюстрацией этого тезиса может служить история Восточной Европы от Батыя до падения Берлинской стены.

Альтернативная архитектура социальных систем, а следова­тельно, и альтернативная модель глобализации, появилась в эпоху греческой классики [Nederveen Pieterse 2012]. Будучи каби­нетным философом, я вынужден позаимствовать факты и обоб­щения у других исследователей – историков, социологов и антро­пологов, – позволяющие предположить, что классический период древнегреческой цивилизации являет собой достаточно оче­видный пример сетевого общества, построенного не на базе ИКТ, а с

опорой на торговые сети и финансовые технологии. Как и в нашу эпоху, в конгломерации греческих полисов сетевое общество не явилось в химически чистом виде, но было разбавлено окружаю­щими греческий мир империями, а также угнездившимися в нём олигархиями и тираниями. И тем не менее, многое говорит за то, что ойкумена древних греков росла и крепла по правилам се­тевых взаимодействий, а не вертикального управления. Момент выбора именно этого направления развития многие историки от­носят к «тёмным векам»: «В Темные века этот принцип [единона­чалия] еще сохранялся, правда, в весьма уже ослабленном виде, в лице глав племенных военных товариществ – басилевсов... Лик­видация этой пережиточной царской власти означала для греков окончательный разрыв с тем типом развития, который восходил (в плане именно типологическом) к великим восточным монар­хиям» [Фролов 2004, c. 39].

В 1990–2000-х гг. появились публикации историков и архео­логов, где всерьёз обсуждаются признаки глобализации в древнем мире43. Причём если одни исследователи пытаются уви­деть в разнородных социальных, культурных и экономических явлениях зачатки сетевых взаимодействий, преодолевающих пле­менные и национальные границы, то другие прямо обращаются к империям, в основном древневосточным, в поисках первых волн глобализации. Как ни странно, в числе последних оказался убе­ждённый последователь Кастельса, антрополог Эйстер ЛаБьянка. В предисловии к коллективному сборнику «Связность античного мира: глобализация как долгосрочный исторический процесс (подходы к антропологической археологии)» он прямо утвер­ждает, что древние империи «явились изначальными факторами глобализации, наряду с распространением великих мировых ре­лигий. Некоторые из этих институций были столь мощны, что могли навязывать языки коммерческих транзакций, подобно сего­дняшней глобализации и информатизации через посредство ан­глийского...» [LaBianca Scham 2006, p. 2]. Иными словами, эконо­мическая и военная мощь того или иного имперского образования способствовала распространению порождённых им стандартов коммерческих операций, социальных взаимодействий и культурных форм за его пределы, подготавливая

новые территории к поглощению – этот метод экспансии сегодня принято называть soft power. «Экспансионистское давление древних государств и империй, – пишет далее ЛаБьянка, – могло быть связано с их коммерческими операциями, а “сердца и души” – равно как и кошельки – исторически завоёвывались, прежде чем [военные] конфликты и завоевания возникали в поле зрения, заставляя предположить, что корпоративная и нацио­нальная “тирания” потоков, характеризующая глобализационные процессы сегодня, не нова [в истории]» [Ibid.]. Cогласимся с ав­тором в том, что империи активно (или, наоборот, неявно) экс­портировали свои валюты, коммерческие традиции, языки и ре­лигии, что расширяло их горизонт до границ земель гармонизированных с ними варваров, а в их представлении эти границы и были границами обитаемого мира.

Помимо «мягкой силы» могущественных империй, ЛаБьянка выделяет ещё два фактора античной глобализации: «Подобно тому, как Сеть [здесь имеется в виду Интернет. – И.М.] соединяет разрозненные идентичности и одновременно усиливает как инди­видуализм, так и коллективизм, другие институты – такие как торговые сети и религиозные паломничества – на протяжении многих веков поддерживали или были использованы для поддер­жания или партикуляристских, или универсалистских взглядов...» [Ibid.]. Таким образом, торговля и мировые религии выступили своего рода сетевыми дополнениями имперских об­разований, способствуя территориальному расширению по­следних. Как мы увидим далее, эти сетевые структуры, будучи формально ничьими, тем не менее, мягко контролировались им­периями и существовали благодаря им.

ЛаБьянка продолжает: «В последней части трилогии “Конец тысячелетия” Кастельс говорит о дилеммах современности и о национальных государствах в условиях кризиса, предполагая, что синтез процессов, которые сопутствуют глобализации, техноло­гиям и конструированию идентичности – таких как крах государ­ственного капитализма, наступление революции киберпро­странства и формирование партикуляристских социально-культурных движений – создал “новое общество” в котором мы живем сегодня. Авторами настоящих работ было установлено, что эти процессы в прошлом принимали другие формы – со­здание и разрушение торговых путей и монополий, другие техно­логические революции и, вне всякого сомнения, культурные и об­щественные движения» [Ibid.].

Иными словами, проецируя концепцию Кастельса в эпоху ве­ликих империй Востока, мы видим те же механизмы глобали­зации, но без «сетевого общества». Может быть, действительно понадобилась революция ЦКТ XX–XXI вв., чтобы сетевые суб­структуры возобладали над имперской парадигмой? Это вдение, лежащее в основе теории «сетевого общества», вряд ли поможет объяснить феномен греческой цивилизации классического пе­риода: децентрализованное сообщество вольных городов раз­личной формы правления, которое оказалось способным создать процветающую экономику, великую культуру и развитые формы общественной жизни. Попытаемся разобраться в том, что сделало возможным этот феномен и что привело его к упадку, но сначала рассмотрим некоторые исторические и экономические пред­посылки греческой цивилизации.

В VII в. до н. э. лидийцы начали чеканить монеты из элек­трума – природного сплава золота и серебра. Некоторые исследо­ватели считают, что изначальное назначение этих артефактов не предполагало использование их в качестве меры стоимости: воз­можно, они символически обозначали качество сплава – количе­ственное соотношение металлов. Экономика же в основном осно­вывалась на дарении и не предполагала понятия эквивалентности обмена. Аурелио Мадрид пишет: «Монеты трансформировали способ коммуникации людей с миром и изменили значение уста­ревших способов обмена... Устойчивость к этой новой форме об­мена коренным образом ускорила обменный процесс, а также обесценила давние аристократические традиции обмена подар­ками. Люди использовали монеты в обмене, который быстро стал более демократичным и уравнивающим...» [Madrid 2013]. «Эко­номика дарения» – один из любимых сюжетов социальных и по­литических антропологов, который показывает, что эквива­лентный обмен – сравнительно позднее изобретение. В далёком прошлом – а у некоторых примитивных народов так дело обстоит и сейчас – обмен подарками был не только господствующей формой экономических связей, но и способом выстраивания со­циальной иерархии: выше оказывался тот, кто способен подарить больше. На этом фоне изобретение монет – точнее изобретение нового способа их использования – оказалось социальной рево­люцией, создавшей экономику в современном понимании слова.

Автор продолжает: «Благодаря этим примерам становится ясно, что акторы-люди в своей вновь обретённой связи с ак­торами-монетами вынуждены были заметно скорректировать и соизмерить свои способы взаимодействия с миром. Эти не­большие металлические меры стоимости изменили отношения людей к обмену и торговле за счет оптимизации процесса. Мо­неты и люди теперь причинно связаны. Их действия были когда-то неизведанными и внушающими подозрение. В настоящее время мы больше не оспариваем их место, потому что эта дея­тельность была зафиксирована и встроена в нашу капиталистиче­скую сеть» [Ibid.]. Однако, похоже, эта «капиталистическая сеть» в основе своей сформировалась ещё в период греческой архаики, когда Лидия с её экономическим изобретением подчинила себе греческую Ионию – наиболее цивилизованную и окультуренную область греческого мира той эпохи. Характерно, что ионийские города Анатолии, связанные общими мистериями и ритуалами не только между собой, но и с ионийцами Аттики, не образовали по­литического единства даже в форме конфедерации, но наслажда­лись полной независимостью друг от друга, объединяясь только для отражения внешнией агрессии. Даже предложение Фалеса Милетского, одного из Семи мудрецов, о формировании полити­ческого союза было ими отвергнуто. Освоение ионийцами техно­логии эквивалентного обмена при помощи монет означало, на мой взгляд, программирование сети на осуществление типичных операций в типичных условиях при возможности самообучения. Промышлявшие до этого больше морским пиратством и доса­ждавшие оседлым не-греческим обитателям Анатолии ионийцы за непродолжительное время сами превратились в профессио­нальных торговцев.

Сохранив культурные связи с ионийцами на западном берегу Эгейского моря, в Аттике, анатолийские ионийцы, видимо, способствовали распространению сетевой матрицы экономиче­ских и социальных отношений на запад. Интересное замечание присутствует у Плутарха, правда, в главе о Тесее, т. е. о значи­тельно более ранних временах: Тесей «впервые выделил со­словия благородных, землевладельцев и ремесленников, и благо­родным предоставил судить о богопочитании, занимать высшие должности, а также учить законам и толковать установления бо­жеские и человеческие, хотя

в целом как бы уравнял меж собою все три сословия: благо­родные превосходили прочих достоинством, землевладельцы по­лезным трудом, ремесленники численностью [Плутарх 1994, Т. I, § 25]. Учитывая географические особенности Аттики и Пело­поннеса, можно предположить с высокой степенью вероятности, что доля ремесленников здесь оставалась преобладающей и VII в. до н. э., поскольку не было и нет там равнинных территорий в количестве, достаточном для развития крупных земледельческих хозяйств. А ведь именно обширные аграрные площади представ­ляют собой хорошую экономическую основу для империй: зем­ледельцы физически никуда не могут перенести своё главное средство производства, оно прикрепляет их к определённому месту, оно же не требует слишком сложной математики экономи­ческого взаимодействия: продукт делится на часть, предназна­ченную для потребления, часть, предназначенную для уплаты той или иной формы налога, и часть, предназначенную к обмену. Причём во всех трёх случаях размер части может быть уста­новлен произвольно или ситуативно, и, следовательно, нет необ­ходимости во всеобщем и сертифицированном эквиваленте.

Ремесленник, в отличие от земледельца, привязан только к источникам сырья и рынкам сбыта, т. е. принципиально более мобилен, а следовательно, в значительно меньшей степени за­висим от локальных властных отношений. Кроме того, его про­дукт часто штучен и уникален, его оценка зависит от конкретной ситуации на конкретном локальном рынке, и продавец, таким об­разом, нуждается в точной количественной форме её выражения. Кроме того, география его поставок по понятным причинам зна­чительно более широка, продукт может достичь весьма отдалённых областей, где не будет привычных натуральных экви­валентов, просто потому что там они не производятся. То есть ре­месленник, по сравнению с земледельцем, это сравнительно сво­бодный, экономически независимый актор, готовый взаимодействовать со своим рынком по формальным правилам и участвовать в глобальных товаропроводящих сетях, если таковые имеются.

Согласно Плутарху, Тесей совершил едва ли не первый в гре­ческой истории синойкизм – объединение родовых поселений в единый город-государство, обходя при этом «дем за демом» и обещая сложить с себя царские полномочия ради всеобщего ра-

венства. Выполнив обещание, он основал афинскую демократию, усовершенствованные принципы которой потомки современных ему жителей Аттики привезли в Ионию. И там, спустя примерно 600 лет после полумифических времён Тесея, они позаимство­вали у своих лидийских врагов-партнёров первую финансовую технологию. Я думаю, Аурелио Мадрид несколько ошибается, рассматривая монеты как некую автономную сеть, наряду с чело­веческой, наделяя их тем самым какими-то мистическими свой­ствами. Монеты, которые, возможно создавались с целями, от­личными от эквивалентного рыночного обмена, идеально подошли в качестве зримого воплощения формальных правил та­кового, которые – правила, – собственно, и создали рынок в его сегодняшнем понимании. Причём не только локальный, но и гло­бальный, поскольку через короткое время монеты стали чеканить и в Италии, и в Индии, и трудноразрешимая задача эквивалент­ного обмена собственного изделия на незнакомый экзотический продукт в дальних странах свелась к значительно более простой задаче определения валютообменных курсов.

Так, исторически случайно возникшая децентрализованная самоуправляющаяся общность, которая в иных условиях была бы поглощена сильными вертикально организованными образова­ниями, на многие века превратилась в мощную развивающуюся и расширяющуюся цивилизацию, определившую лицо нескольких эпох и в значительной степени предопределившую цивилизаци­онный каркас современного Запада, – благодаря преобладанию ремесленников среди населения и удачно (и, видимо, столь же случайно) найденным финансовым технологиям.

Эллада по историческим причинам формировалась как со­дружество независимых и равноправных греческих полисов, свя­занных такими унифицированными ресурсами, как деньги, знания, язык и мифология. Города возникали и гибли, враждо­вали и образовывали союзы, но жизненно важные информаци­онные ресурсы оставались распределёнными между многими центрами, некоторые из которых были чуть сильнее, другие чуть слабее, но ни один не был имперским.

Широкая заинтересованность в экономический прибыли может быть обнаружена в наиболее энергичных тогда государ­ствах, по крайней мере, среди городских элементов; к 500 г. до н. э. греки, хотя они и были “рассе-

яны по многим краям” (Диан Хрисостом. Речь 36. 5), оказались связан­ными в одной относительно развитой торговой системе [Бордмэн Хэм­монд 2007, c. 508].

Греческой конфедерации в отведённое ей историческое время удалось стать достаточно сильной, чтобы противостоять верти­кально структурированной империи персов, но не удалось побе­дить в эффективности нарождающуюся империю Александра, ко­торая в конце концов её и поглотила.

Трудно однозначно назвать причины гибели этого первого в истории сетевого проекта. Возможно, сетевой характер греческой цивилизации был, если можно так сказать, вынужденным: ни у одного полиса не было достаточно сил и ресурсов – военной мощи, сильного харизматического лидера – для того, чтобы под­чинить себе все остальные центры влияния. Очевидно, что основным экономическим ресурсом в то время (как, впрочем, и много позже) была земля. На больших равнинах выигрывали со­циумы, которым удавалось сконцентрировать наибольшие зе­мельные ресурсы под единым управлением. Так возникли первые империи.

Джосайя Обер в статье «Что древние греки могут рассказать нам о демократии» ссылается на работу социологов Роберта Флека и Эндрю Хансена [Fleck Hanssen 2006], утверждая, что они «разработали экономическую модель для архаической Греции, которая предсказывает, что демократические институты будут расширяться там, где они сглаживают важные проблемы несогла­сованности [приоритетов тех, кто принимает решения,] во вре­мени и, таким образом, стимулируют инвестиции. Ключевым эк­зогенным фактором, который Флек и Хансен определили как влияющий на несогласованность во времени, является география: в регионах (таких, как основная территория Спарты), где большие открытые равнины обеспечивают эффективный монито­ринг труда, демократия не может развиваться, поскольку богат­ства могут быть получены путём командования и управления. В других регионах, где, как на территории Аттики, пересеченная местность делает эффективный мониторинг труда более сложным, демократические институты обеспечивают необхо­димые стимулы для устойчивого экономического роста. Модель может быть проверена путем расширения доказательной базы на другие города-государства» [Ober 2008].

Греческая цивилизация вызревала на полуострове, в основном покрытом горами, с сильно изрезанной береговой ли­нией. Это место плохо подходит для земледелия, но хорошо – для морской торговли. Пространство греческой цивилизации – это берега Пелопоннеса и южных Балкан, острова и удалённые ко­лонии на ионийских, италийских и понтийских берегах. По­жалуй, единственные экономические отношения, которые связы­вали далёкие друг от друга грекоговорящие районы – это торговля и чеканка монет. Все эти обстоятельства налагали на рост греческого мира определённые пределы. Незавидная судьба Афинского морского союза, классовые противоречия внутри Афин и союзных полисов, политическая и военная борьба между городами – всё это ослабляло хрупкую греческую конфедерацию и свидетельствовало о том, что сеть распадается. В таких усло­виях появление сильного имперского соседа, имеющего интересы на греческой территории, неминуемо должно было привести гре­ческую классику к краху.

Дальнейшая история, как мы её знаем, – это история сменя­ющих друг друга вертикальных государственных образований: империя Александра, Рим, Византия, Священная Римская им­перия Карла Великого. Все они пережили взлёты и падения и за­вершили своё существование в различных исторических обстоя­тельствах.

Многие исследователи справедливо рассматривают глобали­зацию как весьма длительный процесс, охватывающий большую часть человеческой истории [Martell 2010, p. 45]. Время, в ко­торое живём мы и которое с некоторыми оговорками можно было бы назвать посткапиталистическим, позволяет, оглянувшись назад, увидеть истоки и начала современных процессов в сравни­тельно более робких движениях, направленных на структури­зацию и обеспечение международного доступа к пространствам цивилизаций и пространствам между цивилизациями.

Согласно Бейли [Bayly 2004, p. 42–44], архаичная глобали­зация основана на трех принципах: универсализация империй, расширение мировых религий и рост лекарственных знаний. За­воевательные походы монархов позволили солдатам обмени­ваться товарами с жителями удалённых регионов, что способ­ствовало экстенсивному росту и интенсификации социальных и экономических отношений. Ещё одним важным триггером арха­ичной глобализации стали религиозные паломничества. И не в меньшей степени тако-

вым стала забота о здоровье, которая предполагала поиск новых лекарств в далёких землях, что дополнительно привело к со­зданию и укреплению новых торговых путей, в особенности ве­дущих в Китай за экзотическими разновидностями чая.

Капитализм возник и развивался на севере Европы, но он вряд ли был возможен без торговых путей, в большинстве своём сформировавшихся на Востоке и ведущих на Восток44. Эти тор­говые пути представляли собой результат предыдущих волн гло­бализации – античной и средневековой – когда обмен товарами, мифами и знаниями (прежде всего, математическими и меди­цинскими, имеющими утилитарное, а следовательно, и кросс-культурное значение) приводил к формированию сетевых суб­структур, которые вынуждены были довольствоваться статусом симбионтов могущественных империй (за исключением рассмот­ренного нами периода греческой классики).

Международная торговля сыграла важную роль в обмене культурными, религиозными и художественными ценностями, который имел место между основными центрами древних циви­лизаций в Европе и Азии. Некоторые из этих торговых путей су­ществовали уже на протяжении веков, но к началу I в. н. э. купцы, дипломаты и путешественники теоретически могли пере­сечь древний мир из Великобритании и Испании на западе до Китая и Японии на востоке. Через торговые пути осуществлялась передача сырья, продуктов питания и предметов роскоши из регионов, где они имелись в избытке, в другие регионы, где они были в дефиците. В некоторых регионах была монополия на определенные материалы или товары. Китай, например, по­ставлял Западной Азии и Средиземноморью шёлк, а специи при­возились в основном из Южной Азии. Эти товары доставлялись на огромные расстояния – на вьючных животных или на кораблях по морю – вдоль Шелкового и Пряного путей, которые были главными артериями, связывающими древние империи Старого Света. Еще один важный торговый путь, известный как Путь благовоний, контролировался арабами, которые везли ладан и смирну верблюжьими караванами из Южной Аравии.

Города вдоль этих торговых путей наживались на услугах, предоставляемых торговцам, и играли роль международных рынков. Некоторые из них, такие как Пальмира и Петра на окра­инах

Сирийской пустыни, процветали в основном в качестве центров обслуживания караванов и охранных постов на торговых путях. Кроме того, они стали центрами культурной и художественной жизни, где люди различных этнических и культурных традиций могли встречаться и обмениваться идеями.

Торговые пути были главными каналами коммуникации древнего мира. Новые изобретения, религиозные верования, ху­дожественные стили, языки, и социальные обычаи, а также то­вары и сырьё передавались людьми, передвигавшимися из одного места в другое для ведения бизнеса. Подобные культурные взаи­мопересечения находят свое отражение, например, в скульп­турных стилях Гандхары (современный Пакистан и Северная Индия) и Галлии (нынешняя Франция), т. к. оба региона испы­тали влияние эллинистических стилей [Department 2000].

Нетрудно заметить, что торговые пути и возникающие вблизи их города, жизнь которых в основном была связана с об­служиванием движения товаров, представляли собой формирую­щуюся субсеть, которая в целом не была подвластна ни одной им­перии, но представляла собой очевидное горизонтально организованное единство. На протяжении едва ли не всей из­вестной истории человечества империи с их армиями и бюрокра­тиями и сети с их узлами и связующими каналами образовывали два параллельных мира, населённых одними и теми же обитате­лями.

В своей книге, заметно повлиявшей на основы нашего ви­дения экономической и социальной истории человечества [Abu-Lughod 1991], Дженнет Абу-Лугход утверждает, что существо­вала мировая система торговли, которая на несколько столетий опередила становление современный мировой системы, опи­санное в теории мировых систем Иммануэля Валлерстайна [Wallerstein 1974]. Мировая система, согласно Валлерстайну, на­чала формироваться в шестнадцатом веке с приходом Португалии и других западноевропейских держав в торговые сети Индий­ского океана. Система, которую имеет в виду Валлерстайн, нахо­дилась в основном под гегемонией Запада. Абу-Лугход утвер­ждает, что с середины XIII по середину XIV в., существовала еще одна мировая система, не имевшая единого гегемона. Все состав­ляющие Старого Света, от Западной Европы до Китая на Дальнем Востоке, а также значительных территорий Африки, в течение этого столетия были

пронизаны торговыми связями. Каждая из этих территорий полу­чала экономические и культурные выгоды от участия в системе. Ни один из участников этого глобализационного проекта не был гегемоном, но каждый вносил необходимый вклад в его устойчи­вость и развитие. Абу-Лугход полемизирует с идеей уникаль­ности Запада, которая якобы позволила ему доминировать на определённом этапе мировой истории. Если некое государство или группа государств становится центром, а другие образуют периферию, то на первый взгляд логично предположить, говорит она, что группе лидеров было свойственно нечто такое, что поз­волило ей захватить доминирующие позиции. Но в действитель­ности, утверждает Абу-Лугход, это не всегда верно. Рассматривая системы как на микро-, так и на макроуровне, она показывает, что «внешние геополитические факторы», как правило, играют намного более существенную роль в динамике ядра и периферии, чем уникальные качества отдельных мест.

Евреи и протестанты

Возникает закономерный вопрос: если Восток объективно был локомотивом торговой глобализации, явно имеющей сетевой характер, то почему сетевое общество в смысле Кастельса стало возможным именно на Западе? В качестве ответа я указал бы на две причины, которые представляются мне наиболее вероятными и уместными. Во-первых, именно Запад – скорее всего, истори­чески случайно – нашёл формулу, благодаря которой гори­зонтальная сетевая организация общества превзошла в эффектив­ности вертикальные имперские образования. Эта формула предполагает такое усложнение сетевой структуры, которого до­статочно для превращения производства стоимости в массовый, саморегулирующийся и эффективный процесс. Данное превра­щение, в свою очередь, стало возможным благодаря удачно сло­жившемуся симбиозу капиталопроводящей сети и необходимой для её наполнения капиталопроизводящей сети.

Моё вдение состоит в том, что феномен западноевропейской цивилизации вырос на основе географически распределённой сети финансовых транзакций, которая сформировалась в новую истори-

ческую эпоху. Эта сетевая структура была усилена протестант­ской экономикой, основанной на этике трудолюбия и аскетизма, давно и подробно описанной Максом Вебером [Вебер 1990]. Призванный религией к трудолюбию и ею же наученный аске­тизму, человек зарабатывает много, но не имеет возможности сразу и со вкусом всё это потратить, чтобы не уподобиться «пре­зренным папистам». И тогда на помощь приходит исторически уже сформированная «капиталопроводящая» сеть, управляющая финансовыми потоками. Таковой опорной сетью для нарождаю­щегося западноевропейского капитализма выступили евреи45.

Как известно, в результате поражения первого антиримского восстания в Иудее 9–10 числа месяца ава 70 г. н. э. был разрушен Второй иерусалимский храм, и около 600 000 жителей были убиты. Число изгнанных и умерших от голода не определимо. По результатам столь же неудачной для повстанцев Второй Иудей­ской войны (132–135 гг. н. э.) иудеям было запрещено жить в Иерусалиме под страхом смерти. Следствием этого стало посте­пенное расселение евреев по европейским и североафриканским берегам Средиземноморья, сопровождавшееся нарастанием рели­гиозного ригоризма, который мыслился как одно из условий на­ционального самосохранения после катастрофы. Той же цели служило формирование автономной судебной системы и системы образования (200–425 гг.).

В эпоху раннего Средневековья евреи оказались чуть ли не единственным этносом, который сохранил со времён Античности технологии и навыки чеканки монет. Монеты христианских ко­ролей Европы, сохранившиеся с X–XI вв., часто помечены звездой Давида и/или надписями на иврите, идентифицирую­щими изготовившего их мастера. Продвинутость в денежных делах и финансовых технологиях, не говоря уже о коммерческих талантах, часто обеспечивала евреям в средневековой Европе, не­смотря на известные ограничения, неплохую государственную карьеру и определённые привилегии46. Но период относительно плавного развития

этого народа в направлении постепенной институционализации и интеграции в европейские имперские структуры был снова пре­рван вмешательством имперской воли.

«Католические короли» Кастилии, вдохновлённые собствен­ными успехами в деле антиарабской Реконкисты, решают, что подвластные им земли должны стать безраздельно христи­анскими и Гранадским эдиктом от 1492 г. объявляют иудейскую веру вне закона. Её носителям было предписано в течение нескольких месяцев перейти в католичество или покинуть Пире­нейский полуостров, фактически лишившись имущества. По­скольку в качестве мер воздействия широко использовались до­носы, казни, насильственное изгнание, продажа в рабство и т. п., некоторые историки считают эти события первым в истории Хо­локостом, имея в виду размеры человеческих потерь. Через несколько лет аналогичный эдикт принимает король Португалии, что кладёт конец компактному расселению евреев на Пиреней­ском полуострове, имевшему – пусть эфемерные, но всё же – пер­спективы превращения в национально-культурную автономию. Под влиянием испанских событий положение евреев осложня­ется в итальянских княжествах и во всём католическом мире, о чём можно судить, в частности, по шекспировской пьесе «Вене­цианский купец», столь нежно любимой Гиммлером. Евреи массово переселяются на более толерантный север Европы, ко­торый примерно через столетие станет протестантским, а также в Османскую империю и страны Северной Африки. Будучи вновь отстранены от службы во властной вертикали, а в ряде случаев и от традиционных местных занятий, превратившись в гори­зонтально организованное, но практически вездесущее мень­шинство, они не могли не создать финансовую сеть. Особенно учитывая, что отдача денег в рост под проценты как минимум не поощряется в рамках христианского традиционализма и прямо запрещена в исламе. Последствия собственной катастрофы им удалось превратить в своё преимущество: теперь христианский или мусульманский купец, возящий товары через континенты, мог пользоваться векселями, кредитами и товарными аккредити­вами, поставляемыми транснациональной сетью, «узлы» которой доверяли друг другу благодаря религиозному единству и родственным связям.

В компьютерной науке и практике есть понятие ‘backbone’ – опорная сеть, состоящая из узлов и каналов с наибольшей про­пускной способностью. Все остальные соединения узлов яв­ляются её подсетями. Я склонен думать, что особенным образом организованный еврейский социум выступил опорной сетью на­рождающейся капиталистической экономики, поскольку, благо­даря изобретённым там финансовым инструментам, эта сеть ока­залась способной «прокачивать» через себя и превращать в работающие капиталы протестантские сбережения, растущие благодаря сочетанию трудолюбия и аскетизма.

Безусловно, западноевропейская цивилизация не была се­тевым обществом в чистом виде. Сложность её структуры обу­словливалась сочетанием имперских институциональных и се­тевых элементов социальной организации – к последним можно отнести средневековые города и их союзы, религиозные и рыцар­ские ордена, территориально распределённую финансовую ин­фраструктуру, состоящую в основном из еврейских семей. В раз­личные исторические периоды различные сетевые элементы общественной организации то приобретали, то теряли значение, но в целом их роль сводилась к «боковой поддержке» сначала им­перских, затем национальных государств, представляющих собой разновидности вертикального идеального типа. Вплоть до при­шествия эры ЦКТ сетевые субсоциумы, демонстрируя лучшую адаптивность к сложным и неблагоприятным условиям, в целом проигрывали вертикальным сообществам там, где требовалась быстрая мобилизация ресурсов для решения задач исторического масштаба.

Так почему же эта модель оказалась эффективнее и надёжнее древнегреческой? Попробуем продолжить компьютерную ана­логию. Как уже было сказано, одноранговые, горизонтально орга­низованные сети могут быть «гибридными», т. е. включать в себя элементы вертикальной организации там, где необходимо выпол­нение диспетчерских функций. Появляются сервероподобные узлы, которые индексируют имеющиеся в сети информационные ресурсы и синхронизируют эти данные между собой. Такая орга­низация сочетает в себе скоростные преимущества клиент-сер­верной архитектуры и надёжность одноранговой. Тогда греческий мир можно уподобить простой одноранговой сети, которая пред­ставляет собой не более, чем несколько компьютеров, со­единённых кабелем, с ограниченной функциональностью и устой­чивостью.

Постсредневековая европейская система имела, конечно, го­раздо более сложную архитектуру. Помимо главной формулы роста – протестантские капиталы плюс еврейские сетевые финан­совые инструменты – там присутствовали и другие сетевые орга­низации: Ганзейский союз, католические ордена, вольные города, университеты, ремесленные цеха и гильдии. Свою лепту вносила и сложная политическая система: сочетание папской власти, нацио­нальных монархий и герцогств, а также вольных городов. Евро­пейцы с самого начала формирования их идентичности тренирова­лись жить в условиях сложнопереплетённой системы экономических, политических и культурных отношений, учась из­влекать выгоду из этой сложности. Так, общепринятое ныне разли­чение власти и гражданского общества очевидно происходит из противостояния феодальной монархии и вольного города. Сетевые отношения не были в диковинку для средневекового европейца, и «сетевое общество», что бы ни писал Кастельс [Castells 2005, p. 7], возникает не из «информационного» в XXI в. – оно время от вре­мени проявляет себя на протяжении всей европейской истории, со­общая этому макросоциуму известную гибкость и динамизм. С другой стороны, и современный Запад, по мнению Кастельса, не являет собой сетевое общество в чистом виде [Ibid., p. 5].

Итак, я предлагаю рассматривать природу глобализации в концептуальных рамках противопоставления вертикально струк­турированного «имперского» типа общества и горизонтально-структурированного «сетевого», имея в виду, конечно, что чи­стых типов в реальности не бывает. Любая социальная система стремится к расширению, только империя делает это, подчиняя единому центру существующие пространства, а сетевая струк­тура – включая новые узлы в существующие протоколы взаимо­действия. Так случилось, что европейско-североамериканская мо­дель оказалась наиболее эффективной сетевой организацией и ближе всех подошла поэтому к «границам мира». Именно её экс­пансия рассматривается сегодня как «глобализация».

В наше время этой тенденции противостоят движения, объединяемые достаточно размытым термином «антиглобализм». На мой взгляд, необходимо различать анархистский антиглоба­лизм, который в большей степени отстаивает идеологию неглоба­лизированных, фрагментарных сетевых обществ, и имперский, или арха-

ичный, антиглобализм. В первом случае мы скорее имеем борьбу внутри сетевой среды, направленную на ограничение крупных, «имперских» в представлении антиглобалистов этого толка, институтов: Всемирного банка, G7 и т. п. Объективно говоря, это борьба за чистоту сетевой парадигмы, против имперских вкрап­лений, хотя перечисленные институты – скорее сетевые диспет­черские узлы, чем департаменты имперской пирамиды.

Напротив, противостояние сетевой экспансии со стороны централизованных имперских обществ обнаруживает подлинный антагонизм. Структура типичной имперской модели представ­ляется следующим образом: управляющей инстанцией является единый политический центр, который опирается на сакральную идеологию. Последняя, в частности, помогает идентифицировать противника, который должен быть уничтожен, а его ресурсы под­чинены имперскому центру. Человеку, интегрированному в вер­тикальную модель, носителю сакральной имперской идеологии, за видимой экспансией сетевой парадигмы видятся причины и мотивы, не характерные, на самом деле, для неё, но имманентные империям. Так, он готов за рациональной, но децентрализо­ванной сетевой активностью видеть происки никак эмпирически не представленного «мирового правительства» или «закулисы», а за вполне реальными еврейскими (по происхождению) финан­сами – «жидомасонский заговор». Ему очень трудно понять и принять, что и система в целом, и отдельные составляющие её «узлы» способны действовать рационально, не будучи управ­ляемы из единого центра и не сверяясь с единственно пра­вильной доктриной, и при этом демонстрировать большую эф­фективность, чем столь любезная его душе централизованная империя.

Основания для большей эффективности сетевых структур по сравнению с вертикально-иерархическими коренятся в свойствах сетей, которые поддаются математическому моделированию47. Но эта тема выходит за предметные пределы настоящей книги. Лако­ничное объяснение может выглядеть следующим образом: се­тевые структуры предполагают распространение некоторой ак­тивности или импульсов от одних узлов к другим без каких-либо пространственных или иерархических ограничений. В результате такая система может иметь максимальное число возможных со­стояний

и, следовательно, демонстрировать большую гибкость в при­способлении к среде. Иерархическая система, напротив, основана на структуре, в которой некоторые шаги запрещены, воздействия могут быть направлены только, например, вниз по иерархической лестнице, и т. п. Иными словами, её можно рассматривать как вырожденную сеть, которая характеризуется большей предсказуе­мостью, но меньшими адаптивными возможностями. По мере усложнения организации и повышения степени рациональности горизонтальных структур, вертикальные неизбежно должны проигрывать конкуренцию.

Часто угрозу, исходящую от глобализации, видят в опасности «смешения культур», в утрате национальными и региональными культурами своеобразия, в превращении уникальных – и, по умолчанию, значительно более «высокодуховных» – локальных культур в усреднённую поп-культуру усреднённого человечества. Осмелюсь предположить, что предлагаемая мною методология может облегчить поиск ответа и на этот вопрос.

Перед империями, поглощающими гетерогенные культуры, всегда стоит «экзистенциальный» выбор: ассимиляция или культурная автономия. В первом случае языковая, этническая и религиозная идентичность поглощаемой культуры уничтожается, что требует времени и дополнительных усилий (как в случае арабских и османских завоеваний, а также ассимиляции «ру­синов» в Речи Посполитой). Во втором случае устанавливается политическое господство при сохранении культурных автономий (монголо-татарские завоевания, Британская империя, Российская империя – СССР). Надо отметить, что, поскольку все перечис­ленные империи прекратили существование в исторически обо­зримой перспективе, сделать вывод о большей эффективности того или иного решения в рамках вертикальной матрицы не пред­ставляется возможным. Главное очевидно: при глобализации по вертикальной модели духовная составляющая поглощаемой культуры или уничтожается, или остаётся изолированной в авто­номном «заповеднике».

Напротив, сетевые структуры способны, на мой взгляд, инте­грировать и «переваривать» чужие культуры, сохраняя их це­лостность и своеобразие, просто потому что любое расширение горизонтальной сети увеличивает её возможности, а не подры­вает её «устои» и «скрепы», как в первом случае.

Попробуем сформулировать выводы, истинность которых на основании изложенного представляется если не доказанной, то, по крайней мере, в высокой степени вероятной.

1. Основные модели глобализации, известные в истории, можно представить как естественную экспансию сильных соци­умов, относящихся к двум возможным видам: вертикально-инте­грированному («имперскому») и горизонтально-интегрирован­ному («сетевому»).

2. В ходе исследования были выявлены основные историче­ские образцы сетевой самоорганизации обществ: греческие по­лисы, еврейские диаспоры и протестантские общины. В каждом из этих случаев идеальный тип (по Веберу) сетевого общества проявлялся в разной степени и в различных формах. Симбиоз по­следних двух лёг в основу беспрецедентно эффективной европей­ской цивилизации.

3. В общем и целом наши выводы лежат в русле концепции сетевого общества Мануэля Кастельса. Пункты нашего расхо­ждения таковы.

– Глобализация может осуществляться не только по сетевой, но и по вертикальной модели.

– Сетевая глобализация и сетевые общества не обязательно основаны на современных информационных технологиях; по­следние лишь сообщают им решающее преимущество в конку­ренции с вертикальными образованиями.

Итак, можно утверждать, что методология предлагаемого мною подхода характеризуется большей аналитичностью по срав­нению с существующими теориями:

– сетевое общество концептуально отделяется от сетевых технологий и глобальных процессов;

– вертикальный («имперский») тип социальной организации рассматривается как вырожденная сеть с однонаправленными связями, или как сеть, в которой прямые и обратные связи между узлами имеют неизменно разный вес.

Эта методология основана на идентификации сетевых об­ществ (в отличие не только от имперских и сословных структур, но и от гомогенных «демократий» и др.) на основе нескольких однозначных признаков:

– отсутствие центра или «вершины» структуры;

– ограниченный набор чётко определённых функциональных состояний отдельных элементов структуры;

– высокая степень адаптивности и обучаемости структуры за счёт способности к ситуативной перенастройке количественных параметров связей между элементами, в общем и целом перенос программного «фокуса» с элементов (узлов) на связи между ними.

Когнитивные социальные сети

Как писал Эвиатар Зерубавел, один из пионеров когнитивной социологии, когнитивная наука исходит из романтического идеала одинокого мыслителя или из универсалистских кон­цепций; когнитивная социология – из социальных норм и услов­ностей [Zerubavel 1999].

Социология КСС изучает, каким образом изменения в инфор­мационных последовательностях, количестве источников инфор­мации (узлов в информационной сети) и в видах источников (че­ловеческие или технические) могут влиять на доверие к получаемой информации и на процессы принятия решений в се­тевой среде. Здесь используются когнитивные модели для прогнозирования поведения идеального человечека-исполнителя, измеряется функционирование реального человека в соотнесении с этими идеальными моделями и в результате определяется, как обратная связь и обучение могут быть использованы для улуч­шения поведения человека в области принятия решений. Такие исследования финансируются, в частности, Министерством обо­роны США.

Концепция гиперсети

Представленная здесь линия рассуждений приводит нас к тому, что сеть нейронов мозга и социальная сеть структурно ана­логичны: обе состоят из элементов, умеющих выполнять не­сложные функции и взвешивать связи с близлежащими элемен­тами. Обе имеют когнитивные надстройки: соответственно, когнитом и КСС.

Если мы имеем машины одной и той же нейронной архитек­туры, управляемые разными программами, то между ними воз­можен интерфейс – библиотека функций, переводящих команды одного

языка в команды другого. Таким интерфейсом между мозгом и обществом выступает язык. То, что мы в нашей культуре назы­ваем мышлением, на самом деле представляет собой «вну­треннюю речь» (Выготский) – движение смыслов, подчиняю­щееся явным и неявным правилам языка. Это линейное по своей архитектуре мышление создаёт картины, отличные от того, как на самом деле работает мозг, и от того, как на самом деле устроено общество. Отсюда многие трудно решаемые проблемы эпистемо­логии и социальной философии.

Сети как математические объекты достаточно хорошо изу­чены, и это даёт надежду на то, что и социология и психология прибавят в точности своих методов, воспользовавшись этой мо­делью (что в ряде случаев и происходит). Я же надеюсь выяс­нить, каким образом сознание может быть объяснено как эффект гиперсетевых взаимодействий. Здесь необходимо пояснить тер­мины «гиперсеть» и «гиперсетевое взаимодействие». В данном случае имеется в виду не просто «сеть сетей», а взаимодействие сетей через некоторые интерфейсы. Необходимость интерфейсов возникает постольку, поскольку разные сети управляются разными программами, и, следовательно, установление прямых связей между их узлами невозможно. Случай с человеческим со­знанием – хороший пример. Некоторые психические функции – например, квалиа, – являются функциональным эффектом ней­ронной сети мозга, тогда как язык и его семантика – функцио­нальным эффектом социальной сети. Прямой обмен между узлами этих сетей невозможен, поскольку в каком-то смысле одна из этих сетей представляет собой узел другой. Поэтому взаимо­действие осуществляется через интерфейс – семантически нагру­женный язык. Подобным образом интерфейсом между нейро­сетью мозга и миром физических объектов выступает человеческий чувственный опыт.

В рамках нашей привычной картины мира, несмотря на все искушения, мы не можем представить природу как ещё одну сеть – это было бы слишком решительной революцией в науке. Модель описания и объяснения естественных вещей и явлений сформирована естествознанием, как оно сложилось: мы имеем объекты, относящиеся к немногочисленным категориям, и управ­ляющие ими естественные законы, которые, в отличие от челове­ческих, невоз-

можно изменить. И по крайней мере в неживой природе нет места программированию и вариативности. Именно поэтому мозг как нейросеть использует чувственность и чувствительность как простой, встроенный (embedded) и не подлежащий перепро­граммированию интерфейс. Напротив, язык представляет собой инструмент сложный и настраиваемый пользователем, изменя­емый со временем. Причём изменения эти, как свидетельствует современная лингвистика, вполне изучаемы в русле естественно­научной парадигмы – как управляемые явно формулируемыми за­конами, позволяющими, например, обратную реконструкцию ар­хаичных морфем и фонем из ныне имеющихся.

Подобно тому, как нейроны головного мозга образуют сеть, так и элементы общественной структуры складываются в сеть. Между ними существуют интерфейс – язык который понимается как мозгом, так и сообществом.

Интересным и озадачивающим выглядит тот факт, что мозг, будучи «компьютером» нейросетевой архитектуры, оказывается инструментом мышления, построенного противоположным об­разом – как линейное и последовательное логическое или мате­матическое исчисление. Возможным объяснением может быть то, что так понимаемое мышление является функцией не столько мозга, сколько интерфейса между ним и социумом – функцией языка. Поэтому и мыслимый мир, будучи проекцией семантики языка в область, трансцендентную нейросети, оказывается ли­нейно организованным в цепочки причинно-следственных связей. На этом основана вся проблематика эпистемологии: как соотносится линейно организованный язык и производные от него иерархические дедуктивные системы со своими предполага­емыми объективными референтами? Но возможность инсайтов, внезапных озарений, неформализуемого творчества указывает на «другое мышление», которое предположительно может быть по­нято как внутренняя функция нейросети, случайно формируемая, адаптивная по своей природе и потому недоступная для форма­лизации. Мышление «от языка» доступно для исследования, по­скольку оно изначально овнешнено, будучи функцией интер­фейса. «Другое мышление» представляет собой внутреннюю жизнь нейросети и поэтому может быть представлено в форме объекта только при условии резкого изменения исследователь­ского угла зрения.

Попутно замечу, что, возможно, здесь кроется ключ к пра­вильной интерпретации «сферы возможного опыта» и других кантовских терминов, поскольку очевидно, что чувственный опыт, понятый как интерфейс, прямо отсылает к трансценден­тальной эстетике, и то же можно сказать о языковом интерфейсе и трансцендентальной логике. Но это слишком обширная тема, чтобы раскрывать её скороговоркой. Оговорюсь только, что теория гиперсети не обязательно предполагает скептические вы­воды.

Мозг также использует специальный интерфейс для взаимо­действия с тем, что сетью не является: это чувственное воспри­ятие. Чувственные образы аналогичны пиктограммам на рабочем столе компьютера: они не изображают того, с чем связывают нас, но очень удобны для организации взаимодействия с тем, чего мы не видим. Они создаются на основе априорных моделей, постав­ляемых мозгом, которые многократно уточняются в процессе жизненных взаимодействий. Априорную модель можно рассмат­ривать как информационный запрос (ср. веб-страница, напи­санная на PHP), изменяющиеся восприятия – как ответ на запрос. Поэтому целостный чувственный образ представляет собой то, что стоики называли «лектон» – содержание осмысленного вы­сказывания. Без этого эмпиризм был бы невозможен, поскольку в опыте не содержалось бы знания.

Согласно некоторым научным концепциям, образы, возни­кающие в чувственном восприятии, ни в коей мере не является слепками действительности. На самом деле они являются посто­янно уточняемыми моделями, создаваемыми нашим мозгом [Фрит 2010]. Эти модели снова и снова уточняются в соответ­ствии со вновь поступающими чувственными данными. То есть чувственный образ, который мы имеем и в котором мы отдаем себе отчёт, является результатом многократных итераций по перестраиванию мозгом имеющихся у него априорных моделей. Как пишет Крис Фрит, «скрывая от нас все бессознательные за­ключения, к которым он приходит, наш мозг создает у нас ил­люзию непосредственного контакта с материальным миром. В то же самое время он создает у нас иллюзию, что наш внутренний мир обособлен и принадлежит только нам. Эти две иллюзии дают нам ощущение, что в мире, в котором мы живем, мы действуем как независимые деятели. Вместе с тем мы можем делиться опытом восприятия окружающего

мира с другими людьми. За многие тысячелетия эта способность делиться опытом создала человеческую культуру, которая, в свою очередь, может влиять на работу нашего мозга» [Там же, с. 37–38].

Непосредственности нашего контакта с материальным миром хватает для практических целей. Но этот контакт зависит от на­шего мозга, а наш мозг, даже вполне здоровый, далеко не всегда рассказывает нам все, что знает [Там же, с. 78].

Даже если все органы чувств у нас в порядке и мозг работает нормально, мы все же не имеем непосредственного доступа к ма­териальному миру. Может быть, нам и кажется, что мы непосред­ственно воспринимаем окружающий мир, но это иллюзия, созда­ваемая нашим мозгом [Там же, с. 72].

Так мы сформировали представление о «гиперсети» как связи нейросети мозга и социальной сети, в которую включён его владелец. Гиперсети, которая, по моему мнению, является подлинной функциональной основой тех ментальных функций, которые мы относим к человеческому сознанию. Этот теоретиче­ский подход возможен благодаря формирующейся на наших глазах «сетевой парадигме»48: трансдисциплинарной методологи­ческой установке, предполагающей применение математических сетевых моделей для изучения связей нейронов головного мозга, социальных взаимосвязей и новых компьютерных архитектур.

То, что я называю «сетевой парадигмой» – использование ма­тематических моделей сетевых взаимодействий для исследования различных объективных феноменов, – демонстрирует теоретиче­скую и практическую эффективность не только в нейронауке, психологии и философии, но и в социальных науках, где раз­личные теории «сетевого общества», социологические исследо­вания социальных сетей, а в последнее время и социальных когнитивных сетей приводят к интересным результатам. Возни­кает закономерный вопрос о возможности сквозной методологии, основанной на сетевой парадигме и увязывающей исследования социальных и нейроцеребральных сетей в единую междисципли­нарную исследовательскую программу.

До сих пор общество мыслилось как система «отношений», но довольно абстрактно. Сеть же даёт конкретную модель отно­шений (близких – опосредованных, сильных – слабых). И если сознание в

принципе мыслимо как функция от системы связи нейронов (нейросети), то точно так же оно может мыслиться как функция социальной сети: каждый индивид (узел), знает то, что ему поло­жено, а «всё» знает только сеть в целом. Очевидно, что именно социальная сеть, а не нейросеть, ответственна за семантику языка, правила и т. п.

Вместе с тем нужно опасаться неоправданных метафизиче­ских обобщений: в духе того, что сети лежат в основе жизни, ма­терии, пронизывают собой всю реальность и т. п. Сетевая мо­дель – это только методология, позволяющая строить эффективные правдоподобные теории относительно, возможно, разнородных объектов.

Опишем модель. Сеть мыслится как состоящая из узлов, связей между ними и управляющей программы. Узлы – наименее сложный элемент системы. Узел должен обладать достаточными ресурсами для того, чтобы исполнять несложную программу, не тождественную программе сети. Так, нейрон может находиться в одном из доступных состояний (возбуждения или покоя) и пере­давать это состояние соседям при определённых условиях. Он также должен эмпирически определять более эффективные связи и делать их более предпочтительными, меняя значения их веса, как это называют математики. Примерно то же можно сказать об узле любой сети – о пользователе Фейсбука, адепте тайного ор­дена или члене террористической организации. Они все запро­граммированы достаточно простыми функциональными связями между типичными условиями и типичными действиями. Они все знают, что должны делать в определённых ситуациях, число ко­торых невелико. Идентичность сети определяется этими про­граммными кодами в значительно большей степени, чем физиче­ской природой узлов.

Стандартный пользователь, например, Фейсбука наделён ограниченным набором функций внутри сети: он может публико­вать (post), читать (read), выражать одобрение (like), делиться прочитанным (share), присоединяться к группам (join), и т. п. Но даже этого ограниченного набора достаточно для того, чтобы многие из нас проводили в этой сети значительную часть отпу­щенной нам жизни, со всей серьёзностью относясь к происхо­дящим там процессам.

Можно возразить, что полноценное участие в Фейсбуке пред­полагает не только владение этими нехитрыми функциями, но и знание, как минимум, двух языков – родного и английского, – по­гружённость в социальные отношения и политические события,

знакомство с общественными условностями и много ещё чего. Но, если разобраться, каждая из этих компетенций может быть смоделирована как сетевая программа, требующая от узлов сети владения ограниченным набором несложных функций.

И тогда у нас появляется основание обобщить коннекто-когнитомную модель, предложенную К.В. Анохиным до приме­нимости к любым сетям: нейронным, социальным, нейро­компьютерным. Так, если говорить о социальных сетях, то над сетями, состоящими из взаимодействующих индивидов, надстра­иваются когнитивные социальные сети, узлами в которых стано­вятся подсети индивидов, разделяющих определённые верования или компетенции. То, что мы на правильном пути в своих рассу­ждениях, отчасти подтверждается уверенно развивающимися и хорошо финансируемыми зарубежными исследованиями когни­тивных социальных сетей.

* * * 

Проговорим же ещё раз основные положения, сформулиро­ванные в этой главе.

1. Появление коннекционизма оказалось значительным и, возможно, недооценённым шагом в моделировании и понимании природы сознательных функций. Сетевая модель сознания хо­рошо представляет его «низкоуровневую» архитектуру, над ко­торой надстраиваются, в том числе, и линейно-символические вычислительные операции, служившие до тех пор единственной парадигмой объяснения высших сознательных функций чело­века – как в когнитивной науке, так и в философском мейн­стриме. С появлением коннекционистских моделей становится ясно, что формальные операции с символами, по крайней мере, не являются единственно возможным видением принципов мен­тальной деятельности.

2. Использование сетевых моделей в объяснении обще­ственной жизни, помимо важных конкретно-научных ре­зультатов, даёт интересное смещение философской перспективы: мы можем рассматривать общество с точки зрения его вну­тренней причинности, как самопрограммируемую и самообучаю­щуюся систему, имеющую, подобно мозгу, когнитивные над­стройки – когнитивные социальные сети.

3. Нейросети мозга и общества не могут объединиться непо­средственно, поскольку находятся на разных уровнях органи­зации. Но взаимодействие между ними необходимо, поскольку некоторые владельцы нейросети мозга являются узлами соци­альной сети. Отсюда возникает необходимость в программном интерфейсе, роль которого берёт на себя эволюционно развиваю­щийся язык. Следовательно, функциональная роль языковых единиц состоит в изменениях, которые их употребление произ­водит в нейросети мозга и в социальной сети.

Men, mind, networks

Igor F. Mikhailov

Igor F. Mikhailov, candidate of philosophy, is a research fellow at the Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, an author of publications on philosophy of mind, artificial intelligence and network society. A lecturer on the philosophy of science and social structures at various Moscow universities; e-mail: ifmikhailov@iph.ras.ru

The book deals with the philosophical understanding of man as a thinking and free-acting being, as well as with the issues of artificial intelligence, communication and social networking. The author also turns to to the philosophy of mind and the theory of the network society. The book contains interesting facts of the history and theory of network communities. All these subjects are arranged into a coherent picture based on the author’s original conception, which is open to discussion.

The book will be of interest to specialists in philosophical anthropology, philosophy of mind, artificial intelligence and cognitive sociology, as well as undergraduate and graduate students of philosophy and sociology departments.

Научное издание