Философия модерна: тело без органов

Известно, «тело без органов» – понятие из «Логики смысла» Ж. Делёза, опубликованной в 1969 г. много после Платонова. Да и знал ли Делёз Платонова? Можно, разумеется, описать идеи Платонова без такого понятия, но смысл будет тем же, хотя чита­тель утратит и без того слабую силу предвестия.

Она возникает из завороженности Платонова идеей сотруд­ничества мысли и существования (бытие обращено к нечелове­ческому), но это – собственно основной вопрос философии, тем более что человеческое существование в вечном, оканчивающем ход истории коммунизме тоже вечно и однообразно. Даже делать отсылку к различию между бытием, проективные возможности которого обнаруживаются при строительстве коммунизма, и су­щим как наличным – в романе это очевидно. Но проект бытия затушеван подчеркиванием в нем ничтойности, привлечением бедности (бедноты) и стремлением к опустошению, так что бы­тие и сущее существование в результате отделены еле видной границей, напоминающей картину испытавшего на себе огром­ное фрейдистское влияние Р. Магритта «Удел человеческий», где картина изображает ту часть ландшафта, которую она же закры­вает. Это значит, что ландшафт на мольберте и реальный ланд­шафт одновременно вне и внутри нас. Переживание такой двой­ственности, особенно если речь в обоих случаях идет о пустоте, ведет к самоаннигиляции. Магритт (1898‒1967) – почти ровес­ник Платонова (1899‒1951), они оба пережили трагедию триви­ального смысла пустоты, которая и в случае Магритта, и в слу­чае Платонова осталась тайной, оставленной для человека. В случае Платонова эта тайна – враг10.

Но такой финал нуждается в основаниях. И для Платонова  опорами для человека были существование и мысль. Мысль лежит в основании всяческого существования, но когда мысль исчерпыва­лась, существование оставалось единственным, что поддерживало жизнь; оно было связано с природой. Все остальное было следом этого безличного, имеющего цель приносить пользу, ни от чего не зависящего существования: оно могло выразить свои природные принципы (например, пустоту, ничтойность и бедность – это ста­нет признаками коммунизма), могло быть бесполезным и бессмыс­ленным (так, бесполезным было существование луны: «от него не жили растения, под луною молча спал человек», свет солнца до нее не доходил), но даже «внешнее существование» могло быть радостным от дела и созерцания «незнакомых изделий», если это только не «затея и игра в свое тело». Платонов издали проводил идею телесности как электропроводимости, необходимой для жиз­ни, т. е. свойства тела «смещать с себя излишек потенциала [про­тив] собственного, природного; и это смещение [находит] прямо пропорционально [величине] невозможности тела превращать полученный извне ток в другие формы энергии»11. А «ток всегда находится на поверхности тел»12.

Существование, было ли оно неосознаваемым или осознавае­мым, оно вбирало в себя и выражало эту энергию. Было осозна­ние своей телесности. Тогда то, что осознавалось, преображалось в мысль. «Ничто не уничтожалось у этих людей: только перехо­дило в сознание, снизу вверх… Жили же они мыслью, позна­нием»13. Момент, когда все собиралось в сознании, понимался как «реализация Бога». Выражение Ницше «Бог умер, теперь хо­тим мы, чтобы жил сверхчеловек» Платонов толкует как прибли­жение Бога, становление «мною, но самым лучшим мною, самым высшим мною – сверхмною, сверхчеловеком»14. И далее – как бы провокация Ницше: «Эволюция – всмотрись, не [реакция] вели­ко ли возвращение?», и негативный ответ: «Не значит ли то, что

человек не знает правды; что правды нет и быть не может и не нужна она: что стремление к правде великое заблуждение, что жизнь имеет базисом не истину, а свободную игру и ра­дость»15. «Человек играющий» – это хёйзингово утверждение провоцирует на то, что радость застревает в горле и ведет к уни­чтожению, что и случилось в «Чевенгуре» почти со всеми персо­нажами, кроме тех, кто не играл и не радовался.

Сознание определяется Платоновым как «деятельная па­мять»16, осуществляющая опознание, и, соответственно, оно, со­знание, было локусом познания.

Мысль Платонов определяет как «невесту человека». Именно мысль, а не женщину. Такой перенос – с чего-то ощутимо реаль­ного на неощутимо реальное, для него обычен, ибо мысль для него преображалась в тело без органов, при котором человечество становилось «одной цельной точной человеческой фигурой»17. Это значит: новый мир надо осмысливать только через деструк­цию всего плотского, материального, всего, что вначале, в «Жаж­де нищего», Платонов называет концом мира, которому «пред­сказали смерть от человека. Или мир, или человечество. Такова была задача – и человечество решило кончить мир»18.

Вот тогда и появляется Большой Один – предтеча, но предте­ча не оруэлловского Большого Брата, а постмодернистского «тела без органов». Платонов определяет Большого Одного так: он «не имел ни лица, никаких органов и никакого образа – он был как светящаяся, прозрачная, изумрудная, глубокая точка на самом дне вселенной – на Земле»19.

Почему, однако, Большой Один, который сразу вызывает в па­мяти Большого Брата Оруэлла, не походит на него? Потому что он – Один. Платонов этой единичностью и завершает свой логи­ческий поход. Большой, или Старший Брат в силу того, что он Брат, т. е. у него есть младшие братья, не может быть телом без органов, даже если его понимать как олицетворение партии: лицо

все равно творится. Он изображается как мужчина средних лет с достаточно привлекательным, хотя и грубым лицом. Но если то­талитарное государство Оруэлла представить себе можно, то ма­тематически-техногенное государство с телом без органов дей­ствительно представляет логическую фантазию.

И другое. Его письмо спокойно. Он логически ведет дело, смотря на событие как бы со стороны, незаинтересованно. Он на­блюдатель: «за гробом отца мальчик шел без горя и спокойно».

«Чевенгур» – это тоже реализация поставленной задачи – кончить мир. Но если в «Жажде нищего» речь еще идет о возвра­щении (еще близок Ницше, еще есть надежда, что «мир можно полюбить, когда он станет человечеством, истиной»), то «Чевен­гур» такой возможности не оставляет: пустота влечет пустоту.

«Смена аспекта»

«Смена аспекта» – название книги В.В. Бибихина о Л. Вит­генштейне. Но там речь идет о сменах, даже играх мысли одного из величайших умов человечества. Здесь же речь идет о смене мысли Платонова от «Жажды нищего» до «Чевенгура», где про­изошло замещение мира умочувственности (судьбы, стихийно‐сти, эмоций, неким образом осмысляемых) миром сознания, тож­дественного мысли, и вместе с тем смена субъектов этих миров. В «Жажде» этим субъектом становился не человек, и не тело без органов, Большой Один, хотя он был последним звеном, но не ко­нечной целью преображения, в которой «превозмогалось послед­нее сопротивление природы» и завершалась «работа всех – камня, воды, травы, червя, человека», даже Большого Одного. Потому субъектом был некий первоначальный, предтворческий зов, Пере­житок, сохранявший в душе радость от наблюдения за боем меж­ду «ранним слабым сознанием с тайной», дозволившей его суще­ствование. Зов когда-то был началом мира. Этот же зов возник в его конце как надежда на хранение вселенной. Как диалог с воз­никающим неведомым новым.

«Жажда нищего», имеющая подзаголовок «Видения истории», была опубликована в № 1 «Воронежского коммуниста» за 1921 г. Ровно в это же время, в 1921 г., был написан, но не опубликован

роман-утопия Е. Замятина «Мы», который вовсе не был полон эн­тузиазма Платонова.

«Жажда нищего» и «Мы» – оба созданы как утопии: начинал­ся новый мир, и его надо было хотя бы вообразить и относи­тельно него пофантазировать. Тем более что в «Каталоге утопий», изданном в 1923 г. в Петрограде, было представлено уже около 2000 названий20.

Но в чем один видел ужас, другой – вдохновение.

Роман Замятина был результатом разочарования в социали­стических идеях. Рассказ Платонова – результатом очарования и размышлений о том, что собой представляет такая очарован­ность. Авторы сочинений не знали друг о друге, хотя – любопыт­ная деталь – мать Замятина была в девичестве Платоновой. Оба жили неподалеку друг от друга – Замятин в тамбовской Лебедяни, Платонов в Воронеже. Замятин учился в Воронежской гимназии. Но Замятин на 15 лет был старше Платонова, и в 1921 г. одному было 37 лет, а другому 22 года. У одного время увлечения рево­люционными идеями прошло, второй был на самом пике такого увлечения.

Это, однако, внешние знаки отличия, гораздо больше внут­реннего сходства. Математизация и технизация – основное содер­жательное поле романа Замятина и рассказа Платонова. Если у Замятина единое уравнение вселенной решается стеклянным, электрическим Интегралом под руководством главы Единого Го­сударства, имеющего статус Благодетеля, то и у Платонова в «Жажде нищего» «над увеличением нагрузки материи током через внедрение его с поверхности в глубь молекул» работал уче­ный коллектив во главе с инженером Электроном. Ни один чело­век в «Мы» не «один», но «один из», у Платонова, мы видели, Большой Один. Если люди у Замятина ходят под номерами как под именами, то люди у Платонова именуются Электрификация­ми, Искрами, Волнами, Энергиями, Динамо-машинами (девочки) или Болтами, Амперами, Токами, Градусами (мальчики). И, надо сказать, это прижилось: номера присваивались гулаговским зэ­кам, а имена Искра, Электрификация, как и Владлен, Марксэн до недавнего времени тоже не были редкостью, да и физики долго

были в почете. У Замятина – все математики, у Платонова – все инженеры.

Повторим, именно с Замятиным и в «Жажде нищего», и в «Чевенгуре» – главная перекличка. Создается впечатление, что «Чевенгур» должен был бы быть написан раньше «Мы». «Мы» как бы ответ – в пессимистическом ключе – и еще не на­писанному «Чевенгуру», и сдержанно оптимистической «Жажде нищего». Слишком много здесь значимых для изображения обще­ства и для переклички писателей образов, выполняющих логиче­скую роль, и понятий, становящихся образами.

Например, граница, вода и туман, солнце и луна, сон и явь, зеркало, бинарность «низ – верх». «Чевенгур» начинается с опи­сания границы, опушки, куда «люди приходят жить прямо из при­роды». Да и «Мы» начинается с отсчета дней до момента интегра­ции «бесконечного уравнения вселенной»21. Граница – и встреча, и водораздел. «Это я и одновременно – не я»22. И если герой Замя­тина готов свое «не я» сложить к ногам Единого Государства, ге­рой «Жажды нищего», этот всего лишь Пережиток, не только не готов, но и не хочет и чувствует в себе способность померить­ся силами с Большим Одним, поскольку он настолько нищ (ни­чтожен), что «нет ничего такого большого, что бы уменьшило» его «ничтожество»23.

Мыслеобразы границы, зеркала, воды, сна и пр. не случайно упомянуты вместе: они, как правило, взаимозамещаемы. Так, вза­имозамещаются зеркало, вода и граница. У Замятина зеркальный шкаф – граница жизни и смерти, временной смерти, благодаря чему герой, шедший вниз-вверх, оказался за границей, а потом в границах Древнего дома. На границе сна и яви «иррациональные величины прорастают сквозь все прочное, привычное, трехмер­ное», ломая строгую логическую цепь и превращая ее во что-то «лохматое»… для формул иррациональных… мы не знаем соот­ветствующих тел, мы никогда не видели их… но в том-то и дело, что эти тела – невидимые – есть… и если этих тел мы не видим

в нашем мире, на поверхности, для них есть – неизбежно должен быть – целый огромный мир там, за поверхностью»24.

Это и рождает не просто необходимость сопоставления про­изведений Замятина и Платонова, но представление о взаимо­оклике их. Александр Дванов – можно сказать – совершил акт са­моубийства. Но Платонов так не утверждает. Он пишет, что тот, войдя на лошади погибшего товарища Копёнкина в воду по грудь, не простился с ней, но продолжил свою жизнь. Он «сам сошел с седла в воду – в поисках той дороги (курсив мой. – С. Н.), по ко­торой когда-то прошел отец в любопытстве смерти». Поверх­ность, тело становятся предметом интереса как локализация пу­стоты, ничто. Эта странная фраза Платонова означает либо продолжение жизни до момента смерти в воде, либо, логически завершая до полного уничтожения круг коммунистической жиз­ни, онтологически оставляет вопрос отца Дванова, рыбака, кото­рый «не верил в смерть», как нерешенный.

Платонов почти в точности повторил историю «Трех отпу­щенников», рассказанную ранее Замятиным. «Троих нумеров, в виде опыта, на месяц освободили от работы: делай что хочешь, иди куда хочешь. Несчастные слонялись возле места привычно­го труда и голодными глазами заглядывали внутрь; останавлива­лись на площадях – и по целым часам проделывали те движе­ния, какие в определенное время дня были уже потребностью их организма: пилили и стругали воздух, невидимыми молотами побрякивали, бухали в невидимые болванки. И наконец на деся­тый день не выдержали: взявшись за руки, вошли в воду и под звуки Марша погружались все глубже, пока вода не прекратила их мучения»25.

В чем здесь разница, помимо пресловутого марша? Можно сразу сказать: Саша выбрал свой путь сам, он самоопределился после долгой, неумелой борьбы за коммунизм. А «отпущенников» сделали бездельниками «в виде опыта». Но ведь если говорить все­рьез, то вся история с Чевенгуром тоже совершалась в виде опыта, только не индивидуального, а социального. Абсолютная амораль­ность первого опыта столкнулась с безумием второго, с поэзией,

как сказал А.М. Горький, идиотии, вполне совмещаемой с гене­ральной линией большевиков на строительство, но несовместимой с нею по целям создания образа героя-строителя26.

И вода, и туман, т. е. насыщенный водяными парами воздух, и у Замятина, и у Платонова – место преображения, граница раз­ных миров. Герой Замятина номер Д-503, описывающий новое Единое Государство, пришедшее на смену древнему (нашему) миру, опускается вниз, как все, а потом уходит оттуда, хотя и жи­вет отдельно от всех, там, где его мир27, а персонаж «Чевенгура» Платонова, Александр Дванов, уходя вниз, в сгущенный туман, в воду, там и остается, не успев превратиться в номер.

Сон у Замятина – это явь, сквозь которую прорастают ирра­циональные величины28. Сон у Платонова – забвение, синоним обыденности (Прохор Абрамович, приемный отец Саши Дванова, «ходил, жил и трудился как сонный, не имея избыточной энергии для внутреннего счастья и ничего не зная вполне определенно»), фантазийное чувство («Копёнкин погружался в Чевенгур, как в сон, чувствуя его тихий коммунизм теплым покоем по всему телу, но не как личную высшую идею, уединенную в маленьком тревожном месте груди») или замыкание круга: начала и конца, предвестие. Сон как предвестие смерти, а значит, и забвение, и напоминание, и явь пунктиром проходит через «Чевенгур», Саша Дванов, чей отец утонул, однажды «увидел свой сон. Не те­ряя памяти, что на дворе жарко, что стоит длинный голодный день и что его ударил горбатый, Саша видел отца на озере во влажном тумане: отец скрывался на лодке в мутные места и бросал оттуда на берег оловянное материно кольцо». О конце романа, где Саша сошел с седла кобылы, на которой скакал, и во­шел «в воду – в поисках той дороги, по которой когда-то прошел отец в любопытстве смерти, а Дванов шел в чувстве стыда жизни перед слабым, забытым телом, остатки которого истомились в мо­гиле, потому что Александр был одно и то же с тем еще не уни‐

чтоженным, теплящимся следом существования отца», можно сказать «сон в руку».

О том, что такое сон или граница, фантазия, можно написать особые трактаты. Здесь важно лишь обратить внимание на мысле­образы, которые были общими не только для двух писателей-мыс­лителей, но были свойственны почти всей литературе начала ХХ в. и составили ее смысловые черты. Среди этих мыслеобразов огром­ное внимание уделялось зеркалу как мироотражению.

Зеркало души

Мир Замятина, созданный не индивидами, а массой, назы­ваемой местоимением «Мы» (за 25 лет до создания романа французский историк Г. Лебон ввел термин «масса» в историко-философский и психологический оборот, показав, что в массе индивид чувствует и думает иначе, чем в одиночестве). Эта масса мгновенно размывается, как только индивид вынужден принимать самостоятельные решения, осуществляя самодетер­минацию. Замятин показывает, как возможно расщепление «мы» на отдельные «я» и как «мы» способно вновь эти «я» по­глотить или уничтожить. Собственно в этом и пессимистиче­ский настрой романа.

Коммунистический мир Платонова воплощается благодаря наличию отдельных «я». Но если в «Жажде нищего» Платонов показывает возможность создания «мы» («человечество решило кончить мир, чтобы начать себя от его конца, когда оно останется одно, само с собой»), то в «Чевенгуре» каждый по одному умира­ет. Нет и невозможно «мы» без осознания себя как единицы, однако такой единицы, которая находится в диалоге с другой еди­ницей: Саша Дванов с отцом, с которым его единило «любопыт­ство смерти», Пережиток вступал в диалог с самим Большим Од­ним, который был для него каплей для его жажды.

Но и Замятин размышляет о внутренних отношениях людей-нумеров, показывая, как появляется душа там, где возникают лич­ные отношения. Она появляется при условии, что ни одна часть мозга, отвечающая за фантазию (личные отношения объяснялись именно наличием фантазии), ранее не подвергалась экстирпации.

Появление же и обнаружение души свидетельствует о необходи­мости уничтожить фантазию. «Тут только хирургия, только одна хирургия…»29

Дело и заканчивается хирургией, но то, как пишут Замятин и Платонов, еще не пережившие антирелигиозных потрясений, обнаруживает степень их внимания и к религии, и к психологии. Замятинскому герою душа, которая вдруг стала болеть, показа­лась столь же реальной, как и сапоги, стоявшие «за зеркальной дверью шкафа», – он не видел их, как и душу.

Описание локализации души Замятиным показывает, на­сколько сильно было в России увлечение философией Ницше. У Ницше было такое обращение к зеркалу: «Посмотрев в зерка­ло, я вскрикнул, и сердце мое содрогнулось: ибо не себя увидел я в нем, а рожу дьявола и язвительную усмешку его»30. Ницше важно показать несоответствие реальной и воображаемой жиз­ни. Замятин использовал сравнение с зеркалом, описывая суть души. «Ну, вот это зеркало. И на поверхности мы с вами, вот – видите, и щурим глаза от солнца, и эта синяя электрическая ис­кра в трубке, и вон – мелькнула тень аэро. Только на поверхно­сти, только секундно. Но представьте – от какого-то огня эта непроницаемая поверхность вдруг размягчилась, и уж ничто не скользит по ней – все проникает внутрь, туда, в этот зеркаль­ный мир, куда мы с любопытством заглядываем детьми (ведь и Заратустру попросил заглянуть в зеркало ребенок. – С. Н.), – дети не так глупы, уверяю вас. Плоскость стала объемом, телом, миром, и это внутри зеркала – внутри вас – солнце, и вихрь от винта аэро, и ваши дрожащие губы, и еще чьи-то. И понимае­те: холодное зеркало отражает, отбрасывает, а это – впиты­вает, и от всего след – навеки»31.

Обретение души для Замятина – это  своего рода отсечение от целого. У него, подобно Гоголю, у которого с лица убежал и разгуливал по городу нос, от руки отделен палец, чувствующий себя, однако, не частью целого, а самим целым. «Палец… сутуло

согнувшись, припрыгивая бежит по стеклянному тротуару. Этот палец – я. И страннее, противоестественнее всего, что пальцу во­все не хочется быть на руке, быть с другими: или – вот так, одно­му, или…»32. Случилось именно «или», по неосторожности героя, имевшей тяжкие последствия.

Роль зеркала в романе «Мы» исполняют, прежде всего, запи­си, которые ведет его герой.

Зеркало важно и для Платонова, но скорее как внешняя вещь: паровоз должен быть обтерт как зеркало, с помощью зеркала можно было обратить солнечный свет в электричество.

Такие наши наблюдения были бы очень существенны для ис­ториков повседневности, этнологов, антропологов, ибо мы сейчас выявляем темы, связанные с вещами, общими для употребления в начале ХХ в., соответственно они, общие, упоминались и пи­сателями, выражая разные позиции, эквивокально показывающие преломление этих вещей умом. Платонов использовал внешние возможности зеркала, не уводящие душу вглубь, а выводящие ее на поверхность. И оказалось – она вобрала в себя все слышимое, сказанное, все усвоила, но – легкомысленно, принимая одно зна­чение за другое, правое за левое, ангела смеха за ангела слез, если вспомнить В. Розанова, так что обнаруживалось не солнечное си­яние, а зияющие вершины того, что создавалось, – коммунизма. Эта подстановка значений и была основным методологическим приемом Платонова, отличавшим его – не только прозу, видение остановившегося времени – от всех современных ему и будущих утопистов. Он описывал не то, что могло бы быть (определение утопии), а то, что есть в сознании людей этого времени, что опре­деляет это время и их суть, их ничто.

Но время было: «При социализме Соня станет уже Софьей Александровной, – подумал Дванов. – Время пройдет». Но когда прошло, она стала Софьей Власьевной.

Конечно, он философствовал, ибо искал основания для этого и нашел в речи, тут же, мгновенно превращаемой в дело. Любого н чинающего дело (речь) человека он тем самым записывал в боги. И не случайно несколько выпусков книг, выставляющих на об­суждение проблемы творчества Андрея Платонова, называются

«Страна философов» (выпуски выходят с 1990 г.), как не случайно Платонов как если бы отвечал мыслям своих современников.

У героев Платонова, живущих в «древнем мире», если поль­зоваться терминологией Замятина, т. е. после социалистической революции (известны и ее хронология, и даже локализация – на юге Воронежской и Белгородской областей, если исходить из иных объяснений имени Чевенгур), и верящих или недавно ве­ривших в христианского Бога, наличие души не оспаривается. С ее помощью организуется семья, на человека нисходит покой, ее ест «зверская работоспособная сила», она видит сны, она мо­жет быть детской, взрослой и старой, обидчивой, погребенной за­ботами и пр. Именно с душой и работали устроители коммуниз­ма, и, по его словам, претерпевали его.

Диалог на границе:
Большой Один и Пережиток. Средоточие начала

И все же роман «Мы», несмотря на то что хронологически близок к Платонову, способом рассуждения и способом показа действительности, гораздо ближе оруэлловскому «1984». Там и там стеклянные дома, демонстрирующие открытость тоталитар­ного мира, там и там речь о ломке самосознания и подчинении некоему абсолюту.

Слово «тоталитарное» употреблено здесь для обозначения полного просвечивания любого живого существа, полного его подчинения определенному распорядку жизни. Оно не подра­зумевает здесь никакой корпоративности, акцента на национа­лизм, на подмену закона декретом, переносом на метрополию ко­лониальных способов управления – всего того, что Х. Арендт выделила как опознание (свойства) тоталитаризма, здесь просто нет. Тоталитарность в употребленном смысле гораздо сильнее, поскольку не предполагает ни иерархии, ни избранности33, а все­общую прозрачность, единодушие и зашкаливающую идентич­ность. Это такое единство, которое не только исключает всякий

частный интерес, но и формирует людей-нумера, лишенных этого интереса, у которых если и есть своеобразие, то только и исклю­чительно профессиональное.

Конфликт, обозначенный в романе «Мы», – это конфликт единообразия и многообразия, разрешение которого привело и к по­ниманию многих политических проблем, в том числе к пони­манию революционных процессов, поведшему за собой и по­нимание философии. Это четкая характеристика процессов, происходящих в России во втором десятилетии ХХ в.: связь фи­лософии и революции. Анализ подобного соотношения, посколь­ку он связан с необходимостью решения вопроса о тоталитарном сознании и с космологическими и онтологическими альтернати­вами конечности/бесконечности мира, определяет во многом про­блематику и второго десятилетия XXI в.

Герой Д-503 убежден, что революция, которую пережили жители Единого Государства, была последней. Это мгновенно повлекло за собой выяснение того, что такое «последнее число». При признании, что «раз число чисел бесконечно», то и «рево­люции – бесконечны», вопрос о «последней революции» пе­решел в моральную плоскость. Д-503 настаивает на том, что ре­волюция должна быть последней только «ради Благодетеля» – главы Единого Государства, который объявил всеобщее сча­стье34. Всеобщее счастье покоится на признании всеобщей зако­носообразности, «глубокий смысл» которой заключается «имен­но в абсолютной, эстетической подчиненности, идеальной несвободе»35.

«Правильно» сформированное сознание нумера и возникшая душевная потребность оппонировать такой нумерологии решает­ся у Замятина диалектически: через тезис – антитезис и через вы­ставление двух принципов: энтропии и энергии. Как и Платонов, Замятин обсуждает энергийные возможности бытия мира. Энтро­пию и энергию он называет двумя принципами, «двумя силами в мире»: одна ведет «к блаженному покою, к счастливому равно­весию, другая – к разрушению равновесия, к мучительно-бес‐

конечному движению»36. Имеется в виду «психологическая эн­тропия, учитывающая разные разности, в физике, например, раз­ности температур, тепловые контрасты, которые и составляют жизнь, которая сама есть столкновение контрастов. Так должна пониматься и философия, творцы которой должны быть подобны детям, поскольку дети после любого завершения рассказа непре­менно зададут вопрос: «а дальше, а зачем»37.

Если перевести сказанное в строго научный план, здесь четко прослеживается идея Николая Кузанского об ученом незнании, которую увидим и у Платонова, неважно, в чьей передаче.

Иногда создается впечатление, что оба писателя питались од­ной философской пищей и двигались, не зная того, в пандан друг другу. Но это-то и создавало силу напряжения, по которой их чи­тали – не одного, так другого!

У Платонова мы также видим диалог старого и нового. Его Пережиток прямо помещен на границе сознания: «почти чистая, почти совершенная была эта жизнь горящей точки сознания, но не до конца. Потому что в ней был я – Пережиток… и остался те­нью на сияющем лике сознания… на образе Большого Одного»38. Предлог «на» и показывает границу: поверхность образа, которая, оказывается, у него, образа, есть. И получается, диалог происхо­дит внутренний, идеальный.

Наличие Пережитка (его олицетворением можно предполо­жить Сократа, ибо Пережиток охарактеризован как тот, кто ниче­го не знал) в системе полного единомыслия, превращения всех чувств в технологизированную мысль, умирающую в машине, – основная философская мысль Платонова, его мысленного экспе­римента, поскольку он поместил Пережитка «в том, кто знает все», имя которому «Большой Один».

Мысленный эксперимент

Смысл эксперимента – убедиться в необходимости существо­вания Пережитка для сохранения идеального, абсолютно пра­вильного безымянного сознания, в попытке узнать меру его со­противления такому сознанию. Мера оказалась непредвиденной. Пережиток, помещенный вначале просто в конец некоего бытия и ожидавший гибели, оказался в конце концов на границе со­знания и тайны нового возникновения39. Cамо это пограничье, состояние «между», требующее наполнения и преображения, обо­значило полемос старого и нового. Большой Один, на безóрган­ном теле которого случайно разместился Пережиток, должен был – в конце концов – представлять собой величину очень ма­лую и притом большую. Платонов разве что не ссылается на coin­sidentia oppositorum, совпадение противоположностей, абсолютно малого и абсолютно великого, Николая Кузанского, допустив при этом, что математическая модель, овладевающая социумом, не может не оказаться без изъяна, ибо допускает свободную волю в виде Пережитка. Пережиток «начал погибать», но вдруг – в ну­левой точке (Платонов, точный в словоупотреблении, упомянул не понятие, а видение) – в нем пробудилась мысль и любовь, по­знание и память, прошлое и будущее. Оказалось, что только диа­лог сознаний, предельный диалог сознаний Пережитка и Большо­го Одного способен сделать мир миром, все сделать пустотой, ничто – всем, большое малым и наоборот. Смысл познаваемого – в полемосе двоицы. «Я понял, что больше Большого Одного: он уже все узнал… а я нищий в этом мире нищих… Я настолько ни­чтожен и пуст, что мне мало вселенной и даже полного сознания всей истины, чтобы наполниться до краев и окончиться. Нет ни­чего такого большого, что бы уменьшило мое ничтожество, и я оттого больше всех»40.

То же в «Чевенгуре»: сколько ни читал и ни думал Дванов, всегда у него внутри оставалась пустота, сквозь которую тревож­ным ветром проходит неописанный и нерассказанный мир. В сем­надцать лет у него еще не было брони над сердцем – «ни веры

в Бога, ни другого умственного покоя»; безымянной жизни, от­крывающейся перед ним, он не давал чужого имени. Однако он не хотел, чтобы мир оставался неназванным, желая, чтобы он сам назвал себя, вместо кем-то специально выдуманных имен.

В «Чевенгуре» опробуется идея коммунизма с тремя своеобраз­но преподносимыми слоями, даже классами людей: пролетариями, которые рассматриваются как передвигаемые пешки, выходцами из тех же пролетариев или беднейшего крестьянства, но ставшими оли­цетворением власти (ревкомовскими, губкомовскими бюрократиче­скими работниками, чекистами), буржуазией, к которой относились зажиточные люди, хотя бы и те же крестьяне или мастеровые, и ко­торая олицетворяла привязанность людей к земле, земным благам и удовольствиям, заработанным трудом и образованием, и, как их называли, «прочими» – людьми «недоделанными», без дара жизни, брошенными. Один из «прочих», впрочем, был приписан к рогатому скоту и жил «общественной утечкой», но затем был приписан к «уклоняющимся» крестьянам-середнякам «без лично присвоенной фамилии», других можно было использовать для острастки банди­тов. В прочие попадали те, о ком мало что можно было понять. Ко­гда Платонов говорил «прочие пролетарии», «прочие сторонники одного сословия» или – того хуже – «прочие самовольные травы», то чтó понималось под этими «прочими» – загадка, ибо с ними не знали, что делать, они не определены. В первый день социализма, пишет Платонов, надо было звать людей: «социализм – массовое дело… – Зови всяких прочих, – закончил свое указание Чепурный. – Возьми себе Пиюсю и вали по дороге вдаль – увидишь бедного, веди его к нам в товарищи. – А прочего? – спросил Прокофий. – И прочего. Веди. Социализм у нас факт. – Всякий факт без под­держки масс имеет свою неустойчивость, товарищ Чепурный»41.

Что можно сказать о прочем? «Никто», «хуже пролетариата», «безотцовщина».

Тема лишнего человека продолжилась. Использование для определения термина «безотцовщина» означало, что в строитель­стве социализма участвуют люди, все-таки принадлежащие к ка­кому-нибудь роду, т. е. представление было как о «первобытном

коммунизме» – выражение, которое с конца XIX в. вошло в оби­ход русской мысли вместе с переводом книги Э.Б. Тайлора «Пер­вобытная культура».

Буржуазия оставалась жить до тех пор, пока из нее можно было извлечь «пользу». Когда же пользы не оставалось, ее надо было уничтожать, но не «подворно и явочным порядком», а «теоре­тично… на основе ихнего же предрассудка!»42. Предрассудком была не мысль о праве, а старая религиозная мысль о втором пришествии, которое решили официально объявить коммунисты, чтобы «на его базе очистить город для пролетарской оседлости»43. При этом иные коммунисты теоретически должны отмежевываться от собственно­сти, практически желая ее прибрать к рукам. «Только нужно потом домашнее имущество распределить, чтобы оно больше нас не угне­тало»44. При этом Советская власть характеризовалась не только как власть коррумпированная, аллегорически и символически образо­ванная, где одно выдавалось за другое, идеологизированная: проле­тариат должен не иметь ничего, даже и своих цепей.

Платонов творчески перерабатывал философскую мысль прежних эпох. Кантовское звездное небо преобразовалось в при­ют уничтожаемой буржуазии. «Чепурный прочитал, что Совет­ская власть предоставляет буржуазии все бесконечное небо, обо­рудованное звездами и светилами, на предмет организации там вечного блаженства; что же касается земли, фундаментальных по­строек и домашнего инвентаря, то таковые остаются внизу – в об­мен на небо – всецело в руках пролетариата и трудового кре­стьянства. В конце приказа указывался срок второго пришествия, которое в организованном безболезненном порядке уведет буржу­азию в загробную жизнь»45.

Теоретически обосновав уничтожение буржуазии, Платонов практически описывает онтологический порядок этого уничтоже­ния, начиная с определения дня второго пришествия, совместимо­го с метеорологическими сводками.

Само утрамбовывание могилы уничтоженной буржуазии – «без деревьев, без холма и без памяти», свидетельствовало о полной де­струкции, ибо только голая земля могла стать основанием нового строя жизни, здесь уже четко названного коммунизмом, на котором необходимо вырастить новые деревья, насыпать новый холм и со­здать новую память, не опираясь на традицию. «Копёнкин стоял в размышлении над общей могилой буржуазии. Ему смутно каза­лось, что это сделано для того, чтобы дальняя могила Розы Люксем­бург имела дерево, холм и вечную память. Одно не совсем нрави­лось Копёнкину – могила буржуазии не прочно утрамбована»46.

Можно, конечно, назвать такой образ мысли посягательством на природу человека, как иногда говорят в литературе о Платонове, но скорее – это посягательство на прорыв в ничто, во время 0, отку‐да, как ожидалось, могла возникнуть новая творческая энергия для нового миросозидания. Не исключено, что речь пока еше шла и о новом творении того существа, которое будет участвовать в со­зидании, сверхчеловека, ставшего сверхмною бога. Не случайно в «Чевенгуре» требование привести женщин для радости жизни исходит от «прочих», изгнанных на границу Чевенгура, а не от пра­ведных коммунистов, хотя и они, пока суть да дело, не прочь испы­тать эту радость. Безрадостное, однако, появление женщин связано с концом коммунизма. Та же мысль была центральной и в «Жажде нищего»: «Женщин было меньше мужчин, и любви между полами не было видно. Женщины гибли, и от ожидания гибели станови­лись спокойными и тихими, как звезды. Бессмертие их не касалось. Мужчины-инженеры не говорили об этой новой правде женщинам. И они не спрашивали, а молчали и ходили белыми видениями в си­них залах горящих городов. Были времена решительных ударов, и женщина казалась всем насмешкой»47.

Это проведение через нулевое время Платонов выразил по-ниц­шевски: «Мертвые молитвы бормочут в храмах служители мертвого бога»48, сохранившие, однако, идею бессмертия. В «Жажде нищего»

(1920) человечество представлено «почти бессмертным: смерть стала редким случайным явлением, и ей удивлялись, а умерших немедленно воскрешали. Организм беспрестанно возобновлялся, а все тело стало похоже на былиночку и отмирало по частям за ненадобностью»49. Человек превращался в тело без органов – определение будущих постмодернистов, придуманное модерни­стом Платоновым на 40 лет ранее. Но и семи лет не прошло, что­бы он увидел, как все идет к смерти, которая становится владычи­цей человека.

В «Жажде нищего» прорабатывается идея бессмертия и воз­вращения. В «Чевенгуре» – смерти и полном приведении мира к концу (reductio ad finem). Это разные социальные проекты, вбросы в существующую послереволюционную жизнь моделей человеческого жизнеустройства и возможностей осуществления/
неосуществления этих моделей. К реальному мировоззрению Пла­тонова это если и имеет отношение, то только потому, что он пы­тался осознать возможности его осуществления.

Основные вопросы философии.
Что такое коммунизм?

Коммунизм у Платонова был связан – в перечне А. Варламо­ва – с городом, пролетариатом, будущим, машинами50. Можно даже сказать, что все это тождественно. Говорим «коммунизм» – подразумеваем «машины», говорим «машины» – подразумеваем

«коммунизм» и прочее перечисленное и неперечисленное, напри­мер ничто.

Но вряд ли машины и коммунизм можно просто, без разъяс­нения, в чем смысл техники, ставить в один ряд, поскольку в Че­венгуре валялись забытые «в гуще лебеды» «мертвые вещи», на­пример пушечное колесо, которое по «диаметру и прочности вполне подходило для изготовления из него метательной маши­ны»51. Это могло бы пригодиться при защите города. Но, в отли­чие от врагов, у которых была «машинальная сила победы», у че­венгурцев была лишь стихия защищающейся жизни, иной раз выражавшаяся в том, чтобы «взять врага одним умственным стра­хом взрыва, так как в бомбе не имелось начинки». В данном слу­чае лучше солидаризироваться с Хайдеггером, выступление кото­рого с докладом о технике состоялось, правда, спустя четверть века после того, как был написан «Чевенгур».

Прежде чем соотнести коммунизм с машинами, посмотрим на общее определение коммунизма Платоновым.

Платонов описывает коммунизм через обыденное восприятие как некое материальное тело, как губернию – с ее территорией, домами, администрацией. Будущее, хотя потрогать его нельзя, и оно не следствие прошлого, поскольку имеет место само по себе, вмещает в себя «живую базу капитализма – буржуазию как сумму живых личностей», которую «для осуществления ком­мунизма необходимо» полностью поголовно истребить. Следую­щие слова Платонова выдают продуманность такого вывода: «Скажут – это крайность, кровожадность, слепое бешенство, а не путь к коммунизму». Путь прокладывается на основании свидетельств сердца и чувства. «Бывшие приказчики и сокращен­ные служащие, – пишет Платонов в 1927 г., – …шептались про… будущий покой освеженной страданиями земли… чтобы кротко пройти по адову дну коммунизма»52, который – «конец истории, конец времени»53 – не Фрэнсис Фукуяма так думает, а Дванов. «Вечером Копёнкин нашел Дванова, он давно хотел его спросить,

что в Чевенгуре – коммунизм или обратно, оставаться ему здесь или можно отбыть, – и теперь спросил. – Коммунизм, – ответил Дванов. – Что ж я его никак не вижу? Иль он не разрастается? Я бы должен чувствовать грусть и счастье»54.

Это чувственное восприятие коммунизма.

Социальная база коммунизма – скопище бедноты, способ­ной организоваться, это товарищество, т. е. это самодеятель­ность населения, которой не доверяют и стараются организовать люди, обладающие властными полномочиями, образуя своего рода организацию организации – удвоение функций, при кото­рой от нижестоящего берется имя, а вышестоящее меняет содер­жание этого имени, создавая псевдоименность.

Физиологическая основа: коммунизм – это еда, «революция прошла, урожай ее собран, теперь люди молча едят созревшее зерно, чтобы коммунизм стал постоянной плотью тела»55. С этим же связано и представление о внутренних органах большевика: «Большевик должен иметь пустое сердце, чтобы туда все могло поместиться»56.

Гротеск как вполне реальный (не художественный) прием ле­жит в основе самого этого феномена коммунизма, помогающий объяснению многих чудовищных его странностей.

Воплощенный (в определенном очерченном пространстве нетрудовым населением, востребующим физического восполне­ния сил, т. е. уничтожающим все запасы – и пищевые, и производ­ственные) коммунизм и определяется как последний акт истории, как предел жизни.

Практическое восприятие таково: коммунизм – это экспро­приация имущества буржуазии (нетрудового класса-эксплуатато­ра) пролетариатом (классом, становящимся нетрудовым). Буйство фантазии у Платонова соревновалось с жестким нарративом убийства. Отнятое добро, по рассуждению главарей коммунизма, «к пролетарию… не пристанет, потому что платки и пудра изве­дутся на голове бесследно для сознания», а вот процедура

убийств обсуждалась спокойно и без чувства страха, ужаса – т. е. без внутреннего морального закона, отрицающего убийство. Напротив, принят новый моральный закон – закон убийства, зара­нее осуждающий тех, кто осужден не за совершенные преступле­ния, а за теоретически обоснованное будущее, отвергающее их существование.

В новый моральный закон входит понятие коммунизма, от­рицающего офицерское геройство и перенимающего способ тай­ного убийства или убийства сзади, соответствующего поведению уголовного преступника.

Негация – фундамент идеологии коммунизма: отвержение ку­миров-авторитетов: Ленин не нужен, поскольку коммунизм уже учрежден через постановление о его учреждении; не трудиться ни дня; вопрос «что нам делать в будущем коммунизме с отцами и матерями»57 заместил непреклонное правило почитать отца и мать. Остальные заповеди (не убий, не укради и пр.) все могут нарушаться ради блага неопределенного коммунизма. Это пре­красно выразил «человек нейтральный в Чевенгуре», мастер-ме­ханик Захар Павлович: «Знаешь, что иначе будет? В топку – и ды­мом по ветру! В шлак, а шлак – кочережкой и под откос!»58.

Но чтобы понять связь машин с коммунизмом, а они резко противостоят друг другу, нужно сопоставить делающийся из мыс­ленных усилий коммунизм с настоящей техникой и настоящими мастерами, в коммунизме принимавших слабое, хотя иногда и го­рячее участие.

Как кажется, центральными фигурами романа являются не Александр Дванов, не Копёнкин или Чепурный, а рыбак, родной отец Александра, мастер Захар Павлович и сводный брат Алек­сандра Прокофий Дванов. Отец Александра, желавший понять, есть ли смерть, и не веривший в ее существование, утопленник – это своего рода виртуальный герой, зов романа, его мысль и сила, Захар Павлович – живой и оставшийся в живых после трагедии Чевенгура мастер, второй приемный отец Александра – облада­тель зверской работоспособной силы, умудрившийся сделать

даже деревянную сковородку, отвечающую своему назначению, и иногда создававший «ненужные вещи: башни из проволок, корабли из кусков кровельного железа, клеил бумажные дирижаб­ли и прочее – исключительно для собственного удовольствия»59. Так, для удовольствия, он пытался сделать и деревянные часы, «думая, что они должны ходить без завода – от вращения Зем­ли»60. Прокофий – ловкач, мелкий делец, приспособленец всегда и ко всему. Но все же главный – Захар Павлович.

Платонов, видимо, получал удовольствие от описания такой самостийной талантливости. Захар Павлович олицетворял то, что в описываемой реальности было, но стороной обходило то буду­щее, персонификацией которого стал коммунизм в мыслях строи­телей коммунизма: они считали, что он самостийно появляется от скопления бедноты «среди самодеятельности населения»61. Самодеятельность выражалась в том, чтобы, образовав коммуну, занять определенные должности, которые, как предполагалось, служили для того, чтобы не работать, но проявлять видимое (сло­весное) уважение к труду.

«Поименный перечень должностей» заслуживает цитации. «Все люди, согласно перечня и распорядка, были заняты целый день об­служиванием самих себя; названия же должностей изменились в сторону большего уважения к труду, как-то – была заведующая коммунальным питанием, начальник живой тяги, железный мастер – он же надзиратель мертвого инвентаря и строительного имущества (должно быть, кузнец, плотник и прочее – в одной и той же лично­сти), заведующий охраной и неприкосновенностью коммуны, заве­дующий пропагандой коммунизма в неорганизованных деревнях, коммунальная воспитательница поколения – и другие обслуживаю­щие должности». Любой нормальный человек, прочитав это, спро­сил бы: «Ну, а как же вы пашете-то?

Председатель ответил, не останавливаясь подписывать:

– В этом году не пахали.

– Почему так?

– Нельзя было внутреннего порядка нарушать: пришлось бы всех от должностей отнять – какая ж коммуна тогда осталась? И так еле наладили, а потом – в имении хлеб еще был…

– Ну, тогда так, раз хлеб был, – оставил сомнения Копёнкин.

– Был, был, – сказал председатель, – мы его на учет сразу и взяли – для общественной сытости.

– Это, товарищ, правильно.

– Без сомнения: у нас все записано и по ртам забронировано. Фельдшера звали, чтобы норму пищи без предрассудка навсегда установить. Здесь большая дума над каждой вещью была: великое дело – коммуна! Усложнение жизни!»62

Усложнение жизни зависело от того, как получить паек, не работая.

То, что допускает Платонов, пострашнее ГУЛАГа: там уми­рали от тяжелейшей, подчас бессмысленной работы. Здесь – не от безработицы, а от полноты назначенного безделья. Рассказ Замятина о «Трех Отпущенниках»63 может иллюстрировать не только исход коммунистического движения (см. выше), но и его естественное состояние. А Захар Павлович – ключ романа, он свя­зан с рекой и рыбацким делом, с тем изначальным человеческим уделом, без которого и по сей день страдает иная особь мужского пола, не говоря уже о том, что рыба, ихтис, – акроним Христа, су­щество, «знающее тайну смерти». Он – свидетель конца того мира, который невольно оказался перед его глазами, вышедши из воды и в воду ушедши, и который окружен могилами. Если Захар Павло­вич – ключ, или точка наблюдения за событиями в романе, то на­блюдаемое – или мертвое, умирающее, могильное, сонное как за­могильное, или живое, но неправильное, сдвинутое, машинное.

Захар Павлович – в основном молчаливое свидетельство. Как пишет Платонов, «человеческое слово для него, что лесной шум для жителя леса – его не слышишь»64. «Не слышишь» означает не «все уже услышано», а как раз наоборот: «оно еще не слышно». Его вы­голошенность (термин Бахтина) предполагает исчерпанность старой

жизни («люди давно на свете живут и уже все выдумали»65) и ожи­дание пришествия новой («люди выдумали далеко не все, раз при­родное вещество живет нетронутое руками»66). В этой новизне не было бы «ни одной вещи, повторявшей природу… например, лоша­ди, тыквы или еще чего»67.

Захар Павлович определяет драматургию романа. Он – по сути, меняя траекторию мысли и событий, – появляется в нем трижды.

При первом его явлении случилось несколько смертей – его товарища-бобыля и любопытного философствующего рыбака, ко­торый был родным отцом Александра Дванова. Это его появление заканчивается тем, что сироту Александра он пристроил в семью Двановых, а сам стал механиком.

Второе явление охватывает период между осмыслением жизни, понятой как механизм, и новой встречей с Александром Двановым как символом сопротивления смерти через идею коммунизма.

Третье явление – смерть Саши, конец иллюзиям, новая жизнь.

Рассмотрим каждое из этих драматических явлений.

Переопределение как основание новой жизни:
ум и слово

Конечно, новая, послереволюционная жизнь в мехи – и ста­рые и новые – вливала новое вино, т. е. рождала новые понятия или переопределяла старые.

Он испытует новую идею коммунизма, обладающую опреде­ленными принципами, и пытается эти принципы не украсить, а наоборот – посмотреть на них в «голом» виде. Два принципа стоят во главе всех его размышлений о коммунизме, которым на­зывается новый мир: ум и слово.

Начало, прежде всего, предполагает как бы отсутствие языка, ибо еще ничего нет, а потому то, что и как говорится о новом деле, это даже не слом уже имеющегося языка, а рождение – вот здесь и вот сейчас – нового, как и рождение нового человека, и соответственно получающего свое новое определение. Плато­нов ставит вопросы (см. выше) почти на манер Канта, но для Кан­та главное в вопрошании модальность: что я могу знать? что я должен делать? на что могу надеяться? А для Платонова ответом на прямо поставленный вопрос должен быть какой-то позитив­ный ответ, как и на вопрос, что такое человек.

Новая философия должна быть лишена одного из своих основ­ных свойств – сомнения, поскольку оно снимало революционный запал. Сомнение должно было служить материалом не для резо­люций, а для переживаний. Разумеется, эти мысли о философии Платонов вкладывает в уста своих героев-деятелей, отмечая это несколько снисходительно, но вряд ли открестился бы от такого свойства современной ему философии (марксистско-ленинско-сталинской) – не сомневаться, ибо «садовники, как живописцы и певцы, не имеют прочного полезного ума… они от сомнения

вырвали прочь и засеяли почву мелкими злаками бюрократизма». Ирония иронией, но подобного результата Платонов не привет­ствовал.

В «Чевенгуре» имеет большое значение подзаголовок «Путе­шествие с открытым сердцем». В нем действительно есть и странники, и паломники, и просто ходоки, и желающие вы­рваться за пределы обыденности, и революционеры, идущие жить в коммунистический град Чевенгур. Все это может определяться как путешествие, в смысл которого входит и авантюра, т. е. нечто непредвиденное и страстное. В таком случае путешествовать дей­ствительно надо с открытым сердцем. Однако насколько оно от­крыто? Открыто ли оно, скажем, у Прокофия Дванова, скрытого стяжателя? Скорее всего, здесь акцентирован тот смысл филосо­фии, что заключается именно в ее открытости, в создании откры­того общества, на что будет уповать К. Поппер.

Но не исключено, что это опять же прямая соотнесенность с Замятиным. Тот пишет (в момент пробуждения души, т. е. в момент, осознанный как преображение): «… если этот мир – только мой, зачем же он в этих записях? Зачем здесь эти неле­пые “сны”, шкафы, бесконечные коридоры? Я с прискорбием вижу, что вместо стройной и строгой математической поэмы в честь Единого государства – у меня выходит какой-то фанта­стический авантюрный роман. Ах, если бы в самом деле это был только роман, а не теперешняя моя, исполненная иксов, √ – 1 и падений, жизнь»130.

Задача именно в этом. Оба пишут фантастику-утопию, то, что… выдумано? Или переведено в маскирующий жизнь словес­ный ряд, часть – у Платонова – логический, а в иных случаях со­вершенно реальный? Он вполне открыто рассказывает о том, что скрывалось советской властью: о массовых казнях, рвачестве, неспособности к труду. Более того, не-Марксово отношение к труду рождало презрение к рабочим, однако это «негромкое из­девательство позволяло остальным мастеровым одолевать долго­ту рабочего дня и тоску повторительного труда»131.

Странно, что Платонов упорно считал себя строителем новой жизни, ибо его отношение к труду будет затем воспроизведе­но Х. Арендт, считавшей, что пролетарский труд именно таков и Маркс неправильно уповал на него.

Еще раз повторим: можно допустить, что Платонов прораба­тывал исходные марксистские принципы, заставляя своих ро­манных пролетариев осуществлять их. Тем самым он доводил эти идеи до логического завершения, которое предполагало ко­нец коммунистической идее, чего он, разумеется, не желал. Можно сказать, что он вскрывал язвы такой идеи. Но уж очень страшные язвы! Потому и использовал способ перевода реаль­ных событий (уничтожения людей) в фантазийный язык, ибо ре­альный страшен: его, как показала жизнь второй половины ХХ в. и начала ХХI в., не принимают.

Он исходил из того, что в Чевенгуре люди друг для друга – идеи. Однако, несмотря на такой идеалистический заход, актуаль­но эти идеи были воплощены во вполне определенном человеке. Это, разумеется, христианско-концептуалистский ориентир мыс­ли, который он передавал термином «дума». Под «думой» пони­малось размышление, процесс, осуществлявшийся с определен­ным настроем. Предмет необходимо исследовать с помощью таких психоаналитических инструментов, как внимание (сосредо­точенную направленность на предмет) и снисхождение, посколь­ку они обеспечивают – экзистенциальный заход – «терпение жить». «Внимание – снисхождение – терпение» – эта троица осу­ществляет связь платоновских вещей и идей.

Язык и речь

Если попытаться понять, как рождается язык Платонова, но при этом встать в ироническую позу, но ничего не получится. Это особая одаренность именно словесная, предполагающая, скажем, родительный (по связи с порождающей грамматикой) падеж там, где его меньше всего ожидаешь, сразу впадая в простонародные обороты или неожиданные, имеющие непривычную смысловую нагрузку определения. Например, нельзя показать войну луч­ше, чем описать ее разрушения: «гражданская война лежала там

осколками народного достояния – мертвыми лошадьми, повозками, зипунами бандитов и подушками»132.

Про это уже не скажешь, что это «просто буквы в алфавите» (В. Сорокин). Они несут сущностную нагрузку. Вот, к примеру, «детское погубленное время» означает не просто его погублен­ность от голода и мора, а его никчемность, ибо детское время не направлено на пользу, необходимую для жизни. Этот выломан­ный язык, принадлежащий революции, потому что она тоже вы­ломана из связи времен, имеет в виду Платонов.

«Чевенгур» был написан в 1926/1927‒1928 гг., но значитель­но раньше Платонова строительством нового языка занимался Ве­лимир Хлебников, который, как и герои «Чевенгура», пытался представлять весь земной шар.

Сравнение с Хлебниковым конечно же не случайно. На него оглядывался не только Платонов, но и Замятин, восприявший от него выражение √ – 1, полюбив которое можно отвергнуть про­шлое и «обрести свободу от вещей»133. Хлебников не только пи­сал, что те, кто принимает слова в том виде, в каком они поданы нам разговором, походят на людей, верящих, что рябчики живут в лесу голые, покрытые маслом и сметаной, ‒ и в этом виде они бывают поданы к столу, но одной из основных его мыслей было найти простейшие слова, которые, возможно, «сохранились в предлогах»134. Простейшие слова, хотя и не в предлогах, исполь­зует Платонов, с желанием «усложнения» жизни. Хлебников, как потом и Платонов, «думал о действии будущего на прошлое» и «искал правила, которому подчинялись народные судьбы»135 ‒ каковыми были правила коммунизма у Платонова. Да и Платоно­во имя «Чевенгур» не так, конечно, закручено, как хлебниковский Долирь, который рассказывает о Небинях, Небаке и Ручьине. Но ведь и «Чевенгур», по мнению С. Залыгина и Н. Малыгиной, можно произвести от «ошметка» и шума-рева136. Такое всеоб­щее значение ума – оно ведь тоже могло быть от Хлебникова:

«ум материка», «ум островитян», а уж «ряв о» милых сердцу Пла­тонова «железных дорогах» и говорить не приходится.

Долирь у Хлебникова в пьесе «Хочу я», где помимо него, по­вторим, еще три персонажа: Небак, Небиня и Ручьиня, – «об­ходчик» чего-то вдоль или вокруг чего-то. Он – «смотритель», «наблюдатель», как Пережиток или Сербинов. Это открытие на­блюдателя, судя по всему, их общее «писательское» место, как и плаванье. У Платонова рыбак в лодке находится между небом и водой, у Хлебникова Небак «правит челн» между чернотой и белизной, т. е. утром, «меж» цветьем. Это его плаванье сопро­вождается музыкой, пением свирели, рокочущей о наступлении дня. Но и у Платонова музыка пела о прекрасном человеке как о потерянной возможности; священник у него настраивал рояль, чтобы наслаждаться «тайнообразующей силой музыки». Но если у Хлебникова музыка это оклик и смена красок, смена выражений лиц, напоминающая лепет ребенка, у которого часто слипаются слова, «брачующая» зернами-спермой небо с землей, то у Плато­нова шедший по полю оркестр «играл печальную музыку», опла­кивавшую «погибшего Нехворайко», над которым «плакали не отец и мать», «и люди шли вслед без чувства на лице, сами го­товые неизбежно умереть в обиходе революции»137. От его му­зыки болит сердце.

У Хлебникова мышление обнаруживает себя намеками, и за­умная речь пытается как можно точнее выразить подразумевание. У Платонова же «чувства и страсти еле дрожали, зато цвела мысль», люди «жили… мыслью, познанием» без всяких намеков и зауми. Подразумевание всегда двуосмысленно. Но и прямое жесткое высказывание всегда смахивает на двойничество. Не го­воря уже о фамилии Дванов, у Платонова действует «человек двухстороннего действия»138, и «люди… имели… два лица: свои и чужие»139. Платонов, несмотря на это, хотел придать слову один смысл, в то время как Хлебников в черновых заметках 1922 г. пи­шет: «Слова особенно сильны, когда они имеют два смысла, когда они живые глаза для тайны и через слюду обыденного смысла

просвечивает второй смысл»140. Это философская идея тропо­логического существования мирского слова, пытающегося про­биться – отсюда попытки склеить слова (небеди = небо+лебеди у Хлебникова и Чевенгур у Платонова) – к единому слову через «разнообразные условия творчества», даже к единому звуку. «Человек» у Платонова «бормотал себе свои мысли, не умея соображать молча. Он не мог думать втемную – сначала он должен свое умственное волнение переложить в слово, а уж по‐том, слыша слово, он мог ясно чувствовать его. Наверно, он и книжки читал вслух, чтобы загадочные мертвые знаки пре­вращать в звуковые вещи и от этого их ощущать». Такое жела­ние укоренить слово в едином звуке вело к усмотрению чего-то единственного и уникального – «Так на холсте каких-то соот­ветствий // Вне протяжения жило Лицо». Заумь, с которой обычно связывается абсурд, ни у Хлебникова, ни у Платонова никакого отношения к абсурду не имеет. Она имеет отношение к тому бытию, которое лишь неким лучом дает о себе знать, она – такое иное, где слова косноязычат, когда пытаются его выразить. И философский ум это прекрасно понимает. А по­тому, как и Хлебников, Платонов мог назвать себя «путейцем художественного языка».

И Платонов, и Хлебников разговаривали с мертвыми, т. е. с оставившими след, кого уж нет, но кто был, кто обладал бытием. И не случайно, что с мертвыми любили разговаривать и тот, кто на­зывал себя будетлянином, футуристом (Хлебников), и тот, кто ком­мунизм соотносил с будущим, не с тем будущим, которое еще не настало, а с настоящим, уже пришедшим будущим, поскольку считалось, что в Чевенгуре коммунизм уже состоялся, неважно, идет ли речь об утопии, иронии и пр. (Платонов). Коммунизм для него не некий строй, а губерния, поскольку же коммунизм ведет в смерть, то и смерть – губерния, где обосновалось «похищенное время»141, а стало быть, и возлюбленная его героя Копёнкина – рас­стрелянная Роза Люксембург. Будущее, как в древние времена, воз­никает не из прошлого, как бы провидящего его, оно имеет место

само по себе и потому должно быть предвиденным. Потому бур­жуи – не люди уже в силу того, что будущее их отвергает. Платонов находит спокойный, теоретический, как он полагает, тон для рас­сказа об уничтожении буржуев, происходившем в Чевенгуре. «Бур­жуи теперь все равно не люди: я читал, – говорит Чепурный, – что человек как родился от обезьяны, так ее и убил. Вот ты и вспомни: раз есть пролетариат, то к чему ж буржуазия? Это прямо некраси­во!..»142. Щекотов, Комягин, Пихлер, Знобилин, Щапов, Завын-Ду­вайло, Перекрутченко, Сюсюкалов… – герои Платонова поименно перечисляют всех буржуев. Это знакомые люди, к которым они даже испытывают какую-то жалость. Платонов подчеркивает: но­вые, советские люди формируются не убеждениями, знаниями, де­довскими традициями, в конце концов, – они формируются долж­ностями, функциями, как учил Хлебников.

Так, например, став председателем ЧК Чевенгура, некий че­ловек по имени Пиюся «знал их способ жизни и пропитания и со­гласен был убить любого из них вручную, даже без применения оружия. Со дня своего назначения на должность он не имел ду­шевного покоя и все время раздражался: ведь ежедневно мелкая буржуазия ела советский хлеб, жила в его домах (Пиюся до этого работал двадцать лет каменным кладчиком) и находилась поперек революции тихой стервой…»143.

Определение жанра

Варламов пишет: по мнению Льва Гумилевского, критиче­ские статьи Платонова выше его прозы144. Но нет особой ирони­ческой фантазии в его критических статьях, а в прозе не просто предостаточно, она изощренна.

«Их бы (жен и членов семей буржуев. – С. Н.) тоже надо кон­чить, товарищ Пиюся! – посоветовал чекист.

– Зачем, голова? Главный член у них отрублен!»145.

Двусмысленность сказанного очевидна. Очевидна и подроб­ная физиология прилюдного на глазах семьи расстрела, чего нет и не могло быть ни в одной критической статье.

«Чевенгур» приурочен к году «великого перелома» в СССР, к году массовой коллективизации. Плохо ли, хорошо ли относился его создатель к главарям советской власти, настаивавшим на этой тотальности деревенского переустройства, он своим выворочен­ным пером сумел создать ее исполнителям, простым, мало что по­нимающим, да особо и не возносимым и в результате погибшим во славу нового строя людям, славу тупых носителей некой истори­ческой воли. Причем его личные симпатии (расстрелянный буржуй «свалился с узла на землю, обняв ее раскинутыми руками и но­гами, как хозяин хозяйку»146. – Курсив мой. – С. Н.) выражены с невероятной силы остраненностью от происходящего.

Создается впечатление, что Платонов не только продолжает революционные культурные идеи ушедших, павших если не от рук революции, то от ее подлой экономической политики литераторов (как, например, Хлебников), не только вовлекается в круг писате­лей-фантастов и утопистов/антиутопистов (например, А.А. Богда­нова с его «Красной звездой», созданной в 1908 г. и переизданной в 1918 и в 1929 гг., или Замятина с его «Мы», оказавшего влияние на антиутопию Дж. Оруэлла «1984»), но созидает сюжеты для вхо­дящих в жизнь писателей. Он как если бы надоумил Набокова на «Приглашение на казнь», написанное в середине 1930-х гг., тем, что вообразил, как чекист протягивает руку недобитому буржую: «Подержись – ты теперь свое отзвонил!»147, притом постигая теорию пролетариата («с пулей внутри буржуи, как и пролетариат, хотели товарищества, а без пули – любили одно имущество»148) и пере­говариваясь с жертвой, советуя ей, как лучше быть убитой: «А ты возьми-ка голову мою между ног да зажми, чтоб я криком закри­чал, а то там моя баба стоит и меня не слышит!»149. Он так же, ми­моходом, как если бы окликнул А.А. Зиновьева, когда напи­сал: «Забвение простиралось от одинокого Чевенгура до самой

глубокой вышины, и там ничего не было, оттого и лунный свет так тосковал в пустоте»150.

Более того, в романе создаются и теоретически обосновы­ваются правила убийства и выражение (речь) убийства. Слом выражений обнаруживается тут же, сейчас же в тексте. «Ком­мунисты сзади не убивают», – формулирует один из его ор­ганизаторов старое руководство к действию. Другой «сразу нашел свой ум: – Коммунистам, товарищ Дванов, нужен ком­мунизм, а не офицерское геройство!.. Вот и помалкивай, а то я тебя тоже на небо пошлю! Всякая блядь хочет красным знаме­нем заткнуться – тогда у ней, дескать, пустое место сразу че­стью зарастет… Я тебя пулей сквозь знамя найду!»151 – новое руководство к действию.

На этом разговоре строятся все аллюзии «с лучшим и талант­ливейшим поэтом нашей эпохи», с Вл. Маяковским. К счастью, слова эти еще не были произнесены. У Маяковского один из глав­ных героев его поэзии – солнце. В стихотворении «Необычайное приключение, бывшее с Владимиром Маяковским летом на даче» он вступает с ним в диалог, приглашая в гости.

«Я крикнул солнцу:

“Погоди! послушай, златолобо,

чем так,

без дела заходить,

ко мне

на чай зашло бы!”

И солнце откликнулось на призыв.

В окошки,

в двери,

в щель войдя,

ввалилась солнца масса».

Поэт стал говорить с ним про «Окна Роста», получил со­вет не горевать, ибо оно тоже занято обычным делом. Перешли на «ты», и кончилось уговором:

«Я буду солнце лить свое,

а ты – свое,

стихами».

Стихи уравнены в цене со светом, они договорились:

«светить всегда, светить везде,

до дней последних донца,

светить – и никаких гвоздей!

Вот лозунг мой

и солнца!»

Стихотворение в фантастической форме написано Маяков­ским в 1920 г., в нем выражено отношение поэта к коммунизму, который собственно и олицетворяло солнце, признавшее поэта не только равным себе, но и несущим свет («светить всегда. / Све­тить везде – вот лозунг мой и солнца»). Очевидно, что Платонов знает стихотворение и то, что оно олицетворяет. Знает и Е. Замя­тин, у которого в романе солнце тоже играет роль воскрешения и возвращения, но не к коммунизму, а к давно забытому старому цивилизованному, красочному миру. Но Платонов, поскольку его предмет – коммунизм, а он, как мы уже видели, откликается на все вызовы современности, тоже находит свой образ для него. Это, однако, не солнце, а луна, антоним солнца, сопровождавший путь почти всех героев «Чевенгура». И это конечно же не случай­ность, это его общий настрой относительно объявленного и на­родно толкуемого коммунизма.

Уже говорилось о любви к разговору с мертвыми. Луна – вы­разитель этой любви. «Копёнкин наблюдал, как волновалась тем­нота за окном. Иногда сквозь нее пробегал бледный вянущий свет, пахнущий сыростью и скукой нового нелюдимого дня. Быть может, наставало утро, а может, это – мертвый блуждающий луч луны»152. «Эх, хорошо сейчас у нас в Чевенгуре!.. На небе луна, а под нею громадный трудовой район – и весь в коммунизме, как рыба в озере! Одного у нас нету: славы»153. «Единственный труженик в Чевенгуре успокоился на всю ночь; вместо солнца – светила коммунизма, тепла и товарищества – на небе постепенно

засияла луна – светило одиноких, светило бродяг, бредущих зря»154. «На улице было светло, среди пустыни неба над степной пустотой земли светила луна своим покинутым, задушевным све­том, почти поющим от сна и тишины»155. «Дванов смотрел туда, и ему хотелось закрыть сейчас глаза, чтобы открыть их завтра, ко­гда встанет солнце и мир будет снова тесен и тепл»156.

Все это обнаруживает неиссякаемый внутренний тезаурус Платонова, на основании которого можно создавать портрет эпо­хи, хотя уникальность Платонова состоит в том, что на фоне это­го цветущего многообразия он скорее проектирует содержание пустоты, того, чего нет, но что имеет имя. «Смысл из пустоты», как писал он в «Записных книжках»157. Сродни «голому ко­ролю». Причем видит это живо, его описания сочны, а ирония зашкаливает. И, подозревая Замятина, делает образный анализ идей коммунизма.

Утопия ли это? Что дает это понятие? То ли, чего нет, но что может быть, или то, чего нет и быть не может, но существует как фантазия в голове? Но ведь так существует любая мысль! Мы же не называем утопией роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргари­та». Ф. Энгельс, как отметил автор книги «Утопия и традиция» Е. Шацкий, полагал называть утопией «лишь такой идеал, кото­рый возникает в сфере чистой интеллектуальной спекуляции», не зависящей «от массовой практической деятельности»158.

В этом смысле «Жажду нищего», как и «Мы» Замятина, мож­но назвать утопией, но острая полемическая направленность «Че­венгура», сопровождающаяся яркими картинами совершающего­ся на глазах массового дела, вряд ли подпадает под этот термин. Чем хуже фантастический роман?

Утопия в «Жажде нищего» представлена как эпоха познания и науки, как сила, одолевшая прошлое и ориентированная на за­воевание мира. Это безличный и безóбразный век, человече­ский коллектив, собранный как точная математическая фигура –

замкнутый круг совершенства, покой, олицетворяющий конец мира. Утопия оказалась бы невозможной при отсутствии условия: она изначально должна была стать собственной антиутопией, ибо у нее сохранялся наблюдатель, которого Платонов в «Жажде нище­го» называет, напомним, Пережитком природы159, осуществлявшим сопротивление идеальному сознанию чистой жизни. В «Чевенгу­ре» тоже был наблюдатель, Захар Павлович, наставник Саши Два­нова, и отчасти Симон Сербинов, который «не мог чувствовать себя счастливым сыном эпохи»160, «не любил стоять на ответ­ственных постах, уткнувшись лицом в кормушку власти»161, и, хотя помогал строительству социализма, «не любил рабочего или дере­венского человека162, – он предпочитал иметь их в массе, а не в от­дельности», мир рассматривал как «бальную залу» и старался не видеть низких предметов. Этот роман если и называть утопией, то только в смысле предположения, что искусство некогда отожде­ствится с наукой, наука станет тождественной жизни и все вместе – «логикой полной, чистой мысли», в которую по специальным про­цедурам перерабатывались человеческие страсти, ибо «века похо­ронили человечество сознания и истины», «системы личностей» и даже «коллектив спаявшихся людей», «так что получилась одна цельная точная математическая фигура»163. То есть если соединить «Чевенгур» с «Жаждой жизни». Но этого не допускает сама логика Платонова, развернутая в романе.

Она допускала торжество сознания вопреки чувственности, по­кой вопреки стихии – «грому, водопадам и жизни угрожаемой смер­тью»164, ибо власть осуществляла мысль, а мысль «ходила всюду неслышными волнами, она была первою силой, которая не гремела и не имела никакого вида»165. Но сила жизни этого не допус­тила и похоронила Чевенгур. Донесение Сербинова, что «Чевен­гур, вероятно, захвачен неизвестной малой народностью или про­хожими бродягами, которым незнакомо искусство информации,

и единственным их сигналом в мир служит глиняный маяк, где по ночам горит солома наверху либо другое сухое вещество; среди бродяг есть один интеллигент и один квалифицированный масте­ровой, но оба совершенно позабывшиеся», было не случайно – оно показало тщетность такой мысли.

«Чевенгур» написан тогда, когда Платонов не сомневался в необходимости нового устроения мира; он откровенно пессими­стичен, ибо действительно доводит логику развития событий до по­следней черты. Это убийственная фантастика, в которой «утопиче­ский мир разоблачается “изнутри”, “через чувства его единичного обитателя, претерпевающего на себе его законы и поставленного пе­ред нами в качестве ближнего”. Речь идет об утопии с извращенны­ми ценностями: утопический социоцентризм преображается в анти­утопический персонализм». Так полагает Х. Гюнтер, специально для Антологии «Утопия и утопическое мышление» написавший чрезвы­чайно фундированную статью «Жанровые проблемы утопии и “Че­венгур” Платонова»166. Можно не согласиться с Гюнтером, что «в “Чевенгуре” нет однозначной дидактическо-сатирической оцен­ки, нет того пародийного элемента, который исчерпывает сущность антиутопии»167, – и оценка, и пародия есть, особенно на понятое в прямом смысле допущение, что кухарка может управлять государ­ством. Потому трудно признать, что роман «тяжеловесный, неодно­значный, отчужденный, даже загадочный текст…»168, не потому, что это не так, а потому, что это общие слова. Конечно, это эсхатологи­ческая драма. Конечно, в ней очевидна близость к А.А. Богданову, к А.В. Луначарскому с его хилиастическими идеями, даже к К. Каут­скому с его тезисом о связи «западноевропейского милленаризма и оппозиционного духа русского сектантства»169. Очевидно, двой­ственное отношение к страху и милости, странничеству и тради­ционной связанности (утонувшего Саши Дванова с утопленником, родным отцом), страстной революционностью (Копёнкин) и – доба­вим – к тезису о мелочной выгоде, получаемой от революции (Про­кофий Дванов), упованием на будущее и конец истории.

Гюнтер проводит сравнение чевенгурского царства коммуниз­ма, начинаемого с чистой доски, со средневековыми описаниями «золотого века» в «Романе о Розе» Жана де Мэна (конец XIII в.) или третьего статуса мира Иоахима Флорского. Все это так. Это свидетельствует о втянутости всей истории и философии в любое напряженное размышление о мире, но это же размывает и конкрет­ные границы представленного особенного, тоталитарно устроенно­го мира, которому нет аналогов. Совершенно не работает сравне­ние девственности главных героев «Чевенгура» Саши Дванова и Копёнкина со средневековой идеей безбрачия и культа Девы Ма­рии, ибо это фактически неверно во многих отношениях – неверно представление о девственности Дванова, неверно представление о Чевенгуре как о новой церкви. У Платонова женское начало от­рицается в противовес машине и мысли как таковой (более близка связь с «Мы» Замятина, где страсть математически исчисляется), и женщины нужны чевенгурцам не только для товарищеской связи. Имя «товарищ» часто используется как заместитель, как псевдо­ним невозможности бесполого коммунизма из-за невозможности и нежелания признать его пагубы.

Чего и речи нет ни у Замятина, ни у Оруэлла, так это принад­лежности к смеховой культуре, к иронии, к поистине гоголевской пародийности. Все это, однако, в избытке есть у Платонова.

Апория Платонова – это спор Утопии как образа математиче­ски выверенного коммунистического человечества и антиутопии как деструкции этого образа. Можно, кстати, обойтись и без тако­го определения, осмыслив сказанное в «Чевенгуре» и других кни­гах Платонова как схемы нового устройства.

Если, однако, употреблять эти термины, особенно термин «антиутопия», то только в смысле противоположности утопии. Все остальные определения, на мой взгляд, неточны. В книге-сборнике «Русская утопия в контексте мировой культуры» В. Кан­тор делает попытку разобраться с этими терминами. Утопией он называет «то, чего нет в реальности, но что представляется жела­тельным, хотя и неосуществимым»170. К утопиям он относит

Т. Мора, Т. Кампанеллу, А. Богданова и пр. К анти-утопии (так у Кантора) – произведения – «реакции на утопические проекты, страх, что они могут осуществиться… все авторы антиутопий прекрасно понимают, что их тексты не более чем игра ума и заяв­ление своей мировоззренческой позиции»171. К этой категории от­носятся «Сон смешного человека» Ф.М. Достоевского, а также «Котлован» и «Ювенильное море» Платонова. Контр-утопия – «реакция на то, что уже существует в жизни». Она доводит «эти жизненные интенции до логического конца»172. Это «Мы» Замя­тина, «1984» Оруэлла, «Обитаемый остров» Стругацких и др. «Чевенгуру» в этой классификации, как кажется, места нет. Но в том-то и дело, что «утопия» Платонова, если все-таки при­менить этот термин, вмещает в себя все эти утопии – и анти- и контр-: в его начале уже предвиден конец, диалогически отри­цающий начало.

Утопией роман Платонова назван и в статье Г. Гюнтера «Ре­волюция – утопия – апокалипсис», помещенной в упомянутом сборнике «Русская утопия в контексте мировой культуры». «Че­венгур» Платонова проходит под рубрикой апокалипсически-
революционной утопии173 или метаутопии174, а о «Жажде нищего» и речи нет. Но в Платонове совмещаются свойства всех жанров, хотя дело даже не в прописке его по определенному жанру, а в фиксации его образной представленности мысли, представ­ленности понятий нового мира, где «коммунизм», «буржуазия», «прочие» в их числе, в способности суждения об этом новом мире175.

В работе Ж. Коньо творчество Андрея Платонова определено как «мистический анархизм»176. Что вкладывается в это понятие?

Коньо полагает, ссылаясь на Армана Робэна, что «русский комму­низм не был атеистическим движением – он хотел быть “боже­ственным наоборот”. Большие революционные писатели взяли на себя задачу исправить эту инверсию… Они продолжали борьбу Христа против Великого Инквизитора, чтобы защитить творче­скую жизнь, жизнь духа от догматического закона, от лицемерия новых фарисеев, вождей дехристианизированной церкви, тогда как сталинская бюрократическая революция перечеркнула хилиа­стическое обетование о счастливом братском человечестве»177.

Здесь надо разбираться. Конечно, «Чевенгур» «производит впечатление “тотального произведения, ибо он одновременно представляет собой собирательный итог как вершину178, которая господствует над внешне раздробленными кусками”, где вымысел и хроника, жизнь реальная и жизнь идеальная, острая ирония и жажда утопии переплетены в форме хиазма»179. Решительно со­гласна с мнением Коньо о том, что «с вопросом о революции неразрывно связан и вопрос об утопии – ключевое слово, которое используют и которым злоупотребляют, характеризуя творчество Платонова… И получается, что Платонов якобы был и адептом, и хулителем коммунистической утопии. Мне скорее представля­ется, что его упреки в адрес этой утопии заключались не в том, что она не осуществилась вообще, а в том, что не выполнено ни одно данное в ней конкретное обещание»180. Омерзительно отношение к «прочим», ради которых и делалась революция и ко­торых «топчет новая элита аппаратчиков в белых воротничках» – это Коньо назвал «эстетическим опрокидыванием»181, чему спо­собствует и следующий факт: роман, первоначально разбитый на главы, в итоговом решении сливается в однородную массу182.

Но, конечно, в «Чевенгуре» можно найти роднящие Платоно­ва с христианством мотивы. Вопрос в том, не вошедшие ли это мотивы в вербальный оборот и не общие ли с христианством темы (повальной бедности, например) имеются в виду. Но пропо­ведь отсутствия труда, напрасный труд по передвижке домов и са­дов, безумные отселения «прочих», осквернение мертвых и бес­памятное утрамбовывание могил – это явно не христианские темы, как и бессудные расстрелы и исход, а потом «товарище­ское» возвращение женщин. Коньо пишет об идеализации фигу­ры Ленина183.

Вряд ли. Когда Чепурный пишет, что «есть далекое тайное место, где-то близ Москвы или на Валдайских горах, как опреде­лил по карте Прокофий, называемое Кремлем, там сидит Ленин при лампе, думает, не спит и пишет. Чего он сейчас там пишет? Ведь уже есть Чевенгур, и Ленину, пора не писать, а влиться об­ратно в пролетариат и жить. Чепурный отстал от Жеева и прилег в уютной траве чевенгурской непроезжей улицы. Он знал, что Ле­нин сейчас думает о Чевенгуре и о чевенгурских большевиках, хотя ему неизвестны фамилии чевенгурских товарищей. Ленин, наверное, пишет Чепурному письмо, чтобы он не спал, сторожил коммунизм в Чевенгуре и привлекал к себе чувство и жизнь всего низового безымянного народа», то эту чудную мысль вряд ли можно назвать идеализацией – романтическим слюнтяйством Че­пурного и иронической усмешкой Платонова.

Но действительно в «Чевенгуре» заслуживает интереса «не столько так называемая утопическая тематика, сколько пово­рот, смещение, “сдвиг”, благодаря которым Платонову удалось, ис­пользуя конструктивистские приемы – коллаж, монтаж, сборку, – построить структуру, обладающую нерасчленимой полнотой»184.

Тексты как целостное высказывание.
Концепт коммунизма

По прошествии нескольких десятилетий со времени «возвра­щения» Андрея Платонова и состоявшегося знакомства с его тек­стами читающей публики и ученых-гуманитариев все еще прихо­дится отмечать, кажется, очевидное, но не всегда замечаемое даже исследователями: большинство произведений писателя яв­ляются не столько литературными, сколько философскими. По­этому подходить к ним только с позиций литературоведческого анализа1 или с стандартными философскими клише, к текстовому контексту не приспособленными, значит заранее обрекать себя на получение малозначительного или неверного результата. По­нять Андрея Платонова трудно, поскольку он занят не типичным для литературы делом – исследованием духа и духовности. Он анализирует действительность, художественным образом работая в специальной философской области – философии исто­рии, включающей в себя видение прошлого, настоящего, пред­ставления о желаемом или не желаемом будущем. Он един­ственный в отечественной литературе автор, который был чуток и прозорлив сразу в нескольких областях гуманитарной мысли: писательстве, истории и философии. И именно с этим драгоцен­ным по своей природе сплавом читателю приходится иметь дело. Поэтому не удивительно, что обычно читательский результат по­мещается в диапазоне от стремящегося к адекватности постиже­ния до полного непонимания.

На мой взгляд, все созданное автором «Чевенгура» необходи­мо рассматривать особым способом, а именно – относиться ко все­му его творчеству как к целостному авторскому высказыванию по поводу коммунизма – основного героического смысла эпохи двадца­тых – тридцатых годов ХХ столетия. Андрею Платонову выпало стать свидетелем и первым понимателем одного из «наиболее зна­чимых и вместе с тем трагических откровений, которые суждено было возвестить в мировой истории русскому народу… Именно Россия стала страной, в которой в ХХ в. была предпринята первая и наиболее последовательная попытка во­площения в исторической действительности коммунистической утопии»2.

Концепт коммунизма вполне вписывается в классическое тол­кование героического смысла. Последний всегда являет собой синкретизм божественного и человеческого, который дается (от­крывается) людям как полезный или даже спасительный дар и ко­торым, невзирая на препятствующие обстоятельства и неис­числимые жертвы, необходимо воспользоваться. Таковым для русских большевиков и был коммунизм К. Маркса и Ф. Энгельса с его идеей уничтожения частной собственности, ролью пролета­риата как диктатора и гегемона, которому нечего бояться большой крови, неизбежной при подавлении (уничтожении) эксплуататор­ских классов и всемирном распространении коммунизма. Боль­шевистская интерпретация Марксова учения, т. е., его ленинско-сталинская трактовка героического смысла коммунизма, – цен­тральная тема творчества Андрея Платонова.

То, что именно таков его предмет, подтверждается в первую очередь перечнем проблем, которые будут рассмотрены в ходе дальнейшего исследования. На эти проблемы в некоторых ме­стах платоновских текстов есть прямые указания. Вот, напри­мер, в «Ювенильном море» коммунист-мечтатель Николай Вер­мо берет в руки сталинскую книгу «Вопросы ленинизма», «в которой дно истины ему показалось близким, тогда как оно на самом деле было глубоким, потому что стиль был состав­лен из одного мощного чувства целесообразности, без всяких

примесей смешанных украшений, и был ясен до самого горизон­та, как освещенное простое пространство, уходящее в бесконеч­ность времени и мира»3. Два смысла этого высказывания оста­навливают на себе внимание. Первый – «одно мощное чувство целесообразности». Оно явно извлечено из трактовки коммуни­стической идеи как идеи фанатической, о чем подробно я буду говорить позднее. И второе, как мне кажется, намеренное упо­требление неподходящего эпитета к термину «пространство». Что значит «простое пространство»? И не слышится ли здесь, не угадывается ли иное слово – «пустое»? Думаю, что его неупо‐требимость в контексте оценки сталинского труда легко понять. Но даже если все же «пустое», то и его можно легко соотнести с платоновским пониманием коммунизма, которое дается нам неоднократно. Так, например, в возражении кузнеца Сотых – Саше Дванову: «…Мужику от земли один горизонт остается. Кого вы обманываете-то?»4 И далее: «…Дурень ты, народ ведь умирает – кому ж твоя революция останется?»5. Продолжим мысль: если народ умирает, то на его месте возникает («остает­ся») пустота, что у Андрея Платонова синоним отсутствия или жизни (когда ее еще нет), или смерти (когда жизни уже нет). К тому же и «ясность до самого горизонта» – синоним «ясность до полной пустоты». Думаю, такая интерпретация вполне допу­стима, но можно ли ее считать похвалой сталинской мудрости? В таком же духе Андрей Платонов анализирует и интерпретиру­ет концепт и далее.

Вопрос о том, как автор «Чевенгура» интерпретировал созда­ваемую коммунистическую действительность, учитывая, что ра­ботал он в условиях все усиливающейся цензуры, остается цен­тральным в верном понимании его творчества. На мой взгляд, действительность он интерпретировал несколькими способами. Первый – когда интерпретация сопрягалась с авторским выска­зыванием в анализе содержания обсуждаемой идеи. Вот, к приме­ру, эпизод встречи Саши Дванова, посредством которого часто

высказываются большевистские идеи, с «богом» в сельсовете, куда Саша зашел написать письмо пославшему его на поиски самосевного коммунизма партийному секретарю Шумилину. «Пока Дванов писал, около его стола чего-то дожидался крестья­нин со своенравным лицом и психической, самодельно подстри­женной бородкой.

– Все стараетесь! – сказал этот человек, уверенный во всеоб­щем заблуждении.

– Стараемся! – понял его Дванов. – Надо же вас на чистую воду в степь выводить!

Крестьянин сладострастно почесал бородку.

 – Ишь ты какой! Стало быть, теперь самые умные люди яви­лись! А то без вас не догадались бы, как сытно харчиться! (Здесь и далее выделено мной. – С. Н.)

– Нет, не догадались бы! – равнодушно вздохнул Дванов.

– Эй, мешаный, уходи отсюда! – крикнул председатель Сове­та с другого стола. – Ты же бог, чего ты с нами знаешься!

Оказывается, этот человек считал себя богом и все знал. По своему убеждению он бросил пахоту и питался непосред­ственно почвой. Он говорил, что раз хлеб из почвы, то в почве есть самостоятельная сытость – надо лишь приучить к ней желу­док. Думали, что он умрет, но он жил и перед всеми ковырял гли­ну, застрявшую в зубах. За это его немного почитали.

Когда секретарь Совета повел Дванова на постой, то бог сто­ял на пороге и зяб.

– Бог, – сказал секретарь, – доведи товарища до Кузи Поган­кина, скажи, что из Совета – ихняя очередь!

Дванов пошел с богом.

Встретился нестарый мужик и сказал богу:

– Здравствуй, Никанорыч, – тебе б пора Лениным стать, будя богом-то!

Но бог стерпел и не ответил на приветствие. Только когда отошли подальше, бог вздохнул:

– Ну и держава!

– Что, – спросил Дванов, – бога не держит?

– Нет, – просто сознался бог. – Очами видят, руками щупают, а не верят. А солнце признают, хоть и не доставали его лично. Пу­щай тоскуют до корней, покуда кора не заголится»6.

Что просматривается в этом сюжете? Во-первых, в замечании бога о чистой воде в степи в ответе на уверенность Дванова, что без большевиков крестьяне сами не догадаются, как жить лучше, сквозит ирония, если не насмешка, а само замечание Дванова (большевиков) похоже на идею бога «питаться непосредственно почвой». Ведь в том, что крестьяне не выходили на чистую воду в степь, у них были резоны, не известные самонадеянным боль­шевикам. Во-вторых, в предложении встречного крестьянина о переименовании бога в Ленина автором явно дается намек на сближение боговых и большевистских идей. И, в-третьих, неверие крестьян «богу – Ленину» (держава «бога не держит») описывается как фундаментальное и неизменное. Оказывается, что большевистские идеи идут мимо цели. (Точно так же автор поступает и в случае размышления Чепурного после собрания большевиков о замене разверстки налогом, о чем скажу позднее.)

Иногда Андрей Платонов интерпретирует и оценивает ле­нинско-сталинский концепт коммунизма в форме непосредствен­но выраженных идей. Так, например, он включает в текст не су­щественную для сюжета реплику прохожего, встретившего в степи Дванова и Копёнкина: «“товарищи грабить поехали, пропасти на них нет!” – про себя решил человек с мешком, отошедши до­статочно далеко»7. Или такое замечание: «В то время Россия тра­тилась на освещение пути всем народам, а для себя в хатах света не держала»8. Или сцена в финале «Чевенгура», когда чевенгурцы и пришедшие в коммунизм «прочие» увидели в степи идущего че­ловека и бросились к нему. «Там шел человек, – рассказывали прочие. – Мы думали, он к нам идет, а он скрылся.

Чепурный же стоял и не видел надобности в одном далеком человеке, когда есть близко множество людей и товарищей. И он сказал о таком недоуменном положении подъехавшему Копёнкину.

– А ты думаешь, я знаю! – произнес Копёнкин с высоты коня. – Я им все время вслед кричал: граждане, товарищи, дураки, куда вы скачете – остановись! А они бегут: наверно, как и я, интерна­ционала захотели, – что им один город на всей земле!»9

Насколько необходимы для основного сюжета эти смысловые отступления? Разве нельзя без ущерба для текста от них отказать­ся? Тогда что это, если не авторское отношение к идеям непосред­ственного учреждения коммунизма в период «военного комму­низма»? И разве это не имеет отношения к идеям подготовки мировой революции и ее экспорта за рубеж посредством учре­ждения III Интернационала, в учебных классах которого обуча­ются и тренируются в России завтрашние революционеры из дру­гих стран?

Еще один способ интерпретации концепта коммунизма – вы­сказывания героев – выразителей авторского отношения. Вот, к примеру, мысль Дванова: «Он в душе любил неведение больше культуры: невежество – чистое поле, где еще может вырасти рас­тение всякого знания, но культура – уже заросшее поле, где соли почвы взяты растениями и где ничего больше не вырастет. Поэто­му Дванов был доволен, что в России революция выполола начи­сто те редкие места зарослей, где была культура, а народ как был, так и остался чистым полем – не нивой, а порожним плодород­ным местом»10. Большевик Дванов доволен уничтожением рос­сийской культуры.

И наконец, основная авторская интерпретация и оценка ленин­ско-сталинской трактовки концепта коммунизма – итоговое разре­шение сюжета. В «Чевенгуре» Саша Дванов, не найдя (разуверив­шись в возможности) коммунизма в уездном городе и наблюдая гибель не только его жителей, но, главное, детей – символов будуще­го, возвращается к исходной утопической мысли – подобно отцу по­пробовать найти новую жизнь на дне озера (или, возможно, просто подвести печальный итог жизни прожитой). В «Котловане» такая же смерть ребенка рушит смысл коммунистического замысла. В «Юве­нильном море» герои на пароходе отплывают из России с целью

найти чудодейственный способ материализации коммунистического замысла, но тот порядок общей жизни, который остается у них за спиной, надежд на счастливый коммунистический конец не все­ляет, ведь что, кроме иронии, может вызвать состоявшийся в финале супружеский союз и сцена прощания с героями ультрареволюцио­нерки Федератовны и ультрареакционера Умрищева?

Однако наиболее полным образом раскрытие содержания своей интерпретации большевизма автор «Чевенгура» осуществ­ляет при помощи создаваемых им героев – носителей смыслов, когда с их помощью прибегает к завуалированному показу нече­ловеческого содержания концепта коммунизма.

Что же до собственно писательского – тематики, языка особен­ностей сюжета, стиля, интонаций, – то все это вторично, работает в подчинении главному. Главное же – облеченное в художествен­ную форму философско-историческое высказывание, размышление о миссии, которую Россия назначила себе в момент, когда она сама сломала себя и свою историю (обычно это бессознательно и безлич­но именуется «переломным моментом»), раздумья о добровольной и насильственной трансформации человека – вплоть до его гибели не только в силу обстоятельств, но и под тяжестью его коммунисти­ческой мечты. Тексты Андрея Платонова – целостное философско-художественное высказывание, метафизические размышления о том, что со страной и человеком происходит, какими они становятся и могут ли в этом качестве существовать дальше.

Писатель-философ
и встречное философское движение

Платоновское художественное философствование – сознавалось это им или нет – было встречным мыслительным движе­нием к ин­теллектуальным усилиям философов-профессионалов в предмете собственно русской философии истории, испытывавшим новый подъем в 20–30-е гг., но предчувствие которого началось загодя, в конце ХIХ – начале ХХ столетия11. При этом, возможно, глав­ной и наиболее популярной в России теоретической конструкцией,

которую некоторые философы принимали, а потом, как протоиерей С.Н. Булгаков, преодолевали, а некоторые продолжали оставаться ее адептами, был марксизм. «Одной из отличительных черт историче­ской эпохи, совпавшей с популяризацией марксизма в Европе конца ХIХ в., следует признать безграничное доверие к научному знанию, которое было распространено в широких слоях европейского обще­ства. Самые разнообразные, подчас просто фантастические теории, которые лишь декларативно претендовали на научную обоснован­ность своих выводов, могли получить в это время широкое призна­ние общества, завороженного творческими успехами естественных и, в особенности, социальных наук. Особенно явственно эта черта эпохи научной “бури и натиска” проявлялась в сфере интенсивно развивавшихся в это время социальных наук, обещавших разрешить не только неожиданно вставший перед европейской цивилизацией рабочий вопрос, но и всю совокупность проблем, которые возникли в процессе резко усложнившегося в ХIХ в. общественного развития европейских стран.

В этой связи отнюдь не представляется необъяснимым тот факт, что поражающие своей методологической некритичностью и мировозренческим самообольщением утверждения основопо­ложников марксизма о том, что именно им впервые в истории че­ловечества удалось открыть непреложные законы общественного развития и научно спрогнозировать общественно-экономическую перспективу дальнейшего существования мировой цивилизации, с удивительной легкостью создали марксизму репутацию одной из самых актуальных и строгих научных теорий общественного развития. Мировоззренческая привлекательность марксизма даже для общественных кругов, далеких от политэкономической и со­циальных наук, обусловливалась прежде всего тем обстоятель­ством, что вековые утопические мечты о создании на земле бес­классового общества, которое основывалось бы на принципах абсолютной справедливости, приобретали в марксизме обличье неоспоримых и легко воплотимых в реальной жизни научных прогнозов»12.

Присущий марксизму утопизм, знаменитым предшественни­ком которого в России был Н.Г. Чернышевский, основывался

на уверенности в возможности изменения общественных условий, которые рассматривались в качестве главного действия в русле со­циального конструирования по созданию справедливого и счастли­вого «града земного». «Под утопизмом, – писал С.Л. Франк, – мы разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический за­мысел, согласно которому совершенство жизни может – а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким обще­ственным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека»13. Но именно «самочинность» воли отдельных людей, знающих, как устроить благо для всех, не могло не быть утопичной. А для материализации утопии (в дальнейшем я буду говорить о фантазии) потребовался фанатизм как слепое и безого­ворочное следование своим убеждениям с принуждением других следовать им.

Во встречном движении писатель Андрей Платонов и фило­софы-историософы, как два железнодорожных состава в «Чевен­гуре», неслись под уклон навстречу друг другу, и их неминуемое столкновение должно было породить огромной силы интеллекту­альный взрыв. И он произошел. Платоновская проза – самый яс­ный, яркий и значимый в отечественной литературе пример ху­дожественно-философского высказывания о коммунистическом смысле в русле российской философии истории.

Встречное движение требовало создания автором особых, це­лостных образов, которые не ограничивались бы своим существо­ванием только в одном тексте (рассказе, повести, романе), а под­спудно шли от текста к тексту сквозь разные литературные формы, развиваясь и усложняясь. К числу таковых в первую очередь относится неутомимый создаватель «самосевного комму­низма» Чепурной («Чевенгур»), чья персона органично допол­няется образами других коммунистов, в том числе и из других платоновских текстов – например, Николая Вермо и Надежды Бо­сталоевой («Ювенильное море»). Таким же «сквозным» для рас­крытия героического смысла эпохи стал образ философствующе­го познавателя мира Вощева («Котлован»), совокупно развиваемый

с образом Саши Дванова («Чевенгур»), а оба они, вероятно, берут начало от Маркуна – героя одного из ранних рассказов.

Если говорить об историософских предтечах платоновского художественного философствования14, то в своем масштабе оно прежде всего может быть сравнимо с художественной историо­софией А.С. Пушкина. Однако пушкинские тексты, нацеленные на понимание русской философии истории, сродни древнегрече­скому философствованию – они пронизаны универсальностью. Общественный взрыв – война 1812 г. и декабристское выступле­ние – пришелся на время Пушкина, но к взрыву общественно­го сознания и, следовательно, к его осознанному отражению в творчестве мыслителя не привели. К тому же первое событие случилось ранее пика расцвета пушкинского гения, а второе и вовсе не было замечено, прошло лишь по верхним слоям созна­ния общества. Поэтому пушкинское время понуждало писать, прислушиваясь к сердцу и разуму, в то время как эпоха Андрея Платонова, совпавшая с небывалым взрывом революционного со­знания интеллигенции и масс, для писательства требовала автор­ской крови и мозга.

Платоновское художественно-философское высказывание об­наруживает свое отличие и в сравнении с двоякой философской задачей, решаемой последовавшим за Пушкиным писателем-
историософом И.С. Тургеневым. Его «Записки охотника» – пер­вый в отечественной литературе опыт художественной философ­ской энциклопедии русского мировоззрения, а развернутая в ше­сти томах романная эпопея посвящена центральной философско-исторической теме – размышлениям о желаемом будущем. Начав с постановки вопроса «Как возможно в России позитивное дело» и данного в «Рудине» критического ответа – слово только начало дела, в последнем романе «Новь» Тургенев приходит к единствен­но верному для того времени ответу-выводу: необходимости ис­полнения интеллигенцией миссии культурного просветительства, если она будет востребована народом, и неуклонного, несмотря на обстоятельства, исполнения ею каждодневных «малых дел».

Познавательно-просветительская миссия тургеневского творче­ства была органична для предпринятой властью попытки монар­шьей волей очеловечить вчерашнего крепостного – полу-раба, равно как и привить хозяйственные культурные формы привык­шему жить в полсилы и за чужой счет помещика. Но миссия эта, так же как и царская реформа, лишь затронула поверхность обще­ственного сознания, не проникнув в его глубины.

Еще одним исторически масштабным и культурно значимым опытом художественного философствования до Платонову и отча­сти современным ему, с которым он был хорошо знаком, стала проза Максима Горького. Но это, конечно, не были тексты, отража­ющие временные романтические или конъюнктурные больше­вистско-революционные иллюзии, содержавшиеся в произведени­ях, подобных «Буревестнику» или роману «Мать». Речь в первую очередь об автобиографической трилогии, повестях и романах «Трое», «Городок Окуров», «Фома Гордеев», «Жизнь Матвея Ко­жемякина» и, несомненно, неоконченном романе «Жизнь Клима Самгина»15.

Платонов – философ, которого пытается понять и современ­ность. Но понимание, надо признать, дается с трудом. Писатель не соотносим ни с одной из известных философских конструк­ций. К примеру, в статье литературоведа К.А. Баршта о «Котло­ване» утверждается, что философия Андрея Платонова глубоко связана с идеями А. Бергсона. «Оба мыслителя чувствуют, что вещи и дух не просто согласуются или сочетаются друг с дру­гом, но образуют нерасторжимое единство, сокровенный смысл которого является основным направлением поисков человека». Строители, «...растворяя свою волю в бергсоновской творческой интенции окружающей их мировой субстанции, обращают себя в коллективный орган творения, включаются в органическое единство с плотью земли как полным сокровенных ресурсов “ве­ществом жизни”16. Наверное, все же есть различие между «включением в органическое единство» творчески и по доброй

воле и «включением» посредством рабского труда как средства поддержания жизни на минимальном уровне. А какой продуктив­ный смысл может быть извлечен из предположения, что строители котлована «растворяют свою волю» и «включаются в органическое единство с плотью земли», так и остается без раскрытия красивой фразой.

Впрочем, точка зрения Баршта с попыткой абстрактной «при­вязки» не редкость. Так, уже давно пытаются соединить Андрея Платонова с фигурой Н.Ф. Федорова, экстраполируя юношеское временное увлечение на зрелого мастера. Многие исследователи полагают также, что пафос платоновской прозы – в натурфило­софском видении мира. Разброс в такого рода отсылках необъ­ятен: от якобы имеющего место следования Платоновым концеп­ции 3. Фрейда о «родовой травме» и переживании человеком жизни как трагического изгнания из лона матери17 до причисле­ния к буддизму или «натурфилософии»18.

После напечатания рассказа «Усомнившийся Макар» Анд­рей Платонов, как известно, подвергся уничтожающей критике со стороны самого Сталина. Но научился ли он «приспособи­тельной» жизни после критики генерального секретаря и его приспешников? Его письмо среди других писательских писем вождю – один из самых саморазоблачительных и покаянных об­разцов. Но писатель, вопреки своим искренним обещаниям, не переменился. Вот, например, его с группой других писателей послали в Среднюю Азию с партийным заданием живописать успехи коммунистических преобразований, создать картину рож­дения прекрасного нового мира. Но оказывается, что, при всем понимании личной практической выгоды от сервильного пи­сательского поведения и даже заявлений о готовности стать од­ним из служителей большевистской власти, перестать писать зримую правду он не смог. В повести «Джан» (1934) Андрей

Платонов все тот же, что в романе «Чевенгур» (1929) и в пове­стях «Котлован» (1930) и «Ювенильное море» (1934).

И хотя для внимательного читателя это очевидно, тем не ме­нее среди отечественных литературоведов получила широкое хождение мысль о глубинной преданности большевизму, совет­ской власти, социализму не только раннего писателя-мечтателя, но и Андрея Платонова периода середины двадцатых – середины тридцатых годов. Так, свой вклад в такое толкование платонов­ского творчества внесла изданная в годы «развитого социализма» книга литературоведа Н.Г. Полтавцевой. В ней, например, утвер­ждается, что «гуманистическая ориентация (литературы 30-х гг. – С. Н.) была тесно взаимосвязана с теми социальными процес­сами, которые происходили в стране. Строительство социализма шло развернутым фронтом. Человек – активный созидатель, не­посредственный творец нового мира и новых взаимоотношений, входил в жизнь и в искусство. В литературе социалистический реализм стал главенствующим методом…»19, а «рабочий-фило­соф» Андрей Платонов хотя и «не обладал легкой писательской судьбой», однако «через всю свою жизнь пронес веру в идеалы революции»20.

Возражать автору по поводу упоминания им в 1981 г. «со­циалистического строительства», которое шло «развернутым фронтом», равно как и о социалистическом человеке – «активном созидателе и творце», спустя сорок лет вряд ли честно. Но право­мерно допустить, что теперь-то автор получил достаточно сведе­ний о социализме и его строителях в СССР. Чем было то время и тот человек, нам давно рассказали историки, писатели, филосо­фы. Тем не менее неотрефлексированные штампы о «стаханов­ском движении как примере деятельности нового, социалистиче­ского человека» или, например, о Горьком как «образце писателя нового типа»21, кстати, определении сомнительном, не исчезают

и сегодня, а сам Андрей Платонов в этой связи упоминается как транслятор этих идей22. И далее: «Поэтому и программная фило­софская повесть Платонова “Джан”, с одной стороны, прочитыва­ется как новый социалистический “роман испытаний”, как хрони­ка преобразования советским человеком мира и природы в духе социализма (подтверждением тому – заметки 1930-х годов из “За­писных книжек” Андрея Платонова), а с другой, вполне по Лука­чу, продолжает в новой версии начатый великими писателями Просвещения “роман воспитания” – эпос Нового времени. Кроме того, именно в ней преодолевается, по Марксу (и Гегелю!), веко­вое отчуждение между миром и человеком, сознанием и чув­ством, историей и предысторией…»23

Оставим в стороне упражнения на тему преодоления «отчуж­дения», «историю и предысторию» как вопросы историософские и «реалистично» не толкуемые. Посмотрим на главное: эпос мед­ленной смерти в песках народа и его воля быть свободным только и исключительно по своему выбору – это, оказывается, «хроника преобразования советским человеком мира и природы в духе со­циализма», а переполняющий повесть ужас бытия на грани смер­ти – «новый социалистический “роман испытаний”». К чему мои возражения? К тому, что статья написана в не слишком далеком от нас 2011 г.

Упоминание о ранней книге Н.Г. Полтавцевой – своего рода идеологическом реликте, а также сравнительно недавней ее ста­тье, возможно, и было бы излишним, если бы не присущая автору и некоторым ее коллегам-литературоведам историко-политиче­ская невменяемость, по-прежнему позволяющая игнорировать об­щедоступное знание и понимание отечественной истории. К тому же есть и множество личных свидетельств писателя, к сожа­лению, этими учеными не воспринимаемыми. Приведу одно, из платоновского письма жене от 26 января 1927 г. из глухого

Тамбова: «Я должен опошлять и варьировать свои мысли, чтобы получались приемлемые произведения. Именно – опошлять! А если бы я давал в сочинения действительную кровь своего мозга, их бы не стали печатать»24.

В литературоведческих работах, конечно, есть и множество серьезных работ. В этой связи особого упоминания заслуживает имя Натальи Васильевны Корниенко – наиболее компетентного исследователя творчества Платонова. В одном из ее текстов, кото­рый сам по себе достоин специального анализа, тема смерти орга­нично встроена в разбор апокалиптических аллюзий, наполняю­щих «Чевенгур»25.

Конечно, для лучшего понимания природы некоторых проком­мунистических интерпретаторских усилий надо сказать, что этому отчасти способствовал и сам писатель. Молодой Платонов – мечта­тель, изобретатель и радикальный преобразователь – далеко не сразу понял, что современный российский мир, изуродованный большеви­ками, которые к тому же надеялись его основать на трупе убитого ими мира старого, умер не родившись. А вместе с ним, подобно Владимиру Ленину, убитому собственным фанатизмом, умер и меч­татель Андрей Платонов. Но, в отличие от пролетарского вождя, он получил страшную судьбу: сознающего и пишущего живого мертве­ца среди жителей Страны Советов – мертвецов бессознательных и даже механических. Прав Алексей Варламов, определивший жизнь писателя как «великое одиночество»26. У мертвецов товарищей нет.

Платонов, думая над вопросом, что такое новая страна, обна­руживает ее первооснову – «атом» – то, что пребывает во всем. И к его ужасу, этим первоосновным и вездесущим оказывается уничтожившая свободу смерть. И именно она соединила воедино прошлое, настоящее и будущее страны. Напомню, что незадолго до «Чевенгура» и сам Андрей Платонов в статье «Коммунизм в сердце человека» (1922 г.) рассматривал физическое уничтоже­ние буржуев как необходимый и неизбежный способ уничтожения

мешающего жить прошлого, обязательное условие строитель­ства нового будущего общества: «Пролетарий не должен боять­ся стать убийцей и преступником и должен обрести в себе силу к этому. Без зла и преступления ни к чему в мире не дойдешь и умножишь зло, если сам не решишься сделать зло разом за всех и этим кончить его»27.

У зрелого Андрея Платонова смерть – хозяйка жизни. И, сле­довательно, нет свободы. И он это не придумал, а увидел. В одном из рассекреченных доносов на него есть якобы принадлежащие ему слова том, что люди живут сейчас не по внутреннему закону свободы, а по внешнему предначертанию и все они сукины дети.

Бытие советского человека 20-х – середины 30-х годов есть бытие в «промежуточном состоянии» – не живого и не мертвого, в состоянии «жизни-смерти»28. Именно для анализа этого состо­яния органичнее всего подходит жанр мениппеи (М. Бахтин), в русле которого формулируются последние вопросы бытия, со­вершается «испытание идеи и человека идеи»29. И вопросы эти, равно как и вся речь героев, естественно, формулируются на осо­бом платоновском языке, что многократно отмечается исследова­телями. Однако вряд ли верно полагать, что язык этот – «агита­ционный диалект», заместивший обиходную речь30. Не только обыденные разговоры, но прежде всего философские вопросы и рассуждения героев никакого отношения к агитационному язы­ку не имеют. В этом вопросе, пожалуй, более близок к истине из­вестный английский исследователь Р. Чандлер: «Платонов пи­шет неуклюжим, раздробленным языком, соответствующим духу России, опрокинутой вверх дном»31. Платоновский «Чевенгур» уподоблен им пушкинскому «Медному всаднику» с его главным

героем Евгением, который «…Ни то ни се, не житель света, не призрак мертвый». То есть, Евгений, как и герои «Чевенгура», по своей устремленности в ничто, пространство, «пустоту» жи­вой мертвец. И далее, в отношении языка крестьян Чандлер за­мечает, что с помощью их языка Платонов старался «описать случившуюся с ними катастрофу и выразить меру их отчаяния и страдания»32.

Главного героя «Котлована» Вощева уволили из-за «слабо­сильности» – приближения смерти. Он выходит на «безлюдную дорогу» – пустота живет со смертью рядом. На «глинистом бугре» он видит дерево с «завернутыми листьями». Вощев лежал и не знал, «полезен ли он в мире или все без него благополучно обойдется». Рассвет Вощев встречает «с сожалением», потому что ему «предстояло жить» – снова мучиться. У Вощева нет «плана общей жизни», и ему нужно «выдумать что-нибудь вроде счастья», иначе он не знает, как жить. В месте ночлега оста­лось «что-то общее» с жизнью Вощева – ямка в земле – намек на могилу? Увиденные Вощевым родители ребенка живут, «не чув­ствуя смысла жизни». Их ребенок растет «себе на мученье». И даже у появившегося строя пионеров сила жизни нужна лишь для «непрерывности строя и силы похода». В разговоре с Вощевым Жачев говорит, что скоро умрет. Вощев гуляет между людей как «заочно живущий» – прямые указания на смерть. Ин­женер Прушевский представляет мир «мертвым телом», а Чи­клин замечает: «…Отделаемся, тогда назначим жизнь и от­дохнем». К землекопам приходит крестьянин за заготовленными гробами. Крестьянство – класс, намеченный к уничтожению.

Гробы – главное в жизни крестьян. «У нас каждый и живет оттого, что гроб свой имеет: он нам теперь целое хозяйство! Мы те гробы облеживали, как в пещеру зарыть»33 – смерть не только потеснила жизнь, но стала ее условием. А вот Чиклин берет два небольших гроба, сделанных для крестьянских детей, Насте: «в одном гробу сделал ей постель на будущее время, а другой подарил ей для игрушек и всякого детского хозяйства:

пусть она тоже имеет свой красный уголок»34 – будущее Насти – в смерти.

Платоновский анализ смерти превращается в сарказм. Так, Козлов, сделавшись начальником, прекращает любовные связи с одной дамой стихами:

«Где раньше стол был яств,

Теперь там гроб стоит!»

Посланные в деревню для раскулачивания Сафронов и Коз­лов убиты, и теперь эти «политические трупы» нужно ограждать от «зажиточного бесчестья». Развивая далее идею живых мертве­цов, которые похожи друг на друга, Андрей Платонов находит способ это выделить особо. Так, Чиклин ложится спать между трупами, «…потому что мертвые – это тоже люди», а потом рас­суждает вслух: «Ты кончился, Сафронов! Ну и что ж? Все равно я ведь остался, буду теперь как ты… ты вполне можешь не суще­ствовать…

– А ты, Козлов, тоже не заботься жить. Я сам себя забуду, но тебя начну иметь постоянно. Всю твою погибшую жизнь, все твои задачи спрячу в себя и не брошу их никуда, так что ты счи­тай себя живым»35. Стоит отметить, что поскольку идеи, ради ко­торых убит Козлов, живы и еще долго будут служить большеви­кам, у бытия смерти появляется новая перспектива.

«Встреченная» активистом смерть в виде убитых Сафронова и Козлова тут же превращается им в организованное политиче­ское «похоронное шествие», с помощью которого массам надле­жит почувствовать «торжественность смерти во время развиваю­щегося светлого момента обобществления имущества». И снова следует платоновский сарказм: на столе мертвых стало уже четве­ро, и активист поясняет Чиклину, что еще одного он убил само­лично на всякий случай, а последний мертвец – доброволец, «лично умерший» от вида «организованного движения» масс в коллективное хозяйство.

А вот по улицам деревни бродят массы, а над ними занимает­ся вечерняя желтая заря, очень похожая на «свет погребения». Зайдя в одну избу, Чиклин застает в ней лежащего в гробу мужи­ка, силящегося добровольно умереть, а в разрушенной церкви, куда Чиклин приходит за огнем от лампады, поп признается зем­лекопу, что теперь ему «жить бесполезно», потому как он лишил­ся Бога, а Бог остался без человека. Значит, и тут следующий шаг – смерть.

Большую часть финала «Котлована» составляет подготовка и сплав на плоту в океан «кулака как класса». В это действо вхо­дит не только сооружение плота, но и уничтожение всего живого, что сопутствовало крестьянину в жизни прежде. И здесь буду­щее – скорбь и смерть.

В известном исследовании А. Варламов не признает прису­щую платоновским текстам тотальность смерти. Он полагает, что в «Чевенгуре» «можно увидеть противоречие, разлом между ху­дожественным и историческим. Правда смерти принадлежит Два­нову, а правда жизни остается за кооперацией, за строительством, за тем безымянным инструктором птицеводства из Почепского УЗО, который забредает в Чевенгур из реального времени для того, чтобы найти кур и петухов для племенного разведения, и уходит ни с чем, ибо все куры в Чевенгуре исрачены на доволь­ствие ревотряда, а новым неоткуда взяться»36.

Конечно, принять, что платоновская «правда смерти» была много меньше трех-четырех миллионов, умерших от частично от­ветственных за голод 1921 г. большевиков, равно как примерно та­кого же количества – за искусственный большевистский голод как результат коллективизации с ликвидацией кулачества, требует не только исторического знания и гражданского мужества, но и, что много труднее, смены какой-то части собственного мировидения и политических симпатий. Отсюда – идеи о якобы преувеличен­ной платоновской «художественной правде» и жизнеутверждающей «правде жизни». Правда кооперации, что я уже отмечал, была в из­начальном извращении самой кооперативной идеи как свободного хозяйственного объединения свободных производителей с демо­кратическим управлением (один член – один голос), которая имела

место в стране до Октябрьского переворота, и в уничтожении коопе­рации дореволюционной. Правда послеоктябрьской большевистской кооперации была в насаждении не принимавшихся крестьянством идей насильственной кооперации производственной (колхозов), тем более сопутствующего ей административно-бюрократического типа управления. Понимая это, Андрей Палтонов и рисует картину заве­домо провальной миссии безымянного куровода: забота государ­ства – разводить птиц на пепелище уничтоженной ранее коопера­ции – не осуществима.

Показать, как постепенно, от текста к тексту накапливалось смыслом платоновское высказывание о коммунизме как героиче­ском – смертельном – смысле эпохи, задача не простая. Для этого нужно проследить процесс создания автором выразителей этого вы­сказывания – героев-смыслов. И здесь прежде всего встанет вопрос о «родстве» выделенных для решения этой задачи героев. Поэтому, коль скоро такая задача ставится, нужно очертить пределы моего за­интересованного внимания, которые будут заданы интерпретацией, как и выбором-оценкой того, что я полагаю наиболее значимым и су­щественным в платоновском анализе концепта коммунизма. И хотя другие исследователи могут иметь иные суждения на этот счет, тем не менее здесь прежде всего важна исходная посылка – можно ли рас­сматривать творчество Андрея Платонова как целостное философско-художественное высказывание и даст ли этот подход что-либо новое для углубления представлений о его художественном анализе герои­ческого смысла.

Предварительный ответ и, одновременно, гипотеза – да, та­кой подход к творчеству Андрея Платонова углубит наше пред­ставление о коммунизме на российской почве, о современной ему истории, о людях, об их сознании – осознании самих себя и своих действий внутри развивающихся, вышедших из-под контроля ре­волюционных процессов, коль скоро это сознание и эти действия и есть революция, перешедшая от своей первоначальной скоро­течной стадии вооруженного захвата власти в ее длительное по­вседневное бытие – стихийное принуждение или свободное уко­ренение в людях.

Метод такой работы с платоновским текстом-высказыванием может быть назван кросс-семантическим анализом, сопрягаемым

с движением между поздними, крупными и сложными произве­дениями, с одной стороны, и более ранними и относительно простыми – с другой. То есть это должно быть движение-анализ героев вершин платоновского творчества – «Чевенгура», «Котло­вана», «Ювенильного моря» и «Джан», с одной стороны, и ран­них текстов – с другой.

В предлагаемом для анализа перечне героев-смыслов преж­де всего выделю следующих. Это герои – переустроители мира (теоретики-практики): Чепурной, Пашинцев, Гопнер, Симон Сербинов, Прушевский, Жачев, колхозный активист, Николай Вермо, Надежда Босталоева, Елпидифор и Апалитыч, Маркун; герои – искатели истины и пониматели: Вощев, Саша Дванов, Захар Павлович; герои – слепые проводники большевистского замысла: разного рода бюрократы, Степан Копёнкин, Пиюся, Умрищев, Федератовна; герои – органические части (человече­ские дополнения) природы: бобыль, совхозные рабочие, Чиклин, землекопы котлована, медведь; герои-друзья машин – провоз­вестников нового мира: наставник, Захар Палыч (с переходом в пониматели); и, наконец, герои-никто и ничто: «прочие», зем­лекопы, крестьяне, народ джан.

Андрей Платонов
и концепт российской философии истории

Однако прежде обращения к платоновским текстам для ана­лиза поставленной задачи важно показать, что философское вы­сказывание Андрея Платонова о коммунизме как героическом смысле сочетается с развиваемым мной концептом российской философии истории37. Большевистский концепт коммунизма ор­ганично вписался в отечественную философию истории, начиная от идеи сакральной всемирной миссии России и верной этой идее

низовой части народа и завершая готовностью ради этой миссии пролить моря чужой и своей крови.

Вместе с тем нужно отметить первичность платоновского вы­сказывания: интуитивное постижение творчества Андрея Плато­нова стало толчком для построения рационального концепта. В частности, согласование одного из главных результатов плато­новского исследования – его понимания роли народа в становле­нии героического смысла и народа как части концепта, одной из его важнейших констант. Кратко основные положения концеп­та российской философии истории таковы.

В силу географического положения (периферии европейского центра цивилизационного развития), вынужденной роли сдержива­ющего буфера Европы от набегов «дикого поля», необходимости по­стоянной защиты от притязаний агрессивных соседей-кочевников, видевших в российских землях легкую добычу для людей и неисся­каемые пастбищные ресурсы для скота, а также в силу собственных усилий по территориальному расширению, опыта полувоенного го­сударственного устройства, воспринятого за два предыдущих века татаро-монгольской колонизации, – в совокупности всех этих обсто­ятельств и условий во второй половине XVI в. во времена Ивана Грозного, был заложен канон имперского развития России. Именно он с небольшими модификациями просуществовал четыре с полови­ной столетия и с отдельными модификациями сохранился в наши дни. Заданные природой возможности хозяйственного развития по­средством освоения все новых ее ресурсов (от вовлекаемых в оборот территорий до новых, идущих на экспорт сырьевых продуктов) обу­словили экстенсивный характер развития экономики страны в фор­ме самоэксплуатирующейся империи с метрополиями в столицах и с колониями-регионами на ближней и дальней периферии.

Непрерывные военные столкновения России оборонительного и захватнического (колониального) характера вместе с экстенсив­ным характером и сырьевой направленностью ее экономики требо­вали авторитарно-централистского типа самодержавной власти. Единственным условием ее поддержания и воспроизводства мог быть и стал механизм наделения (лишения) населения-подданных вещной собственности и собственности на самих себя. Впервые он был изобретен и опробован посредством создания опричнины.

Вооруженные люди, лишенные родства и обычных социальных связей, действующие независимо от писаных и неписаных законов исключительно по воле самодержца, представляли собой впервые изобретенный в истории инструмент универсального насилия. В действии этого механизма самодержец пошел даже дальше своих учителей-кочевников, у которых собственность на людей (рабство) не распространялась на соплеменников. Таким обра­зом, в России возникла сохранившаяся на столетия (константная) общественная организационная структура и способ бытия38. Само­эксплуатирующаяся империя39 требовала самодержавия, а само­державие существовало с помощью механизма наделения – лише­ния собственности.

Главным условием существования этой общественной системы и способа бытия подданных-народа (его качеством) была покор­ность. Все население – от низших слоев до высших царских спо­движников – было подвластно, покорно самодержцу. Покорность как подчинение далее распространялась ступенчато, по иерархии от высших к низшим. Но и стоявший на высшей ступени самодер­жец был ограничен (покорен) в своих волеизъявлениях: условно – Богу, а фактически – природе, характеру и логике развития импер­ского бытия страны, всему общественному устройству.

Покорность народа как результат угнетения, что отечествен­ной литературой фиксировалось и обозначалось прежде всего как требующее сочувствия в связи с концептами «маленького че­ловека» и «униженных и оскорбленных», имела и обратную сто­рону – дикий бунт, возникающий время от времени в ответ на властное насилие. Народ редко являл бунт власти, но его об­ратная сторона – насилие – была постоянной формой обыденной жизни, всегдашнего отношения более сильных к более слабым40.

В насилии как форме отношения власти к народу не было места сочувствию, справедливости, милосердию, оно не знало меры. Посредством насилия власти удерживали народ, утверждали свою на него волевую монополию. По этой причине покорность, терпение и смирение были главными смыслами и ценностями, которые культивировало самодержавие и неустанно проповедо­вало народу православие.

При Советах со свободой – антитезой покорности и наси­лия – и вовсе было покончено. Большевизм, по оценке Федора Степуна, создал в стране невиданную в истории «фабрику единообразных человеков»: «Очевидно, государственный деспо­тизм не так страшен своими политическими запретами, как сво­ими культурно-педагогическими заданиями, своими замыслами о новом человеке и новом человечестве»41.

Легитимация самодержавной власти требовала сакральности, которую могла дать только религия – институт и народная вера. В исполнении этой задачи нашло свое главное предназначение, за редкими исключениями, отечественное православие, которое в ситуации конфликта народа и власти вставало на сторону само­державия, в том числе активно участвовало в закабалении право­славных православными, не говоря уже о закабалении православ­ными – «инородцев», и по мере возможности извлекало из этого личную выгоду. Раскол как несостоявшаяся российская реформа­ция положил конец надеждам на самостоятельную роль веры и церкви в России. Православие как сакральная защита самодер­жавия и народ в его характерных проявлениях – покорности и на­силии – также стали константами российского бытия.

В ходе исторического развития с целью укрепления институ­та самовластия самодержавие пошло на частичное освобождение наиболее близких к нему социальных слоев дворянства42, предо­ставление известных послаблений в деле освобождения духовен­ству. Собственность на дворян со стороны самодержца была сужена. Это же позднее было осуществлено и по отношению

к основной массе населения – крестьянству центральных регио­нов страны в ходе ликвидации крепостного права в 1861 г.

Однако начавшийся процесс политического ограничения само­державия (1905 г.) и его собственности на население был останов­лен, а затем и повернут вспять большевиками. Им, ставившим цель мировой революции, Россия с позиций управления была наиболее удобна именно как самоэксплуатирующаяся империя с самодер­жавной (близкой к военной) формой правления – с собственностью на вещные и человеческие ресурсы. И народ, едва отпущенный на свободу, был вновь превращен в полураба, главным свойством которого осталась покорность и чье насилие в ответ на насилие власти, как это было в периоды военного коммунизма и коллекти­визации, подавлялось вооруженными силами государства.

Эти особенности отечественной истории, как видно из тек­стов, не могли не быть восприняты Андреем Платоновым. Что же до конкретного исследуемого им периода 20–30-х гг., то для него было характерно следующее. Во-первых, временное, февральско-октябрьское ограничение самодержавия, закончившееся разгоном Учредительного собрания и установлением диктатуры больше­виков. Во-вторых, частичная ликвидация самодержавной соб­ственности на вещи и человека и состоявшийся распад империи. И наконец, в-третьих, начавшаяся большевистская реставрация алгоритмов осуществления российской истории – новое само­державие, новая собственность, новая советская империя с пре­тензией на мировую и новый человек на трупе убитого предше­ственника, творящий новый мир из своего тела. Именно этот период совпал с творческим трудом Андрея Платонова – анали­зом концепта коммунизма, о существе которого он сказал пре­дельно широко: «…народ жить может, но ему нельзя».

Важно отметить, что рассматриваемые далее роман, повести и рассказы Андрея Платонова – уникальное философско-художе­ственное явление, анализирующее современный ему революцион‐ный процесс и революционное сознание не в разрушительном, как, например, в антиутопии «Мы» Евгения Замятина и в других произведениях его современников-писателей, а, напротив, в про­ективном и созидательном виде. Платоновский анализ дает воз­можность рассмотреть все главные интенции коммунизма как

героического смысла, позволяет им свободно развиться в созна­нии героев – носителей и реализаторов большевистского варианта коммунистического замысла.

Также важно понимать, что после Октября русская литерату­ра оказалась перед реальной проблемой: новая действительность в одно и то же время была столь вдохновляюще-невероятной и трагически-ужасной, что способы ее освоения, наработанные литературой ранее, не годились. Так отчетливо и глубоко, как Анд­рей Платонов, это противоречие не сознавал никто, и поэтому у него возникает собственный жанр – реалистическая фантасма­гория и соответствующий этому жанру новый язык. Все исследо­ватели отмечают его странность и неправильность и, как правило, упражняются в поисках лингвистических ответов.

Объяснение же, на мой взгляд, лежит в платоновском понима­нии философии того времени. Как, например, может быть «правиль­ным» язык, если он говорит о мире, в котором люди постоянно уби­вают себя и себе подобных, при жизни мастерят себе гробы и ищут жизнь на дне озера? А какие «правильные» слова могут передать ре­альность, которая открывает­ся человеку на пороге организованной властью коллективной смерти? Или в его сознании себя как живого мертвеца, потому что в жизни нет смысла? Поэтому естественно, что жизнь в нечеловеческом мире рождает нечеловеческий язык.

Проза Платонова – реалистическая и, одновременно, метафи­зическая фантасмагория, в той или иной степени, но всегда повест­вующая о жизни в «царстве смерти». Вся она – истории об умира­нии, примерах смерти, жизни мертвецов. Вся написана мертвецом и на языке мертвых. Предваривший в этом Андрея Платонова Ф.М. Достоевский в рассказе «Бобок» подмечал: воспринимать и говорить на языке мертвых могут только мертвецы. Но если у Достоевского мертвые всё еще говорят языком живых и их отде­ленность от языка живых – умолкание и молчание, то мертвым ге­роям Андрея Платонова свой язык пришлось изобретать. По этой причине – в необходимости описания «царства смерти» – герои всех больших текстов Андрея Платонова связаны между собой: все идут от одной смерти к другой, от могилы к могиле и, задержива­ясь, сквозь землю прозревают судьбу каждого трупа на гигантском кладбище СССР – от Балтики до Тихого океана.

Герои-смыслы и способы их конструирования

Герои Андрея Платонова как способ исследования и раскры­тия героического смысла коммунизма подобны русской игрушке «матрешка». В каждом есть несколько сущностей, которые в разных ситуациях неожиданно обнаруживают себя. При этом их имена-прозвища не всегда характеризуют именно данную со­вокупность, а отвечают какому-то иному замыслу автора. Так, Чепурной (Андрей Платонов иногда называет его «Чепурный»), имя последней, самой большой «матрешки» в типе героев «тео­ретиков-практиков», о котором пойдет речь, не поддается одно­значной филологической интерпретации. Предлагаемые исследо­вателями толкования – «важничать, щеголевато одеваться», или обозначения человека как «мелочного» или «изысканно вежливо­го»43 не согласуются с данным в романе описанием и сюжетными проявлениями малорослого председателя ревкома Чевенгура, оде­того, как сообщает автор, «в прозодежду коммуниста, – шинель с плеч солдата, дезертира царской войны». Не дает объяснений и за­мечание Е.А. Яблокова, издавшего монографию – толкование рома­на, о том, что это имя якобы подчеркивает «двойственность автор­ской оценки»44 персонажа. «Двойственности» героя в тексте романа, на мой взгляд, нет. Скорее имя Чепурной происходит от украинского «чепуриться» – «преукрашать» и «преукрашивать», а это и есть то, чем занят персонаж, постоянно не только размышляющий об улуч­шении, усовершенствовании жизни в Чевенгуре посредством ком­мунизма, но и делающий это практически. К тому же географически районы Воронежской области – место нахождения Чевенгура – близ‐ки к Украине, а на этих землях всегда сосуществовали, тесно пере­плетаясь, два родственных народа и языка.

Что же до уличного прозвания Чепурного «японцем», то, ве­роятно, в данном случае прав В.В. Васильев, ссылающийся на до­клад Ленина в октябре 1921 г. по поводу НЭПа, в котором, харак­теризуя прежний ошибочный курс, он сослался на действия японского генерала, безуспешно вначале пытавшегося штурмом

взять Порт-Артур, но впоследствии вынужденного перейти к оса­де крепости45.

Начинать анализ целостного высказывания о выделенных типах платоновских героев с текста «Чевенгура» и фигуры Чепурного я считаю правильным потому, что, во-первых, в этом романе автор рассматривает не только героический смысл в форме размышлений и мечтаний о коммунизме, но и его первоначальное воплощение, причем свободное, проявляющее себя через народ и в многообразии форм. Ни в каком другом произведении Андрей Платонов не дает столь масштабной картины процесса социальных преобразований начала 20-х гг. И если другие персонажи героев – переустроителей мира воплощают в себе особенности типа теоретика-практика в его частностях, как, например, Вермо и Босталова в «Ювенильном море» или инженер Прушевский в «Котловане» – они фантазеры-мечтатели или печальники об уходящем, то образ Чепурного во всех отношениях полнокровнее. Впрочем, теоретик он, конечно, осо­бый – народный. Органичность и реальная ограниченность этого ка­чества проявляются, например, в том, что он слышал и отчасти был способен повторить в своей интерпретации некоторые мысли из тек­стов Маркса и Ленина. При этом он «не мог думать втемную – сна­чала он должен свое умственное волнение переложить в слово, а уж потом, слыша слово, он мог ясно чувствовать его»46. Вот как, к при­меру, он проговаривает основные ленинские идеи замены продраз­верстки продналогом: «Скажи пожалуйста! – убедительно говорил себе и сам внимательно слушал человек. – Без него не знали: торгов­ля, товарообмен да налог! Да оно так и было: и торговля шла сквозь все отряды, и мужик разверстку сам себе скащивал, и получался на­лог! Верно я говорю иль я дурак?.. …Какая-то новая экономическая политика! – тихо удивлялся человек. – Дали просто уличное назва­ние коммунизму!»47

В репликах Чепурного постулаты Маркса интерпретируются и корректируются опытом его жизни, обыденным здравым смыс­лом. Он, например, утверждает, что в Чевенгуре наступил «всему конец», и на вопрос Гопнера, чему именно, отвечает: «Да всей всемирной истории – на что она нам нужна?»48. Чепурной интуи­тивно понимает и своими словами трактует героический смысл коммунизма как устранение эксплуатации, прекращение господ­ства отчужденных и овеществленных сил, подчинение их лич­ностному развитию индивидов. Ведь, по Марксу, это и есть «ко­нец предыстории» и начало истории подлинной, когда начнется формирование «богатой индивидуальности, которая одинаково всестороння и в своем производстве, и в своем потреблении»49. На этой стадии возникает личность – универсально развитый ин­дивид, чья деятельность носит характер общественной произво­дительности и общественного достояния.

Но, трактуя это, Чепурной исходит из российской реальности, и по этой причине он «демобилизовал общество, одновременно с царской армией, потому что никто не хотел расходовать своего тела на общее невидимое благо, каждый хотел видеть свою жизнь возвращенной от близких товарищеских людей»50. Что до прекра­щения господства отчужденных и овеществленных сил, то в Че­венгуре даже недвижимое имущество – дома и сады – постоянно передвигается с места на место, чем господство овеществленных сил прекращается. И тут же, как это часто встречается у Андрея Платонова, в том месте романа, в котором говорится, что каждый хочет видеть свою жизнь возвращенной от близких «товарище­ских людей», прямо и без перехода, следует новая сцена, коррели­рующая и долженствующая усилить смысл предыдущей. А имен­но – отвлеченная значимость разговора про конец всемирной истории с наступлением коммунизма и ироничное отношение к этому автора не явно, но все же подчеркивается описанием блуж­дания по крыше пожарного наблюдателя, над которым огромным

ковром развернуто звездное небо. Но вот этому человеку надо­едает ходить, и он отправляется на чердак спать, и в это время по­является инспектор пожарной охраны, который обнаруживает непорядок и обещает наказать наблюдателя посылкой на прину­дительные работы. На это следует ответ пожарного: ему безраз­лично – паек одинаковый, а работают по кодексу. То есть образ бескрайнего звездного неба, символизирующего бесконечное бу­дущее и «отчужденные и овеществленные силы», дополняется пробуждением ото сна – новым началом, при котором можно за­быть, что было вчера – «положить ему конец» и новая жизнь (и здесь вновь ирония Андрея Платонова) не может быть ничем омрачена, поскольку и на принудительных работах те же «кодекс и паек». Кроме того, образ звездного неба – бесконечного будуще­го уже зафиксирован автором в читательском сознании несколько ранее и опять же с совершенно определенным антибольшевист­ским акцентом: «жителям надоели большие идеи и бесконечные пространства: они убедились, что звезды могут превратиться в пайковую горсть пшена, а идеалы охраняет тифозная вошь»51. Взаимное усиление идей для скрытого высказывания авторской мысли – один из излюбленных методов Андрея Платонова.

А вот по степи к Чевенгуру идет Фирс (аллюзия с забытым старым слугой в чеховском «Вишневом саде»? – С. Н.), который до революции служил в кредитной кооперации. Что с коопераци­ей потом стало, хорошо известно. Сразу после Октября Ленин объявил ее главным врагом советской власти, поскольку эта орга­низационная форма самоуправления населения была конкурентом самодержавных устремлений большевиков и по этой причине подлежала демонтажу и репрессиям. (Вождь трезво рассудил: у кого хлеб, у того и власть.) И лишь спустя годы, боясь утратить власть и по этой причине вынужденно пойдя на НЭП – фактиче­ский возврат к капиталистической организации аграрного произ­водства, Ленин к кооперации вновь обратился, как точно форму­лирует Андрей Платонов, «допустил»52.

«Вечный» Фирс узнает об этой политике уже после смерти Ленина, «когда социализм назвался кооперацией» и в ней стали искать «спасение людей от бедности и от взаимной душевной лю­тости». Поэтому Фирс «прижался душой к Советской власти и принял ее теплое народное добро. Перед ним открылась столбо­вая дорога святости, ведущая в божье государство житейского до­вольства и содружества»53. (Новая ирония относительно коммуни­стической политики?) И вновь взаимное усиление идеями друг друга: сперва кооперация уничтожена, а потом возрождена. (Так же как и в другом месте романа по поводу земли, отнятой в пери­од военного коммунизма, а затем, при НЭПе, возвращенной кре­стьянам, герой, а возможно, его голосом и автор, говорит: «Ленин взял, Ленин и дал»54.)

Думаю, что демонстрируемый при этом Андреем Платоно­вым метод косвенной (скрытой) иронии, проявляемый неодно­кратно и единственно возможный в условиях советской цензуры, в дальнейшем заслуживает специального философского и лите­ратуроведческого анализа. С его помощью автор «Чевенгура» включается в обсуждение проблем философии истории, а имен­но – новой империи СССР, большевистского самодержавия, соб­ственности власти на вещи и людей, насилия – покорности в от­ношениях власти и народа, равно как и прислужнической роли православия (обратимся к соответствующей сцене с попом – по­мощником колхозного активиста в «Котловане»).

Правомерность центрального места председателя Чепурного в повествовании о героическом смысле коммунизма на российской почве, к чему Андрей Платонов приступает в середине романного повествования, предварительно рассмотрев несколько иных форм коммунистической жизни, разбор которых впереди, усиливается методом от противного – через критику Чепурного, в частности, скептическим замечанием прагматика-мастерового: «Болтает черт его знает что! – возмутился Гопнер. – Везде разруха, а у него од­ного – свет под абажуром»55. Однако это замечание председателя

ревкома не трогает, что подчеркивает его уверенность (впрочем, и автора) в наличии именно коммунизма и именно в населенном пункте с названием Чевенгур.

В «Чевенгуре», чего нет в других больших произведениях, Андрей Платонов дает исторический срез – описание жителей го­рода до Октября и до того, как к ним пришел Чепурной. Наличие такового важно, поскольку позволяет дополнительно представить, на какую почву большевики пытаются привить злак коммунизма, и напомнить о том, на что обращает внимание Захар Павлович: а мы и при царизме жили. Что же жители города?

«Если летом было жарко, чевенгурцы предупреждали по со­седству, что теперь и зима не настанет и скоро дома начнут заго­раться сами по себе; подростки же по указанию отцов носили из колодцев воду и обливали ею снаружи дома, чтобы отсрочить пожары. Ночью, после жары, часто начинался дождь. “То духо­та, то дождь, – удивлялись чевенгурцы, – сроду этого не было!” Если в зимнее время поднималась метель, чевенгурцы уже впе­ред знали, что завтра им придется лазать через трубу – снег завалит дома неминуемо, хотя у каждого наготове стояла в ком­нате лопата. “Разве тут откопаешься лопатой! – сомневался где-нибудь в горнице старик. – Ишь буран воет какой – над нашими местами такого и быть не должно. Дядя Никанор постарше меня – восемьдесят лет, как курить начал, – а такой чумовой зимы не помнит! Теперь уж жди чего-нибудь!” В осенние ноч­ные бури чевенгурцы ложились спать на полу, чтобы покоиться более устойчиво и быть ближе к земле и могиле. Втайне каждый чевенгурец верил, что начавшаяся буря или жара могут превра­титься во второе пришествие бога, но никому не хотелось преж­девременно оставлять свой дом и умирать раньше дожития сво­их лет, – поэтому чевенгурцы отдыхали и пили чай после жары, бури и мороза.

– Кончилось, слава тебе господи! – счастливой рукой крести­лись чевенгурцы в конце затихшего происшествия. – Мы ждали Исуса Христа, а он мимо прошел: на все его святая воля!»56

Платоновское рассуждение о жителях уездного города, как это часто происходит, коррелируется с его более общим замечани­ем, в данном случае – о стране в целом. «Вся Россия населена гибнущими и спасающимися людьми – это давно заметил Серби­нов. Многие русские люди с усердной охотой занимались тем, что уничтожали в себе способности и дарования жизни: одни пили водку, другие сидели с полумертвым умом среди дюжины своих детей, третьи уходили в поля и там что-то тщетно воображали своей фантазией»57.

Жизнь уездных городов России конца ХIХ – начала ХХ в. была предметом рассмотрения многих больших русских писате­лей. В этой связи стоит вспомнить старшего современника Анд­рея Платонова – Максима Горького, тем более что описываемое им время не слишком удалено от платоновского. Жизнь уездного города, который после революции вполне мог сделаться Чевенгу­ром, подробно рассматривается им в повести «Жизнь Матвея Ко­жемякина». Так, еще будучи маленьким, герой повествования Матвей «…чувствовал себя подавленным бременем страшных сказок о порках, зуботычинах, о том, как людей забивали на­смерть палками, как продавали их, точно скот. …Он не ощущал ни жалости, ни сострадания к массе битых людей, но им овладе­вало утомляющее недоумение, оно превращалось в сонливость; мальчик забивался куда-нибудь в укромный уголок и там, без­успешно стараясь разобраться в своих впечатлениях, обыкновен­но засыпал кошмарным сном»58. А вот – отношение родителей к детям: «Каждый день, в хлопотливой суете утра, в жаркой ти­шине полудня, в тихом шуме вечера, раздавался визг и плач – это били детей. Им давали таски, потасовки, трёпки, выволочки, под­затыльники, плюхи и шлепки, секли берёзовыми прутьями, поро­ли ремнями»59.

Конечно, дети воспроизводят поведение взрослых: «…По­среди улицы, перебирая короткими ногами и широко разгоняя

грязь, бежит – точно бочка катится – юродствующий чиновник Черноласкин, а за ним шумной стаей молодых собачонок, с гиком и свистом, мчатся мальчишки, забегают вперёд и, хватая грязь, швыряют ею в дряблые, дрожащие щёки чиновника, стараясь по­пасть в его затравленные, бессильно злые глаза. Он уже весь обрызган, грязь течёт у него по животу, который безобразно сви­сает до колен, человек прыгает по лужам, открыв круглый, как у сома, рот, и одной рукой машет перед лицом, защищая глаза, а другой подхватывает снизу живот свой, точно боясь потерять его. Его коротенькое тело неизъяснимо быстро вертится во все стороны, он устал, из маленьких глаз текут грязные слёзы.

Мальчишки прыгают вокруг него и хором кричат, взмахивая руками:

– Петька Черноласкин, бритая губа! Соль воровал, жену ба­рам продавал! Кабацкая затычка, острожный клоп!

Из окон домов высунулись какие-то однообразно мутные лица, слышен одобрительный говорок:

– Уж эти ребятишки, гляди-тко, опять чиновника опевают…

– За что вы его? – спрашивает Матвей кудрявого мальчугана с пёстрым от веснушек лицом, и запыхавшийся человечек удало отвечает:

– От самого от монастыря гоним!

– За что?

– Та-ак!

– Ты бы его пожалел! – тихонько и оглядываясь советует Ко­жемякин. – Гляди, как он устал»60.

Страсть к бессмысленному разрушению всеобща, свойствен­на городским жителям любого возраста. Матвей знает, что «вся городская молодёжь болеет страстью к разрушению: весною об­ламывали сирень, акацию и ветви цветущих яблонь; поспевала вишня, малина, овощи – начиналось опустошение садов, оно шло всё лето, вплоть до второго спаса, когда хозяева снимали с обло­манных деревьев остатки яблок, проклиная озорников и забыв, что в юности они сами делали то же»61.

Избиения, глумления и убийства не замыкаются в кругу люд­ского сообщества, а распространяются на все живое: вот Матвей «стоит на постройке у собора и видит – каменщики бросили в творило извести чёрную собаку. Известь только ещё гасится, она кипит и булькает, собака горит, ей уже выжгло глаза, захлёбы­ваясь, она взвизгивает, судорожно старается выплыть, а рабочие, стоя вокруг творила в белом пару и пыли, смеются и длинными мешалками стукают по голове собаки, погружая искажённую морду в густую, жгучую, молочно-белую массу.

– Почто вы её? – спросил он.

Молодой малый, с круглым румяным лицом и опудренными известью усами, ответил вопросом:

– Твоя, что ли?

– Нет.

– Так это мы, – сказал парень, добродушно ухмыляясь, – смеш­но больно полощется она!

А другой рабочий объяснил:

– Бегала она тут, – бегает, значит, ну – животная всё-таки глу­пая – сорвалась! Мы было хотели вытащить её, да куда она? Ослепла, чай. Пускай уж.

Матвей, наклонив голову, сконфуженно отошёл прочь: он видел, что именно этот человек, русый и курносый, подма­нил собаку, приласкал её и сшиб в творило пинком ноги, крик­нув товарищам:

– Топи её!»62

Отсутствие доброты, благорасположения, терпимости, забот­ливого внимания к другому, не говоря уже о христианской любви к ближнему и дальнему – все это, к несчастью, вековечная норма, передающаяся от деда и бабки к отцу и матери и, далее, к детям, к животным и растениям. Вместо добра – злоба, кратковременная или постоянная, переходящая в скрытую и открытую ненависть, всеобщую страсть причинять боль и страдания, получать от это­го удовлетворение и даже удовольствие – такова жуткая нор­ма и обычай жителей Окурова, малого слепка провинциальной России.

Нельзя сказать, что это состояние не осознаётся самими жи­телями городка. Отец Матвея – Савелий Кожемякин, например, делится с сыном: «…надо бы попроще как, подружнее жить, а у нас все напрягаются, чтобы чужими грехами свои перед богом оправдать али скрыть, да и выискивают грехи эти, ровно вшей в одежде у соседа, нехорошо! И никто никого не жалеет, зверьё зверьём!»63 И хотя сам старший Кожемякин по видимости звер­ства осуждает, но, уличив в измене свою молодую жену, при немом потворстве окружающих забивает ее до смерти.

А что же духовные пастыри – православные священники? Истинные служители среди них редки, зато часты лицемерные непротивленцы злу и лживые имитаторы православного служе­ния. Что же до веры в самом народе, то ее нет. И хотя «в горячем волнении спора и брани часто раздается имя Христа, – оно звучит бездушно, как привычное слово, смысл которого всеми забыт»64. Не только мужским населением, крепко пьющим, но и женщина­ми. Они «с великою страстью, с поражающим и словно больным озлоблением ссорились между собою: сёстры, невестки, соседки; свекрови колотили снох, матери – дочерей. Ругались на огородах, через заборы, стоя у ворот, на улице, на базаре, в церковной огра­де. Куры, разрывшие грядки, собака, выпившая куриное яйцо, кошка, посетившая погреб, зависть к успеху дочери соседа у пар­ней, ревность к мужу – вся жизнь выносилась на улицу в резких криках, в обидных словах и с яростным бесстыдством кликуш оплёвывалась желчью, обливалась грязью. Иногда юноше каза­лось, что над городом непрерывно дрожит болезненный и тоскли­вый вой: “А-а-а”.

Почти каждый праздник, под вечер или ночью, где-нибудь в городе раздавался крик женщины, и не однажды Матвей видел, как вдоль улицы мчалась белая фигура, полуголая, с растрёпан­ными волосами.

…Невыразимо грубое бесстыдство бесед о женщинах, окру­жая юношу душным, жарким облаком, угнетало его до отупения. Ему казалось иногда, что нагая женщина брошена среди улицы

и по чреву её – чреву матери – тяжко топают грязными сапога­ми, растаптывая нерождённые жизни, попирая нерассказанные сказки»65.

Иррациональная жестокость свойственна не только тупым и малограмотным жителям городка Окурова Воргородской губер­нии, в котором, по словам одного из них и в соответствии с назва­нием, «вор на воре сидит». Столь же жестоки и обитатели иных российских мест. Вот железнодорожные служащие небольшой степной станции (рассказ «Скуки ради»), изнывающие от безде­лья «околоинтеллигенты», ежедневно коротающие время за кар­тами, хотя в разговоре поминающие философа Шопенгауэра и писателя Барятинского. Выследив любовное свидание одного из служителей с рябой и кривоногой кухаркой, они показательно сперва запирают их в погребе, а потом выпускают и издеватель­ски высмеивают. От стыда кухарка повесилась, а забавники, объ­яснив следствию, что самоубийца страдала меланхолией, как и прежде, «начали жить по четыре минуты в сутки, изнывая от скуки и безлюдья, от безделья и жары, с завистью следя за по­ездами, пролетавшими мимо них»66.

Описываемые тихие и буйные нравы платоновских и горьков­ских героев не слишком отличаются, к примеру, от нравов знаме­нитых тургеневских Фимушки и Фомушки из романа «Новь». Та же полусонная жизнь помещиков – растительных организмов то ли ХVIII, то ли и вовсе ХVI в. (О стабильной «благой» жизни, протекавшей под лозунгом «Не суйся!», мечтает и Умрищев из «Ювенильного моря», не выпускающий из рук книг времен Ивана Грозного.) Поэтому на вопрос анкеты приехавшего в город Чепурного – ради чего и за счет чего живут чевенгурцы, ничего не делая, но тем не менее имея на столе чай и хлеб, жители отве­чают: «Живем ради бога, а не самих себя».

Размышления Чепурного как стихийного (народного) теоре­тика-практика получают дополнительную опору в позициях сугу­бых реалистов – Гопнера и Шумилина. Они, как и Чепурной, не верят в жизненную применимость коммунистических схем,

по крайней мере в их чистом виде. Так, описывая начало собра­ния, посвященного новой экономической политике, Андрей Пла­тонов делает замечания: Гопнер «не любил» ни политики, ни эко­номики, «считая, что расчет удобен в машине, а в жизни живут одни разности и единственные числа»67. В этом же духе окорачи­вает докладчика на собрании и партийный руководитель: «Това­рищи, понял ли кто-нибудь и что-нибудь? Я ничего не понял. Нам важно знать, – уже сердито отчеканивал секретарь, – что нам де­лать по выходе отсюда из дверей. А он тут плачет нам о каких-то объективных условиях. А я говорю – когда революция, тогда нет объективных условий…

– Правильно! – покрывало собрание»68. «Все равно, – вмеши­вается в дискуссию автор, – если б было и неправильно, то людей находилось так много, что они устроили бы по-своему»69. Замеча­ние – «устроили бы по-своему», невзирая на объективные обстоя­тельства, задает читателю тональность в дальнейшем представле­нии о неизбежном хаосе «самосевного коммунизма» в Чевенгуре, где «и благо жизни, и точность истины, и скорбь существования происходили сами собой по мере надобности». Мысль о созида­емом в Чевенгуре обществе как «революционном творчестве масс» подкрепляется и замечанием Чепурного о том, что «живой человек обучен своей судьбе еще в животе матери и не требует надзора».

Описываемые в романе персонажи – российский народ в мак­симальном выражении его способностей, пропущенных через коммунистическую машину, созидающую новую жизнь. Этот на­род, за редким исключением, как, например, кузнец Сотых, в раз­ной степени очарован, ослеплен или покорен работе этой ма­шины. Притом что машина действует без остановки: вспомним ее ритм в виде непрерывных новых инструкций, по ночам до­ставляемых колхозному активисту (повесть «Котлован»), или дея­тельности учреждения, в которое приходит Надежда Босталоева в губернском городе (повесть «Ювенильное море»). И уследить-успеть за деятельностью-приказами этой машины невозможно.

Вот почему уставший от созидания коммунизма Чепурной в ми­нуту раздумий-сомнений, вспомнив «лозунг Ленина» – «Дьяволь­ски трудное дело управлять государством», вполне успокаивает­ся. И снова вопрос: только ли по поводу Чепурного иронизирует Андрей Платонов?70

Впрочем, отношение чевенгурских коммунистов к теории как к тому, что к жизни имеет малое касательство, не всегда отноше­ние однозначное, как к обязательной для практики директивы71. Из теории чевенгурцы берут лишь то, что им кажется подходя­щим, отвечающим их собственной природе и пониманию. В пол­ной мере это относится к теме насилия. Так, в отличие от малой сцены убийства кулака в «Ювенильном море» и сравнительно по­дробной, но все же не столь развернутой картины ликвидации за­житочных крестьян в «Котловане», сцена уничтожения буржуазии в «Чевенгуре» дана масштабно, со множеством кровавых подроб­ностей. Одновременно с наводящим ужас своей звериной не­примечательностью и тупым безразличием чекистом Пиюсей72

по-новому и алогично читателю открывается образ главного ини­циатора массового убийства – председателя-коммуниста Чепурно­го. Алогичность проявляется в том, что только что обозначенный нам как склонный к самостоятельному мышлению председатель ревкома (вспомним его сомнения в мудрости ленинской идеи продналога или уверенность, что каждый человек «не требует над­зора»), Чепурной как член партии оказывается способен на «твор­ческое» исполнение рекомендации-преступления уровнять всех смертью. Не веря в губернские директивы о «последовательно-
наступательных ступенях перехода к коммунизму» и даже подозре­вая в этом обман, Чепурной отдает приказ «очистить город от гне­тущего элемента». В результате «буржуев в Чевенгуре перебили прочно, честно, и даже загробная жизнь их не могла порадовать, потому что после тела у них была расстреляна душа»73. Впрочем, и этого убийства чевенгурцам кажется мало, и Пиюся расстрелива­ет из пулемета остатки буржуйского населения, выселенного из Че­венгура и ночевавшего в степи на его окраине.

После этой сцены и подробного повествования о встрече Гоп­нера с «пешеходом Луем» – одним из социального типа «прочих», о чем речь впереди, Андрей Платонов как бы завершает предва­рительное знакомство читателя с Чевенгуром (т. е. до прихода в город героя-понимателя Саши Дванова) и свой первичный ана­лиз итожит разговором Гопнера и отца Саши про «козла от­пущения» (объективные условия революции), которого теперь, с убийством буржуев, «съели» и по этой причине за свою жизнь и свое творчество пролетариям отныне придется отвечать самим. И снова, как неоднократно ранее, в тексте «неожиданно», в плане взаимного усиления идей, возникает вроде как посторонний пер­сонаж. На этот раз это один из тех, кому назначено полностью от­вечать за будущее – сосед Захара Павловича по жилищу, «низо­вой» комсомолец-истопник «без всякого продвижения к высшим должностям», который плачет и сетует на свою судьбу. Разве это не новое указание автора на природу тех, кто идет на смену пер­вопроходцам и теперь будет вынужден обходиться без «козла»?

В сравнении с другими героями Андрея Платонова из катего­рии «теоретики-практики» Чепурной не обладает фантазийно­стью, что, как будет показано далее, является важной частью коммунистического героического смысла как «революционной мечты». Он «должен был опираться только на свое воодушевлен­ное сердце и его трудной силой добывать будущее, вышибая души из затихших тел буржуев и обнимая пешехода-кузнеца на дороге»74, а что делать после уничтожения буржуев, как жить для счастья, не знал. Впрочем, то, что у него есть, по своему бо­гатству с лихвой перекрывает внутреннее содержание других ге­роев из разряда теоретиков-практиков. К тому же он обладал «громадной, хотя и неупорядоченной памятью; он вбирал в себя жизнь кусками, – в голове его, как в тихом озере, плавали облом­ки когда-то виденного мира и встреченных событий, но никогда в одно целое эти обломки не слеплялись, не имея для Чепурного ни связи, ни живого смысла. Он помнил плетни в Тамбовской губернии, фамилии и лица нищих, цвет артиллерийского огня на фронте, знал буквально учение Ленина, но все эти ясные вос­поминания плавали в его уме стихийно и никакого полезного по­нятия не составляли»75. Пользуясь этим достоянием, председа­тель реализует большевистский замысел в той мере, в какой он его «чувствует» и как он «толкуется» Прокофием Двановым: по видимости – местным коммунистом-идеологом, на деле – стя­жателем-накопителем и врагом коммунизма. (Попутно отмечу, что этот враг ужаса коммунистической жизни не вызывает чита­тельских симпатий и оказывается, что выхода из котлована, в ко­торый загнала себя Россия, Андрей Платонов, как и читатели, не видит.)

Созидающий коммунизм субъект, обладающий сознанием ха­отичным и наполненным до пределов разного рода «обломками», вместе с тем идеальный актор для теории, которая не обнаружи­вает никакого полезного жизненного смысла, но адепты которой не могут не только это признать (ведь тогда им пришлось бы рас­статься с властью), но и попробовать свой замысел мало-мальски

с жизнью сообразовать. Это в конце концов обнаруживает и сам Чепурной, размышляя с Прохором над книгой Маркса: «Чепур­ный взял в руки сочинение Карла Маркса и с уважением перетро­гал густонапечатанные страницы: писал-писал человек, сожалел Чепурный, а мы все сделали, а потом прочитали, – лучше бы и не писал!»76

Однако вместе с тем действие, совершаемое в течение многих лет, не может коммунистом-практиком быть признано как оши­бочное и неэффективное. По этой причине Чепурной и его това­рищи верят, что они создали именно коммунизм. И лишь одно успокаивало и возбуждало Чепурного: «…есть далекое тайное место, где-то близ Москвы или на Валдайских горах, как опреде­лил по карте Прокофий, называемое Кремлем, там сидит Ленин при лампе, думает, не спит и пишет. Чего он сейчас там пишет? Ведь уже есть Чевенгур, и Ленину пора не писать, а влиться об­ратно в пролетариат и жить. Чепурный… знал, что Ленин сейчас думает о Чевенгуре и о чевенгурских большевиках, хотя ему неизвестны фамилии чевенгурских товарищей. Ленин, наверное, пишет Чепурному письмо, чтобы он не спал, сторожил комму­низм в Чевенгуре и привлекал к себе чувство и жизнь всего низо­вого безымянного народа, – чтобы Чепурный ничего не боялся, потому что долгое время истории кончилось, и бедность и горе размножились настолько, что, кроме них, ничего не осталось, – чтобы Чепурный со всеми товарищами ожидал к себе в комму­низм его, Ленина, в гости, дабы обнять в Чевенгуре всех мучени­ков земли и положить конец движению несчастья в жизни. А за­тем Ленин шлет поклон и приказывает упрочиться коммунизму в Чевенгуре навеки»77.

Образом Чепурного, равно как и образами других большеви­ков, конкретизирующих и развивающих образ центральный, Ан­дрей Платонов предлагает нам объемное толкование героического смысла коммунизма, раскрываемого посредством «героев-смыс­лов» из когорты теоретиков-практиков.

Коммуна и ревзаповедник
как первые опыты учреждения коммунизма

Городу Чевенгуру – высшей и наиболее сложной форме «са­мосевной» общественной жизни, в полной мере раскрывающей героический смысл коммунизма, в романе предшествуют посещае­мые Сашей Двановым и Семеном Копёнкиным более простые коммунистические хозяйственные устроения. Первым оказывает­ся коммуна «Дружба бедняка». Помещается она в бывшем име­нии помещика, и все ее взрослые члены – семь мужчин, пять жен­щин и четыре девки – занимают определенные должности, как то: заведующая коммунальным питанием, начальник живой тяги, железный мастер – он же надзиратель мертвого инвентаря и стро­ительного имущества, заведующий охраной и неприкосновенно­стью коммуны, заведующий пропагандой коммунизма в неорга­низованных деревнях, коммунальная воспитательница поколения. Поскольку коммунары, как и чевенгурцы, не пашут и вообще устранили физический труд (у них еще не закончился хлеб, кото­рый остался от помещика и который по справедливости распреде­ляют), то новой формой существования избрано «усложнение жизни». Дванов и Копёнкин с энтузиазмом им в этом помогают. «Когда будет все сложно, тесно и непонятно, – объяснял Копён­кин, – тогда честному уму выйдет работа, а прочему элементу в узкие места сложности не пролезть. А потому, – поскорее закон­чил Копёнкин, чтобы не забыть конкретного предложения, – а по­тому я предлагаю созывать общие собрания коммуны не через день, а каждодневно и даже дважды в сутки: во-первых, для услож­нения общей жизни, а во-вторых, чтобы текущие события не утек­ли напрасно куда-нибудь без всякого внимания, – мало ли что произойдет за сутки, а вы тут останетесь в забвении, как в бурь­яне…»78. Коммунары, нацеленные на то, чтобы к ним «никто не пролез», с энтузиазмом предложение принимают. И поскольку такие примеры в действительности существовали, пока не заканчи­вался оставшийся от прежних хозяев хлеб или не иссякали выде­ленные государством субсидии коммунарам как дополнительные

объяснения героического смысла коммунизма, к ним стоит обра­титься. Отчасти это критически делает Гопнер: «У вас же нет ква­лификации и сознания, будь вы прокляты!.. Какой же может сде­латься коммунизм?»79. А вот что сообщает современник, один из руководителей компартии большевиков Украины Д. Лебедь. Отчаявшись получить разрешение на порубку леса для строи­тельства барака, крестьяне-коммунары произвели таковую, как и в платоновском романе, самовольно. «Я наблюдал, – пишет Ле­бедь, – это помещение в момент проливного дождя и холодного ветра – картина безобразная. За широкими столами и на них, на скамьях вокруг стен и возле печи – всюду приютились дети и женщины. От скученности воздух теплый; здесь же рядом обе­дают отдельные семьи, а другие готовят обед. Толкотня, грязь, шум детей, кухонные разговоры женщин вокруг печи – все это превратило кухню-коммуну в какой-то барак, куда на время за­брались ищущие хотя какого бы то ни было помещения»80.

Читатель, не в полной мере знакомый с теоретическими за­мыслами и практикой большевиков периода военного коммуниз­ма, может отнести прочитанное о коммуне на счет отдельных незрелых мечтаний крестьянства или фантазии автора романа. Однако это не так. Все творимые низовыми земледельцами пре­образования, о которых идет речь в романе, может быть толь­ко за исключением придумок типа передвижки домов и садов, были материализацией изначальных большевистских идей поли­тики «непосредственного перехода» к коммунизму. Так, напри­мер, в набросках «Проекта декрета о потребительских коммунах» (этот термин власти ввели вместо быстро дискредитировав­шего себя термина «коммуна») Ленин писал о принудительном поголовном объединении населения в потребительские общества с целью единообразной постановки дела снабжения. «Ячейкой должны быть потребительно-производительные (лучше закупоч­но-торговые) волостные союзы, играющие роль и комитетов снаб‐жения и органов сбыта. Границы волостей могут быть изме­няемы в случае надобности». И далее: «В городах, может быть,

подобное место заняли бы комитеты по кварталам или по частям улиц», что позволило бы в конечном счете организовать снабже­ние населения в «общегосударственном масштабе»81. При этом индивидуальная торговля не допускалась, а вместо нее предпола­галось ввести прямой продуктообмен между предприятиями, между городом и деревней. Таким образом, должно было возник­нуть «государство коммуны»82, которое будет жить как один орга­низм. «Надо, – формулировал замысел Ленин, – чтобы все работа­ли по одному общему плану на общей земле, на общих фабриках и заводах и по общему распорядку. Легко ли это сделать? Вы ви­дите, что тут нельзя добиться решения так же легко, как прогнать царя, помещиков и капиталистов. Тут надо, чтобы пролетариат перевоспитал, переучил всех крестьян, перетянул тех, которые яв­ляются крестьянами трудящимися, чтобы уничтожить сопротив­ление тех крестьян, которые являются богачами и наживаются на счет нужды остальных»83.

Конечно, кроме политической составляющей в идее коллек­тивизации труда большевики, отбрасывая возражения ученых, предполагали и были уверены в ее научно-технической целесо­образности. А возражения высказывались постоянно. Так, один из видных теоретиков аграрной экономики, А.В. Чаянов, преду­преждал, что широко распространенное заблуждение о «комму­низации» сельского хозяйства, о создании «интегральной земле­дельческой отрасли» принесет вред: «Трудовая коммуна всегда будет слабее трудового кооперативного хозяйства, т. к. по своей структуре она принуждена организовывать в крупных формах не только те отрасли хозяйства, которые ей выгодно так организо­вать, но также и те, в которых мелкое производство технически всегда более совершенно.

Поэтому коммуна, как и всякое крупное хозяйство, будет про­игрывать по сравнению с кооперативными семейными хозяйства­ми во внутрихозяйственном транспорте, в тщательности наблюде­ния и ухода за биологическими процессами, не имея в то же

время никаких преимуществ в других отраслях организационного плана»84.

Однако доводы науки властями в расчет не принимались. В стремлении всеми возможными способами пропагандировать и способствовать распространению коммун доминировал клас­совый смысл, о котором откровенно пишет, например, Е. Преоб­раженский. Бедноту нужно «собрать в кулак», так как она рас­пылилась с роспуском в деревнях комбедов85. Объединившись в коммуны, поддерживаемая государством, беднота станет эконо­мически более сильной, чем кулак и середняк, что создаст проч­ную базу установления диктатуры пролетариата в деревне. В де­ревне, призывал близкий сподвижник Ленина Г. Зиновьев, надо «расправиться со злодеями» и, образно говоря, «крикнуть бога­чам: расступитесь – беднота идет». При этом главные заботы ждут бедноту при обуздании середняка. Средний крестьянин, ак­центировал Зиновьев, до сих пор «тоже воротил рыло, ждал, когда вернется земский начальник, становой и опять въедет на белом коне помещик. Но есть из них не дураки, и они поняли, что к прежнему возврата нет, что теперь этот “чумазый” бедняк кре­стьянин есть действительно хозяин земли русской. И эти средние крестьяне начинают поворачивать оглобли назад. Повторяю, това­рищи, что гнать их не следует. Их надо заставить трудиться, рабо­тать, входить в коммуны и ничем не выделяться от остальных. Если мы будем гнать их, то только зря создадим себе большое ко­личество врагов»86.

На практике революционная борьба была развернута макси­мально широко, и в ее ходе у «кулаков» и зажиточных крестьян отобрали около пятидесяти миллионов гектаров земли – больше, чем крестьяне захватили сразу после Октября – порядка сорока миллионов десятин, а также много орудий, машин и скота. И хотя

против этого выступали некоторые деятели партии, например автор стабилизационной финансовой программы М.Я. Сокольников, ко­торый прямо заявлял, что «экспроприация мелких хозяйств не дик­туется никакой экономической необходимостью» и что в принци­пе ликвидация индивидуального хозяйства должна произойти добровольно и процесс этот займет, быть может, несколько десят­ков лет», а потому призывал прекратить «революционный идио­тизм»87, устроение коммунизма продолжалось, а платоновские ге­рои вступили на землю коммуны – «Революционного заповедника имени товарища Пашинцева. Вход друзьям и смерть врагам».

Этот несомненный герой-практик эпохи военного коммуниз­ма, отказавшийся от идейной самоликвидации при переходе к НЭПу, – платоновский слепок части большевистской теории, ко­торая стихийно укоренилась в сознании паразитической части ни­зового российского крестьянства. Присущие большевикам на на­чальной стадии хозяйственной деятельности непосредственно после Октября иллюзии о всесилии науки, которая в освобожден­ном от эксплуатации обществе сразу откроет шлюзы для бурного, широким потоком течения общественного богатства, органически соединились с настроениями бездельной части деревенского со­общества. «Чего тебе надо? – говорил Пашинцев, доходя до само­забвения от радости чувствовать дружелюбного человека. – Живи тут. Ешь, пей, я яблок пять кадушек намочил, два мешка махорки насушил. Будем меж деревами друзьями жить, на траве песни петь»88. И поет: «Так брось пахать и сеять, жать, / Пускай вся поч­ва родит самосевом. / А ты ж живи и веселись / Не дважды кряду происходит жизнь, / Со всей коммуною святой / За руки честные возьмись / И громко грянь на ухи всем: / Довольно грустно бедо­вать, / Пора нам всем великолепно жировать. / Долой земные бед­ные труды, / Земля задаром даст нам пропитанье»89.

Что символизируют образ Пашинцева, а затем, в более слож­ной форме, и образ Чепурного в их стремлении поставить на служ­бу человеку силы природы? Возможно, здесь Андрею Платонову

слышался отголосок бердяевской идеи о «сотрудничестве» чело­века и Бога. Но вероятнее – это отклик ни идею В.И. Вернадского (1922‒1923) о «ноосфере»90 (сфере разума) или на фантастиче­ские идеи художественной утопии А.В. Чаянова (1920) о «рас­створении городов в крестьянском море» и об овладении силами природы посредством «метеорофоры – сети силовых магнитных станций, управляющих погодой»91.

В рассуждениях платоновских героев о бездельном бытии так­же нельзя полностью отрешиться и от возможности нового во­площения автором извечной мечты русского человека – «по щу­чьему веленью, по моему хотенью». Но также, на мой взгляд, в этой теме проявляется и реальная потребность низового челове­ка, изголодавшегося по чувству дружеской приязни, по теплоте душевного общения, сила которого такова, что, как это бывает у русских, перехлестывает через все разумные пределы. Конечно, в романе это чувство представляется в грубой и карикатурной форме, но, наверное, оно и было таковым на деле. Более того. Во­все не гарантировалось, что человеческие отношения в обозри­мой перспективе окультурятся быстро, хотя на это и будет ра­ботать усиливающийся контроль власти. «В деревне – за ним Советы наблюдают, комиссары-стражники людей сторожат, упрод­ком хлеб в животе ищет»92, – сетует на надзорные стеснения Па­шинцев. Да и прагматик-воин Копёнкин, косвенно к этой теме адресуясь и говоря о неизбежной длительности и негарантиро­ванном успехе предприятия, замечает: «У нас же все решается по большинству, а почти все неграмотные, и выйдет когда-нибудь, что неграмотные постановят отучить грамотных от букв – для

всеобщего равенства… Тем больше, что отучить редких от грамо­ты сподручней, чем выучить всех сначала. Дьявол их выучит! Ты их выучишь, а они все забудут…»93

Автор снова концентрирует проблему товарищеского чув­ства на герое-понимателе Саше Дванове: «…то, что Дванов ощущал сейчас как свое сердце, было постоянно содрогающей­ся плотиной от напора вздымающегося озера чувств»94. Но в то же время это и общая проблема героев-практиков: именно чув­ствами захвачен Пашинцев, не имеющий разума с ними спра­виться, а Чепурной неоднократно заявляет, что он не способен рационально мыслить, а лишь чувствует. И здесь же новое на­поминание автора об озере, с которого начинается поиск геро­ев-понимателей – отца Саши и его самого: «Чувства высоко поднимались сердцем и падали по другую сторону его, уже превращенные в поток облегчающей мысли. Но над плотиной всегда горел дежурный огонь того сторожа, который не прини­мает участия в человеке, а лишь подремывает в нем за дешевое жалованье. Этот огонь позволял иногда Дванову видеть оба пространства – вспухающее теплое озеро чувств и длинную быстроту мысли за плотиной, охлаждающейся от своей скоро­сти. Тогда Дванов опережал работу сердца, питающего, но и тормозящего его сознание, и мог быть счастливым»95. Когда Саша реализует свое предназначение понимателя, он счастлив. Но бывает это редко. Слишком могуча в нем необузданная жизнь, подобная Пролетарской Силе и позволяющая лишь чув­ствовать себя. Об этом словами Копёнкина говорит автор: Саша исполнял «жизнь вперед разума и пользы». И у един­ственного разумного понимателя в «Чевенгуре» обнаруживает­ся свой предел.

Фантазийность и фанатизм
как основные свойства коммунизма

Повесть «Ювенильное море» – произведение периода коллек­тивизации, новой волны материализации героического смысла коммунизма, продолжение и, одновременно, смысловая антитеза роману «Чевенгур», герои которого созидают коммунизм во вре­менных рамках конца политики военного коммунизма и на­чальной стадии НЭПа. Продолжение – поскольку развивает тему возникновения коммунизма, обнаруживая свойственные его со­здателям новые характерные черты – фантазийности и фанатизма. Черты эти, конечно, были в некоторой степени свойственны и обитателям Чевенгура, но все же не в такой мере – человече­ские потери и нищета после гражданской войны буйство фанта­зии умеряли. По этой причине, коль скоро они на новом всплеске героического смысла коммунизма обнаруживались, автор подавал их намеренно карикатурно и даже издевательски, в то время как в «Ювенильном море» фантазийность представлена вполне се­рьезно – творчески и даже с элементами реализма. Что же до фа­натизма, то чевенгурский фанатизм вполне адекватен реальному смертельному фанатизму, исторически бывшему, а в «Ювениль­ном море» он скорее похож на вдохновение и энтузиазм.

В то же время «Ювенильное море» – антитеза «Чевенгуру» по содержанию деятельности героев, которые должны решать вполне конкретные хозяйственные задачи, стоящие перед стра­ной. То, что решение этих задач должно привести к возникнове­нию коммунизма, хотя и иллюзия, но такая, которая не исчезнет сама по себе, а должна быть изжита жизнью. И если в «Чевен­гуре» коммунизм рассматривается как функция «самотечного устройства природы», как состояние, которое возникает в истории естественным путем в соответствии с открытой марксизмом зако­номерностью, при которой человеку остается лишь решить задачу «расчистить место», что большевики с энтузиазмом и делали, то в «Ювенильном море» его пытаются создать силой человече­ского разума, природу себе подчинившего, превратившего труд в «беспрерывное творчество изобретений». Что же до героев обо­их произведений, то теоретики-практики из «Ювенильного моря»

галерею героев-смыслов из «Чевенгура» продолжают и дополня­ют новым содержанием.

В безграничное пространство СССР устремлен инженер-элек­трик сильных токов товарищ Николай Вермо, «заряженный при­родным талантом и политехническим образованием», поддержан­ный встреченной коммунисткой Надеждой Босталоевой, народным самородком. С первых страниц рядом выразительных черт Андрей Платонов дает почувствовать эпическую масштабность этого фи­лософско-литературного полотна. Место действия – пустыня, пу­стое место как начало мирозданья, в котором будут созидать жизнь новые Адам и Ева, тем более что Босталоева появляется ря­дом с Вермо из ниоткуда и обозначается только как «женщина». И здесь же, как антагонист созидателя-творца, как тень у колыбели нового мира – сатана – защитник неизменного порядка вещей Умрищев. И если не с умиранием ассоциируется его имя, то навер­няка – с глухим вековым укладом, при котором гибнет все живое и новое. К тому же Умрищев не расстается с книгами Ивана Гроз­ного. При его бездействии («Не суйся!») погибает передовая дояр­ка Айна. Он же превращает новую социалистическую форму – кол­хоз – в «философское понятие», назначив себя «философом». А что же «новые люди» и каково отношение к ним автора?

Многообещающие, не чуждые реальности фантазии Николая Вермо – добыча воды из «кристаллических гробов» в глубине земли – сопрягаются с его ни на минуту не прекращающейся раз­нообразной деятельностью. И даже когда он отдыхает, как это случается во время возвращения в совхоз из губернского города Босталоевой, он не уединяется, а продолжает жить общей жиз­нью, без перерыва играя на хроматической гармонии. Для фанта­зера Николая Вермо характерно то «смутное состояние… без­остановочного ума, который он сам воображал себе в виде низкой комнаты, полной табачного дыма, где дрались оборвавшиеся от борьбы диалектические сущности техники и природы»96.

Но наряду с реалистичными проектами инженер одержим фантазиями сомнительными, как, например, «отапливать пасту­шьи курени весовою силой обвалов или варить пищу вековым

опусканием осадочных пород…»97, в которых, тем не менее, проглядывает добрая усмешка автора. Впрочем, есть и авторские намеки иного рода, которые не могли быть не замечены и не осуждены властями. Так, например, в колхозе Умрищев, профа­нируя коллективизацию, оставил единоличные хозяйства, уве­ряя, что это все равно как колхоз и отдельные хозяйственные сектора и все одинаково, потому как все на свете есть электрон. И у Вермо есть фантазии, выходящие за пределы здравого смыс­ла. Вспомним, как инженер глядел вслед Босталоевой «и думал, сколько гвоздей, свечек, меди и минералов можно химически получить из тела Босталоевой. “Зачем строят крематории? – с грустью удивился инженер. – Нужно строить химзаводы для добычи из трупов цветметзолота, различных стройматериалов и оборудования”»98.

Андрей Платонов, опасно перешагивая грань дозволенного, иронизирует относительно исторических решений большевиков, как, к примеру, по поводу уничтожения кулачества как класса. Вот замечание Федератовны в связи с убийством кулака Священ­ного погонщиком вентиляторного вола: «Ты зачем, поганец, чело­века убил? – что ты – вся советская власть, что ли, что чуждыми классами распоряжаешься? Ты же сам – одна частичка, ты хуже электрона теперь»99. А вот движущийся пешеход Луй, который держит путь «на берег Балтийского моря: с того берега – от холо­да пустых равнин революции – уходили корабли в темноту морей, чтобы завоевать впоследствии теплые буржуазные страны»100. Вряд ли Андрей Платонов разделяет идеи агрессивной социали­стической войны с целью установления мирового коммунизма, вряд ли читатели, прочитав такое, могли по этому поводу испы­тывать воинственный революционный энтузиазм.

Но чаще автор ироничен по-доброму, как в случае встречи Надежды Босталоевой с третьим секретарем крайкома – тот пьет чай с пирогом и одновременно старается представить пресс,

с помощью которого делают топливо из животных нечистот, а по­том еще и чувствует, что «ушедшая девушка носила в своей голо­ве миллион тонн нового топлива»101, и, не переставая есть пирог, отправляется к первому секретарю с идеей «обратить в топливо все животные извержения, лежащие на площади края»102.

Центральный персонаж повести инженер Николай Вермо не идеальный для Платонова тип, как и вообще большевики, по­скольку их историческая роль не только созидательна, но и нега­тивна. Так, «Вермо всегда не столько хотел радостной участи че­ловечеству – он не старался ее воображать, – сколько убийства всех врагов творящих и трудящихся людей»103. И хотя инженер в своем «техническом большевизме» неутомим и в нем постоянно работает «безостановочный ум», что вызывает симпатии автора, но это же его качество в то же время становится и самонадеянной близорукостью: «…не было того естественного предмета или даже свойства, судьбу которого Вермо уже не продумал бы навеки вперед»104. Так, в тот час он «играл, как он думал, сонату о буду­щем мире: в виде выдуманных им звуков ходили по благородной земле гиганты молока и масла – живые существа, но с некоторы­ми металлическими частями тела, дабы лучше было уберечь их от болезней и обеспечить постоянство продуктивности; напри­мер, пасть была стальная, кишечник оперирован почти начисто (против заболеваний от разложения кала), а молочные железы должны иметь электромагнитное усовершенствование»105.

Фантазии большевиков о преобразовании действительности иногда напрямую связаны с собственными фантазиями Маркса и Энгельса. Так, рассуждая о неизбежном вытеснении из аграрно­го производства мелких организационных форм – фермерского (крестьянского – в России) хозяйства, Энгельс после смерти друга писал о том, как будет решена проблема разной продолжительно­сти сельского рабочего дня: «Что касается рабочего времени, то нам ничто не мешает во время сева или уборки урожая и вообще

всякий раз, когда необходимо быстро увеличить количество рабо­чей силы, ставить на работу столько рабочих, сколько потребует­ся. При 8-часовом рабочем дне можно установить две и даже три смены в сутки, даже если бы каждый должен был работать еже­дневно только два часа – на данной специальной работе, – то, коль скоро у нас имеется достаточно людей, обученных для такой работы, можно установить восемь, девять, десять последователь­ных смен. …Допустим даже, что нынешнее взрослое поколение не годится для этого. Но молодежь-то можно этому обучить. Если несколько лет подряд в летнюю пору, когда есть работа, юноши и девушки будут отправляться в деревню, – много ли семестров придется им зубрить, чтобы получить ученую степень пахаря, ко­саря и т. п.? Вы же не будете утверждать, что необходимо весь свой век ничем другим не заниматься, что надо так отупеть от работы, как наши крестьяне, и только так научиться чему-ни­будь путному в сельском хозяйстве?»106. И примерно так же об этом рассуждает в «Ювенильном море» зоотехник Високов­ский, предлагающий немедленно уничтожить текучесть рабочей силы как пережиток разрыва города с деревней: «Нужно ввести скользящую шкалу профессий, чтобы пастух был обучен строи­тельству и мог быть плотником зимой или еще чем-либо, чтобы человек обнимал своим уменьем несколько профессий и чередо­вал их во времена года… Каждый трудящийся может и обязан иметь хотя бы две профессии – наш Кемаль имеет их целых че­тыре, – это даст десятки тысяч экономии по одним “Родитель­ским Дворикам”»107.

Платоновская мечта изобрести способы удовлетворения всех потребностей человека, сформулированная в виде правитель­ственных заданий в «Ювенильном море», имела свои ранние примеры. При этом самым важным для писателя был вопрос – как обустроить новую жизнь и чем – после разрушения – за­няться. Андрей Платонов фантазировал и в своих фантазиях не знал границ. Вот выдержка из его статьи 1921 г.: «Каждый

час отсутствия у нас электрификации приносит миллиарды убыт­ков и горы трупов, если перевести бесполезную трату труда на потерю кусочков жизни в каждом рабочем человеке. …Элек­трификация мира есть шаг к нашему пробуждению от трудового сна – начало освобождения от труда, передача производства ма­шине, начало действительно новой, никем не предвиденной фор­мы жизни. …Электрификация есть осуществление коммунизма в материи – в камне, металле и в огне»108. Спустя годы жители «Чевенгура» будут искать способы, как заставить солнце быть единственным мировым пролетарием, чтобы самим навсегда от­казаться от труда, неизбежно рождающего эксплуатацию и сосре­доточиться исключительно на товарищеской заботе друг о друге. Сообщать об этом автор будет с неизменной симпатией, но вполне иронично.

Но это будет потом. А пока герой раннего платоновского рас­сказа «Изобретатель света – разрушитель общества, сокрушитель адова огня» Епишка о важном – как накормить всех – думает все­рьез. И вот он «устроил такие магниты, где дневной свет волно­вал магнитное поле и возбуждался электрический ток. …С тех пор никто ни в ком не стал нуждаться: Епишка показал всем, как делать такие машинки, и все стали богатыми. Ни засуха, ни си­бирские дороги, ни путь до звезды, ни миллионы родившихся де­тей – не стали страшными. Неуклонно тысячами солились огурцы в зиму и варилась каждодневно говядина в каждом горшке. Огромная сырая земля стала, как теплая хата, как грудь и молоко жены. Обнимай и соси. …Ни государств, ни обществ, ни дружбы, ни любви на земле уже не было: человек человеку был нужен единственно по недостатку хлеба. Каждый втыкал в песок Епиш­кину машину – и она ему делала все.

– Машина Елпидифора Баклажанова отперла вселенную... Сам Елпидифор с Апалитычем ездил на луну выпивать. Вселенная ста­ла кувшином с молоком: купайся, живи, питайся и думай всякий червь, всякая гнида и бессмертное тело. Потолстел человек»109.

Победа коммунизма – первый, уже совершенный, как считает Чепурной, шаг. Но мысль устремляется дальше. Природа не сда­ется и, так же как и трудяга-солнце, должна была быть побежде­на. «Социальная революция совершилась быстро, всесветно и без страданий, ибо встала вторая задача – восстание на вселенную, реконструкция ее, переделка ее в элемент человечества – и эта но­вая, великая и величайшая революция одним своим преддверием, одним дыханием, выжигающим все бессильное и ошибочное, уже истребила гнилые мистические верхи человечества, оставив лишь людей без чувств, без сердца, но с точным сознанием, с числовым разумом, людей, не нуждающихся долго ни в женщинах, ни в пище и питье и видящих в природе тяжелую свисшую необте­санную глыбу, а не бога, не чудо и не судьбу.

…Человечество видело, сознавало, думало, изобретало и за­воевывало себе жизнь через завоевание вселенной. Машины ра­ботали и лепили из корявой бесформенной жестокой земли дом человечеству. Это был социализм… с единым сознанием и бес­сонным темпом работы»110.

Впрочем, в ранних рассказах у Андрея Платонова герои ду­мают не только о преобразовании природы. Они озабочены и тем, как переделать самих себя. Вот, к примеру, Маркун111, которому повезло сделать машину – «новый молот безумной мощи, раз­мышляет: “Я оттого не сделал ничего раньше, – подумал Мар­кун, – что загораживал собою мир, любил себя. Теперь я узнал, что я – ничто, и весь свет открылся мне, я увидел весь мир, никто не загораживает мне его, потому что я уничтожил, растворил себя в нем и тем победил. Только сейчас я начал жить. Только теперь я стал миром”»112. Вот почему в рассказах идеи изменения одного лишь внешнего мира автор сопровождает иронией и сарказмом.

Героическому концепту коммунизма, наряду с фантазийно­стью и фанатизмом, присущи еще несколько важных черт, вы­текающих из означенных. Первая – необходимость постоянно

фантазийность продолжать, чтобы у людей, привыкших смотреть на мир реально, не было времени понять, что перед ними – фан­тазии, симулякры. Черту эту проясняет практический большевик Прошка Дванов после разговора по душам с Сашей: «Прокофий практически поглядел на Дванова: такой человек – напрасное су­щество, он не большевик, он побирушка с пустой сумкой, он сам – прочий, лучше б с Яковом Титычем было говорить: тот зна­ет, по крайней мере, что человек все перетерпит, если давать ему новые, неизвестные мучения (здесь и далее выделено мной. – С. Н.) – ему вовсе не больно: человек чувствует горе лишь по со­циальному обычаю, а не сам его внезапно выдумывает»113. И еще: «Вот сам видишь, Саш, – убедительно продолжал Прокофий, – что от удовлетворения желаний они опять повторяются и даже нового чего-то хочется. И каждый гражданин поскорее хочет ис­полнить свои чувства, чтобы меньше чувствовать себя от муче­нья. Но так на них не наготовишься – сегодня ему имущество да­вай, завтра жену, потом счастья круглые сутки, – это и история не управится. Лучше будет уменьшать постепенно человека, а он притерпится: ему так и так все равно страдать»114.

И еще одна особенность смысла коммунизма, вытекающая из фантазийности и фанатизма, – это неспособность героев-боль­шевиков видеть реальную жизнь, равно как возможность появле­ния у них мысли, не согласующейся с коммунистической. Луч­ший пример, конечно, Чепурной с его неумением мыслить, поскольку он постоянно занят чувственным воплощением комму­нистических идей. Но не только он. Вот и признаваемый другими героями лучшим понимателем большевизма Саша Дванов: «Под думой он полагал не мысль, а наслаждение от постоянного вооб­ражения любимых предметов; такими предметами для него сей­час были чевенгурские люди – он представлял себе их голые жалкие туловища существом социализма, который они искали с Копёнкиным в степи и теперь нашли»115. То есть однажды на­чавшийся в сознании человека процесс «воображения любимых

предметов», которые он теперь видит в реальности, исключает возврат нормального зрения и сопутствующего ему мышления. Надолго ли? Автор говорит: «сейчас».

То же самое Андрей Платонов говорит и о коммунисте Си­моне Сербинове: «…выдумать он мог многое, а понять то, что стоит перед его зрением, не мог»116. И хотя в романе нет примеров нетравматического возврата нормального зрения и нет признания коммунистического смысла преступным, но в финале автор начи­нает показывать процесс разочарования в нем героев, о чем скажу позже. А пока замечу, что платоновские наблюдения о природе ге­роического смысла коммунизма многое объясняют нам в совре­менной действительности, в том числе – наличие в ней идейных ленинцев-сталинцев – слепых в восприятии мира, непереубеждае­мых реальностью или знаниями.

Способы освоения действительности
Андреем Платоновым

В осмыслении Андреем Платоновым коммунизма как герои­ческого сакрального смысла в череде его главных для этой темы крупных произведений – романа «Чевенгур», повестей «Котло­ван» и «Ювенильное море» – важно как его собственное общее настроение – впечатления от эпохи, так и отклики на конкретные события, происходящие в стране, что и определило этих произве­дений последовательность. В одном из писем Андрея Платонова есть ужасающие строки: «Тоска совсем нестерпимая, действи­тельно предсмертная. Все как-то потухло и затмилось… Всюду растление и разврат. Пол, литература (душевное разложение), об­щество, вся история, мрак будущего, внутренняя тревога – всё, всё, везде, вся земля томится, трепещет и мучается»117.

Роман «Чевенгур» был написан в 1926‒1929 гг., повесть «Котлован» – в декабре 1929 – апреле 1930 г., а «Ювенильное

море» – лишь в 1934-м. Их последовательность позволяет понять, насколько философско-художественное осмысление сопрягалось с исторической реальностью, в какой мере каждый текст был ав­торским высказыванием, к которому нужно относиться как к ре­акции писателя на рассредоточенный во времени главный истори­ческий смысл эпохи – реализующуюся идею коммунизма.

Предварительный анализ «Чевенгура» и «Ювенильного моря» – нижней и верхней границ платоновского высказывания о коммунизме – позволяет характеризовать их как отстраненные критико-саркастические исследования-высказывания. То, что при­рода этих произведений была именно такова, может быть объяс­нено главной внутренней интенцией писателя – он все время бо­ролся за то, чтобы его произведения публиковались, чтобы его голос услышали современники. По этой причине нижняя и верх­няя граница: середина двадцатых и середина тридцатых годов – начало и расцвет сталинских репрессий и сопутствующей им ком­мунистической цензуры, обусловили завуалированный для власти их жанр. В то же время реализм «Котлована», написание которого пришлось на середину властного давления на культуру, можно объяснить как отчаянное, лишенное всякого рода «прикрытий» высказывание, эмоциональный порыв, перерыв в попытке «ди­пломатично» в духе фантасмагорического реализма говорить о наблюдаемом. Возможно, подобно герою «Котлована» инвалиду Жачеву, который после смерти девочки на стройке больше не появ­лялся, поскольку отправился убивать товарища Пашкина, Андрей Платонов, не вынеся первых ужасов коллективизации, среагировал столь же эмоционально.

Вымышленные герои-смыслы «Чевенгура» и «Ювенильного моря» – созданные автором художественные символы, органично существующие в обстоятельствах, – отчасти автором придуман­ны, а отчасти взяты из действительности. И когда за символами проглядывает действительность, то понятно, что она все же рас­полагается «во втором ряду». А если автору для жизни символа требуется вымысел, как, например, в изображении воина Степана Копёнкина, неуязвимого до самого финала в стычках с врагами, то этот символ – вопреки реальности и до назначенного автором момента – будет оставаться действующим и невредимым.

Иной способ философско-художественного осмысления дей­ствительности избирается Андреем Платоновым в повести «Кот­лован». Здесь, за исключением работающего в кузнице бывшего батрака медведя, все персонажи – образы реальные, которые лишь отдаленно могут быть соотнесены с героями-смыслами «Чевенгура» и «Ювенильного моря». Герои «Котлована» вполне могут иметь реальные исторические прототипы, узнаваемые, жившие и действовавшие.

Как известно, курс на свертывание НЭПа – демонтаж полу-рыночной экономики и, далее, на коллективизацию и форсирован­ную индустриализацию – был определен в конце 1927 г., когда Сталин, изгнав Троцкого из Центрального комитета ВКП(б), от­казался от бухаринского (эволюционного) плана строительства социализма в СССР и взял на вооружение план троцкистский (форсированный). Цели и задания первой пятилетки (октябрь 1928 – октябрь 1933) – вопреки заявлениям, так и не выполнен­ные, ценой невиданного насилия над огромной массой и фан­тастическим энтузиазмом малой горстки, стали воплощаться в жизнь. Именно на это воплощение на примере рытья котлована для будущего общепролетарского дома и откликнулся, эту ме­тафору избрал в качестве центра, образующего сюжет, Андрей Платонов.

Образ сокрушаемой земной тверди под фундамент нового со­оружения имел, конечно, не только конкретно-практический, но и универсальный философско-художественный смысл. Это был об­раз нового дела на прежде пустом месте. А поскольку котлован роют вблизи уже существующего города и невдалеке от деревень, то эта идея, естественно, сопровождается темой расчистки места, устранения не только грунта, но и вредных для новой жизни людей. Котлован также символ рождения нового человека, который прихо­дит на смену другого, умершего в подвальной комнате заброшенно­го завода, и который должен быть свободен от родимых пятен про­клятого прошлого – от родства со «сволочью Юлией», как говорит Настя. Таким образом, всем замыслом Андрей Платонов наследует и по-своему продолжает важные философские идеи отечественной классики – от тургеневского Базарова и снов Веры Павловны Чер­нышевского до своих современников – Максима Горького и Евгения

Замятина с его коммунистической антиутопией «Мы» об огорожен­ном стеной Едином Государстве и людях-номерах.

По поводу идеи нового на месте уничтоженного прежнего нельзя не вспомнить слова Иосифа Бродского о том, что после прочтения «Котлована», произведения чрезвычайно мрачного, следовало бы отменить существующий миропорядок и объявить новое время. Впрочем, беда в том, что объявление нового порядка и нового времени и есть содержание повести, а история дважды одно и то же действие в близкой последовательности не соверша­ет. Вначале людям приходится в полной мере испить горькую чашу уже совершенного.

Платоновское исследование коммунизма как героического смысла иногда удивительно упрощается и трактуется как вещь прозаическая, например, как стремление к безделью, созданию цар­ства лени. Так, например, осмысливает «Чевенгур» один из совре­менных литературоведов и культурологов М.Н. Эпштейн в рассуж­дениях о «выдающихся чертах российского характера», в котором, по его мнению, «всегда странным образом уживались “обломовщи­на” и “корчагинщина”, гражданская и трудовая сонливость – с во­инской решимостью и напором. Как понять страну в единстве двух ее лиц – мечтательного сибарита и безжалостного к себе и к дру­гим энтузиаста? Обломовское мы давно уже научились опознавать в себе – это неощущение реальности, отмашку от практических дел, попущение любой инерции и застоя. Но ведь и Корчагина, с его жестким прищуром и пальцем на взведенном курке, из Рос­сии не выкинешь. Даже сбитый с ног, поваленный болезнью, он способен выпрямиться, “ухватиться за руль обеими руками”, “разорвать железное кольцо”, “с новым оружием вернуться в строй”, чтобы “в штурмующих колоннах появился и [его] штык” (“Как закалялась сталь”).

Тайна этого родства вскрыта народнейшим из народных пи­сателей – Андреем Платоновым. Голодные и решительные герои его “Чевенгура”, строящие коммуну, в которой главным работ­ником было бы солнце, а они – его равными и праздными на­хлебниками, – ведь это удивительная помесь корчагинского эн­тузиазма и обломовского сибаритства. Они готовы совершить неслыханные ратные подвиги, дабы простой человек, скинув иго

принуждающих его к труду хозяев, мог ничего не делать и бес­печно прозябать под солнцем. Сколько сил тратится – ради рево­люционной отмены всяких усилий! В итоге – всеобщее безде­лье, хождение друг к другу за поваленные плетни и собирание травок в пищу Божию. Чевенгурская коммуна с растениями и солнышком в качестве главных действующих лиц, при полной незаметности и неодушевленности людей, еле шевелящихся от лени и голода, – да ведь это больше всего напоминает не кам­панелловский город Солнца, а сонное царство Обломовки. Оби­лие природного простора с затерянными в нем людьми – чисто и гладко тянется пространство от прозрачных небес в прорву земли, почти не прерываемое суетной, плесенной пленкой “ци­вилизации”. Разница только та, что в Обломовке покой и беспа­мятство сытости, а в Чевенгуре – голода. Но как пресыщение и истощение одинаково ведут к погашению жизненных энер­гий – так, позитивом и негативом, совпадают в своих очертаниях две идиллии: помещичья и коммунарская. Будто негатив, отсня­тый в середине ХIХ века, проявился восемьдесят лет спустя»118.

Отождествление чевенгурского коммунизма с образом, поня­тым столь усеченно, в принципе лишает роман философского со­держания. Что же до трактовки Обломова и обломовщины лишь как апофеоза лени и сибаритства, то это не только повторение из­вестной ленинской, а затем и советской оценки, но также недо­пустимое упрощение, исключающее возможность адекватного понимания119.

Герои-пониматели в поисках смысла жизни

С точки зрения раскрытия содержания образов героев-теоре­тиков и практиков коммунизма повесть «Котлован» дает меньше возможностей, чем «Чевенгур» и «Ювенильное море». Однако

два ее образа – инженера Прушевского и инвалида Жачева – рабо­тают в этом направлении с той особенностью, что демонстрируют исторический вектор героев – их прошлое. По косвенным призна­кам Прушевский – часть уничтоженной буржуазии, последние по­томки которой доживают свой век как временная, приспособлен­ная к пользе нового коммунистического мира, функция. Его учили знанию мертвой материи, но не учили пониманию жизнен­ного смысла, как с сожалением открывает Вощев. Но почему в прошлом у людей не было потребности в знании общего смысла жизни, а теперь она возникла и не может быть удовлетворена? В этом глубинный платоновский вопрос большевистскому време­ни. Ответ на него дается всем содержанием и настроением пове­сти, и первый носитель ответа – искатель смысла Вощев, для ко­торого Прушевский служит отправной точкой: в прошлой жизни Прушевского смыслу не учили, потому что он был. И Вощев до­гадывается, что смысла не просто нет, а что он утрачен. И теперь Прушевского, как и Вощева, мучает вопрос: «Изо всякой ли базы образуется надстройка? Каждое ли производство жизненного ма­териала дает добавочным продуктом душу в человека? А если производство улучшить до точной экономии – то будут ли проис­ходить из него косвенные, нежданные продукты?»120. Наблюдая действительность, он понимает, что, «в сущности, самое средин­ное, истинное устройство вещества, из которого скомбинирован мир и люди, им постигнуто, – вся насущная наука расположена еще до стены его сознания, а за стеною находится лишь скучное место, куда можно и не стремиться. Но все же интересно было – не вылез ли кто-нибудь за стену вперед»121.

Как понять сказанное? Вероятно, смысл – «устройство» – был раньше; но после его утраты (более точные слова – «уничто­жение» и «пустота», которые автор, как и в случае упоминания «Вопросов ленинизма», употребить не мог) не оставалось иного, как стремиться «за стену», хотя это занятие пустое, так как там лишь «скучное место». Но раз «новая жизнь» упорно за сте­ну стремится, то Прушевскому любопытно посмотреть на «кого-

нибудь», кто вылез «за стену вперед». «Вылезшие», в частно­сти, – жители Чевенгура.

Искатель смыла (истины) Вощев – и это ответ автора на во­прос «что за стеной?» – везде застает и видит смертное тление, потому что прежний, несовершенный смысл жизни, разлитый в природе и мире, все же был, но теперь он – в процессе созида­ния новой жизни122 – умер, хотя пока еще не исчезли его следы. Мечтая об обретении смысла, Вощев следы – вещественные зна­ки – старательно собирает. Но будет ли после смерти Вощева кто-либо смысл жизни искать или хотя бы знать, что он должен быть, вопрос без ответа. Во всяком случае, в повести нет ни одного про­должателя линии на заботу о жизненном смысле, а девочка, в ко­торой землекопы надеялись найти оживший смысл новой жизни, умирает. Выходит, смысла нет и не будет.

Еще один образ теоретика-практика в «Котловане» – жертва империалистической войны инвалид Жачев. Инвалид не просто со­зерцатель, а практикующий теоретик, поскольку имеет вполне определенное понимание новой жизни и осмысленную цель уни­чтожения новой бюрократии. Кроме того, как и Прушевский, он нужен автору для проработки линии «от настоящего к прошлому». Прошлое инвалида в том, что он был принесен в жертву целям ста­рого мира. И старый мир, как показал еще Гоголь образом капитана Копейкина, не особо заботился о справедливом воздаянии тем, кому должен. Впрочем, и новый мир не слишком щедр, судя по жизни Жачева вблизи артельного котла с остывшей кашей. Жа­чев – современное продолжение бывшего воина, а потом разбойни­ка Копейкина в его городском варианте. Жачев – народный мсти­тель служителям русского коммунизма. Но дальше мести его творческий потенциал не распространяется. Быть уничтоженным или, как Козлов, инкорпорированным в систему – единственный путь. Как и у всех героев, у инвалида, кроме периодических контрибуций, взимаемых с бюрократии, ругани и обещаний ее

физического уничтожения, позитивной программы нет. Его прояв­ления – реакции на новое время, которое, не создав достойного для человека настоящего смысла, заменило его симулякром – звуками из громкоговорителя-трубы про необходимость заготовки крапивы или стрижки лошадиных хвостов, равно как и преуспело в созда­нии товарищей пашкиных, долженствующих стимулировать земле­копов принять жизненный смысл в форме непрерывного «наращи­вания темпов труда». По этой причине Жачев, подобный Вощеву в безнадежной заботе о смысле жизни, кричит: «Остановите этот звук! Дайте мне ответить на него!..»123

«Котлован» коррелирует с «Чевенгуром», и герой-пониматель Саша Дванов – это еще не состоявшийся, не укрепившийся в сво­ем отчаянии найти смысл Вощев, его не развитое до конечной точки подобие. Он герой-поиск, и его отличительное от Вощева содержание в том, что он уже заполнил прежде бывшее у него внутри «пустое место» большевизмом. Но беда в том, что его про‐шлое «пустое место» в силу своей природной мягкости и раздум­чивости в полной мере героический смысл коммунизма не мате­риализует. Конечно, он органично участвует в коммунистических действиях и даже развивает кратковременный смысл практиче­ской пользы, которая следует из коммунизма. Так, вместе с Ко­пёнкиным он дает советы о продлении жизни коммуны «Дружба бедняка», подсказывает способ выживания революционному за­поведнику Пашинцева и, проведя рассчеты, рекомендует свести леса в Биттермановском лесничестве с целью замещения их более доходными злаками. Но у всех этих действий в пользу бедняков имеется близкий финал, за которым неизбежно наступят негатив­ные последствия.

Саша, подобно своему отцу – рыбаку, любопытствующий и добрый мечтатель, не умеющий кривить душой, говорить не­правду и причинять ответное зло. И если бы не случайная встреча с Захаром Павловичем, то он, не умеющий просить подаяния по­бирушка, тихо умер бы с голоду. Первоначальная детская цель – жить рядом с покоящимся в могиле отцом – фантастическая и не жизненная, постепенно заменяется хотя и взрослыми, но

не менее фантастическими большевистскими мечтаниями и так же, как и детская мечта, не реализуемыми. И эта естественная невозможность невозможного – еще одна платоновская скрытая оценка коммунистического замысла на российской почве. Если Вощев осознал утопию (отсутствие смысла) коммунистической идеи, не видит возможности выйти из нее и устроить свою жизнь вне утопии, а потому стоит на грани жизни-смерти в форме ме­ханического существования, то Саша не сознает, что сколько-
нибудь жизнеспособного коммунистического смысла в жизни нет. Но это, равно как и отсутствие в жизни культуры, ему нравится. «Он в душе любил неведение больше культуры: невежество – чи­стое поле, где еще может вырасти растение всякого знания, но культура – уже заросшее поле, где соли почвы взяты растениями и где ничего больше не вырастет. Поэтому Дванов был доволен, что в России революция выполола начисто те редкие места зарос­лей, где была культура, а народ как был, так и остался чистым по­лем – не нивой, а порожним плодородным местом»124.

В сравнении с Вощевым Дванов «недосознателен» и ме­нее приспособлен к жизни, чем Вощев или Копёнкин. У воина по крайней мере есть неосуществимая мечта, которая именно в силу ее неосуществимости оказывается прочным жизненным якорем. По этой причине Саша, пройдя свой трудный путь поиска коммунистического смысла, возвращается к исходной точке – к озеру, последнему путешествию своего отца. Подобно его дет­скому опыту попрошайничества, он и здесь – в поисках духовной пищи – оказывается несчастливцем, обреченным на смерть. И эта мысль автора подтверждается тем, что, как и во время детского нищенствования, на поиски нищего-неудачника Александра Два­нова снова отправляется Прошка, хотя он знает, что теперь Сашу ему не найти. Роман о коммунистическом смысле завершается, как и положено героическому смыслу, гибелью: оказывается, что жизненные поиски коммунистического смысла имеют ценой че­ловеческую жизнь.

Герои – идейные проводники
большевистского замысла и народ

Еще одна важная группа платоновских персонажей – герои – идейные проводники большевистского замысла. Их общая главная отличительная черта – отсутствие собственного критико-аналити­ческого разумного начала, исключительная поглощенность чув­ствами и наличием нюха на следование и опасность отклонения от большевистской политической линии. Им, правда, не всегда уда­ется политическую линию верно исполнять, что отчасти оправды­вается тем, что она сама периодически выписывает неожиданные и противоположно направленные загогулины. Но и собственное их «творчество» в том, как линию проводить, не лишено виляний.

Общей их характеристикой также является полное небрежение интересами и потребностями населения, в отношении которого они призваны совершать благие дела, вести его к светлой цели. Они на­столько заняты исполнением приказов и интуитивным следованиям собственных чувств, что мысль о необходимости видеть и понимать тех, «ради» которых это все вроде и должно делаться, им в голову не приходит. Народ, отчасти уничтожаемый, а отчасти превращае­мый в «ничто» (о чем разговор впереди), – всего лишь предмет со­циально-экономических манипуляций. Андрей Платонов, не акцен­тируя этого очевидного положения вещей, тем не менее, его ясно сознает и изображает крестьян, за редкими исключениями, как исключительно пассивное, страдательное начало. Народ покорен и привычен к насилию. В этом его главные характеристики. И это питательная почва большевистских преобразований. Коммунизм мог происходить только в ситуации бессмысленной революционной фразы, покорности и смирения перед осуществляющимся или грозя­щим осуществиться насилием. Вспомним, как Копёнкин пресекает вроде бы приостановившийся разумными вопросами Недоделанного дележ скота в деревне Федора Достоевского: степной воин, объявив, что здравый смысл есть бандитская вылазка, бросает лозунг: социа­лизм близко – «Социализм придет моментально и все покроет. Еще ничего не успеет родиться, как хорошо настанет!»125

Степан Копёнкин – главный герой – идейный проводник боль‐шевистского замысла в романе «Чевенгур», который живет не хле­бом и не благосостоянием, а безотчетной надеждой. При этом его надежда исчерпывается двумя мыслями – во-первых, о необходи­мости уничтожения всех открытых и скрытых врагов советской власти, которых он в качестве таковых назначает сам в соот­ветствии со своим революционным сознанием, и, во-вторых, неустранимой нацеленностью на идею мировой революции, оли­цетворенную образом убитой буржуями германской коммунистки Розы Люксембург. «Роза! – уговаривал свою душу Копёнкин и по­дозрительно оглядывал какой-нибудь голый куст: так же ли он тоскует по Розе. Если не так, Копёнкин подправлял к нему коня и ссекал куст саблей: если Роза тебе не нужна, то для иного не существуй – нужнее Розы ничего нет»126. В этом же духе – идея или смерть – Копёнкин и Дванов действуют и в отношении вре­менно приостановившего свой революционный энтузиазм сель­ского руководителя Федора Достоевского: «Вынь меч коммуниз­ма, раз у нас железная дисциплина. Какой же ты Ленин тут, ты советский сторож: темп разрухи только задерживаешь, пагубная душа!

Дванов завлекал Достоевского дальше:

– Земля от культурных трав будет ярче и яснее видна с других планет. А еще – усилится обмен влаги, небо станет голубей и про­зрачней!

Достоевский обрадовался: он окончательно увидел социа­лизм. Это голубое, немного влажное небо, питающееся дыханием кормовых трав. Ветер коллективно чуть ворошит сытые озера угодий, жизнь настолько счастлива, что – бесшумна. Осталось установить только советский смысл жизни. Для этого дела едино­гласно избран Достоевский; и вот – он сидит сороковые сутки без сна и в самозабвенной задумчивости; чистоплотные красивые де­вушки приносят ему вкусную пищу – борщ и свинину, но уносят ее целой обратно: Достоевский не может очнуться от своей обя­занности.

Девицы влюбляются в Достоевского, но они поголовные пар­тийки и из-за дисциплины не могут признаться, а мучаются молча в порядке сознательности»127.

Фантазии и следующий за ними с неизбежностью фанатизм – альфа и омега коммунистических преобразований. Но фанатизм невозможен без идейных фанатиков – носителей фантазий и их орудий, по большей части тупых и беспощадных. Из числа орудий фанатизма, изображенных в «Чевенгуре», бывший чекист Пиюся. И если, например, фантазер и отчасти фанатик Дванов «странный человек, как и все коммунисты: как будто ничего человек, а дей­ствует против простого народа»128, то Пиюся – лишенное собствен­ного сознания орудие смерти, которым в целях немедленного учре­ждения в Чевенгуре коммунизма пользуется Чепурной. «Пиюся и Чепурный прощупали всех буржуев и не убедились в их оконча­тельной смерти: некоторые как будто вздыхали, а другие имели чуть прикрытыми глаза и притворялись, чтобы ночью уползти и продолжать жить за счет Пиюси и прочих пролетариев; тогда Че­пурный и Пиюся решили дополнительно застраховать буржуев от продления жизни: они подзарядили наганы и каждому лежачему имущему человеку – в последовательном порядке – прострелили сбоку горло – через железки.

– Теперь наше дело покойнее! – отделавшись, высказался Че­пурный. – Бедней мертвеца нет пролетария на свете.

– Теперь уж прочно, – удовлетворился Пиюся. – Надо пойти красноармейцев отпустить»129.

Раскрытие типа героя – идейного проводника большевистско­го замысла после «Чевенгура» продолжается в «Котловане». В по­вести усердие Чепурного в ускорении «поступательного хода советской власти» старается превзойти колхозный активист – ор­ганизатор раскулачивания и сплава кулаков и зажиточных кре­стьян посредством плота в море. Фанатизм активиста обеспечива­ется тем, что в будущем он «готовит для себя вечность», и близость будущего уже сегодня дает о себе знать в символах «четкостью

подписей и изображениями земных шаров на штемпелях; ведь весь земной шар, вся его мякоть скоро достанется в четкие, же­лезные руки, – неужели он останется без влияния на всемирное тело земли?»130. Активист – главное низовое звено в большом бюрократическом механизме коллективизации, работающем не­прерывно: «Всю ночь сидел активист при непогашенной лампе, слушая, не скачет ли по темной дороге верховой из района, что­бы спустить директиву на село. Каждую новую директиву он чи­тал с любопытством будущего наслаждения, точно подглядывал в страстные тайны взрослых, центральных людей. Редко прохо­дила ночь, чтобы не появлялась директива, и до утра изучал ее активист, накапливая к рассвету энтузиазм несокрушимого дей­ствия. И только изредка он словно замирал на мгновение от тос­ки жизни – тогда он жалобно глядел на любого человека, находя‐щегося перед его взором; это он чувствовал воспоминание, что он головотяп и упущенец, – так его называли иногда в бумагах из района»131.

В своих карьерных устремлениях активист – родственник комсомольцу-истопнику из «Чевенгура», тоже опасается опоздать к распределению постов районного и губернского масштаба. Однако, в отличие от бюрократа Пашкина, еще одного героя –идейного проводника большевистского замысла в «Котловане», в данный момент он честно тратит свою жизнь на коллективиза­цию, как это определено партией. И здесь Андрей Платонов не удерживается от собственной оценки творящегося кошмара, делая это время от времени в форме отдельных замечаний или описаний. Вот, например, он замечает: активист сказал «свое сло­во, указывающее пешеходам идти в среду окружающего бедняче­ства и показать ему свойство колхоза путем призвания к социали­стическому порядку, ибо все равно дальнейшее будет плохо (выделено мной. – С. Н.)»132. А показывая, что такое было коллек­тивизаторское обобществление живого и мертвого имущества и инвентаря, приводит глубоко сочувственное описание: «Старый

пахарь Иван Семенович Крестинин целовал молодые деревья в своем саду и с корнем сокрушал их прочь из почвы, а его баба причитала над голыми ветками. …Ночь покрыла весь деревен­ский масштаб, снег сделал воздух непроницаемым и тесным, в котором задыхалась грудь, но все же бабы вскрикивали повсе­местно и, привыкая к горю, держали постоянный вой. Собаки и другие мелкие нервные животные тоже поддерживали эти томи­тельные звуки, и в колхозе было шумно и тревожно, как в пред­баннике; средние же и высшие мужики молча работали по дво­рам и закутам, охраняемые бабьим плачем у раскрытых настежь ворот. Остаточные, необобществленные лошади грустно спали в станках, привязанные к ним так надежно, чтобы они никогда не упали, потому что иные лошади уже стояли мертвыми; в ожи­дании колхоза безубыточные мужики содержали лошадей без пищи, чтоб обобществиться лишь одним своим телом, а живот­ных не вести за собою в скорбь.

– Жива ли ты, кормилица?

Лошадь дремала в стойле, опустив навеки чуткую голову: один глаз у нее был слабо прикрыт, а на другой не хватило силы, и он остался глядеть в тьму. Сарай остыл без лошадиного дыха­нья, снег западал в него, ложился на голову кобылы и не таял. Хо­зяин потушил спичку, обнял лошадь за шею и стоял в своем си­ротстве, нюхая по памяти пот кобылы, как на пахоте.

– Значит, ты умерла? Ну ничего, я тоже скоро помру, нам бу­дет тихо.

Собака, не видя человека, вошла в сарай и понюхала заднюю ногу лошади. Потом она зарычала, впилась пастью в мясо и вы­рвала себе говядину. Оба глаза лошади забелели в темноте, она поглядела ими обоими и переступила ногами шаг вперед, не за­быв еще от чувства боли жить.

– Может, ты в колхоз пойдешь? Ступай тогда, а я подожду, – сказал хозяин двора.

Он взял клок сена из угла и поднес лошади ко рту. Глазные места у кобылы стали темными, она уже смежила последнее зре­ние, но еще чуяла запах травы, потому что ноздри ее шевельну­лись и рот распался надвое, хотя жевать не мог. Жизнь ее умень­шалась все дальше, сумев дважды возвратиться на боль и еду.

Затем ноздри ее уже не повелись от сена, и две новые собаки рав­нодушно отъедали ногу позади, но жизнь лошади еще была цела – она лишь беднела в дальней нищете, делилась все более мелко и не могла утомиться»133.

Живое в новой жизни не живет. Убиты крестьяне, убиты или умирают лошади, умирает провозвестник будущего девочка На­стя. Даже честно служащий новой безумной власти колхозный активист, оказывается, «забежал в левацкое болото правого оп­портунизма» и потому объявляется «вредителем партии», «объек­тивным врагом пролетариата» и «должен быть немедленно изъят из руководства навсегда»134. Героический смысл коммунизма непрерывно требует и получает все новые жертвы. И нет челове­ка, способного противостоять этой нечеловеческой логике исто­рии. Вопрос – Как это стало возможно? – остается за пределами платоновского исследования: слишком значителен и непомерен он для одного, пусть и гениального художника.

Впрочем, строящийся на человеческих трупах и все более об­ретающий вещественные очертания безумный мир, о котором де­вочка Настя говорила: «Это значит плохих людей всех убивать, а то хороших очень мало», в череде героев – идейных проводников большевистского замысла обнаруживает и комические типы. При­мер тому – старушка Мавра Федератовна из повести «Ювенильное море». Она – антипод символа стабильности и покоя Умрищева. В отличие от него, она везде «суется», олицетворяя одну из теоре­тических установок большевика Е. Преображенского о будущем коммунистическом обществе – «миллионы глаз будут устремлены на то, нельзя ли где-нибудь что-нибудь улучшить».

Глядя на ее деяния, у читателя может возникнуть нечто по­добное оптимизму: возможно, все происходящее не так мрачно, ведь есть же олицетворенная старушкой надежда на преодоление череды «безумных обстоятельств». Думаю, это не так. Во-первых, Андрей Платонов остается верен своему однажды избранному способу изображения и понимания действительности – он не кри­тикует впрямую ее бесчеловечность и абсурдность, а изображает,

доводя до логического предела то, что действительность демон­стрирует реально или в качестве будущего помышляет. Избрав за исходную точку позицию правоверного коммуниста, он вписы­вает ее в жизнь. Иногда эта позиция доводится до фанатичного воплощения, иногда – до фантазийного абсурда. Иногда автор, показав результат, остается в стороне. Иногда – иронизирует. Иногда – скрытно сочувствует.

Но оптимистичная и победоносная старушка нужна автору еще и потому, что с ее помощью исчерпывается последняя надеж­да на переделку действительности по коммунистическим лека­лам. Ведь если раньше мы наблюдали гибельность простых ком­мунистических решений, то теперь при помощи старушки мы видим те же результаты, но уже как то, в отношении чего с помо­щью Федератовны было предпринято дополнительное усложняю­щее средство. (Вспомним, что метод «усложнения» был рассмот­рен автором в «Чевенгуре», когда Дванов и Копёнкин посещали коммуну «Дружба бедняка».) Вот и Федератовна усовершенству­ет-усложняет. Но и в этом случае любое, доведенное до конца дело все равно заканчивается абсурдным итогом и все той же ги­белью. Так если старушка не позволяет единоличникам воровать совхозный скот, а, напротив, отнимает у них собственную скотину с целью обобществления, то итог – разорение и последующая смерть зажиточных от этого только ускоряется. А иногда, когда Федератовна пытается привнести в жизнь порядок, непосред­ственно опираясь на партийную линию, это все равно выглядит как абсурд и сопровождается авторским сарказмом. Вот ее реак­ция на убийство кулака Священного погонщиком вентиляторного вола: «Ты зачем, поганец, человека убил? – что ты – вся советская власть, что ли, что чуждыми классами распоряжаешься? Ты же сам – одна частичка, ты хуже электрона теперь?»135

Герои – органические части
(человеческие дополнения) природы

Образы героев – идейных проводников большевистского за­мысла органично дополняются образами героев – органических частей (человеческих дополнений) природы, и похоже, что эти два типа независимо друг от друга существовать не могут. Среди ге­роев – органических частей природы, в свою очередь, также есть два типа. Одни – те, которые достались новому времени в наслед­ство и продолжают жить при большевиках в качестве природных частей, как и прежде не имея голоса и вряд ли способных к речи. И другие, которые отчасти восприняли большевизм и в какой-то мере сделали его своей собственной природой. Из числа первых, прежде всего, землекопы котлована. Андрей Платонов изобража­ет их так, что у читателя не складывается определенного мне­ния – наблюдает ли он коллектив индивидуальностей или одного человека. Более того. Землекопы – живые мертвецы, существую­щие, покуда есть работа на котловане, живущие, пока способны работать лопатой. О других их жизненных проявлениях автор не говорит ничего. «Кроме дыханья, в бараке не было звука, ни­кто не видел снов и не разговаривал с воспоминаниями, – каждый существовал без всякого излишка жизни»136. Даже речь землеко­пов обобществлена – она передается как общее высказывание. По этой причине среди них становятся возможными фигуры Сафронова и Козлова – выразителей и потенциальных представи­телей этого общего полуорганического-полусоциального целого. Землекопы – важнейшая часть нового коммунистического мира, в отношении которого на примере совхозных рабочих (повесть «Ювенильное море») Николай Вермо понял мысль «столпов рево­люции» – «большевистский расчет на максимального героиче­ского человека масс, приведенного в героизм историческим бед­ствием, – на человека, который истощенной рукой задушил вооруженную буржуазию в семнадцатом году и теперь творит

сооружение социализма в скудной стране, беря первичное веще­ство для него из своего тела»137.

Но насколько успешным будет творение нового мира на фоне «распавшейся связи времен» – уничтожения предшествующей культуры и ее носителей, насколько практичен расчет на «герои­ческого человека», обреченного на убийство в течение десятиле­тий себе подобных, и расчет на неистощимость «тела» этого мак­симального героического человека? Могут ли эти очевидные «отрицательные величины», обусловливающие неудачу историче­ского замысла большевиков, быть перекрыты творческими поры­вами, фантазийностью как источником нового, о чем Андрей Пла­тонов повествует в «Ювенильном море»? Ответа на эти вопросы автор не знает, да и не ставит целью, опережая время, знать.

Но у Андрея Платонова есть и герои – органические части природы, которые восприняли большевизм как выход из налично­го бедственного состояния. В «Котловане» это землекоп Чиклин и медведь-молотобоец. Чиклин, хотя и работает только с природ­ным веществом, не стремится, да и «не может его понять». Вы­ключаться из котлованной круговерти ему не хочется – на пред­ложение следовать закону и прекратить работу в короткий шестичасовой рабочий день он отвечает: ни к чему, «кругом скуч­но – отделаемся, тогда назначим жизнь и отдохнем»138. То, что эта рабочая машина чужда творческой социальности, автор под­черкивает ее историей стародавних времен, когда однажды Чи­клина неожиданно поцеловала дочь хозяина фабрики. Однако в нем все же есть нечто, что позволяет рассчитывать на его выход из природного целого в культуру. Он – друг и опекун Насти, на­дежды землекопов на будущую осмысленную жизнь. Он также ближе других к Вощеву – искателю смысла и понимателю бытия. И хотя это скорее интуитивный, чем осознанный выбор, он в Чи­клине все же возможен.

Как еще одно дополнение в пользу возможности преодоления природного способа бытия в повести выведен медведь-молотобоец.

И хотя его участие в процессе раскулачивания – еще один довод в пользу понимания этого явления как природного, естественным порядком вещей обусловленного процесса, последующее включе­ние природного начала в общественный труд – тоже авторское указание на его органичность. Иное дело, что позитивная или негативная оценка этого общественного труда и его эффективно­сти остается за рамками повести. Вспомним, как колхозники на­блюдают работу медведя и безуспешно пытаются поправить ее, ведь медведь бьет так, что железо портится, и на замечания он не реагирует. В «Котловане» мы также не застаем колхоз в про­цессе созидательного труда, в противоположность тем преобразо­ваниям, которые обнаруживаются в совхозе «Родительские двори­ки» в повести «Ювенильное море». Впрочем, и там мы видим свершения как результаты усилий отдельных одиночек, сумевших поставить себе на службу природные процессы, а не коллектив­ные действия, которые хотя бы косвенно были оправданы дей­ствиями по раскулачиванию, ликвидации кулаков и иных мер коллективизации сельского хозяйства. Колхоза как более эф­фективной хозяйственно-экономической формы, ради которой стоило по всей стране уничтожать тесно переплетенные коопера­тивными связями крестьянские хозяйства, у Андрея Платонова нет. И это потому, что таковых не было в жизни. При свободном образовании разных форм кооперации крестьянских хозяйств до Октября – кредитной, снабженческо-сбытовой, потребитель­ской – производственная кооперация, что и получило название колхоза, равно как и коммуна, добровольно нигде не возникала. В обезличенном процессе производства и распределения кре­стьяне заранее угадывали паразитизм плохих работников на труде эффективных, снижение качества продукта и уравниловку, что уничтожало заинтересованность в труде и его результатах.

Герои – друзья машин – провозвестники нового мира

С героями – органическими частями природы соседствуют их антиподы – герои – друзья машин – провозвестники нового мира. В полной мере эти персонажи даны в «Чевенгуре» образами наставника и Захара Павловича, когда он из мастера, любящего

любую деятельность, превратился в мастера – почитателя одного лишь мира машин.

Раньше мастер Захар Павлович интересовался изделиями не в видах пользы, а из интереса, как случилось, например, с ре­монтом и настройкой рояля, когда он старался узнать, «как устрое­но то изделие, которое волнует любое сердце, которое делает чело­века добрым»139. И еще более точно: он шел к машинам «с тем сердцем, с каким крестьяне ходят в Киев, когда в них иссякает вера и жизнь превращается в дожитие»140. Образ Захара Павловича эво­люционирует, и он, в отличие от прочих персонажей, претерпевает несколько превращений. Сперва он сородственен природе и творит изделия только из природного материала, находя себя в мастерстве. В его лесном жилище рядом с бобылем имелся полный набор дере­вянных сельскохозяйственных орудий и домашней утвари, а на де­ревянной сковороде методом медленного нагревания налитой в нее воды он готовил пищу. Потом он видит паровозы и проникается к ним любовью настолько, что, как и наставник, по отношению к ним измеряет всякого человека: теперь он «знал, что есть маши­ны и сложные мощные изделия, и по ним ценил благородство че­ловека, а не по случайному хамству»141. «В труде каждый человек превышает себя – делает изделия лучше и долговечней своего жи­тейского значения. Кроме того, Захар Павлович наблюдал в парово­зах ту же самую горячую взволнованную силу человека, кото­рая в рабочем человеке молчит без всякого исхода»142. И наконец, однажды он разочаровывается в машинах и начинает думать об устройстве человеческой жизни – постепенно «тот теплый ту­ман, в котором покойно и надежно жил Захар Павлович… был раз­несен чистым ветром, и перед Захаром Павловичем открылась без­защитная, одинокая жизнь людей, живших голыми, без всякого обмана себя верой в помощь машин»143.

Эволюция такого рода интересна и понятна Андрею Платоно­ву и происходит с персонажем, видимо, потому, что он сам пере‐

жил время увлечения природой и мыслями о ее обуздании и ра­зумном использовании. Позднее Андрей Платонов по роду своей деятельности также переключился на мир сильных механизмов, работающих на пользу людям. И он же, наконец, однажды утра­тил надежды на спасительную миссию машин, убедился в на­значении человека самочинно управляться со своей жизнью и разочаровался в тех способах, которые предлагала для устрой­ства жизни коммунистическая доктрина.

Логика платоновского исследования вела к разочарованию в марксизме с его представлениями о первичной роли развития про­изводительных сил, следом за которым происходят изменения в про­изводственном базисе и – далее – в надстройке. Андрей Платонов начинает сознавать, что сам по себе производственный котлован с любыми техническими усовершенствованиями ничего не меняет в людях. Более того – нужность и центральное положение котлована усугубляет бедственное положение человека и без того загнанного в подполье жизни, все более уничтожаемого смертью. И хотя Вощев ищет смысл, а Саша Дванов – самосевный коммунизм, только Захар Павлович, прошедший путь обещанного прогресса и не нашедший жизненного смысла, ощущает близкий конец. В действительности есть «тихая, равнодушная жизнь – речные потоки, рост трав, смена времен года. Захар Павлович полагал, что эти равномерные силы всю землю держат в оцепенении – они с заднего хода доказывали уму Захара Павловича, что ничего не изменяется к лучшему – каки­ми были деревни и люди, такими и останутся»144. И еще: «Рыбак утонул в озере Мутево, бобыль умер в лесу, пустое село заросло ку­щами трав, но зато шли часы церковного сторожа, ходили поезда по расписанию – и было теперь Захару Павловичу скучно и стыдно от правильности действий часов и поездов»145.

Сформулировав этот новый для исследования героического смысла коммунизма мировоззренческий тезис, Андрей Платонов переходит к завершающей части своих размышлений – концу су­ществования жителей Чевенгура.

Коммунизм: взгляд со стороны

Для осмысления того, что построено в Чевенгуре, т. е. для по­нимания природы созданного «самосевного коммунизма», Анд­рей Платонов вводит фигуру стороннего человека – командиро­ванного Симона Сербинова. Ничего примечательного в ней нет, и это требует ответа на вопрос – почему так?

Важно, что Сербинов послан из Москвы, где сосредоточен главный теоретический центр коммунистического созидания. И, значит, читатель вправе ожидать от него «верховного» взгляда на состоявшееся «творчество масс». При этом, рассуждая о Сер­бинове, важно вспомнить платоновские размышления о Москве как в самом «Чевенгуре», так и в других философичных текстах – «Усомнившемся Макаре», в повестях «Джан», «Ювенильное море», «Счастливая Москва»146. Общее, что роднит все описания штаба коммунистической мысли, – создающееся у читателя ощу­щение гигантского омута, воронки, от центра которой из-за риска погибнуть лучше держаться подальше. Действие омута-воронки отчасти объясняется в «Ювенильном море» на примере работы гигантского государственного кадрового ведомства, в котором происходит «выяснение» и перераспределение всех управленцев страны. Вот как о нем повествует директор совхоза «Родитель­ские дворики» советский ретроград Умрищев: «…он долгое вре­мя служил по разным постам в дальних областях Союза Советов и Союза потребительских обществ, а затем возвратился в центр. Однако в центре уже успели забыть его значение и характеристи­ку, так что Умрищев стал как бы неясен, нечеток, персонально чужд и даже несколько опасен. К тому же новая обстановка, сло­жившаяся за время отсутствия того же Умрищева, образовала в системе такое соотношение сил и людей, что Умрищев очутился круглой сиротой среди этого течения новых условий. Он увидел по возвращении незнакомый мир секторов, секретариатов, групп ответственных исполнителей, единоначалия и сдельщины, — тогда как, уезжая, он видел мир отделов, подотделов, широкой

коллегиальности, мир совещаний, планирования безвестных вре­мен на тридцать лет вперед, мир натопленных канцелярских кори­доров и учреждений такого глубокого и всестороннего продумыва­ния вопросов, что для решения их требуется вечность – навсегда забытую теперь старину, в которой зрел некогда оппортунизм»147. Процесс «выяснения» занимал много месяцев, в продолжение ко­торых сотни служащих получали зарплаты, жили, коротали время и ночевали в московских учреждениях, а потом, подобно Умрище­ву, разлетались по новым должностям на пространстве СССР.

Косвенно эта тема звучит и в «Усомнившемся Макаре», ко­гда приехавшие в столицу герои рассказа устроились на ночлег в «доме для больных душой рабочих и крестьян», вечером «по­шли в читальную комнату, и Петр начал читать Макару книжки Ленина вслух.

– Наши учреждения – дерьмо, – читал Ленина Петр, а Макар слушал и удивлялся точности ума Ленина. – Наши законы – дерь­мо. Мы умеем предписывать и не умеем исполнять. В наших учреждениях сидят враждебные нам люди, а иные наши товари­щи стали сановниками и работают, как дураки…

Другие больные душой тоже заслушались Ленина, – они не знали раньше, что Ленин знал все.

– Правильно! – поддакивали больные душой и рабочие и кре­стьяне. – Побольше надо в наши учреждения рабочих и кре­стьян, – читал дальше рябой Петр. – Социализм надо строить ру­ками массового человека, а не чиновничьими бумажками наших учреждений. И я не теряю надежды, что нас за это когда-нибудь поделом повесят…

– Видал? – спросил Макара Петр. – Ленина – и то могли за­мучить учреждения, а мы ходим и лежим. Вот она тебе, вся рево­люция, написана живьем…»148

Являющийся в Чевенгур по заданию партии Сербинов – уни­версальная деталь бюрократического механизма, которая по произ­вольной мысли его начальников может быть употреблена в любом

качестве, и он, как и Умрищев, мог бы руководить посредством указаний: «Печь более вкусный хлеб», «Серьезно продумать все формы и недостатки», «Усилить трудовую дисциплину», «Со­рвать былинку на пешеходной тропинке, а то бьет по ногам и ме­шает сосредоточиться». Этого, однако, не происходит. Он – лак­мусовая бумажка без собственных отличительных черт, тем более что с первой встречи с чевенгурцами они лишают его всего внешне отличного: «Кирей извлек из кармана Сербинова самопи­шущую ручку и тут же оторвал у нее головку, чтобы вышел мунд­штук для Гопнера. Карчук же подарил Кирею сербиновские очки.

– Будешь видеть дальше – больше, – сказал он Кирею.

– Зря я его сак и вояж откинул прочь, – огорчился Копён­кин. – Лучше б из него мне было сделать Саше большевицкий картуз… Или нет – пускай валяется, я Саше свой подарю.

Ботинки Сербинова пошли на ноги Якова Титыча, тот нуж­дался в легкой обуви, чтобы ходить по горнице, а пальто чевен­гурцы пустили на пошивку Пашинцеву штанов, который с самого ревзаповедника жил без них. Вскоре Сербинов сел на стул, стояв­ший на улице, в одной жилетке и босой. Пиюся догадался прине­сти ему две печеные картошки, а прочие начали молча доставлять кто что хотел: кто полушубок, кто валенки, Кирей же дал Серби­нову мешок с настольной утварью»149. Уподобив чевенгурцам и без того неотличимого Сербинова, автор обеспечивает «чистоту оценки эксперимента» – созданного коммунизма. И с этого мо­мента в романе начинается описание краха коммунистической идеи, при котором присутствует сторонний «оценщик» Сербинов.

В «Чевенгуре», как и в «Котловане», решающее сомнение в благости большевистского эксперимента обозначается смертью ребенка – сына пришедшей в город нищенки. Пытаясь оживить его хотя бы на минуту, Чепурной в разговоре с Копёнкиным пере­числяет все условия чевенгурского коммунизма, которые долж­ны были гарантировать долгую жизнь мальчика: факт его рожде­ния уже после революции, когда все враждебные ей силы были уничтожены; наличие трудящейся на коммунизм природы; уста­новление отношений постоянной заботы жителей друг о друге и,

вообще, полный набор благоприятных для человека «социальных условий». Но Копёнкин не только этих доводов не принимает, но, напротив, толкует их как то, что свидетельствует об отсутствии коммунизма: «Стало быть, ребенок от твоего коммунизма по­мер? – строго спросил Копёнкин. – Ведь коммунизм у тебя соци­альное условие!»150. И еще: «Какой же это коммунизм? – оконча­тельно усомнился Копёнкин и вышел на двор, покрытый сырою ночью. – От него ребенок ни разу не мог вздохнуть, при нем чело­век явился и умер. Тут зараза, а не коммунизм. Пора тебе ехать, товарищ Копёнкин, отсюда – вдаль»151.

Что же происходит? «Куда ж коммунизм пропал, я же сам ви­дел его, мы для него место опорожнили…»152, – сокрушается Че­пурной, но все же находит утешение в том, что мальчик умер не сразу, а немного пожил во сне в уме матери и, значит, комму­низм в Чевенгуре все же есть. Но нищенка это отвергает: «Нет, – сказала она, – тебе не мой ребенок дорог, тебе твоя дума нужна!»153

Дванов тоже разочаровывается в коммунизме, как жить даль­ше, не знает и лишь слушает рассуждения Прохора: «Вот сам ви­дишь, Саш, – убедительно продолжал Прокофий, – что от удовле­творения желаний они опять повторяются и даже нового чего-то хочется. И каждый гражданин поскорее хочет исполнить свои чувства, чтобы меньше чувствовать себя от мученья. Но так на них не наготовишься – сегодня ему имущество давай, завтра жену, потом счастья круглые сутки, – это и история не управится. Лучше будет уменьшать постепенно человека, а он притерпится: ему так и так все равно страдать.

– Что же ты хочешь сделать, Прош?

– А я хочу прочих организовать. Я уже заметил, где организа­ция, там всегда думает не более одного человека, а остальные жи­вут порожняком и вслед одному первому. Организация – умней­шее дело: все себя знают, а никто себя не имеет. И всем хорошо, только одному первому плохо – он думает. При организации

можно много лишнего от человека отнять»154. Себя Прохор, есте­ственно, назначает в организаторы и для прочности положения рассуждает о накоплении личного имущества, требующего от­дельной заботы. Саша не находит ответа. Рассуждения Прохор им хотя и не одобряются, но и не опровергаются. Что же выходит? Снова собственность? Снова капитализм?

В новом остром повороте темы о возможности коммунизма возникает и прямое суждение автора, которое иначе как если не отказ, то как глубокое сомнение в коммунистической идее тол­ковать вряд ли можно. Это, в частности, суждение Андрея Плато­нова о главном чевенгурском коммунистическом строителе: «Че­пурный не вытерпел тайны времени и прекратил долготу истории срочным устройством коммунизма в Чевенгуре, – так же, как ры­бак Дванов не вытерпел своей жизни и превратил ее в смерть, чтобы заранее испытать красоту того света»155. Звучит как форму­ла главной идеи романа.

Впрочем, это ясное и, кажется, однозначное итоговое сужде­ние тут же обнаруживает и свою противоположность, трудно опровержимое основание – нетерпение возникает не из ничего. Своей исходной точкой оно имеет невозможность людей далее терпеть прежнюю жизнь. «Дванов вспомнил старого, еле живу­щего Захара Павловича. “Саша, – говорил, бывало, он, – сделай что-нибудь на свете, видишь – люди живут и погибают. Нам ведь надо чего-нибудь чуть-чуть”156. Но это «чего-нибудь чуть-чуть» «на скучных полях России» понимается людьми по-разному. В России, «неимущей, безжалостной к себе родине», много лю­дей, не любивших «пахать землю под ржаной хлеб для своего хо­зяйства», и они радуются надежде обрести для себя все и сразу. Получается, что коммунизм есть ответ на невозможность жить по-прежнему, как нетерпение, как фантастическая и фанатичная попытка разом, рывком преодолеть собственную нелюбовь пахать землю, а заодно и выскочить из ужасов прежнего бытия.

И нам становится понятно поведение доброго и умного Саши Дванова, отправившегося на поиски лучшей жизни, но в итоге ушедшего в смерть. Он пошел за теми, кто говорил, что знает, что нужно делать. И пошел не потому, что абсолютно до­верял, а потому что боялся остаться в одиночестве. Когда же его товарищи сделали в Чевенгуре все и так, как сами понимали, и это не принесло желаемого, он, по-прежнему не зная, что нуж­но делать, теперь по крайней мере понял на будущее одно важ­ное, что и сообщил Гопнеру: «Здесь, Федор Федорович, ведь не механизм лежит, здесь люди живут, их не наладишь, пока они сами не устроятся. Я раньше думал, что революция – паровоз, а теперь вижу, нет.

Гопнер захотел себе все это представить с точностью… и пред­ставил, что поскольку нет паровоза, постольку каждый человек должен иметь свою паровую машину жизни»157. Но на вопрос, как сделать так, чтобы у каждого машина была своя и люди не давили ими друг друга, ответа по-прежнему нет. На этом и завершается история о рождении, устройстве и смерти героического смысла коммунизма в степном городе Чевенгуре. Но не завершается пла­тоновское исследование народа – чевенгурских «прочих» и наро­да джан. Ведь они тоже мучаются от жизни и желают найти вы­ход из нестерпимого бытия. Впрочем, нужен ли он? Ведь эти люди, как их именуют Чепурной и Прохор, а вслед за ними и ав­тор, «ничто».

«Прочие» – открытый Андреем Платоновым
социальный тип

За «прочими» из Чевенгура был отправлен Прохор Дванов, который и привел их. «Прочие», они же «никто» – загадочные персонажи романа, которые должны быть разъяснены. О них из­вестно, что они никогда не имели отца-матери и все их дело в жизни – брести по дорогам. Они «хуже пролетариата». как определяет Прокофий, и должны были добрести до Чевенгура,

чтобы в коммунизме получить «полный окорот». Появление «про­чих» передано восприятием Чепурного, который «ожидал в Че­венгур сплоченных героев будущего, а увидел людей, идущих не поступью, а своим шагом, увидел нигде не встречавшихся ему товарищей – людей без выдающейся классовой наружности и без революционного достоинства, – это были какие-то безымянные прочие, живущие без всякого значения, без гордости и отдельно от приближающегося всемирного торжества; даже возраст прочих был неуловим – одно было видно, что они – бедные, имеющие лишь непроизвольно выросшее тело и чужие всем; оттого прочие шли тесным отрядом и глядели больше друг на друга, чем на Че­венгур и на его партийный авангард»158.

Феномен «прочих», часто ускользавший от исследователей-марксистов и тем более от изгоняемых из науки в двадцатые годы ученых с клеймом «буржуазные», не остался незамечен­ным Андреем Платоновым. Им были обнаружены не имеющие социальной «привязки» маргиналы-«прочие», предками которых были выброшенные из деревни безземельные крестьяне. Как возникли они?

Так и не успевший стать собственником-буржуа за короткий период столыпинских преобразований, русский крестьянин в нача­ле ХХ в. в полной мере наследовал «родимые пятна» буржуазного «недоразвития». После свертывания столыпинских реформ господ­ствовавшая в деревне община вела к аграрному перенаселению, «к экстенсивности и отсталости крестьянского хозяйства, к стесне­нию и подавлению личной хозяйственной инициативы, к аграрным иллюзиям в малоземельной крестьянской среде и потому к нарас­танию революционных настроений в стране; ибо замаринованные в общине крестьяне воображали, будто в России имеется неисчер­паемый запас удобной земли, который надо только взять и распре­делить»159. Малоземелье толкало к пролетаризации и маргинализа­ции крестьянства, к вытеснению их значительных масс из деревни

в трущобы городов. Естественно, что эти выброшенные из жизни люди, число которых, возможно, достигало одной трети от остав­шихся в деревнях, сохраняли обиду на всех зажиточных, и прежде всего на «мироедов-кулаков». Как следствие, они исповедовали чернопередельческие настроения и были готовы при возможности прибегнуть к насилию, чем и воспользовались большевики.

Однако пролетариат и «прочие» не были единственной пита­тельной средой русского коммунизма. В не меньшей степени соци­алистической идеологией была заражена и активно способствовала распространению марксистских идей отечественная интеллиген­ция. «В силу позднего развития русских идеологий под влиянием Запада, ‒ отмечал П.Б. Струве, ‒ в русском образованном классе, социально являющемся особой разновидностью буржуазии, без­условно господствующим было социалистическое мировоззрение. Комбинация социализма образованных классов и отсутствия духа собственности в крестьянской массе создала ту духовную атмосфе­ру, в которой протекла русская революция»160.

Социализм интеллигенции слился с архаическими коммунисти­ческими протоэлементами народного сознания: вспомним, с какой легкостью находят общий язык и обнаруживают совпадения идей платоновские герои-интеллигенты и разнообразные представители российского «низа». И это объясняется тем, что «роль, которую со­циализм был призван играть в России, определялась духовной и по­литической отсталостью России… Все расчеты русского социализма были построены на отсталости и примитивности русских социаль­ных и экономических условий, которую он, социализм, считал “спа­сительной”»161. Вот почему, как отмечал Н.А. Бердяев, «социалисти­ческие эксперименты над отсталой и бедной страной по существу реакционны, они отбрасывают назад и разлагают. И русский рево­люционный социализм, русское революционное народничество – порождение русской отсталости, русского экстенсивного хозяйство­вания, как материального, так и духовного»162.

Введением общественной категории «прочие», до него лишь в малой степени замечаемой литературно-художественной мыс­лью ХIХ – начала ХХ cтолетия (например, образами босяков у Горького), Андрей Платонов снимает шоры с большевистских иллюзий о быстрой культурной переделке народов многомилли­онной России. Он показывает163, что наряду с «вражескими» и «прогрессивными» классами и отрядами трудящихся есть огром­ные армии «прочих» – людей, в определенном смысле лишенных человеческого облика, в отношении которых тоже требуется поли­тика и действие.

И если за описанием «прочих – ничто» не удается увидеть от­личительные индивидуальные признаки, то, по крайней мере, можно разглядеть контуры их общей прошлой истории и, возмож­но, будущей судьбы. «Прочие… были рождены без дара: ума и щедрости чувств в них не могло быть, потому что родители за­чали их не избытком тела, а своею ночною тоской и слабостью грустных сил, – это было взаимное забвение двоих спрятавшихся, тайно живущих на свете людей, – если бы они жили слишком явно и счастливо, их бы уничтожили действительные люди, кото­рые числятся в государственном населении и ночуют на своих дворах. Ума в прочих не должно существовать – ум и оживленное чувство могли быть только в тех людях, у которых имелся свобод­ный запас тела и теплота покоя над головой, но у родителей про­чих были лишь остатки тела, истертого трудом и протравленного едким горем, а ум и сердечно-чувствительная заунывность исчез­ли как высшие признаки за недостатком отдыха и нежно-пита­тельных веществ. И прочие появились из глубины своих матерей среди круглой беды, потому что матери их ушли от них так скоро, как только могли их поднять ноги после слабости родов, что­бы не успеть увидеть своего ребенка и нечаянно не полюбить его навсегда. Оставшийся маленький прочий должен был самостоя­тельно делать из себя будущего человека (выделено мной. – С. Н.), не надеясь ни на кого, не ощущая ничего, кроме своих теп­лющихся внутренностей; кругом был внешний мир, а прочий ребенок лежал посреди него и плакал, сопротивляясь этим перво­му горю, которое останется незабвенным на всю жизнь – навеки

утраченной теплоте матери»164. (Имея в виду дальнейший анализ, отмечу, что и в повести «Джан» ее герой Назар Чагатаев изна­чально тоже «маленький прочий», который впоследствии стал большевиком и пришел к своим землякам – «прочим» из народа джан).

Не исключено, что в рассуждениях о природе «прочих» Анд­рей Платонов пытается дать дополнительное представление и о той «паровой машине», необходимость которой провидел Гопнер и которая должна быть в каждом человеке. Ее исходная точка и из­начальное имя – «родительская теплота в младенческом теле», по-разному дающая о себе знать по мере взросления ребенка. Внача­ле – это связь с матерью, а затем это еще более важная встреча с отцом; и поэтому автор говорит о «безотцовщине» – более пол­ном и точном термине, чем размытый термин «беспризорность». «Истратив все силы на удержание в себе той первоначальной роди­тельской теплоты – против рвущего с корнем встречного ветра чужой, враждебной жизни, – и умножив в себе ту теплоту за счет заработка у именного настоящего народа, прочие создали из себя самодельных людей неизвестного назначения (здесь и далее выде­лено мной. – С. Н.); причем такое упражнение в терпении и во внутренних средствах тела сотворили в прочих ум, полный любопытства и сомнения, быстрое чувство, способное променять вечное блаженство на однородного товарища, потому что этот то­варищ тоже не имел ни отца, ни имущества, но мог заставить за­быть про то и другое, – и еще несли в себе прочие надежду, уверен­ную и удачную, но грустную, как утрата. Эта надежда имела свою точность в том, что если главное – сделаться живым и целым – уда­лось, то удастся все остальное и любое, хотя бы потребовалось довести весь мир до его последней могилы; но если главное испол­нено и пережито – и не было встречено самого нужного – не сча­стья, а необходимости, – то в оставшейся недожитой жизни найти некогда потерянное уже не успеешь, – либо то утраченное вовсе исчезло со света: многие прочие исходили все открытые и все непроходимые дороги и не нашли ничего»165.

Очевидно, что представленное описание природы людей определенного рода в корне отличается от привычного понятия «пролетариат» – также важного понятия платоновской прозы и центрального субъекта марксистской теории. Андрей Платонов это хорошо чувствует. Поэтому в его изложении эти понятия сто­ят рядом, но не смешиваются. Он так и говорит: «пролетариат и прочие». В чем их отличие и совпадение, если не единство?

Пролетарий – наемный работник капиталиста, продающий ему свою рабочую силу и обеспечивающий за счет избытка труда капиталистическую прибыль. Он собственник своей силы – спо­собности труда, который оплачивается в пределах поддержания ее жизненности, и его цель – увеличение этой платы. Таким обра­зом, он – часть общества, хотя и угнетенная, но все же часть «именного настоящего народа» (по терминологии Андрея Плато­нова). Иное явление – лишенные всего, ни к чему не прикреплен­ные и потому всему враждебные «прочие». Они даже внешне от­личаются от пролетариата: «кажущаяся немощь прочих была равнодушием их силы, а слишком большой труд и мучение жизни сделало их лица нерусскими»166.

Для описания «прочего» Андрей Платонов употребляет тер­мин «самодельные люди», ведь отец маленького «прочего» «не встретил его на дороге, уже рожденного и живущего; поэтому отец превращался во врага и ненавистника матери – всюду отсут­ствующего, всегда обрекающего бессильного сына на риск жизни без помощи – и оттого без удачи»167. Чем, кроме ненависти, «про­чий» может ответить враждебной жизни и «настоящему народу»? Более того: «самодельность» такого человека предопределяет его внеисторичность и, следовательно, его невменяемость к насто­ящему. Ему не к чему настоящее прикрепить, не с чем по своему разумению соотнести себя с прошлым, он не может сделать на­стоящее продолжением предыдущего и тем более связать с буду­щим. Но «прочие» не могут жить сохранившейся в истории памя­тью еще по одной, более важной причине. Это необходимость сохранения жизни, силы терпеть свою судьбу, что невозможно,

если знать истину о себе. Поэтому – и это Андрей Платонов сооб­щает читателю о народе джан – «истиной он жить не мог, он бы умер сразу от печали, если бы знал истину про себя»168. По этой причине тезис о конце истории воспринимается не только проле­тариями, но и «прочими» вполне равнодушно.

Все перечисленное, естественно, отличает «прочих» от про­летариата. Однако у пролетариата и «прочих» есть и общее. Глав­ное общее – это побудительный мотив к революции, т. е. от­сутствие собственности, отсутствие рационального понимания бытия. Пролетариат и «прочие» лишены знания о том, что именно частная собственность – как возможность, предмет и продукт вы­ражения человеческих творческих сил – есть форма и результат деятельностной производительности и личностного совершен­ствования ее обладателя. Собственность – это то, что выводит пролетариат и «прочих» из внеисторического существования, де­лает их сознательными субъектами исторического процесса.

Однако в реальности пролетариат и «прочих» к революции толкает мотивация, в которой собственность воспринимается и оценивается лишь как возможность перераспределения, потреб­ления и объект борьбы. У них частная собственность – всего лишь потребительская возможность, которая «означает не труд с полной отдачей, а наслаждение и обладание; она становится вопросом судьбы и власти, а в душах зарождается стремление к экспроприации», что и толкает их к революции169.

«Прочие», как и пролетариат, отмечает Андрей Платонов, в собственных видах готовы «довести весь мир до его последней могилы». Для пролетариев эту готовность и намерение сформули­ровали Маркс и Энгельс в следующем тезисе «Манифеста комму­нистической партии»: «Пусть господствующие классы содрога­ются перед Коммунистической Революцией. Пролетариям нечего в ней терять кроме своих цепей. Приобретут же они весь мир»170.

За этим «нечего терять» – выключение из истории, разрыв любого родства с предшествующим, безжалостность к нему и к тем, для кого прошлое – часть жизни. «Нечего терять», как и «довести до последней могилы», – это индульгенция на уничтожение всех отличных, что-либо имеющих, чем-либо с прошлым связанных. Основа этой готовности – уничтожение частной собственности, в том числе и собственности человека на самого себя. То есть ставший коммунистом пролетарий делается тем же, чем «прочие» были изначально. И, возможно, даже худшим, ведь ему, чтобы стать безродным «никто», надо уничтожить своих предков и свою родню, превратить «нечего терять» из возможности в действи­тельность, иными словами – устроить «конец истории», в то вре­мя как «прочим» не нужно уничтожать предков – они их не знают и не помнят: их у них нет.

Герои «Чевенгура» – Чепурной, Прохор Дванов, Копёнкин, Саша Дванов и Гопнер, персонажи «Котлована» – товарищ Пашкин и колхозный активист, живущие в «ювенильном море» Надежда Босталоева, Николай Вермо, партийные начальники и старушка Федератовна – все они крестные отцы и матери про­летариата и разного рода «прочих». Все вместе они образуют тот мир, который со временем обретет свою тоталитарную природу и о котором Ханна Арендт напишет: «…возникновение радикаль­ного зла связано с системой, в которой все люди становятся равно лишними…» Жителей этого мира не волнует, «живы ли они сами или мертвы, жили ли они вообще или вовсе не рождались»171. Однако это наблюдение будет сделано в середине ХХ в., в то вре­мя как Андрей Платонов увидел зарождение феномена «прочих» в его истоке, когда СССР только начинал свой путь в вековой мо­рок коммунистического смысла в 20-е гг.

Можно ли спасти «прочих»? Ответ на этот вопрос в Совет­ской России во время Андрея Платонова мог быть только одним. Но автор «Чевенгура» не мог не писать о том, что он видел. Кро­ме того, в нем, как и в любом человеке, теплилась надежда на по­беду живого над мертвым, ведь иначе незачем и нечем было бы жить. И пишется «Джан», повесть, в которой появляется столь редкий в платоновских текстах «положительный герой».

Назар Чагатаев – собиратель народа,
большевистский Моисей

«Устроить на родине счастливый мир блаженства, а больше неизвестно, что делать в жизни»172, «сделать счастье среди одной земли»173 – так определяет свою жизненную цель только что окон­чивший московский экономический вуз молодой большевик На­зар Чагатаев. Философский смысл повести писателем заявляется сразу: имя главного героя – Назар (Назарий) – древнееврейского происхождения, означающее «посвятивший себя богу». Бог этот, к эманации которого в среднеазиатских губернском и уездном го­родах обращается Чагатаев, – начальники в управляющих партий­ных структурах. Как и библейскому пророку Моисею, которому было назначено вывести евреев из египетского плена, сплотить их в единый народ и дать закон жизни – заповеди, Назару надле­жит сплотить разбредшийся по пустыне народ джан и определить на общее местопребывание. И хотя о большевистских заповедях для джан впрямую не говорится, они, естественно, писательской аналогией подразумеваются.

Однако у этих историй есть и существенное различие. Если евреи безропотно объединяются и в течение сорока лет ходят за Моисеем, то народ джан вождя не принимает, вновь разбреда­ется и отчасти собирается вместе исключительно по своей воле. В этом – народном своеволии – заключена скрытая антибольше­вистская мысль Андрея Платонова. Скрытый конфликт судьбы свободного народа и подчиненной партийной задаче судьбы боль­шевика Назара Чагадаева – тема повести.

Когда-то в детстве мать Назара, туркменка Гюльчатай, вывела маленького мальчика на лежащую сквозь пустыню дорогу, поло­жила в котомку лепешку и велела идти в далекий город. В остав­ляемой Назаром пустыне жил и медленно умирал народ джан.

Представляя читателю героя и высказывая предварительные идеи о сути своего повествования, автор, как отмечалось, нередко пользуется методом кросс-семантического анализа – неожиданным

поворотом сюжета, располагая рядом разные, на первый взгляд, трудно соединимые смыслы. Повторю, что в «Чевенгуре» это было, например, неожиданное соседство эпизодов партийного со­брания и дежурства пожарного наблюдателя на крыше, которые объединяла тема звезд на небе, о которых, в свою очередь, еще ранее говорилось в связи с «пайковой горстью зерна и тифозными вшами». Вот и в «Джан» тема отъезда Чагатаева из Москвы – центра большевистского рая – в среднеазиатский ад, как его опре­деляли соседи-персы, соединяется с описанием старой картины на стене в комнате Веры: «Картина изображала мечту, когда земля считалась плоской, а небо – близким. Там некий большой человек встал на землю, пробил головой отверстие в небесном куполе и высунулся до плеч по ту сторону неба, в странную бесконеч­ность того времени, и загляделся туда. И он настолько долго гля­дел в неизвестное, чуждое пространство, что забыл про свое остальное тело, оставшееся ниже обычного неба. На другой поло­вине картины изображался тот же вид, но в другом положении. Туловище человека истомилось, похудело и, наверно, умерло, а от­сохшая голова скатилась на тот свет – по наружной поверхности неба, похожего на жестяной таз, – голова искателя новой бесконеч­ности, где действительно нет конца и откуда нет возвращения на скудное, плоское место земли»174. Что это? Предостережение ге­рою или – более масштабно – скрытое авторское суждение о боль­шевистской затее преобразовать «круглый» мир, опираясь на тео­рию, согласно которой мир плоский? Наверное, все же этот образ дает нам представление не только о первичной цели Чагатаева – найти мать, если она жива, и даже не о цели спасти народ джан, но о поистине великой задаче большевиков – проторить путь челове­чества к счастью, рискуя потерять голову.

И она, эта главная задача-цель, обнаруживается и формулиру­ется позднее, когда Чагатаев встречает обессилевшего верблюда: «Пустая земля пустыни, верблюд, даже бродячая жалкая трава – ведь это все должно быть серьезным, великим и торжествую­щим; внутри бедных существ есть чувство их другого, счастливо­го назначения, необходимого и непременного, – зачем же они так

тяготятся и ждут чего-то?»175. Большевистская идея-установка «найти и спасти» натолкнется, как увидим, на собственную волю народа, который от внешнего, пусть и спасительного, решения уклонится – разбредется кто куда. И только когда он сам пожелает жить так, как это советуют внешние ему силы, он изберет этот другой путь.

Свобода сильнее страха смерти – таков идейный посыл авто­ра, раскрываемый в повести с разных сторон. Изначально – народ джан жил в аду и был рабом. При этом «рабский труд, изможде­ние, эксплуатация никогда не занимают одну лишь физическую силу, одни руки, нет – и весь разум и сердце также, и душа выеда­ется первой, затем опадает и тело, и тогда человек прячется в смерть, уходит в землю, как в крепость и убежище, не поняв, что жил с пустыми жилами, отвлеченный и отученный от своего житейского интереса, с головою, которая привыкла лишь верить, видеть сны и воображать недействительное»176. Закабаление чело­века начинается с приучения его верить в то, что все существую­щее в мире, тягостное, делающее человека несвободным, свой­ственно всему живому и от века неизменно. Но это не так: «и в глазах черепахи есть задумчивость, и в терновнике есть благо­ухание, означающие великое внутреннее достоинство их существо­вания»177. Возможно, им требуется небольшая помощь от человека, «но превосходство, снисхождение или жалость им не нужны…»178. Человек «сам себе выдумает жизнь, какая ему нужна»179, – говорит Суфьян, повторяя сказанное в «Чевенгуре» Гопнером о паровой ма­шине внутри каждого.

Закабаление многопланово. «Чагатаев знал по своей детской памяти и по московскому образованию, что всякая эксплуатация человека начинается с искажения, с приспособления его души к смерти, в целях господства, иначе раб не будет рабом. И насиль­ное уродство души продолжается, усиливается все более, пока

разум в рабе не превращается в безумие. Классовая борьба начи­нается с одоления “духа святого”, заключенного в рабе; причем хула на то, во что верит сам господин – на его душу и бога, – ни­когда не прощается, душа же раба подвергается истиранию во лжи и разрушающем труде180.

Зададимся о сказанном вопросом: уродство души, истирание ее во лжи и приспособление к смерти; уничтожение в человеке «святого духа»; разрушающий труд; неизбежная кара за хулу на душу и бога господина – разве все это не атрибуты большевиз­ма от его зарождения до краха и гибели? Каким иным способом, иными словами и сюжетами мог передать свое отношение к дей­ствительности Андрей Платонов, не находивший сил заставить себя не видеть происходящее со страной и людьми? Как по-иному он мог пробиться через цензурные рогатки, полностью не потеряв возможность писать или даже лишиться жизни? И важно также то, что все это автор открывает в сознании не какого-то врага ком­мунизма, а в голове правоверного большевика Назара Чагатаева, отправляющегося спасать народ и не жалеющего для этого своего тела и самой жизни (вспомним эпизоды с охотой на степных ор­лов, года Назар делает приманкой свое тело). Чего же стоит идея, если в ней сомневаются самые стойкие адепты?

Конечно, Андрей Платонов прибегает не только к скрытому сомнению или иносказанию, но и к прямой хитрости. Возвращение народа джан на свою родину подается не только как его, народа, свободная воля, но и как победа большевика Чагатаева и, значит, как победа помогавшей ему партии. «Чагатаев улыбнулся; он знал, что горе и страдание есть лишь призрак и сновидение, их может разрушить сразу даже Айдым своими детскими силами; в сердце и в мире бьется, как в клетке, невыпущенное, еще не испробован­ное счастье, и каждый человек чувствует его силу, но чувствует лишь как боль, потому что действие счастья сжато и изуродовано в тесноте, как сердце в скелете»181. Вот как, оказывается, просто осчастливить народ. Но тогда зачем вся длинная история его гибе­ли и медленного свободного возвращения к счастью?

Впрочем, если в «Джан» нашедший в себе силы и не изме­нивший свободе народ все же возвращается на свою родину («жить оказалось можно»), а спасенная Айдым оказывается в сто­лице большевистского рая, то, принимая установку о необходимо­сти рассмотрения платоновских текстов как целостного высказы­вания, нельзя забывать о смерти Насти в «Котловане», ребенка нищенки в «Чевенгуре», закрывать глаза на фантасмагорический сарказм «Ювенильного моря».

Идея свободы не как продукта, который дается (дарится) на­роду «сверху», а как логического результата изменившейся жиз­ни, которая проступает через волю свободного народа, возникла в творчестве Андрея Платонова задолго до написания «Джан». Вот, например, в 1927 г. выходит его «Песчаная учительница», в которой тема свободы находит свое художественное выраже­ние в идее ее возможности как создаваемого человеком разрыва в цепи жестокой необходимости. Учительница учит людей укро­щать пески садами. Но это действие – ничтожная малость перед тысячелетней традицией кочевников ходить по пескам вслед за скудной пищей. Более того: вождь кочевников говорит учитель­нице: «Мы не злы, и вы не злы, но мало травы. Кто‑нибудь уми­рает и ругается». И далее: «Степь наша, барышня. Зачем при­шли русские?»182. За этим последним вопросом – опасная грань: СССР – наследник и продолжатель колониальной Российской империи.

«Насадить» свободу, даже если она результат чего-то рацио­нально оформленного и временно оказывается благом на уровне малого сообщества людей, нельзя. Найдется закономерность бо­лее высокого уровня (логика кочевников), которая окажется силь­нее локальной, «малой» рациональности (логики жителей дерев­ни). Более того, выявится закономерность, которая опрокинет логику «чужеродную» (русские колонизировали другой народ, отобрали у него степь, и с ними, как с захватчиками, степные на­роды борются). Конечно, этот вывод никогда не мог быть за­фиксирован Андреем Платоновым. (Впрочем, он никогда не был

осознан и спустя полвека – накануне и во время советской интер­венции в Афганистан, равно как не осознан и сегодня.)

Вот почему насадить деревья и развести огороды вопреки ты­сячелетней традиции можно лишь на время. Понять логику чужо­го мира и жизни иных человеческих общностей и, с учетом этого знания, предложить нечто новое чужому миру с надеждой, что эта логика будет воспринята, – единственная, но чаще иллюзорная надежда на возможность перемен. С этих позиций значительная часть большевистских замыслов и планов – волюнтаризм и аван­тюра. Будучи продуктом умозрений, в жизнь они воплощаются только посредством насилия, требуя от исполнителей прибегать к фантазии и демонстрировать фанатизм.

«Полупросвещенное, интеллигентское мышление, – писал Н.А. Бердяев, – видит в общественной жизни, с одной стороны, исключительно субъективные интересы людей и людских групп, их злую волю, их насилие и эксплуатацию, что и составляет со­держание истории, с другой стороны, борьбу против всего этого и безграничную возможность достигнуть совершенного социаль­ного строя путем организованной и активной человеческой воли. Такого рода поверхностное мышление соединяет крайний песси­мизм по отношению к прошлому (все сплошное зло) с крайним оптимизмом по отношению к будущему (все сплошное добро)… Полупросвещенное, “пролетарское” сознание совершенно убеж­дено, что если сейчас нельзя ввести в России социалистического строя, то исключительно потому, что этого не хочет и не допуска­ет злая воля буржуазии. И если положить предел этой буржуазной воле путем вооруженных выступлений, насилий и истреблений, то социализм осуществится»183. Разве это не содержание комму­нистического смысла, каким он был сам по себе и каким его скрытно изображает Андрей Платонов?

Что нового дает исследователю-гуманитарию
обращение к текстам Андрея Платонова

Представленное в тексте обращение к основным философско-художественным произведениям Андрея Платонова с целью раскры­тия его видения героического (мифического и смертного) смысла коммунизма через систему его героев не имеет цель открыть нечто новое в природе коммунистического замысла. Об этом замысле известно столько, что добавить нечто новое вряд ли возможно184. У меня не было и задачи, используя авторитет художника, дополни­тельно расширить перечень тех, кто раскрывает человеконенавист­ническую сущность коммунизма. Список и без того огромен.

Две идеи представлялись мне важными при работе с текстами Андрея Платонова. Первая – найти и проанализировать то, что об­наруживает в коммунистической идее именно Андрей Платонов и что сравнительно мало раскрыто у других критиков – органи­ческое соединение, симбиоз идеологии марксизма с содержанием русского простонародного и интеллигентского мировоззрения, показать симбиоз сознания носителей коммунистической идеи большевиков с сознанием крестьян, пролетариев, «посторонних», первых народных самодельных «интеллигентов»185. Ведь именно из этой причудливой мешанины идей – упований на «свободное» развитие личности и практики безграничной диктатуры – выросло то, что получило название русского большевизма, олицетворением которого стала сперва фигура Ленина, а потом Сталина.

То, что пролетарские вожди были материализацией самой косной архаики и самых фантастических утопий русского «вер­ха» и «низа», подтверждается, в частности, их современни­ками. Так, непосредственно соприкасавшийся с Лениным после

февраля 1917 г. Ф.А. Степун среди оставленных о нем впечатле­ний особо выделял: «Слушая первые ленинские речи, я недо­умевал: он говорил изумительно убедительно, но и изумитель­но бессмысленно. Основною чертою психологии и идеологии его речей была не простота (настоящая простота внутренне все­гда сложна), а какое-то ухарски-злостное упростительство. Бу­дучи человеком громадной воли, он послушно шел на поводу у массы, на поводу у ее самых темных инстинктов. На этом внутреннем понимании зудящего “невтерпеж” и окончательно­го “сокрушай” русской революционной темы он и вырос в ту страшную фигуру (выделено мной. – С. Н.), которая в свое вре­мя с такою силою надежд и проклятий приковала к себе глаза всего мира. …Ленин не понимает не только своих врагов, но и всей духовно-бытовой реальности русской жизни. Не понима­ет русской истории, в которой видит исключительно погромы, виселицы, пытки, голод и великое пресмыкательство перед по­пами, царями, помещиками, капиталистами; не понимает право­славия, не понимает национального чувства, в конце концов не понимает как будто бы даже и русского мужика. В душе этого вульгарного материалиста и злостного безбожника жило что-то древнерусское, что-то не только от Стеньки Разина, но, быть мо­жет, и от протопопа Аввакума. В формальной структуре и эмо­циональном тембре его сознания было, как это ни странно сказать, нечто определенно религиозное. Он весь был нелепым марксистским негативом национально-религиозной России»186.

Вторая идея, раскрытие которой виделось важным при работе с текстами Андрея Платонова, заключалась в том, чтобы, отталкива­ясь от их философско-художественного содержания, проверить и бо­лее полно развить разрабатываемую мной концепцию российской философии истории. Как отмечалось, Россия представляется в ней как существующая в истории гармонично связанная между собой и закрепленная в менталитете россиян система констант организа­ции и способа функционирования общественного бытия – империи (имперскости), самодержавия (самодержавности), собственности-бессобственности, народа (народности) и православия.

То, что рассмотренные тексты Андрея Платонова пронизаны представлениями, которые именуются константами, на мой взгляд, сомнения не вызывает. В его изображении Россия и СССР, несо­мненно, новая самоэксплуатирующаяся советская империя. По от­ношению к близлежащим территориям она пребывает в состоянии колониальной экспансии, реализуя свое основное свойство – макси­мизацию территориального расширения. В ней наличествует импер­ская мессианская сверхидея, суть которой в преобразовании всего мира на коммунистических началах. Страна живет как закрытая об­щественно-экономическая и политическая система. Как и прежде, в представлении ее вождей и народных героев она окружена врага­ми и живет надеждой на их полное уничтожение. В ней по-прежне­му наличествует сакральная фигура вождя-самодержца, а ее населе­ние – правоверные слуги-большевики и руководимый ими народ – как признанные властью сообщества, так и разного рода «прочие». В отличие от правоверных слуг, актуальных и потенциальных обла­дателей собственности – дополнений власти, народ собственности не имеет, в том числе – на самого себя. За всеми этими тезисами просматриваются сюжеты и герои платоновских произведений.

Ответа на вопрос – надолго ли в стране укреплены характер­ные для всей ее истории константы – у Андрея Платонова, есте­ственно, нет. Но это и не было его задачей. Его целью-задачей, грандиозной в своей содержательной конкретности, было рас­крыть, что являет собой героический смысл коммунизма. И эта задача гениальным образом была решена.

Земной ад как пограничная ситуация

Что такое человек? Отвечая на этот «кантовский» вопрос, классическая философская антропология пыталась дать определе­ние «сущности» человека, стоящей за явлениями человеческой жизни и «проступающей» в них. Неклассическая философия че­ловека отсчитывает свое время с тех пор, как ею была осознана культурно-историческая обусловленность искомой «сущности». Сам вопрос о ней осмысливался через взаимодействие филосо­фии со специальными науками о человеке в «силовом поле» влия­ний идеологии и религии, искусства и политики – всего спектра культурных традиций и новаций.

Неклассическая философская антропология сохранила интерес к «человеческой сущности», хотя и отказалась от претензий на уни­версальность и неизменность представлений о ней. В экзистенци­альной антропологии принято говорить о «подлинности» и «непод­линности» – модусах человеческого существования, различение которых обостряет до противоречия отношение между «сущно­стью» и «явлением». В таком конфликте «явление» не «выявляет» «сущности», а маскирует ее, а то и дискредитирует обращение к ней

как мировоззренческую иллюзию и методологическое заблужде­ние. «Неподлинное существование» – стена, преграждающая путь к «подлинности» или «сущности». Попытки «пройти сквозь сте­ну», чтобы добраться до скрытой за ней человеческой «подлинно­сти», объявляются тщетными: стена принимает на себя напор ис­следовательского интереса и гасит его. Отсюда – антиэссенциализм философской антропологии, усвоившей методологические уроки позитивистского и постпозитивистского сциентизма.

Но эссенциалистские импульсы не иссякли в философии человека. Например, К. Ясперс предположил, что человеческая «подлинность» все же может быть раскрыта преображением внутреннего мира личности. Оно наступит, если человек в какой-то момент жизни осознает бессмысленность своего пребывания за стеной «неподлинности». Тогда он предстанет перед самим со­бой таким, каков есть, без покровов, сшитых из приспособлений к жизненным обстоятельствам.

Такие моменты – не из ряда рутинной повседневности. Они возникают, когда рутина взрывается, распадается на оскол­ки, между которыми исчезает смысловая связь. Ясперс назвал их «пограничными ситуациями». Их главная черта – непреодо­лимость. Человек осознаёт свою беспомощность, он не в си­лах отменить или как-то изменить то, что происходит с ним, отойти от черты, за которой – пропасть небытия. «Погранич­ные ситуации» овладевают человеком, обесценивают привыч­ные формы приспособления к житейским обстоятельствам. Он оказывается беспомощным, будучи не в силах отменить, изменить или как-то «перешагнуть» через эти ситуации – и осознает это.

«В обыденном существовании мы часто уклоняемся от них, закрывая на них глаза и живя так, как будто бы их нет. Мы забы­ваем, что должны умереть, забываем наше виновное и оставлен­ное на волю случая бытие. Тогда мы имеем дело только с конкрет­ными ситуациями, с которыми справляемся с пользой для себя и на которые реагируем посредством планов и конкретных дей­ствий в мире, подгоняемые интересами нашего наличного суще­ствования. На пограничные же ситуации мы реагируем или их со­крытием, или, если мы их действительно постигаем, отчаянием

и последующим избавлением от него: мы становимся самими со­бой в процессе того, как изменяется наше осознание бытия»1.

Перед лицом смерти, невыносимого страдания, когда уже ясны неотвратимость случая, неизбывность вины, «ненадеж­ность» мира и крах всех упований, человеку незачем скрывать свою подлинность. «Что делать мне перед лицом этого абсолют­ного провала, осознания которого я при честном рассмотрении избежать не могу?»2

Что это значит – стать «самим собой»? Сбросить все маски, в ко­торых являлся в различных житейских сценах и обстоятельствах – и привык к ним. Отказаться от иллюзий, которыми утешался, когда было плохо. Не прятаться от реальности за ширмой слов, жестов, поз и поступков, представлявших тебя таким, каким ты сам почему-то хо­тел бы выглядеть и каким бы тебя хотели видеть другие. Весь этот маскарад не имеет никакого смысла. Вот ты и остаешься один на один с истиной, которая может перечеркнуть прошлое, сделать нестерпи­мым настоящее и уничтожить возможность будущего.

Стать самим собой – не значит ли это признать свой проиг­рыш в игре, в которую был вовлечен обстоятельствами своей жиз­ни, и выйти из нее, не пытаясь отыграться? Что делать? Впасть в отчаяние, молчать – «перед тем, что не поддается объясне­нию»3 – и ждать конца? Или, не вытерпев, приблизить его само­убийством?

Такое «возвращение к себе» представлялось Ясперсу болез­нью, психической патологией, которую можно и нужно лечить. Человек как «самость» не исчерпывается одной лишь возможно­стью быть независимым от обстоятельств, и потому никакие об­стоятельства не должны опустошать его так, чтобы не было выхо­да даже из самых безнадежных ситуаций. «Человек – всегда больше того, что он знает о себе и что может о себе знать»4.

Возможность выхода за рамки собственного «Я», особенно когда эти рамки становятся смертельной ловушкой, коренится в том, что человек связан отношениями с другими людьми, и эта связь составляет содержание его жизни. В этом «ансамбле», как вы­ражался К. Маркс, есть и такие отношения, в которые человек вступает не по своей воле. Они втягивают его в себя, и он пови­нуется их объективной логике. Логика такова, что человек участ­вует в них, принимая различные роли, часто выполняя функции, смысл которых далек от человеческой сущности, «отчужден» от нее. Поскольку это участие занимает отпущенное ему время, исчерпывая его, человек живет будто не своей, а навязанной ему жизнью. Его существование отчуждено от его сущности и по­тому «неподлинно».

В «пограничных ситуациях» эта неподлинность обнаружива­ется с очевидностью. Иван Ильич, герой великой повести Льва Толстого, в конце своей жизни, испытывая тяжкие физические и нравственные муки, задает самому себе вопросы, на которые не знает и не может знать ответов:

«Зачем? Не может быть. Не может быть, чтоб так бессмыс­ленна, гадка была жизнь? А если точно она так гадка и бессмыс­ленна была, так зачем же умирать, и умирать страдая? Что-нибудь не так. “Может быть, я жил не так, как должно?” – приходило ему вдруг в голову. “Но как же не так, когда я делал все как следу­ет?” – говорил он себе и тотчас же отгонял от себя это единствен­ное разрешение всей загадки жизни и смерти, как что-то совер­шенно невозможное»5.

Ясперсу казалось, что он понял исток отчаяния в таких ситуа­циях. Находясь в них, человек целиком, душой и телом, отдается одиночеству и, вследствие этого, наталкивается на равнодушие окружающих его людей, нежелание и неспособность понять его. Это вызывает у него протест и ненависть, еще усиливающую его душевные и физические мучения.

Как помочь ему выйти из одиночества? Возможно, другим также незачем скрывать свою подлинность различными масками. Возможно, и они находятся в «пограничных ситуациях». Они –

товарищи по несчастью. Поэтому могут понять друг друга. Меж­ду людьми, находящимися в «пограничных ситуациях», могут возникнуть подлинно человеческие, «неотчужденные» отноше­ния, которые Ясперс назвал «экзистенциальной коммуникацией». Это связь, благодаря которой люди узнают о себе и других боль­ше того, что могли бы понять, оставаясь «внутри» самих себя, в одиночных камерах своего существования.

Такое знание рождает доверие. Люди могут раскрыться, не прятать свои чувства, не стыдиться их, а делиться переживания­ми в надежде, что они значительны и для других, сочувствующих и понимающих, готовых к взаимной поддержке. Делиться тем со­кровенным, что нельзя потерять, потому что в нем – основание са­моуважения, достоинства, значимости собственной жизни.

Только так человек может встретиться со своей сущностью. Моя истина (пусть даже это истина смерти) – в «любящей борь­бе»6 с истинами других, и оттого ее достоверность спасительна: «только в коммуникации я являюсь самим собой, – если речь идет о том, чтобы не просто впустую проживать жизнь, но испол­нять ее»7.

Ясперс придумал свою философию как стратегию медицин­ской практики. Врач-психиатр, он видел в «экзистенциальной коммуникации» рецепт борьбы с недугом, ставящим человека на грань самоуничтожения8.

Осуществима ли такая коммуникация? Врач должен быть уверен в этом, иначе нечего и браться за дело. Такую уверенность Ясперс назвал «философской верой».

Это вера в сущность человека, которая является средоточием доброй, здоровой и разумной воли к жизни. Она спрятана под корой приспособлений к обстоятельствам, и ее трудно узнать в обычной повседневности. В «пограничных ситуациях» она мо­жет выступить на свет, и тогда ее узнают участники «экзистенци­альных коммуникаций».

Но вступить в такие коммуникации сложно. «Пограничная ситуация» может вызвать у человека не стремление к сочувствен­ному и понимающему общению, а «тягу прочь» и «страсть к раз­рывам» (Б. Пастернак). Он может укрыться в своем внутреннем мире, куда не допустит других из опаски сделаться предметом их оскорбительной жалости, не говоря уже о презрительном равно­душии. Опыт жизни может удержать его от доверия другим лю­дям: действительно ли они пришли к нему в чистоте своей под­линности – или ими движут только условности? Реальность не оставляет человека и в «пограничной ситуации». Она может до конца обволакивать его сущность коконом существования, для которого неподлинность и есть условие длительности.

Как уберечь веру в человека от подрывающей ее реальности? Сможет ли его сущность выдержать этот подрыв? Удержится ли «философская вера» без опоры на веру в сверхчеловеческую – бо­жественную – силу любви и милосердия?

История двадцатого века дала неутешительные ответы. Гло­бальные катастрофы, постигшие тогда человечество, несравнимы по масштабам и жестокости ни с чем, ранее бывшим. Они заста­вили допустить, что человек в своей сущности – не благое и ра­зумное существо, а злобная тварь, разум которой – опасное ору­жие против других людей.

Тому, кто надеется на разыскание благой сущности в глуби­нах внутреннего мира человека, тяжело представить, что он най­дет совсем не то, что ищет. На этих глубинах, возможно, живет

чудовище. Оно загнано туда обстоятельствами, среди которых – страх перед взаимным уничтожением, причисленный Т. Гоббсом к «естественному состоянию» человека. Пока чудовище не вы­лезает из подполья, еще возможна какая-то, пусть и не «подлин­ная», коммуникация между людьми, и это меньшее из зол. Что до отчаяния, то оно – удел жертв. Победителям беспокоиться не о чем.

Но еще более ошеломляющая догадка – возможно, никакой сущности и вовсе нет. Человек – это его обстоятельства, а они из­менчивы. В благоприятных условиях человек может быть добрым и расположенным к другим людям. В других ситуациях, когда это невыгодно или опасно, он равнодушен к чужим бедам, а то и же­сток. А значит, коммуникации между людьми нельзя оценивать по шкале «подлинности». Это слово без значения. Характер всех об­щений определен только условиями жизни. И если условия «бес­человечны», то они «расчеловечивают» человека.

Когда такими условиями определяется все или почти все со­держание жизни, она становится «земным адом». Люди в этом аду – «гурьбой и гуртом» – находятся в «пограничной ситуа­ции», из которой нет выхода. Ад – царство отчаяния. На вратах Ада, по свидетельству Данте, написано «Оставь надежду всяк, сюда входящий». Узники земного ада также не могут надеять­ся – не только на избавление, но даже на сохранение собствен­ной самости. Тем более на какую-то «экзистенциальную комму­ни­кацию». О «любящей борьбе» жизненных истин в аду можно говорить разве что с ядовитым сарказмом. Ад разрушает души раньше, чем тела. Не может быть «коммуникации» между мерт­выми или искалеченными «экзистенциями».

Существование в аду сведено к борьбе за выживание, а сущ­ность – о ней ничего нельзя сказать наперед. Попытки что-то знать о ней, безотносительно к условиям существования, безна­дежны. Не значит ли это, что относительна и граница между адом и обыденностью?

Благую «сущность» человека не отыщешь в глубинах его бы­тия, как то, что в них живет «само по себе». Но нельзя и оставить этот поиск как безнадежный. Оставить – значит согласиться с тем, что человеческий мир в любой момент может стать адом.

Первое схождение в ад: Андрей Платонов

Незадолго до книги К. Ясперса «Духовная ситуация эпо­хи»9, в которой он рассказал о «пограничных ситуациях» и «эк­зистенциальной коммуникации», были написаны «Чевенгур» и «Котлован».

В мире «Чевенгура» и «Котлована» происходит нечто небы­валое. Строится земной рай – коммунизм. Вечная обитель абсо­лютного счастья. Строителям рая надо расчистить пространство жизни, уничтожить все, что чуждо составу общего тела челове­чества. Великая цель. Она не только оправдывает любые сред­ства, но прямо предполагает их. Поэтому строители радостно беспощадны. В «Котловане» они топят в океане так называемых кулаков, цепляющихся за призрак достатка и не желающих слиться со всеобщей чистотой бескорыстия. После убийства пускаются в пляс, празднуя освобождение от остатков «старого мира».

«Радиомузыка все более тревожила жизнь; пассивные мужи­ки кричали возгласы довольства, более передовые всесторонне развивали дальнейший темп праздника и даже обобществленные лошади, услышав гул человеческого счастья, пришли поодиночке на Оргдвор и стали ржать»10.

Что люди, что лошади – одно счастье на всех. Не пляшет только колхозный медведь-молотобоец, «собирая силы для зав­трашней работы и для нового чувства жизни», в которой уже не будет мучившего его кулачества, а останутся только те люди, какие «молча делают полезное вещество и чувствуют частичное счастье»11.

Отплясав, носители частичного счастья продолжают рыть кот­лован для будущего прекрасного общежития трудящихся. В нем, как задумано, и произойдет счастье – уже не частичное, а все­общее. Оно оправдает каторжный труд, убогость быта и неиз­бывность страданий. Докажет необходимость и справедливость

расправ над теми, кто его не может или не хочет разделить. «Активиста», прямого организатора убийства кулаков, казнят, когда приходит директива, разъясняющая, что его действия завели колхоз имени Генеральной Линии в «левацкое болото правого оппортуниз‐ма» и потому он стал объективным врагом пролетариата, вслед­ствие чего должен быть «немедленно изъят из руководства навсе­гда». Строители котлована переводят эту тарабарщину просто: «активист» – сволочь. Он действует не из всеобщей пользы и буду‐щего счастья, а чтобы корыстным рвением заполучить должность районного масштаба. Он равнодушен к великой цели и не жалеет больного ребенка. За это его брезгливо убивают, а труп сплавляют в океан вслед за кулаками.

Жертвенная лютость строителей коммунизма надрывна. Она питается мечтой о всеобщем счастье, но мечта иссякнет, если ей на помощь не придет вдохновляющая очевидность факта. Настя, ребенок, оставшийся без своих замученных революцией родите­лей, лепетом о Ленине и колхозе трогает сердца суровых землеко­пов. Ведь это ради нее, ради ее светлой жизни затеян котлован. Не в этом ли истина, какую мучительно ищет в себе и вокруг «на­родный философ» Вощев? Но Настя гаснет как огонек свечи в пальцах смерти.

«Вощев стоял в недоумении над этим утихшим ребенком, он уже не знал, где же теперь будет коммунизм на свете, если его нет сначала в детском чувстве и в убежденном впечатлении? Зачем ему теперь нужен смысл жизни и истина всемирного происхожде­ния, если нет маленького, верного человека, в котором истина стала бы радостью и движеньем?»12

Котлован забирает в себя Настю. Ее суровые похороны слива­ются с темпом бессмысленного труда. Неутомимый труженик и идейный убийца Чиклин уже схоронил в руинах бывшего дома «буржуйскую» мать Насти. Теперь он зарывает в землю ее дочь. Землекопы, идущие за ним, роют котлован, словно ищут смертно­го забвения в «усердии жизни».

«Чиклин взял лом и новую лопату и медленно ушел на край котлована. Там он снова начал разверзать неподвижную землю,

потому что плакать не мог, и рыл, не в силах устать, до ночи и всю ночь, пока не услышал, как трескаются кости в его трудящемся туловище. Тогда он остановился и глянул кругом. Колхоз шел вслед за ним и, не переставая, рыл землю; все бедные и средние мужики работали с таким усердием жизни, будто хотели спастись навеки в пропасти котлована»13.

Смерть ребенка делает явной невозможность иного единения людей, кроме совместного труда, от которого трещат кости. Люди продолжают «усердно жить», но их жизнь похожа на смерть, од­нообразна и механична. Они стали землеройными машинами, ра­ботающими, пока не кончится их ресурс, и этот конец становится желанным и ожидаемым.

Строительство Рая – под знаком Смерти. «Смерть в мире Платонова существует в разных ипостасях: как данность, как предмет размышления, как воспоминание, как попытка жить. И даже когда речь идет о строительстве – символе будущего, это все равно повествование о бытии смерти в завтрашнем дне. Вот почему любой удар лопаты о грунт котлована оборачивается еще одной подвижкой в сооружении общей могилы…»14

Смерть безраздельно правит в Чевенгуре. Вот строители ком­мунизма расстреливают вредных для будущего счастья «буржу­ев». «Буржуев в Чевенгуре перебили просто, честно, и даже за­гробная жизнь их не могла радовать, потому что после тела у них

была расстреляна душа»15. Пляски после расстрела не последова­ло. А на весь чевенгурский мир пролилась тоска еще живых жен. Они «легли на глиняные комья ровной бесследной могилы и хоте­ли тосковать, но за ночь они простыли, горе из них уже вытер­пелось, и жёны мёртвых не могли больше заплакать»16. Смерть бесслезна, технологична, говорить о ней следует так же, как уби­вать– просто и честно, без выдумок и притворства. Она таит в себе последнюю правду, которую не узнать, пока не встретишь лицом к лицу. Чужая смерть правды не скажет. «Смерть – это то, что бывает с другими», – сказал поэт. И добавил: «У смерти все­гда свидетель – он же и жертва»17.

Жизнь чевенгурцев – предсмертное существование. Свиде­тели смерти – мертвые – не могут рассказать о ней живым, живые говорят о «смертной тоске», но «экзистенциальной коммуника­ции» между ними нет и не может быть. Умирают в одиночку. Кто в любопытстве, желая заглянуть «по ту сторону жизни», кто в покорном безразличии, кто в ожидании встречи и соединения с теми, с кем был телесно и душевно близок.

Настя в «Котловане» напоследок просит принести ей кости матери, чтобы обнять их и заснуть. В «Чевенгуре» изгнанный из дому нищенствовать Саша Дванов говорит лежащему в могиле отцу, что скоро придет к нему, чтобы им обоим не было так скуч­но. И приходит – в конце своего поиска коммунизма после разгро­ма коммуны.

«Дванов понудил Пролетарскую Силу войти в воду по грудь и, не прощаясь с ней, продолжая свою жизнь, сам сошел с седла в воду – в поисках той дороги, по которой когда-то прошел отец в любопытстве смерти, а Дванов шел в чувстве стыда жизни пе­ред слабым, забытым телом, остатки которого истомились в моги­ле, потому что Александр был одно и то же с тем еще не уничто­женным, теплящимся следом существования отца»18.

Общение с мертвыми или подходящими к краю жизни под­линно, без притворства и фальши. Но не спасает от тоскливого бессмыслия.

И. Бродский писал: “Котлован” – произведение чрезвычайно мрачное, и читатель закрывает книгу в самом подавленном со­стоянии. Если бы в эту минуту была возможна прямая транс­формация психической энергии в физическую, то первое, что следовало бы сделать, закрыв данную книгу, это отменить суще­ствующий миропорядок и объявить новое время»19. Покажется странным, но это желание сродни тому, чем, собственно, и зани­маются платоновские строители коммунистического рая. Они ведь тоже уверены в возможности прямой трансформации их мечтаний и чувствований в созидающие действия. Они отменя­ют существующий миропорядок и объявляют новое время – же­лая перескочить через настоящее в вечное и неизменное счаст­ливое будущее.

Скачок не получился. Рай оказался адом. Платоновская кар­тина рукотворного ада есть «приговор коммунистической идее»20. Так ли это? Если идея коммунизма – под судом, то ее адвокаты могли бы заявить, что обвинение идет по кругу: преступления, творимые людьми, объясняют ложностью идеи, которую они пре­творяют в жизнь, а о ложности идеи заключают из преступности ее воплощения. Виновата ли идея коммунизма в том, что ее осу­ществляют фанатики, ломающие устои жизни, не считая жертв и не останавливаясь перед нравственными барьерами?

Сами чевенгурцы относятся к коммунизму религиозно, он за­меняет в их сознании Бога, отвергнутого из-за невыносимости бес­смысленного зла, заполняющего их жизнь. Зло происходит из фа­тальной разобщенности людей, осколков Всеединства, по слову В.С. Соловьева. Коммунистическая идея – проект ликвидации зла через немедленное обобществление всей полноты человече­ского бытия, превращение общности людей в телесное единство,

в «совокупление человечества в одно физическое существо», как писал Платонов в одной из своих ранних статей21.

Коммунизм – «скрепа» аморфной человеческой массы. Он пре­вращает ее в организм, живущий по одному плану и смыслу. В нем нет ничего чужого, вызывающего отторжение и вражду. Все части­цы едины в своих проявлениях и потому счастливы. «Я счастлив, что я – этой силы частица, что общие даже слезы из глаз» (В. Мая­ковский). Это мог бы сказать и Степан Копёнкин, для которого коммунизм – не идея, живущая где-то в «тревожном месте груди», а «теплый покой по всему телу».

Чевенгурцы верят в коммунизм. Их вере тесно в словесных скорлупах. Слова корявы, туманны и совсем не похожи на жизнь. Поэтому коммунары переводят идею «в более конкретный план – коммунизм становится “обоюдным чувством масс”»22. Оно воз­никает с рождением человека и сопровождает его до смертного конца. Предельное, не допускающее никаких отклонений и ком­промиссов воплощение коммунизма – это обобществление тел, которые уже не принадлежат кому-то лично, но существуют как одно целое.

Когда Дванов отправляется на поиски реального коммуниз­ма, он и сам толком не знает, чего искать. Коммунизм чувствует­ся, а не постигается умом. Постичь умом может и чужой, даже враг, а ощутить коммунизм как счастье и жизнь общего тела – только свой. Поэтому враги коммунизма исключаются из общей жизни, им в ней не место. Отсюда брезгливая беспощадность коммунаров.

«Копёнкин видел в белогвардейцах и бандитах не очень важ­ных врагов, недостойных его личной ярости, и убивал их с тем будничным тщательным усердием, с каким баба полет просо. Он воевал точно, но поспешно, на ходу и на коне, бессознательно храня свои чувства для дальнейшей надежды и движения23.

Коммунизм – синоним всеобщего счастья? Но счастья в Че­венгуре нет. Подобно котловану, коммуна становится общей мо­гилой, в которую коммунары ложатся вслед за своими врагами. Чевенгурский коммунизм – мир безысходной тоски, общей лю­дям, животным и вещам, тоски, растекшейся по обе стороны бы­тия, охватившей живых и мертвых.

Эта тоска – голос жизни. Пока люди тоскуют, они – все же люди. В конечном счете, это главный и последний вопрос: подчи­нится ли жизнь некой великой «идее», т. е. умрет в ней, или – «остаться человеку». Ответа нет, но есть ожидание и надежда. Трагедия в том, что надежда несбыточна, но бесценна. Без нее была бы невозможной, невыносимой жизнь. Так и заканчивается «Чевенгур»: «...надежда не может сбыться и бьется внутри чело­века: если она сбудется, человек умрет; если не сбудется – чело­век останется, но замучается, и сердце бьется на своем безвыход­ном месте среди человека»24.

Об этой надежде, не сбывающейся, но животворной, – по­весть «Джан», написанная Платоновым в 1934 г. От «Котлована» и «Чевенгура» ее отделяют три с лишним года. За эти годы мысль об адской безвыходности стала невыносимой для писателя. Вы­ход надо было найти, иначе ни жизнь, ни смерть не имели бы смысла.

В «Джане» ад уже назван прямо, без аллегорий. Только его местоположение изменилось. Он перемещен из мира «Котлована» и «Чевенгура» в среднеазиатскую пустыню, в «черную яму» Са­ры-Камыша, где погибает маленький народ джан, лишенный средств существования и утративший надежду на перемену жиз­ни. Люди этого народа мечтают о тяжкой сезонной работе, когда ими заменяют рабочую скотину, как о благе, потому что за нее дают хотя бы еду. Несколько недель в году они надрываются на такой работе, а потом уходят в пустыню и томятся там до сле­дующего сезона. И так из года в год. Страдания джан превысили всякую меру. Народ стал тенью, блуждающей в аду.

В этот ад спускается новый Орфей – «нерусский человек», выпускник экономического института Назар Чагатаев, – чтобы вывести из него людей, бессильных перед судьбой и покорных ей.

Его ведет «нетерпение сердца» – чувство долга и вины перед эти­ми людьми. Ночные звезды горят над ним, как «свет совести». Он знает, что нельзя терять ни минуты даже на короткий отдых: «уходят дни и ночи напрасно, нужно торопиться и делать счастье на адовом дне Сары-Камыша»25.

В отличие от Копёнкина, странствующего рыцаря коммуни­стической идеи, Чагатаев не озабочен устройством всемирного счастья. Ему только нужно спасти обреченный на вымирание на­род, из которого он когда-то сам вышел. Копёнкин только чув­ствовал вдохновлявшую его идею. Чагатаев знает ее воплоще­ние. Это – социализм, построенный под руководством вождей жертвенной волей и согласием народа. Социализм определил судьбу «большого народа», в которую, как ручеек в реку, влилась и судьба Чагатаева. Но малый народ не знает пути к этой реке и, блуждая в пустыне, погибает в нужде и бесцельном прозябании. Он находится в «пограничной ситуации», притерпелся к ней и ждет неминуемого близкого конца.

Чагатаев должен переломить, отменить эту ситуацию. Время не терпит, со смертью не заключить перемирия. Чтобы победить зло, нужно вывести джан из ада.

Партийный начальник, посылающий Чагатаева в спасатель­ную командировку, обещает помочь умирающему народу «всей силой социализма». Но этого мало, нужно еще, чтобы сам на­род захотел помощи и смог воспользоваться ею. Чагатаеву надо не только дать людям еду и вещи, необходимые для продолжения жизни. Он должен стать избавителем: вернуть людям волю к жиз­ни и веру в себя. Исцелить искалеченную и уже почти мертвую душу народа. Только так он смог бы «помочь, чтобы счастье, тая­щееся от рождения внутри несчастного человека, выросло нару­жу, стало действием и силой судьбы»26.

Как это сделать, как помочь умирающему народу, Назар не зна­ет. Не в знаниях дело. Это уполномоченный райисполкома Нур-Мухаммед, «человек с портфелем», знает, что изменить ничего нельзя, нужно только дождаться, пока умрет последний из джан,

чтобы похоронить его, отчитаться перед начальством – и забыть об этом народе.

«Я рою могилы умершим, – их хоронить в болотах нельзя, бу‐дет заражение, и я ношу мертвых в дальний песок. Буду хоро­нить, пока выйдут все, тогда уйду отсюда, скажу – командировка выполнена…»27

Уполномоченный – чужак, функционер, в его отчетных циф­рах жизнь равна смерти. Он ищет выгоду и ради нее пойдет на преступление. Когда голодная смерть подступает совсем близ­ко, он крадет девочку Айдым, чтобы насиловать ее тело, а потом бежать с нею в Афганистан и там продать ее. Пуля Чагатаева на­стигает его, как железный кулак Чиклина карает активиста-убий­цу в «Котловане». Но остановить врага – еще не спасти людей джан. Они продолжают умирать оттого, что им незачем жить.

«Рабский труд, измождение, эксплуатация никогда не зани­мают одну лишь физическую силу, одни руки, нет – и весь разум и сердце также, и душа выедается первой, затем опадает и тело, и тогда человек прячется в смерть, уходит в землю, как в кре­пость и убежище, не поняв, что жил с пустыми жилами, отвле­ченный и отученный от своего житейского интереса, с головою, которая привыкла лишь верить, видеть сны и воображать недей­ствительное»28.

Назар следует не знанию, а чувству, в котором слились долг и любовь. «Он не знал, что ему делать здесь сейчас, чтобы научить этот небольшой народ социализму. Он же не мог его оставить одного умирать, потому что его самого, брошенного ма­терью в пустыне, взял к себе пастух и советская власть и неиз­вестный человек прокормил и сберег его для жизни и развития»29. Нравственный закон живет в нем, но не тот, который наполнял благоговением душу Канта. Различие выясняется, когда речь идет о любви.

«В теории добродетели Кант разными способами (и до на­вязчивости упорно) настаивает на том, что любовь к ближнему

может цениться и ставиться в заслугу только тогда, когда она со­единена с уважением к достоинству ближнего, а потому отначала принимает во внимание его особые запросы, его собственные представления о счастье и благополучии, его неповторимо инди­видуальное целеустремление»30.

Но что сказать о достоинстве и целеустремлении народа джан? Он ведь «отучен от цели жизни и лишился сознания и сво­его интереса, потому что его желание никогда, ни в какой мере не осуществлялось, народ жил благодаря механическому дей­ствию своей скудной, ежедневной пищи <…>. Осталась ли в на­роде хоть небольшая душа, чтобы, действуя вместе с ней, можно совершить общее счастье?»31.

Если любить можно только достойных, то народ джан любви не заслуживает. В аду вообще нет места достоинству. Люди здесь мало чем отличаются от верблюдов и овец, разделяя с ними тер­пение, равнодушие к чужой смерти и беспомощное, безразличное ожидание своей. Даже любовь к матери, и она не несет в себе ува­жения к ее достоинству, которого нет и не было никогда.

«Назар смотрел в глаза матери, они теперь стали бледные, отвыкшие от него, прежняя блестящая темная сила не светила в них; худое, маленькое лицо ее стало хищным и злобным от по­стоянной печали или от напряжения удержать себя живой, когда жить не нужно и нечем, когда про самое сердце свое надо помнить, чтоб оно билось и заставлять его работать. Иначе мож­но ежеминутно умереть, позабыв, что живешь, что необходимо стараться чего-то хотеть и не упускать из виду самое себя»32.

Когда-то Гюльчатай родила сына от случайной встречи с сол­датом, которому отдалась за казенный суп с говядиной. Потом бро­сила пятнадцатилетнего мальчика посреди пустыни – пусть идет к людям, поищет свой шанс не умереть с голоду. Она привык­ла жить, то и дело забывая, для чего эта жизнь, такая жестокая и безрадостная, ей нужна. Любви Назара не нужна и благодарность

за данную ему жизнь. Он просто должен «найти и спасти мать, если она жива, похоронить ее, если она лежит брошенной и мерт­вой на лице земли»33. Любовь не подчиняется долгу и не следует из него – она и есть долг.

Такая любовь не требует взаимности. Не сказать, что и люди джан любят своего спасителя. Правда, они послушно идут за ним, ожидая, что он приведет их к умалению страданий и видимому благу. Но с той же покорностью они шли за Нур-Мухаммедом, ждущим их смерти, которая освободила бы его от докучной обя­занности руководить живыми мертвецами. Они без благодарности принимают от Назара, израненного в схватке с орлами пустыни, мясо убитых птиц. Они просто едят что им дают и тем продолжа­ют в себе жизнь, сами не зная для чего.

Любовь в жизни джан – часть телесного быта, средство про­должения рода. Наверное, в мировой литературе не найти более щемящих слов любви, чем подслушанный Чагатаевым ночной разговор мужа с женой в одном из шалашей убогого поселения в заросшей камышом дельте Амударьи, где на время остановил свою кочевку народ джан.

«В соседнем травяном жилище муж говорил с женой; он хо­тел, чтобы у них родился ребенок – может, он сейчас зачнется.

Но жена отвечала:

– Нет, в нас с тобой слабость одна, мы десять лет его зачина­ем, а он не начинается во мне, и я всегда пустая, как мертвая…

Муж молчал, потом говорил:

– Ну, давай чего-нибудь делать вдвоем, нам нечему радовать­ся с тобой.

– Что же, – отвечала женщина, — мне одеться не во что, тебе тоже: как зимою будем жить!

– Когда будем спать, то согреемся, – отвечал муж, – от бедно­сти чего же больше делать: одна ты осталась, поневоле глядишь и любишь!..

– Больше нечего, – соглашалась женщина, – нету никакого добра у нас с тобой, я все думала-передумала и вижу, что люблю тебя.

– Я тоже тебя, – говорил муж, – иначе не проживешь…

– Дешевле жены ничего нету, – ответила женщина. – При на­шей бедности, кроме моего тела, какое у тебя добро?

– Добра не хватает, – согласился муж, – спасибо хоть жена ро‐жается и вырастает сама, нарочно ее не сделаешь: у тебя есть гру­ди, живот, губы, глаза твои глядят, много всего, я думаю о тебе, а ты обо мне, и время идет…

Они замолчали. Чагатаев почистил уши от скопившейся серы и стал слушать далее – не будет ли еще оттуда слов, где лежат муж и жена.

– Мы с тобой плохое добро, – проговорила женщина, – ты ху­дой, слабосильный, а у меня груди засыхают, кости внутри болят…

– Я буду любить твои остатки, – сказал муж.

И они умолкли вовсе, – наверно, обнялись, чтобы держать ру­ками свое единственное счастье»34.

Другой любви в аду Сары-Камыша не бывает. «Иначе не про­живешь…» И сам Чагатаев, плоть от плоти народа джан, знает бедное счастье этой любви. Подслушанный им разговор – эхо его объяснения с Верой в первую ночь их близости. Любовь – един­ственная тропинка, на которой могут встретиться люди, чтобы вместе выбираться из невыносимых будней. Она не в телесном удовольствии, не в словах и убеждениях. Она и не в поступках. Ведь даже жертвовать жизнью можно без любви, из одного только долга. Любовь это – жить общим телом и общей душой, когда иная жизнь вовсе не возможна либо сведена к животному суще­ствованию. Чевенгурский коммунизм для двоих.

Любовь – душа долга, его внутренний смысл и опора. Долг зовет Чагатаева сойти в ад к погибающим людям для их спасения, любовь – выйти из ада вместе с людьми. Любовь – то, что дает возможность «экзистенциальной коммуникации», того внутрен­него общения с людьми, какое удостоверяет себя только в ситуа­ции «полной гибели всерьез», когда нужно разделить с народом его судьбу, стать вровень с ним на краю смерти. Тогда можно отойти от края – вместе с ним.

«Человек с чистым сердцем» (так назвала Назара его жена Вера) сходит в ад, восходя на вершину любви самоотверженной,

жертвенной, спасающей. Она дает ему сверхчеловеческие силы. Он перемещается через бесконечные пространства пустынь, бо­лот, камышовых зарослей в поисках людей джан, приманивает хищных птиц своим неподвижным телом, чтобы застрелить их и накормить мясом голодных людей, выхаживает больных, сража­ется с врагом, возит на тачке тяжелые бурдюки с озерной водой для всего народа, выносит жару, жажду, голод, боль. Он не совер­шает чудес, не обманывает людей несбыточными обещаниями. Просто живет ради них.

Когда немногие из оставшихся в живых людей джан, полу­чив наконец помощь из «центра» и поддержав силы, разбреда­ются по миру в поисках собственного жизненного пути, Чагата­ев не упрекает их в неразумии и равнодушии к идее социализма, да и к себе самому. Он только глядит вослед уходящим поврозь во все страны света людям своего народа.

«Чагатаев вздохнул и улыбнулся: он ведь хотел из своего од­ного небольшого сердца, из тесного ума и воодушевления создать здесь впервые истинную жизнь, на краю Сары-Камыша, адова дна древнего мира. Но самим людям виднее, как им лучше быть. Достаточно, что он помог им остаться живыми, и пусть они сча­стья достигнут за горизонтом...»35

Люди спасены от смерти, но выход из «пограничной ситуа­ции» не найден, потому что люди ищут его поодиночке. Они не в силах подняться до «экзистенциальной коммуникации», слиш­ком изношены их души. И Чагатаев отправляется в новый поиск, его душа не может смириться со своей беспомощной ненужно­стью: «…если погибших и исчезнувших быстро забывать, то жизнь вовсе сделается бессмысленной и жалкой; тогда останется помнить только одного себя»36. Короткая любовная встреча с де­вушкой Ханом ободрила его, и он снова ищет свой народ.

«Куда же они все разбрелись? Ведь их разум еще слаб и печа­лен, они все погибнут в нищете, в отчуждении, по пескам и чужим аулам… Никакой народ, даже джан, не может жить врозь: люди питаются друг от друга не только хлебом, но и душой, чувствуя

и воображая один другого; иначе, что им думать, где истратить нежную, доверчивую силу жизни, где узнать рассеяние своей гру­сти и утешиться, где незаметно умереть... Питаясь лишь воображе­нием самого себя, всякий человек скоро поедает свою душу, исто­щается в худшей бедности и погибает в безумном унынии»37.

Вдвоем со старым мудрецом Суфьяном Назар бродит по аулам, поет песни под дутар, всматривается в жизнь незнакомых людей, «и сердце его утомилось от блуждания, тщетной надежды, от тоски и памяти». Он возвращается в дома своего племени, в низину Сары-Камыша.

Трагико-героическая притча о «человеке с чистым сердцем», спустившемся в ад и поднявшемся до любовного служения долгу, неожиданно завершается хеппи-эндом. Живые остатки народа сами стеклись на место былой беды и смерти, чтобы создать в нем пространство счастливого труда и душевного покоя. Люди вернулись из бесцельных странствий, обзавелись скотом и утва­рью. Они захотели новой жизни, которая раньше была им не нуж­ной. Ханом стала женой Моллы Черкезова, чудесно прозревшего слепца, еще недавно разделявшего скудную старость с матерью Чагатаева, и ждет ребенка. Люди снова стали народом, джан на­шел свою живую душу38.

Конечно, это еще не рай. Скорее всего, несчастья будут, но, говорит Чагатаев, «пусть наше горе будет не такое жалкое, какое было у нас, а другое»39. Не такое, как у животных. Даже горе должно стать человеческим. Тогда народ обретет достоинство, и ад уже не вернется: ведь поддержкой воскресшему народу – мощь социализма, которая научит его счастью.

И вот долг исполнен, бремя спасителя снято. Назар забирает Айдым и возвращается в Москву, где дочь Веры Ксеня устроила свою уже взрослую жизнь, в которой, может быть, найдется место и Назару. Он сам теперь ищет покоя и тихой радости. «Джан» за­канчивается умилительной сценой: Назар и Ксеня смотрят на спя­щую девочку, впервые выбравшуюся из круга страданий в счаст­ливый сон.

«Чагатаев взял руку Ксени в свою руку и почувствовал даль­нее поспешное биение ее сердца, будто душа ее желала пробиться оттуда к нему на помощь. Чагатаев убедился теперь, что помощь к нему придет только от другого человека»40.

Идиллия контрастирует с предшествующим ей суровым повест­вованием. В концовке повести не узнать автора «Котлована» и «Че­венгура». Страдания джан и мужество Чагатаева вознаграждаются по меркам казенного оптимизма: «народ джан достигает реально-возможного для современного человека состояния блаженства»41, ге­рой и подвижник становится «потребителем счастья».

Странный метаморфоз. Но вспомним историю повести. Она не была напечатана при жизни Платонова и увидела свет в алма-атинском журнале «Простор» через тринадцать лет после его смерти. Ее первый вариант заканчивался сценой из 16-й главы, где Чагатаев провожает взглядом уходящих за горизонт людей на­рода джан. Зачем Платонову понадобилось его изменить?

Ответ вроде бы прост: он хотел увидеть свою повесть напеча­танной. В первоначальном замысле она выпадала из канвы социа­листической пропаганды, вменявшейся в обязанность «инжене­рам человеческих душ». Этим же можно объяснить и включение вставок о Сталине, образ которого маячит перед сознанием Чага­таева, как воплощение отцовства и доброй силы, берегущей и просветляющей жизнь целых народов. Об искренности автора в этих фрагментах судить трудно. Известны «покаянные» письма Платонова, адресованные партийным и литературным властям42. Хотя его «большая проза» привела в бешенство «кремлевского горца», Платонов все же не был репрессирован. Не удивительно,

что ему пришлось платить за пожалованную свободу и возмож­ность писать.

Исследователи творчества Платонова обратили внимание на то, что такой ответ слишком прост и у проблемы есть другие гра­ни. П.-А. Будин пишет: «Я не думаю, что такое окончание, кото­рое к тому же значительно удлиняет все повествование, было все­го лишь попыткой сделать повесть приемлемой для цензуры. Вторая версия окончания повести, на мой взгляд, предполагает также и амбивалентную установку самого Платонова»43. Амбива­лентность в том, что Платонов одновременно отрицает и утвер­ждает мечту о «земле обетованной, о социалистическом рае как противоположности “адову дну”». Дело идет о свободе: совме­стима ли она со счастьем?

«Единственным положительным моментом в повести “Джан” является краткий миг свободы, свободы от утопий, от мифов и от их антиподов. Этим мигом обретенной свободы завершается повествование: народ джан уходит от Чагатаева, и люди разбреда­ются в разные стороны. Такое завершение можно рассматривать как счастливый конец: если в утопии, в мифе или в воскресе­нии не обретается счастье, то, по крайней мере, обретается свобо­да – единственная ценность, не скомпрометированная в повести. Но эта свобода – явление временное. Люди скоро опять начнут искать новое счастье, новую землю обетованную и новую уто­пию. Свобода, добытая даже ценой страдания, свобода как абсо­лютная ценность в мире, в то время как все нравственные ценно­сти не могут быть признаны абсолютными, – эта мысль тесно связана с идеями Достоевского. Понятие свободы у Платонова, тем не менее, подвергается если не полностью, то частично со­мнению: понятие свободы противопоставляется понятию счастья, а на так называемом физиологическом уровне повести, на фоне физического разрушения природы и человека, а также перед ли­цом равнодушной вечности свобода выглядит бессмысленной»44.

Когда спасенный от голодной смерти народ джан расходится по миру, выбрав свободу, в этом – отзвук веры в тоскующее серд­це человека, бьющееся в безнадежности, но дающее жизнь, как было сказано в «Чевенгуре». Такой финал тяжко тревожен. Если все-таки есть выход из ада, то он должен вести к цели, что иску­пила бы страдания народа и его спасителя. Нужно не только отве­сти от него смерть, но и дать надежду, что эта цель достижима. Пока смерть рядом, надежды нет. Но вот смерть отступила. Люди могут поднять глаза от «адовой ямы» и всмотреться в свое буду­щее. Что ожидает их?

Прийти в социализм, подобно заблудшим в пустыне овцам, соскучившимся по пастухам и собакам? Как это было, когда Чага­таев, выбившись из сил поисками пищи для народа, забылся сном в пустыне.

«На рассвете Чагатаев открыл глаза, его сознание чуть засве­тилось и опять погасло, он снова заснул, чувствуя тепло и забве­ние. Две овцы лежали по бокам Чагатаева и согревали его своим теплом. Другие овцы стояли вокруг в ожидании, когда человек поднимет лицо. Их было голов сорок, они давно соскучились по пастуху и теперь нашли его. Старый баран время от времени под­ходил к лежащему Чагатаеву и осторожно лизал его шею и воло­сы на затылке, баран любил запах и соленый пот человека, но давно его не пробовал. Баран поворачивался туловищем во все стороны, желая увидеть собаку пастуха, но ее не было. Он устал водить овец, мирить их на водопое, сторожить по ночам от одино­кого зверя – он помнил прежнее доброе время, когда пастух и его собаки управлялись со всеми заботами, а ему приходилось только покрывать овец и спать среди них без ума, в утомлении. Теперь же он стал умным, худым и несчастным, а овцы ненавидели его за слабость сил и за равнодушие к ним и тоже вспоминали пасту­хов и собак, хотя собаки, устанавливая порядок среди них на водопое, рвали иногда клочья из их шерсти, которую они с тру­дом нажили в пустынной траве»45.

Участь овец, даже если их – до того как зарезать – пасут и охраняют, не та, ради которой стоило с такими муками бежать из ада. Но есть ли другая?

Чтобы ее искать, нужно быть свободным. Но не только от внешних обстоятельств. Надо, чтобы люди «изнутри себя» нашли свою цель, пришли к ней не как овцы, а как носители своей сущности, вызволив ее из-под обломков нечеловеческого существования.

Вера в «сокровенного человека» никогда не оставляла Плато­нова. Но ему нужен ответ на метящий в сердцевину этой веры во­прос: достанет ли «сокровенному человеку» сил, устоит ли его сущность без внешней поддержки и водительства?

«Большая проза» Платонова дает скорее отрицательный от­вет. «Сокровенный человек», как и «прекрасный и яростный мир», в котором он живет, придавлен адом. Его сущность таится и только подает о себе сигналы во время беды и угрозы гибели.

«Пустая земля пустыни, верблюд, даже бродячая жалкая тра­ва – ведь это все должно быть серьезным, великим и торжествую­щим; внутри бедных существ есть чувство их другого, счастливо­го назначения, необходимого и непременного, – зачем же они так тяготятся и ждут чего-то?»46

Может быть, они и ждут свободы. Но освободить можно лишь то, что готово принять свободу. «Нельзя людей освобождать в наружной жизни больше, чем они освобождены внутри. Как ни странно, но опыт показывает, что народам легче выносить на­сильственное бремя рабства, чем дар излишней свободы»47. То сокровенное, что скрыто в душе человека, предназначено для красоты и величия, соразмерных миру. Но предназначение не сбывается само по себе. «Бедные существа», чтобы узнать свое предназначение, нуждаются в помощи. Чагатаев помог лю­дям выжить, но его собственная душа сама ждет помощи от «дру­гого человека». Кто поможет душе народа джан, чья душа рвется ей навстречу?

Платонов напряженно всматривается в эту проблему и не на­ходит ответа. «Амбивалентность» его мировоззрения находит вы­ражение в двух финалах повести.

Выбрать свободу, чтобы искать свой путь, зная, что мир на­полнен разными возможностями жизни – этот выбор народа опре­деляет первый финал. П.-А. Будин назвал его счастливым, потому что свобода, что бы она ни значила, что бы ни несла с собой, это все-таки счастье.

Платонов сомневается. Никто из джан внутренне не готов к такому счастью. Они не знают другой свободы, кроме само­забвения и любопытства: есть ли еще где-то люди, чья жизнь не наполнена страданиями – нельзя ли воспользоваться плода­ми этой жизни? Так, по преданию, народ джан когда-то, пре­зрев угрозы стражников, прорвался на богатый рынок ханской Хивы, чтобы там задарма поесть, «пожить в сытости». Но ко­гда кончилось исступление бесстрашия, народ вернулся к ад­ской жизни. Свобода отчаяния и безнадежности – это ли цель, к которой они ушли за горизонт, не простившись со сво­им избавителем?

По-овечьему отказаться от ненадежной свободы, принять ре­цепт жизни от какого-нибудь вождя и следовать за ним, обрести единство в совместном проживании по этому рецепту – это вы­бор, ведущий к другому финалу. Счастье без свободы – вот со­блазнительная цель. И тут же рядом – страх, не окажется ли эта цель тупиком, в котором застрянет человек, отказавшийся от сво­боды ради обеспеченного существования?

Существование – под угрозой в аду. После выхода из ада под вопрос стало сохранение сущности. Сущность в аду была придав­лена, но, возможно, все-таки жива. Вне ада она может исчезнуть за ненадобностью. Об этом в «Чевенгуре» предупреждал рабо­чий-революционер Гопнер:

«А я тебе говорю, что все мы товарищи лишь в одинаковой беде. А будет хлеб и имущество – никакого человека не появит­ся! Какая же тебе свобода, когда у каждого хлеб в пузе киснет, а ты за ним своим сердцем следишь! Мысль любит легкость и горе… Сроду-то было когда, чтоб жирные люди свободными жили?48»

Гопнер по-своему отвечает на вопрос, который Великий Инквизитор задавал Христу в легенде Ивана Карамазова. Суть

в том, что у миллионов «счастливых младенцев», которым взамен свободы дают «хлеб», этот хлеб будет «киснуть в пузе» и отвле­кать сердце от «подлинной коммуникации», «свободного комму­нистического товарищества».

Платонов выразил в двух финалах оба эти сомнения. Главный вопрос о жизни – возможна ли она в соответствии с человеческой сущностью? Или мысль о такой жизни – несбыточная утопия?

Как утопию сделать практической задачей? Нужно выбрать: освободить человека и дать ему самому искать путь из тьмы стра­даний к свету радости или отнять свободу, заплатив за нее гаран­тированным «счастьем» удовлетворенного бытования.

Мучительный выбор.

Второе схождение в ад: Варлам Шаламов

В то время, когда Андрей Платонов еще писал «Котлован» и «Чевенгур», Варлам Шаламов уже отбывал первый срок катор­ги в Вишере. Потом, спустя три года после того, как была написа­на повесть «Джан», он снова попал в мясорубку тридцать седьмо­го года, и его лагерная эпопея продолжилась до 1951 г. Эти даты (вместе со многими другими) – вехи политической и духовной си­туации эпохи.

Платонов, как Данте, проник в ад художественным чутьем. Шаламов жил в аду без малого два десятка лет.

Лагерная Колыма, по замечанию М. Геллера, не была местом наказания – как ад, сулимый религией за грехи. «В аду наказыва­ют грешников, в аду мучаются виновные. Ад – торжество спра­ведливости. Колыма – торжество абсолютного зла»49.

Почему абсолютного? Потому, что зло колымского ада – не только сумма страданий, которые испытывают заключенные, огромная часть которых страдает безвинно, будучи жертвами го­сударственного террора, не имея за собой никаких преступлений. Зло абсолютно, поскольку оно превращает в себя все, что встре­тится на его пути. Оно уничтожает не только жизни своих жертв,

но их души. В платоновском «Чевенгуре» души жертв расстрели­вали идейные убийцы. В колымском аду души убийц и жертв раз­вращаются злом, которым пронизана вся лагерная жизнь. Это ма­шина, производящая продукты духовного разложения.

Зло принимает разные формы. Среди них – фантасмагори­ческий альянс между властью государства и уголовным миром, заключенный, чтобы лагерный ад уже одной только своей ор­ганизацией подавлял любую возможную форму сопротивления и способствовал достижению целей, поставленных его создателя­ми. Цели двойные. Лагерь – рабовладельческое предприятие, даю­щее экономическую выгоду, благодаря даровой рабочей силе; но кроме этой цели есть и другая, не менее важная – это машина наси­лия, с помощью которой власть уничтожает массы непокорных или неугодных ей людей.

Сговор государства с уголовниками – свидетельство всеохват­ности зла в аду. Герой рассказа «Эсперанто» (один из литератур­ных двойников автора «Колымских рассказов) говорит: «Никакой разницы между блатарями, которые нас грабят, и государством для нас нет»50. Власть даже более преступна, чем уголовники, потому что она преступает собственные законы. Положение узников, кото­рых мучают и грабят, безвыходно. Апеллировать к закону бессмыс­ленно, сопротивление невозможно. Бороться в одиночку с бандита­ми – то же самое, что бороться с государством, силы неравны и поражение неизбежно. Общего сопротивления быть не может, его не допустит власть. Но никто из узников и не помышляет о сов­местной борьбе. Они не вступают ни в какие коммуникации, тем более в «экзистенциальные». Для этого у них нет ни физических, ни душевных сил.

Об этом рассказ «На представку», самый «колымский» из всей лагерной прозы Шаламова.

«Блатные» Наумов и Севочка играют в карты, «политиче­ские» – бывший инженер-текстильщик Гаркунов и автор (Повест­вователь) – отогреваются после ужина в бараке, где обитают «блатные», и наблюдают за игрой. Проигравший Наумов ищет, чем расплатиться с Севочкой.

«Тяжелый черный взгляд Наумова обводил окружающих. Во­лосы спутались. Взгляд дошел до меня и остановился.

Какая-то мысль сверкнула в мозгу Наумова.

– Ну-ка, выйди.

Я вышел на свет.

– Снимай телогрейку.

Было уже ясно, в чем дело, и все с интересом следили за по­пыткой Наумова.

Под телогрейкой у меня было только казенное нательное бе­лье – гимнастерку выдавали года два назад, и она давно истлела. Я оделся.

– Выходи ты, – сказал Наумов, показывая пальцем на Гарку­нова.

Гаркунов снял телогрейку. Лицо его побелело. Под грязной нательной рубахой был надет шерстяной свитер – это была по­следняя передача от жены перед отправкой в дальнюю дорогу, и я знал, как берег его Гаркунов, стирая его в бане, суша на себе, ни на минуту не выпуская из своих рук, – фуфайку украли бы сейчас же товарищи.

– Ну-ка, снимай, – сказал Наумов.

Севочка одобрительно помахивал пальцем – шерстяные вещи ценились. Если отдать выстирать фуфаечку да выпарить из нее вшей, можно и самому носить – узор красивый.

– Не сниму, – сказал Гаркунов хрипло. – Только с кожей…

На него кинулись, сбили с ног.

– Он кусается, – крикнул кто-то.

С пола медленно поднялся Гаркунов, вытирая рукавом кровь с лица. И сейчас же Сашка, дневальный Наумова, тот самый Саш­ка, который час назад наливал нам супчику за пилку дров, чуть присел и выдернул что-то из-за голенища валенка. Потом он протянул руку к Гаркунову, и Гаркунов всхлипнул и стал валиться на бок.

– Не могли, что ли, без этого! – закричал Севочка.

В мерцавшем свете бензинки было видно, как сереет лицо Гаркунова.

Сашка растянул руки убитого, разорвал нательную рубашку и стянул свитер через голову. Свитер был красный, и кровь на нем

была едва заметна. Севочка бережно, чтобы не запачкать пальцев, сложил свитер в фанерный чемодан. Игра была кончена, и я мог идти домой. Теперь надо было искать другого партнера для пилки дров»51.

Что еще оставалось политическому зэку в последней драке с уголовниками? Пустить в ход зубы и умереть. Его «товарищи», в том числе те, кто мог бы украсть его свитер, будут безмолвство­вать. Как овцы в платоновском «Джане».

«Суфьян с охотой стал резать под горло овец и первым от­пивал кровь из горловых жил, а потом нацеживал ее в миску и давал пить другим, кто хотел. Очередные живые овцы стояли возле и внимательно глядели на убийство, не беспокоясь о себе, точно жизнь для них не имела преимущества. Баран же нахо­дился в отдалении, среди отары уцелевших овец, и подымал голову, чтобы лучше видеть действия Суфьяна. Когда осталось в живых лишь тридцать овец и четыре костра уже горело на ста­новище, а многие овцы лежали голыми тушами, с худыми ляж­ками, с отверстиями в своих телах, полными крови и смертной жидкости, – баран закричал и повернул голову в пустое направ­ление степи»52.

Оставшийся в живых Повествователь не кричит, как баран. Он с мертвенной иронией думает о новой заботе: надо искать другого партнера для пилки дров. Дрова – для обогрева барака, где живут убийцы, которые позволяют политическим заработать короткий обогрев после 14-часовой каторжной работы на ко­лымском морозе, да еще подкормиться объедками от ужина уго­ловников.

Невозможно не только физическое, но и духовное сопротив­ление. Сохранить личность, превозмочь ад если не телом, то ду­шой – возможность этого равна нулю.

О духовной смерти рассказать труднее, чем о физических страданиях и гибели. Для этого нет слов, а те, что в обиходе, про­износятся как бы сквозь зубы, чтобы не было даже невольной лжи.

Это одна из главных особенностей шаламовской прозы. Она парадоксальна. Чуть ли не на каждой странице – столкновение и взаимное перетекание противоположных смыслов жизни и смер­ти, телесности и духовности, трагизма и ироничности описания адовой реальности. «Шаламов видит трагические парадоксы в са­мой жизни, он прибегает также к парадоксу как способу преодоле­ния трагизма, ужаса и абсурда, в которые оказался погружен чело­век XX века»53. Почему именно к парадоксу?

Ю.А. Шрейдер заметил, что Шаламов прежде всего описы­вает реальность ада, в которую включен сам – не как посторон­ний свидетель, но как ее участник, которого адская реальность сделала своим со-участником. Попытка приподняться над ре­альностью, применять к ней статьи нравственных принципов, словно из судейского кресла, была бы заведомо фальшивым вы­гораживанием себя из всеобщности зла, как будто душа повест­вователя обладает каким-то особым иммунитетом и не подвласт­на растлению.

«Высшая объективность (по признанию Шаламова) достига­ется через максимальную субъективность творческого акта. Тем самым отрицается возможность сформулировать приемы своего творчества в понятиях и таким образом сделать их воспроизводи­мыми, отчуждаемыми от авторской личности, канонизируемыми.

Тайна Шаламова в глубоко личностном характере его творче­ства, в абсолютной неотчуждаемости последнего»54.

В этой неотчуждаемости личности автора – исток парадок­сальности «Колымских рассказов». Его суд над реальностью есть и суд над самим собой. Он не щадит читателя, не тешит его иллю­зией, что реальность ада есть лишь случайность, уродливый вы­верт, а не само бытие в своей подлинности. В то же время он не щадит и самого себя, ведь правда в том, что ад есть яд – и для его души. Художник не имеет права изменить правде, в первую очередь – правде о самом себе. «Свидетельство, являющееся

творческим актом, это не только долг, уплаченный жертвам. Так понимаемое свидетельство для Шаламова это, прежде всего, по­беда над лагерем, над адом и над собственной смертью»55.

Но что это за победа? Ад не уничтожен, зло не отступило пе­ред правдой. Победа могла бы быть не в морозном аду каторги, а в душах людей, брошенных в ад. Однако такую победу писатель не может одержать в одиночку. На это недостанет его жертвы, его жизни и смерти.

Его творчество – связь с людьми, которая могла бы стать ос­новой для «экзистенциальной коммуникации» с ними. Могла бы – но станет ли? Двинутся ли навстречу ему души людей, преодоле­вая страх перед насилием и неуверенность в собственных силах?

Шаламов верит, что читатель не останется равнодушным. Не захочет избежать ощущения, будто это происходит с ним са­мим, как сползает с натруженных рук зэка пеллагрическая кожа, представит, как такие же руки стаскивают портянки с умирающего, но еще живого товарища, чтобы натянуть их на свои больные, об­мороженные ноги. Он должен сам пережить последнее сожаление бывшего университетского студента Дугаева о том, что он «напрас­но проработал, напрасно промучился этот последний сегодняшний день» своей жизни, которая сейчас оборвется выстрелом у забора с колючей проволокой56. И услышать, как свои собственные, слова «привилегированного зека» Добровольцева: «А я, – голос его был покоен и нетороплив, – хотел бы быть обрубком. Человеческим об­рубком, понимаете, без рук, без ног. Тогда бы я нашел в себе силу плюнуть им в рожу за все, что они делают с нами…»57

Примерить на себя зло, чтобы узнать свои силы сопротив­ляться ему. Это рискованный путь, но другого нет.

Нельзя одолеть зло проповедью, идеологическими или мо­ральными заклинаниями, подгонкой жизни под избранный по тем или иным, сколько угодно высоким, соображениям шаблон описа­ния. Зло не боится этого, оно уверено в силе своей очевидности.

Проповедник-моралист, который пытался бы победить зло инвек­тивами, только способствует его торжеству своей беспомощно­стью. Нельзя сражаться со злом на ходулях.

Художник облекает свою правду в маскхалат иронии58, под которым можно какое-то время вжиматься в реальность, не отож­дествляя себя с ней, но и без обличительного пафоса, легко сходя­щего к бытовой истерике.

Шаламов понимает, до какого сжатия может дойти внутренний мир человека в аду. Он по опыту знаком с соблазном купить хотя бы малое послабление страданий ценой компромисса со злом, сговора с бандитами. Таков Крист, еще одно альтер эго Повествователя, из рассказа «Артист лопаты». Он пытается расположить к себе бри­гадира Косточкина, циничного мерзавца, обслуживающего лагерных «блатарей». Косточкин отдает «авторитетам» деньги, заработанные зэками, надрывающимися за лишний кусок хлеба под угрозой физи­ческой расправы. Попытка заканчивается, как тому и следует быть: бригадир избивает польстившегося на его милость зэка. Крист – жертва веры в искренность и доброжелательство, словно бы им было место в аду. В этом не только его беда, но и вина.

В другом рассказе тот же Крист встречается с молодым сле­дователем, который внезапно, увидев прекрасный почерк зэка, проникается симпатией к невинному человеку с интеллигентным прошлым и сжигает его сфабрикованное «дело». Жизнь в аду – игра случайностей. Кому-то может повезти, смерть пройдет мимо.

«Уже многие товарищи Криста были расстреляны. Был рас­стрелян и следователь. А Крист был все еще жив и иногда – не реже раза в несколько лет – вспоминал горящую папку, реши­тельные пальцы следователя, рвущие кристовское “дело”, – пода­рок обреченному от обрекающего.

Почерк Криста был спасительный, каллиграфический»59.

«Не реже раза в несколько лет…» Память о странном спасе­нии мучительна, она заставляет снова ощутить себя на пороге бессмысленной гибели. Всплески сочувствия и достоинства опас­ны. А каждый прожитый в лагере день приближает дно духовного падения. Растление не знает предела. Инстинкт выживания вы­тесняет моральные принципы, как не имеющие смысла в реаль­ности ада.

Бывший врач Глебов со своим приятелем Багрецовым крадут­ся, пока лагерь спит, к забросанной камнями яме, где схоронено тело погибшего зэка («Ночью»).

«Молодой совсем, – сказал Багрецов. Вдвоем они с трудом вы­тащили труп за ноги. – Здоровый какой, – сказал Глебов, задыха­ясь. – Если бы он не был такой здоровый, – сказал Багрецов, – его похоронили бы так, как хоронят нас, и нам не надо было бы идти сюда сегодня. Они разогнули мертвецу руки и стащили рубашку. – А кальсоны совсем новые, – удовлетворенно сказал Багрецов. Ста­щили и кальсоны. Глебов запрятал комок белья под телогрейку. – Надень лучше на себя, – сказал Багрецов. – Нет, не хочу, – про­бормотал Глебов. Они уложили мертвеца обратно в могилу и заки­дали ее камнями. Синий свет взошедшей луны ложился на камни, на редкий лес тайги, показывая каждый уступ, каждое дерево в особом, не дневном виде. Все казалось по-своему настоящим, но не тем, что днем. Это был как бы второй, ночной, облик мира. Бе­лье мертвеца согрелось за пазухой Глебова и уже не казалось чужим. – Закурить бы, – сказал Глебов мечтательно. – Завтра заку­ришь. Багрецов улыбался. Завтра они продадут белье, променяют на хлеб, может быть, даже достанут немного табаку…»60

Кальсоны погибшего зэка нужны пока еще живым, чтобы продлить существование в морозном колымском аду. О сущности, о душе или об «экзистенциальной коммуникации» лучше не по­минать, такие слова мертвы, а их смерть как раз и есть условие выживания.

Не больше трех недель, за такой срок колымский ад «вытря­хивал» из человека то, что называют «духом»: способность удер­живать в себе ценностные ориентиры поступков и мыслей, кото‐

рым в «доколымском» мире придавали значение основ человече­ской жизни. Колымский лагерь – ночь бытия. Кто осудит голод­ных и холодных зэков за мародерство? Поза моралиста – маска лицемерия.

Писатель спустился в ад не добровольно, его туда загнали. Но сошествие состоялось. Он никого не спас, не вывел из ада, да и сам вышел из него почти случайно, так сложилось. Он стал должником судьбы, давшей ему шанс – на что?

«Как рассказать об этом?.. Как показать, что духовная смерть наступает раньше физической смерти? И как показать процесс распада физического наряду с распадом духовным? Как показать, что духовная сила не может быть поддержкой, не может задер­жать распад физический?»61

Есть ли такие слова и кому они нужны? Тем, кто был в аду, и без того все известно. А кто там не был, смогут ли, захотят ли понять сказанное? Ведь такие слова разрушают не только обжи­тый мир обыденности, но и дорогие вымыслы о культуре, духов­ности и нравственных ценностях.

Правда о рукотворном аде способна обрушить культурные устои человеческого сознания. Так нужна ли такая правда, может ли она стать победой над злом?

Т. Адорно, ошеломленный опытом Второй мировой войны и нацистских лагерей смерти, сказал, что после Освенцима разго­воры о культуре в лучшем случае – «мусор», застрявший в голо­вах интеллектуалов, а в худшем – согласие с ценой, какую челове­чество платит за возможность и впредь пребывать в спокойном доверии к своей истории. Не то ли самое можно было бы сказать и об опыте лагерной Колымы?

Шаламов видел свой долг не в том, чтобы стать свидетелем об­винения на воображаемом суде, где бы шло дело о преступлениях против человечности. Он выполнил другую задачу: вывел ад из по­тусторонности, приблизил его к осязаемой повседневности. Ему надо было исследовать глубинную, не ограниченную какой-то исто­рической конкретностью причину того, что ад есть вид человеческо­го общежития, реализуемый, когда отсутствуют к тому препятствия.

Поистине леденящий вопрос: ад – это насилие над человече­ской сущностью или, напротив, ее проявление? Такой вопрос же­сток сам по себе, независимо от возможного ответа. Не каждый имеет право его задать.

Ф.М. Достоевский в «Записках из Мертвого дома» хотел было показать, что испытание каторгой может иметь и целебную силу: оно способно воскресить и возвысить человека, чья душа развращена и унижена привычным злом. Но в «Братьях Кармазо­вых» он дает своему герою, философу Ивану, мощный аргумент против «апологии страдания»: если жизненная мука есть «крест­ный путь», по которому человек идет вослед Христу, чтобы очи­ститься от греха и вины, то за что и зачем страдают невинные и не согрешившие? Например, замученные младенцы? Непости­жимость ответа заставляет Ивана остаться при своем сомнении, противопоставив его вере в справедливость Бога. Что могло бы опровергнуть его «бунт»?

Достоевский полагал, что нашел это опровержение. Оно воз­никает не в диалектических пассажах, но в трагической судьбе бунтаря: оставив упование на Бога, Иван оказался бессильным против посланника ада, уличившего его в подспудном лицемерии. Взяв на себя роль защитника невинности от несправедливости бо­жьей, он на деле стал вдохновителем и невольным соучастником отцеубийства. Разрыв с Богом означает союз со Злом. Никакая диа­лектика не может изменить этого. Ивана поглощает ад безумия.

Евгений Трубецкой, осмысливая урок Достоевского, писал: «Чтобы подняться духом над житейской суетой к полноте вечного смысла и вечной жизни, нужно ощутить всем существом весь этот ужас мира, покинутого Богом, всю глубину скорби распятия. <…> Путь ко всеобщему преображению лежит через величайшее в мире страдание. Оно и понятно: тот поворот человеческой воли от мира к Богу, без коего не может совершиться всеобщий, косми­ческий переворот преображения твари, не может быть безболез­ненным»62.

Не так уж это и понятно. Если на одной чашке весов лежит безмерное страдание человека, а на другой весь ужас оставленно­го Богом мира, то взвешивание – нелегкая задача. Вопрос Ивана

Карамазова остается без ответа. Ведь если безвинные страдания почему-то необходимы для «преображения твари», то не следует ли из этого, что никакое преображение вовсе не возможно, ибо неприемлема его цена, а мир давно и безвозвратно оставлен Бо­гом. Нужна сверхчеловеческая сила веры, чтобы не допустить в свою душу убийственный довод неверия.

Шаламов отбрасывает весы. Мысль о спасительности страда­ния в колымском аду представляется ему ложной:

«Лагерный опыт – целиком отрицательный, до единой минуты. Человек становится только хуже. И не может быть иначе. В лагере есть много такого, чего не должен видеть человек. Но видеть дно жизни – еще не самое страшное. Самое страшное – это когда это самое дно человек начинает – навсегда – чувствовать в своей соб­ственной жизни, когда его моральные мерки заимствуются из ла­герного опыта, когда мораль блатарей применяется в вольной жиз­ни. Когда ум человека не только служит для оправдания этих лагерных чувств, но служит самим этим чувствам»63.

Страдание не очищает, а развращает, придавливает человека до низости, а желание избежать страдания способно сделать его трусом, предателем, омертвить сочувствие к другим людям, испы­тывающим такие же муки. Конечно, можно сказать, что это из-за безмерности страдания, превышающей защитные свойства души. Достоевскому была неведома запредельность колымского ада, по­этому он еще мог что-то говорить о благотворном воздействии на­казания на угодившего в нравственную пропасть человека. Лагер­ный ад не оставлял такой надежды: «…унижения, издевательства бесконечны. Физические и моральные страдания, пережитые людьми, во много раз больше, чем это удалось видеть Достоев­скому»64. Но дело не только в их огромности.

Сущностное – благое – начало человека облечено в культур­но-исторические формы. Если оно есть, можно верить и в то, что его устойчивость может быть противовесом насилию над ним. Это вера в то, что можно изуродовать или убить человека, но нельзя изменить его сущность. Есть сила, которая ее поддержит

и возродит, если насилию удалось как-то ослабить ее, поставить под сомнение. Эта сила выше индивидуальной судьбы или воли, она властвует над человеком как закон. Таков «категорический императив» Канта, который был поставлен мыслителем из Ке­нигсберга вровень с законом «звездного неба», т. е. мировым по­рядком разума и гармонии.

Но ад, в котором побывал и о котором рассказал Шаламов, отменял действие нравственного закона и даже возможность гово­рить о нем, не впадая в лицемерие. Рассуждения об автономной и суверенной доброй воле, независимой от условий, в которых на­ходится бренное существование, должны были прекратиться за своим полным несоответствием реальности – как внешней, так и внутренней, субъективной. На каторжных приисках Колымы че­ловеческая сущность растворялась в ненадежном существовании, длящемся, лишь пока удается приспособиться к обстоятель­ствам и подавить личное достоинство.

«Все человеческие чувства – любовь, дружба, зависть, чело­веколюбие, милосердие, жажда славы, честность – ушли от нас с тем мясом, которого мы лишились за время своего продолжи­тельного голодания. В том незначительном мышечном слое, что еще оставался на наших костях, что еще давал нам возможность есть, двигаться, и дышать, и даже пилить бревна, и насыпать лопа­той камень и песок в тачки, и даже возить тачки по нескончаемому деревянному трапу в золотом забое, по узкой деревянной дороге на промывочный прибор, в этом мышечном слое размещалась только злоба – самое долговечное человеческое чувство»65.

Что до веры в Бога, то и она не гарантирует сохранность души в машине уничтожения. Шаламов отмечал, что люди верую­щие чаще сохраняли в себе человечность, терпеливей перенося страдания, чем неверующие66. В религии они находили более на­дежную поддержку, чем в своих моральных устоях, созданных культурным воспитанием. Но и религия не спасает от духовной гибели, если вера подорвана или остается лишь привычкой вос­питания. У себя самого Шаламов – сын священника – не находил

религиозного чувства, которое могло бы дать надежду на спасе­ние. Взывать к Богу, попустившему «колымский ад»? Если в аду вообще возможны нравственные суждения – хотя бы до того, как каторга убьет в человеке эту способность, – то согласие с волей Божьей надо было бы, вслед за Иваном Карамазовым, признать безнравственным.

Но если так, если ни вера в Бога, ни априорность нравствен­ного закона не могут быть опорами для сущности человека, то можно ли вообще говорить о каком-то ее онтологическом стату­се? Что, если этой «сущности» место только в вымышленной фи­лософии гуманизма, не выдерживающей очной ставки с действи­тельностью?

Достоевский не верил в то, что совесть или нравственный за­кон, эти спутники «человеческой сущности», как ее понимала гу­манистическая философия, могут сами по себе, без помощи свы­ше, спасти человека от духовной гибели. «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до самого безнравственного»67. По­этому Достоевский и говорил, что, если ему «математически» до­кажут, что Бога нет, он предпочтет остаться с Христом, а не с ма­тематикой.

«Заблудиться до безнравственного» – это по отношению к уз­никам ада означает, что за сохранение надежды на освобождение или хотя бы на выживание они могут заплатить достоинством, от­казаться от сочувствия к товарищам по несчастью, пойти на под­лость и предательство. И это будет «специальная» совесть, если уж сохранять это слово в лагерном лексиконе. Гибкая совесть, приспособленная для любого содержания, которое могло бы быть вложено в это понятие. Такая совесть, пожалуй, позволила бы че­ловеку имитировать и веру в Бога, чтобы утешаться надеждой на Его милость.

Это самая мучительная мысль Шаламова. Надежда в колым­ском аду как будто убивает душу, низводит ее до животного ин­стинкта. Из нее испаряется высокий смысл, а взамен приходит «низкая истина» – существование желает длиться и поддерживает себя этим желанием.

Колымский ад задумали и осуществили те, кому хотел бы плюнуть в рожу Добровольцев – «за все, что они делают с нами». Устроители ада ведали, что творили. Они знали, что его возмож­ность определена не только насилием и страхом перед ним. Она укоренена в антропологической глубине.

Как заметил Б. Сарнов, Достоевский не побоялся сказать жесткую правду: зло коренится в самой душе человека. Поэтому его нельзя уничтожить. Его можно только обуздывать, держать в «подполье», пока имеются подходящие для этого условия. Но есть в этом подполье нечто и пострашнее зла.

«То, что душа человеческая при всех социальных переменах останется та же, потому что ненормальность и грех исходят из нее самой, – это, оказывается, еще полбеды. Гораздо хуже дру­гое. То, что самую суть души человека составляет даже не зло, а нечто в миллион раз более ужасное: полное, абсолютное равно­душие к добру и злу. Не только зло, не только “ненормальность и грех”, но и вот этот страшный нигилизм изначально присущ че­ловеческой душе, он тоже исходит из нее самой»68.

Может быть, то же имел в виду Шаламов, сказав, что за сто лет, разделяющих «Мертвый дом» и Колыму, изменилось многое, но не «вечное свойство человека»69.

Х. Арендт назвала это свойство «банальностью зла». Рассуждая о моральных и юридических аспектах суда над нацистом Эйхманом, обвиненным в организации убийства миллионов евреев, она под­черкнула: преступление обвиняемого заключалось в том, что он неукоснительно выполнял обязанности, возложенные на него поли­тическим режимом, которому он служил. Выполнение долга перед государством через массовые убийства не было для Эйхмана чем-то противным его убеждениям или моральному чувству. На его месте мог оказаться любой другой человек, и жертвам еще повезло, что ор­ганизацией их уничтожения занимался именно добросовестный и расторопный бюрократ Эйхман. Он, как мог, рационализировал процесс геноцида, что сокращало предсмертные мучения жертв.

«Проблема с Эйхманом заключалась именно в том, что таких, как он, было много, и многие не были ни извращенцами, ни сади­стами – они были и есть ужасно и ужасающе нормальными. С точки зрения наших юридических институтов и наших норм юридической морали эта нормальность была более страшной, чем все зверства, вместе взятые, поскольку она подразумевала – как неустанно повторяли в Нюрнберге подсудимые и их адвока­ты, – что этот новый тип преступника, являющегося в действи­тельности “врагом человечества”, совершает свои преступления при таких обстоятельствах, что он практически не может знать или чувствовать, что поступает неправильно»70.

Зло банально именно потому, что оно идет изнутри самого обыкновенного человека – не изверга или злодея-монстра, – если тот каким-то образом освобождается от ограничений, уста­навливаемых общественным порядком, и моральных запретов. Именно эксплуатация этого свойства и создает возможность «радикального зла», делающего жизнь пребыванием в аду. Арендт связывала «радикальность зла» с бесчеловечными тота­литарными режимами: «…мы можем сказать, что возникнове­ние радикального зла связано с системой, в которой все люди становятся равно лишними. Операторы этой системы верят в собственную ненужность, как и в ненужность всех осталь­ных, и все тоталитарные убийцы тем более опасны, что их не волнует, живы ли они сами или мертвы, жили ли они вооб­ще или вовсе не рождались»71.

Преступления против человечности, совершаемые тоталитар­ными режимами, – очевидное свидетельство «радикального зла». Однако очевидно и другое. Зло потому и способно стать «ради­кальным», что оно актуализирует «банальное зло», выводит его из «подполья», позволяет ему заполнить собой жизненное про­странство. Обвиняя тоталитаризм в бесчеловечности, не следует упускать из виду, что он не мог бы возникнуть, если бы не под­держка большинства, согласной волей которого он легитимирует себя; «зло скрывается внутри сферы человеческого, режимы лишь

выявляют, создают условия для расчеловечивания, разрушая про­светительские иллюзии о разумной природе человека»72.

«Полное равнодушие к добру и злу» – возможно ли оно? До какой бы степени ни был развит моральный индифферентизм, получающий законченное выражение в цинизме, все-таки по от­ношению к себе человек легко отличит измождение каторжного труда от сытого покоя, боль от наслаждения. Это по отношению к другим можно не обращать сочувственного внимания на такие вещи. И значит, «банальность зла» – это почва, на которой невоз­можна «экзистенциальная коммуникация». Это зависание в оди­ночестве «пограничной ситуации».

Человек способен принять это одиночество за самое подлин­ное, что находит в себе. «Ад – это другие» сказал Сартр. Его фи­лософствующие герои не были в колымских лагерях, но не упус­кали случая порыться в своих духовных внутренностях, пытаясь там найти границу между адом и «для-себя-бытием». Ведь при известном ухищрении ума можно и в равнодушии к чужому стра­данию увидеть свободу. К тому же приукрасить свое представле­ние о ней пафосом творчества как ее предназначения.

И тогда метаморфоз: на месте «благой сущности» внутри человеческой души окажется «изначальная свобода». Свобода от «внешней детерминации», превращающей субъекта в объект, по Бердяеву. Но свобода и от собственных ограничений, придаю­щих душе устойчивость и определенность, субстантивирующих ее. Например, свобода от «химеры, именуемой совестью», от спо­собности «объективировать» добро и зло, от морали, слишком ча­сто обнаруживающей себя как ширма для эгоизма и циничного нигилизма. У этого метаморфоза большой диапазон проявлений и их описаний: от Джемса до Ницше, от Бергсона до постмо­дернизма. В этом диапазоне найдется место и для стремления элиминировать рассуждения о «душе» и «духе», заменив их «научным анализом» всех человеческих проявлений и действий.

То, что может дать этот анализ, якобы заслуживает доверия, все прочее – туманные архаизмы, неосторожное употребление кото­рых только запутывает суть антропологической проблемы.

Л. Витгенштейн, парафразируя Аристотеля («человек – по­литическое животное»), назвал человека «церемониальным жи­вотным»73. Различие существенное. По Аристотелю, человек, участвуя в политике, сознательно ограничивает свою животно-телесную естественность силами разумной души, которая и со­ставляет его сущность. Если же все, что можно сказать о челове­ке, выводить из «правил», по которым идет его жизнедеятель­ность, а сами эти правила суть не более чем символические конвенции (как в церемониях), то ни о какой «внутренней сущ­ности» ничего достоверного сказать нельзя. Тогда между адом и обыденностью – чисто церемониальные различия. Одни уста­навливаются традицией, другие – насилием. Только и всего. Если человеку эти церемонии почему-то не нравятся, если он несчастен из-за своего участия в них, ему следует попытаться изменить условия своей жизни.

Так, не желающий умереть замученным скотом бывший май­ор Пугачев в самом «оптимистическом» из «Колымских расска­зов» хотя бы на короткий срок отвоевывает себе право быть чело­веком. Он возглавляет группу бывших фронтовиков, с оружием в руках идущих на смерть за свободу от лагерных «церемоний»:

«Каждый знал, что события развиваются так, как должно. Есть командир, есть цель. Уверенный командир и трудная цель. Есть оружие. Есть свобода. Можно спать спокойным солдатским сном даже в эту пустую бледно-сиреневую полярную ночь со странным бессолнечным светом, когда у деревьев нет теней. Он обещал им свободу, они получили свободу. Он вел их на смерть – они не боя­лись смерти»74.

Они погибают в бою. Перед смертью Пугачев осуществляет последнюю «коммуникацию» с теми, кто искал вместе с ним вы­ход из адовой «пограничной ситуации».

«Пугачёв с трудом сполз в узкую горловину пещеры – это была медвежья берлога, зимняя квартира зверя, который давно уже вышел и бродит по тайге. На стенах пещеры и на камнях ее дна попадались медвежьи волоски.

“Вот как скоро все кончилось, – думал Пугачёв. – Приведут собак и найдут. И возьмут”.

И, лежа в пещере, он вспомнил свою жизнь – трудную муж­скую жизнь, жизнь, которая кончается сейчас на медвежьей таеж­ной тропе. Вспомнил людей – всех, кого он уважал и любил, на­чиная с собственной матери. Вспомнил школьную учительницу Марию Ивановну, которая ходила в какой-то ватной кофте, покры­той порыжевшим, вытертым черным бархатом. И много, много людей еще, с кем сводила его судьба, припомнил он.

Но лучше всех, достойнее всех были его одиннадцать умерших товарищей. Никто из тех, других людей его жизни не перенес так много разочарований, обмана, лжи. И в этом северном аду они на­шли в себе силы поверить в него, Пугачёва, и протянуть руки к сво­боде. И в бою умереть. Да, это были лучшие люди его жизни…

Майор Пугачёв припомнил их всех – одного за другим – и улыбнулся каждому. Затем вложил в рот дуло пистолета и по­следний раз в жизни выстрелил»75.

Последний бой майора Пугачева – луч света в кромешной тьме ада. Он гаснет, но оставляет надежду – на что? Хотя бы на то, что человек и в аду способен выбрать физическую смерть, если она – условие жизни его души. Это вообще характерно для Шаламова – писателя и поэта: надеяться без надежды.

Андрей Тарковский, сам уже вблизи смерти, читал «Колым­ские рассказы». И записал в дневнике: «Гениальный писатель! И не потому, что он пишет, а потому, какие чувства оставляет нам, прочитавшим его. Многие, прочтя, удивляются – откуда после всех этих ужасов это чувство очищения? Очень просто – Шала­мов рассказывает о страданиях и своей бескомпромиссной прав­дой – единственным своим оружием – заставляет сострадать и преклоняться перед человеком, который был в аду»76.

Сострадать и преклоняться. Это именно те чувства, которым в аду нет места. В аду нет святых, нет героев, нет идейных стра­стотерпцев и моральных образцов – ад уравнивает всех по меркам уродства. В этой ночи бытия нельзя мечтать о рассвете. Шаламов настойчиво внушает эту мысль читателю. И себя самого он пред­ставляет именно так, чтобы сострадание не соблазнилось пре­клонением.

«Никогда я не задумался ни одной длительной мыслью. По­пытки это сделать причиняли прямо физическую боль. Ни разу я в эти годы не восхитился пейзажем – если что-либо запомни­лось, то запомнилось позднее. Ни разу я не нашел в себе силы для энергичного возмущения. Я думал обо всем покорно, тупо. Эта нравственная и духовная тупость имела одну хорошую сторону – я не боялся смерти и спокойно думал о ней. Больше, чем мысль о смерти, меня занимала мысль об обеде, о холоде, о тяжести ра­боты – словом, мысль о жизни. Да и мысль ли это была? Это было какое-то инстинктивное, примитивное мышление»77.

Ни сострадание, ни тем более преклонение не ведут к тайне духа в аду. Эти чувства могут даже мешать узнаванию этой тайны. Если ад – торжество зла и отчаяния, то преодолеть его можно, только если дойти до самого края. Когда-то нечто подобное гово­рил С. Кьеркегор, обещая, что на самом дне отчаяния человеку блеснет луч веры в милость Бога. Шаламов понял или ощутил ху­дожественным гением, что этот спасительный свет должен зажечь­ся «изнутри», потому что и Бог не воскресит душу, если она не ждет спасения и даже не желает его. Поэтому нет места утеши­тельным иллюзиям, надо избегать сентиментальных послаблений отчаяния. Человеческая сущность должна спасти себя сама, и толь­ко так она могла бы обнаружиться – как то, что есть, а не выдумано из жалости или пресловутой любви к человечеству.

Жгучий шаламовский парадокс в том, что осознание безна­дежности дает шанс на самосохранение этой сущности. Он дает‐ся тогда, когда душа человека сопротивляется уже не внешнему насилию над собой, а собственному покорному согласию с этим насилием. Сопротивляется своей смерти.

Это напоминает то, что говорили Е.Н. Трубецкой и С.Л. Франк о поиске смысла жизни в бессмысленной действительности. У нее нет альтернативы, нет иной действительности, обладающей смыс­лом, к которой люди могли бы прорваться. Но смысл жизни все же являет себя в том, что мы сознаем бессмысленность нашего вре­менного, материального бытования. Действительно, признать его бессмысленным, значит знать, что смысл все же есть – как то, чего в этой действительности нет! По Франку, он явлен в истине Бого­человечества: «…условия смысла жизни самоочевидно осущест­влены, несмотря на эмпирическую бессмысленность жизни»78. Но, как уже сказано, Шаламов отказывается говорить на языке ре­лигии или философических абстракций, не выдерживающих со­прикосновения с лагерной действительностью.

Жизнь души, насилуемой адом, удерживается не помощью свыше, а самим человеком – в момент, когда он осознáет, что со­вершается это насилие. Пока есть это сознание, его душа жива. Не обладает таким сознанием духовно мертвый. Это парадоксаль­но-возвышенная трактовка бессмертия личности. Оно не гаранти­ровано, но возможно, если человек мобилизует желание духовной жизни – хотя бы ценой физической смерти.

И эту мысль Шаламов сводит с котурнов, не допуская в нее пафос. Сопротивление смерти – не героическая поза. Это борьба, требующая непомерного напряжения, в котором искажаются все контуры внутреннего мира. Она требует тотальной мобилизации ресурсов духовного выживания. Шаламов говорит с ошеломляю­щей искренностью о том, что даже нравственное отупение может в какой-то момент стать спасительной передышкой, подобно тому, как обморок или потеря сознания предохраняют от болевого шока.

Ничего не скрывая, не ослабляя напряжения, не стесняясь собственной человеческой слабости, Писатель – тот, кто сошел в ад и смог из него выйти, – обязан выполнить свой долг. Нужно разорвать молчание, рассказать об аде, даже если это кажется невозможным. Чтобы, увидев ад, воссозданный в слове художни­ка, люди воспротивились ему.

Философская антропология и опыт ада

«Врачующая» философия Ясперса исходила из уважения к личности страдающего человека, ее советы были предназначе­ны уберечь от распада его душу, позволить ему сохранить досто­инство. Она предписывала «экзистенциальную коммуникацию» как «паллиативную терапию»: если нельзя спасти человека, то можно облегчить его последний путь – из жизни.

Но эффект такой терапии не гарантирован. Человек в «погра­ничной ситуации» может принять участие людей за уловку, цель которой – сделать его страдание менее беспокойным для других людей, придать ему приличную форму. И его последнее одиноче­ство станет еще острее и мучительней.

«Главное мучение Ивана Ильича была ложь, – та, всеми почему-то признанная ложь, что он только болен, а не умирает, и что ему надо только быть спокойным и лечиться, и тогда что-то выйдет очень хорошее. Он же знал, что, что бы ни делали, ничего не выйдет, кроме еще более мучительных страданий и смерти. И его мучила эта ложь, мучило то, что не хотели признаться в том, что все знали и он знал, а хотели лгать над ним по случаю ужасного его положения и хотели и заставляли его самого принимать участие в этой лжи. Ложь, ложь эта, совершаемая над ним накануне его смерти, ложь, долженствующая низвести этот страшный торжественный акт его смерти до уровня всех их визитов, гардин, осетрины к обеду... была ужасно мучительна для Ивана Ильича. И – странно – он много раз, когда они над ним проделывали свои штуки, был на волоске от того, чтобы закричать им: перестаньте врать, и вы знаете, и я знаю, что я умираю, так перестаньте, по крайней мере, врать. Но никогда он не имел духа сделать этого. Страшный, ужасный акт его умирания, он видел, всеми окружающими его был низведен на степень слу­чайной неприятности, отчасти неприличия (вроде того, как обхо­дятся с человеком, который, войдя в гостиную, распространяет от себя дурной запах), тем самым “приличием”, которому он слу­жил всю свою жизнь; он видел, что никто не пожалеет его, потому что никто не хочет даже понимать его положения»79.

Возможность «экзистенциальной коммуникации» должна вы­растать из личной потребности в ней и способности установить близость с людьми, имеющими ту же потребность. Ясперс фило­софски верил в эту потребность, исходящую из сущности челове­ка. Он, как и Сартр, мог бы заявить, что «экзистенциализм – это гуманизм»80 – при всех разногласиях с рационалистическими ги­перболами, без которых не обходилась классическая философия, когда шла речь о человеческой сущности.

Из той же веры исходил и М. Бубер в своей «философии диа­лога». Он верил, что «совершенное сущностное отношение к дру­гой самости имеет лишь тот человек, который стал одиночкой, са­мостью, действительной личностью <…>. Великое отношение возможно лишь между действительными личностями. Оно может быть таким же сильным, как смерть, потому что оно сильнее оди­ночества, побеждает его суровый закон и возводит над пропастью мирового ужаса мост от самобытия к самобытию»81. Но действи­тельной личностью человек может стать только в «великом» от­ношении с другой действительной личностью. Как выйти из этого круга? Можно ли определить действительность (или сущность) личности, еще только вступающей в такое отношение?

Выходит, что нельзя. Вопрос о сущности человека, считал Бубер, исследуется не путем углубления во внутренний мир лич­ности (как предупреждал Достоевский, это может вести к обес­кураживающему результату – на последней антропологической глубине окажется пустота). Нельзя ответить на него и обращени­ем к социуму, в котором имеет место «растворение» личности, где «изоляция человека не преодолевается, а затушевывается» и одиночество «постепенно достигает той страшной силы, кото­рая заявляет о себе в крушении коллективистских иллюзий»82. Сущность человека, по Буберу, есть особая реальность, которую он называет «Между» (des Zwischen). «Особая сущность челове­ка прямо познается лишь в живом отношении. Ведь и горилла –

индивид, и термитник – коллектив, однако Я и Ты имеются в на­шем мире только потому, что имеются люди, и притом Я возни­кает лишь из отношения к Ты»83.

Бубер обогащал онтологию, лежащую в основании философ­ской антропологии, введя в нее реальность «сущностного обще­ния». Круг перемещался в онтологический план и потому как буд­то выходил из-под логической критики. Не станем касаться отношения логики и онтологии, это увело бы в сторону от обсуж­даемой темы. Очевидно, что при всех отличиях экзистенциализма Ясперса от «диалогизма» Бубера их объединяет вера в человече­скую сущность – предшествует она существованию или следует за ним, соотносится с Абсолютом или определяется автономно. Поэтому основной вопрос философской антропологии «Что есть человек?» в них обсуждается в опоре на онтологический эссенци­ализм и гуманистическую аксиологию: можно по-разному тракто­вать сущность человека и относиться к ней, но следует верить, что она существует и является высшей ценностью – собственно, тем, что делает человека человеком.

Именно эта уверенность и была расшатана опытом земного – рукотворного – ада.

Этот опыт подверг сомнению смыслы человеческого бытия, какими в течение веков прирастало знание о человеке. Эти смыс­лы выпали из понятийных оболочек, а сами оболочки преврати­лись в скорлупки слов, в «мусор», как назвал Т. Адорно разгово­ры о культуре «после Освенцима».

Опыт ада показал, что философская антропология, если ее понятия выстраиваются на фундаменте априоризма или выносят­ся в сферу трансцендентного, фальшивит и теряет доверие к себе.

«Философия открывает для себя шокирующую истину: чем глубже, настойчивее она внедряется в сознание, тем сильнее по­дозрение – философия удаляется от знания того, как все происхо­дит на самом деле»84.

Есть порог, через который ей не переступить, какими бы бла­гими идеями она ни вдохновлялась. Ад дискредитирует такую

философию, когда она растерянно останавливается перед ним, догадываясь, что ее абстракции не могут охватить жизнь человека по ту сторону человеческого.

В текстах Платонова и Шаламова философия человека пере­ступает через этот порог.

Это живая – не академическая – философия. Ее мысли, не свободные от противоречий именно потому, что они рождены не отстраненным анализом, а являются продолжениями самой жизни, выламываются из концепций, претендующих на логиче­ски корректный – тотальный – охват действительности85.

В этой философии нет места вечной и неизменной «человече­ской сущности» – средоточия свойств, возводящих человека на вершину бытийной иерархии. Нет места и сущности человека как «теоретической фикции», призванной «навести порядок» в хаосе наблюдаемых свойств человеческого мира по шкале поло­жительных и отрицательных оценок, принимаемой в зависимости от чьих-то мировоззренческих предпочтений.

Земной ад – реальность, в которой обнаруживается неадек­ватность обеих идей. Противоположные друг другу, они все же ведут в тупик: первая – опровергается реальностью ада, вторая – уравнивает ад с другими формами человеческого общежития,

допускает «плюрализм» и равнодушный «объективизм» его оце­нок и объяснений.

Ад не разделяет существование и сущность человека и не про­тивопоставляет их, он устанавливает между ними особую связь. Сущность дает о себе знать как раз тогда, когда адские условия су­ществования ее опустошают. Она обретает реальность на послед­нем рубеже сопротивления аду. У каждого человека он свой. Ни­кто, и даже сам человек, не может судить о нем, пока он не наступит. Но он все-таки есть, и потому сущность человека – не предмет отвлеченных рассуждений, а реальность, которую мож­но узнать, если на то хватит сил.

Разговор о «родовой сущности» человека в аду неуместен и фальшив. У одних людей сущность не успевает заявить о себе, ад уничтожает ее до их физической гибели. Может быть и так, что, сдав последний рубеж сопротивления, человек сохранит свое физическое существование, став частью ада. Или удержит этот рубеж, в то же время осознавая, что сопротивление безнадежно, – тогда физическая гибель станет свидетельством неуничтожимо­сти его сущности.

Оттого и общение обитателей-узников ада противоречиво и не может быть понято однозначно. «Экзистенциальная коммуни­кация» Ясперса выглядит неисполнимым проектом в условиях, ко­гда присущий ему гуманизм оказывается трансцендентным по от­ношению к адской реальности. Ясперсу хотелось победить ад в душе человека. Для этого он приоткрывал человеку выход в мир благого доверия и бескорыстной солидарности – пусть и на корот­кий срок оставшейся жизни. Однако земной ад – это раковая опу­холь человеческого бытия. Из него нельзя выйти, потому что те, кого он выпускает из своих «границ», уносят его с собой.

«Существенно для “КР” и то, что в них показаны новые пси­хологические закономерности, новое в поведении человека, низ­веденного до уровня животного – впрочем, животных делают из лучшего материала и ни одно животное не переносит тех мук, какие перенес человек. Новое в поведении человека, новое – несмотря на огромную литературу о тюрьмах и заключении.

Эти изменения психики необратимы, как отморожения. Па­мять ноет как отмороженная рука при первом холодном ветре.

Нет людей, вернувшихся из заключения, которые бы прожили хоть один день, не вспоминая о лагере, об унизительном и страш­ном лагерном труде»86.

Платонов и Шаламов виртуализируют все категории, которы­ми описывается и объясняется человеческое бытие, в том числе и категорию жизни. Они сокращают до возможного минимума ди­станцию между смыслами слов и содержанием чувств и пережи­ваний, отчего слова буквально болят, а переживания сплетаются в символические нарративы.

Вот как умирает человек в аду «Котлована»: «Сердце мужика самостоятельно поднялось в душу, в горловую тесноту, и там сжа­лось, отпуская из себя жар опасной жизни в верхнюю кожу. Му­жик тронулся ногами, чтобы помочь своему сердцу вздрогнуть, но сердце замучилось без воздуха и не могло трудиться. Мужик разинул рот и закричал от горя смерти, жалея свои целые кости от сотления в прах, свою кровавую силу тела от гниения, глаза от скрывающегося белого света и двор от вечного сиротства.

– Мертвые не шумят, – сказал Вощев мужику.

– Не буду, – согласно ответил лежачий и замер, счастливый, что угодил власти»87.

В словах о смерти – философия жизни Платонова. Ее невоз­можно пересказать на языке отвлеченных понятий. Она входит в сознание, касаясь чувства и смысла, заставляя ощущать и пони­мать одновременно и нераздельно.

А вот так выживает в тифозном карантине узник лагерного ада в «Колымских рассказах»: «Кровавые трещины на подошвах ног уже не были такими болезненными, как раньше. Цинготные язвы на ногах еще не зажили и требовали повязок, но ран остава­лось все меньше – их место занимали сине-черные пятна, похо­жие на тавро, на клеймо рабовладельца, торговца неграми. Не за­живали только большие пальцы обеих ног – там отморожение захватило и костный мозг, оттуда понемногу вытекал гной. Конеч­но, гноя было гораздо меньше, чем раньше, на прииске, где гной

и кровь так натекали в резиновую галошу-чуню, летнюю обувь заключенных, что нога хлюпала при каждом шаге, как будто в луже.

Много еще лет пройдет, пока пальцы эти заживут у Андре­ева. Много лет после заживления будут напоминать они о север­ном прииске ноющей болью при малейшем холоде. Но Андреев не думал о будущем. Он, выученный на прииске не рассчи­тывать жизнь дальше, чем на день вперед, старался бороться за близкое, как делает всякий человек на близком расстоянии от смерти. Сейчас он хотел одного – чтобы тифозный карантин длился бесконечно»88.

Так осуществляется философская антропология в прозе В. Шаламова. Он помещает размышление о человеке в «погра­ничную ситуацию», а не ставит его над ней. В его рассказах, так или иначе, присутствует Повествователь, писатель, имеющий право говорить о жизни и смерти не «со стороны», а стоя бок о бок с человеком, «не рассчитывающим жизнь дальше, чем на день вперед», кому слова о «внутренней сущности» могли бы казаться издевательством, если бы они не исходили от того, кто рядом – такого же, как он сам.

Именно в этом участии Повествователя и состоит единствен­но возможная в аду «экзистенциальная коммуникация».

«Писатель – не наблюдатель, не зритель, а участник драмы жизни, участник не в писательском обличье, не в писательской роли <…>

Выстраданное собственной кровью выходит на бумагу как документ души, преображенное и освещенное огнем таланта.

Писатель становится судьей времени, а не “подручным” чьим-то, и именно глубочайшее знание, победа в самых глубинах живой жизни дает право и силу писать»89.

Право и сила слова, выстраданного участником драмы жиз­ни, – вот что дает возможность соединения того, что, казалось бы, безвозвратно разделено, разрушено адом. «Благотворительность» гуманистически настроенного литератора или философа-«враче‐

вателя», попавших в «пограничную ситуацию» человеческих душ в аду, бессильна. Они рискуют уподобиться миссионеру из «Вос­кресения» Л. Толстого, исполняющему свой моральный долг тем, что внушает арестантам суть слов Христа, и слышащему в ответ презрительный хохот.

В аду нет посторонних. Если вообще есть возможность пре­одоления адского зла, она должна быть найдена в восстановлении людской солидарности. Нужные для этого слова должны иметь достоверность пролитой крови. «Собственная кровь – вот что сцементировали фразы “КР”»90.

Шаламов писал, что «новая проза» отказывается от изображе­ния реальности с точки зрения «туриста», созерцающего и оцени­вающего ее, сравнивая с некими принципами, которые не могут быть поколеблены этой реальностью. «Искусство лишено права на проповедь. Никто никого учить не может, не имеет права учить». «Новая проза – само событие, бой, а не его описание. То есть документ, прямое участие автора в событиях жизни <…>. Все выдуманное, все “сочиненное” – люди, характеры – все отвер­гается»91. Даже не просто отвергается, а похоронено «в братской могиле», в которую забит осиновый кол. «Русские писатели-гума­нисты второй половины XIX века несут на душе великий грех че­ловеческой крови, пролитой под их знаменем в ХХ веке»92. Без­условно, за этими словами – опыт ада, его память, ноющая «как отмороженная рука при первом холодном ветре».

Философия человека «вплавлена» в художественную прозу А. Платонова и В. Шаламова. Точнее, это даже не «сплав», а орга­ническая целостность: философские идеи вобрали в себя жест­кую правду жизни в аду, а художественное слово приобрело вес и плотность философской истины. Они нераздельны. Этим обо­значен рубеж, с которого должен начаться новый путь философ­ской антропологии. Усвоив опыт образования этой целостности, она уже не может быть прежней. Реальность земного ада станет ее пробным камнем.