Предисловие

Термин философская теология, казалось бы самым есте­ственным образом маркирующий изначальные связи философии и теологии, восходящие уже едва ли не к первому философу в ис­тории Ксенофану Колофонскому (VII–VI вв. до н. э.),1 прокладывал себе путь неспешно и с большими перерывами. Прообраз его уже вполне обозначился к I в. до н. э., когда великий энциклопедист ан­тичного знания Марк Теренций Варрон, разделив общий род тео­логии (как «теории, дающей разъяснения о богах») на три вида, второй из которых, соответствовавший природно-психологиче­скому истолкованию древних мифов, он прямо назвал его «име­ющим употребление у философов».2 Прошло около полутора тыся­челетий, и Фома Аквинский (XIII в.) обмолвился (в комментарии к трактату Боэция «О Троице») о том, что theologia philosophica есть наука, изучающая Бога средствами естественного разума (в проти­воположность другой, делающей это с опорой на Писание), но этот термин в указанном им значении был затем полностью вытеснен другим – theologia naturalis. В XVII в., среди множества учебников по метафизике в немецкой университетской философии было напе­чатано и сочинение лютеранского профессора Килиана Рудрауффа (из Гисена) под названием “Philosophia theologica” (1669), где мета­физика позиционировалась приблизительно как «служан-

ка теологии», но существование произведения с этим названием никто, до архивариусов «школьной философии» в XX в., не за­метил.3 Незамеченной осталась «философская теология» в каче­стве первого раздела в системе богословских дисциплин и Фри­дриха Шлейермахера (1811).4 Ссылаться стали только на трехтомник под названием «Философская теология» (1928–1930) английского теолога Фридерика Теннанта, но и его забыли бы, если бы этот термин не «раскрутили» четверть века спустя. Этим он был обязан («хитрость мирового разума»!) тогдашним начи­навшим только «набирать обороты» атеистам Энтони Флю (ставшим под конец жизни философским теистом) и Аласдеру Макинтайру (ставшим лет через тридцать католиком), издавшим сборник статей «Новые эссе по философской теологии» (1955). Окончательно же термин и, главное, соответствующая система познаний, были востребованы лишь в 1990–2000-е, когда осуще­ствился уже третий по счету отход «платонического» направ­ления аналитической философии от стереотипов позитивизма.5 Событиями вéховыми стали в первую очередь монография Ствена Коллинза «Христианская философская теология» (2006), во вторую (не только по хронологии, но и по значимости) – «Оксфордское руководство по философской теологии» Т. Флинта и М. Рея (2009).6 Но только совсем-совсем недавно аналитиче­ские теологи стали осмыслять место философской теологии среди других философских и теологических дисциплин.7

Поскольку же философскую теологию разрабатывают философы, которые – как и подобает философам – имеют авторские видения не только своих проблем, но и самого своего предмета – обсужда­емый термин (который к тому же – в своем «резонансном зна­чении» – продолжает оставаться относительно новым) наполня­ется не совсем идентичным содержанием у разных авторов.

В противоположность ему словосочетание дизайнерские фа­сеты имеет вполне точное и однозначное наполнение. Это – де­коративные объемные стеклянные элементы (ромбы, квадраты, кружки и т. д. с внутренними изображениями), наносимые особым клеем на зеркальные, каменные и прочие поверхности. Строительная метафора, введенная в название этой книги, акцен­тирует тот момент, что автор пока еще не ставит перед собой за­дачу строительства целостной системы философской теологии, но уже вводит отдельные элементы, которые можно было бы за­крепить на будущей общей поверхности. Для этого есть и культурно-исторические основания. Философская теология, ставшая за очень сжатые сроки (см. выше) одним из самых про­двинутых брендов аналитической традиции (часто выступа­ющим под титулами «философии религии» и «христианской фи­лософии»), в России – почти совершенный новичок. «Почти» потому, что некоторые дисциплины, читавшиеся в дореволюци­онных духовных академиях, такие, например, как «умозри­тельное богословие» или «основное богословие» (калька с като­лической «фундаментальной теологии») имели реальные точки пересечения с ней – в первом случае как непосредственные курсы по рациональной теологии (пусть и очень недолговечные), во втором – как содержавшие рационально-теологические вве­дения к христианской апологетике.8 Однако отличия этих курсов от

аналитической теологии, в рамках которой философская теология и развивается, также весьма значительны: эти рационально-тео­логические элементы у нас были глубоко внедрены в церковно-богословское учительство (тогда как философская теология – дисциплина совершенно светская)9 и в значительно меньшей сте­пени выражали исследовательские интенции, тогда как философ­ская теология, именно вследствие своего философского этоса – дисциплина критически-рефлективная.

Несмотря на то, что представленные в этой книге опыты ав­торского обсуждения предложенных в ней тем осуществляются преимущественно в русле аналитической теологии, они к ней не сводятся. Прежде всего потому, что в ней гораздо большее место, чем в англо-американской традиции, уделяется методологиче­ским вопросам, к которым последняя в целом мало склонна (о том, что в связи с философской теологией к ним обратились со­всем недавно – см. выше). Но также и потому, что я считаю до­меном философской теологии метатеоретические размышления и о библейской герменевтике, которые в аналитической теологии не тематизируются, в отличие прежде всего от христианской догма­тики, которую я, в свою очередь, считаю не совсем адекватным объектом работы для философа-теиста.10 Предлежащие вни­манию читателя размышления отражают различные стадии ви­дения задач философской теологии, и то, что мне казалось вполне исчерпывающим еще несколько лет назад, уже сейчас мне таковым не кажется. Фи-

лософ имеет право не совпадать не только с другими филосо­фами, но и с самим собой и, как в квантовой физике, объект на­блюдения меняется здесь вместе с наблюдателем. В книгу вклю­чены, наряду со статьями, специально для нее написанными, и те, ранее опубликованные, которые я бы, вероятно, продолжал бы редактировать и дальше (процесс – естественный), но которые содержат преимущественно такие положения, с коими я бы не расстался и сейчас.11

Статья «Философия религии и разновидности рациональной теологии» 12посвящена проведению демаркационных границ между философской теологией и смежными дисциплинами. К ним прежде всего относятся философия религии (которая в аналитической теологии рассматривается по преимуществу и не обоснованно как тот род, к нему философская теология отно­сится как вид) и естественная теология, которая, с моей точки зрения, в строгом смысле является достоянием только христи­анства, тогда как то, что соответствует признакам философской теологии, имеет полноформатное интеркультурное присутствие (притом не только во всех трех теистических религиях, но и за их пределами). Здесь же ставится вопрос об «эпистемической леги­тимности» широкого вторжения современной «христианской фи­лософии» на территорию теологии богооткровенной, прежде всего в область христианской догматики.

В статье «Философский теизм Уддйотакары» 13тематизиру­ется именно это интеркультурное измерение того, что соответ­ствует маркеру «философская теология». Это делается на при­мере обоснования существования Бога и божественных атрибутов в полемике с антитеистами (прежде всего с будди­стами) в одном из самых репрезентативных текстов индийской ишваравады («учение о существовании Божества») в субкоммен­тарии к сутрам ньяи.

«Обоснования существования Бога: к пересмотру сложившихся стереотипов» были непосредственно вдохновлены очень известной монографией названного уже Стивена Дэвиса, посвященной аполо-

гии традиционных «доказательств» существования Бога и только что переведенной на русский язык.14 В определенном смысле статью можно рассматривать и как полемику с книгой Дэвиса. Однако данное исследование формировалось уже давно и сильно стимулировалось авторскими курсами по философской теологии для студентов ГАУГНа и ПСТГУ. Оно посвящено логическому статусу теистических обоснований (в какой мере их можно счи­тать «доказательствами» и к каким типам аргументации они ближе всего) и критике их клишированных классификаций (прежде всего их «строгому» делению на априорные и апостри­орные и на «первичные» и «вторичные»).

Исследование «Новейшая попытка опровержения существо­вания Бога и приобретения теизма» посвящено «аргументу от со­крытости» канадского философа Джона Шелленберга, который, по его представлениям, открывает новую эру атеизма через свое­образную модификацию традиционного антитеистического аргу­мента от несовместимости предикатов теистического Бога с обильным присутствием зла и страдания в этом мире. Если тра­диционный аргумент от зла предъявлял ультиматум Творцу за до­пущение того, чтό Он никак не должен был бы допустить, если бы существовал, то новый аргумент – за недодачу людям необхо­димых для них благ, прежде всего самой веры в Его существо­вание (другое название для данного аргумента – «аргумент от не­верия»). В исследовании силлогизмов Шелленберга и его последователя Т. Дранжа они не только проверяются на «проч­ность» – решается вопрос и о социокультурных причинах «апел­лятивности» их обращений к современной западной аудитории. Здесь же предполагается, что раскрытие в атеистических аргу­ментах в целом не только их логической когерентности, но и мысли, направляемой желанием (wishful thinking), можно считать не только важнейшим ресурсом для теистической апологетики, но и до сих очень мало используемым.

В статье «Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове» 15осуществляется ав­торский переход от философской теологии in genere к тому, что

можно назвать христианской философской теологией. Здесь впервые предлагается уточнение основных форматов теологии как таковой (как дискурса, исходящего из Откровения) в виде апологетики и герменевтики и, в соответствии с постулируемыми метатеоретическими функциями философской теологии, обозна­чаются ее возможности в качестве не только исследования теи­стической аргументации, но и «истолкования истолкований». Второй момент реализуется на примере критики одного из самых древних и исторически влиятельных направлений экзегезы биб­лейских текстов, которое обозначается в качестве «алексан­дризма».

Завершающее изыскание «Какая философия-об-откровении предпочтительнее для библейской теологической экзегезы? К открытию дискуссии» является продолжением темы предыду­щего материала. В нем на конкретных примерах демонстриру­ются «системные неполадки» в той, фактически господство­вавшей на христианском Востоке и Западе на протяжении почти полутора тысячелетия системе вчитывания в библейские тексты «обязательных иносказательных смыслов» и в то же время при­знается вполне научная интенциональность всей этой экзегетиче­ской стратегии, что ставит вопрос о том, должна ли теологиче­ская экзегеза библейских текстов быть научной (при том, что она в принципе таковой может быть). Предлагается и альтернатива обеспечивавшему эту программу «платонизирующему истолкова­тельному сциентизму» в виде понятийных ресурсов немецкой «философии чувства и веры» XVIII–XIX вв.

В заключение этого вступительного слова есть смысл упо­мянуть еще о двух «фасетках», которые не были еще встроены в пространство составных частей этого небольшого издания. Первое. Философская теология, как и все в философии (и не только), проходит различные стадии авторефлексии, и поэтому следует различать факты функционирования философско-тео­логического дискурса в истории интеллектуальной культуры (точнее, с учетом его интрекультурности, – культур) и его дис­циплинарного самоосознания только в самое новейшее время – когда он становится объектом и метатеологической ре­флексии. Именно поэтому, например, философские обосно­вания существования Божества в греко-римской античности и западном, мусульманском, иудейском и индуистском средневе­ковье, будучи едиными с сегодняшними аналитически-

ми по «материи», отличаются от последних по их теоретическому контексту. Второе. Метатеоретический потенциал философской теологии может быть востребован в дисциплинарном самоосо­знании и значительно более локализованного сегмента – в только начавшей обозначаться российской светской (университетско-ака­демической) теологии, которая должна иметь и интенциональ­ность и предметный куррикулум, отличные от церковного бого­словия, с которым ей естественнее всего находиться в отношении никак не дублирования одного другим, но только диалога (в котором по определению могут состоять лишь смежные, но различные начала). Однако эта тема уже совсем отдельной серии размышлений.

Философия религии и разновидности
рациональной теологии

Настоящая конференция посвящена философской теологии, а большинство представленных докладов ее конкретным темам или периодам ее истории. Таким образом, мы исходим из того, что нам вполне понятно, чтό она есть, а потому у нас нет необ­ходимости задаваться вопросом о том, что именно мы подразу­меваем, когда пользуемся этим словосочетанием. И это пра­вильно, ибо для того, чтобы что-то делать, надо, по крайней мере во время самого «делания», удаляться от подобных вопро­шаний. Но философия отличается от остальных видов познава­тельной деятельности, по крайней мере со времен Сократа, как раз тем, что задается вопросами о, казалось бы, самоочевидных вещах, и само ее делание состоит в значительной мере в этих вопрошаниях. У меня, когда я произношу словосочетание «фи­лософская теология», встает вопрос (вполне в сократовском духе) о том роде, к которому должен относиться данный вид, а затем, когда я идентифицирую этот род в виде «наук о религии и наук о духе», встает новый вопрос – о ее месте на «географи­ческой карте» этих наук. Данная карта, по моему мнению, ну­ждается в пересмотре. Философская теология как специальная дисциплина с соответствующим названием есть исконный про­дукт англо-саксонского философствования (как то будет уточнено далее), но ее определенные соответствия (под назва­ниями «апологетика», «основное богословие», «умозрительное богословие») разрабатывались в России до переворота 1917 г., и в настоящее время делаются попытки ее восстановления на современном уровне, в том числе в виде экс-

периментального курса и в Московском государственном универ­ситете (где и проходит настоящая конференция). И потому я сейчас пользуюсь возможностью ведения диалога с представите­лями аналитической философии по основоположениям предмета, подвергая проблематизации некоторые их методологические пре­зумпции, которые редко ставятся под сомнение. И это представ­ляется оправданным, поскольку дискуссии составляют при­родную среду для философствования как такового начиная с его рождения в различных культурах, вне которой оно не существо­вало и не существует, думаю, что и им, в диалогическом контексте нашей встречи, может быть небезынтересен взгляд на эти презумпции извне.

1. Начну с некоторых новейших исторических фактов. В 2009 г. в свет вышло монументальное издание «Оксфордское ру­ководство по философской теологии», изданное Томасом Флинтом и Майклом Реем.1 Структура издания отличается продуманностью, а многие авторы пользуются мировой известностью. Базовое зна­чение имеет уже первая часть «Теологические пролегомены», в ко­торой анализируются авторитет Писания. Традиции и Церкви (Р. Суинберн), Откровение и богодухновенность (С. Дэвис), соот­ношение науки и религии (Д. Ретцш), теология и тайна (У. Уэй­нрайт). Далее следуют разделы «Божественные атрибуты» (начиная с Божественной простоты, описанной Дж. Броуэром, и завершая моральным совершенством Бога в подаче Л. Гарсии), «Бог и тво­рение» (начиная с осмысления соотношения Божественного дей­ствия и эволюции у Р. Коллинза и завершая проблемой зла в контексте «скептического теизма» в исполнении М. Бергмана), «Предметы осмысления в христианской философской теологии» (от рассмотрения догмата о Св. Троице у М. Рея до осмысления Ев­харистии у А. Прусса) и, наконец, «Нехристианская философская теология» (рассматриваются ее разновидности в иудаизме, исламе и даже в конфуцианстве).

То, что мы имеем дело в этом объемном компендиуме (в 600 страниц) с новым этапом в соответствующей дисциплине знания, сомнения не вызывает.2 Притом вследствие не только того,

что в нем есть (введение в нехристианские традиции), но и того, чего в нем нет. Например, здесь полностью опускается раздел до­казательств бытия Божия, с которых нередко начинаются моно­графии по теологии в связи с философией. Поэтому меня заин­тересовало, пытались ли составители издания теоретически идентифицировать соответствующую дисциплину и обосновы­вать то, почему они включают в него один материал и исключают другой. Основания для этого интереса, кажется, есть – хотя бы потому, что философская теология как область знания – очень древняя, но как отдельная дисциплина – очень новая, так как ака­демические книги с соответствующим названием стали появ­ляться только в ХХ в.

То, что я узнал из вступительной статьи составителей руко­водства, сводилось к следующему. Философская теология рассмат­ривается (как нечто само собой разумеющееся) в качестве одной из частей более общей дисциплины – философии религии. Далее, принимается широко распространенный взгляд, согласно которому ее возрождение (в рамках возрождения философии религии в целом) можно соотнести с изданием составившей веху антологии А. Макинтайра и Э. Флю «Новые эссе по философской теологии» (1955). Само же возрождение философии религии в целом и фило­софской теологии в частности, которое осуществилось в середине ХХ в., связывается с тремя факторами (здесь составители «Оксфордского руководства» ссылаются на Н. Уолтерсторфа): кризис логического эмпиризма, разочарование в попытках эпи­стемологического фундаментализма ограничить возможности человеческого познания и расцвет метаэпистемологии, выразив­шийся в отвержении самого эпистемологического фундамента­лизма.3 Два десятилетия назад в философии религии (которая включает в себя, не забудем, и философскую теологию) обозна­чился, однако, новый поворот, суть которого состояла в том, что постепенно интерес от философского анализа общетеистиче­ских верований и «притязаний» 4начал смещаться в сторону Божественных атрибутов, основных христианских догматов (о Троице, Боговоплощении, Искуплении) и к проблеме соотно­шения Открове-

ния и богодуховенности. Свою задачу Флинт и Рей как состави­тели руководства и видят в подробном развитии только что обозначенных тем. При этом они координируют свой проект с не­которыми другими, например с недавно вышедшим «Оксфорд­ским руководством по философии религии» (2005), состав­ленным Ульямом Уэйнрайтом (также монументальный компендиум в 560 страниц),5 где, например, проблеме зла и теодицеи уделено очень скромное внимание, в то время как в их издании (с целью восполнения) – целых три главы. Указание на этот текст помогает понять, как представляется, и ту особенность содержания издания Флинта и Рея, которую они не посчитали нужным (по моему мнению, необоснованно) объяснить. Я имею в виду отмеченное выше игнорирование такого базового традици­онного предмета философии в связи с теологией, как аргументы в пользу существования Бога. Им посвящены две солидные главы в руководстве по философии религии, а потому, при указанном «самоочевидном» допущении, будто философская теология со­ставляет конкретизацию философии религии, в книге 2009 года их, вероятно, и сочли уместным опустить.

Но это – не единственное в руководстве из того, что нужда­ется в домысливании. Другое – отмеченное уже включение не­христианских традиций в рамки философской теологии. Само по себе оно есть несомненная находка. Но в издании нет никакого комментария по поводу этого нововведения (прежде всего, по по­воду того общего рода философской теологии, к которому регио­нальные версии должны относиться как виды). Нет и объяснения принципов селекции, почему, например, конфуцианство, теисти­ческие (а потому и теологические) черты которого по меньшей мере проблематичны, сюда включено, а индийская философско-теистическая традиция ишваравады («учение о Боге»), которая снабжает нас и аргументами в пользу существования Бога, и об­суждением Божественных атрибутов, и даже различными вер­сиями теодицеи, полностью опущена.

Однако в том же, 2009 году вышло еще одно весьма солидное издание. Имею в виду «Блэкуэлловское пособие по естественной теологии» У. Крейга и Дж. Морленда, которое посвящено исклю­чительно современным версиям этих аргументов (в их контексте

рассматривается также проблема зла и теодицеи) – как классиче­ских, так и достаточно раритетных.6 Но Крейг и Морленд не вы­разили какой-либо потребности объяснить, почему «пособие по естественной теологии» может благополучно избавиться от рассмотрения Божественных атрибутов (в противоречии со всей исторической традицией), не говоря уже о целесообразности включения проблемы зла в доказательства бытия Бога.

Это обыкновение считать далеко не самые прозрачные мо­менты в качестве самоочевидных объясняет также, почему при рассмотрении философской теологии не произносится ни слова о ее соотношении с естественной теологией и, соответственно, при изложении естественной теологии не выражается предположение о том, что философская теология также существует. Поэтому мое исходное предположение о том, что современная карта «наук о религии и наук о духе» нуждается в некотором пересмотре, пред­ставляется оправданным. Начну с самой большой из «самооче­видных» идентификаций в нашей области знания, на которую я уже намекал и которая представляется наиболее проблематичной.

2. Убежденность в том, что именно философская дисци­плина под названием философия религии должна разрабатывать, анализировать, верифицировать теистические «притязания» 7(равно как и контраргументы против них) относительно суще­ствования Бога (включая и основные, и дополнительные аргу­менты), Божественных атрибутов (простота, вневременность, неизменность, всемогущество, всеведение, благость, необходи­мость, бестелесность, вездесущесть и пр.), их соотношение с некоторыми основоположными атрибутами человека (прежде всего со способностью к свободе выбора) и с состоянием дел в мире (прежде всего с существованием зла), а также возмож­ности будущей жизни и чудес, наряду с совместимостью всех их с «притязаниями» науки, – эта убежденность демонстрируется в бесчисленных монографиях, сборниках статей, антологиях и эн­циклопедических статьях. Однако в 99 случаях из 100 данная убежденность не обеспечивается какой-либо аргументацией, подобно тому как нет основания доказывать, что брат – суще­ство мужского пола, а море – большой водный бассейн.

В исключительных случаях мне доводилось встречаться только с такими доводами, как то, что вышеперечисленный набор пред­метов для философии религии оправдан вследствие того, что он принят в англо-американской традиции, которая отличается в этом отношении от европейско-континентальной, что любая пуб­ликация, заслуживающая статуса философско-религиозной, должна прежде всего быть посвящена критической оценке «теи­стических притязаний» (тогда как та, в которой она отсутствует, этого титула никак не заслуживает) и что занятия религией за гра­ницами исследований этих «притязаний» суть различительный признак религиоведения, а не философии. Но все эти сообра­жения вряд ли устоят перед критикой.

Начать с того, что не только англо-американские философы, но и немалочисленные европейско-континентальные (из наи­более известных назовем хотя бы Ульриха Манна, Губерта Губ­белинга, Бернхардта Вельте, Рихарда Шеффлера, Франца фон Кучеру) не выражали сомнения, что философия религии яв­ляется либо полностью, либо частично теологией в связи с фило­софией. Верно, что вышеприведенный плотно упакованный пакет предметов обсуждения этой «философии в качестве тео­логии» – редкая птица в континентальных книгах по философии религии в сравнении с англо-американскими, но убежденность в том, что обсуждаемая дисциплина имеет теологические обяза­тельства, отнюдь не редкость в Европе.8 Правда, верно также, что европейско-континентальные философы религии, утвержда­ющие, что не Бог, а сама религия должна быть предметом этой философской дисциплины, более многочисленны (назову только Вильгельма Трильхаса, Андреаса Нюргена, Йозефа Бохеньски, Вильгельма Дюпре, Натали Депра, Арье Молендийка, если опять-таки брать наиболее известных), чем философы англо-аме­риканские. Но и здесь найдется немало контрпримеров. Скажем, такой вдумчивый американский философ, как Фредерик Ферре (Диккинсоновский колледж, шт. Пенсильвания), давно уже ука­зывал, что философская теология может составлять только часть предмета философии религии, но никак не может быть иден­тична последней, подчеркивая, что она есть «специаль-

ная область интереса к предмету религии в рамках общей дисци­плины философии».9 Ричард Блэкстон также настаивал на том, что основные проблемы философии религии – это «что характе­ризует любой религиозный феномен в качестве религиозного» и «какие критерии однозначно определяют, что тот или иной опыт является религиозным».10 Среди новых книг можно назвать «Пролегомены к философии религии» (2005) Джона Шеллен­берга (Университет Калгари). Сколь бы ни проблематичным было его мировоззрение, его профессионализм никак не может быть поставлен под сомнение, а он последовательно настаивает на том, что основные предметы философии религии составляют опреде­ление религии, природа религиозной веры и неверия, различные типы религиозных, обязательств и скептицизма и что обычно в литературе по предмету слишком много внимания уделяется до­казательствам религиозных положений и слишком мало – религи­озной жизни.11 Другую альтернативу пониманию задач фило­софии религии в качестве анализа «притязаний теизма» представил английский философ Марк Уинн (Университет Экс­тера), опубликовавший в том же году книгу, в которой сосредото­чился на эмоциональной ткани религиозного опыта. Если мы до­бавим к этому списку еще хотя бы Томаса Патрика Барка, для которого цель философии религии – определение сущности ре­лигии как деятельности, сосредоточенной на спасении, или Пола Гриффитса, разрабатывающего философию религии как метод, обращенный на сравнительную классификацию религий (не упо­миная многих других), мы не будем далеки от вывода о том, что англо-американские воззрения на философию религии на самом деле достаточно разнородны и что в них нельзя видеть одно­родную альтернативу однородному же «континентальному» ее пониманию.

Но представим себе – вопреки всяким фактам, – что действи­тельно существовали бы две большие монолитные традиции в современной философии, полностью расходящиеся друг с другом в

своем видении предмета философии религии. Следует ли из этого, что их воззрения на него должны были бы считаться одина­ково правильными? Не думаю. Как не думаю, что, если бы у нас были две традиции в философии образования, из которых одна настаивала бы на том, что ее объектом должно быть философское исследование образовательного процесса, а другая – что сами предметы образования (как, например, математика, физика, ис­тория, литература и т. д.), – обе были бы в равной степени пра­вильными. Или что если бы одна традиция философии науки на­стаивала бы на том, что эта дисциплина должна заниматься характеристиками научных теорий, природой изменений научных парадигм, динамикой научных революций и т. д., а другая – что самими конкретными проблемами астрофизики, химии, биологии и т. д., обе опять-таки были бы равноценными. Аналогичные си­туации должны были бы относиться и к другим многочисленным философиям родительного падежа, как я предпочитаю называть их,12 к которым принадлежит и философия религии. Короче го­воря, из того, что одна «традиция» может утверждать, что 2х2=4, а другая – что 2х2=8, не следует, что они равноправны.

Если эти и сходные аналогии работают, то мы можем быть уверены, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, что только многомерный феномен религии может быть основным логически законным предметом философии религии – в той же мере, как право и политика – предметами философии права и политики и т. д. Правда, некоторые авторитетные исследова­тели, как, например, Э. Стамп, считают, что философ религии так же может заниматься традиционными предметами тео­логии, как философ науки быть физиком, биологом или любым другим практикующим естествоиспытателем. Это верно, и можно добавить, что для философа религии полезно быть и теологом.13 Но из этого не следует, что деятельность философа религии и деятельность теолога идентичны, как из того, что одно и то же лицо может быть и литератур-

ным критиком, и поэтом (а для первого также небесполезно быть и вторым), не следует, будто литературная критика составляет часть поэзии, или наоборот.

Наконец, те, кто настаивают на полной или хотя бы ча­стичной идентификации философии религии как рациональной теологии (будь они англо-американского или европейско-конти­нентального происхождения), сознательно или бессознательно узурпируют чужую территорию, а это противоречит «междуна­родному праву». В самом деле, основные топики такой фило­софии религии не отличны от таковых классической есте­ственной теологии, ибо убежденность в том, что theologia naturalis призвана заниматься аргументами в пользу существо­вания Бога и анализом Божественных атрибутов (вневремен­ность, бесконечность, неизменность, единство и т. д.), наряду со способами их познания естественным разумом (тогда как христи­анские догматы должны обсуждаться в рамках cursus theologici), составляла краеугольный камень второй схоластики, в которой была систематизирована первая. Здесь можно сослаться на «Ме­тафизические диспутации» (глава XXX) Франсиско Суареса (1597) как на самый авторитетный текст в данной области. Но то же относится и к его последователям. Так специальная глава (диспутация LIX) в «Диспутациях по всеобщей философии» Джузеппе Полицци (1675–1676) была посвящена существованию Бога, а следующая – Божественным атрибутам, и та же схема вос­производится в курсе «Философских вопросов» (Lib. V, quest. 2.39–44) Сильвестро Мауро (1670), если ограничиться только малым из многого.14

Все мотивы, стоящие за нарушением того, что конфуци­анцы называли порядком имен (требовавшим, чтобы каждая вещь занимала свое место, а не чужое), для меня не совсем очевидны. Но один более или менее понятен. Представ­ляется, что здесь имеет место попытка найти для теистиче­ской теологии законную философскую прописку во все более и более секуляризирующемся обществе под таким академически нейтральным названием, как «философия ре­лигии». Задача сама по себе и правильная и праведная, и за ней скрывается хороший апологетический замысел. Она может быть еще выше оценена с учетом существования многочис-

ленных и достаточно агрессивных противников теизма вообще и христианства в особенности, которые очень влиятельны в Англии 15и континентальной Европе и начинают набирать популярность даже в значительно более религиозных Соединенных Штатах. Все это верно, но не отменяет того, что если мы выдаем А за Б, то нарушаем правила рациональности.

Безосновательно также мнение, будто между философией ре­лигии в качестве рациональной теологии и эмпирическим рели­гиоведением ничего «промежуточного» быть не может. Фило­софия, объектом которой является религия, имеет свою сферу, отличную от сферы религиоведения и в постановке вопросов, и в способах ответа на них. У нее хорошая родословная, ибо в ко­нечном счете она восходит к критике народной религии у Ксено­фана и старших софистов, а исторически первая веха ее авторе­флексии – к Сексту Эмпирику (II–III вв.), который четко различал две проблемы – существуют ли боги и как люди приобретают идею их существования, иными словами, теологию и религио­логию.16 Основные предметы данной дисциплины я предложил различать исходя из иерархического принципа, который обеспе­чивает стратификацию трех уровней «религиозного».17 Это рели­гиозность как таковая, религия (в единственном числе) как обоб­щение сущностных характеристик всех тех феноменов, которые обозначаются как религиозные, и конкретные эмпирические ре­лигии (во множественном числе). Применение философских задач и методов ко всем этим уровням дает нам карту предметов фило­софии религии. В другом месте я выделил 13 основных типов задач философии в связи с обозначенными тремя уровнями «ре­лигиозного», но здесь я бы остановился лишь на одном из них.18

Речь идет о ее метатеоретической компетенции по от­ношению к смежным дисциплинам – тем самым «наукам о религии и наукам о духе», с которых началась моя речь. Фи­лософия религии может претендовать на нее, как и любая фи­лософия родительного падежа в связи с соответствующей «пограничной территорией», на что делегирует права само европейское философское сознание. В наиболее продуманном виде эту метатеоретическую компетенцию философии обос­новал Артур Шопенгауэр во втором томе своего главного труда «Мир как воля и представление» (1844), где было четко высказано (II.2.12), что в то время как науки реализуют принцип достаточного основания, составляющий базис всей рациональности, философия, его исследующая, образует «основание всех наук». Поэтому между философией как та­ковой и науками своего рода посреднические связи осуще­ствляют некие «промежуточные философии», например фи­лософия ботаники, философия зоологии, философия истории и т. д., ответственные в определенном смысле и за их кон­кретные результаты.19 Это построение, на мой взгляд, не утратило до конца актуальности и сейчас. Только здесь были бы уместны два уточнения. Во-первых, эта убежденность в участии философии в других областях знания имеет парал­лели и за пределами Европы.20 Во-вторых, «метатеоретиче­ские обязанности» философии не означают, что другие регионы знания не могут решать своих задач без нее, но только то, что она не может, по самой своей природе, не участвовать и в их самосознании.

3. Исходной метатеоретической задачей философии религии по отношению к смежным с ней «наукам о религии и наукам о духе» я бы считал прежде всего разметку их пространства. Рели­гиоведческие дисциплины не составляют предмет настоящей кон­ференции, тогда как рациональная теология, или теология в связи с философией, представляет для нас специальный интерес. И здесь

философия религии могла бы предложить классификацию ее раз­новидностей, используя наглядную и одновременно объемную схему трилеммы, которая восходит к глубокой древности.

Если заложить в основу такой схемы сами мотивации носи­телей теологического дискурса и, в соответствии с ними, ди­лемму умозрительности (богопознание ради самого процесса по­знания) и практичности (познание ради защиты веры, обращения в нее и стяжания ее плодов), то рациональная тео­логия предстанет в следующих разновидностях:

1) актуализация чисто умозрительных задач – теология как часть метафизики, в которой философствование есть цель-в-себе;

2) актуализация чисто практических задач – теология как «внешняя» и «внутренняя» апологетика, для которой философ­ствование есть только средство;

3) актуализация обеих задач – естественная теология и фило­софская теология, в которых философствование есть и цель и средство.

Первый тип рациональной теологии, которую можно назвать и теологией чисто спекулятивной, представлен широким спек­тром мыслителей, работавших в традициях и языческих религий, и «естественной религии», и религий богооткровения – в по­следнем случае их религиозная принадлежность реального влияния на их внутреннюю интенцию не оказывает, несмотря на их искренние или неискренние желания убедить себя и других в том, что философствование является для них средством решения не спекулятивных, а сотериологических задач. Здесь можно пере­числить множество традиций и персонажей, начиная с неоплато­низма, продолжая арабским перипатетизмом и западным аверро­измом, так называемым онтологическим доказательством Ансельма, учением об Абсолюте Николая Кузанского, рационали­стическим богословием Раймунда Сабунде, флорентийской пла­тонической теологией, деистическими основоположениями ре­лигии Герберта из Чербери, немецкой школьной метафизикой XVII в. и теологией Лейбница и Вольфа, а затем идеалистической метафизикой Фихте, Шеллинга и Гегеля и завершая эклектиче­ским философским учением о Боге Рихарда Шеффлера или теми аналитическими философами, для которых трансцендентная ре­альность без остатка делится на рассудочные понятия, пропуская при этом множество других течений и имен.

Вторая группа представлена теологами, для которых фило­софская рациональность всегда сообразовывалась с истинами Откровения и рассматривалась только как пропедевтика в их постижение и как средство противодействия философствованию, покушавшемуся на истины веры. Здесь опять-таки множество имен, начиная с Иустина Мученика и Тертуллиана, продолжая Отцами-Каппадокийцами, оппонентами мусульманского перипа­тетизма (прежде всего аль-Газали), просвещенческого и деисти­ческого рационализма (И. Гаман, П.-М. Газзанига, З. фон Штор­хенау и многие другие) и завершая оппонентами русской софиологии (прежде всего В. Лосский), агностицизма и творче­ской эволюции (например, К.-С. Льюис) или эволюционизма Тейяра де Шардена (Г. Тилеке и П. Смалдерс), также опуская множество имен – с целью учета регламента конференции.

4. Две оставшиеся разновидности рациональной теологии – в которых теоретическая и практическая составляющая нахо­дятся в относительном равновесии – рассматриваются обычно в качестве почти синонимов. И основания для этого есть: сам термин theologia philosophica, впервые введенный Фомой Ак­винским в комментарии к трактату Боэция «О Троице» (1257–8) и противопоставляемый theologia sacrae scripturae, означал у него науку, в которой Бог познается средствами естественного разума. А это и есть значение уже давно начавшегося (хотя и очень постепенно) освоения термина theologia naturalis, который соответствует тому, что в его же «Сумме против язычников» охватывает область познания истин, постижимых и теми, кто направляется естественным светом разума (ducti naturalis lumine rationis), – в противоположность тем истинам, которые достига­ются только через Откровение. Происхождение обоих понятий также восходит в конечном счете к одному источнику – к антич­ному трехчастному делению теологии (theologia tripartita), ко­торое засвидетельствовано у римских эрудитов II и I вв. до н. э. Муция Сцеволы и Варрона и намечено было, скорее всего, уже у ранних стоиков.21 Согласно цитатам Тертуллиана

и блж. Августина, эти авторы различали «три рода теологии», или «теории, дающей объяснение о богах» (tria genera theologia dicit esse, id est rationis quae de diis explicatur), один из которых мифический (mythicon), другой физический (physicon) и третий гражданский (civile): первый «род теологии» употребляется у поэтов, второй – у философов, третий – у «народов», и при­способлены они, соответственно, первый к театру, второй – к миру, третий – к городу. При этом второй род теологии, «фило­софский», который нас и интересует, состоит, по изложению Вар­рона у блж. Августина, в аллегорическом (натуралистическом) истолковании персонажей традиционного пантеона, под кото­рыми понимаются стоящие за ними природные феномены. Иными словами, речь идет об интерпретационной работе фило­софски подготовленных интеллектуалов с некоторой переданной по традиции сакраментальной информацией.

Однако естественная теология и философская теология в ка­честве «самоосознающих» дисциплин знания идентифицируют себя далеко не одновременно. Об этом свидетельствуют хотя бы две даты. Трактат под названием «Естественная теология» был создан около 1330 г. скотистом Николаем Бонетусом (напечатан в 1505 г.).22 Монография же под названием «Философская тео­логия» была издана в 1928 г. английским теологом Фридериком Робертом Теннантом.23 Такой разрыв случайным быть не может и означает, что вторая дисциплина знания была призвана в чем-то компенсировать то, чего не было и первой. И в самом деде, основную тенденцию книги Теннанта можно видеть не столько в доказательствах бытия Бога, Его атрибутов и справедливости Его действий в мире (что имело место в стандартных учебниках по естественной теологии), сколько в установке на понимание всего перечисленного.

Исходя из этого сопоставления доказательств и понимания я бы предложил по крайней мере три пункта различий между этими видами рациональной теологии, в одном случае обобщая то, что мы имеем у англо-американских авторов, в другом – раз­вивая это и в третьем – предлагая этому альтернативу.

Так, например. Алвин Плантинга неоднократно дистанцирует себя, ссылаясь на свою кальвинистскую традицию, от есте­ственной теологии, санкционируемой томизмом, но он же пред­принимает весьма изощренную попытку обоснования онтологи­ческого доказательства Ансельма, исходя из модальной логики и завершая свое изыскание совершенно верным выводом о том, что, хотя это доказательство может быть обороняемо против кри­тики (прежде всего кантовской), оно все же вряд ли может быть признано убедительным. Аналогичным образом Стивен Эванс, следуя дистинкциям Джорджа Мавродиса, предпосылает обзору классических аргументов в пользу существования Бога диффе­ренциацию самих аргументов – как формально валидных, пра­вильных, обоснованных и убедительных, считая, что последние не теряют от того, что не все люди на земле признают их та­ковыми. Хотя Ричард Суинберн не согласился бы с ним в по­следнем пункте, он в своей монографии «Существование Бога» также различает форму аргументов, прежде всего дедуктивных и вероятностных. Это позволяет предположить, что в отличие от естественной теологии, которая занимается прежде всего разра­боткой аргументов, может существовать область теологического знания, сосредоточенная больше на их критическом анализе, и я бы обозначил ее в качестве философской теологии.

На вторую дистинкцию намекает тот последний раздел из «Оксфордского руководства по философской теологии» Флинта и Рея, с которого я начал этот доклад и который содержит по­пытку вплетения нехристианских традиций в ткань предмета. «Естественная теология» как понятие коррелятивное представ­ляется бессмысленным без своего антонима – «богооткровенной теологии» (они так же предполагают друг друга, как «правое» и «левое» или «верх»» и «низ»). Но сама четкость этой поня­тийной оппозиции, которая восходит к самым ранним стадиям христианской богословской письменности,24 является специфи­ческим достоянием христианства. Хотя и верно, что нет

такой теологической традиции, в которой не признавались бы в той или иной мере определенные границы между богопознанием «в границах одного разума» (если процитировать Канта) и из ав­торитетных текстов, ни одна не ощущает дистанцию между зна­нием и верой в такой мере, как христианство. Причина в том, что оно призывает принять на веру гораздо больше, чем любая другая религия.25 В связи с этим если естественная теология представ­ляется в строгом смысле собственно христианским феноменом, то философская теология – интеркультурным. И в самом деле, было бы более чем странно называть Платона, Хрисиппа или Эпикура, которые разрабатывали аргументы в пользу существо­вания божеств, естественными теологами (поскольку они не знали Откровения), но ничто не препятствует нам считать их фи­лософскими теологами. Но то же самое применимо и к таким, например, индийским философам, как Уддйотакара, Джаянта Бхатта или Вачаспати Мишра, которые разрабатывали рацио­нальную концепцию существования Божества в полемике с анти­теистами.

Наконец, если имена, которые мы даем вещам, что-нибудь значат и классическая естественная теология (о чем я говорил в связи с Франсиско Суаресом и его последователями) разрабаты­вала общие рациональные основания теизма, то же должно быть в силе и теперь. Однако начиная с 1980-х годов все большее коли­чество христианских философов 26пытаются работать с тем, что составляло исконное достояние богооткровенной теологии, а именно с догматами Св. Троицы, Боговоплощения, Искупления, Воскресения, а также таинством Евхаристии и молитвой, пытаясь актуализировать их рациональное прочтение.27 Если бы это направление христианской философии было бы обозначено – в противоположность естественной теологии – философской тео­логией, мы бы получили еще одну хорошую дистинкцию.

Но здесь некоторый срединный, или, как говорили в христи­анской древности, «царский путь» был бы уместен, как и в очень многих других случаях. С одной стороны, как отмечалось только что, христианство требует гораздо больше веры, чем любая другая религия, или, по-другому, смиренномудрия перед исти­нами его Откровения, которые и есть догматы, в существе своем разум превышающие. Потому те современные философы, ко­торые (как ранее многие средневековые схоласты) претендуют на то, чтобы давать им рациональную реконструкцию в терминах рациональных категорий, забывают о, если можно так выра­зиться, старинном «совете христианским философам» нехристи­анского философа Плотина отказаться от применения этих кате­горий к тому, что превосходит сферу эмпирического знания,28 и на деле занимаются не столько богопознанием, сколько позна­нием человеческого же разума, или, пользуясь сравнением немец­кого философа XVIII в. Фридриха Якоби, не вязанием чулка, но вязанием самого вязания. И поэтому самое большее (но вместе с тем полезное) из того, что может здесь делать философский разум, – это полемика с теми, кто пытается опровергать догматы, исходя из рассудочных представлений или недобросовестной критики исторических источников. С другой стороны, те истины, которые считаются в богооткровенной религии имеющими Боже­ственное (а не человеческое) происхождение, транслируются через человеческие язык, понимание и тексты. Писание также считается имеющим двойственную природу, по крайней мере с православной точки зрения, природу синергии между Боже­ственным посланием и человеческими средствами его рецепции (в соответствии с двумя природами Иисуса Христа). Последние также сакральны, но они не располагаются всецело за пределами досягаемости для разума, тогда как «инструменты» интерпре­тации Писания имеют к нему прямое отношение. Первый из них – несомненно Предание,29 другой можно было бы обозначить как личное просвещение от Бога (для которого открыты не только святые), но философский разум мог бы считаться третьим.

5. Философия религии имеет право, однако, не только клас­сифицировать типы теологии, но и оценивать их. И эта оценка должна осуществляться – вследствие самой ее конкретной компетенции – исходя из самой религии. В этом отношении все рассмотренные разновидности, за исключением первой, смогут считаться совместимыми с христианством и с другими теисти­ческими религиями, тогда как она – только с языческими (где, как мы убедились, религии поэтов, философов и магистратов могут сосуществовать без проблем), с так называемой есте­ственной религией раннего Нового времени и Просвещения (ко­торая на деле не есть религия) и с такими «философскими рели­гиями» (как джайнизм и буддизм), которые были основаны без нужды в каком-либо Откровении. Самодостаточное и само­цельное спекулятивное философствование о Боге, Его домо­строительстве в мире и других духовных предметах несовме­стимо с теистическим мировоззрением вследствие двух его основоположений. Первое, учение о творении, предполагающее бесконечный онтологический ров между Творцом и Творением, исключает всякое богопознание, в котором Нетварное Бытие может быть поделено без остатка на категории разума, создан­ного Им же. Второе, учение о грехопадении, которое для хри­стианства имеет гораздо большее значение, чем для других теи­стических религий, и предполагает значительную потерю духовного зрения со стороны субъекта этого познания, исклю­чает возможность его «видения» без таких источников света, ко­торые называются Откровением. Но можно сказать и больше, а именно что такого рода философствование о Боге состоит в про­тиворечии и с аутентичным религиозным состоянием сознания как таковым, которое, согласно основателю феноменологии ре­лигии Рудольфу Отто, опирается на нуминозный опыт, или встречу с Бытием всемогущим и всепревосходящим, в присут­ствии которого человек должен осознавать свою совершенную незначительность.

Что же касается остальных видов рациональной теологии, то все они совместимы не только с теизмом, но и друг с другом. Более того, они представляются и взаимодополняющими. Теистическое мышление нуждается не в одном только виде деятельности, но в различных, включая и полемику с вечными оппонентами, и обосно­вание разумного познания Бога и сотворенного мира, и рацио­нальное разъяснение сферы этого знания и его границ,

равно как и языка, пригодного для передачи вечных истин каж­дому «современному» поколению. Что же касается философской теологии отдельно, я бы выделил среди ее наиболее обещающих перспектив участие теистически ориентированного философ­ского анализа в истолковании Писания и во внимании к неко­торым инокультурным голосам в интеркультурном, компарати­вистском измерении. Ведь когда наши позиции поддерживаются извне, они становятся более прочными и для нас самих, и перед лицом наших оппонентов.30

Философский теизм Уддйотакары*

Вписывая выдающегося философа Уддйотакару в контекст индийской философской теологии1 следует держать в уме два мо­мента. Один из них связан с индийским теизмом конкретно, а второй – с «ролью личности в истории» индийской мысли в целом.

В качестве индийского теизма я предпочитаю обозначать не­сомненные элементы теистического типа мировоззрения в отдельных индийских философских школах при отсутствии пер­востепенных признаков классического теизма, главным из ко­торых следует считать представление о Боге как о Личностном Абсолюте, описываемом в трех предикатах – всеведения, всемо­гущества и всеблагости и являющемся единственным автором и промыслителем вселенной. Только при условии постоянной па­мяти о том, что любая версия индийского теизма соответствует лишь эле

ментам теизма, можно говорить о философском теизме в Индии, не возвращаясь постоянно к этим оговоркам. Так вот, особенностью индийского философского теизма в сравнению с западным следует считать его относительно бóльшую связь с актуальной полемикой – живым противостоянием реальному антитеизму2 и меньшую, соответственно, с самоцельной умо­зрительностью. В самом деле, западный теизм победил уже в золотой век патристики, последним собственно антитеистиче­ским направлением (т. е. отрицающим теистическую картину мира в принципе) было подвергавшееся успешной критике в трактатах бл. Августина манихейство, полемика с ересиар­хами эпохи Вселенских Соборов велась в рамках теистической догматической системы, а происхождение названия «Суммы против язычников» Фомы Аквинского, обращенной к едино­верцам, и до сего времени вызывает дискуссии.3 Совсем не то было в Индии. Правда, индийский философский (как и любой другой теоретический) дискурс был изначально еще более диалогичным (контровертивным), чем европейский, по особой конституции индийского теоретического менталитета, не име­ющей, для нас по крайней мере, дальнейшего объяснения.4

Однако предметы дискуссий различались по тому, обсужда­лись ли они подшколами одной школы, разными школами или всеми вообще значительными школами, а также обсуждались ли они диспутантами в определенный период истории фило­софии или во все ее периоды. Вопрос о существовании Бо­жества-Ишвары (īśvara – «владыка», «господин») относился к тем, дискуссии по которому восходят к началу реальной ис­тории индийской философии в середине I тыс. до н. э. и про­должаются философами-традиционалистами ньяи и мимансы даже по сей день. При этом каждое большое поколение антите­истов (а о них, в отличие от «индийских теистов», можно пи­сать уже без всяких кавычек) собирало и старое полемическое оружие и производило новое, не стесняясь и в оценочных вы­ражениях по отношению к предмету полемики,5 а философ­ские теисты также вынуждены были изобретать все новые ар­гументы или по крайней мере оттачивать прежние. Правда, некоторые схоласты и в Индии иногда делали экзистенциально определяющий для каждого человека вопрос о существовании Бога объектом интеллектуальной игры (аналогом чего чисто типологически может служить так называемое онтологическое доказательство Ансельма),6 но чисто спекулятивная состав­ляющая в индийском философском теизме в целом была значи­тельно меньшей, чем в западном.

Что же касается «роли личности», то она в индийской интел­лектуальной культуре, в том числе и в философии, долгое время казалась европейской индологии затененной традиционалист­ским форматом индийской школьной литературы. Литература эта развивалась по достаточно четкой схеме: вначале та или иная дисциплина знания (в случае с философией это была философ­ская школа) порождала определенный континуум учительских текстов, сопровождавшихся толкованиями последователей, затем, по мере ее кристаллизации, преобладавшая учительская традиция фиксировала некоторую совокупность основоположений дисци­плины в виде базовых текстов (как правило, прозаических сутр, реже – стихотворных строф), а далее положения базовых текстов развивались в трех классах текстов – комментариях к ним, специ­альных трактатах и учебных пособиях. Базовые тексты нередко приписывались ради авторитетности «знаковым» легендарным персонажам, что усиливало впечатление анонимности, а коммен­тарии, составлявшие основной жанр индийской интеллекту­альной литературы, делились по своим задачам. Одни имели на­значением канонизацию смысла базовых текстов путем устранения разночтений (точнее «разнопониманий»), другие – популяризацию их положений, третьи – углубление их смысла. Составители комментариев третьего типа практически пользова­лись положениями базовых текстов (равно как и предшество­вавших им комментариев к ним) лишь как исходным материалом для развития собственных доктрин, и «смысловое расстояние» между комментарием и комментируемым в таких случаях было весьма значительным. Автором такого комментария и был наяик Уддйотакара.

Его произведение «Ньяя-варттика» («Толкование ньяи») зани­мает системообразующее место в школьной традиции ньяи – важ­нейшего направления брахманистской философии, разрабатывав­шего теорию аргументации, теорию познания, натурфилософию и сотериологию. Это – третий по историческому порядку ее текст – после базового текста «Ньяя-сутр» (ок. III–IV вв.), приписывав­шегося легендарному риши Готаме, и нормативного комментария к нему «Ньяясутра-бхашья», написанного уже вполне историче­ским выдающимся философом Ватсьяяной (ок. IV–V вв.).7 По своему

жанру «Ньяя-варттика» относится к субкомментариям: ее фор­мальной целью было истолкование комментария Ватсьяяны. Но на деле Уддйотакара предлагает и самостоятельное, «пер­вичное» истолкование положений самих «Ньяя-сутр», нередко и полемизируя с Ватсьяяной. Датировка его деятельности, как и большинства других брахманистских философов где-то до X в., определяется только из косвенных источников. Прежде всего из наличия или отсутствия полемики с теми или иными значитель­ными буддийскими философами (вспомним о специфическом полемическом этосе индийской философии – см. выше), чьи со­чинения, благодаря их переводам на китайский, датируются го­раздо лучше, а также из ссылок в тех «нефилософских» брахма­нистских текстах, которые также по тем или иным причинам датируются лучше.

То обстоятельство, что Уддйотакара цитируется в драме «Васавадатта» Субандху – как спаситель ньяи от буддистов – позволило считать крупнейшему американскому исследователю и историку индийской философии К. Поттеру, что «Ньяя-варт­тика» не могла быть написана раньше 705 г. Он также считает, что Уддйотакара знал сочинения основателя школы буддийской эпистемологии Дигнаги и крупнейшего вайшешика Праша­стапады, писавших, по его мнению, соответственно, в начале и в первой половине VI в. Существенно важным в этой связи яв­ляется вопрос о знакомстве наяика с преемником Дигнаги зна­менитым Дхармакирти (К. Поттер датирует его писания ок. 640 г.). Если буддийские трактаты по теории аргументации «Вадавидхи» и «Вадавидхана», которые критиковал (как и все буддийское) Уддйотакара, принадлежали (как полагали неко­торые историки индийской логики) Дхармакирти, то «Ньяя-варттику» можно поместить во вторую половину VII в., но более поздние историки индийской философии авторство Дхар­макирти в данном случае не признают. В итоге К. Поттер, кри­тически рассматривая мнения таких авторитетов, как Г. Джха и Э. Фраувалльнер, и солидаризируясь с П. Туксеном и некото­рыми другими, предлагает считать акмэ Уддйотакары первую половину VII в., а позднее предложил и более точную ориенти­ровочную датировку для «Ньяя-варттики» в виде 610 г. 8Кроме этого, очень подробного сочинения, ему ничего не приписы­вается. Другие сведения о нем (на сей раз автобиографиче­ские) весьма скудны. В колофоне своего произведения он на­зыва-

ет своей «резиденцией» Шругхну, которую в настоящее время идентифицируют как район Ямуна-Нагар в маленьком североин­дийском штате Харьяна (близ Пенджаба). Называет он себя и «учителем пашупатов», указывая тем самым на преданность ши­ваизму. Согласно же комментатору «Ньяя-варттики» (и еще многих других сочинений других философов) Вачаспати Мишре (IX–X вв.), Уддйотакара происходил из брахманской семьи Бха­радваджей.9

Некоторые индологи критиковали Уддйотакару за казуистич­ность и увлеченность полемикой с буддистами, в ходе которой он подчас не совсем корректно излагал позиции оппонентов ради их опровержения. Однако это не помешало одному из первых иссле­дователей ньяи Г. Рэндлу назвать его произведение «одним из ве­личайших в мире трактатов по логике».10 Да и в рамках самой по­лемике он решал позитивные задачи. Например, оспаривая концепцию умозаключения Дигнаги, который полагал, что пра­вильное умозаключение с необходимостью предполагает возмож­ность применения и положительных примеров 11и отрица­тельных,12 наяик настаивал на том, что можно строить совершенно правильные умозаключения, к которым применимы только «положительные» примеры или только «отрицательные». Так, благодаря Уддйотакаре в индийской логике установилось трехчастное деление умозаключений на допускающие оба класса примеров (anvayavyatirekin), только положительные (kevalānvayin) и только отрицательные (kevalavyatirekin). Точно так же «позитивные» положения о существовании Ишвары и его атрибутах следуют у наяика из опровержения позиций антите­изма (ниришваравада).

Ко времени написания «Ньяя-варттики» индийский антитеизм активно проработал уже в течение более, чем тысячелетие, вовлекая в свою орбиту различные фило­софские направления. Более других здесь заявили о себе настики 13– те, кто не признавали авторитет сакрального Ведийского корпуса текстов и санкционированный им

брахманистский ритуально-социальный порядок. Речь идет прежде всего о буддистах, но также о джайнах, адживиках и материали­стах. Но со временем с ними солидаризировались и некоторые астики 14– полубрахманистская по своему происхождению санкхья 15и ортодоксально брахманистская миманса. Один из первых значи­тельных выпадов против прототеизма засвидетельствован в буддий­ской «Брахмаджала-сутте», где «безосновательная вера» (опираю­щаяся на традицию) демонстрируется на примере разоблачения самой идеи Миросоздателя, в которого верят как в того, кто есть «Брахма, Великий Брахма, всемогущий, самовластный, всеви­дящий, всесильный, господин, деятель, созидатель, лучший, рас­пределитель жребиев, владыка, отец всего, что есть и что будет”, которым “созданы эти существа”». И здесь же было предложено даже выявление генезиса самой этой веры в него – как заблуждения некоторых аскетов, которые «неправильно вспоминают» (используя специальную психотехнику) свои самые ранние «пренатальные су­ществования» – в виде неких существ, якобы созданных неким Первосуществом (тогда как «на самом деле» оно лишь раньше них обосновалось в пустующем «дворце Брахмы» после очередного разрушения мира).16 Впоследствии буддисты разработали и основные теоретические аргументы против существования Ишвары, которые можно было бы классифицировать следующим образом:

1) аргумент от свободы выбора: если Ишвара всемогущ, то он определяет и действия людей и их результаты, а потому человеку не могут быть вменены никакие его поступки (благие или дурные), а это, в свою очередь, противоречит и самосознанию человека и всеми принятому закону кармы;17

2) аргумент от зла: если Ишвара был бы благ и могущ (т. е. был бы Божеством), то он не мог бы учредить такой мир, в котором преобладает страдание живых существ, а также неравенство и жесто­кость;18

3) аргумент от (отсутствия) цели: если Ишвара совершенен и самодостаточен (а только таковым может быть Божество), то не­понятно, какие движут им мотивы создания мира, а если он со­здает его случайно, то должен считаться началом бессозна­тельным;19

4) аргументы онтологические: допущение существования Ишвары сталкивается с трудностями, которые происходят из ги­потез и о его трансформации в мир и о создании им мира (встает во­прос и о создании самого создателя), и из дилеммы одновремен­ности и неодновременности в создании вещей, и из предположений, что он действует в мире как совершенно «суверенно», так и в «коо­перации» с другими объективными факторами (прежде всего с за­коном кармы).20

Если онтологические аргументы несли в себе некоторые спе­цифически буддийские доктрины, то первые три, которые можно назвать аргументами от здравого смысла и которые находят прямые соответствия (за вычетом апелляции к закону кармы) и в европейской мысли,21 разделялись в той или иной степени и остальными индийскими антитеистами.22 Мимансаки были соли­дарны с

буддистами (несмотря на самое решительное противостояние им как настикам) в том, что если Ишвара может действовать без учета закона кармы, то это будет означать отрицание по­следнего (что для всех индийских философов кроме материа­листов и детерминистов было невозможно), а если с учетом его, то последний достаточен для объяснения происхождения и развития мироздания и без допущения Ишвары в качестве его «диспетчера». Они же настойчиво подчеркивали, что до­пущение деятельности Ишвары в мире должно противоречить допущению его бестелесности (так как всё действующее должно обладать телом). Индийские же теисты видели свою задачу в том, чтобы доказывать необходимость «гипотезы об Ишваре» и при допущении общеиндийских доктрин, иными словами сделать ишвараваду конкурентоспособной в интел­лектуальной среде, способной оценить совместимость раз­личных «допущений».

Хорошим средством для оценки вклада Уддйотакары в развитие индийского философского теизма может быть рассмотрение его новаций в толковании предшествовавших ему текстов ньяи – «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи» Ватсьяяны в тематическом фрагменте, посвященном ишвараваде (IV.1.19–21), перевод которого и публикуется ниже.

Сутракарин 23ньяи сопоставляет теистический тезис (1) действия Ишвары влияют на результативность человече­ских действий и (2) антитеистический аргумент от свободы выбора – признание этого устраняет ответственность чело­века за действия, подтверждая (3) истинность первого поло­жения.

Ватсьяяна, как автор теоретического комментария, не только уточняет содержание тезиса и антитезиса, но и поль­зуется «штрихами» дискуссии, лишь упомянутой у сутрака­рина, для развития концепции ишваравады. С этой целью он в слегка модифицированном виде излагает позицию класси­ческой йоги, согласно которой Ишвара – особый Атман, на­деленный совершенными свойствами. Источниками знания о нем являются умозаключение (основанное на том, что дей­ствие превосходного знания в мире должно иметь своего но­сителя) и сакральные тексты. При этом Ватсьяяна отчасти от­вечает и на буддийский аргумент от цели (см. выше): Ишвара

действует в мире будучи любящим отцом всех существ. Но от­части и на один из онтологических: он направляет космические процессы, но делает это не без учета действия закона кармы, ко­торому все они подчинены.24

Уддйотакара пользуется намеками сутракарина и «штри­хами» его комментатора для написания целого полемического трактата против антитеистов в толковании к IV.1.21. Он обосно­вывает исходный для наяиков срединный путь в рассмотрении самодеятельности живых существ и направляющей силы Ишвары, отстаивая лишь его со-действие плодоношению их дей­ствий. Но, нейтрализуя стартовый аргумент индийских антитеи­стов – аргумент от свободы выбора (см. выше), – философ ис­пользует контекст этого разномнения для развернутой полемики «обобщенного теиста» с «обобщенным антитеистом», школьная персонификация которого каждый раз варьирует. Исходный тезис Уддйотакары состоит в том, что Ишвара есть одна из причин фор­мирования вещей – ннструментальная (nimitta-kāraņa), и этот тезис (как и любой в индийской философии) складывается из опровержения опровержений со стороны обобщенного оппонента (что было необходимым следствием полемического этоса индий­ского теоретического дискурса – см. выше).

Прежде всего наяик предлагает вариант прекрасно из­вестного и из европейской традиции физико-телеологического аргумента (классический аргумент от здравого смысла): все остальные причинностные факторы в мире (будь то первома­терия Пракрити, атомы или карма) являются бессознатель­ными, тогда как в мире осуществляется целесообразная дея­тельность, а потому должен быть и ее разумный носитель.25 Поскольку «абстрактный санкхьяик» пытается отстоять до­статочность активности Пракрити, это дает повод Уддйота­каре выявить логические несостыковки в самом дуализме санкхьи, что он очень последовательно и осуществляет.

Далее, отвергается мнение мимансака об избыточности допу­щения действия Ишвары в мире ввиду достаточности того, что каждый «обычный Атман» в состоянии регулировать дхарму («праведность») и адхарму («неправедность») живых существ (т. е. основные механизмы действия закона кармы),26 а они сами могут, в свою очередь, регулировать распределения ма­терии в мире 27– «обычный Атман» к этому неспособен, а они бессознательны. Затем опровергаются два других аргумента против допущения дизайнерской деятельности Ишвары в мире – материалистический отказ от причинностного объяс­нения явлений как таковых и буддийско-мимансаковское наста­ивание на том, что он не может быть деятелем за отсутствием у него тела. Уддйотакара без труда отвергает и буддийскую ди­лемму «суверенности» и «корпоративности» в связи с деятель­ностью Ишвары: никто и не утверждает, что он действует «в ав­тономном режиме» – без учета действий живых существ и результатов этих действий. Как «инструментальная причина мира» Ишвара может и сам создавать те «инструменты», с по­мощью которых он организует материю: подобно тому, как ре­месленник может вначале изготовлять топорик, затем вытачи­вать им стержень, и, наконец, используя его, уже производить горшки, Ишвара также может использовать свои мысли для формирования намерений, их – для «формовки» дхармы и ад­хармы, а последние – для устроения тел живых существ с их удовольствиями и страданиями.

Атрибуты Ишвары также выясняются в полемике с буддистами и «опираются» на его природу «особого Атмана», открытую в фи­лософии классической йоги (см. выше). К ним относится прежде всего могущество, которое вечно. Но вечной должна быть и его высшая разумность – это следует из того, что пассивные атомы

находятся в вечном движении (которое должно быть направляемо извне). Другие его атрибуты – число, размер, отдельность, соеди­нение, разъединение и идеи. Из положительных атрибутов выво­дится отсутствие и ряда ограничений, которые противоречили бы совершенству Ишвары: из вечности его познания следует отсут­ствие у него памяти, из отсутствия неправедности – отсутствие страданий, а из последнего – отсутствие отрицательных эмоцио­нальных состояний. А потому о нем нельзя сказать и того, чтобы он был «освобожден» от сансары – так как никогда и не «закаба­ляется». Правильно считать и то, что он находится в контакте как с материальными частицами, так и с «обычными Атманами».

Если оценивать Уддйотакару мерками достижений индий­ского теизма его времени, то можно отметить оригинальность его решения вопроса о мотивах создании мира Божеством – до него никто не решался утверждать, что Ишвара создает миры просто вследствие своей деятельной природы, которой он не может пре­пятствовать. Разумеется, любая детерминированность своей при­родой ставит вопрос о свободе соответствующего субъекта. Но нет сомнения, что объяснение Уддйотакары было удачнее, чем ве­дантийское, которое исходило из антропоморфного уподобления Божества царю-сибариту, желающему бескорыстных развле­чений. Менее успешен был наяик в своем учении об атрибутах Божества: в его время уже можно было не уподоблять его про­странству и не ставить вопрос о его «размере» – особенно с учетом того, что ишваравадины всегда логически оправданно от­стаивали бестелесность Ишвары в полемике с буддистами и ми­мансаками (см. выше), а она с «размерами» несовместима.

Называя ишвараваду Уддйотакары философским теизмом, мы имеем все основания для сопоставления индийского теизма с классическим. Сходство прежде всего в том, что в философско-теологическом полемическом этюде наяика, как и в учебниках по естественной теологии поздней западной схоластики, а также во многих современных англо-американских книгах по «философии религии» различаются аргументы в пользу существования Боже­ства и обоснование его атрибутов. Другое – в использовании кон­кретных базовых аргументов для обоснования существования Бо­жества – прежде всего телеологического (аргумент от дизайна), который является одним из самых убедительных аргументов

от здравого смысла.28 Ограниченность индийского теизма в сравнении с классическим, однако, также представляется оче­видной. Бог мыслится здесь как лишь «особый Атман», как бы «количественно», но не качественно отличный от «обычных» и описывается – как простая субстанция – не в апофатических, а во вполне положительных терминах. Не является он и Абсо­лютом как суверенным началом, поскольку вынужден посто­янно сообразовываться с совершенно автономным законом кармы – в такой же мере, в какой сами индийские теисты (Уд­дйотакара – не исключение) вынуждены были постоянно дока­зывать свою лояльность этому основоположению сложившихся индийских религий. И здесь их оппоненты – буддисты в первую очередь – были правы, пытаясь поймать их на «поло­винчатости».

Но теизм наяиков представляет интерес не только «сравни­тельный», но и актуальный – и для философии религии и для фи­лософской теологии. Для первой в связи с тем, что сами приве­денные отличия индийского теизма от классического (см. выше), при учете возможности и дальнейшей стратификации первого,29 ставит

вопрос об актуальности уточнения определения теизма как ис­ходного типа религиозного мировоззрения.30 Для второй – в связи с «подтверждением извне» положительной, выражаясь в терминах современной аналитической философии, компатиби­листской версии решения вечной проблемы совместимости или, соответственно, несовместимости Божественного всемогуще­ства и свободы человеческого выбора. Но теизм Уддйотакары еще раз напоминает о некоторых значительных религиоведче­ских идеях. Так, модель многостадиального произведения тел живых существ через диспозиции сознания Ишвары, его же­лания и, наконец, произведение им самих дхармы и адхармы 31максимально приближается к учению о творении ex nihilo. Пусть философ перед этим поспешно оговаривается, что Ишвара не самовластен, а после этого «ретируется», заверяя чи­тателя в том, что он не представляет себе начала мироздания. Это вполне подтверждает гипотезу о том, что первоначальный общечеловеческий монотеизм, «остаточный свет» которого от­ражается очень рельефно в только что отмеченном «почти креа­ционизме», был заглушен в Индии учением о карме и сансаре, что, однако, никак не отменяет того, что он распространялся и там.32

В заключение два слова о принципе организации предлагае­мого читателю перевода теистического этюда Уддйотакары. С целью эксплицировать полемическую структуру его текста, де­монстрирующую на конкретном примере (одном из бесчисленных) принадлежность индийского средневекового философского мента­литета к интеркультурному стилю аналитической философии, данный текст был представлен в наглядном диалоге наяика с его оппо-

нентами-антитеистами. При этом мы дифференцировали фигуру абстрактного, умозрительного оппонента («Оппонент») – фигуру, первостепенно важную для текстов обозначенного философского формата – и реальных, исторических оппонентов («Буддист», «Санкхьяик», «Мимансак», «Материалист»). Демаркация была простая: если оппонент выражает в тексте Уддйотакары аргу­менты, более-менее характерные для его «философской кон­фессии», он теряет для нас свою «обобщенность», если выражает общие антитеистические позиции – сохраняет ее.

Перевод фрагмента ишваравады Уддйотакары и его предше­ственников был сделан по изданию: [Uddyotakara, 1916, p. 456–467], сверенному с соответствующим разделом по cовременному изданию [Uddyotakara, 1997].

Обоснования существования Бога:
к пересмотру некоторых устоявшихся стереотипов

Рациональные обоснования существования Божественного Первоначала макро- и микрокосма, документируемые уже в диа­логах Платона, понимались начиная с позднего средневековья как основное дело рациональной теологии, а начиная с XIX в. также (с некоторыми «разночтениями») и философии религии (наряду с божественными атрибутами и действиями) в англо-американской традиции.1 При этом далеко не всегда разработчики и «обработ­чики» этих обоснований решали и решают задачи собственно тео­логические, т. е. апологетические – задачи «нейтрализации» про­тивников теистической религии и обращения неверующих и колеблющихся. Значительно чаще, начиная уж точно со знамени-

того доказательства Ансельма Кентерберийского, речь шла и идет о задачах философских, имеющих самодовлеющее метафизиче­ское значение и никак не причастных к религиозной жизни.2 Но это обстоятельство в значительной мере ответственно и за то, что начиная с Реформации время от времени сама целесообразность такого предприятия, как разработка этих рациональных обосно­ваний, подвергается критике как несоответствующий христи­анскому призванию «аристотелелизм».

Центральность темы этих обоснований в современной анали­тической теологии, которая никак не устраняется и их критикой (на ней строится в значительной мере сама реформатская эписте­мология) повлияла на то, что закрепился и прочный канон по­зиций по отношению к ним, унаследованных отчасти еще с ран­него Нового времени и Просвещения, который теми, кто работает над этой темой (а здесь имена не только второго, но и самого пер­вого ряда) принимается либо эксплилицитно, либо по умол­чанию. Из этого канона можно выделить несколько основных, почти непроверяемых, позиций.

1. Речь идет именно о доказательствах или по крайней мере об аргументах, имеющих аутентичную «доказательную силу», и поэтому в аналитической теологии, которая занимается ими все­рьез, имеет место преимущественно синонимическое употребление соответствующих терминов в их применении к существованию Бога.3

2. Не по «материи», но по форме все эти доказательства есте­ственным образом делятся прежде всего на априорные и апо­стериорные.

3. Наиболее авторитетными и самими по себе и основопо­ложными для остальных считаются из них три – доказатель­ства онтологическое, космологическое и телеологическое (сейчас оно чаще называется от замысла или от дизайна), «первым среди этих первых» в различных смыслах мыслится онтологическое, и сама эта субординация предполагается за­ложенной в теистическое мировоззрение.

4. Среди других доказательств (дополнительных) также существует иерархия, и «первыми среди вторых» считаются здесь доказательства от нравственности, от религиозного опыта и от чудес, тогда как «вторые среди вторых» – доказа­тельства от конституции человеческого сознания, от консти­туции познания и «практические», например, пари Паскаля.

5. В вопросе о самом предназначении этих обоснований (который периодически оживляется их критикой) можно выде­лить три основные позиции: (1) задача теистов в том, чтобы убеждать ими противников теизма в рациональной предпочти­тельности теизма, которой нельзя противиться, оставаясь на почве рациональности (эвиденциализм); (2) они не нужны ни для обороны позиций теистов извне (как не нужна, факти­чески, и сама эта оборона), ни для их собственного духовного благополучия, которое обеспечивается такими «свидетель­ствами», как, например, sensus divinitatis; (3) работа над этими обоснованиями полезна теистам прежде всего для правиль­ного употребления их когнитивных способностей, затем для решения «оборонительных задач» и, наконец, может быть в ограниченном объеме использована и для обращения нетеи­стов.

Как мы уже многократно это озвучивали, практическая сино­нимичность в аналитической литературе понятий естественная теология и философская теология нас не устраивает, и если в первом случае достаточно разработки обсуждаемых обоснований и критики контробоснований, то во втором объектами критиче­ского

исследования должны быть в одинаковой мере и те и другие, равно как и само понимание их природы, предназначений и (поскольку философская теология – тоже теология, т. е. дело практическое) «инструкций по применению». Поэтому в даль­нейших разделах этой статьи предлагается авторская верифи­кация всех выписанных «аксиоматических установок», которая вполне соответствует компетенции философской теологии как разновидности и метатеологического дискурса.4

§ 1. Что следует понимать под доказательствами как та­ковыми, представляется довольно очевидным для «пользова­теля»: это такая операция рациональной мысли, при которой из определенных посылок выводятся определенные заклю­чения при наличии неоспоримого эксплицитно выраженного или подразумеваемого обоснования. Правда, критерии доказа­тельств в различных науках разнятся, и ближайший пример тот, что в классической логике и математике они отличаются от таковых в неклассических (например, в интуиционистских) в силу того, что в одном случае принимается закон исключен­ного третьего и другие традиционные аксиоматические осно­воположения, а в другом – нет. Но для наших целей мы можем от них абстрагироваться, так как для теологии (опирающейся на классическую логику) эти различия большого значения не имеют. Имеет значение сама модальность доказывания, ко­торое следует мыслить как обоснование твердое, несомненное или, как это раньше называли со времен Аристотеля, аподикти­ческое, т. е. имеющее не просто приемлемое, но принуди­тельное значение для разума. И если мы имеем дело с доказа­тельством реальным, то при нем каждое рациональное существо должно с неизбежностью принять определенные следствия из определенных посылок, если оно, конечно, пони­мает их смысл.

А для того, чтобы выяснить, в какой мере и в каком смысле те­истические обоснования можно считать доказательствами или име­ющими именно доказательную силу, следует прежде всего решить, подходят ли они под одну хотя бы значительную разновидность

тех умозаключений, которые не всегда отделяются в аналитиче­ской философии от доказательств.5 Основных этих разновидно­стей в настоящее время признается две – дедуктивные и индук­тивные, – к которым иногда добавляют (но только иногда) и какую-нибудь третью, например, доказательства кондуктивые (нередко та или иная третья разновидность считается подвидом индукции).

Критерию аподиктичности в строгом смысле соответствуют только первая разновидность, так как заключения в дедуктивных умозаключениях полностью содержатся в посылках и следуют из них с необходимостью, а потому, если посылки истинны, то и за­ключение из них гарантированно истинно. Дедуктивные умоза­ключения обычно делят на правильные формально (valid) и пра­вильные содержательно (sound). Объем первого класса шире объема второго. Например, к первому классу можно отнести и такое абсурдное умозаключение, как: 1) все горожане – кито­видные дельфины; 2) петербуржцы – горожане; 3) следовательно, они – китовидные дельфины. Разумеется, абсурдной является посылка (1). Ко второму классу относится умозаключения и с со­держательно правильными посылками, такие, как: 1) все братья – лица мужского пола; 2) Сергей – брат; 3) следовательно, он – лицо мужского пола. Чаще всего дедуктивные умозаключения, как и в приведенных случаях, используются для атрибуции опре­деленной родовой характеристики виду этого рода или отдель­ному экземпляру. Но не только. Очень современное по «материи» умозаключение типа: 1) Петр может быть счастлив тогда и только тогда, когда зарабатывает много денег; 2) сейчас он не зарабаты­вает много денег; 3) следовательно, сейчас он несчастлив – также относится к дедуктивным.

Теистические обоснования к дедуктивно правильным доказа­тельствам относиться не могут. Так, например, известный анали­тический философ и теолог Дейл Ретш совсем недавно предложил считать, что знаменитый телеологический аргумент можно записать и как дедуктивный:

1) некоторые вещи в природе (или и сама природа, космос) обнаруживают признаки замысла;

2) признаки замысла не могут продуцироваться или даже направляться самими природными факторами;

3) следовательно, некоторые вещи в природе (или и сама при­рода, космос) продуцированы разумным замыслом и, конечно, он требует соответствующего Актора.6

Здесь все признаки правильного с формальной точки зрения простого категорического силлогизма, однако посылка (2) обнару­живает признаки классической ошибки petitio principi, которая на­зывается «предвосхищением основания вывода», а в индийской ло­гике обозначалась как sādhyasama – «равное доказываемому». В самом деле, требуется как раз доказать, что целесообразность «некоторых вещей в природе» никак не может быть объяснена при­родными причинами, а здесь то, что нуждается в доказательстве, трактуется как само доказательство. Этот пример был приведен не случайно. Во-первых, телеологическое обоснование существо­вания Бога – одно из самых сильных в распоряжении теиста. Во-вторых, оно наглядно показывает, что неприятие этого обосно­вания, при всей его силе, не ведет к противоречиям и абсурду (ка­ковые имеют место при реальных дедуктивных умозаключениях – таких, как неприятие того, что Кай – как человек – смертен или того, что медь – как металл – должна быть теплопроводником). А потому то, что теологическое обоснование никак не проходит в содержательно правильные дедуктивные доказательства, говорит о многом. Но я не помню, чтобы кто-то из современных западных теологов с именем, кроме Дейла Ретша, попытался его сформу­лировать как дедуктивный (индийские теисты, правда, это де­лали)7. Другие об-

основания, считающиеся «самыми основными» (см. выше) – онтологическое и космологическое – относят к дедуктивным го­раздо чаще (первое – практически всегда). Но и к их посылкам применима «нейтрализация» через обнаружение все того же принципа petitio principi, притом (если это, конечно, можно изме­рять) еще в большей мере, чем в случае с обоснованием телеоло­гическим. Так же будут выглядеть и обоснования второго ряда (начиная с этического), если их записывать силлогистически. Из этого с большой вероятностью следует, что мы вряд ли найдем хотя бы одно теистическое обоснование, которое можно было бы назвать убедительным дедуктивным доказательством (говоря со­всем осторожно, пока они еще не проявились).

Индуктивные умозаключения отличаются от дедуктивных тем, что истинность заключения в них не следует с необходимо­стью из истинности посылок и они могут быть поэтому только более или менее вероятными, и именно поэтому не все логики го­товы их признавать доказательствами в том же смысле, как дедук­тивные. Но умозаключения, считающиеся индуктивно сильными, считаются индуктивными доказательствами. Приводя снова акту­альный умозрительный пример, можно выстроить индуктивно сильное умозаключение следующего типа:

1) Жан-Клод Реньяр является убежденным противником ближневосточной эмиграции и контроля Евросоюза над Фран­цией;

2) он голосовал в первом туре на региональных выборах 2015 г. в Кале;

3) 90 % избирателей с его взглядами в Кале отдали свои го­лоса «Национальному Фронту»;

4) следовательно, Жан-Клод Реньяр голосовал на этих вы­борах за «Национальный фронт».

Очевидно, что заключение из этого умозаключения относится к классу индуктивно сильных, но не аподиктических: Жан-Клод Реньяр мог отдать свой голос и «республиканцам», а то, совсем расслабившись духом, и социалистам.

Некоторые очень авторитетные аналитические философы, например, Ричард Суинберн, убеждены в том, что все без ис­ключения валидные обоснования существования Бога – даже космологическое – относятся к сильным индуктивным умоза­ключениям и, соответственно, и к индуктивным доказатель­ствам.8 Большинство считают, что если и не все, то уже рассмотренное телеологическое обоснование точно относится к ним. Действительно, это обоснование (о космологическом речь пойдет ниже), прежде всего в его наиболее сильной версии – теории тонкой настройки – гораздо больше похоже на ин­дукцию, чем на дедукцию. Но из того, например, что и люди го­раздо больше похожи на обезьян, чем на рыб, еще не вытекает (вопреки массовой квазинаучной идеологии), что они являются разновидностью обезьян. Ведь индуктивные доказательства применимы к статистическим, эмпирическим явлениям, когда вероятность опции А сопоставляется, на основе сопоставления закономерностей, с вероятностью опции В. В случае же с оп­цией из двух возможностей – за и против признания разумного замысла в мире – мы имеем дело не с выбором из однородных эмпирических возможностей, а с выбором совсем иного по­рядка – с мировоззренческим, который, конечно, опирается и на интеллектуальную интуицию и на рациональные аргументы, но не на исчисления. Поэтому некоторые атеисты, вопрошающие о том, кто смог промерить как бесконечно малую возможность спонтанной констелляции физических констант после Большого взрыва, необходимой для возникновения жизни и ра­зума во вселенной, задают вопрос правомерный, а обоснование этой бесконечно малой возможности такими аналогиями, как возможность спонтанной координации между закономерно­стями выпадения определенных чисел во всех казино Монте-Карло,9 есть не столько вероятностная модель, сколько мета­фора. Проблематично и обоснование тонкой настройки все­ленной через теорему Байеса, которое настойчиво

продвигает Р. Суинберн:10 она применяется прежде всего к таким «эмпирическим ситуациям», как желание определить, чем может быть больше обусловлена незапланированная остановка автомо­биля – иссякновением бензина в его баке или неисправностью ак­кумулятора, или кто из нескольких подозреваемых в совершении определенного проступка больше других по объективным данным должен вызывать подозрение, тогда как здесь мы имеем дело с реальностью сингулярной и отнюдь не эмпирической, а трансцендентной. Применение же индуктивного метода к другим обоснованиям существования Бога еще более проблематично.

Кондуктивные умозаключения начали вводить в класс дока­зательств совсем недавно и не совсем уверенно. А именно, после публикации седьмого издания монографии Т. Говьера по аргумен­тации (2010) 11от дедуктивных и индуктивных доказательств стали отличать такие, как:

1) сегодня вечером небо – алое;

2) гидрометцентр сообщил, что прогноз дождя на завтра – 30 %;

3) следовательно, скорее всего дождя завтра не будет.

Отличие этого умозаключения от дедуктивного и индуктив­ного в том, что посылки, из которых делается заключение, разно­родны, а не однородны, а потому и вывод получается кумуля­тивный. В применении умозаключения данного типа к тому же телеологическому обоснованию мы могли бы получить примерно следующее:

1) предположить, что жизнь на земле является результатом замысла, более убедительно, чем допустить случайное происхо­ждение сложнейшей космической инженерии;

2) само телеологическое обоснование является очень древним, и его отстаивали крупнейшие философы (начиная с Платона);

3) следовательно, жизнь на земле скорее всего является ре­зультатом замысла.

Такое кумулятивное обоснование теистических верований представляется гораздо более убедительным, чем дедуктивное и индуктивное, так как существование Творца не может быть выве­дено как частный случай какой-то всеобщей или статистической

закономерности, и скорее к нему можно выйти из разных зна­чимых отправных пунктов рассуждения, чем из одного. Однако аргументация такого типа более весома для самого теиста, раз­мышляющего о своей вере или в его диалоге с единомышленни­ками или колеблющимися, чем для оппонента, которому ничего не стоит уличить здесь ошибку рассуждения по разным основа­ниям. Ошибку такого типа часто допускают и противники теизма. Так, знаменитый создатель «теологии плюрализма» Джон Хик в сборнике «Миф о боговоплощении» (1977) представил такое «ку­мулятивное опровержение» центрального христианского догмата, как: 1) учение о том, что Иисус Христос не только пророк, но и Бог, появляется только в эпоху вселенских соборов; 2) сам он, судя по наиболее ранним источникам, не приписывал себе боже­ственности; 3) учение о его божественности является препят­ствием для межрелигиозного диалога.12 Как бы ни оценивать посылки (1) и (2), которые и сами по себе являются весьма тен­денциозными, их сочетание с (3) может быть по абсурдности ана­логичным с тем, как если бы кто-то опровергал достоверность сведений о получении неким Х нобелевской премии по литера­туре тем, что (1) Х начал писать только совсем недавно, (2) его родители в это не поверили бы и (3) если бы это и было так, то это расстроило бы другого писателя Y, а это нанесло бы вред здо­ровью последнего (и было бы поэтому крайне негуманно).

В результате получается, что теистические обоснования не соответствуют параметрам таких умозаключений, которые отве­чают критериям доказательств, а те, к которым они близки, к до­казательствам в реальном смысле не относятся. Второе объясня­ется прежде всего тем, что эти обоснования могут быть приняты в качестве доказательств только внутри определенного «дискур­сивного сообщества», а не вне его (как и доказательства хикеанцев – только самими хикеанцами), тогда как реальные до­казательства должны быть неопровержимыми для любого рацио­нального существа.13

«Расторжение брака» (в льюисовском смысле – см. примеч. 2) между теизмом и доказательствами, однако, не приносит те­изму ничего, кроме приобретений. Во-первых, оно освобождает его от сциентистских иллюзий, которые, как и всякие иллюзии, положительно вредны. Трудно представить себе, что нанесло те­истической рациональности больший ущерб, чем вековые стрем­ления «верующих аристотеликов», не изжитые и в настоящее время, втискивать ее в противоестественное для нее ложе тех критериев истинности, которые работают в формальной логике, математике или естествознании, но отнюдь не в тех «объектных сферах», которые ближе к самому источнику человеческого ра­зума, чем к его продуктам. Во-вторых, расставание с доказатель­ствами позволяет четко локализовать теистические обоснования в естественном для них домене неформальной логики, за ко­торый ответственна такая область познания, как теория аргумен­тации. Она указывает на то, что критерием истинности теистиче­ских суждений может быть не доказательность, а убедительность, предполагающая (в отличие от формально-логического выведения) формат диалога с реальным и вирту­альным оппонентом, а то, что этот критерий истинности отнюдь не худший, свидетельствует то, что помимо теологии, он яв­ляется единственным и в философии. В-третьих, при этом под­ходе ничего не выигрывают и противники теизма, которые пре­красно себя чувствовали и чувствуют с «теистическими доказательствами». Еще Иммануил Кант, точно подметивший, что как ни одно доказательство существования Бога и даже самое сильное из них, телеологическое, не может претендовать на «аподиктическую достоверность», так и объективную реаль­ность понятия высшей сущности «хотя этим путем (путем дока­зательства. – В.Ш.), правда, нельзя доказать, но нельзя и опро­вергнуть».14 Более того, здесь трудно говорить и о полноценной симметрии: если теисты часто настаивают только на разделении компетенций между религией и наукой, то «новые атеисты» и их последователи смело утверждают, будто наука прямо «доказы­вает» их правоту, часто и не подозревая, что та наука, которая открыто вмешивается в мировоззренческие конфликты, соб­ственно, наукой и не является, а относится в лучшем случае лишь к квазинаучной философии.

§ 2. Та территория неформальной логики, в которой было бы естественнее всего разместить теистические обоснования, ви­дится нам в пространстве абдуктивных суждений. Понятие было введено выдающимся американским философом, логиком и ма­тематиком Чарльзом Сандерсом Пирсом (1839–1914), который определил его так: «Абдукция есть процесс формирования объ­яснительных гипотез. Это единственная логическая операция, которая вводит какую-либо новую идею», а в другом месте он и прямо утверждал, что абдукция «охватывает все операции, по­средством которых порождаются теории и концепции».15 Иссле­дователи темы, правда, отличают современное функциональное значение от исходного: в настоящее время абдукция понимается больше как процесс не столько генерации идей, сколько их се­лекции, оценки, обоснования. Однако и пирсовское (эвристиче­ское) и более современное значение термина хорошо укладыва­ются в общий взгляд, согласно которому абдукцию следует понимать как заключение от лучшего объяснения (inference to the best explanation) или такую аргументацию, в которой принципи­альное место занимает процесс объяснения. Как отмечает Игорь Доуин, она имеет самое широкое применение как в обыденной, так и в научной жизни. В качестве обыденного примера он при­водит такое рассуждение, через которое из того, что Тима и Гарри, совсем недавно очень серьезно поссорившихся, видели на улице дружески прогуливающимися как ни в чем не бывало, де­лается вывод о том, что они уже успели помириться. В качестве научного – обнаружение в начале XIX в. того, что Уран откло­нился от своей орбиты, которая была высчитана на основании ньютоновского закона всеобщего тяготения и убежденности в том, что планет всего семь, и объяснение этого (при нежелании отвергать теорию Ньютона) тем, что Уран испытывает воздей­ствие неизвестной восьмой планеты (которая действительно была вскоре обнаружена и получила название Нептуна).16 В обоих случаях нет никакого дедуктивного или индуктивного выведения, но есть объяснение, предпочтительное в сравнении с альтернативным (для первого примера таким объяснением могло бы быть, скажем, что бывшие

друзья либо распустили зачем-то слух о своей ссоре, либо прими­рились только для видимости, для второго – что закон всеобщего тяготения, скажем, ложен).

Нам нет здесь смысла вдаваться в современные дискуссии ка­сательно лучшего объяснения самого определения абдукции у Пирса или попытки развития его концепции.17 Для нас вполне до­статочно того, что все обоснования существования Бога гораздо больше походят на аргументацию от лучшего объяснения, чем на любые доказательства. В самом деле, обращаясь все к тому же телеологическому обоснованию, вполне можно констатировать, что в нем сопоставляются два альтернативных объяснения целе­сообразности, сложности, эстетичности и т. д. мироздания на уровне «тонкой настройки» – через действие Разумного Ди­зайнера и неразумных и стихийных сил, – и преимущество отда­ется первому объяснению. Однако именно на лучшее объяснение могут претендовать и все прочие известные теистические обосно­вания (из чего, правда, не следует, что все они в одинаковой мере соответствуют этому ожиданию). Например, в этическом чувство нравственного долженствования обосновывается через сопостав­ление двух его объяснений – через его инспирацию со стороны Всесовершенного Творца человека (созданного по Его образу и подобию) и через функции приспособления приматов к окружа­ющей среде, – при котором предпочтение отдается первому объ­яснению, в космологическом сопоставляются последствия допу­щения возможности регресса причин в бесконечность с постулированием остановки данного регресса в конечной точке и т. д.

В принципе новая локализация теистических обоснований на карте рациональности не противоречит ставшему общепринятым делению их на априорные и апостериорные.18 Однако само по себе это деление вызывает много вопросов. Прежде всего, оно

имеет кантовское происхождение, состоя в противоречии с самим Кантом. Суждения a priori организуют опыт, будучи внеопыт­ными, тогда как суждения a posteriori соответствуют предложе­ниям, описывающим сам опыт. Однако Кант совершенно спра­ведливо настаивал на том, что в теистических обоснованиях совершается «перелет» от эмпирическим вещам к их внеэмпири­ческой причине. Он, правда, считал этот «перелет» (der Flug) ра­ционально незаконным, противореча при этом и самому себе,19 но то, что пунктом назначения всех (а не только некоторых) теи­стических обоснований является реальность внеэмпирическая, никак оспорить нельзя. Но может быть у этих обоснований разные отправные пункты – у одних эмпирические, а у других – нет? На том, собственно, и строится само это деление в аналити­ческой теологии, при котором разновидности онтологического «доказательства» относятся к априорным, а разновидности всех остальных – к апостериорным. Но правильно ли и это разли­чение? Основанием считать космологическое обоснование апо­стериорным единодушно признается то, что оно исходит из опре­деленной фактичности – существования этого мира, многообразие которого включено в сетку причинно-следственных отношений, выстраиваемых в иерархической корреляции, которая должна завершиться той причиной, что не имеет (со времен Пла­тона и Аристотеля) «метафизического права» быть следствием какой-либо другой. Основанием же считать онтологическое обос­нование априорным признается понятие Сáмого Великого Суще­ства, которое по определению (дабы быть тем, как его опреде­ляют) должно иметь помимо мысленного также и реальное существование. Однако исходя из развития этого умозаключения у первого его разработчика Ансельма Кентерберийского (1033–1119) оно также имеет «фактологический» исходный пункт – на­личие

представления об этом Существе даже у того Глупца, ко­торый может отрицать его реальность.20 Но если это так, то по­чему нам и это обоснование не отнести к числу апостериорных? С другой стороны, что может быть «априорнее» того умозаклю­чения, которое строится на чисто умозрительном постулате о запрете на регресс в бесконечность? Поэтому оба этих обосно­вания имеют единую апостериорно-априорную структуру, и нет никаких причин разводить их по различным классам.

Поэтому есть резон заложить в формальную классификацию наиболее известных теистических обоснований совсем иной принцип. Все они строятся как аргументации от лучшего объяс­нения, использующие эксплицитно или имплицитно контро­вертивный метод reductio ad absurdum, который призван обес­печивать победу одного объяснения определенных данностей над другими объяснениями. А вот пути к этой победе в этих обоснованиях разные. В обоснованиях космологическом, онтологическом и от градации совершенства (которое и древнее предыдущего и отлично от него по структуре)21 ее стремят

ся одержать «имплицитно» – через анализ философских понятий (движения, причинности, необходимости, совершенства)22. В об­основаниях же телеологическом, этическом, от религиозного опыта, сознания, познания и, вероятно, всех прочих имеет место эксплицитный агон с использованием ресурсов от здравого смысла. Нормативным примером обоснований второго типа может служить обоснование от религиозного опыта, которое в прежние времена называлось «историческим доказательством». А именно, возражая своим оппонентам вначале Платон, затем Эпикур, потом Цицерон 23(которого в этой связи охотно цити­ровал даже такой убежденный скептик по отношению к «доказа­тельствам», как Кальвин)24 и раннехристианские писатели отста­ивали объективность существования божественного мира (как бы различно они его не понимали) тем, что нет такого дикого, вар­варского, безграмотного народа, который, даже при отсутствии у него всех прочих цивилизационных благ и правительства, не имел бы того или иного богопочитания. А это очень напоминает знаменитую речь Абрахама Линкольна, согласно которой можно обманывать всех какое-то время, некоторых все время, но нельзя обманывать всех всегда: так и все народы не могут обманываться на протяжении всей истории.

§ 3. «Канонизированное» представление теистов о том, что основными обоснованиями существования Бога следует считать «большую триаду доказательств», имеет отнюдь не теи-

стическое происхождение. Хорошо известно, что оно восходит к Канту, который дал и сами наименования этим «доказатель­ствам» и определил, что других исходя из теоретического разума быть не может,25 и вынес вердикт, что из этой триады основопо­ложным для двух других является первое – онтологическое.26 Аналитические теологи совершенно правомерно оспаривают то, что кроме этих обоснований не может быть других и не менее правомерно настаивают на том, что в случае с ними речь должна идти не столько о трех нумерически «доказательствах», сколько об их «семействах».27 Однако фактически они до сих пор рабо­тают на этой «площадке», признавая эксплицитно или импли­цитно, что «великая триада» составляет первичные обоснования, над которыми надстраиваются вторичные, и что из них

логически исходным является онтологическое (даже если они счи­тают, что другие являются более соответствующими своему пред­назначению).28

Но Кант был личностью не только великой, но и весьма проти­воречивой: он колебался между дезавуированием рациональной теологии как таковой (в духе Юма и отчасти Бейля) и расчисткой в ее домене территории для этикотеологии на месте, занимаемом «физикотеологией», которая и выдвигала основные «доказатель­ства». И кантовские вердикты не только по исчерпываемости всего горизонта теистических обоснований «большой триадой», но и по первичности онтологического по отношению к остальным – в про­тивоположность совершенно справедливой их негативной оценке в качестве доказательств (см. выше, § 1) – никак приняты быть не могут. Высоко оцененное им – и по справедливости – телеологиче­ское обоснование 29отнюдь не получает, вопреки желанию

кёнигсбергского гения, почву в онтологическом, так как идея об­основания целе- и законосообразности, а также и эстетики в этом мире не требует онтологии всесовершенного существа, о чем сви­детельствует и сама история философии, которую он знал плохо.30 Да и запрет на регресс причин в бесконечность также не требует идеи «существа, больше которого нельзя помыслить», и это также подтверждает история философии.31 Возможно, это признал бы и сам Кант, если бы не был пленен настойчивой (чтобы не употребить другого прилагательного) задачей разобла­чить рациональную теологию, сведя ее в конечном счете к наи­более провальному из всех «доказательств». Алвин Плантинга от­части прав, считая, что Кант не совсем правомерно полагал, будто основной порок этого «доказательства» состоит в превращении существования в предикат вещи,32 но Кант был совершенно прав в главном – в том, что алогично допускать существование таких идей, которые, как идеи, гарантируют (в отличие от других идей) «материальное существование» своим референтам, и если бы он знал хорошо известный полемический текст Гаунило – современ­ника Ансельма и первого его оппонента,33 то убедился бы в том, что у него был очень ранний и толковый предшественник.

То, что после Канта появилась целая библиотека литературы по онтологическому обоснованию (я бы назвал его и деонтологи­ческим, так как здесь сущее выводится из должного), которая и

сейчас пополняется публикациями его противников и почита­телей,34 объясняется двумя причинами. Первая из них та, что сам ход этого обоснования, как снова верно отмечал Плантинга, несо­мненно эвристичен и метафизически весьма содержателен: здесь и постановка вопроса о статусе высказываний о существовании, и об онтологии ментальных объектов, и о различии свойств эмпи­рических и ментальных объектов,35 и (что было актуализировано самим Плантингой), возможность апелляции к концепции воз­можных миров. Но дело не только в этом. Но и в том, что пони­мание Бога как Всесовершенного Существа и возможность фун­дирования этим всесовершенством всех отдельных божественных предикатов и атрибутов,36 а также отчасти и дей­ствий в наибольшей степени соответствует теистическому миро­воззрению как таковому (и пониманию его отличий от других ре­лигиозных мировоззрений), соответствуя и теистическому религиозному чувству.

И однако вся эта положительная заряженность данного «до­казательства» не противоречит правомерности его характери­стики у злого, но проницательного Артура Шопенгауэра в каче­стве софизма. А соотношение его с другими обоснованиями, да и всех членов «великой триады» друг с другом будет противопо­ложным тому, каким его видел Кант, да и многие аналитические теологи, Канта не приемлющие, но упорно начинающие систему «доказательств» именно с него. И эта конфигурация не сможет не повлиять и на оценку стереотипного деления теистических обос­нований на «основные» и «дополнительные».

Всесовершенное Существо не должно существовать на том основании, что существованию прилично входить в совокупность свойств, образующих его понятие, но оно может существовать,

если имеются основания через другие аргументы предположить возможность наличия реального «кандидата» на его статус. Равно и предположение о Первопричине может быть реали­стичным не вследствие предзаданного запрета на регресс причин в бесконечность, но при целесообразности допущения того же «кандидата» и на эту «должность». Но возможность номиниро­вания искомого «кандидата» и осуществляется через ту «вы­борную процедуру», которая реализуется в абдуктивном дис­курсе, соответствующем телеологичекому обоснованию. Осуществляемому здесь умозаключению от лучшего объяснения (см. § 2) уместно располагать, как и любой подлинной диалекти­ческой аргументации, кумулятивными основаниями: тут и не по­терявшее востребованность рассуждение по аналогии, и reductio ad absurdum по отношению к альтернативным мирообъяснениям, и апелляция к «тонкой настройке». Из этого не следует, что обос­нования онтологическое и космологическое должны быть просто «уволены с работы», но их «работа» уже второго порядка: задей­ствуемые в них аргументы могут обогатить нас в понимании ха­рактеристик того, существование чего обосновывается не через них.

Телеологическое обоснование является, однако, не единственным из тех, которые могут привести к основному ре­ференту теистического мировоззрения. Речь идет и о других из­вестных обоснований от здравого смысла (см. § 2). И трудности в объяснении чувства морального долженствования, не своди­мого к мотивациям выживания, выгоды и удовлетворения при­родных потребностей, в оголенном мире атомов, пустоты и эво­люции; и неправдоподобность того, чтобы и человечество в своем религиозном большинстве и первостепенные гении фило­софии и науки (от Парменида и Платона до Бора и Гейзенберга) как один заблуждались, не допуская того, что мир ограничен одной лишь сферой чувственно воспринимаемого, дают, вместе с телеологической аргументацией, весьма убедительную кумуля­тивную аргументацию в пользу теистических верований. Эти, и другие обоснования того же типа (см. ниже) являются не только основными, но и единственными. Тогда как все обоснования от анализа философских понятий (см. § 2) только достраивают не ими могущий быть возводимым каркас теистического миро­здания.

§ 4. Что касается наиболее признанных «вторичных» обосно­ваний существования Бога, то они по своей типологии распреде­ляются на самом деле на две неравные группы. Обоснование от нравственного сознания (в его льюисовской версии)37, от религи­озного опыта (см. § 3), от чудес (феноменов, трудно объяснимых естественными причинами), от сознания (аргументация от пред­почтительности дуалистического объяснения ментальных фено­менов в сравнении с объяснением физикалистским)38, от познания (аргументация от контринтуитивности эволюционистского объяс­нения рационально-логической структуры человеческого мыш­ления)39 несомненно относятся к классу абдуктивных заключений от здравого смысла, равно как и совсем ныне забытый аргумент Декарта, по которому идея Бесконечного Существа могла бы быть «внедрена» в сознание конечных существ только им самим.40 А вот обоснование этическое в его кантовской версии есть скорее уже апелляция к теории – в начальном значении последнего слова (theoría), соответствующем духовному видению-созерцанию.41 И в самом деле, постулаты чистого практического разума мыслились их создателем не как доказательства (что он и подчерки-

вал), но как скорее интуиции этого разума, убежденного в том, что исполнение нравственного закона «показывает» нам свободу человеческой воли, бессмертие души и самого Законодателя.42 Из перечисленных абдуктивных заключений декартовское, которое можно рассматривать в определенном смысле как применение «онтологического доказательства», было справедливо забыто (в противоположность своему «исходнику», который очень многим обязан своей «раскруткой» беспощадной критике Канта), а за­ключение от психофизического дуализма – несомненно весьма значимое (принятие существование Бога зависит от возможности признания нематериальных сущностей как таковых), но слишком «длинное», само требующее обоснований и вполне совместимое и с нетеистическим мировоззрением.43 Заключение от сверхъ­естественных явлений, конечно, ближе к цели, и его можно «от­объяснить» в принципе только исходя из атеистической веры в то, что все чудеса – лишь то, что не познано еще наукой (которая, как известно, вообще-то «все может»)44. Но на мой взгляд этот аргу­мент является не столько самостоятельным, сколько входит в число тех, что образуют «семейство» физико-телеологического обоснования: большинство тех сверхъестественных вмеша­тельств в течения событий, к которым апеллируют не только теи­стические, но и другие религии, целесообразно, «телеологично». К тому же семейству обоснования от замысла (дизайна) отно­сится, в конечном счете, и аргумент от специфической консти­туции рационального человеческого сознания. Он также вполне может считаться вполне работающим – пока, по крайней мере, ученые не докажут наличие у животных абстрактно-понятийного и вербально нагруженного мышления. Что же касается знамени­того паскалевского «Пари», то этот аргумент, в

противоположность только что рассмотренному декартовскому, ока­зался незаслуженно уважаемым, но его нельзя отнести ни к одной из двух групп. Он – неабдуктивный и не «созерцательный», но скорее «торгашеский»: не так мало людей, которые участвуют в обрядах «на всякий случай», но такая «диспозиция сознания» не может вести к реальной вере.45

Напротив, доводы от духовного созерцания заслуживают гораздо большего внимания, чем то, которое им уделяется – особенно с учетом того, что они вообще еще, кажется, не были идентифициро­ваны по своей «фактуре».46 И кантовский отнюдь не является единственным в этом роде.

В самом деле, если закон нравственности внутри меня и звездное небо надо мною могут вызвать чувство восторженного благоговения, то Книга написанная может его вызвать уж никак не меньше, чем книга природы, которая для Руссо и прочих последователей «есте­ственной религии» была, если можно так выразиться, религиозно самодостаточной.47 Более того, из второй «книги» религиозные смыслы вычитываются наиболее «естественным образом» лишь

при усвоении в культуре Книги написанной – независимо от при­знания этого обстоятельства самими «естественниками». То, что этот аргумент от Откровения не упоминается в числе обосно­ваний существования Бога в аналитической теологии, свидетель­ствует не столько против него, сколько в направлении опреде­ленной окаменелости последней и ее малодушия перед лицом «научного сообщества». И здесь можно апеллировать к теологии интеркультурной. И не только к мусульманскому убеждению в том, что Книга составляет большее чудо, чем те, которыми при­влекаются сердца незрелых. Выдающийся индийский философ-энциклопедист Вачаспати Мишра (IX или X в.) привел однажды то обоснование существования Ишвары, что некоторые тексты – Веды и Аюрведа – никак не могли, исходя из их совершенств и «эффективности», быть созданы обычными человеческими уме­ниями.48 Та же аргументация отчасти прослеживается и у его воз­можного современника наяика Джаянты Бхатты, который, поле­мизируя в своем знаменитом трактата «Цветущая ветвь ньяи» с доктриной школы мимансы о том, что Веды существовали изна­чально и без всякого авторства (снова параллель с представле­ниями о Коране в исламе), отмечает, что совершенство текстов Вед может свидетельствовать против их авторства не более, чем искусство, явленное в классических произведениях литературы,

против того, что у них также был автор.49 Если такие «созер­цания» вызывали сакральные гимны-мантры даже тех текстов, которые формировались в культурной традиции, не знавшей Откровения в собственном смысле,50 то тем более это применимо к тем текстам, которые сообщают откровение о человеческой биографии самого Источника Откровения. Достаточно минималь­ного «нефизического видения» хотя бы дискуссий Иисуса с книжниками и учителями еврейского народа, который учил как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи (Мф. 7:29) или бездонных смыслов евангельских притчей, открывающих каждый раз новые кристаллы при их чтении и особенно слы­шании, чтобы убедиться в том, что мы непосредственно встреча­емся с мудростью, даже при вторичной трансляции в порядки превосходящей человеческую.

Другой довод от созерцания, который также невозможно обнаружить в современных пособиях по рациональной тео­логии, был в свое время озвучен гениальным политиком и ученым Бенджамином Франклином. А именно, когда француз­ские энциклопедисты подписали ему торжественный адрес за открытие электричества, навсегда низвергающего с престола Зевса и всех прочих небожителей, он заметил, что благодаря этому поздравлению помимо электричества можно открыть и новый аргумент в пользу существования Бога – от ненависти.51 Глубокая мысль Франклина нуждается в комментарии. В другом месте я обозначил в качестве основного парадокса атеизма то явление, что атеисты наиболее последователь-

ные, отрицая божественный мир, удивительным образом соче­тают это отрицание с обидой, неприязнью и даже открытой нена­вистью к нему,52 которая полностью противоречит идее его несу­ществования. Такова была смертельная обида «отца атеистов» Диагора (IV в. до н. э.) на афинских богов, а у эпикурейца Лу­креция (I в. до н. э. – I в. н. э.) непреодолимое желание низверг­нуть богов греческих и римских, которых он также якобы только отрицал; презрение к якобы не существующему Ишваре у Васуб­андху (IV в.) и ряда других буддийских антитеистов и подлинное желание испепелить его у джайнского антитеиста Гунаратны (XV в.). Но те же «антинуминозные чувства» мы обнаруживаем у некоторых французских революционеров, Маркса и Ницше, неко­торых русских революционеров-демократов и руководителей со­ветского «Союза безбожников», Сартра и Камю, Рассела и «новых атеистов» во главе с Докинзом, но также и у их конку­рента Шелленберга, который, как ему кажется, нашел самое про­стое опровержение существования Бога, подобно тому, как Ан­сельм в свое время самое простое его доказательство.53 Последняя параллель заслуживает внимания. Если по мнению Ансельма даже Глупец, имеющий отвлеченную идею Всесовер­шенного Существа, мог бы свидетельствовать о реальности ее ре­ферента (см. выше, § 2), то уж ненависть и прочие «антинуми­нозные чувства» гораздо больше свидетельствуют о ней, поскольку являются определенными и очень конкретными реак­циями на определенный опыт общения. Частичное объяснение «парадокса атеизма» видится в том, что совершенно реальное и постоянное общение с Богом имеют те «интеллигенции», которые

никогда в Его существовании не сомневаются, всегда веруют и трепещут (Иак. 2:19), но имеют возможность использовать в ка­честве своих посредников в этом мире тех лиц, которые отри-

цают и их существование, но оказываются им (без)духовно очень близкими. И можно предположить, что не только теолог, но и любой субъект, не связанный материалистическими догмами, способен допустить, что нам необязательно быть одним в кос­мосе, даже если мы и не верим в пресловутые летающие тарелки.

На это «научный теист», эвиденциалист, скорее всего воз­разит, что оба только что рассмотренные обоснования вряд ли будут убедительными для атеистов, поскольку они субъективны, «конфессиональны» и отправляются не от «публичных свиде­тельств» (public evidences), которые могли бы быть принятыми всеми. Но мы ведь с самого начала выяснили, что таких теистиче­ских обоснований, которые могли бы быть приняты всеми, по­просту не существует, ибо в противном случае они были бы апо­диктическими доказательствами, коими не являются (см. § 1). К тому же «созерцания» имеют свои законные «эпистемические права» в рельефе человеческого познания, которые никак не заме­щаются весьма ограниченными по своему применению дедук­циями и даже индукциями (да и сами «теории» этимологически произошли от них – см. выше). А тех общепризнанных «пуб­личных свидетельств», которые могли бы убедить атеистов, также не существует, притом не без причин. Как сказал весьма именитый в свое время философ и историк философии Дитрих Генрих Керлер (1882–1921), «даже если бы можно было доказать математически, что Бог существует, я бы не хотел, чтобы Он су­ществовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии».54 Но ведь для того, кто мыслит в подобной интенциональности, ко­торая была очень правильно идентифицирована Алвином План­тингой – в ответ на ту же саму претензию, предъявляемую атеи­стами теистам – как «мышление, исходящее из желаний» (wishful thinking),55 никак не может быть теистических аргументов более «объективных», чем другие – опираются ли они на откровения или на законы природы.

§ 5. В решении вопроса о духовно-практической пользе обос­нований существования Бога вполне можно придерживаться стратегии «срединного пути» между двумя симметричными

крайностями, которая была всегда почитаема у самых разных раз­витых народов. Начиная же с «Никомаховой этики» Аристотеля она и вовсе получила статус базовой составляющей практиче­ского разума.

Сократовско-просвещенческий оптимизм такого столпа ана­литической теологии, как Ричард Суинберн, совершенно серьезно полагающего, что разум не имеет прав сопротивляться тем аргу­ментам, которые хорошо обоснованы, вполне нейтрализуется только что обозначенным обнаружением в самой сердцевине ате­истических возражений «мышления, направляемого желаниями» (см. § 4). Но, как хорошо известно, права не спрашивают, а заби­рают. А потому даже если бы предложенные британским фило­софом «хорошие индуктивные доказательства» в пользу суще­ствования Бога в опоре на теорему Байеса были безупречными (а мы уже знаем, что это не совсем так – см. § 1) и если бы ему уда­лось показать методом его исчислений, что с теоретической точки зрения шансы на это существование никак не меньшие, чем 0.5, а с учетом свидетельств о религиозном опыте человечества по­жалуй что и бóльшие,56 это ни в какой мере не сдвинуло бы Ри­чарда Докинза с «догмата» о том, что все многообразие жизни на Земле, в том числе и жизни разумной исчерпывающе объясняется «подъемными кранами» никем не управляемой эволюции, а Дэниэла Деннета с того, что Бог теистов ничем не отличается от детского Санта-Клауса, разбрасывающего звезды, а сами теисти­ческие убеждения порождаются игрой мемов.57 Суинберн и сам смог в этом прекрасно убедиться после сравнительно недавних дискуссий с первым из названных лиц. И это вполне понятно: с рапирой индуктивных доказательств никак нельзя справиться с дубиной атеистической веры (а речь идет о ней, вопреки всем апелляциям «новых атеистов», «новых старых» и «новых новых» к естественным наукам), а доказывать значительную вероятность воскресения Христова тем, кто его принять не хочет,58 надо

только с учетом «внутренней интенциональности» тех, кто, по слову самого же Евангелия, если бы кто и из мёртвых воскрес, не поверят (Лк. 16:31).

Однако неправ также его извечный оппонент (и конкурент), только что цитированный Алвин Плантинга, полагающий, что для христианской жизни не нужны никакие теистические рациональные обоснования, если она вырастает из открытого Кальвином sensus divinitatis 59и живет под водительством Св. Духа. Конечно, без почвы, созидаемой (пред)ощущением Божества, заглохнут всякие теистические убеждения, которые имеют далеко не только рацио­нальное происхождение. Но и одна почва без семян (в том числе и рационально-теологических) ничего произвести не может, и на том же общечеловеческом «чувстве божественного» всходили (и вс­ходят) растения и очень несхожие с теистическими. Проблематично и его предположение, что верующая душа может жить безбедно с тем же «чувством божественного» и не отвечая на давления на нее атеистической мысли извне (притом даже на такую серьезную кри­тику, как старинный и сильный аргумент от зла)60: это равносильно тому, чтобы какой-нибудь врач внушал своим реальным и потенци­альным пациентам, что им не стоит применять никаких вакцинаций против вирусов потому, что по сути своей они здоровы. Верующая душа, как и всякая другая, не может (по своей «простоте») долго раздваиваться между верностью сердца и сомнениями разума, а по­тому при отвоевании у нее рациональных аргументов не продер­жится и изнутри. Наконец, Плантинга на практике сам себе проти­воречит: он почему-то не только активнейшим образом участвует в полемике с атеистами, например, с тем же натуралистическим эво­люционизмом (притом и весьма успешно)61,

но занимается и самими «доказательствами» (отстаивая возмож­ность защищать даже онтологическое от Канта средствами мо­дальной логики).62

Позицию Стивена Дэвиса можно трактовать как опреде­ленный баланс между суинберновским рационализмом и план­тинговским фидеизмом, а потому она к себе располагает. Дэвис считает, что работа с обоснованиями существования Бога имеет два преимущества для тех, кто ими занимается: во-первых, это достойная религиозного субъекта (потенциального или реаль­ного) когнитивная работа, которая позволяет ему встать на путь веры или продолжить восхождение по нему; во-вторых, эта ра­бота дает возможность предоставить и достойный ответ враж­дебной «окружающей среде», считающей как само собой разу­меющееся, что вера в Бога наивна или иррациональна.63 Что касается миссионерских перспектив этой работы, то здесь Дэвис снова пытается следовать середине: верно, что какое-то успешное теистическое доказательство (a successful theistic proof) может помочь кому-то начать думать о Боге более се­рьезно, чем он это делал раньше, а для кого-то устранить и ин­теллектуальные препятствия для веры, но, как он правильно признается, «немногие аргументы интеллектуально принуди­тельны; я подозреваю, что никогда не появится такое дискур­сивное, дедуктивное доказательство, которое убедило бы всех разумных людей, знающих о нем», а потому некоторые лица могут упорно отстаивать свои взгляды перед лицом даже и успешного теистического доказательства.64 Против этого, ка­жется, уже возразить, особенно с учетом всего вышесказан­ного, нечего (если, конечно, не проблематизировать само сло­восочетание a theistic proof – см. § 1). Но один момент уточнить следует.

Путь к вере или по крайней мере к устранению интеллекту­альных препятствий для нее проходит на самом деле по трассе не столько теистических обоснований (и уж тем менее «доказа-

тельств»), сколько дезавуирования атеистической картины мира, поскольку «бремя доказательств» должно лежать прежде всего на ней. В самом деле, на ком должно лежать это «бремя»: на том, кто предполагает, что произведения творческого человеческого гения, такие, скажем, как математические и астрофизические теории, сложнейшие компьютерные программы и философские системы, моцартовские симфонии и шекспировские драмы и т. д. связаны с тем, что человек происходит от того, что располагается повыше него в иерархии мироздания или на том, чья иррациональная, но весьма мотивированная вера (см. § 4) должна производить эти и прочие чудеса от конкуренции низших видов, которые магия эво­люции, осуществившая «самое великое шоу на земле» (и сама ну­ждающаяся в очень значительных объяснительных «подъемных кранах»)65 волшебным образом производит, в конечном счете, от планктона и бактерий?.66 Или кто должен испытывать бóльшие «эпистемические беспокойства» при объяснении всеобщности самих религиозных верований в мире (с учетом не только много­образия исторических религий, но еще большего многообразия новых религиозных движений и очень значительной квазирелиги­озной составляющей в самих атеисти-

ческих идеологиях)67 – тот, кто предполагает, вместе с Платоном и Кальвином, что в самую человеческую экзистенцию заложен вектор трансценденции, имеющий «вертикальное происхо­ждение», или те, кто будет объяснять их «горизонтальными при­чинами» психофизиологического, социального и в конечном счете все того же эволюционного порядка, объяснительная сила которых опять-таки нуждается в тех же «подъемных кранах», ко­торыми натуралистическое мировоззрение не располагает? При­меры с «бременем доказательств» можно было бы умножать и далее, но есть ли в том смысл? В этой контровертивной работе можно было бы видеть и бóльшую часть работы «обоснова­тельной». Ведь для того, например, чтобы убедить кого-то в том, что шекспировские пьесы принадлежали Шекспиру, гораздо эф­фективнее показать, что прочие «претенденты» на их авторство либо не могли его осуществить, либо ко времени их создания уже ушли в мир иной (вроде Эдуарда де Вера), чем исчислять, какие познания «перчаточников сын» мог извлечь из занятий в грамма­тической школе Стратфорда, и не придавать большого значения тому, что одна «мотивированная» женщина, Делия Бэкон, захо­тела раз и навсегда, чтобы пьесы Шекспира принадлежали ее зна­менитому однофамильцу философу-канцлеру.68 Однако ее «моти­вированное мышление» важно для тех, кого интересует не столько авторство великого драматурга, сколько происхождение самого «шекспировского вопроса». Точно так же и атеистическое «мотивированное мышление» следует учитывать при осмыс­лении не столько религиозных верований, сколько самой вну­тренней фактуры атеистических аргументаций, составляющей предметный домен уже не столько философской теологии, сколько философии религии.69

Новейшая попытка опровержения существования Бога и приобретения теизма

§ 1. Современные философские попытки опровержения те­изма 1можно распределить по трем основным рубрикам. Первое из них я бы назвал аргументацией от альтернативного (преимущественно натуралистического) – более, как предпола­гается, рационального мировоззрения. Вопреки желаниям «новых атеистов» (а также «новых старых») ее никак нельзя назвать «аргументом от науки», поскольку теистической кар­тине мира противопоставляются не факты естествознания, психологии, истории религий и т. д., а лишь определенный, за­ранее принятый способ их интерпретации. Ведь никаких фактов в пользу того, что вселенная существовала безначально, а далее развивалась по законам ничем не направляемой эво­люции, опирающейся на закреплявшиеся миллиардами лет «счастливые случайности», не существует, так как речь идет о мировоззренческих a priori, определяющих трактовку ограни­ченных и поздних эмпирических данных, но никак не выте­кающих из последних. Бóльшая фактичность присутствует в аргументации второго типа – от религиозного разнообразия, которая стала популярной сравнительно недавно – после проектов «глобальной теологии» Кантвелла Смита и особенно «коперниканского переворота» Джона Хика. В самом деле, если и история религий и современность (считается же, что только

после Второй мировой войны появилось более полутора десятка тысяч религий)2 свидетельствуют о такой роскошной плюраль­ности религий, о масштабах которой Европа Нового времени не подозревала, а также об успешных религиозных опытах во многих из них, то какие основания отстаивать «птолемеевскую» картину религиозного мира, пространство которого определяется «эксклюзивистскими» теистическими религиями, особенно «по­слехалкидонского христианства»?.3 Но еще бóльшая фактичность определяет третью аргументацию – от зла – древнюю, как сам а-теизм 4и интеркультурную, которая была уже очень давно сфор­мулирована в общих чертах в знаменитом афоризме Псевдо-Эпи­кура, согласно которому если Бог всемогущ, то Он не должен был бы устранить зло в этом мире, если всеблаг, то не должен был бы и допустить его, а если Он и тот и другой, то откуда взяться злу, которого так много?.5 «Фактичная массивность» зла (прежде

всего в виде страданий конечных существ) настолько перевеши­вает, согласно этому рассуждению, гипотетичность Всеблагого Первоначала мира, что при «взвешивании» того и другого вывод о несущестовании последнего следует как бы сам собой.

Соответственно и возможности теистических ответов на перечисленные основные аргументации можно стратифицировать пропорционально степени указанной в них «фактичности».

Возражения на натуралистическое мирообъяснение очень большой проблемы не составляют, так как в нем догматическая атеистическая вера серьезно преобладает над рациональностью. Теистическая концепция «тонкой настройки» Вселенной в доста­точной степени нейтрализует несложную концепцию «счаст­ливых случайностей», которая, по существу означает скорее отказ от объяснения, чем предлагает ответственную версию послед­него, и даже если допустить определенные механизмы эволюции,

ее «подъемные краны», которыми восхищаются Докинз и Деннет, могут работать лишь при действии «крановщика» и «инженера», коих существование они слепо отвергают.6 Никак не потеряла ак­туальности и аналогия Ричарда Бентли в «Бойлевских лекциях» (1692), впоследствии воспроизведенная у Жан-Жака Руссо (1762), по которой вероятность создания разумной жизни из нера­зумных и неживых начал подобна вероятности того, что литеры типографского шрифта сами могут сложиться в «Энеи-

ду» Вергилия.7 С той только поправкой, что вероятность эта еще меньше, поскольку последовательный материализм предполагает, что и сам «типографский шрифт» может вдобавок к этому предва­рительно сложиться вполне спонтанно из природного «свинца».8

Аргументация от религиозного разнообразия представляется более неудобной для теизма, но и она не является неприкосно­венной для некоторых аналогий. Одна из них могла бы заключаться в том, что факт наличия разных портретов одного и того же лица еще никак не снимает возможности того, что разные художники разнятся по своим дарованиям и мастерству, а потому никак нельзя исключить и того, что работа одного из них превосходит работу остальных, а также что из конкурирующих научных естественно­научных или гуманитарных теорий одна может (да и должна) быть убедительнее других, даже если их много, и признание этого почему-то не считается в мире искусства или науки «нетерпимо­стью». Наличие же «результативных религиозных опытов» за пре­делами теистических религий может быть, во-первых, проблемати­зировано постановкой вопроса о критериях самой «результативности» (например, того, в какой степени им отвечают «результирующие» паранормальные явления), во-вторых, осмыс­лено в рамках и такой нехитрой реальности, что иногда люди живут хорошо и с плохими теориями и плохо с хорошими (даже и за пре­делами религий).

С аргументом от зла дело обстоит серьезнее, и я никак не могу согласиться с А. Плантингой в том, что одного наличия у теиста sеnsus divinitatis вполне достаточно, чтобы данный аргумент мог

его не беспокоить.9 Хотя религиозность действительно фундиру­ется прежде всего внутренними чувствами и «опытом божествен­ного», составляющего ту почву, без которой семена верующего разума не прорастают, без этих семян сама почва подвергается эрозии. И хотя разум в случае со злом во многих случаях имеет убедительные основания для его понимания, в других случаях его ресурсов явно недостаточно, а потому он вынужден прибегать к вере. В самом деле, хотя каждый сознательный религиозный субъект может понимать, как в его жизни многое зло имеет для него несомненное воспитательное значение, содействуя бóльшим благам, из которых главные – духовное разумение и духовная за­калка, другие обстоятельства его непосредственной жизни, а в еще большей степени наблюдаемое вне ее для рационализации малодоступны. Достаточно обратить внимание на безнаказан­ность, во всяком случае при жизни «деятелей», множества совер­шенных ими изощренных злодеяний (если говорить о моральном зле) или на экологические и техногенные катастрофы, в которых погибают никак не успевшие «прорасти» души, чтобы понять, на­сколько общепринятые теодицеи напоминают поверхностно-самоуверенные суждения осужденных Богом друзей Иова о его страданиях. Поэтому более, чем здравое предложение Канта устранить в некоторых случаях разум, чтобы дать место вере, правильнее было бы скорректировать в применении к обсужда­емой теме таким образом, что разум во многих случаях устраня­ется здесь сам и без всяких рекомендаций ему.

Однако и на доктринальном уровне проблема зла представ­ляет для теизма бóльшую проблему, чем для других типов рели­гиозного мировоззрения. Хотя впервые данная проблема – как проблема – обозначилась уже для политеистического мировоз­зрения,10 оно имеет в данном случае больший «иммунитет», по-

скольку ограниченные (прежде всего друг другом) божества в меньшей мере несут ответственность за мир, чем Бог монотеи­стических религий. Дуалистические религиозные мировоз­зрения решают проблему зла самым простым образом – путем разделения ответственностей в этом мире между добрым и злым началами. Для любых форм панэнтеизма зло имеет никак не меньшее право на существования в божественном мире, чем добро, укореняясь во всеобъемлющей природе Божества, не тер­пящего никаких, даже благих, ограничений, а такая его но­вейшая разновидность, как процесс-теология фактически устра­няет саму божественную суверенность и трансцендентность, благодаря чему божественное первоначало не имеет силы при­нимать «властные решения» в жизни мира. Для акосмизма трансцендентное «сверхначало» не имеет никакого отношения к этому миру, страдания в котором, как и сам он, являются полу­иллюзорными. Для деизма, который снимает ответственность Божества за то, что происходит в созданном им мире, аргумент от зла также не актуален, более того, деизм в значительной мере и был изобретен для того, чтобы эту ответственность с него снять. Но даже и ограниченный теизм, типа сильной версии ин­дийской ишваравады,11 не устраняя Божество от влияния на мировые процессы, серьезно его ограничивает, не покушаясь на полностью ответственный за любое зло и страдание в мире без­начальный механизм кармы и сансары. Поэтому для классиче­ского теизма – мировоззрения с тремя предикатами Бога как Личностного Абсолюта (всемогущество, все-

ведение и всеблагость), который несет личную и властную ответственность за состояние дел в мире, аргумент от зла пред­ставлял и будет представлять неизменный и серьезный вызов.

Правда, наличие вызова еще никак не означает неизбежного поражения, но для понимания этого следует осознать один перво­степенный момент. Зло в теистических религиях, и более всего в наиболее глубоком его осмыслении в христианстве,12 никаким об­разом не рассматривается как одномерная и до конца понятная ре­альность, а потому антитеисты, торжественно указующие на труд­ности, встающие перед теистическим разумом в объяснении хотя

бы только неравенства в распределениях удовольствий и стра­даний, ломятся в давно открытую дверь.13 И можно только удив­ляться тому, что современные англо-американские христиан-

ские философы к этому контраргументу обычно не прибегают.14 Не прибегают они, как правило, и к такому простому и, кажется, всем доступному рассуждению по аналогии, как из того, что наука (например, астрофизика) не может всё объяснить (например, черную материю, да и черные дыры – а зло более всего похоже именно на эти реальности), никому еще почему-то не пришло в го­лову лишать ее права на существование – как в случае с теологией (которая обязана, видимо, как считается, быть «прозрачной» для всех – как политика и медицина). Однако из этого же следует, что и для теистов было бы значительно рациональнее применять свои дискурсивные ресурсы для нейтрализации аргумента от зла, чем для объяснения многообразных проявлений самой его реальности, из которых этому объяснению поддаются далеко не все. Конечно, это задача значительно более легкая, но хорошо известно, что го­раздо лучше делать малое и посильное, чем не делать ничего.

Первые и самые общие (хотя отнюдь и не исчерпывающие) контраргументы против любого аргумента от зла были только что продемонстрированы. Ниже будут представлены конкретные контраргументы против его новейшей версии, которая ее автором и его последователями отнюдь не идентифицируется как аргумент от зла

(они претендуют на создание уникального средства поражения те­изма), а теистами правильно трактуется как относящийся именно к этому роду аргументации. Но перед этим следует сказать о самой этой версии и, еще раньше, ее ближайших предшественницах.

§ 2. Хотя аргумент от зла относится к древнейшим обоснова­ниям несуществования Бога – подобно тому, как аргумент телеоло­гический правомерно считается древнейшим из обоснований Его существования, аналитическая философская теология рассматри­вает прежде всего его так называемую логическую версию, предло­женную Джоном Макки в статье «Зло и всемогущество» (1955). Макки рассматривал несовместимость Божественного всемогуще­ства и наличие зла (которую оно могло бы без труда устранить) в сочетании с тем, что если бы Бог всемогущий и всеблагой суще­ствовал, то мог бы вполне изменить к лучшему и свободу человече­ской воли (в которой традиционный теизм видит основной ис­точник морального зла в мире) как сконструированный им хороший молоток, достаточный для простого и эффективного раз­биения всей «теистической фурнитуры».15 Очевидно, однако, что речь идет фактически лишь о давнишней версии аргумента от зла, приписываемой Псевдо-Эпикуру (см. § 1), на которую Макки, правда, не ссылался – как и на «логическое» возложение ответ­ственности за реализацию свободной воли людей на Бога в «Историко-критическом словаре» Пьера Бейля (1696), которое

было сформулировано на совершенно современном уровне и знакомства с которым автор не обнаруживает.16 Однако в 1970-е гг. на «логическую»

версию аргумента от зла пришел и наиболее обстоятельный, ло­гический же ответ: А. Плантинга, пользуясь ресурсами кон­цепции возможных миров, продемонстрировал, что даже всемо­гущий Бог мог, просматривая будущие сценарии мироздания, прийти к заключению о несовместимости тварной свободы и возможности ею не злоупотреблять и потому предпочел меньшее зло – создание разумных существ с реальной сво­бодой.17

Поэтому Уильям Роу в краткой, но очень продуманной статье «Проблема зла и некоторые разновидности атеизма» (1979), с которой начался современный этап полемики, отка­зался от «логической» формы аргумента от зла, проложив путь для другой – вероятностной. Речь должна идти уже не о том, что Божественные предикаты не могут быть совместимыми с наличием в мире зла, но о том, что в мире существует такое зло, которое делает эти предикаты хотя теоретически и возмож­ными, но реально маловероятными. Это зло включает в себя такую зону ничем не оправданных (gratuitous) страданий, допу­щение которых вряд ли требуется для приобретения стражду­щими существами (типичный пример – какой-нибудь привя­занный к дереву олененок, несколько дней мучительно гибнущий в лесном пожаре) бóльших благ или устранения бóльших зол. Роу назвал свою позицию «дружественным атеиз-

мом» (friendly atheism), поскольку теоретически не исключал, что для объяснения бессмысленных страданий могут быть неведомые нам (хотя и маловероятные) резоны,18 и даже предложил теистам сделать самый лучший для них ход, воспользовавшись «инвер­сией Мура»:19 начать с того, что ничем не оправданных (gratuitous) страданий, вероятно, не существует и завершая тем, что Бог, вероятно, все-таки существует. Став в своих глазах на целый рост выше и теистов и атеистов, Роу предположил, что ни те, ни другие его не одобрят.20 И он оказался прав. Теисты воспользовались его советом применить «сдвиг Мура» и разрабо­тали контраргумент против него же от ограниченности человече­ского познания. Как остроумно заметил С. Выкстра уже в том же году, когда была опубликована статья Роу, когда человек приходит с улицы в темный гараж и включает свет, то он имеет эпистеми­ческие права утверждать, что собак (ср. очевидные причины для допущения определенных страданий) там нет, но не имеет права утверждать, что там нет и мух (ср. причины менее прозрачные – фонарь не предоставляет ему таких возможностей). Контраргу­ментацию Выкстры развивал У. Элстон, который привел и такой пример, что из нашего неведения о признаках жизни на других планетах еще не следует доказательство ее отсутствия там.

Спустя десятилетие после Роу Пол Дрейпер в изыскании «Страдание и удовольствие – эвиденциалистская проблема для теизма» (1989), значительно менее яркой и «собранной», чем эссе его предшественника, решил, однако, опираясь на Роу, пойти дальше него, предложив и современную альтернативу теизму. Он дал ей титул «гипотезы безразличия» (hypothesis of indifference – HI) – презумпции о том, что ни природа, ни состояние живых су­ществ, населяющих планету, не являются результатом действия сверхприродных сущностей. Ее преимущество перед «гипотезой теизма» в том, что последняя не в состоянии объяснить избы­точность физического страдания живых существ, которая прежде всего значительно превосходит размеры биологической пользы, которую они могут из них извлечь (здесь привлекается дарви­новская теория). Дрейпер, правда, не исключает существования и сверхприродных существ, но настаивает на том, что, в соответ­ствии с «гипотезой безразличия», они не оказывают воздействия на то, что происходит в мире.21 Как и Макки, он не хочет иметь предшественников, но очевидно, что его позиция больше всего напоминает точку зрения уже исторического Эпикура, который также не отрицал существования богов, но считал их не способ­ными (или не желающими) участвовать в том, что происходит в подлунном мире (недаром он локализовал их в «междолуниях»). На рассуждения Дрейпера также были теистические отклики, в том числе со стороны того же Плантинги, который прежде всего обратил внимание на то, что физическое выживание и биологиче­ское воспроизводство не исчерпывают всех удовольствий, кото­рыми могут располагать по крайней мере разумные существа.22

В мире антитеизма, однако, как и в любой другой «есте­ственной среде», действует закон конкуренции. И в рассматрива­емом случае открываются только две опции: либо дать лучшее обоснование уже освоенных моделей аргументации, либо открыть и занять новую нишу, и понятно, что вторая гораздо при­влекательнее.

Эту нишу и решил занять канадец Джон Шелленберг – про­фессор философии Горного Сент-Винсентского университета в Галлифаксе (пров. Новая Шотландия), который понял, что со

старой нивы логического опровержения теизма и даже «эви­денциального» нового урожая уже не соберешь. И он изобрел новый аргумент – от сокрытости или, по-другому, от неверия (the argument from hiddenness/nonbelief), суть которого в том, что если бы благой Бог существовал, он не допустил бы чело­веческого неверия в себя, которое является также источником страданий (пусть и не физических), лишая людей поддержки и утешения. И в первой редакции этого аргумента (1993) он вы­глядел следующим образом:

1) если есть Бог, то он должен быть совершенным в любви;

2) если совершенный в любви Бог есть, то оправданного (в оригинале – reasonable) неверия в мире быть не может;

3) но оно есть;

4) следовательно, Бога, совершенного в любви, нет;

5) следовательно, Бога нет.23

Тут требуются два уточнения. Под оправданным неверием подразумевается «непорочное неверие» (inculpable nonbelief) – то, к которому человек приходит после честного и прилежного исследования аргументов в пользу существования Бога, а не из упорства воли. А переход от (4) к (5) осуществляется как и у Макки: Бог, не совершенный в своих предикатах, не соответ­ствует тому Богу, на существовании которого настаивает теизм.

Как нашему известному поэту Валерию Брюсову быстро удалось достичь своей вожделенной цели – упоминаться в эн­циклопедиях, так и Шелленбергу удалось весьма скоро найти последователей.24 Один из них, Майкл Теодор Дранж, решил его аргумент улучшить (1998) – отказавшись от различения «оправданного» и «неоправданного» неверия и усомнившись в том, что теисты верят именно в любящего, а не в сурового Бога. Решил он внести и бóльшую драматичность в сам фе­номен неверия, чем та, которая присутствовала у Шеллен­берга. В результате получился уже видоизмененный силло­гизм:

1) если Бог есть, то он хочет, чтобы все люди уверовали в него перед смертью;

2) он может и осуществить такое положение дел;

3) он не может желать ничего, что могло бы у людей кон­фликтовать с этим желанием или по крайней мере быть столь же важным для них, как осуществление данного желания;

4) но не все люди достигают веры перед смертью;

5) следовательно, Бог не существует.

Другое уточнение Дранжа состоит в том, что вера яв­ляется источником и других великих благ – уверенности, спокойствия и т. д., которых Бог лишает человека, а он бы так не поступил, если бы существовал. При этом Дранж со­вершенно непоследовательно разделяет аргумент от зла и от неверия, которое лишает человека многих благ (не является ли то, что лишает нас благ, злом?!), но не скрывает прагма­тики своей аргументации: с его точки зрения аргумент от не­верия больше поражает христианского Бога, который очень хочет человеческой веры, и потому данный аргумент следует считать и более эффективным.25

Шелленберг учел его дружескую критику, отказавшись от понятия «оправданного» и даже «непорочного» неверия. В статье «Возвращение к аргументу от сокрытости» (2005) он пишет о несовместимости существования Бога с неве­рием тех, «кто не закрылись по свободному выбору от него и способны на эксплицитные и положительно значимые от­ношения с ним» и не закрывают добровольно глаза, когда видят свет, и подкрепляет свою позицию аналогией с подлинно любящей родительницей (во всяком случае он на­стойчиво употребляет политкорректно нагруженное место­имение she в применении к существительному parent), ко­торая ни за что не допустит препятствия в общении с ней ее ребенка.26 А в статье с риторическим названием «Скрылся ли бы любящий Бог от кого-нибудь?» (2011) он снова шли­фует модальность стремлений людей к Богу (поднимая их до персо-

налистического пафоса), которые последний не удовлетворяет, и награждает себя еще более длинным силлогизмом, напомина­ющим хороший монолог:

1) если вселюбящего Бога нет, то Бога (как такового) нет;

2) если вселюбящий Бог есть, то есть Бог, который всегда открыт для личных отношений с каждой человеческой лично­стью;

3) если есть Бог, который всегда открыт для личных отно­шений с каждой человеческой личностью, то ни одна из них не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (non-resistantly);

4) если вселюбящий Бог есть, то ни одна человеческая лич­ность не может не знать о Его существовании, не сопротивляясь этому знанию (из посылок 2 и 3);

5) но некоторые люди не знают, что Бог есть, не сопротив­ляясь этому знанию;

6) потому вселюбящий Бог не существует (из посылок 4 и 5);

7) потому Бог не существует (из посылок 1 и 6).27

В новейшей статье «Эпистемология умеренного теизма» (2015) Шелленберг позиционирует себя как философа, откры­вающего новую стадию атеизма – после наивно-просвещенче­ского «старого атеизма» Макки и «нового атеизма» Докинза, не понимающего и презирающего религию. В качестве инстру­мента окончательного философского дезавуирования теизма он рекомендует свой семичленный силлогизм как безупречный во всех пропозициях и, в частности, ключевую пропозицию (3); отстаивает аналогию с родителями, настаивая на том, что если родитель не хочет быть в постоянном общении со своими детьми, он не соответствует своим родительским обязанно­стям; а в виде конкретной уточняющей новации предлагает считать, что особенно большую угрозу для теизма представ­ляет факт отсутствия религиозности у тех народов и племен, которые по самому своему культурному развитию еще «не могли оказывать сопротивления теистической вере» (и потому теистический Бог совсем безответен перед ними).28 Но тот же аргумент от неверия он рекламирует и как лучшую лопату для

расчищения почвы для нового – нетеистического – религиозного сознания.29 Как и Дрейпер, он не причисляет себя к ортодок­сальным атеистам: мы находимся, оказывается, только на самой ранней стадии эволюционного развития, которой соответствуют наличные эмпирические мировоззрения (прежде всего, теистиче­ское), и их поэтому не следует переоценивать, но следует рассматривать в перспективе миллионов лет будущего развития человечества. Хотя с теизмом на философском уровне уже, как мы знаем, покончено (благодаря не в последнюю очередь, пред­ставленному выше семичленному силлогизму), человечество надо все-таки обеспечить чем-то лучшим на будущее. Уже теперь очевидны преимущества Ultimism (допущение анонимной Высшей Реальности) перед Theism. Теистам можно указать и на религиозный опыт (к которому они очень охотно апеллируют как к своему главному убежищу перед лицом рациональной критики) нетеистический, кажется, больше соответствующий действитель­ности. В целом же теизм не в состоянии адекватно реагировать на собственно философскую критику, поскольку даже философы ре­лигии являются по сути теологами (пусть и философскими теоло­гами), а потому и мыслителями ангажированными. Сам же Шел­ленберг, вероятно, считает себя философом совершенно «беспредпосылочным»: он не упоминает не только Роу и Дрейпера, но и Джона Хика, с чьей концепции Реального-в-себе и списан его образ религии «ультимизма». Это и закономерно: тому, кто проторяет путь для «религии будущего», какое-либо ученичество не пристало.

Последняя мотивация объясняет и тот очень важный факт, что Шелленберг и Дранж нигде не называют свой аргумент вер­сией аргумент от зла, хотя на самом деле это так: ведь злом со стороны Бога будет не только то, что Он допускает чьи-то стра­дания, но и то, что кого-то лишает больших благ. Однако по­скольку аргумент от зла – очень традиционный, а здесь провоз­глашается новая эра атеизма, от его упоминания им было целесообразно отказаться. Зато теисты, полемизирующие с Шел­ленбергом, считают, как мы уже знаем, его силлогизм норма­тивным аргументом от зла (см. § 1).

§ 3. Изложенная аргументация представляет несомненный интерес для анализа. Когда я знакомлю с ней студентов, она вы­зывает у них лишь иронию, а вместе с тем наиболее известные теистические возражения на нее попадают мимо цели. Попадают они туда потому, что отправляются от традиционных моделей теодицеи, которые здесь не работают. Так, нельзя считать успешным – в рамках хорошо известной теодицеи от божествен­ного воспитания – различение в данном контексте между верой теоретической и сыновней, из которых вторая требует морального совершенствования (допуская неверие, Бог хочет от человека приближения к ней),30 и Шелленберг прав, обращая внимание на то, что и при достаточной нравственности некоторые люди не об­ретают и первую.31 Теодицея от свободы воли, сообразно с ко­торой, допуская неверие, Бог не хочет принуждать человеческую свободу, также не совсем здесь применима, так как речь идет вовсе не о таких случаях, когда человеку гораздо полезнее прино­сить пожертвования бедным добровольно, чем под наблюдением охранника,32 а уж скорее о том, видит ли он сам ящик для по­жертвований. Промежуточное же возражение – и от божествен­ного воспитания и от свободы воли, – согласно которому если бы для всех людей существование Бога было очевидным, то у них не было бы возможности для свободы выбора,33 не совсем соответ­ствует самому теистическому учению о возможности выбора, ко­торая была и у бесплотных духов и у первых людей, для которых Его существование было не только вероятным, но и наглядно не­сомненным.

Более убедительными представляются поэтому не фронтальные, а «периферийные» доводы, как, например, сообра­жение о том, что Шелленберг предлагает считать Бога избыточно требовательным – требующим от людей высшей веры во все вре­мена, тогда как Бог более снисходителен и «принимает нас там, где мы

есть».34 Ведь если, как на том настаивает Шелленберг, вселю­бящий Бог и должен обеспечивать все разумные существа светом, достаточным для Его познания, то ведь далеко не у всех с самой способностью зрения дело обстоит одинаково – и кроты (в том числе человеческие) ведь тоже созданы Богом. Однако и хорошая способность к зрению никак не гарантирует, что обладающие ей будут ходить по солнечной тропе, а не искать пропастей земных. На триумфальную претензию Шелленберга к Богу в связи с тем, что если бы Он существовал, то не оставил бы в неведении о себе некоторые дикие племена, можно ответить вопросом: должен ли Он, дабы некоторые атеисты согласились признать Его любящим отцом, заставлять принимать учение о Себе людоедов, высасыва­ющих мозги своих жертв, или охотников за скальпами и тех, кто питаются личинками, червями и змеями, если Он, допустим, знает, по Своему ведению, что они даже при этом знании от своих обычаев не отстанут, а при «божественном знании» станут еще безответнее? И не так ли обстоит дело и с гораздо более ци­вилизованными «первертами»?

Не менее проблематичен, однако, и основной пусковой меха­низм силлогизмов Шелленберга, который он, как мы видели, был вынужден дорабатывать и настойчивость на котором отражает, вопреки заверениям, его неуверенность в нем. Если в его пяти­членном силлогизме подчеркивалась честность неверия «ис­кренних неверующих», то в семичленном – «отсутствие сопро­тивления» их вере в Бога. Однако на чем основывается его сердцеведение? Если на собственном опыте, то он представ­ляется скорее эту уверенность опровергающим. Ведь сам Шел­ленберг в своем антитеизме руководствовался, и продолжает это делать, несомненными «геополитическими задачами» – вначале занять территорию «старых атеистов» и «новых атеистов», пред­став перед публикой своего рода открывающим новую эру «Иоахимом Флорским от атеизма», а по ходу дела и основывать еще и новые религии – «скептическую» и «экспериментальную», потеснив и здесь «коперников от теологии», вроде хикеанцев (см. § 2). Я, конечно, не сомневаюсь в том, что теистический Бог ему и «честно не нравится» (как Докинзу, Деннету и другим «атеистическим апокалиптическим всадникам») и допускаю,

что он в свое время, может быть, и думал об аргументах в пользу Его существования, но отделить в его сознании искреннее разоча­рование в этих аргументах от того, что называется мышлением, направляемым желанием (wishful thinking) никак невозможно. Да и его последователь Дранж, как мы убедились, не скрывает в раз­работке аргумента от неверия желание поразить дротиком даже не теистов как таковых, а именно христиан (см. § 2). А если Шел­ленберг основывается на чужом опыте отрицательного богопо­знания, то кто может и здесь диагностировать отсутствие вну­треннего сопротивления вере, если не сам теистический Бог, веру в которого он якобы окончательно преодолел? Человеческая лич­ность, к которой постоянно апеллирует Шелленберг – очень сложное и «внутрипереплетенное» существо, в котором моти­вации когнитивные очень трудно (если вообще возможно) отде­лить от интенциональных, а потому и разум человеческий не только направляет сердце, но никак не в меньшей степени, если не в большей, направляется им, а сердце, как должны признавать любые персоналисты – не ровная поверхность, а бездна, и прежде всего бездна мотиваций. И, как правило, именно оно ведет человека к вере или, напротив, от нее, тогда как разум больше выписывает «пропуск» через эти «проходные».35

Драматизированная версия аргумента от неверия, предло­женная Дранжем, еще более уязвима. Совершенно правильно, что приобрести настоящую веру до ухода из этого мира – очень большое дело, которое могло бы быть для человека большим утешением и просветлением, а потому то, что далеко не все этого конца достигают, лишает их очень больших благ. Но следуют ли из этого желанные антитеистические выводы? Ведь есть и другие «хорошие вещи», которые не одинаково распределяются в этом мире. Например, если уже речь идет о смерти, то, наверно, более определенное знание о ее приходе могло бы человеку помочь гораздо лучше организовать свою жизнь, но такое знание дается практически лишь единицам. Да и для той же веры, за отсутствие которой у неко-

торых (не у него ли самого?) Дранж низвергает Бога, могут быть весьма полезны различные жизненные факторы. Например, то же долголетие, которое могло бы позволить чело­веку, освободившись от житейской суеты, предаваться бес­корыстным приобретениям знаний и размышлениям о мире и самом себе, могущим, в свою очередь, привести его к вере. Од­нако найдется ли человек в своем уме, который «возвратит свой билет» Богу за то, что не все люди долгожители и среди по­следних также не всем отведены сроки жизни библейских па­триархов? Можно пойти и дальше, обратив внимание на то, что некоторые виды искусства также содействуют восхождению души к трансцендентному, среди которых первое – музыка, но найдется ли такой скудоумный, который, снова по слову Ивана Карамазова, «возвратит свой билет» Богу за то, что далеко не все наделены не только способностью к композиции, но и музы­кальной восприимчивостью? Более того, сама религиозность является способностью, дарованием, и подобно тому, как одни люди рождаются с абсолютным слухом, а другие – почти с ни­каким, так есть и религиозные гении и люди с более, чем скром­ными в этом отношении дарованиями. Не обязан ли Бог и здесь действовать по принципу «коммунистической уравниловки» в предоставлении и этого блага? А если обязан, то как тогда быть с тем персонализмом, от лица которого выступают «новейшие атеисты»?

Поскольку они широко пользуются многочленными силло­гизмами, по структуре напоминающими силлогизмы древнеин­дийские (классический пятичленный, но также семичленный и десятичленный), ответ им было бы целесообразно записать в формате классического силлогизма школы ньяя. Формат этот определяется тем, что умозаключение открывается тезисом, за ко­торым следует обоснование, наглядные примеры, приведение об­основания к предмету рассуждения и подтверждение исходного тезиса. Этот ответ мог бы выглядеть примерно следующим об­разом:

1) умозаключение о несуществовании Бога на основании факта неверия некоторых людей ложно;

2) ввиду того, что оно содержит прямые аналогии с умоза­ключениями, неизбежно ведущими к абсурду;

3) всякое умозаключение, в котором содержатся прямые ана­логии с умозаключениями, неизбежно ведущими к абсурду, ложно, как, например, ложно умозаключение о том, что у Бога нет недо-

ступных для человеческого ума замыслов, содержащее аналогию с умозаключением о том, что и у других людей нет недоступных для меня замыслов на том основании, что я их не всегда вижу;

4) но и в случае с рассматриваемым умозаключением прямые аналогии с умозаключениями, неизбежно ведущими к абсурду, содержатся;

5) следовательно, обсуждаемое умозаключение ложно.

Но ограничиться только оценкой силлогизмов «новейших атеистов» было бы достаточно только для естественной теологии эпохи Просвещения. Современная философская теология, ко­торая должна стремиться не только к обоснованиям теистических пропозиций, но также к объяснению антитеистических и рас­крытию их значимости для теизма, не может этим ограничиться. Поэтому она должна и в данном случае пытаться ответить на не­которые вопросы.

Почему «новейшие атеисты» идут на такие рискованные с точки зрения рациональности вердикты, как «аргумент от сокры­тости»? Прежде всего потому, что в их рациональности цель оправдывает средства. Расследование существования Бога исходя из Его «сокрытости» к исследованию не имеет никакого отно­шения. Это рассмотрение с заранее, так сказать, полученным ре­зультатом, и оно больше всего напоминает расследование жизни супруга женой, которая во что бы то ни стало стремится с ним развестись, или аудит деятельности того сотрудника, которого на­чальник хочет немедля уволить. Во всех трех случаях заинтересо­ванная сторона собирает любой компромат, не долго думая о его основательности, но отличие «новейшего атеиста» от жены и босса состоит в том, что ему нужно в разводе с Богом или Его «увольнении» еще и утереть нос своим собратьям по «цеху», предложив публике то, до чего они еще не додумывались, чем бы это «то» ни было.

Чем новый аргумент от зла при всей его легковесности смог завоевать себе сочувствие, объясняющее то, что его уже почти четверть века учитывают и с ним спорят? Тем, что он умело апеллирует к весьма значительному сме­щению понятий современного человека. Ведь никому из многочисленных теистических оппонентов Роу не пришло в голову задаться публично вопросом, не является ли его по­пытка свержения Бога за страдания виртуального оленен-

ка в лесном пожаре гораздо бóльшим злом, чем любые лесные пожары. А ведь аргумент Роу наглядно демонстрирует полное извращение иерархических отношений в мире человека пост­модерна. В самом деле, первые аргументаторы от зла об­ращали внимание на несправедливости в человеческом мире (см. § 1), и на стихийные бедствия, постигающие все же людей, а не животных, а Кант считал самым проблематичным для любой теодицеи вопиющие несправедливости в распреде­лениях добродетели и счастья,36 тогда как в настоящее время антропоцентризм в философско-религиозном бомонде уже рас­ценивается как нарушение самого сакрального для «современ­ного человека» – умственной политкорректности. Однако сме­щение иерархий затрагивает представления и о человеческом мире, а потому патетические требования Шелленберга к «ис­тинно любящему отцу», который всё обязан ребенку – без учета какой-либо обратной связи, – также должны представ­ляться подлинному «современному человеку» не требующими дальнейших разъяснений. Бог у Шелленберга обязан предо­ставлять человеку все условия для своего познания без всяких требований к самому человеку. А потому в его кривой системе учета никак не упоминаются те многочисленные люди, ко­торые обрели веру: Бог имеет обязательство им ее предостав­лять, и Его так же бессмысленно за это благодарить, как свет за то, что он светит. Это соотношение голых прав людей и обя­занностей Бога (обнаруживающее полную мнимость шеллен­берговского персонализма) превосходно вписывается в пат­терны общества потребления, а потому новый аргумент от зла по крайней мере на бессознательном уровне на данное обще­ство очень хорошо рассчитан.

И, наконец, могут ли теисты получить от этого антитеистиче­ского аргумента реальные приобретения? Несомненно могут, как и от любых других постоянно приходящих извне поводов для «мо­билизации». Во-первых, рассмотренная аргументация очень на­глядно убеждает в том, что, как видно из только что сказанного, в задачи теистической апологетики как таковой должно входить рассмотрение отнюдь не только пропозиций оппонентов, но и их интенций, а также и той культурной среды, к которой они апелли­руют: без этого апологетика останется на уровне – снова вспомним

Канта – «докритическом». Во-вторых, дискуссия с этой аргумен­тацией (как, кстати, и с аргументацией Роу) высвечивает тот пер­востепенно важный момент, что не только антитеисты, но и сами теисты исходят по умолчанию из того, что у Бога есть односто­ронние обязанности по отношению к человеку. Разница в основном в том, что первые утверждают, что Он этим обязанно­стям не соответствует, а вторые пытаются Его оправдать, бессо­знательно соглашаясь с тем, что получаемые от Него блага суть нечто само собой разумеющееся, так тот же солнечный свет. Но очевидно, что многочисленные «неоправданные страдания» могут поняты только в контексте бесконечных «незаслуженных благ», а без этого смещения фокуса любая теодицея останется по существу своему а-теистической. В-третьих, аргумент «новейших атеистов» стимулирует размышления о подлинной Божественной сокрытости, без которой нет теизма, но которая вполне противо­речит нашим понятиям о том, что Богу «подобает» делать. Во всяком случае некоторые тексты, которым лет через пятьдесят ис­полнится уже два тысячелетия и которые, по меркам Шеллен­берга, должны относиться к очень раннему периоду нашей «эво­люции» (см. § 2), дают довольно точное представление о некоторых контекстах «сокрытости».37

Философская теология и библейская герменевтика:
дискурс о постструктуралистском вызове

В одном из материалов, недавно опубликованных на страницах данного периодического издания*, я предпо­ложил, что мы будем мыслить о философской теологии пра­вильно, если допустим, что она может иметь две основные компетенции – апологетическую и герменевтическую.1 Обе они должны соответствовать «инструментальной» функции теологии как таковой по отношению к Откровению, которое в ней принимается заранее (при беспредпосылочном дис­курсе мы имеем дело уже не с теологией, по крайней мере в принятом смысле). Оба этих формата теологии не сводимы друг к другу, хотя не могут не пересекаться. В самом деле, Адаму была дана двуединая заповедь об Эдемском саде: воз­делывай и храни (Быт. 2:15), из которой первая ее часть предполагала будущие герменевтические усилия (ум­ственное «возделывание» богооткровений), а вторая – аполо­гетические («хранение» возделываемого). Особенностью же теологии философской, поскольку она философская, должна быть еще одна компетенция – критическая, соответствующая ее определенному метатеологическому предназначению, ко­торое может отличать ее от смежных теологических дис­курсов, например от естественной теологии.2 В применении к

апологетике это выражается в экспертной установке по отно­шению не только к антитеологической, но и теологической аргу­ментации, а в применении к герменевтике в том, что она при­звана не только к экзегезе текстов, но и к экзегезе самой экзегезы.

Дальнейшие шаги, предпринимаемые в данной публикации, будут соответствовать, во-первых, констатации и осмыслению беспокойства современных христианских экзегетов в связи с новым явлением экзегетической вседозволенности в современной культуре и, во-вторых, установлению исторических прообразов данного явления не где-то вовне, а в самой глубине христианской богословской традиции. Хотя сами привлекаемые исторические материалы никак не будут относиться к малоизвестным, контекст их привлечения вряд ли покажется традиционным. Но востребо­ванность их привлечения объясняется еще двумя другими обстоя­тельствами. Ответственность за библейскую экзегезу занимает совершенно маргинальное место в англо-американской философ­ской теологии, которая как таковая функционирует именно в данной философско-богословской традиции,3 а если предполага­ется, что данный теологический дискурс может развиваться и в других ареалах (а это предположение, на мой взгляд, вполне ра­ционально), то было бы естественно стремление восполнить то, чего нет в «исходнике». С другой стороны, библейская герменев­тика в нашей стране если как-то и обнаруживается, то исключи­тельно в патрологическом контексте, чему причиной отчасти со­знательное нежелание делать какие-либо самостоятельные богословские усилия (притом не только герменевтические, но и любые), а отчасти опасение перед самой мыслью как-либо откло­ниться от consensus patrum (которого на деле и в библейской свя‐

тоотеческой герменевтике никогда не было, а было серьезное про­тивостояние герменевтических установок)4 и перед возможностью критического отношения к «канони-

зированным именам», что является на деле симптомом и того экклезиологического монофизитства, о котором в свое время писал В.Н. Лосский.5 В завершение преамбулы позволю себе то вполне ожидаемое терминологическое предварение, что под герменевтикой я буду понимать преимущественно теорию экзегезы, а под экзегезой – саму истолковательную практику, которую эта теория призвана обосновывать и нормативизиро­вать.

Какая философия-об-откровении
предпочтительнее для библейской теологической экзегезы? К открытию дискуссии*

Прежде всего, как то часто бывает в случаях с докладами с длинными названиями, докладчик чувствует себя обязанным прояснить некоторые его ключевые слова. Словосочетание «философия-об-откровении» употребляется вместо более при­вычного термина «философия откровения», потому что по­следний отягощен вполне конкретным историческим содержа­нием. Он впервые был инаугурирован Ф.-В.-Й. Шеллингом и после него никем серьезно актуализирован так и не был, но его по этой именно причине и трудно употреблять в данном случае без оговорок: откровение для Шеллинга было фактически се­рией откровений разума самому себе в применении к религи­озным символам и ничего общего с Откровением трансцен­дентного происхождения не имело, разве что отчасти с ним и «полемизировало».1 Поэтому я ограничусь в своем названии условным обозначением конъюнкции между Откровением и философией ради избежания «шеллинговской философской

дисциплины». Об «открытии дискуссии» речь идет потому, что вводимое здесь словосочетание в применении к обсуждаемой проблеме также, как представляется, не применялось, хотя уже первые критики той экзегетической программы, которая будет по­дробно рассматриваться в этом докладе, и в IV в. н. э. вполне, ка­жется, догадывались, что нечто не в порядке и с теми философе­мами, которые в нее закладывались. Выделяю же я именно эту программу библейской экзегезы не потому, что кроме нее других в христианской древности не было, но потому что она ближе других была связана с философскими настроями – античного происхождения. Наконец, словосочетание «библейская теологи­ческая экзегеза» отнюдь не является плеоназмом: современная библеистика (притом не только секулярная, но и конфессио­нальная) активно работает над истолкованием библейских тек­стов, используя широкое многообразие исторических, социологи­ческих, культурологических, лингвистических, литературоведческих и прочих гуманитарных методов и под­ходов, которые никак не являются теологическими только потому, что применяются к корпусу текстов, именуемому людьми религи­озными Священным Писанием.

А теперь мне хотелось бы выполнить «ВАКовские требо­вания» в связи с актуальностью (притом не только теоретиче­ской, но и практической) выбранной темы. С точки зрения и со­циологии религии и культурологии немалый интерес для размышления представляет всякий раз тот факт, что Запад и мы представляем собой как бы взаимодолнительные конфигурации, находящиеся в контрастном соотношении инь и ян, вогнутого и выпуклого и других подобных бинарных коррелятивов. В данном случае речь идет о том, что если там при резком кри­зисе живой религиозности (не беру в рассмотрение процесс исламизации Европы, который требует отдельного внимания) происходит неуклонный рост теологических исследований, то у нас при не менее возрастающей пролиферации религии и в об­щественной и в частной жизни отмечается крайне скромное (если вообще заметное) приращение результатов в области тео­логической деятельности. Под этой деятельностью я понимаю не перепечатки дореволюционных систематических и историче­ских изысканий, не переиздания старых и даже не производство новых переводов патристических текстов и даже патрологиче­ских исследований, но авторскую работу в основных форма-

тах теологии, среди которых следовало бы выделить апологе­тику и герменевтику.2 В первом случае мы имеем дело лишь с очень немногочисленными популярными сочинениями, в ко­торых сегодняшний мировой уровень не учитывается потому, что о нем, кажется, и не подозревают,3 а во втором – с тем поло­жением дел, которое недавно озвучила И.А. Левинская, издав основанный на этом уровне фундаментальный филологическо-исторический комментарий к «Деяниям Апостолов». В преди­словии она с самого начала предупреждает читателя, чтобы он не удивлялся отсутствию ссылок в ее труде на современную русскоязычную историографию, так как причина тут объек­тивная – «современных комментариев, учитывающих дости­жения современной науки, практически не существует».4 От­метим сразу же, что библеистика дореволюционная эти достижения тщательнейшим образом учитывала.

Библиографический список

Philosophical theology: design facets

Vladimir K. Shokhin

D.Sc. Head of Department of Philosophy of Religion at Institute of Philosophy (Russian Academy of Sciences).

It is true that topics of rational theology were being taught in Russia up to October 1917 in the system of theological education (courses on “speculative theology” and “fundamental theology” in the theological curricula), but then it didn’t overstep the limits of the church theology. During seventy years of the state atheism it didn’t develop even there, while the very possibility of its development within secular philosophy was totally excluded. But also after the “iron curtain” between philosophy and the traditional spiritual culture has fallen, new opportunities for establishing theology as a secular philosophical project are still not used. Meanwhile, philosophical theology as a secular undertaking has been one of the most successful and swift trends in philosophy abroad, especially in analytical tradition – after disavowal of neоpositivist dogmas and the resolute turn to metaphysics in Anglo-American philosophical milieu in the second half of the twentieth century.

The book aims at the initial attempt to fill up this gap between Russian and contemporary Western philosophy as well as at the author’s personal comprehension of some dimensions of philosophical theology as a new reality in the Russian philosophical space. Differing between the varieties of rational theology itself (which are not to be covered under the rubric of philosophical theology), exposure of intercultural character of philosophical theology, philosophical analysis of some established views of the arguments for the existence of God and their divisions, critical analysis of the newest atheistic argument along with some respects of the methodology of Biblical exegesis (wherein also the question as to whether it can or should be “scientific” is addressed) are among the subjects of this work. The book is addressed to philosophers, theologians, those engaged in religious studies as well as graduates and postgraduates of humanities departments of universities and art colleges.

Keywords: philosophy, religion, atheism, theology, analytic theology, philosophical theology, arguments, hermeneutics, exegesis, intercultural space-

Научное издание

Шохин Владимир Кириллович

Философская теология: дизайнерские фасеты

Утверждено к печати Ученым советом
Института философии РАН

Художник Н.Е. Кожинова

Технический редактор Ю.А. Аношина

Корректура автора

Лицензия ЛР № 020831 от 12.10.98 г.

Подписано в печать с оригинал-макета 11.08.16.
Формат 60х84 1/16. Печать офсетная. Гарнитура Times New Roman.
Усл. печ. л. 9,5. Уч.-изд. л. 8,06. Тираж 500 экз. Заказ № 13.

Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерный набор: Т.В. Прохорова
Компьютерная верстка: Ю.А. Аношина

Отпечатано в ЦОП Института философии РАН
109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1

Информацию о наших изданиях см. на сайте Института философии: http://​iph.ras.ru/arhive.htm