Представление о сознании как об интенциональном

Термин интенция не характерен для языка Хайлера, он в принципе старался воздерживаться от употребления философской терминологии. Остановимся здесь на одном показательном примере – феномене молитвы. Хайлер определял молитву как «живое общение набожного человека с лично мыслимым и воспринимаемым существующим Богом, общение, отражающее формы человеческих общественных отношений»24. Если мы совместим это определение с предложенной Хайлером феномено­логической структурой религии, включающей в себя встречу двух уровней бытия – человеческого и Божественного (подробнее об этом будет сказано во второй части), то увидим, что, согласно Хайлеру, степень чистоты восприятия Святого стоит в прямой зависимости от уровня человеческой готовности Святое воспринять. Таким образом, наивный эгоист видит Бога таким же эгоистом, при этом Бог таковым не является, это лишь аберрация восприятия среднего человека. Человек, желающий зла другим, видит вокруг себя лишь антропоморфные подобия себя самого, так же мыслящие и чувствующие; лишь человек, очистивший свое восприятие, по выражению Хайлера, религиозный гений, может достигнуть осознания Бога как благого и любящего Существа. Таким образом, у Хайлера сознание человека преломляет образ Бога: в зависимости от типа сознания у различных людей мы встречаем разные образы Бога. Это напоминает идею Гуссерля, что «мы “направлены” на объекты, мы “интендируем” их»25. Но здесь кроется главная проблема. Согласно Гуссерлю, принципиально важными для феноменологического анализа являются следующие положения: интенция – процесс сознания, которое является всегда сознанием о чем-то, сознанием об объектах,

«независимо от того, реальны ли сами объекты или нет»26; мы изучаем другое Я посредством полагания существования ноэмо-ноэтического единства27. Обе эти характеристики неприменимы к хайлеровскому описанию центра религии и, следователь­но, самого процесса молитвы. Помимо психологического аспекта, в котором образ Бога преломляется в сознании, у Хайлера мы находим и онтологический аспект, говорящий о сущности Бога. Он постоянно выступал за то, что центр религии (который он описывал как Deus Absconditus, Бог сокрытый, проявляющий себя в формах Deus Revelatus, Бога открывающегося) есть реальность, не обусловленная нашим сознанием, а существующая сама по себе. Во всех своих работах Хайлер стремился описать эту реальность через многообразие ее проявлений в мире религий. Таким образом, проблематика описания механизмов познания (как это было у Гуссерля) и использование таких описаний как последовательного метода в изучении религии были чужды Хайлеру. Он считал, что существуют объективные, не зависящие от сознания составляющие религии (Бог и формы Его открытия человеку), и без такого знания религия невозможна. По этим же причинам невозможно и установление с Богом ноэмо-ноэтического единства как неразрывности актов сознания и смыслов, этими актами полагаемых, потому что, как говорится в Писа­нии, «Мои мысли – не ваши мысли, ни ваши пути – пути Мои» (Исх. 55:8). Полагая центром религии непознаваемого Бога, Хай­лер полностью исключал возможность такого единства, а следовательно, исключал и возможность построения на этот счет научной модели описания. Характеристики интеркультурного познания в теории Хайлера применимы только к проявлениям Бога в форме Deus Revelatus, и то до определенной степени, но не работают,

когда речь идет о превосходящем все возможности познания Deus Absconditus28.

Сходную логику мы встречаем у других феноменологов. Например, описывая процесс феноменологического исследования религии, Блеекер утверждает, что «феномен – то, что являет себя. Здесь подразумеваются три вещи: 1) существует Нечто; 2) это Нечто являет себя; 3) феномен существует именно благодаря тому, что являет себя. Однако феномен относится не только к тому, что являет себя, но и к тому, кому является. Феномен – это субъективированный объект и объективированный субъект»29. Эти последние слова с легкостью могут стать отправной точкой для критики применения гуссерлианской терминологии к исследованию религиозных фактов – феномен как субъективированный объект немыслим в философии Гуссерля.

Ровно такую же картину мы встречаем и в феноменологии Герардуса ван дер Леу. Декларируя исследование феноменов сознания, Леу все равно постулирует существование объективной реальности религиозных феноменов. Например, в своем главном труде «Религия в ее сущности и проявлениях» он пишет: «Как и любой опыт религиозный опыт связан с объектом… в самом выражении переживание уже звучит некоторая степень объективной ориентации. Однако, в религиозном опыте эта ориентация является присутствием, впоследствии встречей и, наконец, союзом. И в этом присутствии первичен не тот, кто испытывает, а Тот, Кто присутствует. Ибо Он святой, трансцендентно могуществен­ный»30. Это – строго эссенциалистские утверждения, и они невозможны в категориальной системе Гуссерля.

Антиредукционизм

Идея несводимости процесса сознания к психологии занимает в философии Гуссерля немалое место, критике современного ему психологизма он посвятил первый том «Логических исследований».

В феноменологии религии антиредукционизм воспринимается иначе: уникальность религии как опыта встречи со Святым автоматически делает ее несводимой ни к каким психологическим и иным ре­альностям – религия рассматривается как основанная сама на себе реальность. Эта идея является центральной для Ф. Хайлера. Так, систематизируя историю изучения религии, он выделяет в религиоведении два исходных пункта исследования: подход догматико-конфессионально-теологический и подход светской науки. Но оба они, как он считает, имеют существенные недостатки, поскольку в пер­вом очевиден апологетический характер, а во втором не рассматривается религия как явление sui generis. Именно рассмотрение религии как чего-то уникального, несводимого ни к чему, является самым продуктивным способом ее исследования. Кроме того, как мы уже отмечали, для Хайлера объективная основа религии реально существует, по крайней мере, понять религию без признания этой основы невозможно.

Дескриптивный метод

Суть дескриптивного метода, одного из основополагающих методов Гуссерля, определяемого как «всецело идеально-научный и свободный от примесей всякого “опыта”, т. е. от со-полаганий реального существования (разрядка автора. – Т.С.)»31, сводится к идее недопущения в исследование внешних предпосылок, кроме интуитивно представленных в сознании.

У Хайлера термин дескрипция играет совершенно иную роль. Во всех своих основных работах он использует метод описания религиозных феноменов так, как они наблюдаются в исторических и жизненных условиях. Дескрипция для Хайлера – это подробное описание жизни той или иной религии, с необходимым при этом для исследователя устранением личного к ней отношения, то есть описание видения религии глазами ее последователей32.

Эмпатия, эйдетическое видение и эпохе

Как подчеркивает Ж. Ваарденбург, для построения своей теории Хайлер пользовался методом вчувствования в религиозный мир других людей, пренебрегая текстологическими, семиотическими, антропологическими и герменевтическими методиками осмысления, ища психологического ее понимания в плане сопереживания опыту другого верующего33. Сам Хайлер писал, что настоящий исследователь религии должен прежде всего быть благоговейным и иметь личный религиозный опыт. Это необходимо, поскольку «в религии речь идет не о каких-то повседневных вещах или курьезах, а о Жизни и Смерти, о Последнем и Высшем, о Вечном»34. Хайлер пояснял, что «без нравственного чувства нельзя заниматься этикой, не умея воспринимать искусство – искусствоведением, без любви к истине – философией, также без религиозности в широком смысле слова – религиоведением»35. Говоря об эмпатии в феноменологии религии в целом, можно заключить, что она носит характер психологического процесса, заключающегося в постановке себя на место исследуемо­го, для нее не нужно выполнять никаких особых рациональных процедур. Таким образом, гуссерлевская борьба против психологизмов в феноменологии религии превращается в утверждение нормативности психологических методов.

Стоит напомнить, что, согласно Гуссерлю, эйдетическое видение предполагает невозможность познания эйдосов (сущности феноменов сознания) с помощью доказательных методов, распространенных в естественных науках; постижение их возможно лишь через схватывание с помощью интуиции. Как утверждают исследователи, в феноменологии религии это положение стало основой легитимации наличия у религиоведов собственного религиозного опыта36, о котором и пишет Хайлер. При этом, по важному

замечанию Ю.А. Кимелева, «…“эйдетическое видение”, включающее в себя не только непосредственное усмотрение сущностей религиозных явлений, но также эмпатию (вчувствование, вживание) и наличие собственного религиозного опыта у исследо­вателя, неизбежно ведет к субъективизму. Таким образом, метод “эпохе”, использование которого должно обеспечить объективность исследования, и метод “эйдетического видения”, исполь­зование которого привносит в исследование значительную долю субъективизма, вступают между собой в противоречие. Именно на это обращали главное внимание критики феноменологии религии»37. Такая характеристика, с одной стороны, описывает сочетание эпохе и эйдетического видения в творчестве многих феноменологов, с другой – показывает всю противоречивость мысли, что классическая феноменология религии была выражением феноменологии философской, поскольку в теории Гуссерля эти методы гармонично дополняют друг друга38, а в феноменологии религии наделяются взаимоисключающим значением.

Возвращаясь к Хайлеру, заметим, что в его творчестве эпохе в строгом смысле отсутствует, воздержание от суждений несет у него этический, а не методологический оттенок: исследователь религии не вправе критиковать нравы, опыт и представления рассматриваемой им религии, он должен описывать ее безоценочно39.

Итак, мы видим, что эмпатия, эйдетическое виде­ние и эпохе у Хайлера имеют скорее романтический, чем научно-методологический, как у Гуссерля, характер.

Здесь уместно вспомнить, что, согласно Гуссерлю, феноменология является «априорной наукой о всевозможных видах существования»40. Гуссерль рассматривал свою феноменологию как метод, описывающий универсальные механизмы работы сознания, метод, на основании которого можно построить новую систему гуманитарного знания, по аналогии с системой наук естественных. Как было продемонстрировано, в феноменологии Хайлера речь идет не о сознании, а о проявлении сущности религии (Deus Absconditus) в многообразии различных форм (феноменов). Это проявление эмпирически наблюдаемо и индуктивно выводимо из жизни различных религий, и эта установка диаметрально противоположна установке Гуссерля. Используя хорошо известное деление трех исторических эпох философии (философия бытия, философия сознания и философия языка), можно сказать, что все классики феноменологии религии в большей степени принадлежали к направлению философии, центром которого было учение о бытии, ведь именно на положении о реальном бытии центра религии в той или иной степени все они основывали свои рассуждения, если и не полностью полагаясь на идею описания центра религиозной жизни (как это делал Хайлер), то в частностях, строя свои описания на строгих онтологических основаниях. Введение в их теории сознания верующего субъекта усложняло ее, но не сводило проблематику к сознанию.

Итак, можно подытожить, что в первой четверти XX в. в Европе существовало две феноменологии: одна – феноменология религии, описывающая религиозные явления (феномены), вторая – философская феноменология Э. Гуссерля, изучающая природу сознания. О прямых влияниях одной теории на другую говорить очень сложно, видимо, их развитие шло параллельно. У рассмотренных нами авторов мы не находим сущностного влияния

философской теории Гуссерля, напротив, многие феноменологи религии сознательно отмежевывались от нее. Сходство же некоторых положений может быть объяснено общим культурно-философским фоном, на котором работали как Гуссерль, так и феноменологи религии. Далее это различие будет очевидно на рассматриваемых примерах классиков голландской и немецкой феноменологических традиций.

§ 1. Шантепи де ля Соссе и феноменология религии

Как мы писали выше, Пьер Даниэль Шантепи де ля Соссе по праву считается автором, который ввел в историю мысли словосочетание феноменология религии, поэтому умолчать о нем в на­шем экскурсе было бы невозможно. Сразу стоит отметить, что, несмотря на его роль первопроходца в использовании термина, Соссе вряд ли можно считать родоначальником самой дисциплины, хотя в некоторых чертах его труды напоминают работы классиков феноменологии религии. Оценивая вклад Соссе в религиоведение, современный голландский историк религиоведения А. Молендийк даже как-то написал, что Соссе «почти случайно стал одним из ведущих ученых зарождающейся науки о религии»1.

Шантепи де ля Соссе родился в семье известного голландского теолога, одного из основателей этической теологии. Его отец Даниель находился под большим влиянием философии Ф. Шлейермахера и именно на ней основывал свои теологические построения. Шантепи пошел по стопам отца, сначала получив теологи­ческое образование в Утрехте, а затем став пастором. При этом основным направлением его интересов были принципы изучения религии, диссертацию он писал о современных ему теориях происхождения религии. В возрасте тридцати лет он был избран профессором истории религии в университете Амстердама. В течение жизни Соссе занимался в основном отдельными аспектами

истории религии, в первую очередь восточными религиями и религией древних германцев. Некоторые его труды получили широкое признание среди исследователей, уважение к Соссе было всеобщим, что выразилось в избрании его председателем первого конгресса историков религии, прошедшего в Нидерландах в 1912 г.

Но несмотря на его большую активность в сфере изучения религии, по своим убеждениям Соссе был скорее теологом, за­частую противопоставлявшим современное научное понимание религии и теологию, способную удовлетворить «потребность в углубленном познании тайны»2. Любопытно, что Соссе порой указывал на то, что он не является настоящим ученым. Это показательно, поскольку, по общему мнению исследователей, самостоятельным ученым он действительно не был, некоторые даже говорят о применимости к его трудам обозначения “second hand”3. Причина в том, что Соссе не специализировался на изучении какой-либо конкретной религии, а писал свои работы по второисточникам, компилируя существующие теории. При этом именно такой труд снискал ему всемирную популярность. Общепризнан­ной классикой религиоведения конца XIX в. стал его «Учебник по религиозной истории», вышедший в оригинале по-немецки в 1887 г.4 и выдержавший четыре издания, последнее из которых было опубликовано после его смерти в 1925 г.5. Учебник был даже частично переведен на английский и французский языки. Перевод для английского издания книги осуществила дочь Макса Мюллера – Беатрис.

Как исследователь религии Соссе был убежден, что понимание сущности религии тесно связано с пониманием ее про­исхождения, поэтому изучение бесписьменных народов или по­стижение религии без эмпатии не приведет к успеху, если не принимать во внимание наличие центра религии – Бога. Эта эксплицитная теологическая установка хорошо ощутима во всех идеях Соссе. Например, христианство он считал «полным вы­ражением того, что известно в других религиях поверхностным

образом»6. Поэтому сам проект исследования религии должен был стать своеобразным подспорьем, помогающим перевести христианские идеи на языки других культур и религий, дабы открыть им возможность к постижению христианства и осознанию его как полноты религиозной жизни.

Введенное Соссе в научный оборот словосочетание феноменология религии, как мы уже отмечали выше, было употреблено им в «Учебнике по истории религии». Этот массивный труд, в первом издании насчитывающий около девятисот страниц, имел своей целью познакомить широкие круги общественности с достижениями современной науки по этому вопросу. В тексте и названии книги Соссе намеренно сделал акцент именно на истории религии, поскольку, по его мнению, наука о религии в целом синонимична истории религии. При этом исторический материал не должен оставаться без рефлексивного осмысления, которое мо­жет дать только философия. Именно поэтому исторический аспект труда дополняется историей философского рассмотрения места и роли религии. Среди философов Соссе особенно выделяет тру­ды Канта, Гегеля и Шлейермахера. Из этих троих первенствующее место в изучении религии он отводит философско-историческим идеям Гегеля, считая его основателем науки о религии. При этом, согласно Соссе, становление современного изучения религии – сложный процесс, который связан не только с философией и историей, большую роль в нем сыграли открытия архаических культур антропологами, исследования этнологов и многое другое. Он замечает, что «наука о религии обязана своим устойчивым ростом открытиям и достижениям, которые были сделаны в науках о языке, в археологии, филологии, этнографии, психологии народов, мифологии и фольклоре»7.

В тексте первого тома первого издания мы видим три основные части: феноменологическую, этнографическую и историческую. Причем последняя занимает непропорционально большой объем по сравнению с двумя другими и продолжается во втором

томе8. Согласно идее Соссе, этнография и история религии являют собой определенное единство: «этнографический раздел дает нам подробную информацию о религиях диких племен, так называемых детей природы или той части человечества, которая не имеет истории. Второй раздел представляет собой историческое развитие религий цивилизованных народов»9. Таким образом, обе эти части являются историей религии, этнография при этом отвечает за бесписьменные архаические культуры. Непосредственно историческая часть разделена по историко-географическому принципу: Соссе начинает с древних религий (Египта и Вавилонии), а заканчивает исламом.

Для нас, разумеется, наибольший интерес представляет феноменологическая часть учебника. Как хорошо известно, Соссе видел в феноменологии дисциплину-медиатор, чьей целью было соединение отвлеченных философских теорий с конкретными историческими данными. По крайней мере, так о ней он писал во введении к первому изданию своего учебника. Во втором и последующих изданиях часть с феноменологией и все упоминания о ней исчезли, поскольку, по некоторым данным, Соссе решил сфокусироваться полностью на истории, так как объем материала уже превышал возможности книги, а по феноменологии как особой дисциплине он хотел написать специальный труд, но этот замысел ему так и не удалось осуществить. Описывая идею фе­номенологической части первого издания, он заметил, что она представляет собой «первую всеобъемлющую попытку организовать основные группы религиозных проявлений (Erscheinungen), не объясняя их доктринальным единообразием, упорядочивая их таким образом, чтобы основные стороны и точки зрения были самоочевидны из самого материала»10. Здесь обращает на себя внимание мысль о том, что феноменология должна группировать религиозные проявления. Эта идея найдет продолжение во всех последующих трудах классиков феноменологии религии. Интересен и сам перечень феноменов, приведенный Соссе в этой

части. Здесь встречаются священный камень, дерево и зверь, священное время, священное пространство, священные личности, священная община, священные писания, религиозная мифология и т. п. Почти все эти темы, ровно с такими же наименованиями, будут встречаться и во всех классических трудах феноменологов религии.

При этом заметим, что Соссе не предлагает в своей книге никакой единой теории группировки и выделения религиозных феноменов. Предложенная им систематизация религиозного материала является для него интуитивно очевидной, и он не видит особой нужды в ее объяснении или выделении какого-то особого феноменологического метода исследования. Как он писал, все должно быть ясно из самого материала. Пожалуй, единственное, что род­нит его в методологическом плане с последующими феноменологами, – осознанный антиредукционизм. Например, в феноменологической части книги в разделе о священных людях он пишет: «Раньше вся религия считалась произвольным творением хитрых священников, в настоящее время все знают, что не священники создали религию, а наоборот, религия – священников»11. Согласно Соссе, по-настоящему понимать религию возможно только изнутри, поэтому ее изучение должно быть связано с пониманием психологии верующего человека. К примеру, Герардус ван дер Леу вспоминал12, что одним из исследователей, вдохновивших его на изучение религии, в том числе ее психологического аспекта, был именно Соссе. Кое-что говорит Соссе и об объекте религии, теме, к которой в той или иной степени обращались все феноменологи. Правда, в «Учебнике…» рассмотрение центра религиозной жизни носит откровенно теологические черты, Соссе пишет, что объектом религии является «живой Бог, который открывает себя всем народам как единственный истинный Бог»13.

Можно заключить, что Шантепи де ля Соссе не только ввел в историю мысли словосочетание феноменология религии, но и наметил основные перспективы ее развития: выделение рели‐

гиозных феноменов, антиредукционизм, вопрос о центре рели­гии. Правда, сделал он это скорее интуитивно, не выработав никакого цельного представления о феноменологии религии как дисциплине со специфическим методом. Если у Соссе и был в реальности какой-то проект феноменологического исследова­ния религии, то он не выразил его ни в одном из сочинений. Ана­лиз даже первого издания «Учебника…» показывает, что опре­деляющим методом в нем служит историческое рассмотрение религий, феноменологическая часть вполне может воспринимать­ся как довесок, не связанный с основной книгой, который, как оказалось, легко можно убрать за ненадобностью в последующих изданиях.

§ 2. Корнелиус Тиле: история и феноменология религии

Наряду с работами Шантепи де ля Соссе немалое значение для становления феноменологии религии имели труды Корнелиуса Тиле. Тиле не принято причислять к феноменологам религии, поскольку в центре его исследований было историческое изучение верований, но он сыграл значительную роль в развитии голландского религиоведения, в рамках которого непосредствен­но и оформлялась феноменология религии. Кроме того, Тиле оказал значительное влияние на труды таких классиков феноменологии, как В.Б. Кристенсен и Г. ван дер Леу. Далее мы кратко остановимся на творчестве Тиле, выделив значимые для формирования этой дисциплины черты.

Как и Соссе, Тиле принадлежал к теологическим кругам, по­лучил образование теолога и был служителем ремонстрантской церкви (голландская ветвь арминианства), затем его назначили ректором ремонстрантской семинарии, а позже перевели на теологический факультет Лейденского университета, где он и проработал большую часть жизни. В университетских кругах авторитет Тиле был так высок, что в течение некоторого времени он даже занимал пост ректора. На факультете он поначалу преподавал гомилетику, катехизис, пасторское богословие, позже переориентировался на общую историю религии и философию религии. Пер­вые труды Тиле были по богословию Евангелия от Иоанна,

в религиоведении его сферой интересов стали древние религии, он специализировался по Персии, Вавилонии и Египту. Исследователи отмечают, что именно его инаугурационная лекция 10 октября 1877 г. о значении ассириологии для сравнительного ре­лигиоведения стала этапным моментом в истории этой науки в Голландии. Авторитет Тиле в религиоведческом сообществе был выше, чем у Соссе. Помимо того, что он имел множество почетных званий, его, наравне с Ф. Максом Мюллером, избрали президентом первой международной конференции по истории религии. Классическим трудом Тиле стал его «Очерк по истории религии», впервые вышедший в 1877 г. на голландском, он был переведен на немецкий язык и издан под редакцией Натана Сёдерблума, именно это издание стало одним из самых уважаемых трудов по религиоведению в немецкоязычном мире.

Несмотря на то, что по происхождению и сфере деятельности Тиле был теологом, он являлся одним из самых радикальных борцов за эмансипацию религиоведения от теологии. Изначально его проектом было преобразование теологии в религиоведение, поскольку он считал все теологические методы устаревшими, а саму науку несостоятельной. Вот как он образно выразил эту мысль: «Целые и половинные королевства, княжества, герцогства, кусочек Германии, немного Польши, немного Италии, Чехии, Венгрии, дополненные тремя миллионами русских, полутора миллионами сербов и иллирийцев, миллионом каринтийцев и некоторым количеством болгар и хорватов – вот что можно назвать Австрийской Империей. Немного филологии, немного истории религий, немного философии, немного теории риторики, немного психологии, немного теории искусства и еще кое-что – и у нас есть теология»14. По мнению Тиле, современная теология разобщена, не имеет никаких единых принципов и ориентируется на узкие представления отдельных деноминаций, а такая ограниченность на фоне быстрого расширения знания о других культурах леталь­на. Тиле был полностью солидарен с Максом Мюллером, что любое знание начинается со сравнения, именно поэтому теоло­гия должна уступить свое место сравнительной, по определению, дисциплине – религиоведению. Последнее, по Тиле, обладает

значительно большей эмпирической базой и отвечает всем основным представлениям о современной науке, теология в лучшем случае может стать частным разделом общего религиоведения, при этом, разумеется, лишившись полемических дисциплин, та­ких как апологетика.

Для Тиле религия как таковая представляет собой уникальное явление человеческой жизни, укорененное в психике. В своем описании истоков религиозной жизни Тиле очень близок и Мюллеру, и Шлейермахеру, поскольку видит в психике человека отражение бесконечного. В одной из работ он пишет: «Несомненно, во всяком случае, что религия – наряду со всем действительно великим в целях и действиях человека – эманирует непосредствен­но из того, что делает человека человеком – бесконечного внутри него»15. В своих гиффордовских лекциях Тиле выразился еще бо­лее четко, обозначив религию как явление, основанное на «вере в сверхчеловеческое»16.

Само религиоведение Тиле считал задачей философов, стремящихся рассматривать и изучать религиозные феномены и искать проникновения в их основы. Вспомогательными дисциплинами для такого исследования могут стать антропология, психология и социология, каждая со своей стороны раскрывающая специфику религиозного. При этом, как уже было отмечено выше, Тиле склоняется к антиредукционистской теории религии – общей для всех феноменологов. Культурные, поли­тические, социальные реалии для него оформляют лишь внеш­нюю часть религиозной жизни. Важно отметить, что Тиле уде­лял значительное место исследованию ритуала, считая, что и догматика, и ритуальная часть есть важные, но внешние проявления религиозной жизни: «…не то, чтобы догматы и ритуалы были религией, они являются лишь ее необходимыми проявлениями, воплощением того, что должно рассматриваться как сама ее жизнь и сущность, того, что по внутреннему убеждению должно отличаться от доктрины или символа веры – веры

как таковой»17. Здесь также просматривается общая для всех феноменологов идея разделения сущности религии и ее проявлений в различных формах – феноменов. В гиффордовских лекциях, которые считаются суммой взглядов Тиле по теме, он открыто говорит об этом: «Что такое религия и откуда она возникает, мы можем установить только благодаря религиозным феноменам… [Так же, как] наше сокровенное существо может быть известно только по его внешним проявлениям»18.

Гиффордовские лекции представляют интерес еще и по той причине, что они связаны с феноменологией религии. Тиле разделил лекции на морфологическую часть, раскрывающую мысль о постоянной смене форм в эволюционном религиозном процессе (в ней Тиле выделяет законы религиозного развития и предлагает свою классификацию религий), и онтологическую часть, рассматривающую не подверженные изменениям константы религиозной жизни. Онтологическая часть, в свою очередь, делится на психологическую и феноменологическую. По сути, онтологическая часть лекций имеет прямое отношение к описанию сущности религии, при этом Тиле, в отличие от Соссе, не склонен говорить о сущности религии как таковой (о Боге), его интересует религия как человеческое действие, вызванное сверхъестественной силой, а не эта сила сама по себе. В онтологической части Тиле выделяет проявления религиозной жизни – слова и дела, выражающие религиозную жизнь, если производятся исходящим из сердца религиозным чувством19. Именно аспект проявления религиозного чувства и описывается в психологическом разделе, в котором говорится о сущности религии. Феномено­логический раздел посвящен облечению религиозного чувства в формы религиозных доктрин, практик и организаций. Согласно Тиле, религия складывается из трех частей: эмоций, концепций и настроения. Если нет одной из них, то нет и самой религии. Если все базируется на эмоции, то религия вырождается в сентиментализм. Если центральное место занимают концепции, то это

приводит к фанатизму. Если преобладает настроение, то религия превращается в морализм. В психологическом аспекте Тиле усмат­ривал сущность религии в благочестии, из которого, по его мнению, возникали все формы богослужения. По этому поводу он писал: «В поклонении объединены те две фазы религии, которые называются школами “трансцендентного” и “имманентного”, соответственно, или которые на религиозном языке представляют верующего “воспринимающим Бога как Всевышнего” или “чувствующего Бога своим Отцом”»20. Вообще, в описании истоков религиозной жизни Тиле близок Шлейермахеру с его идеей религиозного чувства, правда, Тиле не стремился свести всю религию к чувству.

Можно заключить, что Тиле в своей теории религий также использовал некоторые положения, характерные для последующей традиции феноменологии религии. Во-первых, он придерживался последовательного антиредукционизма, утверждая, что религия, как никакая другая сфера человеческой жизни, способна давать человеку не только цельное мировоззрение, но и «полное примирение со своим Я и своим мирским уделом, которые являются плодами религии и характеризуют истинно благочестивых во все эпохи»21. Несмотря на стремление исследовать внешние проявления религиозной жизни, Тиле всегда подчеркивал, что истоком ее является чувство бесконечного. Во-вторых, Тиле использовал термин феноменология, когда писал о неизменяемых в процессе эволюции религии формах религиозной жизни, хотя перечень этих форм не совсем стандартный, но во многом он соответствует общим принципам классиков феноменологии рели­гии. В-третьих, Тиле подчеркивал важность компаративного анализа различных религий, на основе этого метода он хотел реформировать и трансформировать старые теологические установки. Отметим, что именно на кафедре у Тиле учился крупный голландский феноменолог религии В.Б. Кристенсен, который в 1901 г. стал преемником Тиле.

Далее и обратимся к рассмотрению наследия В.Б. Кристенсена.

§ 1. Леу и феноменологическая традиция

Впервые к специфике сравнительного религиоведения Леу обратился в своей инаугурационной лекции при вступлении в должность заведующего кафедрой Истории религии университета Гро‐

нингена 25 сентября 1918 г. Тогда он отметил, что недавно вышла книга Натана Сёдерблума «Естественная теология и всеобщая история религии»17, в которой была сделана попытка реабилитации классической естественной теологии, преобразованной в общую историю религии. Этот труд Леу оценил достаточно высоко и предположил, что проект такого рода можно назвать феноменологией религии18. Согласно его идее, если превращать феноменологию религии в специальную дисциплину, то она должна прежде всего понимать религиозные феномены, проникая в них «до их психологического основания»19. По мысли Леу, все религии представляют собой единство, именно поэтому мы можем говорить об общих феноменах. По удачному замечанию А. Молендийка, «ван дер Леу не представил в этой лекции полного феноменологического метода, но сделал все возможные указания на то, как следует действовать»20. Леу считал, что все религии необходимо уравнять в правах и изучать встречающиеся общерелигиозные феномены, используя язык, представления и системы ценностей каждой конкретной религии, при этом сравнивая их друг с другом. Для того чтобы это сделать, необходима определенная психологическая интуиция, которой должен обладать исследователь. Как мы видим, уже в лекции 1918 г. Леу наметил путь, по которому его проект должен был развиваться далее, а толчком к этому послужили идеи Натана Сёдерблума, к этому мы еще вернемся в конце обзора.

Раскрыть идею феноменологии религии Леу попытался спустя семь лет после своей инаугурационной лекции. Это было сделано им в немецком труде «Введение в феноменологию религии», который стал основой для будущих более крупных его работ. Во вступительных замечаниях ко «Введению…» чувствуется не­уверенность Леу в новой дисциплине и ее полная концептуальная неопределенность. Леу отмечает, что после труда Соссе к словосочетанию феноменология религии возрос интерес, но при этом

пока никто не смог наполнить его удовлетворительным содер­жанием. Он подчеркивает, что у такой дисциплины не может быть отдельной области, скорее, она должна являться формой истории религии21. Правда, если история строится на исследовании конкретных народов, культур, религий и личностей, отвечая на вопросы «что, где, когда?», то феноменология должна строиться на значительно больших обобщениях, выходящих за рамки любого отдельного исторического исследования. История ограниченна и не способна раскрыть общий смысл глобальных явлений, феноменология религии должна ей помочь это сделать, лучшим средством для этого является классификация религиозных явлений, но классифицировать ради классифицирования нельзя, иначе наука выродится в простое коллекционирование фактов.

Как утверждает Леу, задача феноменологии религии более решительная: ответить на вопрос, как выглядят предметы религиозной жизни? Для этого необходима классификация этих предметов, выделение их типов, соединение близких и разделение дальних по смыслу. Главное – вся классификация должна строиться с учетом общей идеи религии, нужно классифицировать предметы по их сущностям и максимально полно описать. При этом и примитивные, и высшие формы религий должны быть включены в единую систему, классификация должна проходить по предметам религии или феноменам. Леу замечает, что некоторые религии являют собой столь насыщенные феноменами миры, что в них исследователь может найти в миниатюре срез всех форм религиозной жизни (таковыми, по его мнению, яв­ляются христианство и греческая религия), но изучение только их ведет к обеднению исследования, феноменология религии должна подняться над всей массой религиозных фактов, в их хаосе увидеть единство, общие принципы и схожие черты. При этом исследователь-феноменолог должен стараться понять специфику каждой отдельной религии, проникнуть в ее особенности и ухватить характер религиозного феномена.

В отличие от истории феноменология религии должна обнаруживать сущность феномена, не полагая, что такой сущностью являются формы его исторического генезиса. Сущность феномена

внеисторична и может быть познана только при многоразличном сопоставлении сходных феноменов различных религий друг с другом. Так, например, историки и психологи часто обращались к архаическим культурам, ища в них примитивные формы верований. Согласно Леу (и в этом он близок другому герою нашей книги – Хайлеру)22, сравнение феноменов приводит нас к мысли о том, что примитивный уровень религиозности существует внут­ри любой, сколь угодно поздней религии. При этом Леу утверждает, что примитивный уровень должен быть понят и познан по контрасту с нашим современным пониманием религии. Феноменология религии должна раскрывать не историческое происхождение феномена, а формы его проявления. Фактически она должна представлять собой мостик между историей религии и религиозной психологией, исследование форм проявления религии в ней должно привести к обнаружению специфики религиозного опыта, который лежит в ядре любого религиозного феномена.

Главным методом, который Леу предлагает использовать для новой дисциплины, является понимание. Если суть феноменологии религии сводится к классифицированию, то необходимой основой для него является сравнение религий, но сравнение религий между собой не ведет к автоматическому обнаружению их специфики. Для этого религию нужно понять. Но как это возможно? Согласно Леу, к пониманию чужого можно подойти только через сравнение с тем, что имеешь сам. «Познай себя сам – стоит в нашем исследовании на первом месте»23, – говорит он. Чуть позднее в одной из своих статей, названной «О некоторых последних достижениях психологических исследований и их применении к истории, в частности истории религии»24, Леу развернуто аргументирует необходимость понимания для иссле‐

дователя. Существующая между субъектом и объектом (исследователем и феноменом) исследования экзистенциальная дистанция требует преодоления не логическим путем, а интуитивно, подобно тому, как постигают мир поэты, музыканты и художники. Леу проводит границу между пониманием (Verstehen) и объ­яснением (Erklären), последнее неспособно раскрыть смысл, поскольку понимание задействует все силы человека, а не один интеллект. Чуть позже он пояснял, что «нас волнует лишь то, что, согласно нашему интуитивному знанию или, скорее, нашему интуитивному видению, значит “раскаяние”, “радость” или “меланхолия”»25. Иными словами, исследователь религии должен быть религиозным. Познавая свою веру и параллельно проводя сравнения с другими, он одновременно углубляет познание и своей религии, и других, такое углубление и ведет к проникновению в суть религиозных феноменов и выстраиванию смысловой их классификации. Леу подчеркивает, что такой подход может считаться опасным, и это вполне оправданно, но другого варианта в изучении религии он не видит.

Здесь, уже на раннем этапе, хорошо ощутима теологическая ори­ентация Леу, и большинство исследователей выделяют ее. Ж. Ваар­денбург, например, пишет, что категория «“понимания” стоит в центре всей феноменологии Леу»26, при этом сущность религиозных феноменов он стремится постигнуть не с помощью рационального анализа, а «скорее, с помощью интуиции»27, а весь проект Леу изначально вырос из его «ранней этической теологии и был тесно связан с его поздней богословской и философской антропо­логией, с его литургическим и сакраментальным богословием»28. Тимоти Фитцжеральд утверждает, что Леу как теолог в первую очередь ориентировался на «европейские философские и богословские проблемы»29 и, разводя феноменологию и теологии, делал это с позиции теологии. В. Гантке видит в феноменологии религии Леу

синтез философского и теологического дискурсов с религиоведческой эмпирикой30, с ним согласен и М.А. Пылаев31.

Эти замечания вполне справедливы. Высказав общие соображения во «Введении…» – своей первой работе, Леу придерживался их и в дальнейшем. Например, в «Религии в ее сущности и проявлениях» есть очень интересный пассаж, где Леу объясняет, что он выстраивал свое исследование как христианин, буддист же мог бы провести его иначе. Леу пишет: «Я сам рассматриваю христианство как центральную форму исторических религий, и вообще “сравнение” религий между собой возможно, только учитывая собственное отношение к жизни… Поэтому, исследуя область исторических религий с точки зрения христианства, я считаю, что мы воспринимаем Евангелие как исполнение религии в целом. Но имеет ли это “проявление” свои корни в какой-либо конечной “реально­сти” – это вопрос, который должна решать теология»32. Это утверждение полностью соответствует композиции книги (в которой описанию христианства как типу религии отводится сотая глава) и ее некоторым утверждениям, например описание Христа как Бога или уникального посредника между высшим миром и человечеством33. Достаточно странными и даже неуместными представляются введенные в общий обзор религиозных феноменов элементы строго католического характера, например мнение об участи не­крещеных младенцев, вставленное в раздел о стадиях жизни в религии, или идея о Петре как камне, на котором основана церковь. Наравне с такими чисто христианскими утверждениями в тексте встречаются и более странные положения, выдающие определен­ную ангажированность автора. Так, в ряде мест Леу отмечает, что феноменология не может понять откровение как таковое, в некоторых случаях науке здесь нужно принимать позицию и положения теологии, иначе феномена не описать. Или же, говоря о центре религии, обозначаемом им как Сила, Леу подчеркивает свое признание его реального существования, он, в частности, пишет: «Как

Сила влияет на животных – мы не знаем, но мы точно знаем, что они не реагируют на Силу»34. В этом утверждении допускается возможность воздействия Силы на животных, что выходит за рамки как исторического, так и психологического и религиоведческого языков, неясно, как такое утверждение возможно в принципе в рамках строго научного дискурса. Эта специфика работ Леу всегда должна учитываться при их анализе, именно она во многом является фоном, на котором он выстраивает свой метод понимающей феноменологии. Но заметим, что Леу не только всегда откры­то говорит о своих теологических установках, он находит легитимацию их использования в современной ему эксзистенциальной психологии.

Возвращаясь к тексту «Введения в феноменологию религии» мы увидим, что, указав на опасность использования понимающей установки как основы исследования, для обоснования ее леги­тимности он ссылается на труды Ясперса35, подчеркивая, что его психологическая теория также строится на идее самопознания и познания другого, исходящего из познания себя. Проблему понимания мира другого Леу пытается решить посредством при­влечения современных ему психологических теорий Ясперса и Боумана, подчеркивая, что в них тоже допускается риск определенного субъективизма, но этот риск неизбежен, если мы хотим выйти за пределы простого внешнего описания и классифицирования. Успехи новой психологии дают Леу основание полагать, что и в религиоведении мы можем говорить о перспективности такого понимающего метода. На этом обращении к психологическим теориям стоит оста­новиться, ведь фактически Леу обосновывает всю методологию своего исследования психологической теорией. Мы вернемся к ней немного позднее, при подробном анализе «Религии в ее сущно­сти…», так как там психологам будет отведено значительно боль­шее место. Сейчас же скажем несколько слов о связи Леу с философской традицией.

Именуя свой проект феноменологическим, Леу, разумеется, не мог не знать о широко популярной в те годы философской феноменологии Э. Гуссерля, в связи с этим резонен вопрос: как же тогда он соотносил свои работы с трудом именитого философа? Ответ будет лаконичным. Никак. Во «Введении…» Леу подчеркивает, что словосочетание феноменология религии – временное обозначение поля исследований, выбранное за неимением лучшего. Хотя, как считал Леу, удачно эту сферу описывает термин общая история религии36, так же неплохо звучит учение о формах религиозных представлений37, но для того чтобы подчеркнуть, что изучаться будут отдельные явления, а не исторические комплексы, можно на время оставить обозначение феноменология религии. И это несмотря на то, что у этого определения есть проблемы, главная из них – его ассоциация с теориями Ясперса и Гуссерля, которая искажает представление о целях религиоведческого проекта. Таким образом, мы видим, что Леу осознанно не хотел свя­зывать свои работы с философскими теориями Гуссерля. Чуть дальше, в том же тексте, он пишет, что программой максимум феноменологического исследования религии является достижение сущности религии, но достигать ее нужно не в познавательно-теоретическом и метафизическом ключе, как у Гуссерля и Шелера, а в психологическом, как «глубочайшее в основе феномена лежащее переживание»38. Хотя в своих последующих трудах Леу отказался от идеи познания сущности религии, он сохранил свое осознанное дистанцирование от философской феноменологии.

Как мы продемонстрировали выше, первый опыт описания феноменологии религии вышел у Леу достаточно сумбурным, он так четко и не смог определить, чем же она является, лишь наметил ее общие черты. Немного позднее, в 1930 г., Леу пригласили к участию во втором издании широко известной немецкоязычной энциклопедии «Религия в истории и современности»

(“Die Religion in Geschichte und Gegenwart”). В частности, он должен был написать в нее статью «Феноменология религии». Формат энциклопедической статьи по определению предполагает большую строгость, поэтому в ней он описал суть дисциплины четче. Согласно Леу, сутью феноменологии религии является классификация религиозных феноменов (от мистицизма до молитвы и жертвоприношения) и понимание их значения. Отметим, что уже здесь он ничего не пишет о проникновении в сущность религии. Примечательно, что среди ученых, внесших вклад в ста­новление дисциплины, наряду с П.Д. Шантепи де ля Соссе, Э. Леманном, Н. Сёдерблумом, Р. Отто, Ф. Хайлером и самим собой, Леу указывает Вильгельма Вундта с его «Психологией народов». Статья завершается мыслью о том, что общая феноменология религии на строгом методологическом основании – дело будущего39.

Как мы уже отмечали, наиболее полно и завершенно свои размышления о феноменологии религии Леу изложил в своем основном труде «Религия в ее сущности и проявлениях». Стоит заметить, что в кратком авторском предисловии он отмечает, что хотя его труд 1925 г. был лишь прологом к настоящему исследованию, «Религия в ее сущности…» не стала полным раскрытием его замысла, а так и осталась «эскизом или выжимкой»40. Сравнивая труды 1925 и 1933 гг., он с сожалением констатирует, что он сделал «маленький шаг вперед, если вообще его сделал»41. Пожалуй, такое преуменьшение своих заслуг было излишним, ведь по сравнению со стопятидесятистраничным «Введением…» семисотстраничная «Религия в ее сущности…» не только содержательно и структурно обогатилась, но обрела и развернутое методологическое послесловие. Хотя в исследовательской литературе к этому тексту обращались достаточно часто, имеет смысл разобрать его подро­бно, чтобы составить полное представление о теоретическом аспекте труда Леу.

В отличие от предыдущих текстов, «Эпилогомены» (напом­ним, именно так называется послесловие к книге) написаны строгим формальным языком с большим привлечением философизмов. Значительную часть текста составляют размышления о герменевтике религии. Леу утверждает, что целью исследователя является понимание религиозных феноменов, понимание всегда подразумевает структурирование (согласно Леу, структурирование и есть понимание) и раскрытие сущности феноменов. В изучении религиозных феноменов он выделяет три этапа: опыт, выражающийся в работе с сокрытой внешней формой; раскрытие этой формы, приводящее к пониманию и прозрачности феномена; осознание того, что феномен выражает. Важную роль в этом процессе играет наименование феномена, поскольку, давая имена, мы классифицируем. При этом в основе понимания должна лежать симпатия. Леу утверждает, что понимание между людьми возможно лишь на той основе, что каждый человек все же является человеком. Так и в религии, без симпатического понимания одной религии исследователем невозможно понять другую. При этом полного понимания достичь никогда невозможно, ибо нельзя стать другим, следовательно, понимание – это реконструкция, и реконструкция будет наиболее точной лишь при симпатии. Молендийк замечает по этому поводу: «В конце концов понимание понимается, – утверждает ван дер Леу, – и это прекрасно вписывается в его христианскую теорию познания, которая говорит, что любовь (понимание) любима (понимается) Богом»42.

В «Эпилогоменах» Леу недвусмысленно утверждает, что феноменология религии не должна заниматься познанием сущности религии, но и не должна быть чисто эмпирической дисциплиной. В то же время симпатия не подразумевает, что феноменолог дол­жен растворять себя в предмете своего исследования. Цель феноменолога отстраниться, чтобы созерцать религиозные феномены, понимая их. При этом феноменология религии всегда должна быть эмпирически фундирована, без этого она вырождается в чистую фантазию. Отстранение от поиска сущности религии всегда ведет к тому, что феноменология изучает лишь формы человеческого

ответа на проявления Силы. В этом ее сила и слабость. Леу подчеркивает, что далеко не все в религии изучаемо с помощью научного метода, например вертикальный опыт откровения непости­жим с точки зрения феноменологии, его можно понять, лишь испытав, получив такой опыт, вовне он фактически не проявляется. Мы можем фиксировать лишь горизонтальное откровение, когда пророк начинает проповедывать его народу, сам же опыт пророка непостижим для исследователя. Феноменология религии описывает лишь явленное.

В «Эпилогоменах» Леу приводит интересный перечень того, чем не является феноменология религии. Прежде всего, она не является поэзией, поскольку обладает строгой научной процедурой исследования и связана с конкретным объектом. Не является она и психологией, поскольку психология связана лишь с субъектом и изучает формы его жизни. Не является она и философией, ведь именно философия претендует на познание сущностей вещей, при этом не опираясь на эмпирические данные. Феноменология и не теология, так как теология говорит лишь о Боге, о его вертикальных взаимоотношениях с человеком, это недоступно феноменологии, в ней ключевую роль играет эпохе и изучение лишь внешних проявлений религии. История также не является феноменологией, хотя их связь очень крепка, историк может лишь каталогизировать, феноменолог же обязан понимать. Следуя традиции Соссе, Леу предлагает видеть в феноменологии своего рода мостик между специальными науками (этнографией, историей и др.) и философией, объединяющий эмпирику и теорию.

Все эти рассуждения приводят Леу к определению феноменологии религии, на этот раз максимально содержательному. Онпишет: «Таким образом, феноменология не является ни метафизикой, ни постижением эмпирической реальности. Она соблюдает сдержанность (epoche), и ее понимание событий зависит от использования брекетинга. Феноменология относится только к “феномену”, то есть к “проявлению”, для нее нет ничего, что стоит за этим явлением. Эта сдержанность, тем не менее, подразумевает не просто метод, не одну лишь осторожную процедуру, а характерную особенность всего отношения человека к реальности»43.

Хотя это определение и начато с отрицательных утверждений, в нем выделена специфика дисциплины. Особенно обращает на себя внимание термин эпохе. Этот термин в «Религии в ее сущности…» встречается достаточно редко, одно из первых его употреблений пояснено сноской, в которой приведена цитата из Макса Шелера, где философ поясняет суть феноменологического эпохе по Гуссерлю44. Из этого можно заключить, что Леу следует философии Гуссерля, но такое заключение будет поспешным. Единственный философ, на кого в значительной мере опирается Леу в «Эпилогоменах», – это Дильтей, как известно, не разделявший взгляды Гуссерля. И.В. Кирсберг, проведя анализ взглядов Леу, убедительно показал, что он пишет псевдофеноменологическим языком: используя гуссерлевское эпохе, на деле он понимает под ним лишь обычную психологическую эмпатию, все остальные его рассуждения (представление о ценностной нейтральности суждений ученого, идея герменевтического круга и им подобные) имеют общенаучное значение и не привязаны ни к какой философской теории45. Этой же точки зрения придерживается и А. Молендийк46. М.А. Пылаев, в свою очередь, замечает, что «априорный анализ религиозного сознания в качестве путеводной нити феноменологии религии у Гуссерля был воспринят М. Шелером и Р. Отто, но не Леу»47, и обнаруживает у Леу сильное следование методологии Дильтея.

На самом деле такими отсылками к Гуссерлю через Шелера Леу в каком-то смысле запутывает след. Дело в том, что его эмпатия укоренена в психологической теории Карла Ясперса, о чем он написал еще во «Введении…», но в «Эпилогоменах» почему-то решил умолчать. Тот же Молендийк заметил, что герменевтический

подход Леу «разработан в психологии и психиатрии. Поразительно сколько раз Ван дер Леу ссылается на Карла Ясперса»48. Можно дополнить Молендийка, указав, что Леу ссылается не только на Ясперса, а на всю психологическую традицию. Выходя за рамки «Эпилогоменов» и обращаясь к тексту всей книги, мы увидим, что она буквально пропитана психологическими теориями.

§ 2. Леу и психология религии

Описывая религиозный символизм, Леу указывает, что «сим­вол дерева закреплен в сознании человека»49 – это легко узнаваемая фрейдистская логика, в которой символ древа связан с женским началом и плодородием50. Разбирая общераспространенный символ змеи, Леу определяет его как сексуальный символ, хорошо изученный современной психологией51, – это вновь фрейдистский след. Материнские культы он объясняет глубоко укорененным в человеческой природе отношением между матерью и ребенком52, а то, что матриархальная форма почитания стала первым этапом фиксации аморфной религиозной Силы, связывает со «ставшим в последнее время широко признанным психоаналитическим объяснением доминирования фигуры матери во взрослой жизни»53, то же читаем и о форме отца, – здесь он напрямую ссылается на Фрейда54. Сходным образом и формы отцовских культов Леу также связывает с воззрениями Фрейда, правда, не разделяя упрощенный подход «Тотема и табу», считая его односторонним55. Леу высоко оценивает теорию Фрейда, видя в ней немалый потенциал, особенно в аспекте изучения роли сексуальной жизни. Правда, он скорее готов признать теорию Фрейда неоригинальной, поскольку в ре­лигиозной жизни проблему сексуальности осознали «задолго

до Фрейда»56. Психологической проблематикой отношения полов иллюстрирует Леу и взаимоотношения двух воль и двух сил57 – ключевые понятия его религиозной теории.

Часто обращается Леу и к экзистенциальной психологии. Рассуждая о религиозном субъекте, он ссылается на теорию Людвига Бинсвангера о социальном эго58, а рассматривая религиозные ритуалы очищения, использует современные психологические и психиатрические теории жизненного кризиса59. Описывая религиозные личности, он привлекает типологическую теорию Эрнста Кречмера60. Много Леу пишет о Ясперсе, в первую очередь о его теории вчувствования в мир другого человека, на этой теории он и основывает все свои рассуждения о понимании61 и симпатии, как общем базисе для сравнения миров различных религиозных традиций62. Таким образом, можно увидеть, что метод Леу скорее психологический, а не философский и что психологические исследования играют в его творчестве одну из главных ролей.

Но есть в его тексте и философские следы, причем это совсем не философия Дильтея, на которого он ссылается в «Эпилогоменах», а некоторые идеи Мартина Хайдеггера эпохи «Бытия и времени»63. Например, в начале второго тома, там, где описываются субъект и объект религии в их взаимоотношении, Леу характеризует положение человека в мире, подчеркивая, что границы между субъектом и объектом религии относительны: один переходит в другой. Человек связан с миром, главное чувство, выражающее эту связь, – забота (Sorge) – это одно из центральных понятий философии Хайдеггера. Несмотря на эту связь,

мир описывается Леу как чуждый человеку, настораживающий его, из этого настороженного отношения и следует религия, ибо по ранним этимологиям она расшифровывалась как нечто, требующее внимания. Чувство отчужденности человека – одно из ведущих, при помощи которого Леу описывает бытие человека в мире и, как следствие, необходимость религии. Именно человеческое «чувство отчуждения заставляет его применять некоторые фиксированные стандарты к своей деятельности, так что ужас может быть заглушен, и он может чувствовать себя в мире как дома»64. Религия дает возможность сделать чужой мир знакомым. Таким образом, состояния человека в мире можно описать языком хорошо известной категории заброшенности Хайдеггера.

Но несмотря на теологические, психологические и философские теории, используемые Леу, сам текст его исследования показывает, что не только декларируемые им в «Эпилогоменах» принципы имели для него второстепенное значение, но и сами эти теории были лишь подспорьем для построения его собственной религиоведческой системы.

§ 3. Пандинамизм

Исследуя архаическую религию и культуру в конце XIX в., Роберт Маретт открыл науке о религии проблематику Силы. Он выступил с развернутой критикой теории примитивной религии Э. Тайлора, в особенности указывая на ошибочность его концепции анимизма. Маретт разработал собственную теорию преанимизма, строившуюся вокруг теории Силы. Если Тайлор в теории анимизма делал акцент на развитие мышления «первобытного философа», то Маретт, напротив, указывал на то, что религия – сфера опыта, и именно опыт Силы стоит в ее основе. В частности, Маретт писал: «Помимо анимизма может существовать и отношение ума, продиктованное благоговением перед таинственным, которое обеспечивает религию своим необработанным материалом… объекты, в отношении которых чувствуется трепет, можно назвать Силами. Из таких Сил духи составляют

лишь один класс среди многих»65. Согласно предположениям не­которых исследователей, именно теория Маретта легла в основу концепции Святого Р. Отто66. В феноменологии религии Леу категория Маретта также сыграла значительную роль.

В религиоведческой системе Леу можно выделить три центральные категории: Силу, Волю и Форму. При этом первенствующая роль, конечно, отводится Силе. Для начала рассмотрим, как Леу определяет религию, а затем опишем роль, которая отводится в ней категории Силы. «Религия – это продолжение жизни до ее крайнего предела. Религиозный человек желает жить богаче, глуб­же, шире… другими словами, человек стремится к чему-то превосходящему, не важно при этом, хочет ли он просто воспользоваться этим или поклониться ему»67. Таким образом, религия представляет собой желание человеком чего-то высшего (согласно Леу, Силы) для себя самого, что выражается в поклонении или использовании его. Фактически вся система религии Леу представляет собой историю развертывания категории Силы. Очевидно, что в этом он восходит к известным открытиям конца XIX в., когда у архаических народов были обнаружены сходные представления о Силе, действующей в основе их религиозного мировоззрения (мана, оренда, табу и т. п.). Леу отталкивается от этой идеи, придавая представлению о Силе абсолютный характер. В книге он не раз подчеркивает, что описывает не историю религии, строящуюся по хронологическому порядку, а структуры религии, одной из основных таких структур и является Сила.

Леу описывает Силу как нечто Иное по отношению к человеку (здесь очевидное указание на ganz Andere Р. Отто), противостоящее миру человека и оттого завораживающее его. Человек реагирует на Силу страхом, почтением, изумлением. Сила опас­на, поэтому к религиозным объектам всегда сохраняется трепетное отношение. Сила пронизывает собой все бытие, поэто­му в архаических культурах мы зачастую не найдем разницы

в строго религиозных и секулярных действиях, мы не найдем даже самого этого деления, в них Сила воспринимается как все, что даже в малой степени необычно. Сила – внеморальная категория, она часто ассоциируется с каким-то конкретным носителем, выделяя его из окружения. В истории религии Сила занимает центральное положение, становится вселенской энергией, именно трансформация представлений о Силе и порождает все многообразие верований.

Например, фетишизм есть представление о том, что любой предмет может быть наделен Силой, амулеты являют собой «контейнеры Силы»68, идолы – вместилища Силы, скипетр и инсигнии правителя также заключают в себе Силу. Главную роль играют «не природа, не природные объекты, которым человек поклоняется, но всегда Сила, которая проявляется в них»69, – это звучит вполне в духе классической динамической теории: верующие поклоняются не самим объектам, а Силе, пребывающей в них. Душа есть Сила, отсюда возникают анимистические верования; вся вселенная есть проявление Силы, отсюда следует пантеизм. Дао, Рита, Пневма – различные наименования Силы. Каж­дая из четырех стихий являлась в определенных культурных условиях выражением Силы. Даже литургические действия человека Леу описывает как поток Силы.

Как мы уже отмечали, ключевой характеристикой Силы является ее инаковость по отношению к человеку, именно элемент инаковости определяет ход религиозной жизни во многих ее проявлениях. Поклонение небу, столь распространенное по всему миру, Леу объясняет устойчивым его пониманием как чего-то совершенно иного, не имеющего ничего общего с земным, поэтому небеса понимаются как откровение Силы. Лишь позже, с дегра­дацией представлений о Силе появляются астрологические понятия, превращающие свободный культ Силы в почитание не­зыблемых звездных законов. Эта же инаковость лежит в основе поклонения животным, которые предстают одновременно и близкими человеку (могут быть одомашнены, служить ему), и далекими (дикость животного, его опасность).

Но одной метафорой Силы невозможно описать все многообразие религиозной жизни. Эта категория наиболее приложима к архаическим религиям, где еще нет представлений о конкретных божествах. Уже в анимизме мы видим определенную дифференциацию мира Силы. Если динамические религиозные представления рассматривают мир как однородное пространство действия Силы, то анимизм предполагает конкретные действия духов. Действие есть не что иное, как проявление воли, следовательно, Сила в религии, по выражению Леу, нуждается в Воле. В некоторых религиозных верованиях, где еще возможно сохранение представлений об аморфной Силе, пускай и определенно проявляющей себя в жизни человека, Сила и Воля сосуществуют, но исторически Воля и Сила требуют своего выражения – так появляются личные божества. Согласно Леу, первыми такими божествами, выражающими Форму саму по себе, стали женские богини и окружающие их матриархальные культы. Женское божество по самой своей сути есть Форма, ибо женщина – то, что хранит и принимает Силу. Леу видит в женских культах единство Формы и Силы, тогда как в мужских, по его мнению, возникших несколько позднее, – единство Формы и Воли. Таким образом, «история предлагает в религии… ограниченное количество возможностей: религия Формы или бесформенности; религия Воли или небытия; религия аскетизма или напряжения; сострадания или послушания – этими вариантами все богатство истории кажется практически исчерпанным. Подобно тому, как в ходе истории человечество снова и снова обращается к некоторым немногочисленным символам, так есть лишь немногие черты, с помощью которых можно изобразить сущность Силы, и лишь немногие отношения, которые могут быть приняты через нее»70. Именно из взаимоотношения трех категорий и следует разнообразие всей дальнейшей истории религии. Эту трихотомию можно пояснить парой примеров. Священное дерево хранит в себе Силу. Давая плоды, оно проявляет Волю. Представление о том, что у дерева есть дриада (дух дерева), дает ему Форму. Или же святой человек сам по себе является Формой; ответ на молитвы,

обращенные к нему, есть проявление его Воли, а его мощи хранят в себе Силу.

Многообразие духовных существ Леу объясняет многообразием воль. Встреча двух и более воль приводит к возникновению представления о личности, отсюда и появляются личные божества. В этом контексте особенно интересен его взгляд на демонических и ангельских существ. Представление о демонах, как считает Леу, возникли из культов умерших, поскольку сами мертвые являли собой единство Силы и Формы, без действующей Воли. Демоны компенсировали утрату умершими Воли и стали восприниматься как существа деятельные. Из представления о демонических существах возникла идея богов, ведь первые и вторые наделены Формой, Волей и Силой. Таким образом, столкновение двух противоположных непримиримых воль внесло разнообразие в мир проявления Силы и структурировало его иным образом71. В такой ситуации ангелы, в отличие от демонов, не наделены особой волей, они есть лишь проявления Силы (эманации Силы), отсюда, по мнению Леу, распространенные представления об ангелах конкретных людей. Позже ангелы становятся как бы послами Бога и утрачивают не только Волю, но и Силу, выступая лишь формой проявления Силы Бога.

Единобожие, согласно Леу, – поворотный момент в истории религий, истории категории Силы. Леу утверждает, что «Бог поздно появляется в истории религии»72. Он специально и до­статочно подробно разбирает прамонотеистическую гипотезу Шмидта73, стараясь продемонстрировать ее несостоятельность. Полидемонизм, превратившийся в политеизм, был не чем иным, как движением по структурированию и упорядочиванию окружающего мира. Сам процесс появления конкретных духовных существ связан с их наименованием, приписыванием им определенных ролей и функций, здесь хаотичный мир Силы постепенно

превращался в единое упорядоченное целое. Но религия Силы, согласно Леу, всегда есть поклонение Вселенной74, а Вселенная едина, хотя и аморфна. Согласно его логике, человек не желает плюральности форм воль в мире, ибо любая внешняя воля противостоит воле человека, а чем таких воль больше, тем человеку тяжелее, к тому же, если вся природа наполнена Силой, то к чему многообразные ее персонификации? Поэтому человек стремится урезать количество форм и сил, отсюда религии, упраздняющие Форму, – буддизм, брахманизм, атеизм (который Леу определенно относит к религиозным мировоззрениям). Альтернативой полному уничтожению формы является ее унификация, лишь единый Бог-создатель может заменить собой все разнообразие форм, став тем самым уникальной Формой, концентрирующей в себе Силу и Волю. Именно по последней причине Леу выступал против религиозного эволюционизма, утверждающего, что монотеизм воз­ник из политеизма. Для Леу вопрос здесь стоял не о количестве богов, а об уникальности единого и единственного Бога. Именно осознанное предание себя человеком в руки единому Богу делает Силу, сосредоточенную в нем, абсолютной, а человека избавляет от рабства множеству различных форм и воль, представленных богами политеизма. Леу описывает эту ситуацию следующим образом: «Форма и Воля имеют свою реальную и божественную жизнь в Боге-Творце. Разумеется, здесь не имеется в виду творец отдыхающий, скорее, мы говорим о Боге, Который вверяет Себя Своему творению»75.

§ 4. Субъект и типология религий

Понимание субъекта религии (человека) у Леу строится по аналогии с пониманием объекта, человек также связан с понятием Силы. Для Леу, как мы уже отмечали, и субъект, и объект религии неразрывно связаны друг с другом, они даже могут быть взаимозаменяемы, поскольку в них действует единая Сила. Он говорит об аффицировании субъекта религии Силой.

Например, разбирая обряды перехода (здесь он опирается на того же ван Геннепа), Леу отмечает, что в них мы видим то, как Сила воздействует на жизнь. Рождение – явление Силы, ибо рожденный ребенок понимается как существо иного мира, существо, отчасти чуждое миру этому, пришедшее из мира Силы. В равной степени этапами жизни, фиксирующими проявления Силы, являются крещение, инициация, брак, смерть.

В не меньшей степени с проявлениями Силы связаны особые люди. В целом для методологии Леу характерно рассмотрение всей социальной жизни как производного от жизни религиозной: общину и личность человека создают отношения Силы, а не наоборот. Например, царь и жрец – носители и восприемники Силы. Пророки – экстатики, способные входить в состояние одержимости Силой, в них на время исчезает личность, в этом состоянии они открывают людям особые истины. Религиозные учителя излагают Силу в форме рационализированного дискурса, закрепленного традицией. В любом случае, согласно Леу, человек всегда поклоняется только Силе, она эманирует через тех, кого почитают святыми. При этом не стоит забывать, что изначально Сила внеморальна, поэтому такая эманация Силы имеет и негативные формы. Леу отдельно разбирает оборотничество как пример негативного проявления Силы и ведьмовство как хорошую иллюстрацию одержимости Силой, также со зна­ком минус.

Для всей теории Леу единой логике Силы подчинены и взаимоотношения субъекта и объекта религиозной жизни. Каждый культ для него есть «повторение Силы»76. Во всех религиозных ритуалах, начиная от архаических форм жертвоприношений, действует единый поток Силы, выражающий себя либо в действиях, либо в дарах. Молитву он рассматривает как слово Силы в устах человека, обеспечивающее циркуляцию Силы от человека к Богу в форме прошений и воззваний и обратно от Бога к человеку – в форме даров и благодати. Выше уже говорилось об амулетах как «контейнерах Силы», это представление для Леу расширяется на священный текст, который зачаровывается Силой, хранит ее

в себе. Сам процесс литургических действий в своей формальной основе имеет обыденные действия и отношения, но с их помощью человек дает форму действиям Силы.

Особое место в теории Леу занимает разработанная им типология религий. Эта типология стала последним дополнением к его феноменологической системе. Сам Леу считал все существующие классификации религий неудачными, поэтому он разработал и предложил свою, в основании которой лежит представление о Силе. Первым типом Леу считает религии удаленности и бегства, в которых человек хочет максимально отдалиться от Силы, защититься от нее, к такому типу он в первую очередь относил зародившиеся в Китае религии, деизм и атеизм. Второй тип представляют собой религии борьбы, сопряженные уже с категорией Воли и Силы, это все те религии, где наличествует противостояние двух воль – это разные формы дуализма. Третий тип – религии покоя, напротив, избегают всякого конфликта, уничтожая разницу между миром, человеком и Силой, к таким от­носятся монизм и пантеизм. Противостоит этим религиям тип религий беспокойства, где нет выраженного конфликта, как в дуа­лизме, но есть борьба за единение с Силой – это разнородные теистические культы. Особый тип составляют так называемые религии бесконечности, главной целью которых является аскетизм, который должен привести к уничтожению Формы, родиной таких религий стала Индия. Правда, буддизм Леу выделяет в отдельный тип религии, называя его религией Ничто и сострадания, при этом подчеркивая, что сострадание – возможность сочувствовать боли другого – нетождественно любви. В отдельный тип он выделяет греческую религию, обозначая ее как религию напряжения и Формы, из-за особой специфики и насыщенности греческого политеизма. Израильскую религию, как нетрудно догадаться, он характеризует как религию Воли и послушания, тем самым описывая особенность строгого монотеизма. Кроме того, он подчеркивает, что именно здесь впервые Сила начинает осознаваться как Воля. Эту же традицию продолжает и ислам, согласно Леу, являющийся религией величия и смирения. Из предыдущего обзора уже должно быть понятно, что особое место в мире религий он выделяет христианству, обозначая его как религию любви, уникальную

религию. Леу сам признается, что для него именно эта религия является наиболее полной формой религиозной жизни.

Рассмотрев таким образом общую специфику теории Леу, обратимся теперь к ее конкретным аспектам.

§ 5. Энергетическая метафора

Из представленного нами рассмотрения пандинамической системы Леу очевидно, что Сила играет в ней ключевую роль. В этом контексте особенно интересно рассмотреть, как эта Сила описывается. В своей работе «Небожественное сакральное» Сергей Зенкин, рассматривая историю категории мана в антропологии XIX в., в частности, отмечает, что «при научной разработке этого квазипонятия европейские ученые руководствовались собственной культурной интуицией, опирались на примеры аналогичных представлений, иные из которых были магическими, а  иные – научными: силовые флюиды “животного магнетизма” по Ф.-А. Месмеру, понятия “теплорода” и проводящего гравитацию “эфира”, долгое время бытовавшие в физике, и т. д.; наконец, собственно в науке моделью для толкования маны служило понятие электричества»77. Согласно Зенкину, именно электрическая метафора хорошо прижилась в исследованиях XX в. Это замечание в высшей степени уместно, когда мы обращаемся к теории Леу. Сила у него по преимуществу описывается метафорой электрического заряда. Например, рассматривая категорию табу, он замечает, что «объекты, персоны, времена, места или действия, заряженные Силой, называются табу… Табу – это своего рода предупреждение: “Опасно! Высокое напряжение!”»78. Обращаясь к ветхозаветной истории с Ковчегом Завета, когда Узза хотел поддержать его, чтобы тот не упал с телеги, и был поражен за это смертью, Леу усматривает в ней динамический гнев Божий, который разрядился как электрический ток на прикоснувшегося к святому объекту человека. В другом месте он использует тот же метафорический ряд, отмечая, что Сила «реагирует точно так же, как электрический ток, поражая любого, кто небрежно касается

провода»79. Он часто рассуждает о заряженности Силой тех или иных объектов, о возможности разрядки Силы. Более того, в одном месте он пишет, что «обладание силой – это качество, которое можно назвать физическим, так как оно находится на том же уровне, что тепло, жар, свечение»80. Правда, такая аналогия не может быть полной. В одном месте, характеризуя архаическое мышление, Леу специально поясняет, что Сила не подчиняется никаким законам, следовательно, не может действовать как электрический заряд, разряжаясь по строго описываемым принципам, проявления Силы спонтанны, непредсказуемы и не описываемы никакими законами.

Из всего отмеченного выше заметим, что здесь Леу использует общеупотребимую для этнологов и антропологов XIX и пер­вой половины XX в. метафору. Возможно, вернее будет сказать, что в своей теории Силы он следует сложившейся в антропологии традиции ее описания, расширяя представление о Силе с архаических культур до всей истории религии. Если это так, то можно предположить, что он будет следовать за этими направлениями и в чем-то еще. Стоит напомнить, что общим местом для антропологии после Тайлора и Фрэйзера была идея эволюции, присущей религиозной жизни. При этом феноменология религии формально выступала против эволюционизма, негативно против него был настроен и Леу. Еще во введении к «Религии в ее сущности…» он подчеркивает, что выступает против эволюции в религиозной жизни, но, как мы видели в случае с Леу, декларации далеко не всегда совпадают с реальным положением дел. Стоит теперь посмотреть на то, как идея эволюции религий отражается в его работе.

§ 6. Религиозный эволюционизм в феноменологии Леу

В своей известной статье, посвященной критике феноменологии религии с исторических позиций, Раффаэль Петтацциони отметил, что феноменологии религии не хватает идеи развития. Он пишет: «Любое явление предполагает возникновение,

а за любым событием стоит процесс развития. Для историзма идея развития, напротив, является центральной, зато ему чужда фундаментальная для феноменологии установка: признание религии как самостоятельной ценности»81. Эта критика предполагала, что феноменологам нужно было встроить в свои теории представление о развитии религии, дабы соотнести их с некоторыми современными научными данными. На уровне деклара­ции феноменологи действительно отвергали все формы эволюции в религиозной жизни, но на деле (особенно в случае с Леу и Хайлером) ситуация была несколько иной.

Разумеется, если под эволюцией понимать строгий процесс развития религии от примитивной формы к высшей, характери­зующийся усложнением религиозной жизни и фиксирующийся в конкретных переходных этапах от одной формы религии к дру­гой, то из представленного выше обзора должно быть очевидно, что Леу такой взгляд чужд. Он не раз подчеркивает структурность тех или иных религиозных учений, отмечает их сосуществование друг с другом как параллельных, а не последовательных. Но если мы будем рассматривать эволюцию как процесс перехода одних религиозных форм в другие, пусть и совершающийся не глобально, а локально, если мы будем искать идею развития религиозных представлений от менее сложных к более сложным, то увидим в теории Леу много интересного.

Описывая представление о Силе в греко-христианском мире, Леу отмечает, что «идеи Власти были преобразованы в идею единой Власти с помощью концепции пневмы… апостолом Павлом, однако, у него идея безличного божественного “флюида” немного меняется и ограничивается союзом со Христом»82. Здесь мы наблюдаем явный процесс усложнения идеи, ее трансформацию от одного, менее развитого типа (безличного флюида) к более развитому (единению со Христом). Сходный характер носит и уже упоминавшаяся выше мысль Леу о том, что представление о едином Боге «поздно появляется в религии»83. Это заставляет сделать вывод о том, что изначально существовало представление о безличной Силе, которая

позже персонифицировалась в демонов и богов и значительно позже, претерпев еще ряд трансформаций, выкристаллизовалась в идею о едином и единственном Боге – разве это не эволюционный процесс?

В труде Леу примеров, подобных рассмотренному выше, немало. Описывая историю почитания огня, Леу применяет к ней строго временные характеристики, замечая, что огонь окончательно трансформировался в мировой первопринцип на определенном историческом этапе в Индии84.

Наиболее заметен процесс развития на примере женских культов. Описывая культ почитания Мадонны, Леу замечает, что в римской церкви в ее почитании сначала особенно выделялся аспект девства. При этом с точки зрения общей феноменологии религии образ Мадонны должен был быть встроен в единую систему религиозных феноменов женственной формы, соответственно, она должна быть соотнесена с богинями плодородия. Это и делает Леу, отмечая, что «Деметра и Исида – матери, Мария, их преемница, – мать и дева»85. Здесь особенно обращает на себя внимание оборот «их преемница», недвусмысленно указывающий на развитие и смену религиозных форм. Та же ситуация и с наименованием Богородицы «Царицей небесной», этот титул «впоследствии перешел»86 к Марии из ближневосточных культов плодородия.

Касаясь исторического измерения религиозных понятий, Леу рассматривает представления о конце мира. Он замечает, что с процессом развития исторического сознания идея цикличности уступила место представлению о конечности мира, финалом которого должна была стать эпоха спасения, но позже «эпоха спасения перенеслась в конец времен, уйдя в счастливое и далекое будущее»87.

Описанный выше процесс олицетворения Силы, в котором особую роль играли демонические существа, также носит поступательный характер. Согласно Леу, демоны изначально не воспринимались злыми, а стали таковыми «по контрасту с богами»88,

как их антагонисты. Подобные примеры можно приводить и да­лее. Все они показывают, что феноменологическая теория Леу имплицитно содержит в себе идею развития религиозных представлений, их усложнения. Такой взгляд, видимо, почерпнут им из антропологической и исторической традиций изучения рели­гии, на которые он в значительной мере опирался при составлении общей феноменологической теории.

Стоит также отметить, что наряду с идеей развития у Леу встречаются и строго редукционистские идеи. Например, он часто говорит об эвгемерической теории происхождения религии и порой прилагает ее к конкретным религиозным феноменам. Вот каким образом он объясняет, как представление о стихийных силах стало связано с миром духов: «…первобытный человек изобрел богов, духов и демонов, став их создателем. Ведь и по сей день каждый поэт делает то же самое, в той мере, в какой язык выражает естественные процессы как действия, он полагает за ними деятеля, мы ведь говорим, что гроза гремит, молния бьет, море волнуется…»89. Здесь языковой процесс олицетворения объявляется истоком веры в личных божетв. Если не знать, что это пишет феноменолог религии, убежденный христианин, то вполне можно заподозрить автора в осознанном редукционизме, фактически в атеизме. Зная же все это, можно прийти к выводу, что Леу был очень непоследователен в своих трудах: декларируя одно, на деле являлся странным эклектиком.

§ 7. Небожественное сакральное

Выше мы уже упоминали о теории небожественного сакрального, предложенной С. Зеникным. Обозревая в первую очередь французскую философскую и социо-антропологическую школы исследований, Зенкин выдвинул идею о существовании категории сакрального, не включающейся в рамки религии, а существующей как бы вне ее, порожденной главным образом социальными условиями. По его мнению, отделе­ние сакрального от божест­венного происходит в XVIII–XIX вв. в работах антропологов и историков религии. В таком видении

сакральное существовало до и вне церкви и религии, было укоренено в природе человека, и лишь позже религиозные институты стали эксплуатировать эту укорененность. В подтвержде­ние существования такого типа сакрального Зенкин приводит свидетельства о том, что для религии сакральное зачастую ассоциировалось с благом, было не опасно, не амбивалентно. Эту идею иллюстрирует Левинас, говоря о том, что христианство разрушительно воздействовало на идею сакрального, отказавшись признавать в нем нечистоту. Концепция небожественного сакрального, напротив, утверждает, что сакральное – «кромеш­ная территория», нечто, что может профанизироваться, связано с насилием, злом, стихийным разрушением. Не раз Зенкин обращается к известной теории Рене Жирара, в которой сакральное создается актом коллективного насилия с последующей сакрализацией жертвы. Много он приводит примеров и из антропологии: процесс жертвоприношения, создающий как бы временное сакральное – жертву и место, где ее приносят; систему обмена дарами, имеющую непосредственную связь с жертвами богам и как бы легитимирующую наличие сакрального. Дар в таком случае воспринимается как «угль», подбрасываемый в печь для существования сакрального. Важным свидетельством наличия небожественного сакрального, как он считает, служат и примеры отрицательного сакрального – «трав­матические формы инаковости» и представления о «диком сакральном»: вампиры, хтонические боги, монстры, как формы извращенных эпифаний. Все эти попытки постулировать наличие некоего отдельного от религии сакрального выглядят убедительно, лишь пока не будут соотнесены с традицией феноменологии религии. Зенкин использует в своей работе лишь труды Элиаде и Отто, причем у последнего он видит интуиции небожественного сакрального, но интереснее было бы обратиться к работам ван дер Леу, который использует подобные Зенкину примеры, но без всяких проблем вписывает их в свою феноменологию религии.

Прежде всего, теория Силы Леу предполагает преодоление границы между мирским и священным, поскольку Сила прони­зывает собой все. Леу замечает, что «никакой антитезы между

мирскими и священными действиями нет, каждое экстраординарное действие порождает опыт Силы»90. Поскольку, как мы отмечали выше, Сила внеморальна, то она вбирает в себя все оппозиционные с обыденной точки зрения формы Иного. Сила порождает целый спектр взаимоисключающих чувств, в том числе и негативного характера: «физическую дрожь, призрачный ужас, страх, внезапный ужас, благоговение, смирение, обожание, глубокое постижение, энтузиазм – все это содержится… в трепете, испытываемом в присутствии Силы»91. Осознание амбивалентности Силы, согласно Леу, было присуще всем религиям и культурам, примеров такого рода можно привести много. Леу, в частности, указывает на слова, приписываемые им Юлиану Отступнику, который говорил, что утверждать мысль о том, что Бог отвращается от зла, это все равно, что говорить, что солнце скрывает себя от слепца92. Приводит Леу и множество вполне зенкинских примеров: истории с королями-чудотворцами, исцелявшими своим прикосновением без всякой церковной на то санкции (типичный пример передачи Силы); потлач93 и системы обмена дарами как процессы распределения Силы; жертвоприношение, являющееся не истоком сакрализации чего бы то ни было, а следствием действия участвующей в нем Силы. Ведьм, оборотней и демонов Леу приводит в качестве обычных выразителей все той же Силы, для него «злая воля являет себя человеку как Сила»94, овладевает им, в этом процессе нет ничего внерелигиозного или небожественного, это – лишь одна

из легитимных и естественных форм проявления Силы. Интересно, как Леу иллюстрирует амбивалентность и особенные черты восприятия Силы на примере страха, он указывает, что бывают различные типы страха: «…страх мальчика, связанный со сферой сексуального, объяснимый неведением; неясный страх, который может захватить нас, когда мы находимся одни на болоте или в лесу, отголоски этого страха живут во многих легендах и сказках; ужас пребывания в темноте – весь этот страх носит специфически религиозный смысл. Если говорить прямо, то… во вторичном смысле я боюсь автомобиля, который может сбить меня, но в изначальном смысле я боюсь лишенного механики мира степей; во вторичном смысле я боюсь мысли о том, что на меня могут напасть в лесу, в изначальном смысле я боюсь самого ощущения необъяснимости леса и, дабы избавиться от него, рад встретить даже разбойников!»95. Этот отрывок, вбирающий в себя совершенно различные, в том числе и формально нерелигиозные, темы мог быть прекрасно использован как пример небожественного сакрального в тексте Зенкина. Проблема лишь в том, что Леу не нужна никакая отделенная от уже существующей теории религии область, для него все, что как-то связано с инаковостью, связано и с Силой, а значит – религиозно. Характеристики добра, зла, демонического, божественного – вторичны, они лишь маскируют скрытую за ними единую реальность, и эта реальность имеет одно религиозное измерение. Таким образом, если прибегнуть к теории Леу, то можно заключить, что концепция небожественного сакрального ошибочна в своей основе, сакральное едино и единственно, лишь описания его различны.

§ 8. Феноменология религии Г. ван дер Леу
в общем контексте феноменологии религии

Разобрав отдельные аспекты феноменологической теории Леу, соотнесем ее с трудами других классиков и основателей этого направления.

Прежде всего, Леу активно использует идеи Ф. Шлейер­махера. Во-первых, ему импонирует шлейермахеровская мысль

о сравнении религии и искусства96. Сам Леу видел очень много пересечений между этими сферами человеческого бытия и даже планировал создать отдельное направление – феноменологию искусства97. Во-вторых, в описании связи с Инаковым как центром религии для подчеркивания антиномизма этой связи Леу использует ключевую для Шлейермахера идею чувства абсолютной зависимости98. Но при этом теория религии, укорененной лишь в чувстве, кажется ему неверной. Соглашаясь со Шлейермахером в том, что для изучения религии центральным является понятие религиозного опыта, Леу утверждает, что опыт не сводится лишь к чувству. Для него чувство не может быть отделенным от жизни, на чувстве нельзя построить религию, человек не живет одним чувством, опыт включает в себя и разум, и волю, и иные формы человеческого действия и познания. Не нравится Леу и идея немецкого философа о том, что религиозный культ является лишь репрезентацией символического содержания веры, для Леу культ – в первую очередь священнодействие, направленное на взаимоотношение с Силой и имеющее реальное, а не только символическое значение.

Очень сильна зависимость Леу от Отто. Все идеи об амбивалентности Силы, спектр чувств, порождаемых Силой в человеке, понятие нуминозного – заимствованы Леу у Отто почти без изменений и корректировок. Вот, например, как он описывает категорию святого: «…религии создали термин “святое”. Взятые вмес­те, они (переводы этого слова на различные языки. – Т.С.) дают описание того, что происходит во всем религиозном опыте: странное, “Совершенно Иное”, Сила, вторгающаяся в жизнь»99. Отсюда видно, что Сила выступает синонимом оттовского ganz Andere, напомним, что у Отто эта характеристика прилагается к нуминозному. Достаточно часто Леу использует и сами категории святое и нуминозное, рассматриваемые им как sui generis100,

правда, в отличие от Отто, он не выстраивает вокруг них систему религии, они служат приложением к его ключевой категории – Силе.

Немало у Леу пересечений и с теорией Ф. Хайлера. Леу называет Отто и Хайлера пионерами «психологических исследований религии»101. Он использует работу Хайлера о молитве и опирается на хайлеровское представление о мистицизме. При этом в анализе молитвы Леу комбинирует представление Хайлера об общение двух личностей со своей центральной категорией Силы. Вот что он пишет об этом: «Когда человек распознает прежде всего Форму, а затем Волю в Силе, тогда слово силы, заклинание, превращается в молитву: Сила действует только на силу, действие Воли требует второй воли… молитва – это словесное изложение человеческой воли перед высшей божест­венной Волей»102. С одной стороны, тут присутствует взаимодействие двух воль (следовательно, и двух личностей, ведь воля – атрибут личности), но, с другой стороны, это взаимодействие с феноменологической точки зрения описывается как процесс обмена Силой.

Можно заметить, что у Леу весь раздел, посвященный мистицизму, созвучен теории Хайлера, он пользуется теми же, что и Хайлер, исследованиями (Андрехилл, Хюгель, Джеймс) и описывает мистицизм как особую форму религиозной жизни в тех же, что и Хайлер, терминах, правда, не отводя ему центрального места в системе религии103. При этом Леу чужда общая для Хайлера и Шлейермахера мысль о существовании религиозных гениев. Выше на примере пророков мы уже показывали, что Леу убежден в отсутствии личного аспекта в процессе передачи Силы, для него пророческое служение – служение посредника, личность

которого на момент передачи нивелируется, пророк для Леу «не религиозный гений, не религиозный виртуоз, он лишь рука, которую использует Сила»104.

Разумеется, труд Леу вышел значительно раньше ключевых работ Мирча Элиаде, но между двумя учеными можно обнаружить некоторую общность. При описании священного времени Леу говорит о его неоднородности, об уникальной способности священнодействия замедлять и останавливать время. Для Леу замирание времени – прямое следствие встречи с Силой, человек, встретивший ее, обязательно должен остановиться. Здесь почти дословное совпадение с Элиаде. Стоит напомнить, что для последнего священное время – обратимый процесс, вторжение Священного меняет привычный ход времени, заставляет его обратиться назад, священнодействие погружает человека во время оно, время вне времени. Отсюда и полное совпадение в оценках Элиаде и Леу времени празднеств и фестивалей как отделенного по определению времени. Сходная ситуация и с отношением к священному пространству. Леу считает, что Сила манифести­рует себя в замерших местах, местах, где локализуется Сила, местах, выделяющихся из общего пространства, ставших уникальными. Места проявления Силы часто становятся центрами пространства. У Леу есть пример, где он говорит об очаге как проявлении Силы в доме, который организует все пространство дома, становясь его центром. То же мы видим и у Элиаде, у которого «иерофания обнаруживает абсолютную точку отсчета, некий Центр»105. Священное пространство меняет мир, преображая его, отделяя себя от него в особую территорию. Конечно, наряду с очевидными сходствами, явны и различия. Элиаде всегда подчеркивает, что контакт со священным был уже в прошлом, вся суть религиозных действ есть его непрестанное повторение и ревитализация. Леу, как мы отмечали, напротив, считает процесс раскрытия Силы историческим, видя в нем этапы, приводящие к более полным формам, наиболее удачно это иллюстрирует его типология религий с христианством как исполнением этой истории.

В.Б. Кристенсен, учитель Леу, не мог не оказать на него определенного влияния. Оно хорошо заметно в общей структуре построения феноменологии религии. Трехчастная композиция Кристенсена, состоящая из космологии, антропологии и культовых действий, прообразует структуру первых частей «Религии в ее сущности…», в которой сначала описывается объект религии со значительной, как и у Кристенсена, опорой на архаические религии, затем разбирается субъект, который, опять же как у Кристенсена, описывается с привлечением материала из монотеистических и восточных религий. Данное за этим описание субъекта и объекта в их взаимоотношении фактически является описанием культа. Правда, система Леу производит более цельное и продуманное впечатление, чем теория Кристенсена, к тому же тройную структуру Леу сильно расширил, введя туда типологию религий, формы религиозных деятелей, описание религиозного мира и т. д. При этом сам Кристенсен неоднозначно и в каком-то смысле негативно отреагировал на феноменологическую теорию Леу, сочтя ее эссенциалистской из-за введения системообразующей категории Силы. Он, в частности, писал: «Все думают, что понимают идею “силы” этих народов [негров и индейцев], но разве это не иллюзия? Разве мы не ограничиваемся лишь общими терминами и словами?»106.

Но настоящим учителем Леу был все же не Кристенсен. Наибольшее идеологическое влияние на его феноменологическую теорию оказал шведский теолог епископ Натан Сёдерблум. Леу некоторое время сотрудничал с Сёдерблумом, именно его книгу по естественной теологии он и выбрал как отправной пункт для размышлений о возможности феноменологии религии. В своих работах Сёдерблум предложил деление религий на анимистические, динамистические и религии основоположников (Зороастр, Будда, Христос, Мухаммед). Это деление имплицитно присутствует и у Леу. Когда он описывает религии Воли и Формы, то имеет в виду анимизм. Когда говорит о религии бесформенной Силы, то подразумевает динамизм. Монотеистические религии он рассматривает как религии Силы, ставшей фоном. Сёдерблум также является первым предложившим рассматривать Силу как

универсальную концепцию для описания всей религиозной истории. В своей работе «Становление веры в Бога» он писал: «В безличностной Силе типа маны зарождается осознание того, что божественное проникает во всю Вселенную и по своей сути является сверхъестественным. Вера в души и духов инициирует осознание духовного присутствия, которое, если определить его более точно, является царством воли, изначально воли каприз­ных действующих по произволу личностей, но впоследствии, в результате пророческого влияния или каких-либо других этико-духовных достижений, более рационального, более личного и более нравственного Существа, действующего исходя из внутренних законов»107. Здесь в зародыше мы видим все основные категории Леу (Волю, Силу, Форму) и сам процесс трансформации религиозных представлений от архаических до совершенных. Стоит добавить, что, пожалуй, Леу ни о ком не отзывался с такой теплотой, как о Сёдерблуме. Вот, что он пишет о нем: «Без его острого прозрения и его всепроникающей любви… мы не смогли бы продвинуться еще на один шаг… изменение направления в истории религии, ясно очерченное в нынешней феноменологической установке, находит своим символом имя этого мыслителя»108. Именно в отношении Сёдерблума к религии можно увидеть истоки понимающей феноменологии самого Леу.

§ 9. Эклектика Леу

Подводя итог общему обзору феноменологической теории Леу, мы не можем не подчеркнуть еще раз ее эклектизм. В ме­тодологическом послесловии, «Эпилогоменах», Леу соотносит свою работу с философскими и психологическими теориями, провозглашает дистанцирование от эволюционизма. На деле же его текст показывает сильную теологическую ангажированность, выработку своего особого видения религии, центральное место в котором занимает взятая из динамистических теорий категория Силы, описываемая зачастую языком эволюционизма

с использованием электрической метафоры, характерной для социологии и антропологии. Леу декларирует понимание ключевым для феноменологического исследования методом, но при этом проецирует на весь разнообразный мир религий категорию Силы, названную его учителем Кристенсеном эссенциалистской. Эта категория при последовательном ее приложении высвечивает в теории Леу редукционистские элементы, совсем не свойственные феноменологии религии. Скорее всего, такую пестроту теории Леу можно объяснить его представлениями о самой феноменологии религии: если ключевой ее характеристикой является понимание, а по­ложение, занимаемое этой дисциплиной, промежуточное между историей и философией, то отсюда почти неизбежен эклектизм. Понимание – это установка исследователя, а не метод. Исследователь может стараться понять религию и относиться к ней с должным трепетом и почтением, но если он не проводит собственных изысканий, то в построении цельной картины многообразия религиозной жизни он обязан опираться на теории, выдвинутые и разработанные исследователями, лишенными этого понимания, отсюда естественное следствие – соединение несоединимого. Задача, которую поставил перед собой Леу, очень амбициозна, он сам признавал в предисловии к «Религии в ее сущности…», что не выполнил ее даже наполовину. Именно поэтому его работа представляет собой конгломерат из множества различных теорий, порой плохо сочетающихся между собой. Декларируемые им в «Эпилогоменах» принципы – желаемый образ феноменологии религии, читаемая в тексте эклектика – реальное положение дел, свидетельствующее об отсутствии в феноменологии Леу рабочего метода и сущностного ядра.

Если задаться целью как-то охарактеризовать феноменологию религии Леу в целом, то, пожалуй, не стоит принимать в расчет все современные ее оценки, поскольку зачастую их авторы оце­нивают желаемый образ феноменологии, а не реальное положе­ние дел. Стоит обратиться к работе Евы Хиршманн, написанной в 1940-е гг. прошлого века во время наибольшего расцвета феноменологии религии. Хиршманн охарактеризовала теорию Леу как «структурно-психологическую понимающую феноменологию

религии»109. Во многом это верно. С методологической точки зрения Леу опирался на труды психологов, в первую очередь Ясперса, чтобы легитимировать свое представление о сочетании эпохе с личной религиозностью исследователя. С фактической точки зрения сутью исследования, к которой Леу сводил всю феноменологию, была систематизация. Он постоянно подчеркивал, что именно систематизация религиозных феноменов является главной задачей феноменологии религии, для ее решения он выделяет в религии объект, субъект и связанные с ними феномены, описывает их взаимоотношения. Понимание религии для Леу было тесно связано с его личным христианством, именно из-за этого центральная глава в типологии религий (символично, что сотая в книге) отведена религии любви – христианству. Но, согласно мысли Леу, не только в личной религиозности кроется понимание религии. В книге читатель постоянно сталкивается с противопоставлением восприятия религии детьми и поэтами восприятию антропологов, социологов и философов. Леу убеж­ден, что дети и поэты обладают каким-то особым типом познания, помогающим им почувствовать и выразить особенность религиозного мира. Например, детское восприятие иного полностью соответствует народной вере, ибо «все страшилки, которые терроризировали наши детские сны, имели для нас ту же реальность, которой они обладают в народной вере»110. Поэты вместе с детьми естественным образом поддаются влиянию Силы и Воли и поэтому способны проникать в «живое видение реальности»111. Конечно, такой взгляд сейчас можно счесть романтическим, и во многом это будет справедливо, но без такого чувства религии, согласно Леу и многим феноменологам, исследователь всегда будет анализировать какой-то эрзац религии, а нечто важное и ценное в ней постоянно будет ускользать от него. Хотя, как показывает случай Леу, обладание таким пониманием еще не дает оснований выстроить цельную и независимую теорию

религии, религиозная интуиция сама по себе может указывать направление движения, но без подобающего средства для передвижения знание о направлении мало что дает.

§ 1. Фридрих Хайлер как религиовед

Имя Фридриха Хайлера хорошо известно среди религиоведов. В большинстве работ, посвященных истории дисциплины, Хайлера считают классиком феноменологии религии1. Особенно широкой популярностью стал пользоваться его первый труд «Молитва: Религиозно-историческое и религиозно-психологическое исследование», определяемый исследователями как единственная работа, посвященная феноменологическому описанию молитвы как части религиозной жизни2. В России о Хайлере как феноменологе писали В.В. Винокуров3 (он впервые популяризировал идеи Хайлера и перевел одну из его работ), М.А. Пылаев4 и др. При это цельной картины феноменологии религии Ф. Хайлера предложено до сих пор не было. Далее мы хотим восполнить

этот пробел и детально разобрать творчество немецкого ученого, выделив все наиболее важные его аспекты. Такое подробное рассмотрение творчества Хайлера обусловлено прежде всего тем, что он являлся ноуменологом по преимуществу, в его трудах была создана система ноуменологического изучения религии, которая по продуманности и всеохватности может конкурировать лишь с работами Г. ван дер Леу. Видимо, и сам Хайлер рассчитывал на то, что его труды должны стать своеобразным противовесом работам Леу; чтобы убедиться в этом, достаточно сопоставить «Религию в ее сущности и проявлениях» Леу с «Формами проявления и сущностью религии» Хайлера.

Хайлер, как и Леу, был христианским теологом, но его деятельность на ниве экуменического богословия более заметна, чем труды его голландского коллеги. Хайлер долгие годы был одной из важнейших фигур в экуменическом движении и, будучи епископом, предложил свою собственную форму экуменизма – евангельское католичество. Именно поэтому обращение к религиоведческим трудам Хайлера всегда вызывает вопросы о его личной религиозности и ее влиянии на предложенную им религиоведческую теорию.

Для многих ученых тот факт, что Хайлер совмещал в себе ученого, экумениста и епископа, ставил вопрос о глубине его духовной жизни и ее связи с научной жизнью. По общему мнению исследователей и лично знакомых с ним людей, все, что было связано с религией, имело для Хайлера первостепенную важность, даже изучая мистику или аскетическую жизнь различных религий, он старался все проверить на себе. К. Блеекер вспоминает, что Хайлер был очень порывист и горяч в отстаивании вопросов истины, но в личной жизни молчалив и дружелюбен5, а Э. Юнгклаусен пишет, что он всегда на равных общался с людьми зна­чительно моложе себя6. Фриче характеризует его как человека, способного «глубоко вживаться в мистическое благочестие»7,

а Анн-Мари Шиммель, ученица Хайлера, защитившая под его руководством диссертацию по исламскому мистицизму, отзывается о нем как «о по-настоящему глубоко благочестивом человеке»8. Характеризуя его отношение с более молодыми учениками, отмечают, что «многие люди были приятно тронуты его внутренним видом благочестия и стали собираться вокруг него как вокруг духовника»9. В личной жизни Хайлер декларировал принцип терпимости к различным мировоззрениям своих друзей и коллег, как религиозным, так и идеологическим. Например, после открытого осуждения «Параграфа об арийцах» Хайлер не разорвал отношения со своими друзьями, состоявшими в НСДАП и разделявшими идейное устремление партии.

По словам самого Хайлера, у него в жизни было два духовных наставника: духовный отец – Натан Сёдерблум и духовная мать – Мария Сорелла10. Но помимо духовных христианских наставников, Хайлер часто встречался с религиозными деятелями нехристианских религий, при этом он относился к ним с одинаковым уважением и почтением. Например, в написанном во время экспедиции на Восток дневнике Хайлер вспоминает свою встречу с индийской святой, когда он, увидев ее, «пал перед ней ниц, коснувшись лбом земли». И далее он пишет: «Но она обернулась, подняла меня и прижала к своей груди. Тогда я сложил руки и сказал: Shanti, shanti, shanti (мир). Это состояние транса трудно передать, я с трудом мог впоследствии сориентироваться в “мире”, и сегодня оно еще продолжается. Это посещение, в котором так мало было сказано, было, пожалуй, самым глубоким впечатлением на индийской земле, возможно, даже за всю поездку. Это погружение, это самадхи сказалось на мне сильнее, чем медитация в монастырях дзен»11. Этот биографический случай характеризует духовный мир Хайлера.

В «Формах проявления и сущности религии», рассматривая проблематику духовной аскезы, Хайлер подчеркивает, что, по мне­нию Сёдерблума, «духовный путь без аскезы невозможен»12, и иллюстрирует эти слова примером из личной жизни Сёдерблума, который по пятницам в память о голодающих в России пил только чай с сухарями. В жизни Хайлер руководствовался почерпнутыми из исследований различных религий практиками, равно как и следовал своему духовному учителю в аскетическом самоограничении, причем этот аскетизм был тоже экуменического характера. Описывая участие Фридриха Хайлера в деятельности швейцарского цикла междисциплинарных семинаров «Эранос», Томас Хакль приводит историю, в которой основательница цикла Ольга Фрёбе-Коптайн обратилась к Хайлеру с просьбой прочитать лекции по христианскому мистицизму и по возможности проиллюстрировать их практическими упражнениями духовного плана. На это немецкий религиовед ответил согласием, пояснив, что «упражнения будут базироваться на мистическом пути спасения в его полноте (via purgativa, illuminativa, unitiva, activa)»13. И, по свидетельству очевидцев, он действительно демонстриро­вал мистические практики христианства кругу заинтересованных участников семинара. В свою очередь, К. Блеекер вспоминает, что, когда Хайлер участвовал на конференции в Токио в 1958 г., там он практиковал буддийскую медитацию в одном из монастырей традиции дзен14. Хайнц Рёр рассказывает о том, что, когда одна из учениц задала Хайлеру вопрос, кем он все-таки является – евангеликом или католиком, Хайлер ответил, что на его столе всегда стоит Будда15, – этот ответ напоминает буддийский коан, который показывает, что вряд ли возможно найти окончательный ответ на вопрос о личной религиозности Ф. Хайлера.

В дополнение к портрету Хайлера нам бы хотелось сказать несколько слов и о стиле его работ. Пожалуй, самая удачная характеристика была дана К. Блеекером, приведем ее полностью: «Хайлер был великим стилистом. Его язык течет в быстром темпе, часто окрашиваясь в музыкальный и лирический тембр, получается иногда даже что-то вроде экстатического звучания, когда дело касается мистики»16. И действительно, книги Хайлера читаются, с одной стороны, очень легко благодаря его стилю, но, с другой стороны, в них есть одна важная особенность, сильно затрудняющая восприятие. В своем поэтичном, насыщенном образами и метафорами тексте Хайлер бесконечно обращается к цитатам из различных религий и культур, часто приводя их на языке оригинала без перевода. В основном его тексты строятся по следующему принципу: аналитическое общее рассуждение, а затем поток примеров-подтверждений, причем это аналитическое суждение бывает порой столь сжатым, что буквально тонет в потоке иллюстраций. Такая форма подачи материала создает определенные трудности для восприятия и реконструкции картины его мысли. Может быть, именно из-за нее он никогда не был столь популярен, как, например, Элиаде, тоже пишущий свои тексты легким, по­чти художественным языком. Завершить этот обзор лучше всего показательной цитатой из самого Хайлера; конечно, перевод не может полностью отразить специфику оригинала, но красота слога и образность мысли, как мы надеемся, чувствуется и в нем. Описывая представление мистиков о Боге в одной из работ, он пишет: «Мистическое понятие Бога имеет большое значение для религиозного мышления современного человека. Мистики задолго до Коперника и Галилея предвосхитили в своем опыте беспредельности и бесконечности Бога современную картину мира, которую открыла нам астрономия; она дала, так сказать, точное подтверждение мистического понятия ἄπειρον, которое мы встречаем уже у Гераклита17. Вместо маленького мира с небом, будто потолком, с солнцем, луной и звездами, как светильниками, появляется неизмеримо далекий космос с его миллиардами небесных тел, Млечными Путями, звездными системами и туманностями,

которые находятся на удалении миллионов или даже миллиардов световых лет от нашей крохотной Земли и друг от друга. В особенности крупные философы-мистики Иоанн Скот Эриугена, Николай Кузанский и Джордано Бруно стали проводниками современного мистического восприятия Бога»18.

По общему мнению исследователей19, в творчестве Ф. Хайлера можно выделить два основополагающих труда – «Молитва» и «Формы проявления и сущность религии» – не только потому, что фактически это его первая и последняя религиоведческие работы, но еще и потому, что содержательно в них сконцентрированы все его основные идеи. В религиоведческом наследии Фридриха Хайлера можно выделить три крупные темы: феноменологическое исследование религии, молитва как религиозный феномен, мистика.

Можно сказать, что в системе внутренних отношений эти темы выстраиваются следующим образом: феноменологическое изучение религии как общий метод работы Хайлера включает в себя как теорию молитвенных форм, так и мистический тип религиозности, а мистический тип религиозности впервые был выделен и обоснован Хайлером в исследовании молитвы. Отметим, что Хайлером был выделен и пророческий тип религиозности, далее мы будем подробно разбирать специфику обоих типов, здесь лишь заметим, что именно мистическая религиозность привлекала внимание Хайлера как исследователя, и ей он отдавал большее предпочтение в религиоведческом корпусе своих сочинений20, хотя в качестве высшего он выделял пророческий тип.

В своих работах Хайлер, как и все феноменологи, редко занимался саморефлексией, как и нечасто он писал заметки о религиоведении вообще, он предпочитал заниматься исследованием религии, чем рассуждать о подходах к этому исследованию. Но все же вступления к крупным его религиоведческим сочинениям:

«Молитва», «Религии человечества», «Формы проявления и сущность религии» – дают определенное представление об отношении Хайлера к исследованию религии. Отметим, что сам Хайлер не задавался целью выстроить методологию религиоведения как науки, ему, как и любому ученому, необходимо было лишь описать основы собственного исследования. Особенно важным в таком плане представляется введение к последней его крупной работе «Формы проявления…». Интересно, что Жак Ваарденбург считает, что в этих размышлениях видна эволюция отношения Хайлера к религиоведению, на которое он в начале своего творческого пути возлагал немалые надежды и в котором к концу в значительной степени разочаровался21.

§ 2. Принципы религиоведческого исследования
в трудах Ф. Хайлера

Хайлер, предлагая свою систематизацию истории изучения религии, говорит о том, что в религиоведении сформировалось два исходных пункта исследования: догматико-конфессионально-теологический (dogmatisch-konfessionell-theologisch) и светской науки (die profane Wissenschaft). К последнему он относит этнологию, филологию, социологию, историю культуры и психологию. Ни первый, ни второй при этом не являются предпочтительными для немецкого религиоведа, так как оба страдают либо фрагментарностью, либо поверхностностью22, поскольку первый носит апологетический характер, а второй не рассматривает религию как явление sui generis.

Все многообразие религиоведческих исследований Хайлер сводит к пяти базовым видам: этнологическое религиоведение (ethnologische Religionswissenschaft); филологическое религиоведение (philologische Religionswissenschaft); психологическое ре­лигиоведение (Individualpsychologie); философия религии (Religionsphilosophie); сравнительное религиоведение (vergleichende Religionsgeschichte).

Этнологическое религиоведение рассматривает бесписьмен­ные архаические культуры. К представителям этого направления Хайлер относит Э. Тайлора, Дж. Фрэзера, Р. Маретта и К.Т. Прейс­са, социологическую школу Э. Дюркгейма и М. Мосса, теории психологии религии В. Вундта, П. Радина и А. Йенсена. Главным недостатком этнологов Хайлер считает погруженность в исследование архаических культур. Опираясь лишь на бесписьменные культуры, невозможно вскрыть сущность религии, здесь Хайлер приводит следующую аналогию: «…как мало можно понять тайну и богатство языка из лепета ребенка, точно так же невозможно из представлений и обычаев так называемых примитивных народов постичь сущность религии»23. Другой опасностью данного подхода является сведение религии к внерелигиозной жизни, будь то анимистическое мировоззрение, магия или общественное устройство. В таком контексте подход к богатому собранному этнологами материалу должен быть дифференцированным, ведь далеко не все ведет к пониманию собственно религиозного.

Филологическое религиоведение, к которому Хайлер относит всех филологов24, владеющих древними языками и строящих свои исследования на истолковании и переводе древних текстов, сделало много для понимания старых религий, открыло огромное количество документов различных религиозных культур, пролило свет на развитие религий в древности. Недостатком такого подхода является редуцирование религии к культурно-историческому феномену, зачастую представляющее ее как набор «культурно-исторических или фольклорных курьезов»25, притягивающих взор исследователя

и вытесняющих за рамки рассмотрения религию как самобытное явление.

Психологическое религиоведение, представителями которого, согласно Хайлеру, являются все исследователи бессознательного (У. Джеймс, З. Фрейд, К.Г. Юнг, О. Пфистер и др.), старается понять загадку религии на индивидуальном психологическом уровне. Однако и психологическое религиоведение, равно как и этнология и филология, не способно проникнуть во внутреннюю тайну религии. Немецкий религиовед предупреждает о том, что этот метод может угрожать собственно религиоведческому исследованию, потому что в нем религия может быть сведена к обычному психическому механизму и, следовательно, интерпретироваться как и все другие душевные переживания26. Причем зачастую за образцы для исследований избираются не самые важные для становления и развития религии личности. Например, в «Молитве» Ф. Хайлер пишет: «Современная религиозная психология свалила в кучу всевозможные самосвидетельства анонимных заурядных людей и экзальтированных психопатов и из них выискивает закономерность религиозного переживания»27.

Философия религии рассматривает религию односторонне и не способна проникнуть в «конечную религиозную глубину», так как, согласно Хайлеру, философ религии конструирует скорее

идеальную религию, создавая собственную философскую систему (примером может здесь послужить «Религия в пределах только разума» Канта), чем исследует собственно живую религию. Философский анализ может представлять ценность лишь тогда, когда сам философ обладает личным благочестием, в терминах Хайлера, «глубокой мистической набожностью», в качестве примеров такого философствования он выделяет Фридриха фон Хюгеля и Сарвепалли Радхакришнана28.

Ближе всех, по мнению Хайлера, подходит к пониманию религии сравнительное религиоведение. Представителями этого подхода являются Макс Мюллер, К. Тилле, Ш. де ля Соссе, Н. Сёдерблум, Р. Отто, Г. ван дер Леу, Х. Хаас, И. Вах, Р. Петтацциони, К. Блеекер, Гео Виндгрен, М. Элиаде, Г. Меншинг, К. Гольдамер, В.Б. Кристенсен. Понимание религии таким религиоведом не сводится к установлению внешних зависимостей, а раскрывается через видение единства религий в их многообразии. Такой сравнительный метод сочетает в себе одновременно все ценное, накопленное этнологией, психологией и филологией.

Отметим, что такая схема деления подходов к исследованию религии вряд ли может быть сочтена оригинальной. Еще в 1924 г. в работе «Сравнительное религиоведение» Г. Фрик предлагал похожую схему. Фрик делил исследователей религии на три направления: теологическо-философское, филологическое и этнологическое29. Лучшим представителем первой группы Фрик считал Фридриха Шлейермахера, второй – Макса Мюллера, а третьей – Эдварда Тайлора. Это во многом совпадет с видением Хайлера, расширившего и углубившего схему Фрика.

Интересно здесь то, что Хайлер, хотя и не говорит об этом напрямую, видит себя частью религиоведческого направления, именуемого им сравнительным религиоведением, и относит к нему исследования Рудольфа Отто, Мирча Элиаде, Герардуса Ван дер Леу, Вильяма Бреде Кристенсена и другие. С исследовательской точки зрения это дает основания соотносить компаративное религиоведение с феноменологией религии.

Представляется, что классификация групп исследователей религии может быть дополнена и методологическими размышлениями Хайлера о принципах и условиях проведения научного исследования. Как нетрудно будет заметить, они несут на себе ро­мантический отпечаток, но привести их здесь необходимо, чтобы дать полное представление о взгляде Хайлера на религиоведческое исследование.

Обратимся сначала к первой группе требований – научный инструментарий, используемый религиоведом при компаративистском исследовании.

Прежде всего, как считает Хайлер, религиовед должен пользоваться строго индуктивным методом, не прибегая при этом ни к какой философской системе. Он должен обладать хорошими знаниями в области истории и перед тем, как выстраивать какие-то теории, обязан изучить религию во всем многообразии ее проявлений, не закрывая глаза на неприглядные стороны и не выделяя того, что кажется ему близким. Здесь важно заметить, что для Хайлера религиовед – не философ, не теоретик, выстроивший свою модель заранее, он практик, разрабатывающий общую теорию на основании детального и скрупулезного анализа фактов.

Вторым принципиальным положением является связь религиоведения с филологией. Исследователь должен хорошо знать священный язык той религии, которую он планирует изучать, так как религия и язык, согласно Хайлеру, находятся в теснейшей взаимосвязи. Религиовед обязан изучить важнейшие текстологические источники, к которым относится как священный текст данной религии, так и письменные свидетельства ее великих деятелей. Хайлер подчеркивает, что все крупные исследователи религии были одновременно и филологами. Современный же исследователь прежде, чем приступать к изучению религии, обязан овладеть древнегреческим, латинским, древнееврейским и как минимум одним крупным восточным языком. Последнее требование обязательно не только для востоковедов, но для всех религиоведов вообще. Знание и понимание восточного мировоззрения, сильно контрастирующего с западным, поможет исследователю глубже проникнуть в различные религиозные миры.

Исследователь должен вникать во все мельчайшие детали изучаемой религии, а это невозможно сделать на расстоянии

через книги. Это положение может показаться самоочевидным, ведь многие современники Хайлера имели непосредственное знакомство с теми религиями, которым посвящали свои исследования. Но, с другой стороны, Хайлер предъявляет требования к религиоведам вообще, а не только к классикам. Не будем забывать о тенденции популяризации религиоведения такими учеными XX в., как Элиаде. Когда юный Элиаде изучал йогу, то он, без сомнения, владел санскритом и долгое время жил в Индии, но последующие его исследования строились на второисточниках. Элиаде не знал языков сибирских народов и никогда не был на территории СССР, хотя написал классический труд по шаманизму, Элиаде не жил среди племен Африки и Новой Гвинеи, хотя постоянно ссылался в трудах на их мифологию. Хайлер замеча­ет: «…как невозможно стать хорошим медиком, точно так же не получится и хорошего знатока религии только через голое изучение книг»30. Религиовед должен лично изучить живых верующих людей и общину в целом, посещая богослужебные собрания, погрузиться в атмосферу священного, нужно стремиться установить контакт с духовными, святыми, с точки зрения последователей той или иной религии, людьми. Важной составляющей этого требования является толерантность по отношению к изучаемым религиям, необходимо со всем уважением подходить к рассмотрению иного духовного мира, ни в коем случае не считая его ниже своего.

Следующее требование Хайлер называет «универсальной уста­новкой для плодотворного изучения религии»31. Здесь он ссылается на знаменитое высказывание Ф. Макса Мюллера – парафраз известных слов Гёте: «Кто знает одну религию – не знает ни одной». Религиовед должен всегда держать перед глазами совокупность религий и конфессий, только тогда он может проникнуть в глубину конкретной религии. Как мы отмечали выше, свой исследовательский путь Хайлер начал с грандиозного компаративистского проекта исследования молитвенных практик в различных религиях, всего год спустя защитил хабилитацию, посвященную

буддистской религиозности. Его научная карьера была в равной степени связана как с христианской теологией, так и с исследованиями Востока.

В методологическом плане основным требованием Хайлера является использование феноменологического метода. Религио­вед не должен задерживать внимание на внешнем в изучаемой религии, будь то культовые действия или обряды, его задача – продвижение к «ядру религиозного опыта», «от φαινόμενον к εἶδος, к сущности»32, – говорит Хайлер. Термин эйдос здесь употребляется в контексте определения сущности конкретной религии, под сущностью религии при этом не обязательно понимать Бога или Святое. Хайлер здесь предстает скорее как философ, так как установка на сущность, безусловно, разнится с его первой установкой на индуктивное изучение религии без мировоззренческих предпосылок. На основании этого напрашивается вывод о конфликте двух различных теорий, занимавших Хайлера как исследователя на различных этапах его жизни. Еще в своей работе «Молитва» он писал, что «религиоведение увенчивается мета­физикой религии, которая вопрошает о реальности, выраженной феноменологией веры в трансцендентное, абсолютное и в связь человека с ним»33. Поясняя эту фразу, он отмечал, что «историческим, феноменологическим, психологическим и социологическим исследованием религиозного не исчерпывается религио­ведение, скорее оно должно основываться на эмпирическом исследовании религии – религиозной философии, которая состоит не в метафи­зических спекуляциях о Боге и бессмертии, а в философском исследовании религии как творении человеческого сознания»34. Следовательно, нужно признать, что в теории Хайлера, как ему казалось, не было конфликта между двумя подходами к изучению религии. Начиная со своего первого фундаментального исследования и заканчивая последним, он считал философию религии высшим проявлением религиоведческой мысли. Иной вопрос, что под философией религии он понимал не абстрактные рассуждения, а выведенные из эмпирического материала теоретические

положения о сущности религии, бытии человека и мира и т. д. Для него философия религии – попытка поставить вопрос о Святом: имеет ли данная категория онтологическое значение либо она присуща лишь человеческому сознанию. Этот вопрос можно ставить лишь тогда, когда все остальные методы (социологический, психологический, этнографический и т. п.) были применены к исследуемому объекту и дали хороший результат. Безусловно, такая заинтересованность онтологическим измерением религии не всегда поддерживается современными исследователями. Именно она заставила Жака Ваарденбурга на юбилейных торжествах, посвященных столетию Хайлера, выступить с жесткой критикой позиции последнего, назвав ее «наивной»35. На этой критике мы остановимся ниже, здесь лишь подчеркнем, что Ваарденбург был далеко не одинок в такой оценке наследия марбургского религиоведа.

Вторую группу методологических требований представляют рекомендации, затрагивающие личный мир исследователя. Хай­лер убежден, что к изучению религии надо подступать не только с рациональными, филологическими и психологическими «из­мерительными приборами», помимо этого, необходимо обладать такими личными характеристиками, которые могли бы свидетельствовать о профессиональной пригодности к исследованиям такого рода.

Настоящего исследователя религии должно всегда сопровождать чувство благоговения, ведь, как отмечает Хайлер, «в религии речь идет не о каких-то повседневных вещах или курьезах, а о Жизни и Смерти, о Последнем и Высшем, о Вечном»36, поэтому религиовед должен всегда держать у себя в голове библейские слова, сказанные Богом Моисею: «Сними обувь твою с ног твоих, ибо место, на котором ты стоишь, есть земля святая» (Исх. 3:5). Такая установка характерна для Хайлера, у которого любая настоящая религия вызывала чувство глубокого уважения. Мало того, он всегда относился с любовью к исследуемым религиям, неслучайно его девизом стали слова Августина “res tantum

cognoscitur, quantum diligitur” (лат.‘познаем настолько, насколько любим’). Такая любовь может помочь исследователю терпеливо относиться к слабостям и несовершенствам как отдельных верующих людей, какую бы роль в религии они ни играли, так и различных религиозных сообществ, чьи установки расходятся с мировоззренческими принципами религиоведа. Именно это стало базисом для построения богословско-экуменического проекта немецкого исследователя, а также, по мнению некоторых, привело его к чрезмерно некритичному восприятию окружающих людей, которым он стремился доверять, веря порой даже в очень сомнительные вещи37.

Хайлер считает, что заниматься религиоведением может только человек, имеющий свой личный религиозный опыт, он отвергает критический разбор религии по-светски. В одном из пи­сем своему старшему другу и наставнику Н. Сёдерблуму Хайлер пишет: «Мечтают, я-де религиозное, как любое другое научное исследование, проведу, по возможности с нетеологической и безрелигиозной позиции», – и далее добавляет: «…для меня религиоведение – наука о самом священном, что есть у человечества, и эти исследования могут проводить только религиозные люди»38. Объясняет же он свою позицию исходя из того, что «без нравст­венного чувства нельзя заниматься этикой, не умея воспринимать искусство – искусствоведением, без любви к истине –

философией, также без религиозности в широком смысле слова – религиоведением»39.

Хайлер призывает серьезно относиться к религии, потому что невозможно ее правильно понять, если с ней «разделываться» как с суеверием или иллюзией, ведь понятия Бог, вечная жизнь и им подобные для религиозного человека – реальность и конечный пункт действительности. Поскольку здесь религиовед имеет дело с переживаниями потусторонней реальности, духовной жизнью человека и духовной культурой, то в этом отношении все религиоведение, согласно Хайлеру, «есть в конечном счете теология»40. Такое утверждение не могло остаться незамеченным, можно предположить два его объяснения. Первое, избранное многими исследователями, говорит о теологическом истоке изучения религии, а второе предполагает необходимость эмпатии как важного метода феноменологического изучения религиоведческого материала, последнее более соответствует общим принципам всей ноуменологической и феноменологической традиции.

§ 3. Основные аспекты ноуменологии
религии Ф. Хайлера

Вопрос о ноуменологическом религиоведении в творчестве Ф. Хайлера, пожалуй, представляется самым сложным. Как видно из предыдущего обзора, Хайлер называл себя феноменологом, при этом подчеркивая свою близость к сравнительному религиоведению. Общим местом в исследовательской литературе является вписывание Хайлера в контекст классической феноменологии религии. Само это знание может дать очень много, но, уже имея заранее сформированный взгляд, мы рискуем не заметить своеобразия метода Хайлера. Поэтому на время отложим в сторону наши сведения о нем как классическом феноменологе и проанализируем его центральные религиоведческие тексты. Проще всего осу­ществить такой анализ, поставив ряд вопросов по теме, а затем последовательно ответить на них. Итак, рассмотрим следующие вопросы: как Хайлер понимал религию; какой тип систематизации

религиозных феноменов он использовал в своем исследовании и в чем его своеобразие; чем являются для Хайлера религиозные феномены, каково их отношение друг к другу и религии как целому, каким образом и в какой последовательности они описаны; какие концепции Хайлер использует в описании религии; как критикуют подход Хайлера к изучению религии; что общего его подход имеет с другими сходными теориями.

§ 4. Типология религий и религиозности

Возвращаясь к рассмотрению аспектов теории Хайлера, отметим, что в характеристике, приведенной чуть выше, мы упомянули два важнейших из них. Первый – деление религий на выс­шие и архаические (Хайлер именует их «примитивные»). Эта идея проходит через все его творчество, начиная от «Молитвы». Причем четкий критерий деления полностью не приводится, есть лишь некоторые указания. Так, в своем докладе «История религии как приготовление к сотрудничеству религий» он пишет, что «все высшие религии отличаются от низших на­циональных религий человечества»62. При этом очевидно, что понимание национальных религий для него не совсем стандартное. Так, иудаизм и даже индуизм63 он относит к высшим религиям, наравне с христианством, исламом, буддизмом, маздаизмом и джайнизмом.

Второй, более важный аспект, – это система выделения уровней религиозности – от примитивных к высшим. Согласно

Хайлеру, в рамках любой религии могут соседствовать как выс­шие, так и низшие формы религиозности. Например, индуизм Хайлер, следуя предложенному Х. Шомерусом образу, уподобляет баньяну, дереву, поддерживающему свою жизнь благодаря дополнительным стволам и «таким образом остающемуся даже в старости свежим, оно так разрастается, что в конечном счете уподобляется больше маленькому лесу, чем отдельному дереву»64. Следовательно, индуизм представляет собой не синкретизм различных элементов, а «наслоение многих религий друг на друга»65, тем самым включает в себя различные уровни религиозности.

Любой отдельно взятый феномен Хайлер стремится раскрыть сразу во всех измерениях. Сначала он как бы в зародыше присутствует в древних народных примитивных верованиях, затем раскрывается, растет и расцветает в формах проявления высших религий, которыми для Хайлера являются мистическая и пророческая религиозность, именно поэтому описание каждого феномена почти всегда приходит к изображению его в жиз­ни и творчестве того или иного мистика или пророка. Вот как об этом говорит сам Хайлер, рассуждая об образе воды и его притягательности для человека в религиозном мире, он пишет: «Эта картина нас так захватывает, поскольку мы носим в себе органы примитивных людей, для нас также важны элементы природы, проникающие от Божественной силы»66. Иными словами, каждый человек прежде всего является человеком, и его вос­приятие, отношения с другими, представления и переживания в базовой форме были сформированы еще в архаических культурах, но религия воспринимается как совместное действие двух форм бытия, и то, что в архаических было в большей степени очеловечено, в высших раскрывается и обоживается.

Свидетельств важности этого взгляда для самого Хайлера можно привести много, далее это будет рассмотрено в анализе молитвы. Здесь достаточно упомянуть, что в своей работе «Католицизм» Хайлер, ставя цель написать историю Вселенской церкви,

начинает с изложения «примитивного католицизма»67, то есть народной веры со всеми ее суевериями и странными со строго богословской точки зрения представлениями. Отметим, что и в «Молитве», и в «Формах проявления…» он тоже много места уделяет описаниям народной веры. В «Католицизме» же демонстрирует, как эта народная вера оказала влияние на веру Церкви, как с ней связана сложная теологическая и ритуальная составляющая ее жизни и как эта примитивная жизнь раскрывается и возвышается.

Рассматривая феноменологический подход Хайлера к рели­гии, нужно обратиться еще к двум важным вопросам: на какие религиоведческие теории он преимущественно опирается и как критиковали его теорию.

§ 5. Влияние религиоведческих теорий
на ноуменологию религии Ф. Хайлера

Для ответа на первый вопрос мы выделим несколько основ­ных религиоведческих концепций, принципиальных для теории немецкого религиоведа. Прежде всего это концепция манизма, популяризированная Робертом Мареттом и развитая Карлом Бетом и Натаном Сёдерблумом. Хайлер не выстраивает на ней всю свою теорию, но все же отмечает, что в религиоведении произошел настоящий переворот с открытием категории мана68. В его схеме кругов она фигурирует в трех аспектах: как ценностное чувство в третьем круге, как представления во втором круге и как объ­ект во внутреннем круге69, иными словами, Бог воспринимает­ся людьми в форме силы. Хайлер также прибегает к категории мана при описании волшебства и ритуальной чистоты (например,

представление о целибате как особом состоянии он напрямую выводит из представления о семени как мана70). Отметим, что у Маретта мана – противоположность табу, это «позитивная сторона сверхъестественного»71, причем в восприятии верующих она является неотъемлемым атрибутом Божества72. В понимании Хайлера мана не предшествует Богу, а Бог воспринимается людь­ми в форме мана. В этом во многом Хайлер следует логике Рудольфа Отто, который также в значительной степени опирался на теорию манизма, но не выводил из нее представления о нуминозном как таковом73.

Очевидно, что теория нуминозного Рудольфа Отто оказала значительное влияние на разработки Хайлера. Используя ее в своей схеме, как было показано выше, Хайлер опирается на всю систему характеристик Отто, когда речь заходит о религиозных пережи­ваниях, идее Бога в разуме человека, нуминозном как таковом74. Ваарденбург, в частности, отмечает, что Хайлер адаптирует мареттовскую категорию мана через чувство страха и трепета Рудольфа Отто75.

Шмидтовская концепция прамонотеизма используется Хайлером в некоторых случаях как инструментальная для объяснения развития религий некоторых архаических культур, но он не скло­нен придавать ей определяющего значения.

Интересно, что Хайлер серьезно относится к теории Якоба Бахофена, изложенной в «Материнском праве». Так, он отмечает, что

истоки почитания луны нужно искать именно в матриархальном культе примитивных племен76. Теория Бахофена, поль­зовавшаяся известностью в конце XIX в. у религиоведов, уже всерьез не разделялась крупными историками и антропологами в середине XX в., но при этом Хайлер в своей работе 1960-х гг. приводит ее как подходящую для объяснения некоторых аспектов религиозной жизни. Хайлер, конечно, не стремился возродить идеи Бахофена, скорее, он прибегал к ним как к удачной объяснительной схеме.

Как мы уже отмечали, Хайлер был далек от философских дискуссий о Святом, пожалуй, лишь Фридрих Шлейермахер для него представлял немалый авторитет. При этом в наследии последнего Хайлер был склонен выделять именно компаративистскую сторону его творчества, открытость к внехристианским формам религиозности77 и стремление к рассмотрению всех религий как частей единого целого78. В этом движении за Шлейермахером последовали далеко не многие, прежде всего

в его продолжателях Хайлер видит Н. Сёдерблума и Р. Отто, но можно предположить, и себя тоже79.

О влиянии идей Шлейермахера на религиоведческую теорию Хайлера стоит сказать отдельно. Очевидно, что в ряде положений идеи Хайлера опираются на его философию. Как мы и отмечали, приоритетным в религии он видел опытное ее измерение, в осно­ве религии для него лежит религиозное чувство. Догматика играет второстепенную роль, для Шлейермахера все люди едины в переживании «единственного и высшего единства», но позднейшая рефлексия над этим переживанием порождает метафизические идеи, которые начинают восприниматься как сущность религии, это, соответственно, дает начало фанатизму в отстаивании пра­воты одной идеи перед другой. Такой приоритет религиозного опыта над догматикой характерен и для творчества Хайлера, но, скорее, не в религиоведческом, а в экуменическом аспекте. Как показывает анализ схемы кругов, для Хайлера религия – единое целое, из которого нельзя исключить какую-либо часть, метафизика религии – второй круг схемы, без него не бывает религии. При этом экуменический проект «евангельского католичества» Хайлера строился как раз на основе единства католиков и протестантов вокруг единой литургической практики, таким образом, здесь действительно догматика, внесшая разделение, должна была уступить место объединяющему переживанию опытного единства в богослужении. В феноменологической теории Хайлера аспект индивидуального восприятия человеком проявлений Deus revelatus есть прямое следствие объяснения многообразия религий Шлейермахером, у Хайлера тоже преломление откровения Бога в человеческом восприятии ведет к этому многообразию.

§ 6. Влияние теологии К. Барта
на ноуменологию религии Ф. Хайлера

Представляется, что для полноты описания стоит рассмотреть не только влияние религиоведческих, но и теологических идей на формирование феноменологии религии Ф. Хайлера.

В начале XX в. протестантская теология переживала время кризиса. Старая либеральная теология, которая опиралась на историко-критический подход, стала неспособна отвечать духу времени. Как отмечает Т.П. Лифинцева, «в ситуации последующего кризиса европейской цивилизации христианство оказалось лицом к лицу с проблемой не постепенного совершенствования человека и общества, но объяснения трагизма истории, катастрофического характера развития общества. Встали вопросы, как можно теперь верить в Бога, в каком отношении он находится к миру, что значит быть христианином в обезбоженном мире. Для теологии это был также традиционный вопрос о том, что в действительности говорит Библия»80. В особенности для молодежи было важно открыть для себя реальность христианства, его актуальность для жизни здесь и сейчас. По воспоминаниям Пауля Тиллиха о его студенческой жизни в Галле, нормальной ситуацией были диспуты и споры, в ходе которых студенты «узнали, что протестантская теология ни в коем случае не является устаревшей и что она может, не утрачивая своего христианского основания, заключать в себе строго научные методы, критическую философию, реалистическое понимание человека в обществе, а также мощные этические принципы и побуждения»81. В такой ситуации протестантское сообщество нуждалось в новых молодых лидерах.

Выход в свет «Молитвы», ее широкий успех и академическое признание выдвинули Хайлера кандидатом в лидеры, который способен обновить и вдохнуть жизнь в протестантское движение. Проект «евангельского католичества», который Хайлер начинает активно разрабатывать в эти годы, и был ответом на возложенные на него чаяния. Согласно мысли Хайлера, католики и протестанты должны быть объединены в литургическом служении на основании центрального для этого служения таинства – Евхаристии, в котором в Боге происходит единение верных. Богослужебная практика была призвана убрать на второй план догматические различия и избавиться от политических и авторитарных аспектов исторического католицизма. Средоточием «евангельского католичества», согласно Хайлеру, должна была стать месса,

составленная на основании древних литургических текстов, восходящих еще ко времени до церковного разделения 1054 г. Эти мессы должны были на практике реализовывать церковное единство. Подход Хайлера имел особое влияние в кругах студенчества, например, как замечает Эми Марга, «студенты были в восторге от возможности образовать новый тип сообщества, собранного вокруг объективной божественной реальности, переживаемой в молитве и литургии»82. Изложению своего проекта Хайлер посвятил работу «Католицизм», выдержавшую несколько переизданий, его идеи получили широкое освещение в прессе, а на экуменических конференциях в Стокгольме в 1925 г. и Лозанне в 1927 г. были одобрены и приняты значительным числом участников83.

Но далеко не все положительно оценивали проект «евангельского католичества». Карл Барт, принявший участие в мессе Хайлера в 1922 г., охарактеризовал ее как эклектичное смешение из различных литургических действ и текстов, базирующееся на сомнительных исторических источниках, а концепцию церкви ее автора – как «романтичную», самого же автора – «невыносимого как теолога»84. По мнению Барта, «евангельское католичество» Хайлера могло скорее посеять смущение в немецком протестантизме, чем дать ему новую жизнь. Такая оценка экуменических идей Хайлера человеком, признанным «величайшим протестантским богословом после Лютера и Кальвина»85, не может не вызвать интерес; чтобы понять ее истоки, необходимо обратиться к истории.

Барт и Хайлер были выходцами из историко-критической школы, стремящимися преодолеть ее наследие, один посредством «диалектической теологии», а другой с помощью «евангельского католичества». Идеи Хайлера наравне с идеями Барта воспринимались альтернативой старому протестантскому богословию, это иллюстрируют статьи католических теологов тех лет.

Йозеф Энгерт, католик, профессор философии университета Регенсбурга, в своей работе «Исследования богословской теории познания»86 сопоставляет «Послание к Римлянам» Барта и «Католицизм» Хайлера, отмечая, что в труде Барта сделана попытка отказа от метода историзма как единого легитимного способа понимания Писания в пользу открытия его метафизических глубин, в то время как труд Хайлера является скрытым выражением историзма. Католический богослов иезуит Эрих Пшивара, который в своих статьях и рецензиях стремился «исследовать все новые интеллектуальные тенденции своего времени»87, считал Барта выразителем новой эпохи в протестантской теологии, эпохи после Гарнака и Трёльча. В школе Барта, «в отличие от школы Отто-Хайлера»88, он видит «подлинное возрождение протестантизма», «горячее дыхание древней реформаторской страсти»89. Последняя характеристика показалась Карлу Барту настолько лестной, что он поместил ее в предисловие к четвертому изданию «Послания к Римлянам», вышедшему в 1924 г.

Итак, и Хайлер, и Барт были известными теологами своего времени, хорошо знакомыми как лично, так и с трудами друг друга. Теперь рассмотрим взаимовлияния в трудах этих двух ученых. За этим обратимся к главному труду Барта «Послание к Римлянам».

Внимательное чтение текста «Послания…» раскрывает интересные параллели в трудах двух ученых. Очевидно, что на протяжении всей книги Барт полемизирует с либеральной школой, критикуя ее историзм, ее слишком человеческую оценку Писания, попытку уравнения христианства в истории с другими религиозными традициями, при этом за аргументами, подтверждающими свою позицию, Барт нередко обращается к самому известному на тот момент религиоведческому труду Хайлера «Молитва». К сожалению, читатель русского перевода «Послания к Римлянам» лишен возможности оценить эти отсылки к Хайлеру, посколь­ку в нем нет подстрочных комментариев, сделанных немецкими

издателями труда Барта в 2010 г. В этих комментариях выделены основные параллели немецкого текста «Послания…» с «Молит­вой» Хайлера на основании маргиналий к экземпляру «Молитвы» из личного архива Барта. Проиллюстрируем наше утверждение примером. Характеризуя утрату осознания современным человеком непреодолимой пропасти между Богом и миром, Барт пишет: «Между здешним и потусторонним, между нами и абсолютно иным возникает религиозный туман или месиво, в котором – среди самых разнообразных, более или менее сексуально окрашенных умелых идентификаций и процессов смешения – человеческие или животные процессы возводятся на уровень бо­жественных событий, бытие и действие Бога “познается” как человеческое или животное событие»90. После этого текста в немецком издании стоит сноска, в которой приводятся выделенные Бартом в тексте Хайлера примеры «брачного мистицизма», окрашивающего переживания Бога в эротические тона91, на этой идее Хайлера Барт и основывал в этом отрывке свои рассуждения.

Подтверждения значения «Молитвы» для мировоззрения Барта встречаются и в русском тексте, например, Барт отмечает, что «потрясающе ясно книга Хайлера показала, насколько профанен именно “мир молитвы”, как близко именно здесь мы находимся к абсолютно абсурдному»92. Барт находит в труде Хайлера иллюстрацию человеческого аспекта молитвы. Как мы отмечали выше, именно теория уровней религиозности (от примитивного к высшим) составляет важную часть феноменологического описания мира религий у Хайлера, при этом в «Молитве» он предлагает исторический и психологический анализ религиозности на примере молитвы и только в «Формах проявления…» встраивает ее в общий контекст религиозной жизни, показывая, насколько очеловеченной является примитивная религиозность и как освобождается от примитивного человеческого понимания

религиозность мистиков и пророков, стоящих ближе всего к цен­тру религии – Богу.

В «Послании к Римлянам» Барт использует образность и примеры из труда Хайлера, особенно когда касается проблематики молитвы, в частности в комментарии на слова апостола: «Ибо мы не знаем того, о чем мы должны по достоинству молиться», – из восьмой главы Послания, Барт приводит полностью определение молитвы по Хайлеру93, показывая, что это определение являет полную противоположность пониманию молитвы апостолом. Барт, цитируя Хайлера, замечает, что «молитва никоим образом не есть “чудо из чудес”, “ежедневно происходящее в душе благочестивого человека”… [она] может показать лишь одно: как мало молящийся человек выходит за пределы всего собственного, помысленного и пережитого, насколько он, именно он, целиком и полностью есть человек»94. Отсюда видно, как точно Барт понял идею Хайлера о человеческом аспекте религиозности, без которого религии не существует. Но Барт, в отличие от Хайлера, считал, что истинная христианская религия строится как раз на полном отрицании этого человеческого аспекта, диалектичность его теологии состоит в постоянном подчеркивании непреодолимой пропасти между человеком и Богом, в полном упразднении человеческого, тогда как для Хайлера именно связь между человеком и Богом является сутью религии, и возможность этой связи ясно проявляется в мистическом благочестии, на высших ступенях которого человек стремится к соединению и слиянию с Богом. Этот момент Барт также не обходит вниманием, в «Послании…» он заочно полемизирует со взглядом автора «Молитвы». На страницах «Послания…» мы встречаем упоминания о «мистическом погружении в молитве»95, доступном «виртуозам благочестия»96, о высших проявлениях человеческой праведности, способной на все, «в том числе на самоупразднение и самоуничтожение, если это необходимо (буддизм, мистика, пиетизм)»97, об «относительных негативных» человеческих

возможностях, выражающихся в «безмолвной молитве, мистической смерти, буддистской нирване»98. Во всем этом Барт видит «новое фарисейство»99, которое значительно хуже старого, попытку оправдаться «делами закона», создать технику, гарантирующую достижение оправдания перед Богом, стирание границы между уникальностью христианской вести и другими религиями, веру в туман, в «не-Бога»100, в отличие от веры в абсолютно иного Бога апостола Павла. Вера Павла, в свою очередь, представляет собой «прыжок в пустоту»101, «лишение человека последней уверенности, кроме уверенности в самом Боге»102. Исследователи творчества Барта подчеркивают, что такое негативное отношение к мистическому типу благочестия и молитвы сохранялось у него в течение всей жизни, указывая, что именно труд Хайлера сыграл значительную роль в его формировании103.

Нужно сказать не только о влиянии Хайлера на творчество Барта, но и о влиянии идей «Послания к Римлянам» на последующие труды Хайлера. Одной из главных у Барта является идея о том, что Бог христианства есть «скрытый Бог»104, превосходящий все возможности человеческого описания, а спасение человека осуществляется самим Богом и никогда человеком, все благие дела человека совершаются не человеком, а Богом, например покаяние – «действие праведности Божьей для человека»105. Оба этих положения мы уже встречали в феноменологической теории Хайлера, раскрытой в «Формах проявления…»: религия как встреча двух бытий по инициативе бытия Высшего (Бога) и форма описания Бога как Deus absconditus.

С одной стороны, Хайлер ни в коем случае не хотел расставаться с центральными для своего творчества идеями мистической религиозности и человеческого уровня религии, кроме того, он понимал тупиковость для религиоведения отрицания Бартом идеи естественной теологии. Анализируя творческое наследие Карла Барта, Т.П. Лифинцева подчеркивает, что для него были неприемлемы все формы теологии, «утверждающей, с теми или иными вариациями, что человек помимо Священного Писания способен иметь определенное знание о существовании Бога, а также знание о добре и зле»106. Это представление шло вразрез с развитой в «Молитве» идеей общего для всех мира религии, в котором представители различных народов и культур соединяются в определенных типах благочестия, приближающих их к Богу. Без установки на возможность познания Бога не только в христианстве религиоведение, согласно Хайлеру, вообще бессмысленно как дисциплина.

С другой стороны, Хайлер понимал важность предложенного Бартом диалектического взгляда на религию, и в своем последнем труде он попытался синтезировать две эти позиции, завершив тем самым свою феноменологическую теорию.

Здесь мы сразу видим два важных аспекта взаимоотношения теологии и религиоведения в творчестве двух мыслителей. Первый заключается во влиянии религиоведческого труда Хайлера на теологическую работу Барта. В этом нет ничего удивительного, ведь до написания первого варианта «Послания…» Барт был никому не известным провинциальным пастором, а Хайлер – юным гением, благодаря своему религиоведческому труду по молитве. Второй аспект связан с влиянием теологических идей Барта на феноменологию религии Хайлера. Представление о Deus absconditus и учение Барта об отношении Бога к миру помогли Хайлеру достроить до конца свою схему концентрических кругов, основания которой он лишь заложил в описании молитвы.

Заметим, что влияние Хайлера на богословскую мысль не ограничивается только Бартом. Например, Бернард Лонерган использует теорию Хайлера для богословской оценки многообразия религиозного опыта. Лонерган считает важными выделенные Хайлером

в различных религиях общие черты этого опыта. В «Методе в теологии» он пишет: «Фридрих Хайлер достаточно подробно описал семь таких общих черт. Хотя я не имею возможности воспроизвести здесь богатую текстуру его мысли, я должен, по крайней мере, привести список тем, которые он рассматривает: существование трансцендентной реальности; ее имманентное пребывание в человеческих сердцах; ее высшая красота, истина, справедливость и благость; Бог как любовь, милосердие, сострадание; путь к Богу через покаяние, самоотречение и молитву; путь как любовь к ближнему, даже к врагам; путь как любовь к Богу, так что блаженство рассматривается как познание Бога, единение с Ним или растворение в Нем»107.

§ 7. Ноуменологии Р. Отто и Ф. Хайлера

Поскольку теория Отто в отечественной литературе достаточно известна, мы здесь лишь вкратце изложим ее основные черты, а затем сопоставим со взглядами Хайлера.

Отто, следуя линии, возводимой к Канту через философское наследие Я. Фриза и Ф. Шлейермахера, поставил своей целью выделение центрального феномена религии, который он именовал нуминозным, тем самым устранив моральный и в то же время рациональный «избыток»108 из основы религии, который с неизбежностью несло в себе слово «Святое». Таким образом, Отто одновременно совершает важную научную операцию, устраняя из исследования рациональный аспект религии и историко-культурные ассоциации, стойко связываемые с понятием Бог109. Как отмечает М.А. Пылаев, «сущность святого находится в нуминозном, а встреча с нуминозным происходит в чувстве благочестия»110. Отто выступает против любых теорий, сводящих религию к внерелигиозным основам, будь то психологические или

антропологические интерпретации. Нуминозное первично, все остальные его описания – мана, оренда, святое – вторичны. В основе религии лежит только нуминозное, познаваемое человеком посредством ряда специфических характеристик: оно – совершенно иное, полностью противостоящее человеческой жизни и опыту; оно вызывает в человеке чувства тварности, страха, трепета, «праха и пепла» и благоговения. Человек познает нуминозное в чувстве и лишь после этого осознает, оформляет чувство в разуме111. Именно об этом свидетельствует известный пример с Лествицей Иакова, когда Иаков, встав после сна, рационально констатировал факт страшности этого места, но прежде испытав страх во сне (Быт. 20:17). Чувство нуминозного – не простой объяснимый страх смерти, наказания, беды, это безосновное чувство, никак рационально не объяснимое112 и ни из чего не выводимое, его нельзя передать другому, можно лишь пережить самому, более того, никогда не испытавший этого чувства, хотя бы в самой примитивной его форме113, не способен понять религию. Вот как поэтично Отто описывает чувства человека, вызванные нуминозным: «Оно может своей непрестанной данностью потрясать душу, а затем трепет ее оставляет, и она вновь возвращается в профанное. Неожиданными вспышками, порывами оно может вырываться из души. Оно способно приводить к странному волнению, упоению, восторгу и экстазу. У него бывают дикие и демонические формы. Оно может повергать в какой-то почти призрачный ужас и дрожь. Ему могут предшествовать грубые и варварские ступени и проявления, переходящие в тонкий перезвон и просветленность. Оно может стать тихим, смиренным содроганием и онемением твари перед… – да, перед чем?»114.

В примере, приведенном выше, нам интересен прежде всего один момент. Отто отмечает, что у нуминозного бывают «дикие и демоническе формы», этот вопрос требует отдельного прояснения именно в связи с теорией Хайлера. Дело в том, что Отто предполагал в чувстве нуминозного своего рода развитие от более

древних эпох к современности. На базовом уровне в примитивных культурах это чувство описывалось как переживание «жути»115, ассоциировавшееся с демоническим началом, и именно из этой «жути» и «произошло все дальнейшее религиозно-историческое развитие»116. Рационализация в форме представления о богах, мифологии, нравственных императивов всех религий стала достоянием более высоких форм религиозной жизни. Отто утверждает, что, морализуясь в христианстве, идея Бога (нуминозного) очеловечивается117. Иными словами, здесь мы сталкиваемся с картиной, чем-то схожей с Элиаде. Уже в примитивном человечестве базовая форма религиозного чувства живет и действует, конечно, еще не в полноте (в отличие от Элиаде), но это тот же самый ужас, возникший у примитивного человека. Отто пишет: «Этот момент не исчезает даже на высшей ступени, на ступени чистой веры в Бога, да и не может исчезнуть по самой своей сути: он здесь лишь приглушается и облагораживается. “Ужас” обращается здесь в бесконечно облагороженную форму глубочайшего внутреннего трепета и безмолвия, пронизывающего душу до последних ее корней. Он со всей силой охватывает душу и в христианском культе при словах: “Свят, свят, свят”»118. У Хайлера, как мы помним, картина совершенно иная. Во-первых, чувство трепета у него составляет лишь часть сложного комплекса религии. Во-вторых, у него религия примитивного человека несет на себе сильный отпечаток человеческого, и чем более облагороженной она становится, тем в большей полноте раскрывается, т. е. импульс здесь идет не снизу, от изначальной жути, как у Отто, а сверху, от полноты бытия, свет которого пробивается к примитивному человеку через его омраченное сознание, в то время как религиозный гений созерцает этот свет непосредственно.

Очевидно, что в целом идея усматривать развитие религии от примитивных форм к высшим является хотя и дальним, но все же наследием эволюционных теорий в религиоведении.

Можно отметить и другое отличие взглядов Отто и Хайлера. Если у Отто нуминозное с комплексом порождающих его чувств стоит в центре религии, то Хайлер говорит о Deus revelatus и его качествах, благодаря этому Хайлер избегает, с одной стороны, некоторого перекоса в сторону «пугающего» аспекта нуминозного (как это находим у Отто), дополняя спектр религиозных переживаний равными долями любви и веры, а с другой – утончает восприятие рационального аспекта религии, выводя различные его проявления из разных чувств, а не только из переживаний страха и восторга.

Отто и Хайлер по-разному относятся и к современным аспектам религиоведческих исследований. Так, Отто недвусмысленно указывает на неспособность современной психологии понять и оценить значение нуминозного опыта, особенно отмечая в этом плане труды Уильяма Джеймса119. Как было показано в первом разделе, Хайлер также скептически относится к современной ему психологии, но при этом в своей практической религиоведческой деятельности он активно обращается к ней как к удачному инструментарию описания отдельных аспектов религиозной жизни и даже напрямую использует столь далекие от феноменологического рассмотрения религии теории, как фрейдизм. Более подробно мы разберем этот аспект в следующей главе, посвященной молитве. В таком контексте Хайлер предстает как деятельный плюралист, умеющий видеть ценность в течениях, идейно очень неблизких.

При этом не стоит думать, что Хайлер придавал большое значение как психологическим, так и рациональным аспектам религии. Напротив, здесь он четко следует идее Отто, что иррациональное всегда превосходит рациональное и в глубине своей центр религии освобожден как от человеческого разума, так и от человеческой морали – это ярко будет видно на том же примере рассмотрения молитвы.

Но все же Отто и Хайлера связывает очень многое, недаром большинство исследователей подчеркивает значительное влияние автора «Святого» на его более молодого коллегу. Их роднит прежде всего общий компаративистский подход к религиям. Отто однозначно подчеркивает единство восприятия мистическими традициями различных религий «совершенно иного», отмечая, что «то, что можно сказать о странном “Nihil” нашей западной мистики, в равной степени относится и к шуньяте… буддистской мистики»120. При этом он, как и Хайлер, не вдается в детальный анализ специфики каждой традиции, в ее теологические тонкости. В своих трудах оба религиоведа также используют компаративистский анализ, когда выстраивают единую схему рационализации высших религий или ставят на одну линию Мухаммеда, Будду и Христа121. Также оба мыслителя видят в Гёте человека, близкого к восприятию Святого, но Хайлер пишет о нем без оценок, помещая сразу после выдающихся мистиков122, Отто же характеризует его религиозное сознание как «языческое»123.

Язык описания Святого, заимствованный у Ареопагита, также роднит Отто и Хайлера. Но в отличие от Хайлера, Отто не строит на нем всю свою теорию, зато часто выбирает его для характеристики нуминозного, считая, видимо, самым подходящим, часто у него можно встретить идею “coincidentia oppositorum”, «полноты бытия», абсолютной непознаваемости нуминозного124.

Едины Хайлер с Отто и в оценке христианства. Вот как Отто его характеризует: «…оно их и превосходит, причем ровно настолько, насколько обнаруженный в этом Царстве Господь его качественно превосходит Брахму, Вишну, Ормузда, Аллаха, а также и предлагаемые ими абсолюты в виде нирваны, кайвалы, дао или

как бы еще они ни назывались»125. А вот что говорит на этот счет Хайлер: «Христианство как религия середины между крайностями индуизма и позднего буддизма, с одной стороны, и раннего ислама – с другой, не поглощается Сциллой широкого синкретизма и не разбивается о Харибду фанатического про­фетизма… Это ценностное наполнение, ценностное единство и ценностная неповторимость оправдывает абсолютность претензии христианства…»126. У Отто и Хайлера был единый культурный и религиозный фон, это и объясняет столь высокие оценки ими христианства.

§ 8. Феноменология религии М. Элиаде
и ноуменология Ф. Хайлера

Отношение двух исследователей к научному наследию друг друга – достаточно непростой вопрос, по крайней мере, в трудах М. Элиаде нам не удалось найти прямых ссылок на работы Ф. Хайлера, а Хайлер в своих последних работах использует материалы Элиаде127. Но здесь нам интересно было бы сравнить их представления о религии в целом, представив взгляд Элиаде по его работе «Священное и мирское». В последние годы на русский язык был переведен почти весь корпус религиоведческих сочинений Элиаде, и русские исследователи анализировали их в своих работах. Здесь мы не стремимся к пересказу уже известных идей, а хотим лишь выделить основные аспекты труда ученого, сравнив их с теорией Хайлера.

В самом начале своей работы «Священное и мирское» Элиаде отмечает, что его книга – популярное изложение представлений, жизни и поведения homo religiosus, изложение беспристрастное, даже со значительной долей симпатии128. Отдав должное разработкам Рудольфа Отто, он отмечает, что «Священное и мирское» написано несколько в ином ключе, поясняя: «…мы стремились представить феномен священного во всей его сложности, а не только в иррациональном аспекте»129, причем это представление дается на эмпирическом материале из различных религий. В этом аспекте Элиаде ближе к Хайлеру, чем к Отто. Священное Элиаде определяет достаточно просто: «…это то, что противопоставлено мирскому»130. Главным механизмом его проявления в мире людей, согласно Элиаде, служит иерофания – проявление священного в мирском, преобразующее в сознании верующих людей реальность естественную в сверхъестественную, разры­вающее обыденное пространство жизни человека, создающее «абсолютную точку отсчета, некий Центр»131. Желание жить в священном мире – это стремление к «совершенно реальному бытию»132. Для верующего человека пространство неоднородно: оно может быть профанным – и тогда кажется единым и монотонным – или священным – именно присутствие священного трансформирует мирскую реальность, «разрывает ее»133. Время также для религиозного человека неоднородно и не беспрерывно, наряду с мирским, в него вмешивается иной сакральный порядок богослужений, празднеств, таинств, разрывая его, обращая текучее время в вечность.

Идеалом для Элиаде служит доисторический человек, стре­мящийся приобщиться к священному, желающий жить в присут‐

ствии божества, соизмеряющий всю свою жизнь с ним и отказывающийся жить в историческом настоящем. Жизнь такого человека ориентирована на священное, даже его повседневная деятельность – охота, работа, семейная жизнь – является отражением священных мифов (жизнь своего племени воспринимается как приобщение к порядку истинного бытия, другие племена и народы расцениваются как силы зла и хаоса). Главная цель рели­гиозного человека всех эпох – стремление вернуться к изначаль­ному порядку вещей, «желание жить в некоем чистом и святом Космосе, каким он был изначально, когда только что вышел из рук Создателя»134. Ровно так же и время в религиозном восприятии – это постоянное воспроизведение изначальной ситуации творения, возвращение года в начало мира, приобщение верующих через таинства к событиям, бывшим во «время оно». Религиозный праздник не просто вспоминает прошлое, а «восста­навливает его»135, события можно пережить вновь с помощью возвращающих мифическое время ритуалов. Человек становится настоящим человеком, лишь подражая богам, следуя их жизни по мифам.

Для Элиаде все, что окружает человека, берет свое начало из восприятия мира человеком архаической культуры. Например, вот как он описывает представление о храме: «Духовная архитектура лишь позаимствовала и развила космологический символизм, существовавший уже в структуре примитивных жилищ… ритуалы, связанные с храмами, поселениями, домами, восходят в конечном счете к первичному опыту священного пространства»136.

Казалось бы, это очень напоминает Хайлера, но на деле здесь мы встречаемся с двумя противоположными подходами к пониманию религии. Для Хайлера все определяет не первичный опыт человека архаической культуры, от которого всегда отталкивается Элиаде, а всегда и везде могущая произойти встреча с высшим Бытием, с Deus revelatus, место этой встречи и есть религия, она не локализуется ни во времени, ни в пространстве, Бог постоянно открывает себя в многообразии форм

на разных уровнях – от примитивного до возвышенного. Здесь нужно обратить внимание на важное отличие двух религиоведов. У Элиаде для встречи со святым необходимо постоянное совершение архаического ритуала, тогда как Хайлер считает, что эта встреча всегда индивидуальна и ритуал вовсе не является ее обязательным условием. У Элиаде религиозная жизнь однородна, не существует типов религиозности, проявление Святого уже произошло в примитивной религии, и с развитием религиозных форм ничего не меняется в плане встречи человека со Святым137. У Хайлера же религиозность неоднородна, существуют различные ее типы: примитивная, мистическая, пророческая и дру­гие – в каждом из этих типов Святое проявляет себя по-разному, по-разному воспринимает его и человек, очевидно, что Хайлер всегда отдает предпочтение высшим религиям перед архаическими, хотя с большим вниманием описывает последние как очеловеченный уровень религии.

Не менее примечательным является отношение Хайлера и Элиаде к социальному аспекту религии. Автор «Священного и мирского» считает, что религию творят лишь те, кто осознает «смысл космической религиозности»138, в то время как интеллектуальные элиты отрываются от этого смысла, уходя от истока религии, перетолковывая ее и внося рационализацию, убивают ее дух. Образованность, можно сказать, портит религиозного человека, понять религию может только тот, кто сумел сохранить восприятие религиозности человека архаической культуры. Например,

современные городские христиане, по мнению Элиаде, – люди, «утратившие представление о космической литургии»139 в силу того, что они далеки от примитивного восприятия мира. Согласно Элиаде, современный человек живет в разрушенном, десакрализованном однородном мире, лишенном всяких ориентиров. Дом вследствие индустриализации превратился в жилище, «машину для жилья»140, а мир – в «совокупность ресурсов», такой человек более не живет в «реальном», возвышенное восприятие мира человеком архаики для него лишь набор инфантильных сказок. При этом современный человек ощущает постоянную ностальгию по утерянному примитивному пониманию жизни, выражающуюся в крипторелигиозности.

Интересно, что Хайлер так же, как и Элиаде, подчеркивает оторванность современного человека от исконного восприятия религиозной жизни. Еще в «Молитве» он отмечает, что «современный человек больше не имеет правильного представления о непосредственности и сердечности молитвенной связи, в которой наивный благочестивый устремлен к Богу»141, причиной тому – чрезмерная рациональность современного человека, именно она в итоге привела к формированию религиоведения как секулярной дисциплины, очеловечившей и обезбожившей религию142, и благодаря этому «у современного человека недостаточно знаний о настоящем религиозном опыте»143.

В целом взгляд Элиаде на примитивную религиозность сильно отличается от представлений Хайлера. Для марбургского религиоведа человек архаической культуры, его представления и жизнь составляют человеческий базис религиозности, именно в нем есть место социологии и психологии, человек архаики – «наивный эгоист»144, стремящийся к собственному счастью. Противоположностью «наивному эгоисту» являются, по мнению Хайлера, религиозные элиты: мистики, пророки, религиозные реформаторы, даже гении культуры (например, Гёте) стоят гораздо

ближе к источнику религии, чем люди архаической культуры. Хайлер так же, как и Элиаде, видит в чрезмерной рационализации явное зло, но не меньшее зло он видит и в примитивизации религии, в трансформации ее в слишком человеческий феномен. Если для Элиаде лишь сельские жители Европы сохранили в полноте «чувство святости Природы»145, то у Хайлера, напротив, суеверия сельских жителей – это лишь интересный объект для изучения, но несравнимый с пониманием религии религиозными гениями (мистиками и пророками), создающими и понимающими религиозную жизнь.

Можно подчеркнуть и содержательную разницу текстов: если у Хайлера много примеров из христианства и буддизма, то у Эли­аде (если убрать описания архаических культур, которые и у первого, и у второго обширные) преобладают индийские сюжеты.

§ 1. Феноменология молитвы

§ 2. Мистическая и пророческая религиозность

§ 3. Ф. Хайлер и психологические исследования религии

§ 4. Мистическая и пророческая религиозность
как категории описания религии
после «Молитвы» Ф. Хайлера

По мнению некоторых исследователей, деление на мистическую и пророческую религиозность было одним из самых значительных вкладов Ф. Хайлера в историю религиоведческой мыс­ли79. В этом разделе мы обратимся к тем влияниям, которые теория двух типов религиозности оказала на труды исследователей религии.

Прежде всего это ведущий социолог религии Макс Вебер. По мнению исследователей80, начиная с первых работ Вебер был склонен к типологизации религиозной жизни. В исследовании «Социальная психология мира религий», вышедшем в 1913 г., описывая религиозный тип пророка, Вебер предлагает выделение двух типов пророческой религиозности: экземпляристское пророчество и эмиссаристское, или этическое, пророчество. К первому типу он относит тех пророков, которые своей личностью и жизнью стали примером для всех верующих в их общинах, пророки такого типа ничего не говорят о послушании Богу или об этических добродетелях, верующих они призывают следовать по своему пути, стать сосудами Бога такими же, какими являются сами эти пророки, их проповедь направлена на субъективное спасение, выражающееся в бегстве от мира. Самым лучшим представителем такого типа пророков является Будда. Вебер говорит о распространении этого типа в основном в Индии и Китае. Дру­гой тип, эмиссаристский, или этический, напротив, делает пророка проповедником слова Божьего, этот тип направлен на проповедь универсальных этических ценностей, личность пророка в них не важна, поскольку он воспринимается посланником Божиим, от верующих такой пророк требует исполнения заповедей и повиновения Богу. Этический тип пророчества был распространен на Ближнем Востоке, и лучшими выразителями его Вебер считал Зороастра и Мухаммада. Как видим, это деление похоже на предложенное Хайлером, но если для Хайлера мистический и пророческий типы религиозности универсальны и включают в себя все аспекты религиозной жизни, то для Вебера основной принцип деления типов – социальная роль пророков, их отношение к общине.

В своих поздних трудах Вебер корректирует рассмотренную выше схему и пишет уже не о двух типах пророческой религи­озности, а об аскетизме и мистицизме. Впервые такое деле­ние встречается в третьем томе «Полного собрания сочинений

по социологии религии» (“Gesammelte Aufsätze zur Religions­soziologie”), посвященном древнему иудаизму. На его страницах Вебер противопоставляет израильского пророка буддийским свя­тым, он замечает, что в пророческом благочестии «не было места для unio-mystica, не говоря уже о внутреннем океаническом спокойствии буддийских архатов… личное величие Бога как пра­вителя пресекало все мысли мистического общения с Ним… Пророк никогда не мог достичь постоянного внутреннего мира с Богом. Сама природа Яхве исключает это. Нет никаких оснований утверждать, что апатичные мистические состояния индийского типа существовали на Палестинской земле»81. Здесь мы видим иной взгляд на пророка, для Вебера термин пророческая религиозность меняет значение и противопоставляется практикам, направленным на достижение мистического единства (интересно, что Вебер употребляет любимые Хайлером термины для описания мистических переживаний). Таким образом, уже в работе 1921 г. Вебер противопоставляет пророческую религиозность Израиля восточной индийской мистике.

В вышедшей в 1922 г. работе «Экономика и общество» Вебер систематизирует типы религиозности, выделяя два базовых типа – аскетический и мистический. Аскетический тип, в свою очередь, делится на аскетизм, находящийся в мире (innerweltliche Askese), который направляет свои усилия на преображение мира (к нему в первую очередь относятся протестантские деноминации – баптисты, методисты, квакеры), и аскетизм, мир отрицающий (weltablehnende Askese), считающий мир наполненным грехами и искушениями, от которых необходимо спасаться (его выразителями являются христианское монашество и средневековые движения, типа бегинок). Мистицизм, согласно Веберу, отличается от аскетизма, поскольку является характеристикой восточного типа религиозности, в нем целью становится обретение особых духовных состояний, изменяющих самого мистика изнутри и возводящих его к опытам экстатического характера. Лучшим примером практик такого рода он считает медитацию, а выраже­ния этого типа религиозности видит в буддизме и индуизме. Таким

образом, можно заключить, что Вебер изменил свою концепцию двух типов религиозности, отказавшись от универсальности термина пророческий, он стал употреблять его лишь в отношении религий Запада и заменил его на более широкую категорию аскетизма, в то же время для обозначения восточной религиозности он стал использовать термин мистическая, описание черт которой близко мистической религиозности у Хайлера. Мы не можем с полным основанием утверждать, что идеи в то время еще молодого Хайлера оказали влияние на предсметные труды такого влиятельного ученого как Вебер, но общее направление мысли двух исследователей и корректировка понятий в творчестве Вебера, совпадающая с концептуальным направлением мысли Хайлера, очевидны.

Но не только в теории Вебера мы можем увидеть сходство с концепцией Хайлера. По мнению авторитетного исследователя иудейского мистицизма Моше Иделя, взгляды Хайлера сформировали представление пионера в изучении каббалы Гершома Шолема. Идель подчеркивает, что в течение жизни Шолем считал экстатическую мистику невозможной для пророческой религии Изариля. Шолем, в частности, отмечает, что «фундаментальный экстатический опыт должен был быть источником религиозного вдохновения, но мы не находим (в религии Израиля. – Т.С.) и следов мистического единения между душой и Богом»82. Таким образом, именно хайлеровский тип уникальной пророческой религиозности на несколько десятилетий сформировал курс исследований в сфере каббалы. Сам Идель критикует этот взгляд Хайлера и Шолема, показывая, что экстатический опыт был присущ религиозности Израиля еще с ветхозаветных времен83.

Заметно влияние наследия Хайлера и в исламоведении. Например, спустя почти сорок лет после выхода в свет его последнего труда исследователи-мусульмане обратились к его идеям, как для введения ключевых положений исламской теологии в религиоведческий контекст, так и для изучения внутренней жизни исламского мира. Например, в 2000 г. боснийский исследователь

Рузмир Махмутчехаич применил схему описания религии, раз­работанную немецким феноменологом Ф. Хайлером, к исламу84. В 2006 г. в докладе, сделанном на ежегодной конференции в Йель­ском университете по проблемам ислама, мусульманский ученый Ахмет Афзал опирался на типологию религии в трудах того же Хайлера и Макса Вебера для иллюстрации типов поведения мусульман в культурном контексте Северной Америки85.

§ 1. Структура описания ислама

Говоря о влиянии Ф. Хайлера на исследователей-религиове­дов, нельзя не обратиться к трудам известнейшего исламоведа, специалиста по суфизму А.-М. Шиммель, в творчестве которой методология Хайлера нашла свое оригинальное приложение. Когда в 1950-е гг. А.-М. Шиммель работала на факультете богословия университета Анкары, ей нужно было изложить учащимся теорию двух аспектов нуминозного Р. Отто (mysterium tremendum и mysterium fascinans). После ее объяснения один из студентов встал и с гордостью заявил: «Но, профессор, мы, мусульмане, знаем это веками. Бог имеет два аспекта: джалал – величие, сила и гнев, и джамал – красота, доброта и милосердие»1. После этого случая Шиммель не покидала мысль о том, что нужно отдельно исследовать возможность применимости феноменологии к исламу. По мнению исследователей2, всю свою жизнь Шиммель придерживалась именно феноменологического метода изучения религии,

суть этого метода и его преимущества она описала на склоне лет в своем биографическом очерке. «Когда я научилась обращаться с феноменологическим подходом к религии, который помогает облегчить понимание внешних проявлений религий, плавно направляя искателя в сердце каждой религии, – писала она, – я убе­дилась и пребываю в этом убеждении по сей день, что такой подход может привести к столь необходимой толерантности, без потери себя в широком опасном “синкретическом” взгляде, стирающем все различия»3.

Напомним, что А.-М. Шиммель являлась авторитетнейшим специалистом по исламскому мистицизму, переводчиком, издателем и комментатором многих исламских религиозных текстов, автором более ста книг по исламу, значительную часть жизни она проработала в Гарвардском университете, а с 1980 по 1990 гг. возглавляла Международную ассоциацию истории религий (International Association for the History of Religions), став ее первым президентом-женщиной. Всего этого она смогла добиться большим трудом, ведь такие успехи для женщины-ученого были почти не­возможны в середине XX в. Ее роль в установлении диалога меж­ду Западом и исламским миром признана всеми, даже проспект, культурный центр Германии и Гёте-Институт во втором по величине городе Пакистана Лахоре носят ее имя4. Знавший Шиммель ученый-мусульманин Исмат Мехди охарактеризовал значение ее трудов следующими словами: «Возможно, наибольшим вкладом было то, что она интерпретировала ислам и исламскую культуру не только для Запада… но также и для многих из нас, выросших в свете западной культуры в глубоком неведении собственных корней, нашей мудрости и нашей философии»5.

В 1994 г. Шиммель выпустила труд «Расшифровывая знаме­ния Божии: Феноменологический подход к исламу», который можно назвать единственным цельным исследованием ислама с точки зрения феноменологии религии. Главной причиной обращения к феноменологии для Шиммель было желание написать

«точный портрет религии»6. Еще в своем труде по исламскому мистицизму она предлагала взгляд на Мухаммада как искреннего, глубоко религиозного мистика7 в противовес сложившемуся на Западе образу чувственного хитроумного политика. Для Шиммель мир религии – это мир реальных духовных усилий, глубокой веры, укорененной в чем-то, стоящем вне достижимости «чисто “научных” методов исследования»8. Если научное исследование религии и возможно, то оно прежде всего должно «уважать область Нуминозного и чувство потустороннего…»9. Именно такой подход и предлагала вся классическая феноменология религии. Шиммель выстраивает свою систему описания ислама путем систематизации религиозных феноменов, восходя от внешних форм (материальные предметы) к центру религии (Богу), при этом всегда обращаясь к темам Бога, Корана, Мухаммада.

Структурно свое описание религии Шиммель делит на не­сколько частей: священные объекты природы и культуры; священные пространство и время; священное действие; священные слово и Писание; индивидуум и общество; Бог и Его творение. Каждая из частей представляет собой систему феноменов. Материальный мир ислама состоит из присущих всем религиям предметов, но каждому из них придается новое значение. Далее проиллюстрируем систему Шиммель на основных примерах.

Священный камень Каабы выступает как наиболее насыщенное благодатью место, так же как и скала, с которой Мухаммад отправился в небесное путешествие. Метафорически сам Мухаммед понимается как камень, на котором отпечаталось слово Бога, но также он воспринимается и как океан, в котором образовалась жемчужина Корана. Вода играет важнейшую роль в системе ритуальных очищений мусульман: источники, фонтаны и ручьи занимают значительное место в исламском религиозном фольклоре. Огонь имеет двоякую природу, с одной стороны, он часто воспринимается как пламя ада, а с другой – как очистительный огонь, истребляющий грехи. Свет играет большую роль

в исламской мистике, но и в общерелигиозном значении он связан с Мухаммадом, который воспринимается как окруженный светом. Светила и звезды – то, что поставлено Аллахом, – отражают его славу и мощь. В исламе особое место занимает луна, она «яв­ляется символом красоты, сравнить возлюбленную с сияющей луной – наивысшая похвала»10. Прямую связь можно обнаружить между луной и арабским алфавитом: двадцать восемь дней лунного месяца совпадают с 28 буквами алфавита. Растительный и животный мир также относятся к сфере священных объектов. Символика древа широко распространена в исламе, Бог воспринимается как древо, деревья образовали райский сад, поэтому могилы правителей и святых превращались в большие сады, что­бы скопировать в миниатюре рай, тем самым предвосхитив его для умершего. Животные в исламе есть символы добродетелей и пороков, в то же время они как живые существа вечно славят Творца. Например, народная традиция в средневековой Турции и Пакистане утверждает, что мед становится сладким, если пче­лы, собирая его, постоянно напевают благословение Пророку.

Особое положение среди священных объектов занимают рукотворные предметы. Очевидно, что в исламе нет места культу фетишей, но черты общего всем религиям отношения к предметам прослеживаются и здесь. Например, оружие и броня украшаются сурами Корана, которые должны защищать их обладателя. Одежды воспринимаются как продолжение человека, поэтому к ним относятся как к его части. В метафорическом смысле Бог воспринимается как портной, ткущий вселенную. Сам Бог также облачен в славу и величие, как в одежду: «Без одежды, то есть без проявления Его милосердия и величия, Бог остался бы навсегда Deus absconditus (Богом сокрытым)»11.

Священные пространства ислама – это пещера, в которой было получено откровение от Джибриила; это дом, как дом человека, святость границ которого особо почитается; в широком смысле «дом ислама» – община верных. Внутри домов пространство также структурировано вокруг места, где сидит его хозяин, оно является центром, часто учитель или хозяин восседали на коврах, именно

отсюда берет начало фольклорная традиция ковров-самолетов, по замечанию Шиммель, «она подсознательно выражает чувство, что ковер – нечто особенное»12. Мечеть как дом молитвы, могилы святых, Мекка – все это центральные для структурирования священного пространства топосы. К этим местам совершаются движения, отсюда появляется священный путь как паломничество и как путь служения Богу. Важны и направления этого пути, правая сторона в исламе почитается стороной Бога, даже входить в помещение надо с правой ноги.

Священное время структурируется по месяцам лунного года, регламентируется датами праздников, дней недели и часов для молитвы. Особое место в творчестве Шиммель занимает интерес к проблематике священного числа, она не только провела анализ численного символизма в исламе, но опубликовала отдельное исследование, посвященное роли числа в мировых религиях, в котором создала подробный каталог образов, связанных с числами13.

Священные действия ислама Шиммель, ориентируясь на католическую мистическую традицию, ставшую нормативной для описания мистического пути в XX в.14, разделяет на три после­довательные стадии: via purgativa, via illuminativa, via unitiva. Немецкая исследовательница расширяет эту систему с мистицизма на всю жизнь мусульман. Первый этап (via purgativa) направлен на изгнание зла из человека, его формами служат ритуальные омовения, посты, жертвы и даже выстрелы, курения, амулеты, а также такие действия, как снятие обуви и покрытие головы, необходимые перед посещением священного места. Вто­рой этап (via illuminativa) есть выстраивание моста между человеком и Богом, это «ритуалы, которые готовят мужчину или женщину ко встрече с Нуминозным»15, в таком качестве могут выступать, например, прикосновения к священным объектам, поцелуи. Третий этап (via unitiva) обозначает процесс соединения

человека и Бога, в особенности подробно описанный в мистических формах ислама и часто выражаемый образами сексуального единства, опьянения, райских блаженств.

Слово о Боге и слово, исходящее от Бога, в исламе связаны со священным звуком, звуком арабского языка, того языка, на котором дан Коран, знание этого языка является неотъемлемой частью ислама. В этом языке выделяются особые элементы: это и буквы, само начертание которых считалось священным, и име­на, как имена Бога, используемые в молитвенной практике, так и имена человека. Мусульманские имена есть отражение и религиозных, и жизненных устремлений человека одновременно. Так, например, «американский бейсболист, после обращения в ислам, взял имя Абдул Джаббар, “раб Всепобеждающего”, намерение было ясно: он надеялся победить своих противников»16.

Слово к Богу в основном выражается в форме молитвы, разновидностями которой может быть молитва общинная, личная, постоянное повторение Корана, а также формы мистического дихра, включающие в себя и безмолвные внутренние путешествия по буквам имени Аллаха17. Особую роль в исламе играет приветствие и ответ на него, считается, что этому научил Адама архангел Джибриил.

Отношение к Корану у мусульман сходно с отношением к Слову Божию Христу у христиан. «Точно так же, как в христианской доктрине Бог являет себя через Христа – слово, ставшее плотью, а потому Мария должна быть девственна, чтобы произвести на свет безупречный сосуд для Божественного слова, – в исламе Бог открывается через слово Корана, а потому Пророк дол­жен быть сосудом, не замутненным “интеллектуальным знанием” слова и писания, иначе он не сможет передать истину в совершенной чистоте»18. Легенды о Коране напоминают легенды о Крес­те и иконах, вся жизнь мусульман проходит в свете Корана, многие даже говорят о коранизации памяти.

Природа человека в исламе дихотомична и хорошо выражается словами Руми: «Положение человека таково: ангел был приведен к ослу и его крыло привязали к ослиному хвосту так, что осел может тоже стать ангелом благодаря ангельскому сиянию»19.

Как уже отмечалось, вся система религиозных феноменов покоится на основе, которой является Бог. Шиммель придерживается мнения, что в истории религий выработано три пути описания Бога: via causalitatis, в котором Бог рассматривается как основа и причина всего, via eminentiae, где Бог описывается как сумма всех совершенств, и via negationis, в котором никакое сравнение или характеристика не могут выразить полноту Божества. В описании Бога в исламе все три пути нашли свое выраже­ние, но все же именно представление о непостижимости Бога в большей степени определяет основной настрой мистического богопознания.

§ 2. Феноменологическая методология А.-М. Шиммель

Такое описание ислама дает возможность составить о нем представление, в котором отображается полнота различных его аспектов. Методологически Шиммель рассматривает религию как сложную систему, в которой есть различные уровни стратификации. Как она замечает, «ислам по своей сути религия, содержащая мало мифологического материала, но толкователи Корана и традиция не могли удержаться от размножения ростков мифологии, найденных в откровении, в то же время мистики и поэты часто глубоко ныряли в океан древних мифологических традиций, чтобы перетолковывать их для себя»20. Таким образом, в своей основе ислам схож с любой религией человечества, поэтому базовый набор форм его бытия (феноменов) не будет отличаться от других религий, но наполнение этих форм вестью Корана трансформирует их, оформляя черты уникального и неповторимого религиозного мира.

Порой феноменологию религии упрекают в том, что в ее рам­ках множество религиозных феноменов, выхваченных из различ­ных традиций, сводятся воедино, в таком сведении уникальность

каждой религии приносится в жертву мнимому единству религиозной жизни. Такое обвинение совсем неприложимо к методу Шиммель. Она, напротив, строит свое описание на постоянном подчеркивании того, что хотя в исламе и присутствуют те же объекты, что и в других религиях, но наполнены они другим содержанием. Например, упраздняя старые солярные культы и противо­поставляя себя им, ислам вводит систему лунного календаря и предписывает совершать первые и последние молитвы дня до и после захода солнца, чтобы молитвословие никак не было связано со светилом. Также для подтверждения мысли о различном понимании одного и того же феномена можно привести такую забавную историю, описанную Шиммель. В 1578 г. при дворе императора Акбара во время религиозного диспута благочестивый ин­дус с радостью заметил, что Аллах, видимо, очень любит коров, поскольку самую длинную суру в Коране назвал «Корова». Этот курьез, позабавивший придворных мусульман, показывает разницу в восприятии религиозных феноменов в различных религиях.

Другой важной чертой метода Шиммель является обращение к жизни простых верующих мусульман. Для нее феноменоло­гический анализ ислама предполагает комплексное понимание и описание религиозных явлений, начиная с восприятия камня, праздника, одежды, мифа простыми верующими-мусульманами и заканчивая сложными богословскими построениями. Шиммель часто приводит иллюстрации из личных контактов с друзьями-мусульманами21 или курьезные случаи из повседневной жизни, такие как история о том, в какой шок повергло чтение сказки «Три поросенка» родителей-мусульман, отдавших детей в началь­ные школы Европы. Таким образом, религия понимается не толь­ко как богословская система идей и предписаний, для Шиммель религия – это то, что создается всеми верующими.

В конце 1990-х – начале 2000-х гг. в рамках исследований современной религии в Америке возникло известное направление lived religion, своей целью оно поставило уход от понимания

религии как дела теологов. Для представителей lived religion религия была тем, что делается всеми верующими, в таком контексте идея нормативной религии исчезала. Представители этого направления отмечают, что «теология не возникает в одном месте, на улицах или в храмах, в святилищах или в домах людей; было бы жаль, если бы обращение к lived religion означало просто смену ориентации… замену того, что происходит в церкви, на то, что создается на улицах…»22. Шиммель сумела соединить в сво­ем подходе и первое, и второе, без жизни простых людей и понимания ими религиозных феноменов нет мира религии, в той же степени как нет его без ученых теологов и мистиков. Посколь­ку ислам – живая религия, то его изучение без включения повседневного опыта верующих для Шиммель немыслимо. В таком контексте можно говорить, что феноменологический подход к исламу, предложенный ею, учитывал специфику lived religion до по­явления этого направления.

Труд Шиммель по приложению феноменологического метода к исламу был по достоинству оценен и религиоведами, и востоковедами. Исследователи отмечали свежесть такого подхода23, уникальность труда, в котором на высоком уровне удалось объединить историю религий и исламоведение24 и убедительно аргументировать преимущества феноменологического подхода в изучении ислама25. Стоит заметить, что такая рецепция идей Шиммель в большей степени характерна для периода до 11 сентября 2001 г. В предисло­вии к переизданию ее классического труда «Мир исламского мис­тицизма» Эрнст Карл ставит вопрос: «Каково значение работ

А. Шиммель в эпоху после 11 сентября?»26, и замечает, что она ничего не писала о политических конфликтах, терроризме и угрозе ислама, она изучала исламскую традицию и культуру.

Если рассматривать истоки подхода Шиммель, то лучше всего обратиться к ведущим концепциям классической феноменологии религии. Самый известный феноменолог этой эпохи – Мирча Элиаде. Время работы Шиммель в Гарвардском университете совпадает с пиком научной деятельности Элиаде и его широкой популярностью в Америке. Этих двух ученых связывали профессиональные отношения, они вместе редактировали первое издание «Энциклопедии религии». Но при этом феноменология Элиаде повлияла на Шиммель лишь отчасти, в работах иссле­довательницы ислама ссылки на чикагского религиоведа очень редки, но можно выделить косвенное влияние. В описании священного пространства Шиммель использует терминологию священного и профанного – священное пространство она отделяет от повседневного мира27. Эта идея одна из основных в феноменологии религии Элиаде28. Священное время Шиммель описывает почти как Элиаде, в частности замечая, что «у каждой религии есть свои священные времена, времена, в которых таинство того, что было в начале, вновь актуализируется: фестивали, выводящие человека из нормального течения повседневной жизни в иное измерение, священные циклы, священные дни и часы»29 – эти слова почти дословно воспроизводят характеристики священного времени как времени-вечности, часто встречающиеся в трудах чикагского религиоведа30. Описывая специфику мифа, Шиммель замечает, что он отражает событие, произошедшее «во время оно»

(in illo tempore), это прямое заимствование терминологии Эли­аде31. Но во многих положениях исследовательница ислама не соглашается с Элиаде. Так, она показывает, что, вопреки предложенной им идеи особой роли кузнецов в религиозных системах32, в исламе они не играют никакой роли33. Образ змея, столь распространенный в мифологических картинах религий и важный для Элиаде как часть космологии34, не выполняет в исламе существенной функции35.

Шиммель часто ссылается на еще одного феноменолога-классика – голландского исследователя Герардуса ван дер Леу, особенно на его работы по религии и искусству36. Разработанная Леу классификация религий также отражается в творчестве Шиммель, для нее предложенные Леу характеристики ислама как религии покорности, в которой верующие осознают себя рабами Божьими, и религии величия и смирения, направленной на полное подчинение и отдание себя на волю Бога37, как нельзя лучше подходят к исламу. Но Шиммель считает, что и характеристики, данные Леу иудаизму, полностью применимы к исламу, его тоже можно назвать религией беспокойства, связанного с пророческими призывами к изменениям, и религией завета38.

Рассматривая потенциал феноменологических теорий по отношению к исламу, среди самых подходящих Шиммель выделяет две: феноменологию религии ван дер Леу и феноменологию религии Ф. Хайлера. Последнюю она избирает как основопола­гающую для построения структуры своего исследования. Отме­тим, что ссылки на две важнейшие работы Хайлера «Молитва» и «Формы проявления и сущность религии» присутствуют в боль‐

шинстве трудов Шиммель39. Композиционно исследование Шиммель во многом опирается на описанную выше систему концентрических кругов Хайлера.

Можно выделить несколько причин, по которым Шиммель предпочитает Хайлера Элиаде и Леу. Во-первых, Ф. Хайлер был руководителем второй хабилитационной диссертации Шиммель, защищенной ею в Марбургском университете, он же предложил ей пост преподавателя арабо-мусульманских исследований, с которого началась ее богатая карьера. Кроме того, Хайлер был известен тем, что покровительствовал женщинам-исследователям. По воспоминаниям Шиммель, в Марбурге его даже в шутку называли «святым-покровителем женщин-пре­подавателей» (the patron saint of women professors)40. С одной стороны, Хайлер был учителем Шиммель. В своей автобио­графии, вспоминая время, проведенное в Марбурге, она пишет: «…я была тесно привязана к Хайлеру и сотрудничала с ним в сфере истории религий, дополняя его занятия материалами по исламу, узнав многое о феноменологическом подходе к религии, об истории Церкви и ее тонкостях, я наслаждалась Немецкой Мессой, которую Хайлер проводил по воскресеньям в маленькой часовне в своем доме»41. С другой стороны, Шиммель помогала Хайлеру понять ислам, она иллюстрировала его работы колоритными примерами. Именно увлеченностью Шиммель поэзией Руми42 объясняется частое цитирование Хайлером

персидского суфия43. Все переводы Руми, используемые Хайлером, выполнены Шиммель. В 1959 г. Хайлер попросил написать Шиммель главу об исламе для коллективной монографии «Религии человечества»44. Но, как замечает исследователь ее творчества, «написанная Шиммель глава по стилю вышла ближе к трудам Д.С. Марголиуса (1911) и “Мохаммеданизму” (1949) Г.А.Р. Гибба, чем к феноменологическому описанию, которого искал Хайлер»45. Спустя 35 лет, став ведущим исламоведом, Шиммель решила вернуться к этой теме, чтобы оправдать возложенные на нее надежды Хайлера. Но вряд ли только отношениями учителя – ученика можно объяснить предпочтение феноменологического метода Хайлера в ее работах, ведь Хайлер был руководителем многих известных ученых, в частности И. Ваха, при этом в трудах Ваха влияние Хайлера минимально46.

Во-вторых, как мы отмечали выше, немецкая исследовательница выбирала из двух концепций (Леу и Хайлера), все же предпочтя последнюю. Если сопоставить труды Леу и Хайлера, то можно увидеть, что в своей основе они преимущественно строятся по одному принципу: описания, классификации и систематизация религиозных феноменов. У Хайлера система феноменов выстраивается от низших материальных уровней религиозной жизни (объект, пространство, время) к теоретическому измерению (представления об откровении, спасении и т. п.) и завершается описанием центра религиозной жизни – Бога. У Леу в основе лежит триадическая система, в начале которой описывается объект религиозной жизни (Сила, выражающая себя в представлениях о Священном, культе предков, духовных существах, идеях Спасителя, Бога, Абсолюта), затем субъект (святой человек, человек в отношении с духами и богами, община верующих, внутренний мир человека) и отношения между объектом и субъектом (священнодействия, освящения, священное время, пространство, мистический внутренний опыт и т. п.). Схема Хайлера, таким образом, является

теоцентрической, в ней все проявления религиозной жизни основываются на ее ядре – Боге. Схема Леу плюралистична, субъ­екти объект существуют в относительной независимости друг от друга, разнообразие их взаимоотношений описывается разнообразием форм религиозной жизни. Если у Хайлера все религии в своей основе едины, то у Леу мир религий определяется комбинациями субъект-объектных отношений. В своих трудах Шиммель напрямую не обосновывает предпочтение схемы Хайлера, но, проанализировав их, можно понять причину. Эпиграфом для «Расшифровывая знамения Божии» она взяла 53 аят 41 суры Корана: «Мы покажем им Наши знамения по свету и в них самих, пока им не станет ясно, что это есть истина»47. Для Шиммель мир ислама представляет собой шифр Бога, закодировавшего Себя в своих проявлениях в мире, весь мир – откровение Бога. Как мы видели на примере анализа феноменов, все – от исламского повседневного благочестия до тонких богословских спекуляций – вращается вокруг «Аллаха, милостивого и милосердного». Таким образом, теоцентрическая схема Хайлера выигрывает в описании ислама по сравнению с плюралистической конструкцией Леу. Даже в графическом отображении в форме схемы концентрических кругов с центром-ядром (Богом) схема Хайлера удачно подходит к описанию ислама.