I.1. Реальные дискуссии

a) Полемика Дж.П. Морлэнда и К. Нилсена10

Кай Нилсен (1926–2021) – американский философ-атеист, из­вестный своими работами по утилитаристской этике, философ­скому натурализму и религиозному скептицизму, разновидностя­ми которого он полагал атеизм и агностицизм11.

Джеймс Портер Морлэнд (р. 1948) – американский философ, теолог, проповедник, активный полемист, чьи основные работы посвящены критике философского натурализма12.

Диалог К. Нилсена и Дж.П. Морлэнда представляет со­бой запись полемики, которая состоялась между ними 24 марта

1988 года в Университете Миссури. Самому обмену мнениями и аргументами посвящена первая часть книги. Вторая часть – это лекции, прочитанные Морлэндом и Нилсеном в тот же день по те­ме «Бог и этика». Третья часть – еще четыре комментария теистов (У.Л. Крэйг и Д. Уиллард) и атеистов (Э. Флю и К. Парсонс) на ар­гументы Нилсена и Морлэнда. Четвертая часть – окончательные ответы основных авторов друг другу и комментаторам. Основные аргументы, которые обсуждают Нилсен и Морлэнд, – это аргу­менты в пользу теизма: аргумент от религиозного опыта, аргу­мент от чудес (в частности – воскресение Христа), аргумент от не­возможности морали в атеистическом дискурсе, кьеркегоровский аргумент от необходимости предельного смысла жизни, аргумент от замысла и космологический каламический аргумент.

b) Полемика Дж. Смарта и Дж. Холдейна13

Джон Смарт (1920–2012) – англо-австралийский философ-ате­ист. Смарт был теистом, но со временем изменил свои взгляды, по­скольку они не согласовывались с его научной и философской по­зицией14. Выступал в защиту утилитаризма в этике15. Значительное влияние на обсуждение свободы воли и моральной ответственно­сти оказали построения Смарта против либертарианской теории свободы воли16, а также его исследования по философии времени.

Джон Холдейн (р. 1954) – шотландский философ, аналитиче­ский томист.

Полемика между Смартом и Холдейном происходила только на бумаге, лицом к лицу они дебатов не вели. Основные теисти­ческие аргументы, обсуждавшиеся в полемике: онтологический, космологический, аргумент от тонкой настройки, от замысла, от морали, от случайности, от чудес, от религиозного опыта, пари Паскаля; из атеистических аргументов обсуждался аргумент от су­ществования зла.

c) Полемика У.Л. Крэйга и Э. Флю17

Уильям Лэйн Крэйг (р. 1949) – христианский теолог, аналити­ческий философ, наиболее известный своей версией космологи­ческого аргумента18.

Энтони Флю (1923–2010) – британский философ, атеист, к концу жизни переменивший свои воззрения на деистические. В книге он представлен еще в качестве сторонника атеизма. В этом качестве он известен в первую очередь своей критикой ар­гументов в пользу существования Бога и отстаиванием принципа

«презумпции атеизма», согласно которому бремя доказательств возлагается на теиста19.

В полемике Крэйг выдвигает те же аргументы, что и в поле­мике с У. Синнотом-Армстронгом. Вместе с тем Э. Флю вы­ступал с позиций достаточно жесткого натурализма, тогда как Синнот-Армстронг придерживается более умеренной позиции по вопросу существования нематериальной реальности. Об­суждаются выдвигаемые теистами каламический космологиче­ский аргумент, аргументы от объективности моральных цен­ностей, от замысла, от Писания. Дискутируется атеистический аргумент от зла.

Основная установка этой полемики – показать, имеются ли в философском арсенале достаточные основания для принятия идеи о существовании Бога.

d) Полемика У.Л. Крэйга и У. Синнота-Армстронга20

Уолтер (Волтер) Синнот-Армстронг (р. 1955) – философ-атеист, эпистемолог, автор теории умеренного морального скеп­тицизма21.

Полемика У.Л. Крэйга и У. Синнота-Армстронга представляет собой оформленные в виде книги и развернутые в письменной форме аргументы, которые каждый из них выдвигал во время де­батов при личных встречах в 1999 и 2000 годах. Эти дебаты обу­словили структуру книги. В первую встречу, которая состоялась 4 ноября 1999 года. в Дартмутском колледже (Нью-Гэмпшир),
Крэйг выдвигал аргументы в пользу существования Бога, а Синнот-Армстронг опровергал их. Эта полемика представлена в первой части книги, разделенной соответственно на три главы: аргумен­ты Крэйга, критика Синнота-Армстронга, ответ Крэйга на крити­ку. Во вторую встречу, произошедшую 1 апреля 2000 года в Вуд­дейлской церкви в Иден-Прери (Миннесота), Синнот-Армстронг аргументировал свою атеистическую позицию, а Крэйг критико­вал ее, что послужило основой второй части книги, разделенной на три главы: аргументы Синнота-Армстронга, критика Крэйга, ответ Синнота-Армстронга на критику. Основные теистические аргументы, дискутировавшиеся в полемике: каламический космо­логический аргумент, аргумент от тонкой настройки, аргумент от существования объективных моральных ценностей, аргумент

от Писания, аргумент от религиозного опыта. В качестве ар­гументов против существования Бога использовались аргумент от существования зла, аргумент от возможности действия вневре­менного Бога, аргумент от неведения22.

e) Полемика Р. Кэрриера и Т. Вэнчика23

Ричард Кэрриер (р. 1969) – историк, философ-атеист, сторон­ник метафизического натурализма24.

Том Вэнчик (р. ?) – христианский теолог-апологет, активно выступающий против натурализма в своих статьях и блоге.

Полемика между Вэнчиком и Кэрриером состоялась онлайн, текст был опубликован на сайте Secular Web, редактором которо­го является Р. Кэрриер. Среди теистических аргументов, обсуж­давшихся полемистами, были две разновидности космологиче­ского аргумента (лейбницианский и каламический), аргумент от замысла, аргумент от объективности морали, онтологический аргумент, аргумент от воскресения Христа. В качестве атеисти­ческих аргументов фигурировали аргумент от невозможности действия Бога во времени, аргумент от физической природы
разума.

f) Полемика А. Плантинги и М. Тули25

Алвин Карл Плантинга (р. 1932) – один из наиболее извест­ных в настоящее время аналитических философов религии. Ши­рокую известность принесла ему работа «Подтвержденная хри­стианская вера»26, в которой он подводит итоги своей разработки идей реформатской эпистемологии. Согласно Плантинге, убеж­дение является обоснованным, когда оно возникает на основа­нии правильно функционирующих познавательных способностей, то есть когда убеждение строится на основании когнитивных способностей, функционирующих в той среде, для которой они сформированы, и тем способом, которым должны. Значимую

роль в эпистемологии Плантинги играет понятие sensus divi­nitatis27, или чувство божественного, обозначающее вложенный Богом в человека механизм, формирующий в индивиде убежде­ния о существовании Бога28.

Майкл Тули (р. 1941) – философ-атеист натуралистического толка. Наиболее известны его работы по философии времени29.

Полемика Плантинги и Тули сосредоточена именно на во­просе оправданности или обоснованности убеждений. Плантин­га выступает против обоснованности натурализма, отталкиваясь от понятия правильного функционирования когнитивных способ­ностей. Тули полагает, что вера в Бога не является эпистемически оправданной, и для демонстрации этого формулирует свой вари­ант аргумента от зла.

I.2. Сконструированные дискуссии

a) Дискуссия, сконструированная С. Вайкстрой и Б. Расселом30

Эта полемика посвящена одному-единственному аргументу – аргументу от существования зла/страдания.

Брюс Рассел (р. 1945) – философ-атеист, автор работ по фи­лософии религии и моральной философии. В области этики при­держивается морального интуитивизма31. Стивен Вайкстра –
философ, один из представителей «скептического теизма», пред­лагающего решением проблемы зла ссылку на ограниченность

человеческих познавательных способностей32. Именно эту страте­гию Вайкстра проводит в полемике с Расселом. Полемика сконстру­ирована авторами как диалог трех тридцатилетних женщин, которых зовут Агнес, Атэа и Бэа. Они приехали поддержать подругу, которая только что потеряла шестилетнюю дочь Керри, ставшую жертвой жестокого убийства. Каждая из женщин занимает свою позицию в полемике: Агнес – сомневающаяся, столкнувшаяся со злом, ее ве­ра в Бога пошатнулась. Атэа – неверующая, выражает идеи Брюса Рассела и защищает аргумент от зла. Бэа – верующая-теистка, пред­ставляет идеи Вайкстры, выдвигает контраргументы с позиции скеп­тического теизма. Диалог состоит из трех частей («Вечер», «Ночь» и «Следующее утро»), в каждой из которых Атэа формулирует свою аргументацию, а Бэа приводит контраргументы.

b) Дискуссия, сконструированная Ч. Талиаферро33

Чарльз Талиаферро (р. 1952) – американский философ и теолог. Сконструированная им полемика имеет своей целью продемон­стрировать основные узлы споров, ведущихся между тремя миро­воззренческими позициями, взятыми в максимально общем виде. В диалоге принимают участие четверо: Пэт, Крис34, Тони и Лиз35.

Пэт придерживается натуралистического мировоззрения в его наиболее жесткой сциентистской разновидности, предполагаю­щей примат естественных наук в познании окружающей дей­ствительности, как природной, так и социальной. Пэт отвергает

существование любой реальности, кроме материальной, и любого порядка, кроме естественного36.

Крис выражает теистические воззрения, полагая, что необхо­димо существует всемогущий, благой и всеведущий вечный Тво­рец, являющийся источником религиозного опыта. Крис полагает, что существование Бога фундаментально для космоса, поскольку само возникновение и продолжение существования Вселенной требует поддерживающей творческой силы Бога. Наблюдение ми­ра, как полагает Крис, дает основания считать, что Бог существу­ет. Талиаферро подчеркивает, что Крис может придерживаться как авраамических религий или теистической формы индуизма, так и быть внеконфессиональным теистом (теисткой), занимаю­щим(щей) нейтральную позицию по отношению к любым рели­гиям. Нейтралитет, однако, не означает пренебрежительного от­ношения: Крис полагает, что теизм может иметь религиозную или внерелигиозную форму37.

Агностик Тони считает, что мы не можем знать, истинен те­изм или атеизм, а значит, следует воздерживаться от принятия то­го или другого варианта мировоззрения38.

Лиз занимает любопытную позицию абсолютизирования трансцендентности Бога. Согласно ее точке зрения, логические рассуждения и человеческие представления не могут вместить Бога. Это бесконечная трансцендентная реальность, создание концепций и теорий о которой является ее принудительным ограничением: «Подчинить Бога нашим концепциям и теориям –

значит поместить Бога… в ящик или, с религиозной точки зрения, в гроб»39.

Сам диалог состоит из пяти глав-бесед, каждая из которых за­кладывает основу для следующей. Первая глава – выражение ос­новных мировоззренческих позиций персонажей диалога. Вторая беседа состоит из защиты и критической оценки традиционной концепции Бога. Третий касается четырех основных аргументов в пользу существования Бога, а также многочисленных контраргу­ментов. Четвертая беседа посвящена природе зла и вопросу о том, исключает ли существование зла возможность существования благого Бога. В заключительной беседе рассматривается ряд тем, важных для современной философии религии: разумно ли верить в чудеса или в воплощение Бога в виде человека? что стоит за ве­рой в рай и ад? Затем слово берет Тони, чтобы представить скеп­тическую альтернативу позициям Крис(а), Пэт(а) и Лиз40.

Полемика сосредоточивается на множестве разнообразных аргументов. Так, атеистическая сторона полемики использует ар­гумент от некогерентности теистических представлений о Боге, аргумент от зла, аргумент от сокрытости Бога. Теистическая аргу­ментация включает онтологический аргумент, космологический аргумент, телеологический аргумент, аргумент от религиозного опыта, аргумент от чудес. Надо отметить, что атеистическая аргу­ментация в этой полемике представлена главным образом нега­тивными аргументами41.

II.1. «Аргумент» и «доказательство»

Термины «аргумент» и «доказательство» будут употребляться мной в данной работе как синонимичные, хотя зачастую предпо‐

чтителен будет термин «аргумент». Основанием этого служат два момента:

1. В текстах анализируемых авторов «аргумент» (argument) зачастую используется чаще, чем «доказательство» (proof).

2. В современной аналитической теологии, которая главным образом и занимается указанной тематикой, термины эти зача­стую синонимичны, хотя фактически это, конечно, не одно и то же. Так, в комментариях научного редактора русского издания к переводу С.Т. Дэвиса «Бог, разум и теистические доказатель­ства» В.К. Шохин справедливо подчеркивает, что ни теистиче­ские обоснования существования Бога, ни атеистические обосно­вания противоположного не могут иметь статуса доказательства42.

Под аргументом я, вслед за Г. Оппи, буду понимать сово­купность утверждений (пропозиций, суждений, убеждений), одно из которых определяется как вывод аргумента, а остальные явля­ются посылками этого аргумента. Сложный аргумент может со­провождаться рядом шагов, ведущих от посылок к выводу, с обос­нованием или объяснением каждого шага43.

II.2. Теизм и атеизм

II.2.1. Теисты

Приведу несколько формулировок той позиции, которую за­щищают сторонники теизма.

У.Л. Крэйг в полемике с У. Синнотом-Армстронгом защищает позицию теизма, то есть утверждение, что Бог существует44. Ар­гументация нацелена на подтверждение мысли, что взятые в со­вокупности аргументы, которые он выдвигает, демонстрируют большую правдоподобность теизма, чем атеизма45.

В полемике, смоделированной Талиаферро, Крис защищает точку зрения, согласно которой существует Бог, обладающий необходимым существованием, всеведущий, всемогущий, всебла­гой, вездесущий, вневременной и бесконечный во времени46. Это Творец, который своей творческой силой поддерживает существо­вание Вселенной (без этого космос перестал бы существовать) и который может явить себя человеку в религиозном опыте. Крис не принадлежит ни одной конфессии, но считает возможным для себя выбрать любую из авраамических религий или теистиче­скую форму индуизма или же сохранять нейтралитет в отноше­нии конкретных религий47.

Беа из диалога, написанного Брюсом Расселом и Стиве­ном Вайкстрой, признаёт существование всемогущего абсолют­но благого христианского Бога, ограниченного законами логики. Этой же точки зрения придерживается Дж. Холдейн в полемике

с Дж. Смартом48. А. Плантинга, однако, в своей полемике с М. Ту­ли описывает эту позицию более подробно. Плантинга определя­ет нормативную теистическую веру (classical theistic belief), кото­рую и будет отстаивать, в первую очередь как свойственную трем авраамическим религиям веру «в существование Бога, главное су­щество во Вселенной, не имеющее ни начала, ни конца…»49. Бог является личностью, которая, как и любая личность, обладает
сознанием, аффектами и интенциями, а также может действовать. В отличие от человеческой личности Бог – личность без тела. Здесь Плантинга пытается избегать специфически христианско­го видения Бога и обозначает термином «Бог» первое лицо Тро­ицы (поскольку, согласно христианскому учению, у второго лица Троицы есть тело)50. Бог действует исключительно своим воле­нием, Он всемогущ, однако не может сделать нечто логически невозможное. Он всеведущ и совершенно благ, в Нем нет ни­какого зла. Бог создал весь мир и поддерживает его существо­вание, Он управляет миром так, что в мире обнаруживаются определенные закономерности и регулярности, которые делают возможными науку и технологии. Законы или регулярности, на­блюдаемые в мире, сами контингентны, равным образом кон­тингентны свойства и структуры организмов, которые находятся в этом мире51.

В полемике между Р. Кэрриером и Т. Вэнчиком последний определяет защищаемую им позицию как «базовый теизм», со­гласно которому Бог – это нефизический разум, обладающий
могуществом, интеллектом и морально благой природой. Этот Бог отличен от универсума, является его Творцом и может дей­ствовать в универсуме одной своей волей52. Случайное ли это

совпадение или нет, но в своем определении Бога «базового теиз­ма» Вэнчик воспроизводит характеристику, данную Фредериком Коплстоном в его полемике с Бертраном Расселом, о которой я упоминала ранее во Введении53.

Вместе с тем теисты не готовы остановиться на отстаивании только лишь существования Бога и идут дальше, аргументируя, что Бог этот – христианский Бог. Тот же Вэнчик в свое определе­ние Бога вводит дополнение, согласно которому «морально благая природа» Бога означает, что «Бог действует только в соответствии с нравственными нормами, которые принимает большинство хри­стиан»54. У.Л. Крэйг в дебатах с У. Синнотом-Армстронгом и в дис­куссии с Э. Флю хотя изначально вводит очень общее утверждение о существовании Бога, далее в процессе аргументации включа­ет также аргумент, долженствующий подтвердить действие Бога в мировой истории в лице Христа55. Дж.П. Морлэнд в полемике с К. Нилсеном сразу оговаривается, что будет вести свою полеми­ку с позиции защиты именно христианства56.

Таким образом, можно заключить, что полемисты, выступаю­щие в защиту существования Бога, стремятся к решению двух за­дач: предоставлению общезначимых аргументов и отстаиванию своих конфессиональных убеждений. То есть, с одной стороны, стремятся максимально обобщить свою позицию, а с другой, бу­дучи приверженцами конкретной конфессии и разделяя принятые в ней убеждения, они отстаивают эти убеждения, оправдывая тем самым свою приверженность этой конфессии. Указание в части определений на личностность, отделенность от Вселенной и под­держание существования мироздания позволяет разграничить

позицию теистов с пантеистическим и деистическим пониманием Бога.

II.2.2. Атеисты

Приверженцы противоположной теистам стороны дискуссии называют себя атеистами и/или натуралистами. Первое из их са­моопределений основывается на том, что они опровергают суще­ствование того Бога, которого защищают теисты62. Так, Дж. Смарт

в споре с Дж. Холдейном отмечает: «Атеизм я рассматриваю как отрицание теизма и деизма. Он также включает отрицание
существования древнеримских и древнегреческих богов и т.п., но в любом случае, я не рассматриваю такой политеизм как подпа­дающий под концепцию теизма в моем понимании. В большей степени я буду рассматривать христианство, хотя кое-что из того, что я скажу, будет применимо к теологиям других великих моно­теистических религий»63.

Итак, атеизм не представляет собой некоего цельного или за­вершенного, самостоятельного мировоззрения, а является некой антитезой теизму. Фактически на атеистической установке в узком смысле слова, когда атеизм понимается как отрицание утвержде­ния о существовании Бога, мировоззрение остановиться не мо­жет. Само по себе утверждение о неверии в Бога не является
мировоззрением, однако оно является одним из оснований фор­мирования мировоззрения. Поэтому в «лагере» атеистов мы встре­тим как натуралиста, так и, например, платоника, каковым высту­пает У. Синнот-Армстронг в дебатах с У.Л. Крэйгом64. Синнот-

Армстронг пишет: «…атеистов иногда обвиняют в отрицании су­ществования чего-то помимо чисто физического мира. Некоторые атеисты заходят так далеко, но другие признают существование нематериальных ментальных сфер и даже абстрактных объектов, включая числа. Всё, что атеисты должны отрицать – это суще­ствование одного нематериального объекта – Бога»65.

Часть полемистов все же постулируют метафизический нату­рализм. Он определяется несколькими способами.

Р. Кэрриер в полемике с Т. Вэнчиком формулирует следую­щее определение натурализма: «Всё, что кто-либо наблюдал или утверждал, что наблюдает, является продуктом фундаментально лишенных разумности (mindless) структур и взаимодействий ма­терии-энергии в пространстве-времени, не оставляя достаточных оснований верить, что существует что-то еще»66. Любые менталь­ные свойства, силы, сущности онтологически зависят от систем нементальных свойств, сил, сущностей и причинно обусловле­ны ими.

Талиаферро, давая описание каждой из сторон конструируе­мой им дискуссии, противопоставляет теисту светского натурали­ста, который верит, что религиозные верования опровергаются с точки зрения науки, и полагает, что вера в Бога – это морально опасное суеверие. Фундаментальной реальностью, по мнению светского натуралиста, является мир, как он предстает в свете естественных наук: физики, химии, биологии. Гуманитарные нау­ки тоже дают важные знания о мире, но истина, которую они от­крывают, «в конечном итоге должна вписываться в систему есте­ственных, а не сверхъестественных, или теистических, причин»67. Таким образом, натурализм – это в первую очередь отказ от апел­ляции к сверхъестественному порядку.

Дж. Смарт, описывая свои метафизические воззрения, предпо­читает называть себя «физикалистом», поскольку для него область

физического шире, чем понятие материи, которое включается в по­нятие физического наряду с абсолютным пространством-временем, математическими объектами и т.п.68 Вместе с тем Смарт подчерки­вает, что в контексте философии сознания его подход может быть назван и материализмом, поскольку там различия между физиче­ским и материальным не важны: нейроны или белковые молекулы работают по законам макромира, а не квантовой механики69. И хотя Смарт допускает, что квантовые эффекты могут возникать в обла­сти нейрофизического, это не должно иметь существенного значе­ния для понимания общей работы головного мозга70.

Часто атеист в начале спора не артикулирует ясно свои взгля­ды, однако в процессе критики аргументов теиста или приведения атеистических контраргументов хотя бы отчасти становится по­нятно, каких метафизических положений он придерживается. Так, анализ аргументов М. Тули в полемике с А. Плантингой по­казывает, что первый придерживается тех же воззрений на работу мозга, что и Дж. Смарт. М. Тули отстаивает точку зрения, соглас­но которой разум и психическая деятельность – порождения рабо­ты материального мозга, а нематериального разума не бывает71.

II.2.3. Агностицизм или атеизм?

В полемике сторона, противостоящая теистам, зачастую за­щищает именно атеистическую позицию, а не более умеренную агностическую. Так, У. Синнот-Армстронг подчеркивает, что кри­тика теистических аргументов совместима как с атеизмом, так и с агностицизмом. Однако аргументы, которые он будет приво­дить в своей полемике с У.Л. Крэйгом, это именно аргументы в пользу атеизма72.

М. Тули в полемике с А. Плантингой проводит идею «атеизма по умолчанию», то есть позиции, согласно которой при отсут­ствии какого-либо положительного основания или доказательства в поддержку веры в существование Бога разумно считать, что Бо­га нет, и неразумно ни верить в Бога, ни быть агностиком. Аргу­ментирует он это утверждение, рассмотрев, что человек делает в отношении убеждений о существовании других типов вещей в случаях, когда нет положительных свидетельств в пользу их су­ществования, например в отношении убеждения о существова­нии фей. Поскольку у нас нет положительных свидетельств их су­ществования, то, ведя себя так, будто фей не существует, мы опираемся лишь на отсутствие этих свидетельств. А раз подобное возможно в случае с убеждением в существовании фей, с убежде­нием в существовании Бога дело обстоит подобным же образом. Поэтому, как полагает Тули, атеизм является в данном случае по­зицией более разумной, чем агностицизм73.

Кроме того, Тули полагает, что обоснованное убеждение – подходящий термин для того, чтобы говорить о выборе между те­измом, агностицизмом и атеизмом. Степень обоснованности убеждения он определяет как функцию эпистемической вероятно­сти релевантной пропозиции. Пока эпистемическая вероятность пропозиции остается постоянной, не важно, знаем ли мы о том, является ли пропозиция истинной или ложной. Так, если бы мож­но было показать, что эпистемическая вероятность теизма высо­ка, оставаться атеистом или агностиком было бы не оправданно даже в том случае, когда не известно, истинна ли пропозиция, что Бог существует74.

Талиаферро разводит агностическую и атеистическую пози­ции, и именно атеист в его диалогах спорит с теистом, противопо­ставляя свою позицию теистической, тогда как агностик в боль­шей степени воздерживается от споров.

Таким образом, в отличие от уже упоминавшейся знаковой по­лемики Б. Рассела с Ф. Коплстоном, где Рассел говорит, что он агностик, современные полемисты – атеисты. Полагаю, дело здесь в том, что определение атеизма, которое Коплстон предложил Рас­селу, когда они договаривались о первичных понятиях, оказалось неподходящим. Действительно, если определить атеизм как мне­ние, что «не-существование Бога может быть доказано»75, думаю, немногие современные философы-атеисты согласились бы назвать себя атеистами в таком смысле. Кроме того, возможно, дело в том, что современная дискуссия находится, как было упомянуто выше, не в области «доказательств», а в области «большей или меньшей вероятности», «большей или меньшей убедительности» и т.п. И ес­ли У.Л. Крэйг настаивает, что вероятность существования Бога по­вышается при рассмотрении совокупности выдвигаемых им аргу­ментов, то Э. Флю в полемике с ним акцентирует: он собирается пытаться показать не то, что Бога нет, но что нет достаточных ос­нований полагать, будто Бог существует76.

При рассмотрении атеизма как установки, формирующей ми­ровоззрение, весьма продуктивно, на мой взгляд, применить рас­суждения М. Стэнмарка. Во-первых, Стэнмарк выделяет несколько типов мировоззрений77, включающих атеизм как одно из фунда­ментальных положений:

1. Натурализм (N) как таковой включает ряд положений.

(N1) Не существует ничего вне/сверх природы (естественного порядка), и, следовательно, все, что существует, является частью природы.

(N2) Не существует Бога, богов, а также трансцендентного, божественного, сакрального измерения реальности.

(N3) Материя (физические частицы) лежит в основании все­го, и, следовательно, мир в основе своей безличностен.

(N4) Природа самоорганизованна, и существование природы, ее свойства и их внутренние тенденции производить возрастаю­щую со временем сложность – результат абсолютно случайных каузальных процессов и законов природы, которым просто случи­лось существовать78.

Натурализм бывает нескольких разновидностей.

1.1. Естественно-научный натурализм (SN) дополняет выше­указанные положения утверждением о том, что только наука предоставляет человеку процедуры, которые, с одной стороны, помогают получить истинное знание, а с другой – уточняют пони­мание природы как концепта, созданного самой наукой.

(SN1) Единственный вид подлинного знания, который нам доступен, предоставляется наукой, и наука устанавливает стан­дарт обоснованной или рациональной веры.

(SN2) Не существует ничего вне/за пределами природы, как она понимается современной наукой, или природного порядка, открытого естественными науками, и, следовательно, все, что существует, является частью естественно-научно понимаемой природы79.

1.2. Либеральный натурализм (LN)80 понимает науку как пре­имущественный, но не единственный способ получения досто­верного знания.

(LN1) Наука дает нам лучшую или наиболее надежную из воз­можных для нас форм знания, а также устанавливает наилучший стандарт для обоснованного убеждения.

(LN2) Природу следует понимать шире, чем предлагают нам естественные науки. Понятие природы должно включать также со­циальную реальность, ментальные события (mental events) и нор­мативные измерения человеческой жизни, однако исключать при

этом сверхъестественные элементы, процессы или агентов из есте­ственного порядка81.

Другой разновидностью мировоззрения, включающего ате­изм в качестве одного из оснований, Стэнмарк считает светский гуманизм (H). Это мировоззрение принимает общие положения натурализма (N1)–(N4), однако добавляет ряд своих собственных, постулирующих выделенность и приоритетность человека в ми­ре, эпистемический плюрализм, особость гуманитарных дисци­плин как изучающих особого рода феномен (культуру), не имею­щий аналогов в природе и не могущий быть исследованным в рамках естественных наук82.

(H1) Жизненный опыт человека, намерения и действия прио­ритетны по отношению к поведению физических объектов.

(H2) Учение о человеческом достоинстве и свободе: люди ха­рактеризуются свободой, автономностью, обладают одинаковой внутренней ценностью и одинаковыми свободами.

(H3) Культура – феномен иного рода по сравнению с феноме­нами природы, и поэтому основные свойства культуры естествен­ными науками обнаружены быть не могут.

(H4) Гуманитарные науки предлагают нам межличностное знание, это знание или понимание иного рода, чем дают есте­ственные науки. Оно проистекает из нашей уникальной способ­ности видеть друг друга как личностей, а не как объекты. Значи­мость такого рода знания выше, чем то знание «от третьего лица», которое дают нам естественные науки83.

(SH1) Человечество, а не Бог (или невидимый порядок) – ис­точник всех ценностей, и, следовательно, человеческое досто­инство не дано Богом (мы не созданы по образу Бога), но проис­текает из нашей человечности – того уникального типа бытия, который мы воплощаем.

(SH2) Хотя в существовании природы и жизни нет смысла, наша человеческая жизнь все же может иметь смысл, и для него не требуется научного обоснования84.

Значимым представляется вывод, который делает из всей этой классификации Стэнмарк, а именно: обоснованность пере­численных мировоззрений вытекает из того, на основании каких именно аргументов они принимаются и какими аргументами опе­рируют, отстаивая их истинность, натуралисты и гуманисты. Так, естественно-научный натурализм не имеет права апеллировать к аргументам экзистенциального или философского характера, выступая в поддержку своего мировоззрения и против теизма. Кро­ме того, если окажется, что какая-нибудь форма теизма совместима с наукой, натурализм такого типа будет подорван85. Секулярный же, светский, гуманизм может апеллировать к аргументам, входя­щим в сферу компетенции не только естественных наук, однако при этом в процессе полемики и теизм тоже может обращаться к ним, и, если окажется, что научно теизм обосновать нельзя, это не будет для теизма проблемой.

Как кажется, высказанные Стэнмарком идеи дают хорошее ос­нование для разбора атеистических аргументов в рассматривае­мых дебатах на предмет возможности применения того или ино­го аргумента в рамках мировоззрения, которого придерживается атеист. Замечу, однако, что к классификации Стэнмарка можно
задать ряд вопросов, относящихся к разряду метафизических, и главным образом это будут вопросы к секулярному гуманизму. В чем состоит особость человеческого типа бытия, если речь идет не об онтологической инаковости? Сам Стэнмарк полагает, что

секулярный гуманизм является разновидностью натурализма, од­нако кажется, что последовательное проведение всех перечислен­ных Стэнмарком постулатов секулярного гуманизма в совокупно­сти не даст цельного и когерентного мировоззрения: необходимо будет либо признать существование какой-то иной реальности по­мимо физической (и в таком случае отказаться от натурализма), либо отрицать особость человечности.

Возвращаясь к теме различения разновидностей мировоз­зренческих установок атеистов в дискуссиях, можно заметить, что полемисты атеистической стороны главным образом относят­ся к тому направлению натурализма, которое Стэнмарк выделил как либеральный натурализм. Чистый сциентизм, как мне кажет­ся, и здесь я солидарна со Стэнмарком, возможен главным обра­зом среди представителей естественных наук, занявшихся по тем или иным причинам осмыслением философских вопросов. Наи­более удачными примерами такого мировоззрения будут мировоз­зрение Ричарда Докинза (это отмечает и Стэнмарк)86 и Виктора Стенгера (Stenger), примкнувшего к движению «новых атеистов» и выпустившего под этим брендом ряд работ о том, как наука опровергает существование Бога87.

III.1. По типу лежащих в основании
аргумента утверждений

А.Априорные аргументы основываются не на эмпирических утверждениях о мире, фальсифицируемых и верифицируе­мых данными опыта, а на каких-либо понятиях (так, напри­мер, онтологическое доказательство «предполагает некоторое понятие Бога, а затем предлагает метафизическое доказатель­ство, подтверждающее данное понятие»)88.

B.Апостериорные аргументы, соответственно, основываются на эмпирических утверждениях о мире, на данных опыта, ко­торые могут быть фальсифицированы или верифицированы (например, телеологическое доказательство или доказатель­ство от замысла, состоящее в том, что из наблюдаемой упо­рядоченности мира выводится существование некоего боже­ственного Создателя этого мира)89.

III.1.1. А. Прусс:
вариант априорно-апостериорной классификации
теистических аргументов

Одну из разновидностей деления аргументов на априорные и апостериорные предложил известный философ Александр Прусс. Как и предполагается в классической схеме априорно-апостери­орной дихотомии, Прусс  делит все аргументы в пользу существо­вания Бога на умозрительные, то есть «основанные на чистом рассуждении», как, например, онтологический аргумент Ансель­ма, и эмпирические, основанные на эмпирических утверждени­ях90. Последние, в свою очередь, подразделяются на те, которые

основаны на частных эмпирических утверждениях (таковы, на­пример, аргумент от чудес или аргумент от религиозного опыта), и те, что основаны на общих эмпирических утверждениях91. При этом утверждения могут быть ценностно-нейтральными (напри­мер, космологический аргумент строится на безоценочном утвер­ждении о существовании контингентных вещей), а могут вклю­чать в себя некое суждение, связанное с ценностями.

Все аргументы, основанные на общих эмпирических утвер­ждениях, имеют одинаковую структуру. (1) Делается некое утвер­ждение, обобщающее ряд наблюдаемых нами фактов92, например «мир существует». (2) Утверждается, что либо лучшее, либо единственное объяснение такого положения дел – наличие некое­го богоподобного существа. (3) Делается вывод, что такое богопо­добное существо есть93.

Стратегия опровержения таких аргументов, как полагает Прусс, обычно включает критику (2)94. Действительно, оспари­вать посылку (1) практически невозможно, а к посылке (2) можно выдвинуть сразу несколько возражений. Во-первых, не будет ли лучше объяснить наблюдаемые факты без существования бого­подобной сущности, во-вторых, существует ли вообще какое-то объяснение.

Согласно классификации Прусса, телеологический аргумент представляет собой эмпирический аргумент, включающий цен­ностные суждения (поскольку строится на утверждении о красоте Вселенной). Прусс выделяет несколько разновидностей телеоло­гического аргумента.

А. Телеологические аргументы, включающие в себя «Бога бе­лых пятен». Это аргументы, которые объясняют то, что потенци­ально может быть объяснено наукой. Такие аргументы опровер­гаются, если наука находит более детальные или обладающие большей предсказательной силой объяснения фактам, лежащим

в основании аргумента. К аргументам такого типа, согласно Прус­су, принадлежит, например, аргумент от существования сложных живых объектов, который был практически разгромлен после со­здания теории эволюции, хотя и был подхвачен сторонниками Ра­зумного замысла. К этому же типу телеологических аргументов относится также аргумент от тонкой настройки95.

В. Бескомпромиссные (principled) телеологические аргумен­ты. Если факт, приведенный в аргументе, в принципе не может быть объяснен наукой, такой аргумент Прусс называет «беском­промиссным». Большинство телеологических аргументов не та­ково, исключением, однако, является, по его мнению, аргумент Суинберна, задавшегося вопросом о том, почему Вселенная функ­ционирует упорядоченно. На такой аргумент может быть предло­жено конкурирующее с теистическим философское, но не науч­ное объяснение96.

III.1.2. Априорные и апостериорные
атеистические аргументы: классификация М. Тули

Как уже было отмечено выше, говоря о дихотомии априор­ных и апостериорных аргументов, зачастую имеют в виду клас­сификацию теистической аргументации. Однако очевидно, что к аргументам в пользу атеизма подобное деление тоже приме­нимо. Вот, например, какую типологию априорных и апостери­орных аргументов предлагает Майкл Тули. Согласно Тули, все
аргументы против существования Бога делятся на две группы: (1) априорные, (2) апостериорные. При этом апостериорные, в свою очередь, делятся на (2а) не связанные с моралью и (2b) связанные с моральными требованиями.

Априорные аргументы в пользу атеизма:

1. Аргумент Айера

Теизм следует отвергнуть, поскольку предложения о суще­ствовании Бога не являются ни истинными, ни ложными. Такое утверждение обычно поддерживается обращением к той или иной версии принципа верифицируемости когнитивного содержания, как в случае с самым известным изложением этой точки зрения в книге А.Дж. Айера «Язык, истина и логика» (1936). Очевидным недостатком этого в настоящий момент довольно устаревшего ар­гумента является то, что помимо высказываний о существовании Бога из когнитивно значимых исключаются также высказывания других людей об их опыте (в противовес собственному опыту)97.

2. Аргументы в пользу логической невозможности теизма,
то есть аргументы, демонстрирующие, что концепция Бога (все­могущей, всеведущей, всеблагой, неизменяемой Личности) про­тиворечива.

а) Всеведение и неизменяемость

Предположим, что сейчас ровно 12:20. Если Бог всеведущ, тогда Бог должен знать, что сейчас ровно 12:20, и поэтому он дол­жен верить, что сейчас именно это время. Предположим, далее, что уже прошло пять минут. Тогда Бог теперь знает, что сейчас точно 12:25, и поэтому не может быть, чтобы Бог теперь верил, что сейчас ровно 12:20. Таким образом, знание Бога должно изме­няться, а сам Он, как предполагается, неизменен, что очевидно ведет к противоречию.

б) Проблема вневременного агента

Вечность Бога утверждается в том смысле, что Он существу­ет вне времени. Но Он является также творцом мира и действую­щей в человеческой истории личностью. Однако эти два свойства, очевидно, плохо совместимы. Может ли существо, находящееся вне времени, создавать следствия во времени? Тули полагает, что неплох был бы созданный на основании этой проблемы аргумент, включающий каузальную теорию временного приоритета, то есть теорию, согласно которой существует временная связь между причиной и следствием. Очевидно, если показать истинность этой теории, следствием ее будет необходимость существования каузальных цепочек исключительно во времени98.

в) Всеведение, моральное совершенство и индетерминизм на­шего мира

Может ли всеведущее существо знать, например, что атом урана-238 распадется в следующие пять секунд? Но что, если за­коны, управляющие радиоактивным распадом в нашей Вселен­ной, индетерминистские? Могло ли всеведущее существо знать, будет ли атом распадаться?

Если обратная причинность логически возможна, то проб­лемы нет, поскольку в этом случае распад атома за три секунды может вызвать во всеведущем существе соответствующее убеж­дение посредством обратного во времени каузального процесса (temporally backwards, causal process)99. Из того, что было сказано о попытке создания Тули каузальной теории временного приори­тета (см. примечаниe к предыдущему аргументу), становится яс­но, что он отвергает обратную причинность. И в метафизических системах, включающих отрицание обратной причинности, всеве­дение (если к этому атрибуту добавить также абсолютную бла­гость и всемогущество) и индетерминистичность мира, как ка­жется, действительно будут находиться в противоречии.

г) Парадоксы всемогущества

В современной формулировке с использованием семанти­ки возможных миров, парадоксы эти, известные как минимум со Средних веков, принимают следующий вид. Всемогущее суще­ство может привести к любому логически возможному состоя­нию дел. Одно логически возможное положение дел, однако, та­ково, что в мире должна быть скала, слишком большая, чтобы

кто-нибудь мог ее поднять. Всемогущее существо должно быть в состоянии осуществить это, следовательно, такая скала есть. Предположим, что всемогущее существо сделало это. Следова­тельно, есть скала, которую никто, в том числе и всемогущее су­щество, не может поднять100.

д) Невозможность логически необходимой личности

Идея этого рассуждения состоит в том, чтобы опровергнуть аргумент о логической необходимости существования Бога, яв­ляющийся, по сути, некой разновидностью онтологического ар­гумента. Остановимся на аргументе о логической необходимо­сти существования Бога подробнее. Аргументу предшествует ряд определений: (а*) Для любого x понятие C применимо к x только в том случае, если x всемогущ, всеведущ и морально совершенен. (b*) Логически необходимо, что если существует х такой, что по­нятие C применимо к x, то логически необходимо, чтобы су­ществовал x такой, что понятие C применимо к x. «Понятие С» здесь – это замена для словосочетания «понятие Бог». Принимая эти определения, понятие «Бог» можно определить как конъюнк­цию (а*) и (b*). Предположим, далее, что понятие «Бог», опреде­ленное таким образом, не является имплицитно противоречивым, так что логически возможно, что существует х, к которому при­менимо понятие «Бог». Тогда можно показать, что существует некий х, к которому понятие Бога применимо. Пусть р обознача­ет утверждение о том, что существует х, к которому применимо
понятие Бога. Примем, кроме того, три аналитические истины: (LN) Пропозиция логически необходима в любом данном мире, ес­ли и только если она истинна в каждом возможном мире. (LP) Про­позиция логически возможна в любом данном мире, если и только если она истинна хотя бы в одном возможном мире. (Т) Пропозиция истинна, если и только если она истинна в актуальном мире101.

Аргумент формулируется следующим образом:

(1) Пропозиция р логически возможна. (Посылка)

(2) Существует возможный мир (W), в котором пропозиция р истинна. (Из (1) и (LP).)

(3) Пропозиция «если р, то логически необходимо, что p» са­ма по себе является логически необходимой. (Из определения по­нятия Бога.)

(4) Пропозиция «если p, то логически необходимо, что p» ис­тинна в каждом возможном мире. (Из (3) и (LN).)

(5) Пропозиция «если p, то логически необходимо, что p» ис­тинна в мире W. (Из (4).)

(6) Пропозиция «логически необходимо, что р» истинна в ми­ре W. (Из (2) и (5).)

(7) Пропозиция р истинна в каждом мире. (Из (6) и (LN).)

(8) Пропозиция «логически необходимо, что р» истинна в каж­дом мире. (Из (7) и (LN).)

(9) Пропозиция «логически необходимо, что р» истинна в ак­туальном мире. (Из (8).)

(10) Пропозиция «логически необходимо, что р» истинна. (Из (9) и (Т).)

Итак, мы видим, что из определения понятия Бога выводится Его существование, обозначим его как (А): если логически воз­можно, что Бог существует, то логически необходимо, что Бог
существует.

Для опровержения аргумента следует, таким образом, дока­зать следующее утверждение: (В) Не является логически необхо­димым, что Бог существует. Тогда из (А) и (В) получаем: (С) Су­ществование Бога логически невозможно102.

В целом Тули полагает, что для большинства априорных аргу­ментов, демонстрирующих логические противоречия внутри теи­стических представлений о Боге, имеется сильная контраргумен­тация, которая строится на общем основании – иррелевантности этих аргументов в существующем в настоящее время теистиче­ском контексте. Речь идет о разнообразии теистических концепций и о том, что современные теистические концепции Бога довольно значительно изменились по сравнению со схоластическими.

Так, аргумент от несовместимости всеведения и неизменяемо­сти может быть верен для схоластических представлений о Боге, но не для современных: неизменяемость не является непременным

атрибутом современных концепций Божественного103. Действи­тельно, например, концепции Божественного, разрабатывающиеся в процесс-теизме, предполагают изменяемость Бога и вовлечен­ность Его во временные изменения, что сводит на нет утвержде­ние о том, что всемогущему, всеведущему и морально совер­шенному существу обязательно быть вне времени, а значит,
и проблему действия вне времени агента, на которой основывает­ся часть атеистических аргументов.

Сильной стратегией защиты теизма от аргументов, исходя­щих из парадоксов всемогущества и несовместимости всеведения с незнанием того, как поступит агент с либертарианской свободой воли, Тули, и я с ним солидарна, видит уточнение формулировки того, что ни то, ни другое не означает ограничения, поскольку все­ведение так же, как всемогущество, не означает того, что Личность может сделать логически невозможное или знать то, что невозмож­но знать: «…всеведение следует характеризовать не как знание каждой истинной пропозиции, а как знание каждой пропозиции, которую логически возможно знать в соответствующее время»104.

Однако здесь стоит, как мне кажется, отметить, что «логиче­ская возможность знания» должна быть каким-то образом обос­нована. Иначе говоря, для последовательного хода мысли пред­ставляется необходимым введение некоторых дополнительных метафизических разъяснений. Например, можно использовать стратегию, которую в свое время предложил еврейский средневе­ковый мыслитель Авраам ибн Дауд (XII век). Он предложил раз­делять два типа возможного: эпистемическое и онтологическое. Первое имеет своим источником несовершенство человеческого знания, тогда как второе Бог создал именно как возможное, и мак­симум знания о таком возможном составляет знание того, что оно именно таково, то есть в этом втором типе возможного нет ниче­го, что можно было бы знать. Таким образом, это не наносит ущерба атрибуту всеведения, поскольку никакого определенного знания в таком возможном не содержится105.

Подводя итог анализу априорных аргументов по Тули, под­черкнем, что хотя часть из априорных аргументов в пользу небы­тия Бога демонстрируют возражения против некоторых метафи­зических представлений о Боге, они не противоречат общей, уместной в полемике, концепции, согласно которой Бог понима­ется как «Личность, как минимум, очень могущественная, очень много знающая и нравственно совершенная, а в предельно жела­тельном варианте – всемогущая, всеведущая и нравственно со­вершенная (чтобы не оставалось сомнений в том, что все без

исключения цели Бога являются нравственно достойными и будут в конечном счете достигнуты»106.

Эмпирический (апостериорный) аргумент

Второй тип атеистических аргументов, согласно классифика­ции Тули, – это апостериорные или эмпирические аргументы, не включающие никаких моральных суждений. Такой аргумент строится на следующем рассуждении. Наше нынешнее знание устройства мира делает маловероятным существование Бога и дру­гих нематериальных разумов. Наблюдения дают основания счи­тать, что разум, психологические способности человека зависят от структур мозга107.

Априорно-апостериорные аргументы

Последний тип аргумента в пользу атеизма – аргумент, вклю­чающий как эмпирические факты, так и моральные принципы. К этому типу аргументов Тули относит аргумент от существова­ния зла и аргумент от сокрытости Бога, разработанный Шелленбер­гом108. Каждый из этих аргументов имеет одинаковую структуру: наблюдаемые факты об устройстве мира и человека интерпрети­руются как несовершенства, несовместимые с концепцией Боже­ственного109.

Подводя итог разделу, посвященному априорно-апостериор­ной аргументации, следует отметить, что априорно-апостериор­ная классификация по типу лежащих в основании аргумента

утверждений не является бесспорной. Так, Стивен Т. Дэвис, как и большинство аналитических философов, относит к априорным до­казательствам онтологическое, а к апостериорным – космологи­ческое доказательство, доказательство от замысла, моральное до­казательство, доказательство от религиозного опыта. В.К. Шохин считает, что относить космологическое доказательство к апостери­орным неверно, поскольку космологический аргумент базируется на априорном утверждении о запрете регресса в бесконечность: «С он­тологическим аргументом космологический объединяет то, что оба они не столько “доказывают” существование Бога исходя из обще­принятых данных (к которым начальная точка в истории мира никак относиться не может, ибо является предполагаемой, а не наблюдае­мой – в отличие от целе-сообразности, гармонии, эстетических свойств макро- и микрокосма), сколько вносят уточнения в понятие Бога (одно – как Всесовершенного Существа, другое – как Творца Вселенной), существование которого может быть обосновано други­ми, “апостериорными” доводами из лучшего объяснения»110.

III.2. Иерархическая классификация

1. Аргументы первого ряда (онтологический, космологиче­ский, телеологический)

2. Аргументы второго ряда (моральный (нравственный) аргу­мент, обоснования от религиозного опыта, от чудес и др.)

Внутри аргументов первого и второго ряда тоже существует своя иерархия: в аргументах первого ряда по степени значимости (авторитетности) аргументы располагаются следующим образом: онтологический, космологический и телеологический; в аргумен­тах второго ряда аргументы располагаются так: доказательства от нравственности, от религиозного опыта, от чудес, затем идут аргументы от существования человеческого сознания, от возмож­ности познания и «практические», такие как пари Паскаля111.

III.3. Классификация по типу обоснований112

1. Аргументация от здравого смысла. Речь идет о принятии аргумента на основании лучшего объяснения при взвешивании доводов pro и contra. К этой группе относятся аргумент от разум­ного замысла, аргумент от существования сознания, аргумент «ис­торический» («от универсальности религиозного опыта и практи­ки») и этический аргумент (от существования нравственности, которая не может объясняться в терминах do ut des).

2. Аргументы от метафизических презумпций. В их основа­нии лежит анализ философских дефиниций и принципов по меха­низму перехода «от должного к сущему». Это в первую очередь онтологическое, космологическое доказательства и кантовский постулат чистого практического разума.

3. Аргументы «от духовного узнавания». Это аргументы от узнавания «сверхприродного происхождения как Божественно­го самооткровения», а также «саморазвертывания особых энергий зла» и, кроме того, аргумент от чудес113.

III.4. Классификация по общезначимости

1.Общедоступные аргументы

2.Личные аргументы

В данном случае изначально речь идет не столько об аргумен­тах, сколько о тех наборах пропозиций (т.н. подтверждениях или свидетельствах)114, которые дают нам необходимую для веры в те­зис степень обоснования. Однако в соответствии с теми подтвер­ждениями, которые лежат в основании этих аргументов, аргумен­ты делятся на две группы. Первые – общедоступные, их основу составляют, соответственно, общедоступные подтверждения. Об­щедоступное подтверждение, согласно Дж.Л. Шелленбергу, «то, которое в принципе в равной степени доступно каждому челове­ку и которое (обычно) используется в посылках различных теи­стических и атеистических аргументов»115. Личное же подтвер­ждение – это личный опыт индивидов, который «хотя бы отчасти доступен лишь им одним»116. Шелленберг относит к опыту такого рода в первую очередь религиозный опыт. Личные подтвержде­ния такого рода, согласно Шелленбергу, помогают достигнуть личностной формы отношений с любящим Богом. Замечу, однако, что Суинберн полагает возможным рассматривать религиозный опыт как общедоступное подтверждение117.

III.5. Классификация по типу аргументации

1.Позитивные аргументы

2.Негативные аргументы

Это, очевидно, неспецифическая для аргументов в пользу или против существования Бога дихотомия. Позитивные, или положи‐

тельные, аргументы – это аргументы, выдвигаемые в поддержку своей позиции, негативные – аргументы против позиции оппо­нента. С такой классификацией мы сталкиваемся, например, в по­лемике Уильяма Лейна Крэйга и Уолтера Синнота-Армстронга. Синнот-Армстронг считает позитивными аргументами в пользу атеизма аргумент от существования зла, аргумент от проблемы действия, а также аргумент от неведения.

Эта классификация, будучи применена к аргументации за/про­тив существования Бога, дает пищу для серьезных размышлений. С одной стороны, у дихотомии, предложенной Синнотом-Арм­стронгом, есть очевидный недостаток: кажется, что в данном случае любой аргумент в пользу своей позиции можно рассмат­ривать как аргумент против позиции оппонента. Однако это не так. Даже если атеист выдвинет негативный аргумент против теиз­ма, это не значит, что такой аргумент будет показывать истин­ность атеизма. Все, что он покажет, – сложности, возникающие внутри теистического мировоззрения. И наоборот. Любой выдви­гаемый атеистами априорный118 аргумент именно таков. Напри­мер, из указания на невозможность совмещения всеведения и не­изменности Бога не следует отрицание Его существования, но следует необходимость пересмотра/переопределения этих атрибу­тов. Таким образом, необходимым условием хорошей, добротной и весомой аргументации должно быть то, что в полемику вклю­чены не только негативные аргументы, но и позитивные. На мой взгляд, это один из основных критериев, по которым можно су­дить об обоснованности мировоззренческой позиции.

Критика аргумента

В целом критика каламического космологического аргумента, как и всех прочих аргументов, исходит из того, что для опроверже­ния этого аргумента необходимо и достаточно показать, что одна (или несколько) его посылок не имеют достаточных оснований считаться истинной(ыми)30. Критики сначала говорят о возмож­ности существования бесконечности. Синнот-Армстронг апелли­рует в первую очередь к утверждению Крэйга о бесконечности. В отличие от Крэйга, Синнот-Армстронг полагает, что бесконеч­ность реально существует и может мыслиться без противоречия. В то время как Крэйг получает противоречие, вычитая бесконеч­ность из бесконечности, замечает Синнот-Армстронг, математики избегают этого противоречия, ограничивая операцию вычитания определенной областью, так что становится невозможным вычи­тать бесконечность. Подобным же образом математики ограничи­вают операцию деления: нельзя делить любое число на ноль. По­чему? Потому что это тоже привело бы к противоречиям. Но это не доказывает, что ноль не является числом или что он не реален. Так, мы можем сказать, что реальное количество зеленых ежи­ков в этой комнате действительно равно нулю. Таким образом,
заключает Синнот-Армстронг, ограничение на вычитание также не показывает, что бесконечность не является числом, или не ре­альна, или существует только в человеческом уме31. Здесь мы сталкиваемся с интересной особенностью, выделяющей данную полемику среди множества прочих. С очевидностью, Синнот-Армстронг выступает с позиций платонизма, говоря о «реальном»

существовании бесконечности. Ведь однозначно встает вопрос, в каком качестве существует бесконечность, если она реальна и существует не только в человеческом уме. Однако, когда Крэйг рассуждает о «реальном существовании бесконечности», он вы­ступает с позиций аристотелианца. Поэтому для него контраргу­мент Синнота-Армстронга оказывается невалидным.

Критика каламического аргумента Р. Кэрриером в целом ве­дется примерно с той же позиции, что у Синнота-Армстронга: он отмечает, что существуют области математики, которые работают с бесконечностями, а «примеры Вэнчика лишь показывают, что конечная арифметика недействительна для трансфинитных чи­сел, а не то, что бесконечности не существует»32. Таким образом, подводит итог Кэрриер, Вэнчик не продемонстрировал, было ли у пространства-времени начало. Далее Кэрриер сводит критику к той же идее, которую использовал в рассуждении о лейбнициан­ском космологическом аргументе: утверждение о том, что для всего, что возникает, нужна причина, мы берем из наших наблю­дений за положением дел внутри Вселенной, однако распростра­нять это наблюдение на то, что происходит вне Вселенной, может быть, слишком поспешно. Более того, поскольку мы наблюдаем существование причин только во времени, мы не можем утвер­ждать возможность существования вневременных причин33.

Любопытное замечание в рамках полемики по каламическо­му аргументу делает К. Нилсен. Он не предлагает своей критики идеи существования актуальной бесконечности или некорректно­сти использования Дж.П. Морлэндом трансфинитной математики, не апеллирует к теории Большого взрыва. Он отмечает опасность построения полемистами аргументов на основании обращения к современной им науке. Действительно, эта стратегия представ­ляет собой обоюдоострый меч, причем для любой стороны спора, как для теолога, христианского философа, так и для философа-атеиста. Сейчас господствующей в космологии является теория Большого взрыва, раньше господствовали другие теории, а как бу­дет выглядеть физика через двести или тем более через пятьсот

лет – угадать вообще невозможно, и эту невозможность следует принять во внимание. Основывать свои рассуждения на подобном фундаменте – означает делать их заложниками моды. Нилсен под­черкивает, что в определенные моменты он мог бы обратиться к молекулярно-кинетической теории, ведь она была тогда доми­нирующей теорией и у нее были другие следствия для религии, чем у теории Большого взрыва. Теперь философы могут апелли­ровать к теории Большого взрыва, поскольку господствующей яв­ляется она. Может быть, и можно начинать создавать из нее
какую-то форму космологического аргумента, но это рискованное дело. Научные теории появляются и исчезают, спекулятивные грани науки очень сильно подвержены этим веяниям и, таким об­разом подвержены изменениям. И эта изменчивость делает их крайне сомнительным фундаментом для создания аргумента34.

II.1. Телеологический аргумент –
аргумент от замысла

Исторически телеологический аргумент восходит к размыш­лениям древних греков. Пятый путь Фомы Аквинского также представляет собой разновидность телеологического аргумен­та35. Наибольшее значение телеологические аргументы имели в XVIII–XIX веках36.

Наиболее частотной в текстах интересующих нас дискуссий является одна из разновидностей аргумента от замысла – аргу­мент от тонкой настройки. По частотности употребления он сопо­ставим с космологическим аргументом. Однако аргумент от тон­кой настройки будет рассмотрен ниже. В настоящем разделе мы рассмотрим формулировки, которые включают наблюдение и раз­мышление над законами (или регулярностями), описывающими

устройство нашего мира и живых существ и приводящими к вы­воду о существовании Творца, который замыслил и сотворил этот мир. Очевидно, что хоть такой аргумент и связан с аргументом от тонкой настройки, однако аргумент от тонкой настройки уже говорит не о мире как таковом, а только об одном из проявлений замысла – существовании мыслящих человеческих существ в ми­ре с такими параметрами, которые не могли появиться иначе, чем в результате специального акта творения.

Телеологический аргумент представлен в диалоге Талиаферро, когда Крис рассуждает о существовании Вселенной и таких ее чертах, как сложность, стабильность, возможность появления и под­держания жизни, сознания. Он(а) полагает, что все эти характери­стики – благо. Благо космоса является причиной его существова­ния. Таким образом, теизм предлагает причину, по которой наша Вселенная существует как благой космос37.

Дж. Холдейн в формулировке телеологического аргумента разделяет два типа телеологии – «старая телеология» (“Old teleo­logy”) и «новая телеология» (“new teleology”). Эту дихотомию за­дает Дж. Смарт, который под «старой телеологией» подразумева­ет аргументацию, примером которой служит аргумент У. Пейли. Такая телеология, по мнению Смарта, уже не будет актуальна в свете открытий дарвинизма: поскольку неодарвинизм, молеку­лярная биология и генетика объяснили, как именно появился
совершенный глаз сокола или иммунная система человека, без
постулирования идеи Cоздателя: эту разновидность телеологии можно не учитывать38. С другой стороны, «новая телеология» – это наблюдаемая красота устройства Вселенной, выраженная в за­конах, открытых современной физикой и космологией39. Таким

образом, можно подытожить, что, согласно делению Смарта, «ста­рая телеология» относится к аргументу от замысла, тогда как «но­вая телеология» отсылает нас к аргументу от тонкой настройки, о котором будет сказано далее.

Дж. Холдейн принимает деление на две телеологии, однако подчеркивает, что, с его точки зрения, не только «новая», но и «ста­рая» телеология остается по-прежнему актуальной, поскольку тра­диционный телеологический аргумент связан с обнаружением це­ленаправленности, наблюдаемой в организмах: все органы, части, функции живых организмов работают так, что возникает мысль о добросовестном их Творце40.

«Старая телеология» остается актуальной, как считает Хол­дейн, поскольку теист может принимать эволюционную теорию как историю развития видов, но при этом не принимать ее в качестве полного объяснения появления и развития жизни. По мнению Холдейна, остается три ключевых момента, которые объяснимы с помощью телеологии, но не с помощью иных конкурирующих объяснений41: (1) переход от неживого к живому, (2) переход

от базовых форм жизни к воспроизводящимся видам42 и (3) пере­ход от немыслящих форм жизни к мыслящим43.

Здесь, однако, встает вопрос о том, насколько отсутствие удо­влетворительного натуралистического объяснения указанных трех переходов (фактически это пробелы в эволюционной теории) гово­рит в пользу теистического креационизма. Холдейн полагает, что, если в природе обнаруживается телеология и она является резуль­татом действий некоего творца, творец этот, источник замысла, не может быть иным, не чем иным, как трансцендентным Творцом, поскольку в любом другом случае объяснение телеологии было бы неполным44.

II.2. Аргумент от тонкой настройки

Этот аргумент используется реже, чем космологический, одна­ко он достаточно популярен. Он представляет собой разновид­ность аргумента от замысла, соотносясь с ним как часть и целое, и объясняет антропный принцип, указывая на то, что, если бы некоторые из физических параметров были несколько иными, условия для возникновения и развития нашей формы жизни были бы гораздо менее оптимальными. Робин Коллинз приводит шесть «надежных примеров тонкой настройки»: космологическая кон­станта, сильные и электромагнитные взаимодействия, синтез уг­лерода в звездах, разница в весе между протоном и нейтроном, слабое взаимодействие, гравитация48.

Приведем формулировку аргумента, которую использует в по­лемике теистическая сторона. Т. Вэнчик, дискутируя с Р. Кэррие­ром, утверждает, что «…невообразимо точная тонкая настройка выглядит более эпистемически вероятной при теизме, чем при
натурализме»49, поскольку теистическая картина мира включает идею о том, что сознательная жизнь хороша, таким образом, не удивительно, что Бог решил создать мир, в котором она есть. С позиций же натурализма совершенно нельзя объяснить факт
тонкой настройки Вселенной: учитывая, что возможных вселен­ных, в которых жизнь вообще и разумная жизнь в частности не смогла бы зародиться, гораздо больше, чем таких, в которых условия для зарождения жизни есть; кажется совершенно неверо­ятным, что разумная жизнь вообще появилась. Таким образом,

тонкая настройка Вселенной свидетельствует о большей вероят­ности теизма, чем натурализма50.

В том же духе У.Л. Крэйг в спорах с Э. Флю и У. Синнотом-Армстронгом, привлекая данные космологии, показывает, насколь­ко узки границы физических параметров, необходимых для воз­никновения жизни в целом и существования человека в частности.

Крэйг видит три возможности для объяснения факта тон­кой настройки: законы природы, случайность и замысел. Первая возможность кажется неправдоподобной, поскольку требует от нас убеждения в том, что Вселенная, в которой жизнь не могла заро­диться, является менее вероятной, чем та, в которой могла. Одна­ко факты физических параметров опровергают это убеждение. Крэйг приводит ряд свидетельств тонкой настройки космоса: «Ес­ли бы материя и антиматерия были в разных пропорциях, если бы Вселенная расширялась чуть медленнее, если бы энтропия Все­ленной была немного больше, любая из этих настроек предот­вратила бы появление Вселенной, в которой возможна жизнь»51. Проблематичность второго варианта заключается в том, что веро­ятность случайности оказывается крайне мала, единственным ва­риантом увеличения этой вероятности оказывается теория множе­ственности миров. Согласно Крэйгу, эта гипотеза является менее правдоподобной, чем гипотеза замысла. Она не имеет никакого принципиального преимущества перед теорией замысла в трак­товке опытных данных естественных наук, гипотеза множества миров не более научна и не менее метафизична, чем гипотеза Творца Вселенной. Но как метафизическая идея гипотеза множе­ственности миров, возможно, даже уступает теории замысла, по­скольку теория замысла проще52. А согласно принципу, извест­ному как бритва Оккама, следует предпочесть более простую гипотезу. Таким образом, в качестве наиболее правдоподобного и простого предположения объяснения тонкой настройки у нас остается лишь гипотеза замысла.

Аргументу от тонкой настройки уделяется значительное вни­мание и в полемике Дж. Смарта и Дж. Холдейна.

Холдейн экспонирует третий путь между теми трактовками антропного принципа, которые сводят обсуждение к тривиальной тавтологии, и теми, которые возводят его в метафизическую тай­ну, непостижимую человеческим разумом53. Антропный прин­цип – установленный факт: «Если бы необходимые условия наше­го существования не осуществились, нас бы не было; и если бы не были достигнуты необходимые условия нашего существова­ния, то не существовало бы ни нас, ни многих других аспектов и элементов Вселенной»54. Соответственно, любая научная теория, несовместимая с антропным принципом, опровергается. Централь­ным же является не вопрос космологических закономерностей и упорядоченностей, благодаря которым мы существуем, а само обеспечение возможности этих упорядоченностей. То есть суть
вопроса не в том, чтобы перечислить как можно большее количе­ство констант, демонстрирующих тонкую настройку Вселенной, а в том, чтобы понять, почему вообще эти константы таковы. Хол­дейн утверждает, что любое объяснение того факта, что наша Все­ленная упорядочена таким образом, что в ней возник человек, должно выходить за рамки естественной причинности и приводить к выводу о некоем целенаправленном действии55. В рамках миро­воззрения, исходящего исключительно из существования матери­альной Вселенной, объяснение тонкой настройки зайдет в тупик. Однако можно предположить трактовку факта тонкой настройки, идущую от рационального свободного деятеля. Холдейн сравнива­ет целеполагающую деятельность человека с действиями Творца Вселенной: «Эти слова на странице перед вами, потому что я вы­брал их, чтобы выразить свои мысли; я обнаружил, что думаю об этих проблемах, потому что принял приглашение обменяться мнениями с Джеком Смартом об атеизме и теизме; и я сделал это, потому что это казалось уместным. Такие факты поясняются ссыл­кой на причины, по которым что-то было создано и сделано таким,

как оно есть»56. При этом создать Вселенную мог бы только тот, кто соединяет сверхъестественный и естественный порядок, то есть Бог.

Критика аргумента

Р. Кэрриер предлагает в ответ на аргумент Т. Вэнчика следу­ющее рассуждение. Предположим, что «ничто» – это возможное общее положение дел того, каким образом существует возможный

мир, называемый PWN90. PWN – пустой мир, в нем нет ни бога, ни чего-либо еще. Следовательно, если необходимое сущее долж­но существовать во всех возможных мирах, то нет ничего, что могло бы быть необходимым сущим, поскольку в PWN нет бытия, а следовательно, необходимое сущее там существовать не может. Если же «ничто» – это невозможное положение дел, то един­ственное, что в таком случае существует в каждом возможном ми­ре, – это Вселенная, так как в таком случае каждый возможный мир должен содержать некую Вселенную, поскольку множество возможных миров без Бога вполне представимо, например даос­ский Мир. Следовательно, необходимым сущим может быть толь­ко Вселенная, а не Бог91.

Дж. Смарт показывает, что онтологический аргумент Ансель­ма и Декарта не работает ни в формальной логике, ни в некласси­ческой92, поскольку оказывается круговым и предполагает то, что должен доказать93. Обсуждая аргумент А. Плантинги, он отмеча­ет, что наиболее сомнительным представляется переход от воз­можного существования к действительному. Фактически, говорит Смарт, Плантинга выступил за правильность перехода от пропо­зиции «возможно, существует максимально превосходное суще­ство» к пропозиции «существует максимально превосходное су­щее», то есть, согласно определению пропозициональной логики, от «Mp» к «p», где «M» означает «возможно», а «p» означает «су­ществует максимально превосходное существо». Однако такой вывод ошибочен, утверждает Смарт и для доказательства этой мысли использует систему модальной логики S5, предложенную К.И. Льюисом, в которой нельзя совершать переход «если возмож­но, что р, то р». Однако Плантинга обсуждает не общий случай, а специальный: в случае «максимально великое сущее существует»

возможен переход «если возможно, что р, то р»94. Здесь можно за­даться вопросом о том, насколько правомерны утверждения о мак­симальности и совершенстве. Их можно было бы подвергнуть со­мнению, и в равной степени можно было бы обсуждать аргумент, идущий от атеистического «не р» к «невозможно р»95.

Оппонентом аргумента Э.Дж. Лоу выступает Г. Оппи. Оппи кратко формулирует аргумент следующим образом.

1. Возможно, что существует абсолютно независимое сущее (посылка).

2. Необходимо: если существует абсолютно независимое су­щее, то необходимо, что существует абсолютно независимое су­щее (посылка).

3. (Следовательно,) Существует абсолютно независимое су­щее (из 1 и 2, согласно модальной логике).

4. (Следовательно,) Бог существует (из 3 по определению тер­мина «Бог»)96.

Согласно Оппи, ряд сходств и различий, которые существуют между теизмом и натурализмом, делают онтологический аргу­мент Лоу неудавшимся. Основным сходством между натурализ­мом и теизмом Оппи считает то, что оба мировоззрения могут принять (по крайней мере, в некоторых своих разновидностях) два общих положения: (1) невозможность регресса в бесконеч­ность; (2) существование различий между разными возможными (и актуальным) мирами объясняется либо действием случайно­сти, либо изначально разными исходными свойствами того абсо­лютно независимого источника в разных мирах97.

Расхождение же между мировоззрениями состоит в том, что для натурализма сознание и целеполагающая деятельность явля­ются вторичными по отношению к реальности, а для теизма они изначальны (initial). И в таком случае, аргументируя в пользу неко­его абсолютного независимого источника актуального мира и воз­можных миров, пропонент теистического мировоззрения должен

аргументировать в пользу того, что этот источник – личность98, в противном случае имя «Бог» будет применено к тому, что этого совсем не заслуживает99. Иными словами, посылки аргумента в той формулировке, в которой дает их Оппи, могут быть приняты представителями как теизма, так и натурализма, хотя натурализм в этом случае будет подразумевать онтологически иное абсолют­но независимое сущее, чем теизм.

Критика аргумента

Критика движется в нескольких достаточно очевидных на­правлениях: (1) отрицание существования объективной морали (по сути, это ответ, предполагающий, что быть моральными неза­чем); (2) признание морали как эволюционной выгоды («быть мо­ральным – выгодно с точки зрения выживания вида»); (3) призна­ние существования объективной морали и попытка создания безрелигиозной этики. Ниже мы увидим, каким образом все три варианта представлены в дискуссиях.

Во-первых, атеист натуралистического толка может просто отрицать существование объективных моральных ценностей, как это делает Р. Кэрриер в полемике с Т. Вэнчиком, когда утверждает, что добро и зло являются человеческими ценностями, а не свой­ствами Вселенной, независимыми от человеческих потребностей и желаний106.

Во-вторых, атеист натуралистического толка может полагать и противоположное, что моральные ценности – это характеристи­ки природного мира, и расширять принципы естественных наук, в частности биологии, на мораль, как, например, делает Дж. Смарт в полемике с Дж. Холдейном. Смарт отмечает сложности приня­тия концепции Бога как этического принципа и в противовес этой концепции (правда, не без оговорок) отмечает потенциал антропо­логических и социобиологических теорий для объяснения морали. Смарт считает, что социобиология и антропология предполагают правдоподобие какой-то субъективистской или некогнитивист­ской теории природы этики. Это позволяет сделать осторожный вывод о существовании генетической основы для ограниченно­го альтруизма. Должны быть и культурные влияния, поскольку и культуры также подвергаются своего рода естественному отбо­ру, который благоприятствовал бы ограниченному альтруизму. Например, племена людей, заботящихся друг о друге, преуспеют по сравнению с менее альтруистичными107.

Примером третьего типа критики аргумента от существова­ния морали (признание существования объективных моральных ценностей и попытка решения) может служить позиция К. Нил­сена108. В полемике с Дж.П. Морлэндом он подвергает критике

сразу две разновидности аргумента от существования морали: (1) для того, чтобы вообще иметь какие-либо последовательные моральные убеждения, нужно предполагать существование Бога, (2) не отрицая возможности светской этики как таковой, утвер­ждается, что полное, всестороннее и адекватное объяснение мо­рали дает только теистическая этика109. На (1) Нилсен возражает, что сама возможность понимания концепции Бога и религиозного ответа на нее предполагает некоторое минимальное моральное понимание. Действительно, чтобы понять, что что-то является со­вершенно благим, необходимо иметь понимание того, что хоро­шо, а для того, чтобы понять, что нечто достойно поклонения, нужно иметь хотя бы какие-то элементарные критерии или пони­мание того, что такое достоинство. Таким образом, заключает Нилсен, наше понимание блага логически предшествует любому религиозному отклику110. На (2) Нилсен замечает, что религиозная этика представляет собой светскую этику, к которой добавлена религиозность. В качестве альтернативы религиозной этике Нил­сен представляет секулярную, основанную на «обдуманных суж­дениях» или интуициях подобно тому, как в науке мы начинаем исследование с эмпирических свидетельств и далее приводим их

в соответствие с уже имеющимися у нас теориями и представле­ниями, получая таким образом связную систему воззрений.

Идеи Синнота-Армстронга по отношению к объективности морали во многом перекликаются с идеями К. Нилсена111.

Синнот-Армстронг согласен с Крэйгом в том, что объектив­ные моральные ценности существуют112, хотя и не всегда согласен в том, какие именно действия являются объективно морально неправильными113. По Синноту-Армстронгу, атеизм не противо­речит признанию объективности моральных ценностей, равно как не противоречит и признание того факта, что мнение людей об этих ценностях может быть субъективным внутри одной куль­туры. Он проводит аналогию со знаниями об устройстве Вселен­ной: объективно истинно, что Земля вращается вокруг Солнца, хотя повседневный опыт и культура могут убеждать нас в обрат­ном. Культурная или биологическая обусловленность наших мне­ний о морали не означает ее относительности. Насколько, однако, состоятельна данная точка зрения? В каком случае атеизм соотно­сим с признанием объективности морали? Очевидно, что натура­лизм, с которым часто ассоциируется атеизм, не оставляет ме­ста для этого114. Однако Синнот-Армстронг, в отличие от многих

атеистов, не разделяет натуралистического мировоззрения: хотя атеистам порой приписывают отрицание существования чего-то помимо чисто физического мира, это не всегда справедливо. Дей­ствительно, некоторые атеисты «заходят так далеко», но другие признают существование нематериальных ментальных сфер и да­же абстрактных объектов, включая числа. Единственное, что сле­дует отрицать, чтобы считаться атеистом, – это существование од­ного-единственного нематериального объекта – Бога115. Кроме того, Синнот-Армстронг критикует утверждение Крэйга о том, что без Бога человек теряет свою ценность и исключительность и низводится до положения побочного продукта природы. Син­нот-Армстронг не согласен с тем, что атеизм подразумевает пре­небрежительное отношение к человеку: между человеком и осталь­ным животным миром имеется существенная разница. Другие животные отличаются от человека тем, что не могут выступать моральными агентами: их действия не определяются представле­нием о том, что нравственно, а что нет. Добавлять дополнитель­ные утверждения вроде того, что люди были созданы по образу и подобию Бога или что человечество является Его любимым ви­дом – излишне116. Необходимо, однако, заметить, что это рас­суждение Синнота-Армстронга имплицитно включает в себя как минимум одно утверждение, с которым согласится не каждый атеист, а именно, что люди являются свободными моральными агентами. Синнот-Армстронг придерживается либертарианской позиции, не проблематизируя ее. Между тем вопрос о свободе во­ли разные атеисты решают по-разному, и контраргумент Синнота-Армстронга не будет общезначимым. Так, например, один из «но­вых атеистов», Сэм Харрис, полностью отрицает возможность свободы воли, считая ее иллюзией, возникающей из-за особенно­стей функционирования нашего сознания117.

Признание существования Бога, считает Синнот-Армстронг, не помогает решению вопроса о том, почему необходимо при­держиваться морали, почему моральные агенты должны воздер‐

живаться от причинения неоправданного вреда или ущерба (un­justified harm). Ответы, предлагаемые теизмом, Синнот-Армстронг считает неприемлемыми. Так, нельзя просто ответить: потому что Бог накажет, поскольку в этом случае речь идет о принужде­нии, но сила не определяет правильность действий. Невозможно также ответить: потому что Он дал нам жизнь, ведь родители то­же дали нам жизнь, и все же в современном обществе мы не же­нимся на том, кого выбирают наши родители. В конечном итоге, полагает Синнот-Армстронг, напрашивается ответ: это мораль­но, просто потому что так велел поступать Бог. Но в таком слу­чае позиция теиста ничем не отличается от позиции атеиста, ко­торый говорит, что поступок морален просто потому, что он морален. Если же говорить, что у Бога есть веские основания для установления именно таких моральных норм, то единствен­ным основанием будет то, что действия причиняют вред жертве, а это можно постулировать и без Бога. На самом деле, подчерки­вает Синнот-Армстронг, затронутая им проблема поднимается еще у Платона в форме известной дилеммы Евтифрона. Боже­ственные заповеди произвольны, если у Бога нет причин запове­дать одно действие, а не другое. Но если у Него есть причины, то именно они, а не Божественность заповеди, делают поступок моральным. И ни одна из теорий божественных повелений118, по мнению Синнота-Армстронга, не решает эту проблему119. Та­ким образом, согласно контраргументации Синнота-Армстронга на аргумент Крэйга о морали, даже если в атеизме возникает проблема с обоснованием объективности моральных ценностей, что происходит не всегда, то теизм, со своей стороны, не может объяснить их обязательность к исполнению.

Критика аргумента

Общим местом критики, демонстрирующим одновременно силу и слабость этого аргумента – он обладает максимальной
силой личного подтверждения, но и максимально слаб для тех, кто не переживал опыта трансцендентного, – является утвержде­ние, выраженное Дж. Смартом в полемике с Дж. Холдейном. Смарт утверждает, что религиозный опыт не дает объективных оснований для религиозной веры, если только возможность нату­ралистического объяснения опыта может быть исключена как

неправдоподобная, а исключение натуралистического объяснения вряд ли может быть выполнено126.

Кроме того, у атеистов вызывает настороженность слово «опыт» в применении к переживаниям данного типа. Так, У. Син­нот-Армстронг отказывается считать убеждения, основанные на ре­лигиозном опыте, настолько же глубинными, что и убеждения в существовании нашего мира. А Смарт подчеркивает, что «опыт» несколько меняет свое значение, когда применяется к религиозно­му опыту, поскольку это не некие особые «религиозные ощуще­ния», а слуховые, визуальные и осязательные восприятия. Ничего подобного нейрофизиологическим описаниям обыденного вос­приятия в религиозном опыте нет, то есть отсутствует матери­альное воздействие на органы чувств. Таким образом, несколько затруднительно рассматривать чувственное восприятие как под­ходящую модель для религиозного опыта127.

Согласно мнению Синнота-Армстронга, поскольку аргумент от религиозного опыта является крайне субъективным аргумен­том, основанным на личных убеждениях, эти религиозные убеж­дения нуждаются в независимом подтверждении. Однако незави­симые подтверждения для религиозного опыта, с очевидностью, невозможны. Бог не оставляет следов или других вещественных доказательств. Мы не можем апеллировать к внутреннему ха­рактеру религиозного опыта, потому что такой же опыт может быть произведен без Бога. Таким образом, потребность в незави­симом религиозном подтверждении не может быть удовлетво­рена. Но необходимость сохраняется. Поэтому люди не вправе
основывать свои религиозные убеждения на своем религиозном опыте128. Иными словами, наш обыденный опыт имеет такое свой­ство, как возможность перепроверки полученных данных, что не­возможно в случае с Богом. Как результат – нет надежной основы для отделения истинных данных от игры воображения.

К. Нилсен в полемике с Дж.П. Морлэндом подчеркивает принципиальное различие между религиозным опытом предста­вителей разных религий. Да, соглашается Нилсен, люди имеют религиозный опыт, испытывают мистические переживания. Одна­ко то, что переживается в этом опыте, описывается по-разному в зависимости от религиозной принадлежности субъекта опыта. Так, буддисты не заявляют, что видят Бога, как это делают хри­стиане или, например, суфии. Религиозный опыт – это в первую очередь эмоции, а эмоции не являются способом познания. Но да­же если бы религиозный опыт был формой познания, он настоль­ко по-разному интерпретируется от одной религиозной традиции к другой, что нет веской причины полагать, будто он дает прямое знание Бога129.

Пэт, пропонент натуралистического мировоззрения из диало­га Талиаферро, выдвигает четыре замечания к аргументу от рели­гиозного опыта. Во-первых, существует значительное религиоз­ное разнообразие, которое теисты, как кажется, склонны, скорее, игнорировать, вернее – подчеркивать сходства активнее, чем раз­личия. Но религиозный опыт, полученный в рамках иудаизма, бу­дет свидетельством против христианства и наоборот. Во-вторых, существует множество способов объяснить феномен переживания религиозного опыта с натуралистических позиций, это может быть и страх перед неизвестным, и желание милосердия, проще­ния, контроля над своей жизнью и т.п. В-третьих, существует ра­дикальный разрыв между тем, что пережито (могло быть пережи­то), и тем, что сообщается. Например, откуда известно, что опыт переживания Бога – это опыт переживания именно, допустим, всеведущего, а не просто обладающего знанием, во много раз превышающим человеческое, существа? В-четвертых, есть осно­вания полагать, что лекарства или другие способы воздействия на человеческий мозг могут вызывать религиозные переживания, и в таком случае использование принципа бритвы Оккама требует склоняться к натуралистическому объяснению130.

Отмечу, что на каждое из возражений теист(ка) в диалогах Талиаферро предоставляет ответ. Так, согласно ответу Крис(а), религиозное разнообразие вызывает меньше разногласий, чем при­нято думать, поскольку иудаизм, христианство и ислам, три ве­ликие монотеистические религии, довольно тесно переплетены и имеют много общих элементов в описанном ими опыте боже­ственного131. Далее, теистический ответ на замечание о возможно­сти натуралистического объяснения религиозного опыта состоит в следующем. Возможное натуралистическое объяснение пережи­вания божественного, говорит Крис, не делает данное пережива­ние менее ценным или менее истинным: множественный, конвер­гентный и связный опыт можно интерпретировать. При этом апелляции к страху или желанию утешения для объяснения рели­гиозного опыта контрпродуктивны, поскольку легко можно вы­строить аргумент подобного типа в отношении атеиста: причины некоторых отрицаний Бога включают страх, чрезмерное стремле­ние к автономии и т.д.132 Крис отмечает: наше знание того, как именно производится опыт, то есть, например, обнаружение спо­соба воздействия на человеческий мозг с результатом в виде осо­знания опыта встречи с неким высшим существом,  не умаляет значения опыта. И одной из причин этого является принимаемое теизмом божественное всеприсутствие, поскольку в таком случае у сторонника натурализма не будет возможности заставить испы­туемого пережить опыт присутствия Бога в Его отсутствие133.

Наконец, важное замечание, сделанное Крис(ом), состоит в сле­дующем. Чтобы не впасть в тотальный скептицизм по отношению к данным чувственного опыта, в отсутствие данных об искажении опыта следует принимать убеждение о нем как заслуживающем доверия: «Если у нас нет веских оснований полагать, что наблю­даемые эмпирические данные X (цветные объекты, Бог или что-то еще) искажены (например, у вас нет веских оснований полагать, что объекты подвержены раздражающим световым условиям, или у вас нет независимых, веских причин для принятия натура­лизма), то обоснованно считать эти наблюдаемые эмпирические

данные подлинным опытом X. Другими словами, наши очевидные переживания X следует рассматривать как заслуживающие дове­рия или чистые, пока не доказано обратное»134.

Синнот-Армстронг предлагает сравнить религиозный опыт богообщения со свидетельствами наблюдения призраков и духов. Второе не является свидетельством существования призраков, по­скольку у нас нет причины думать, что их опыт не является ил­люзией. По тем же стандартам у нас нет свидетельств в пользу существования Бога. По сути, Синнот-Армстронг проводит идею о том, что религиозный опыт – иллюзия и искажение. Это еще один достаточно стандартный ход в критике истинности религи­озного опыта135.

Критика аргумента

Как было упомянуто, атеисты предпочитают определять чудо как нарушение законов природы сверхъестественным деятелем. Это определение использует Пэт, который(ая) в диалоге Талиа­ферро выступает с позиции натурализма143, его же придерживает­ся и Дж. Смарт в дискуссии с Дж. Холдейном144.

Основные характеристики чуда, согласно атеизму, это уни­кальность (или как минимум редкость), а также невероятность: девственное рождение должно было бы включать партеногенез; превращение воды в вино подразумевает радикальное химиче­ское преобразование воды с брожением; при ходьбе Иисуса по во­де его тело должно было приобрести необычайную плавучесть;

Воскресение также должно было быть связано с радикальной трансформацией физической конституции Иисуса Христа.

Именно по причине наличия у чуда этих характеристик наи­более вероятным объяснением, как полагает атеистическая сторо­на дискуссии, будет некое эмоционально окрашенное когнитивное искажение: самообман, активное воображение, галлюцинации – иными словами, первой и естественной реакцией на сообщение о чуде будет сомнение в истинности этого сообщения145. С другой стороны, развитие науки, понимание того, как устроены природ­ные процессы, того, что укладывается в «естественный» порядок вещей, в свою очередь будет способствовать тому, чтобы найти научное объяснение событиям, которые интерпретируются свиде­телями как чудеса146. Так, Дж. Смарт приводит в пример внезап­ные ремиссии в течение тяжелой болезни, воспринимаемые окру­жающими как чудо, а экспертами-медиками – нет147.

В полемике У.Л. Крэйга и У. Синнота-Армстронга критику аргумента от чудес Синнот-Армстронг начинает с того, что согла­шается с Крэйгом в том, что чудеса логически возможны, и прин­ципиально отказывается от точки зрения, согласно которой закон природы определяется как правило без исключений, а нарушение закона природы (например, хождение по водам) означает лишь, что это не закон природы. Хотя сам Синнот-Армстронг называет подобный подход «трюкачеством»148, на самом деле здесь скрыва­ются более глубокие методологические проблемы. Действитель­но, определение чуда как сверхъестественного события требует дополнительных пояснений о том, что именно считается есте­ственным, а что – нет. А если определять чудо как нарушение за­конов природы, следует определить понятие «закона»149. Синнот-Армстронг, однако, не углубляется в обозначенные проблемы, принимая, как и остальные пропоненты атеизма в интересующих нас дискуссиях, позицию Дэвида Юма о чудесах как нарушении

законов природы150: «Если кто-то ходит по воде без какого-либо естественного (natural) объяснения – это чудо…»151.

Следует задуматься о том, какое именно свидетельство пред­ставлялось бы Синноту-Армстронгу действительно достойным доверия. Можно предположить, что такое свидетельство долж­но удовлетворять по меньшей мере двум критериям. Во-первых, с момента «фиксации» чуда до отчета о нем должно пройти как можно меньше времени; во-вторых, «отчет» о чуде должен посту­пить от людей, не имеющих какой бы то ни было заинтересован­ности в событии, обладающих критическим мышлением и не ис­пытывающих социального давления. Таким образом, наблюдение и последующая передача свидетельства о чуде становится при под­ходе Синнота-Армстронга чем-то подобным эксперименту в его сциентистском понимании: «естественное» жестко противопостав­ляется «сверхъестественному» и последнее должно быть изучено посредством процедур, применяемых при исследовании в науках о природе для исключения возможности заблуждения.

Смарт в полемике с Холдейном предлагает делить чудеса на два типа: субъективные (опыт религиозного обращения, как тот, что был пережит апостолом Павлом) и интерсубъективные (такие как чудо пяти хлебов и двух рыб). Определение чуда как нарушения закона природы кажется Смарту не обязательным. Со­гласно его определению, чудо – это некое удивительное, выдаю­щееся событие, служащее какой-то божественной цели, или рели­гиозно значимое необычное событие152.

Наиболее сомнительной частью аргумента от чудес Смарту, как и Синноту-Армстронгу, представляется передача сообщения о чуде, поскольку в первую очередь сообщение о нарушении зако­нов природы (или регулярностей, наблюдаемых нами в природе) приводит к мысли о сознательном или бессознательном обмане. Хорошей иллюстрацией того факта, что вещи могут происходить естественным образом, даже если мы понятия не имеем, как они произошли, является, по мнению Смарта, существование фокус­ников. Наука, подчеркивает Смарт, умеет работать с аномалиями,

находя им объяснение, вписывающееся в рамки научной картины мира. Подобный подход следует экстраполировать и на объясне­ние чудес: скептик будет в первую очередь искать натуралистиче­ское объяснение событию, трактуемому как чудо, тогда как карти­на мира того, кто уже верит во всемогущее существо, гораздо лучше согласуется с идеей присутствия чудес в истории.

Критика аргумента

Критика аргумента от воскресения Христа проводится в не­скольких направлениях. Дж. Смарт в полемике с Дж. Холдейном ставит под сомнение принципиальную возможность аргумента от историчности воскресения. Он утверждает, что к исследованиям

этих тем Нового Завета люди подходят с уже сложившимися убеждениями, позитивными или негативными. Таким образом, ес­ли у человека уже есть положительные убеждения о сверхъесте­ственном, многие из сверхъестественных элементов в Евангелиях вполне могут быть легко ассимилированы его совокупностью убеждений. Однако если человек уже скептически относится к фактам историчности Иисуса, то и к библейским документам будет совсем другое отношение162.

У. Синнот-Армстронг в полемике с У.Л. Крэйгом предлагает еще одну стратегию: проанализировать, какие именно свидетель­ства чуда воскресения предоставляет Крэйг. Синнот-Армстронг характеризует эти свидетельства как опосредованные и давние: это сообщения последователей и последовательниц Иисуса, при­чем между свидетельствами и апелляцией к ним Крэйга прошло много столетий. Но даже если рассмотреть эти свидетельства, лиц, сообщающих о них, нельзя назвать достойными доверия. Те, кто считаются свидетелями воскресения, несомненно, подвер­гались сильному социальному давлению, переживали невероят­ные по своей силе эмоции, а значит, не имели ни подготовки, ни возможности, ни желания провести тщательное и беспри­страстное исследование того, что они наблюдали. Большинство людей в то время были доверчивы, о чем свидетельствует широ­кое распространение множества культов. А ведь согласно совре­менной психологии, заключает Синнот-Армстронг, именно такие факторы во многих случаях искажают память и показания оче­видцев163. И даже тот факт, что, согласно Крэйгу, свидетельствую­щие о чуде воскресения не ожидали его, не делает их более заслу­живающим доверия источником.

Р. Кэрриер в полемике с Т. Вэнчиком ставит акцент на том, что среди исследователей-библеистов и историков нет консенсуса о том, пуста ли была гробница Христа. То есть однозначного ре­шения из обращения к авторитетам найти нельзя: одни говорят в пользу историчности воскресения, другие – против. История
религий фиксирует множество «опытов» встречи с богами или

умершими героями, поэтому нельзя говорить об исключительности события появления воскресшего Иисуса перед учениками. Кроме того, ученые исследуют и выявляют психологические, культурные и нейрофизиологические причины таких переживаний, не обнару­живая в них сверхъестественного источника. Таким образом, за­ключает Кэрриер, существует вариант натуралистического ответа на вопрос о воскресении, такой как галлюцинация или какие-то еще естественные причины, укорененные в психофизиологии164.

I.1. «Индуктивный» аргумент от зла и его критика

Этот аргумент сконструирован в полемике Брюса Рассела и С. Вайкстры3. Первыми представлены аргументы атеиста, кото­рый формулирует аргумент против существования Бога следую­щим образом:

(Р1) Убийство Керри4 было очень плохим событием.

(Р2) Если бы допущение этого события не послужило благой цели, Бог, существуй Он, предотвратил бы его.

(Р3) Допущение этого очень плохого события не служило благой цели.

(С1) Следовательно, если бы Бог существовал, он предотвра­тил бы это событие.

(Р4) Но Бог не предотвратил это событие.

(С2) Следовательно, Бога не существует5.

По мнению атеистки Атэа6, формулирующей этот аргумент, единственной спорной посылкой является (Р3), которую можно защищать индуктивно следующим образом.

(р1) После внимательного исследования мы не видим благой цели, достигнутой благодаря тому, что это событие случилось.

(р2) Если после внимательного исследования мы не видим достаточно благой цели, достигнутой благодаря тому, что это со­бытие произошло, то у нас есть некоторые основания верить, что нет достаточно благой цели, достигнутой в результате того, что этому событию было позволено случиться.

(с1) Следовательно, у нас есть некоторые основания верить, что нет достаточно благой цели, достигнутой в результате того, что это событие случилось.

(р3) У нас нет веских оснований полагать обратное (что су­ществует достаточно благая причина, послужившая допущению этого зла).

(р4) Если у нас есть какая-то причина верить какому-то утверждению и нет веских причин верить в обратное, то в конеч­ном счете разум требует, чтобы мы верили этому утверждению.

(с2) Следовательно, разум требует, чтобы мы верили, что не существует достаточно благой причины, послужившей допуще­нию этого плохого события7.

I.2. Проблема зла
в формулировке Синнота-Армстронга

У. Синнот-Армстронг в полемике с У.Л. Крэйгом также ис­пользует эвиденциальную формулировку аргумента от зла. Преж­де, чем сформулировать аргумент, Синнот-Армстронг делает ак­цент на том, что он направлен против Бога, обладающего максимальной степенью благости: «…согласно этому аргументу, каждая крупица неоправданного зла является свидетельством против Бога. Если бы я утверждал, что я всеблаг, один плохой по­ступок опроверг бы мое утверждение… Точно так же даже одна крупица неоправданного зла опровергает существование Бога. Тем не менее, стоит добавить, что в мире много зла»25. При этом термин «зло» Синнот-Армстронг определяет предельно широко, как всё, чего «разумные люди избегают для себя, если у них нет веских причин хотеть этого», как всё, что является вредным или плохим, «даже если никакой моральный агент не вызывает его и не может его предотвратить»26. То есть Синнот-Армстронг пред­лагает не использовать классическое деление видов зла на мо­ральное и природное.

Формально Синнот-Армстронг представляет аргумент следу­ющим образом:

1. Если бы существовал всемогущий и всеблагий Бог, то в ми­ре не было бы никакого зла, если только это зло не является логи­чески необходимым для адекватно компенсирующего добра.

2. В мире много зла.

3. Многое из этого зла логически не является необходимым для какого-либо адекватно компенсирующего добра.

4. Следовательно, всемогущего и всеблагого Бога не суще­ствует27.

Оправданность зла Синнот-Армстронг определяет с позиций здравого смысла как некую «адекватную компенсацию». Оче­видно, однако, что такое определение работает плохо, поскольку

остается масса вопросов, основные из которых: как можно изме­рить адекватность компенсации, по отношению к кому именно она должна быть адекватной и т.д. Синнот-Армстронг и сам по­нимает это, поскольку уточняет далее, что если бы Бог, гораздо более мудрый, чем любой человек, абсолютно могущественный (то есть могущий делать все, кроме нарушения законов логики), существовал, Он мог бы вмешиваться в законы природы, совер­шать чудеса и т.д. Единственное зло, которого такой Бог не мог бы избежать без потерь, – это то, которого логически невозможно избежать без потерь. Следовательно, единственное зло, которое не свидетельствует против Бога, – то, которое логически необхо­димо для продвижения некоторого адекватно компенсирующего блага.

I.3. Вероятностный аргумент от зла

М. Тули в полемике с А. Плантингой полагает, что наиболее успешным является аргумент в эвиденциалистской, конкретной и деонтологической формулировке. Он перечисляет несколько кон­кретных видов зла:

– страдание невинных детей (в том числе от голода, болезней, поведения взрослых);

– страдание невинных взрослых (в том числе от таких болез­ней, как рак);

– страдание животных.

Все эти разновидности страдания можно было бы предотвра­тить, но этого не происходит. Помимо этих разновидностей зла существуют т.н. «недостатки конструкции» человеческих су­ществ, которые способствуют страданиям и в которых при этом либо совсем нет пользы, либо она неочевидна и не компенсирует порождаемый ими негативный эффект, например устройство по­звоночника, рассчитанного на четвероногое животное и плохо приспособленного для двуногости, в результате чего многие люди имеют проблемы со спиной, которые доставляют им страдания28. Или краткость человеческой жизни, которая накладывает серьезные

ограничения на возможности личного роста и интеллектуального развития29. И если у эволюциониста есть ответ на такие «недо­статки конструкции», то у креациониста их нет.

Затем Тули останавливается на одном конкретном случае природного зла: землетрясении в Лиссабоне в 1755 году, в резуль­тате которого погибло 60 000 человек, и формулирует аргумент из 21 шага30.

(1) Логически необходимо для любого возможного положе­ния дел S, что всемогущая, всеведущая и нравственно совершен­ная личность предотвратит S, если не предотвращать S является морально неправильным, учитывая все обстоятельства.

(2)* Землетрясение в Лиссабоне произошло, и решение не предотвращать его аморально, учитывая все обстоятельства.

Далее, модальное утверждение (1) влечет за собой следую­щее немодальное утверждение:

(3) Для любого возможного положения дел S, если выбор не предотвращать S морально неправилен, учитывая все обстоя­тельства, то всемогущая, всеведущая и нравственно совершенная личность никогда бы не совершила такого поступка.

Тогда из посылки (2)* вместе с (3) имеем:

(4)* Всемогущая, всеведущая и нравственно совершенная личность никогда не выбрала бы не предотвращать землетрясение в Лиссабоне.

(5) Логически необходимо, что если лиссабонское землетря­сение случилось и если всемогущая и всеведущая личность суще­ствовала в самом начале лиссабонского землетрясения, то эта все­могущая и всеведущая личность выбрала не предотвращать это землетрясение.

Но тогда (4)* вместе с (5) влечет:

(6)* Если всемогущая и всеведущая личность существовала в самом начале лиссабонского землетрясения, то эта всемогущая и всеведущая личность не была нравственно совершенна.

Из определения понятия «Бог», которое использует Тули, следует:

(7) Логически необходимо, чтобы для любой личности P, ес­ли P является Богом в момент времени t, то P всемогущ, всеве­дущ и нравственно совершенен в момент времени t.

Тогда из (6)* и (7) имеем:

(8)* В самом начале лиссабонского землетрясения Бога не су­ществовало.

(9) Если землетрясение в Лиссабоне произошло и решение не предотвращать его аморально, учитывая все обстоятельства, то в самом начале лиссабонского землетрясения Бога не суще­ствовало.

(10) Логически необходимо, чтобы если лиссабонское зем­летрясение произошло, а решение не предотвращать его яв­ляется морально неправильным, учитывая все обстоятельства, то в самом начале лиссабонского землетрясения Бога не суще­ствовало.

(11) Лиссабонское землетрясение произошло, и любое ре­шение не предотвращать его является морально неправильным, и все это логически влечет за собой, что Бога не существовало в самом начале лиссабонского землетрясения.

Во втором этапе рассуждения вводится вероятностное утвер­ждение. Эта часть выглядит следующим образом:

(12) Выбор не предотвращать событие, которое вызовет смерть более 50 000 людей, обладает качеством неправильности поступ­ка (wrongmaking property).

(13) Землетрясение в Лиссабоне унесло жизни примерно
60 000 простых людей.

Из (12) и (13):

(14) Любое действие, направленное на то, чтобы не предот­вращать лиссабонское землетрясение, обладает качеством непра­вильности поступка (wrongmaking property).

(15) Нет известных нам качеств правильности поступка, кото­рые бы позволяли обоснованно полагать, что решение не предот­вращать лиссабонское землетрясение обладало бы этими каче­ствами правильности поступка и что эти качества достаточно серьезны, чтобы уравновесить соответствующее качество непра­вильности поступка.

(16) Для любого действия логическая вероятность того, что совокупность качеств неправильности поступка перевешивает со­вокупность качеств правильности поступка (включая те, о кото­рых мы ничего не знаем), учитывая, что действие имеет качество неправильности, которое мы знаем, и что нет качеств правильно­сти, которые являются уравновешивающими, – больше чем 1/231.

(17) Логически необходимая истина такова, что для любого действия C, если совокупность качеств неправильности поступка перевешивает совокупность качеств правильности поступка, в том числе тех, о которых мы ничего не знаем, то действие С морально неправильно, учитывая все обстоятельства.

(18) Если логическая вероятность q при данном p больше по­ловины и если q логически влечет за собой r, то логическая веро­ятность r при данном p также больше чем 1/2.

Тогда из (16), (17) и (18) следует, что

(19) для любого действия логическая вероятность того, что действие является морально неправильным, при условии, что действие имеет известное нам качество неправильности поступка и что нет качеств правильности поступка, которые известны как уравновешивающие, больше чем 1/232.

Этот вывод вместе с (15) влечет за собой:

(20) Логическая вероятность того, что выбор не предотвра­щать землетрясение в Лиссабоне является морально неправиль­ным, при условии, что этот выбор обладает качеством неправиль­ности поступка, которое нам известно, и что нет известных нам качеств правильности поступка, которые были бы уравновешива­ющими, больше чем 1/2.

Отсюда следует вывод из первой части рассуждения, а имен­но, из (11) вместе с (18) и (20) получаем, что

(21) логическая вероятность того, что Бога не существовало во время лиссабонского землетрясения, учитывая, что решение не предотвращать лиссабонское землетрясение обладает качеством неправильности поступка, о котором мы знаем, и что нет качеств правильности поступка, известных как уравновешивающие, боль­ше чем 1/2.

I.4. Логическая формулировка аргумента от зла

Смарт в полемике с Холдейном придерживается, скорее, ло­гической формулировки проблемы зла. Смарт отмечает, что кон­цепция Бога, как он понимается в основных монотеистических религиях, с приписыванием ему всеатрибутов (всемогущества, всеведения и благости) входит в противоречие с существованием в мире зла33. И проблема эта возникает именно в теистическом мировоззрении, для атеиста ее нет. Согласно атеистическим воз­зрениям, подчеркивает Смарт, есть зло, и есть добро, и оба объяс­нимы. Очевидно, что, согласно Смарту, добро и зло – это понятия, которые описывают человеческое поведение и черты характера, так, примером добра для него является альтруизм. Таким обра­зом, для Смарта проблема зла во многом переходит в плоскость

рассуждений о морали и объяснения существования объективных моральных ценностей. Поэтому он подчеркивает, что существу­ет ряд социобиологических и эволюционных объяснений добра и зла34. Например, черты человеческого характера формируются благодаря естественному отбору, а также зависят от воспитания и образования, их оценка меняется со временем. Так, агрессив­ность, видимо, была необходима для выживания, а сейчас она стала считаться очень плохим и опасным качеством35. Черты ха­рактера, которые считаются плохими, могут возникать и без ес­тественного отбора. Если смотреть на человека «псевдотелео­логически», можно думать о нем как о машине, работающей исправно, или как о машине, вышедшей из строя36. Таким обра­зом, в рамках натуралистического мировоззрения существует ряд объяснений морального зла, любое из которых натуралист может принять и включить в свою картину мира, оставаясь при этом по­следовательным. Что же касается природного зла, то оно воспри­нимается натуралистом как данность, констатирует Смарт. Суще­ствуют землетрясения, ураганы, вредоносные бактерии и вирусы, в этом нет ничего удивительного37. Таким образом, ни моральное, ни природное зло проблемой для натуралистического мировоз­зрения не являются. С другой стороны, для теизма существова­ние зла является большой проблемой. Смарт приводит аргумент от зла в его логической формулировке: (1) Если Бог существует, то зла не существует, (2) зло существует, следовательно, (3) Бога не существует. Согласно Смарту, посылка (2) – эмпирическая, и опровергнуть ее, скорее всего, нельзя38. Таким образом, наиболее

подходящей для обсуждения является посылка (1). Смарт крити­кует очень известную стратегию опровержения аргумента от зла, основанную на идее свободы воли. Согласно этой стратегии, го­ворит Смарт, зло возникает как результат неправильного при­менения свободы воли, которой наделил человека Бог. При этом ценность свободы воли самой по себе настолько велика, что
перевешивает проистекающее из ее неправильного применения

зло39. Зачастую эта идея комбинируется с либертарианской трак­товкой свободой воли, согласно которой свобода воли не совме­стима с детерминизмом, и даже Бог не мог бы создать свободных существ, которые всегда руководствовались бы только убеждени­ем и желанием поступать правильно. Стратегия контраргумента­ции с использованием свободы воли представляется Смарту несо­стоятельной по нескольким причинам. Во-первых, она опирается на либертарианскую теорию свободы воли, которая не является единственной возможной. Так, Смарт отмечает, что существуют такие концепции, при которых детерминизм не только совме­стим со свободой воли, но и необходим для нее40. Смарт также

придерживается той точки зрения, что свобода воли совместима с детерминизмом. Он последовательно отметает ряд возражений либертарианцев. Так, если сторонники либертарианского подхода говорят, что свободным является действие, продиктованное чув­ством долга, вопреки сильнейшим собственным желаниям, они забывают, что чувство долга – это точно такое же желание, как и прочие, желание исполнить свой долг. И в этом смысле такое действие детерминировано желанием41. Таким образом, заключа­ет Смарт, если свобода воли совместима с детерминизмом, то и Бог мог устроить мир таким образом, чтобы люди всегда дей­ствовали правильно42.

Во-вторых, стратегия, опирающаяся на либертарианское по­нимание свободы воли, представляет собой попытку объяснить сосуществование Бога и морального зла, игнорируя при этом при­родное зло.

Еще два варианта контраргументации на аргумент от суще­ствования зла представляются Смарту крайне слабыми. Первый из них – это утверждение о том, что у Бога есть основания допу­стить зло, хотя мы их не знаем. Однако, возражает Смарт, чтобы эта стратегия работала, она должна опираться на какие-то другие стратегии, подобно тому, как мы знаем, что у Бога есть основания не допускать существования круглого квадрата, поскольку поня­тие круглого квадрата является противоречивым43.

Второй вариант контраргументации, раскритикованный Смар­том, представляет собой утверждение о том, что зло повышает

качество добра, оттеняет добро. Применяя теорию множеств Кан­тора, Смарт демонстрирует, что универсум с бесконечным коли­чеством добра и конечным количеством зла является эквивалент­ным по количеству добра универсуму с одним лишь бесконечным количеством добра44. Иначе говоря, от существования конечного количества зла добро не выигрывает в количестве, и Бог мог со­здать мир, в котором существовало бы лишь бесконечное количе­ство добра.

Таким образом, заключает Смарт, проблема зла не находит адекватного объяснения в рамках теистического мировоззрения.

Логическую формулировку проблемы зла приводит и Пэт из полемики, сконструированной Талиаферро, причем делает это в стиле сократических диалогов с теистом:

– Является ли убийство (насилие, пытки, геноцид) злом?

– Да.

– Почему?

– Потому что оно влечет надругательство над человеческой жизнью.

– Если бы ты знал(а), что можешь предотвратить убийство, должен(должна) ли был(а) бы сделать это?

– Безусловно.

– Отлично, если существует всеблагой Бог, этот Бог либо не всемогущ, либо не всеведущ. Если, с другой стороны, Бог знает о зле, может предотвратить его и не делает этого, Бог не всеблаг45.

Кроме того, Пэт делит зло на два стандартных типа, мораль­ное и природное. Природное зло, по мнению Пэт(а), показывает, что мир не был создан всеблагим Творцом.

Критика аргумента

Т. Вэнчик представляет критику аргумента Р. Кэрриера, осно­ванную на плантинговской. Он справедливо замечает, что по­сылка P1 предполагает эвиденциализм: необходимо принимать только те убеждения, для которых у нас есть надежные дока­зательства. Однако само это убеждение не основано ни на каких надежных доказательствах и по сути повисает в воздухе67. Посыл­ку Р2 Кэрриер подтверждает тремя интерпретациями наблюдае­мых положений дел в мире, однако ему можно противопоста­вить не менее обоснованные теистические интерпретации других фактов, таких как тонкая настройка Вселенной, невыводимость ментальных и нравственных свойств из материалистического объ­яснения, отсутствие окаменелостей переходных форм разных ви­дов животных68.

Равным образом посылка Р3 оказывается основанной на эви­денциализме, в пользу истинности которого Кэрриер не предо­ставляет никаких доказательств. Ну и максимально спорной ока­зывается посылка Р4, поскольку натурализм в настоящий момент не в силах исчерпывающим образом объяснить наблюдаемые фе­номены, упомянутые выше69.

Весьма справедливой представляется также критика посыл­ки Р6. Кажется, однако, что Вэнчик, пытаясь применить сведение к абсурду, несколько передергивает позицию оппонента. Вэнчик говорит: «…христианство никогда не требует, чтобы каждый че­ловек делал эти вещи (выполнял полностью и неотступно набор действий морального кода. – В.С.), но только те, что правильны в данном контексте и при данных обстоятельствах. Не следует, например, кормить голодного, если должно убить своих детей,

чтобы сделать это»70. По большому счету, в посылках Р6–Р8 Кэр­риер достаточно неудачно закладывает основу для аргумента от зла в его эвиденциалистской трактовке. Вэнчик же сводит к аб­сурду утверждение о моральном долге действовать именно так, как предписывает моральный код, принятый христианами, пыта­ясь продемонстрировать, что Кэрриер не понимает сути христи­анской этики. С одной стороны, этим шагом он пытается развить изначально заданную в определении «базового теизма» формули­ровку морально благой природы Бога, которая понимается им как действие в соответствии с моральным кодом, принимаемым боль­шинством христиан. С другой стороны, он демонстрирует, что как у человека есть основания отступать от морального кода, чтобы не допустить еще большего зла, так и у Бога могут быть осно­вания не действовать в соответствии с этим моральным кодом по подобным же причинам. Как мы видели ранее, в защитах, предлагаемых от эвиденциалистской проблемы зла, речь шла об уравновешивающем благе, тогда как в трактовке Вэнчика речь идет о недопущении большего зла.

Далее Вэнчик совершенно справедливо отмечает, что вы­вод С4 не следует из предшествующих посылок71. Действительно, из того, что мы не обнаруживаем свидетельств действия Бога в соответствии с множеством моральных обязательств D, следо­вало бы, что Бога не существует, только если бы эти свидетель­ства были необходимым условием существования Бога. Но для этого надо было бы пояснить, почему связь между ненаблюдае­мым действием Бога и Его несуществованием является необходи­мой, чего Кэрриер не делает.

Кэрриер указал физичность разума как один из фактов, свиде­тельствующих в пользу истинности натурализма. Между тем ар­гумент от материальной природы разума как отдельная разновид­ность эмпирического позитивного аргумента фигурирует в одной из дискуссий – в полемике Тули и Плантинги. Перейдем к рас­смотрению этого аргумента.

Критика аргумента

Возражения теистов на этот аргумент основываются на том, что они видят в сознании некую качественно отличную от мате­риальной составляющую и полагают, что концепция нематериаль­ного сознания вполне возможна. Если человеческое сознание за­висит от мозга, из этого не следует, что любая форма сознания обязательно должна быть физической, тем более учитывая каче­ственное отличие Бога от человека. Крис в полемике, сконструи­рованной Талиаферро, отмечает, что в психологических состояни­ях, то есть в наших желаниях, чувствах и ощущениях, есть некое общее свойство субъективного сознательного опыта. Изучение человеческого мозга позволяет фиксировать активацию сети ней­ронов в том или ином случае, но никогда не позволяет наблюдать сам субъективный сознательный опыт79.

Не только теисты, но и атеисты не видят логического про­тиворечия в понятии нематериального разума. Так, Дж. Смарт

отмечает, что хотя он условно идентифицирует состояния и про­цессы сознания с состояниями и процессами мозга, но признает логическую возможность «чистого ума»80.

Критика аргумента

Теисты полагают, говорит теист(ка) Крис в диалоге Талиа­ферро, что сокрытость Бога является основой свободы выбрать иначе. Неуверенность в существовании Бога, когнитивная уда­ленность от Него позволяют человеку реализовать свою свободу, поскольку если бы существование Бога было для нас очевид­ным, мы не могли бы не повиноваться Ему и не верить в Него. Неповиновение очевидно существующему всемогущему суще­ству неприемлемо для любого, кто стремится к самосохранению. Таким образом, свобода в отношениях с Богом требует опреде­ленной сокрытости со стороны Бога94. Несомненно позитивным результатом сокрытости Бога является существование атеистов, рассуждает далее Крис95. Совершающий морально благие поступ­ки атеист демонстрирует очень высокую степень нравственности и являет собой подтверждение существования образа Божьего в человеке. С точки зрения теиста, моральный поступок атеиста должен быть оценен выше, чем моральный поступок теиста. Так, если, например, и теист, и атеист жертвуют своими жизнями, ате­ист отдает гораздо больше, чем теист, поскольку отдает всё, что, как он полагает, у него есть, тогда как теист понимает, что после этой жизни у него будет следующая96.

Критика аргумента Шелленберга, представленная П. Мозе­ром, включает, с одной стороны, аргументацию против состоя­тельности аналогии между Богом и человеческими родителями, а с другой – апелляцию к возможности развития отношений с Бо­гом в течение человеческой жизни.

Начинает Мозер с аргумента по аналогии. Во-первых, рас­суждает он, у нас нет свидетельства в пользу ключевого допуще­ния Шелленберга: «Бог [еще] не ответил на призыв некоторых ищущих Его». Ожидается ли Божественный ответ в будущем? Да­же если Бог еще не ответил, возможно, Он ответит позже. Однако, согласно Шелленбергу, если ответ не получен сию минуту, то его в будущем уже не ждут. Это утверждение требует аргументации и разъяснения. Неясно, однако, почему Бог должен стремиться дать как можно более быстрый ответ тем, кто Его ищет. Среди причин, почему Он может не поступать так, может быть в том числе и желание развить в ищущих более глубокое стремление к Себе97. То есть в отличие от человеческой матери Бог может иметь целью достижение неких значимых предельных результа­тов, чтобы не ответить сразу тому, кто его ищет. Таким образом, аналогия между Богом и человеческой матерью представляется несостоятельной, заключает Мозер. Самое большее, аргумент Шелленберга может обосновывать ограниченный агностицизм, но никак не атеизм98.

По отношению ко второй, концептуальной, формулировке ар­гумента от сокрытости Мозер выдвигает следующие возражения. По его мнению, в своем рассуждении об отношениях с Богом, ко­гда Шелленберг утверждает, что невозможно слышать Бога, не ве­ря, что Бог существует, смешиваются две ситуации: (а) просто слышание Бога и (b) слышание Бога и Его интерпретация как Бо­га. В первом случае вполне возможно принять голос Бога, напри­мер, за голос совести99. Таким образом, у нас нет оснований пола­гать, что (а) должно влечь за собой (b).

Еще два возражения относятся к концептуальной формули­ровке в той же мере, что и к формулировке аргумента по анало­гии. От Бога, согласно Шелленбергу, требуется как можно более быстрый ответ каждому, кто Его ищет, однако у Него могут быть свои основания не давать быстрого ответа. Кроме того, у нас нет никаких оснований полагать, что ответ не будет дан ищущим

в будущем. Таким образом, аргумент Шелленберга не обосновы­вает атеизм100.

Сокрытости, как ее понимает Шелленберг, Мозер противопо­ставляет свое видение сокрытости Бога и Его познания. Он на­чинает с прояснения понятий «Бог», «сокрытость» и «обосно­вывает» (justifies). Бог – это не личное имя, а высший титул, носитель которого должен обладать рядом свойств: (1) быть до­стойным поклонения и полного посвящения ему своей жизни; (2) моральное совершенство; (3) всеобъемлющая любовь (an all-loving character)101. «Обоснование» в данном случае подразумева­ет, что сокрытость делает разумной (reasonable) поддержку истин­ности атеизма102. Мозер задается вопросом, обосновывает ли со­крытость Бога Его несуществование. Он указывает ряд причин, по которым Бог может быть сокрыт, и это отнюдь не всегда на­казание за равнодушие или непослушание. Бог скрывается, что­бы способствовать более глубокому человеческому пониманию и благодарности103. Иными словами, Бог скрывается, когда суще­ствует некий изъян в отношениях «человек-Бог» со стороны чело­века. Таким образом, наше знание Бога всегда является «сыно­вьим знанием» (filial knowledge), заключающимся в смирении, преданности и любовных детско-родительских отношениях, эти отношения глубоко эмпирические и личные. Человеческое знание Бога этическое и практическое, а не только созерцательное, оно относится не только к нашим мыслям, но и к убеждениям и уста­новкам (convictions, attitudes)104.

I.1. Отсутствие понятия надлежащей функции

Если предположить, что натурализм истинен, то ни люди, ни их органы не могут функционировать правильно. В рамках на­турализма невозможно объяснить надлежащее функционирова­ние: «Надлежащее функционирование может быть совмещено с натурализмом тогда и только тогда, когда существуют необходи­мые и достаточные условия для надлежащего функционирования с точки зрения натуралистически приемлемых свойств – свойств, которые могли бы быть реализованы, если бы натурализм был
верен»16.

Плантинга анализирует несколько попыток предложить опре­деление должного функционирования в рамках натуралистиче­ского мировоззрения. В целом единственный способ объяснить должное функционирование изнутри натурализма – это отсылка к естественному отбору. Например, должное функционирование может объясняться исходя из одного из двух параметров:

1. А возникло как «репродукция», копия предыдущего пред­мета, частично выполнявшего ту же функцию.

2. А возникло как результат действия некоего предыдуще­го устройства, которое выполняло функцию F как надлежащую функцию.

Это, однако, не будет необходимым и даже достаточным условием должной функции. Потому что получается, что все, что выполняет должную функцию, имеет нечто в качестве предше­ственника, однако возможно, что, например, самое первое сердце выполняло свою функцию должным образом, однако предков не имело. Таким образом, это не является необходимым услови­ем. Не является оно также и достаточным. Плантинга приводит контрпример направленной культивации могущественным зло­деем некоего калечащего физического свойства у других людей со злым умыслом. Плантинга демонстрирует, что такой пример удовлетворяет каждому из условий, однако невозможно сказать, что данное свойство функционирует надлежащим образом17.

Другой вариант объяснения должного функционирования:
«F является функцией S, если и только если S объясняется тем, что она ведет к F, и действующая причина S' для S объясняет­ся тем, что ведет к S»18. Контрпримеров Плантинга приводит мас­су, поскольку основной проблемой видит неопределенность усло­вия «ведет к». А также демонстрирует ими, что условия данного варианта объяснения не являются ни необходимыми, ни доста­точными. Возьмем, в частности, простейший пример с маши­ной. Я собираюсь увезти свою машину на свалку, где она будет уничтожена, однако она не заводится. «Не заводиться» отвечает обозначенным выше условиям: «не заводиться» является функци­ей моей машины, поскольку дальнейшее существование моей ма­шины объясняется тем, что она не заводится. Очевидно, однако, что «не заводиться» не является функцией моей машины19.

I.2. Скептицизм

Рассмотрев первую причину, по которой, согласно Плантинге, натурализм должен быть отвергнут, – невозможность описать в рамках натурализма должное функционирование всего: вещей, организмов, познавательных способностей, – перейдем ко второй. Вторая причина или второе «обвинение» Плантинги состоит в том, что натурализм ведет к полному скептицизму. У сторонника нату­ралистического мировоззрения есть веская причина сомневаться в надежности (правильном функционировании) своих познава­тельных функций, таких как восприятие, память, рациональная интуиция: «Если вы потерпели поражение в вере в то, что ваши способности надежны, то вы также терпите поражение для каж­дого из убеждений, произведенных этими способностями; поэто­му вы терпите поражение для каждого из ваших убеждений. Это означает, что вы терпите поражение в вашей вере в натурализм как таковой; следовательно, натурализм обречен на провал»20. Ин­тересно при этом, что в тотальной разновидности скептицизма

Плантинга не видит особых проблем: «…я действительно не знаю, было ли прошлое, или есть ли другие люди, или есть ли деревья на моем заднем дворе. Однако это не должно вызывать у меня большого количества эпистемических страданий. Верить в это по-прежнему кажется правильным и разумным; даже если эти убеждения не составляют знания, они вполне разумны, и придер­живаться их представляется правильным»21.

I.3. Материализм

Третьим «обвинением» натурализму Плантинга называет ущербность материализма, проявляющуяся, в частности, тогда, когда с материалистической точки зрения описываются человече­ские существа. Материализма придерживаются большинство про­понентов натуралистического мировоззрения, и человек понима­ется ими исключительно как материальное существо, не имеющее никакой нематериальной составляющей (души, разума, самости). Материалисты приводят по меньшей мере три причины принятия своей позиции: (1) Дуализм либо некогерентен, либо имеет сокру­шительные философские трудности, следовательно, материализм принять – рационально. Такой точки зрения придерживается, на­пример, Д. Деннет. (2) Сторонники натурализма считают, что по­следовательный натурализм подразумевает материализм. Это вы­глядит достаточно разумным на основании определения, согласно которому «натурализм – это идея о том, что такой личности, как Бог, или кого-то подобного не существует; нематериальные личности были бы слишком похожи на Бога, который, в конце концов, и сам является нематериальным я»22. (3) Приверженцы натуралистического мировоззрения придерживаются зачастую эволюционных воззрений, а идея нематериальной души принци­пиально антиэволюционна23.

Таким образом, с точки зрения материалиста убеждение, сформированное у человека, будет представлять собой взаимо­действие нейронов со входом из одних частей нервной системы и выходом из других. Однако очевидно, что помимо нейросвязей убеждение имеет также содержание, истинное или ложное. Суще­ствуют две основные теории, отвечающие на вопрос о том, как так получилось, что нейроструктуры связаны с содержанием. Если нейроструктуры возникли путем эволюции, то откуда возникает содержание? Фактически каждая из этих теорий подразумевает, что содержание убеждения супервентно24 на нейрофизиологиче­ские свойства (neurophysiological properties, сокр. NP).

Плантинга подчеркивает, что то, что содержание, возникаю­щее в результате нейронных событий, является истинным, не сле­дует ниоткуда из натурализма. Естественный отбор отбирает структуры, обладающие адаптивными свойствами, как оказалось, эти структуры достаточно сложны, чтобы генерировать контент; но нет ни малейшей причины думать, что содержание истинно: «Надежный термометр должен давать преобладающее количество верных показаний не только фактически, но и в достаточно близ­ких возможных мирах. Только какой перевес? Что ж, точной циф­ры здесь, конечно, привести не удастся; но, конечно, термометр, который не дает истинных показаний более, чем, скажем, в 3/4 со­ответствующих обстоятельств, не может считаться надежным.

То же самое относится и к надежности познавательных способно­стей; они тоже надежны, и надежны в определенной области, только если производство ими истинных убеждений перевешива­ет производство ложных»25. Предположим, что натурализм исти­нен. Это значит, что некое убеждение (возможно – адаптивно по­лезное) должно быть нейронным событием. Такое событие будет достаточно сложным, чтобы породить содержание убеждения. Ка­ким-то образом пропозиция, выражающая содержание, будет ас­социирована с этим нейронным событием как его содержание. Однако было бы простым совпадением, если бы   пропозиция, по­рожденная этим нейронным событием, то есть убеждение, было бы истинным26. Если оценивать вероятность истинности убежде­ния такого типа, то оно будет истинным с вероятностью около 1/2, то есть вероятность истинности его будет не намного больше, чем вероятность ложности. Но тогда чрезвычайно маловероятно, что­бы весь набор убеждений человека демонстрировал преобладание истинных убеждений над ложными, говорит Плантинга27. А такое преобладание требуется надежностью познавательных способно­стей. Из этого вытекают два важных следствия: (1) невозможность рационально признать надежность своих когнитивных способно­стей и (2) следующее за этой невозможностью состояние «когни­тивной катастрофы», то есть состояние, которое не позволяет че­ловеку функционировать. Однако сторонник натуралистического мировоззрения продолжает функционировать. Значит, он находит­ся в состоянии «Юмовского поражения»: «Вы потерпели юмов­ское поражение для убеждения В в некоторой ситуации, если 1) производство В направлено не на формирование истинного убеждения, а на некое иное положение дел (такое как излечение от болезни или избежание когнитивной катастрофы), а 2) если бы в этой ситуации участвовали только процессы, направленные на истину, вы потерпели бы обычное рациональное поражение для В»28. Более того, пропонент натурализма терпит поражение вообще для каждого из своих убеждений, как было показано вы‐

ше, а поскольку натурализм – одно из таких убеждений, то сто­ронник натуралистического мировоззрения терпит само-пораже­ние29. Интересно, что, согласно Плантинге, простого признания существования нематериальной части человеческого существа (дуализма) недостаточно, чтобы избежать Юмовского поражения. Простое утверждение о том, что человек является нематериаль­ной самостью, обладающей телом, не поможет избежать приве­денного выше аргумента. Только признание существования Бо­га, который создал нас с такими когнитивными способностями, которые в значительной мере порождали бы истинные суждения, вне зависимости от признания нами нематериальной составляю­щей человеческого существа, позволяет считать наши способно­сти направленными на создание истинных убеждений, а не просто адаптивными30. Иными словами, дуализм явился бы необходи­мым, но недостаточным условием для избегания ловушки недове­рия собственным когнитивным способностям.

Помимо скептицизма, порожденного натуралистическим ми­ровоззрением, согласно Плантинге, натуралистический материа­лизм порождает проблему с объяснением, во-первых, таких мен­тальных свойств, как сознание или переживание боли, а во-вторых, с такими ментальными актами, как убеждения, желания и надеж­ды. Плантинга принимается за разъяснение второй проблемы, проблемы пропозициональных установок31.

Проблема состоит в том, что нет разумного способа объяс­нить убеждение с точки зрения материалиста. Материалист дей­ствительно должен быть элиминативистом в отношении верова­ний, то есть он должен полагать, что убеждений на самом деле не существует: «Согласно элиминативистам, мысль о существова­нии верований является частью того, что они называют “народной психологией”, примитивной теории (как они думают), разра­ботанной древними и не имевшими науки человеческими суще­ствами, теории, которую следует заменить чем-то более научным

и соответствующим настоящему времени»32. Попытка дать рабо­тающую модель того, как материя порождает сознание, по План­тинге неудачна. Она состоит в том, чтобы: 1) постулировать набор жестких причинно-следственных связей между, предположим,
видом дерева и структурой нейронов, задействованных при его восприятии; 2) назвать эти структуры репрезентациями33. И тогда материалистически понятые убеждения – это репрезентация убеж­дений. Однако у включающегося термостата нет убеждения, что он включается, потому что прохладно.

В целом, согласно Плантинге, ни одна из натуралистических стратегий, предлагающих варианты порождения убеждений из ней­ронных связей, не является удачной.

II.1. Невозможность имматериальности Бога

Этот аргумент, выдвигаемый в диалогах, сконструированных Талиаферро, есть первое обсуждаемое там качество Бога.

Пропонент натуралистического мировоззрения Пэт рассужда­ет следующим образом. Все термины, которыми мы описываем намерения, целеустремленность, мышление и чувства, предпола­гают физическое воплощение. Понятно, что значат слова «быть хорошим человеком» по отношению к индивиду, за материаль­ным поведением которого можно наблюдать, однако без мате­риального воплощения смысл личных характеристик, желаний и других психологических свойства полностью теряется. Пэт при­водит аналогию. Мы знаем, каково быть снаружи дома, потому что дом – это замкнутый объект, находящийся в более широком окружении. Но говорить о созерцании Бога – все равно, что гово­рить о созерцании чего-то вне всей среды самого пространства. Невозможно составить себе представление о такой реальности39.

Еще одна проблема, возникающая в связи с бестелесностью Бога, – это проблема получения знаний. Если всеведущее существо знает все, это знание, согласно имеющимся у нас данным, возни­кает из телесного познания. Поэтому непонятно, откуда у бесте­лесного существа появляются знания, частичные или полные40.

II.2. Против совместимости всеведения
и человеческой свободы

Этот аргумент также фигурирует в диалогах Талиаферро. Подразумевается, что невозможно соединить концепции Боже­ственного всеведения (то есть знания Богом всех событий, в том числе будущих) и человеческой свободы действия. Пэт формули­рует аргумент следующим образом: если Бог знает, каким будет действие человека, соответственно, это действие не является сво­бодным, поскольку человек будет делать именно то, что составля‐

ет знание Бога. С другой стороны, если Бог не знает вашего буду­щего, то Он не всеведущ43.

II.3. Против совместимости всеведения
и человеческого аморального опыта

Пэт, придерживающийся (придерживающаяся) натуралисти­ческого мировоззрения в диалоге Талиаферро, обозначает пробле­му следующим образом: всеведение означает, что Бог знает всё, в том числе его знания должны включать знание о том, на что
похоже быть серийным убийцей или патологическим лжецом45. То есть всеведение вступает в конфликт с атрибутом абсолютной благости и показывает необходимость существования у Бога мо­ральных дефектов.

II.4. Невозможность совместимости
атрибутов всемогущества и благости

В диалоге Талиаферро сторонник натуралистического миро­воззрения и теист определяют божественную благость как «то, что Бог не может творить зло»47. Или несколько иначе: теисты апеллируют к тому, что существование Бога возможно, однако атеисты могут считать, что всемогущество и всеблагость – несов­местимые свойства, и, следовательно, существование теистиче­ского Бога просто невозможно.

Аргумент атеиста звучит следующим образом: «Я могуще­ственнее Бога, потому что могу совершать как морально благие, так и морально дурные поступки».

Более формально:

1. Если Бог существует, то Он всемогущий и всеблагой.

2. Если Бог всемогущий, Бог может творить зло, но сущност­но благой Бог не может делать зла.

3. Следовательно, теистический Бог не существует48.

И если этот аргумент демонстрирует необходимые свойства Бога (то есть если необходимо, чтобы Бог, если Он существует, был всемогущим и сущностно благим), то это аргумент в пользу невозможности существования Бога.

II.5. Аргумент от невозможности всеведения:
прирост божественного знания

Аргумент формулируется в полемике, сконструированной
Талиаферро.

Поскольку теист в этой полемике предстает защитником кон­цепции бесконечного во времени (everlasting) Бога, то есть Бога, не имеющего временного начала и конца, а не вневременного (eternal), то атеист выдвигает следующий аргумент: если придер­живаться позиции бесконечности в отношении вопроса соотно­шения времени и Бога, то Его знание, будучи знанием временного существа, должно определяться так: «Бог является всеведущим в данный момент времени t, если Он знает все истины, которые можно знать в t. Но в t2 и t3 будет больше информации, так что Бог не обладал бы высшим или абсолютным знанием; Он будет узнавать больше каждый день»54. Таким образом, в случае пони­мания Бога как бесконечного во времени теист занимает слишком антропоморфную позицию, к тому же противоречащую традиции, согласно которой Бог обладает абсолютной полнотой знания.

II.6. Аргумент от невозможности действия
Бога в мире

Этот аргумент отчасти связан с предыдущим, поскольку так­же касается проблемы вневременности Бога. Он формулируется в дискуссии У. Синнота-Армстронга с У.Л. Крэйгом, а также об­суждается в полемике Дж. Смарта с Дж. Холдейном.

У. Синнот-Армстронг указывает, что, наряду с проблемой зла, которая порождается атрибутированием Богу одновременно все­могущества и всеблагости, существует проблема с объединением вечности Бога и Его действия во времени. Сказать, что Бог вечен, означает сказать, что Он находится вне времени. Платоник мо­жет принять этот таинственный, но аналогичный существованию других абстрактных объектов тип существования. Синнот-Арм­стронг приводит пример с числами: число три – это то, к чему от­сылает (refer to) цифра «3», таким образом, цифра – это символ, который может быть записан в конкретное время в конкретном пространстве56. Однако при этом числа не существуют во време­ни или пространстве57, а также не изменяются. Все эти свойства
чисел делают оправданным использование их для изучения то­го, что следует из концепции существования Бога вне времени, а именно, числа никак не могут вызывать изменения во времени и пространстве. Дело в том, что причина любого события (изме­нения) должна находиться в правильном временном отношении к этому событию. Однако Бог, находящийся вне времени, не мо­жет произвести действие в нужный момент времени. А значит, Он не является причиной изменений во времени58. Таким обра­зом, аргумент от проблемы действия демонстрирует сложности

с концепцией традиционно понимаемого Бога, а если не получает адекватного ответа, то показывает, что Бога традиционного теиз­ма не существует.

Дж. Смарт рассуждает примерно так же, как Синнот-Арм­стронг. Он отмечает, что наиболее логичной точкой зрения было бы полагать, что Бог как создатель Вселенной, а следовательно, пространства и времени должен быть вневременным и внепро­странственным59.

II.7. Аргумент от аморальности
загробного воздаяния

Аргумент приводит Э. Флю в полемике с У.Л. Крэйгом, апел­лируя к тому, что Бог, с одной стороны, понимаемый в теизме как абсолютно благой, с другой стороны, описывается как суще­ство, которое будет вечно мучить большинство созданий, которых
сотворил65.

II.8. Аргумент от аморальности Бога,
каким Он предстает в Писании

М. Тули в полемике с А. Плантингой формулирует следую­щий аргумент: морально совершенный Бог теизма не предстает таковым в священных книгах исторических религий67. Кроме то­го, Тули в значительной мере связывает этот аргумент с аргу­ментом от зла: постулируя, что Бог религий Откровения является всемогущим, всеведущим и нравственно совершенным, человек в формулировке аргумента от зла может апеллировать не только к тем действиям, которые Бог мог совершить и не совершил, но и к тем, которые описаны в священных книгах, и задаться вопро­сом о том, насколько морально правильными и обоснованными были эти действия.

Аргумент формулируется и в диалогах, сконструированных Талиаферро. Пэт, выразитель(ница) натуралистического мировоз­зрения, отмечает, что Бог в Библии предстает отнюдь не благим: Он одобряет смертную казнь и даже настаивает на этом наказании за мелкие правонарушения (Лев. 21:9), одобряет геноцид, повелевая истреблять целые города и народы (Втор. 20:16–17; Нав. 6:20–21), описывается как ревнивый (Исх. 20:5)68.

II.9. Аргумент от частностей
исторического теизма

Аргумент введен Смартом в полемике с Холдейном. Под
историческим теизмом Смарт понимает теистические идеи, ин­тегрированные в великие монотеистические религии: христиан­ство, иудаизм, ислам71. Под метафизическим теизмом им пони­мается теизм, который «независим от всех факторов времени и места, таких как избранный народ в Палестине или рождение

и распятие Иисуса»72. В отличие от метафизического, историче­ский теизм (или, скорее, исторические теизмы) крайне ограничен по причине именно своей историчности, то есть связи с местом и временем своего возникновения, а также по причине детализи­рованности и конкретности религиозных образов, в которые об­лекаются идеи метафизического теизма. Таким образом, потен­циальный верующий, принимая конкретный исторический теизм, принимает вместе с метафизическими идеями картину мира, в ко­торой Земля находится в центре Вселенной, а конкретные геогра­фические места и исторические события должны иметь огромное значение73.

Смарт приводит пример трудностей, возникающих у людей, придерживающихся той или иной разновидности исторического теизма. Поскольку современные исследования показывают, что во Вселенной множество планет, можно допустить ситуацию су­ществования на каких-то из этих планет жизни. И тогда у христи­анских теологов возникает проблема: «Предположим (ради аргу­мента) что воплощение произошло на десяти миллионах других планет. Означает ли это, что Второе Лицо Троицы множественно воплощенное? Или Троица будет “(десятью миллионами и од­ной)-цей”?»74

II.10. Аргумент от невозможности
жизни после смерти

Ранее, в Гл. 3, мы рассматривали предложенный М. Тули по­зитивный атеистический аргумент от наблюдаемой зависимости разума от мозга. Подобного рода аргументация использована так­же в диалоге Талиаферро. Однако здесь она приобретает нега­тивную окраску и становится аргументом против теизма, если точнее – против теистической концепции жизни после смерти. Напомню, что Пэт, являясь пропонентом натуралистического ми­ровоззрения, стоит на убеждении, что сознание зависит от мозга, а состояния мозга определяют сознание. В рамках теистических воззрений Крис(а), напротив, возможно иметь представление о со­знательной субъективности, полностью отделенной от состояний мозга и наоборот. Можно представить себе человека, который становится бестелесным или меняет тела, можно представить

себе функционирующие тела без всякого сознания78, то есть, ко­ротко говоря, человек – это не только тело, у него существует нематериальная часть. Против этого Пэт предлагает следующее рассуждение. Очевидно, что сознание зависит от состояний моз­га. Даже если оно не полностью идентично мозгу, наблюдения показывают, что оно очень сильно зависит от состояний мозга. Повреждение части мозга ведет к нарушениям в работе созна­ния79. В качестве примера применения идеи о зависимости сознания от мозга Пэт использует принятое в медицине решение этическо­го вопроса о невозможности рассмотрения ребенка как личности на определенном этапе развития. Отсутствие головного мозга и показателей ЭЭГ, отмечает Пэт, позволяет говорить, что челове­ческий эмбрион не является личностью в возрасте одной недели. Но тогда логично считать также, что при прекращении ЭЭГ или разрушении головного мозга личность перестает существовать80. Таким образом, исходя из здравого смысла мы трактуем биологи­ческую смерть как прекращение существования личности. Это значит, что невозможно, чтобы после гибели тела сознание про­должало существовать. То есть из наблюдаемой зависимости ра­зума от мозга можно сделать вывод о невозможности жизни по­сле смерти.

Усилить вес аргумента от физической природы разума при­зван ряд дополнительных замечаний к концепции жизни после смерти, выдвигаемых в диалогах Талиаферро сторонниками нату­ралистического мировоззрения. Во-первых, вера в жизнь после смерти порождает опасный дуализм тела и души, когда душа це­нится сильнее тела81. Во-вторых, теисты безо всяких на то основа­ний считают, что жизнь после смерти возможна только для людей, но не для других живых существ82.