Развилка «существование/действие»

Во Введении мы говорили о том, что такое естественная установ­ка сознания, как она проявляется в нашем поведении и как воспроиз­водится и закрепляется культурными практиками. Теория сознания должна объяснять, как естественная установка возможна. Чем объяс­няется её глубокая «встроенность» в наше сознание — такая встроен­ность, в силу которой мы обычно не только не сомневаемся в поло­жениях, составляющих содержание естественной установки, но даже не осознаём их отчётливо, хотя признаём их правильность, если они сформулированы в явном виде и предъявлены нам?

Сформулируем естественную установку нашего сознания более полно и отчётливо:

1. Внешний мир имеется, он устойчив, един и единственен.

2. Наше «Я» имеется, оно устойчиво, едино и единственно.

3. И мир, и «Я» многообразны, но это не отменяет первых двух положений.

В формулировке естественной установки употреблены максималь­но нейтральные слова, избегающие однозначной фиксации того, что должно допускать многообразие трактовок. Например, в пунктах 1 и 2 использовано слово «имеется», а не «существует», «бытийствует». Слова «существует» или «бытийствует» наверняка покажутся многим более привычными, а философам ещё и — более правильными. Имен­но от этой поспешной однозначности необходимо воздержаться, если мы хотим построить теорию сознания, которая, во-первых, будет объ­яснять известные нам факты и отвечать на те два вопроса, что были поставлены во Введении, а во-вторых, будет при этом избегать догма­тически предпосланных положений. Когда Декарт формулирует своё

знаменитое cogito ergo sum, он допускает именно такую поспешную однозначную фиксацию того, что должно оставаться неоднозначным, если мы строим теорию сознания в общем виде. Почему, собственно, из положения «мыслю» должно однозначно, без всяких сомнений вы­текать «существую»? Только многовековая привычка философов, за­креплённая в общественном и индивидуальном сознании постоянными культурными практиками, заставляет принимать такое следование как 1) очевидное и 2) не требующее ничего дополнительного, как будто бы «мыслить» можно, только если прежде принять «существовать» в ка­честве непременного условия. Мы увидим вскоре, как именно проис­ходит соскальзывание в эту мнимую очевидность и однозначность — соскальзывание, которого не избегают философы, как и обычные люди, не знакомые с тем, как работает наше сознание, как возникает естественная установка и как она конкретизируется, подсовывая нам в качестве «очевидных» совсем не очевидные и вовсе не однозначно определённые значения.

Художественную иллюстрацию нашего сомнения в мнимой оче­видности находим в «Фаусте» Гёте. Когда Фауст хочет «по-немецки всё Писанье как следует перевести» (в поэтическом переводе Б.Л. Пас­тернака), он перебирает разные варианты начала:

«В начале было Слово». С первых строк

Загадка. Так ли понял я намёк?

Ведь я так высоко не ставлю слова,

Чтоб думать, что оно всему основа.

«В начале Мысль была». Вот перевод.

Он лучше этот стих передаёт.

Подумаю, однако, чтобы сразу

Не погубить работы первой фразой.

Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть?

«Была в начале Сила». Вот в чём суть.

Но после небольшого колебанья

Я отклоняю это толкованье.

Я был опять, как вижу, с толку сбит.

«В начале было Дело» — стих гласит1.

Разве не будет не менее естественным сказать, что «мыслю» означает «действую»? Разве условием «мыслить» не является «дей­ствовать»? Разве можем мы представить, что некто, не способный действовать, мыслит? Или того хуже: если вдруг окажется, что мир устроен так, что действовать в нём невозможно, разве будет кто-то «мыслить» в таком мире?

Кажется, это очевидно. Если существует культура, в которой устойчиво закрепляется положение о том, что действие лежит в осно­вании всего и что «иметься» значит «действовать», то в такой культуре и «существовать» будет означать «действовать». А разве не так? Разве это — не естественный вывод, если только мы берём в скобки всю предвзятость, заданную нашей культурной привычкой? Разве «суще­ствовать» или «бытийствовать» — не глаголы, и разве глагол не выра­жает действие? Дело не в языковых формах; дело в том, как именно мы мыслим «существование» или «бытие». Если «существование» или «бытие» — это действие, то оно непременно требует действующего и претерпевающего. В самом деле, действие всегда протекает, будучи инициировано кем-то или чем-то и будучи направлено на кого-то или что-то. Это создаёт устойчивость действия, задаёт логическую струк­туру закономерности ничуть не менее уверенно и убедительно, чем устойчивость сущности, субстанциального бытия. Устойчивость суб­станциального бытия, схваченная в сущности вещи, и устойчивость действия, неизменно протекающего между действующим и претер­певающим, — два способа схватить закономерность и устойчивость мира. Они альтернативны в полном смысле слова, поскольку исхо­дят из разных оснований; но они выполняют одну и ту же задачу: вы­строить устойчивость мира, схватить его как закономерный. Ведь мир постоянно меняется, он всегда в движении, и мы никогда не заста­ём его точно таким же, каким знали вчера или мгновение назад. Что­бы ориентироваться в меняющемся мире, чтобы уметь предсказывать его поведение, мы должны уметь останавливать эту его постоянную подвижность, каким-то образом останавливать мир. Останавливать не до конца, не насовсем — не так, как остановлено парменидовское бытие, где любое изменение оказывается мнимым. Нет, его надо оста­навливать так, чтобы сохранить при этом возможность изменения — но такого изменения, которое оставит мир тем же самым, представив его иначе, изменившимся. Это — удивительная задача, и не менее уди­вительно решение, которое найдено нашим сознанием; решение, кото­рое и сделало человека — человеком.

Решение задачи, которую назовём задачей то же иначе, с виду необычайно простое, и выразить его нетрудно: «что» и «какое». Наше сознание научилось видеть мир как «что» и «какое». Когда мы гово­рим, что «мир имеется» (п. 1 естественной установки), мы тем самым говорим, что способны видеть мир как множество «что», каждое из ко­торых оказывается «таким-то». Вот это дерево, это «что» — старое, дуплистое, ветвистое: таково его «какое». Дерево остаётся деревом, тем же самым «что», хотя превращается из побега, только что вышед­шего из семени, в старого великана: оно меняет своё «какое», но остав­ляет своё «что». И вот что удивительно: ведь не один только вот этот побег превращается в старое дуплистое и ветвистое тенистое дерево, таких вырастающих и стареющих деревьев — целый лес. Значит, «ка­кое» может отделяться от данного «что» и как будто перемещаться к другим «что». Но ведь «что» и «какое» — неразделимы: когда я вижу перед собой вот это дерево, оно «что-и-какое» сразу, а не так, что отдельно я вижу дерево, а отдельно — его ветвистость, дуплистость, тенистость и т.д. Нет, конечно; «что-и-какое» склеены в этом дереве; и даже не склеены из чего-то раздельного, а прямо-таки выступают из­начально нераздельно слитыми. И вместе с тем они могут разделяться! Вот что поразительно: раздельность-и-нераздельность «что» и «ка­кое». В самом деле, вот передо мною красный мяч. Но есть и другие мячи — жёлтые, зелёные, белые; и есть другие красные предметы: майки, воздушные змеи, шляпки. Каждый из этих предметов — «что-и-какое», слитые так, что их не разделить; и тем не менее мы легко от­деляем «красное» от шляпки и присоединяем к мячу, или ещё к чему-то, не испытывая никакого неудобства. Более того, мы можем собрать много «что», имеющих одно и то же «какое», и тогда скажем, что у нас — целый набор красных предметов: мячей, маек, флагов и шля­пок, причём нас уже не заботит, что это всё — разные «что» и у них ещё много разных «какое» (мячи круглые, воздушные змеи — бумаж­ные, и т.д.); нас заботит только то, что одно из совпадающих у них всех «какое» позволяет нам все их собрать вместе. Подвести под класс «красных» предметов.

Мячи и воздушные змеи летают, шляпки и майки надевают и но­сят. Это — тоже «что» и «какое». Но ведь «летать», «надевать», «но­ситься» — это действия. Значит, действия также — «какое». Что вы­текает из того, что действия окружают нас, что едва ли найдётся некое «что» в мире, которое не будет включено в систему многообраз­ных действий? Дерево растёт и стареет, воздушные змеи запускают

дети, шляпки надевают и носят женщины. Мячи бросают, кидают, по ним бьют и их ловят. И так далее. Как поступим мы с этими дей­ствиями? Будет ли «какое», выражаемое действием, как-то отличать­ся от того «какое», которое мы выражали как качество — красное, ветвистое, дуплистое? Употребляя прилагательное, указываем ли мы на что-то иное, нежели когда употребляем глагол? Например, «дере­во ветвится» — это то же самое, что «дерево ветвистое», или нет?

Античная философия давно ответила на этот вопрос, а европейская культура закрепила этот ответ в нашем сознании через многообразные культурные практики. Две из десяти аристотелевских категорий, «дей­ствовать» и «претерпевать», классифицируют наши действия как атри­буты субстанции. Воздушные змеи и мячи суть «летающие», шляпки и майки суть «надеваемые» и «носимые». И так далее: дерево есть «растущее» или, например, «срубленное». И даже если мы никогда не слышали об Аристотеле и его десяти категориях, если мы глубоко безразличны к философии, античной и современной, мы всё равно по­ступим именно так, коль скоро мы включены в систему европейских культурных практик. Они настолько глубоко внедрены в наше созна­ние, что большинство читателей, если не все они, скажут: это есте­ственно, и иначе быть не может. Действие понимается как классифика­ционный признак, позволяющий подвести данное «что» под тот или иной класс «какое», в наших примерах — «летающее», «носимое», «надеваемое», «растущее», «срубленное».

А в самом деле, может ли быть иначе? Может, и ещё как может. Действие может не сводиться к атрибуту субстанции, а, напротив, выступать как первичная основа осмысления мира. Это значит, что всё, о чём мы говорим, должно быть сведено к действию и включено в структуру действия — и только тогда это станет осмысленным. Не подведено под класс, а включено в структуру действия.

Погрузимся в практику смыслополагания культуры, которая кла­дёт действие в основу смыслополагания.

В IX веке в Багдаде, цветущей столице халифата, жил Абӯ ал-К̣а̄­сим ал‑Джунайд, прославленный мистик, глава школы так называе­мого трезвого суфизма. До нас дошло несколько работ ал‑Джунай­да, составивших небольшой том. Одна из них называется Кита̄б ал‑фана̄’ — «Послание о фана̄’». Работа, занимающая всего несколь­ко страниц, посвящена одной из важнейших категорий суфийского учения — фана̄’, букв. «гибель». Эта категория непосредственно свя­зана с тем, как суфии трактуют сердцевину исламского учения — поло­‐

жение о тавх̣ӣд, божественной единственности. «Нет бога, кроме Бога», гласит первая половина шахады — исламской формулы свиде­тельствования веры. Бог, иначе говоря, — единственный бог, ника­ких других богов нет. Это положение звучит очень просто и понятно. Однако суфии делают ещё один шаг и говорят, что подлинным и пре­бывающим можно считать только Бога; всё остальное, и прежде все­го сам мистик, переживает гибель (фана̄’). Но что это значит? Долж­ны ли мы думать, что существует (подлинно, истинно бытийствует) только Бог, тогда как все вещи и даже сам человек обладают непод­линным бытием и в этом смысле «гибнут»? Будет ли такая «гибель» чем-то вроде исчезновения, аннигиляции в высшей, божественной реальности? Или речь идёт о чём-то другом?

Рассмотрим отрывок из названной работы ал‑Джунайда, читая и переводя который, мы будем отвечать на этот вопрос. Отрывок вполне понятен и не содержит никаких специфических терминов; единственное, чем стоит предварить его чтение, — это изложение из­вестной коранической истории, на которую ссылается ал‑Джунайд. Она поведана в суре «Преграды»: «Некогда Господь твой из сынов Адама, из чресл их, извлёк потомков их и повелел им дать исповеда­ние о себе самих. “Не есмь ли Я Господь ваш?” Они сказали: “Да; ис­поведуем это”. Это было для того, чтобы вы в день воскресения не сказали: “Мы не были в состоянии постигнуть это” — или не сказа­ли: “Отцы наши прежде нас признавали соучастников Богу, а мы были только их потомками”»2. Речь идёт о том, что до сотворения мира Бог «извлёк» на свет весь людской род, от первого до послед­него человека. Понятно, что мира ещё не существовало, а значит, и люди не обладали существованием в том смысле, в каком мы при­писываем существование сотворённым вещам. И тем не менее весь людской род предстал пред Богом, и в этом предстоянии свершился диалог, расцениваемый в исламе как завет между Богом и человеком. Бог спросил людей, признают ли они его Господом; люди ответили безусловно утвердительно. В исламском вероучении этот эпизод трактуют как указывающий на предвечную истину ислама и на то, что ислам — естественная, соответствующая устройству человека ре­лигия, о верности которой весь людской род заявил ещё до сотворе­ния мира. Этот же эпизод нередко упоминают суфийские авторы, указывая на предвечную связь между Богом и человеком — связь,

которую мистик стремится актуализировать и воплотить, соткав из неё ткань своей жизни.

Мы проделаем своеобразный эксперимент, пройдя по шагам весь путь осмысления текста. Сперва перед читателем окажется бессмыс­ленный для него (если только он не араб и не арабист) набор знаков. Затем он должен будет решить, как именно наделить его смыслом, и увидит, какую развилку придётся пройти на этом пути. И, наконец, мы вместе поразмышляем о том, что приобретаем и что теряем на на­шем разветвляющемся пути осмысления текста, сделав в точке раз­вилки тот или иной выбор. Очень надеемся, что читатель терпеливо пройдёт с нами по этому пути, не перескакивая через его этапы.

Итак, арабский текст из работы ал‑Джунайда «Послание о фана̄’ (гибели)»:

قلت فما قولك "افناني بإنشائي كما أنشأني بديا في حال فنائي" ؟ قال أليس تعلم انه عز وجل قال "واذ اخذ ربك من بنى آدم" الى قوله "شهدنا" فقد اخبرك عز وجل انه خاطبهم وهم غير موجودين الا بوجوده لهم اذ كان واجدا للخليقة بغير معنى وجودها لانفسها بالمعنى الذي لا يعلمه غيره ولا يجده سواه فقد كان واجدا محيطا شاهدا عليهم بديا في حال فنائهم عن بقائهم الذين كانوا[في الازل]للأزل فذلك هو الوجود الرباني والادراك الالهي الذي لا ينبغي الا له جل وعز ولذلك قلنا إنه اذا كان واجدا للعبد يجري عليه مراده من حيث يشاء بصفته المتعالية التي لا يشارك فيها كان ذلك الوجود اتم الوجود وامضاه لا محالة وهو اولى واغلب واحق بالغلبة والقهر وصحة الاستيلاء على ما يبدو عليه حتى يمحي رسمه عامة ويذهب وجوده اذ لا صفة بشرية ووجود ليس يقوم به لما ذكرنا تعاليا من الحق وقهره انما هذا تلبس على الارواح[ما لها من الازلية3]

В этом небольшом отрывке 12 раз употреблены слова с корнем в‑дж‑д: 7 раз — вуджӯд, 3 раза — ва̄джид и по 1 разу — мавджӯд и ваджада. Нам надо решить, как мы будем переводить эти слова, по­скольку от этого, как увидим, решающим образом зависит смысл от­рывка, закладывающего основу джунайдовского понимания категории фана̄’ «гибель».

Глагол ваджада означает «находить». Точнее, этот глагол означа­ет «он нашёл»: в арабском нет инфинитива, такого, как русское «на­ходить», и любой глагол непременно несёт значение лица и време­ни. Зато в арабском есть масдар — имя действия, которое указывает

на действие, не указывая на время (или на лицо)4. Здесь это — самое частотное слово отрывка, вуджӯд. Если вуджӯд — имя действия для глагола ваджада «находить», который встречается в этом отрывке, то мы переведём его как «нахождение». Далее, имя действия, масдар, одинаково «обслуживает» и действительный, и страдательный залог глагола, а значит, вуджӯд будет именем действия и для вуджида — «он находился», как во фразе «Он находился в доме». Наконец, масдар одинаково относится, т.е. служит «истоком», для любого времени гла­гола, значит, он является именем действия и для глагола настоящего времени — йӯджад «он находится», как во фразе «Он находится в доме». Мы можем сделать вывод, что вуджӯд имеет значение не толь­ко «нахождение» в смысле действия нахождения, но и «нахождение» в смысле «наличие», причём в силу особенностей арабской языковой формы (масдара) эти значения не могут быть различены в самой язы­ковой форме.

Однако по смыслу эти два значения существенно различаются. В первом случае речь идет о действии, которое совершается кем-то в отношении кого-то: «нахождение» означает, что кто-то «находит» кого-то. Во втором речь идёт о существовании: «нахождение» озна­чает, что кто-то «находится», т.е. является таким-то или существует как такой-то. Это — развилка, это — та точка, в которой мы не­пременно должны выбрать один из двух путей: мы не можем пойти по обоим одновременно.

В нашем отрывке есть ещё два слова с корнем в‑дж‑д. Это ва̄­джид, имя действователя для глагола ваджада «находить»; здесь мы не встретим никакой двусмысленности и переведём его «находящий». И имя претерпевающего для этого же глагола — мавджӯд. Имя пре­терпевающего в арабском языке может отсылать и к действительному  ­и  к страдательному залогу, поэтому мавджӯд мы можем перевести и «находимый» в смысле находимый, обнаруживаемый кем-то (объ­ект действия другого лица), и «находимый» в смысле находящийся,

существующий. Здесь вновь — та развилка, о которой мы говорили: развилка динамики и статики, действия и существования.

Это — развилка, которой не миновать: мы обязаны выбрать один из вариантов перевода. Мы можем проследить за игрой значений в нашем русском переводе — игрой, вызванной этой развилкой. Раз­вилка, обеспечивающая равную возможность двух путей, даёт нам, с сугубо лингвистической точки зрения, и равную обоснованность двух вариантов перевода одного и того же отрывка: мы не можем выбрать между ними на основании языковых предпочтений и аргу­ментов, они с этой точки зрения равно оправданы.

Пойдём по первому пути: будем считать, что вуджӯд означает «существование», а мавджӯд — «существующее». Такие слова с кор­нем в‑дж‑д, переданные через значения существования, подчеркнём одинарной чертой. Слова ваджада и ва̄джид нам не удастся пере­дать через значение существования, они останутся привязанными к действию нахождения: «находить» и «находящий» соответственно; такие слова выделены разрядкой. Вот перевод:

Я спросил: Что значат твои слова: «Он (Бог. — А.С., В.С.) уни­чтожил меня, создав, как изначально создал в состоянии моей уни­чтоженности?» Он (ал‑Джунайд. — А.С., В.С.) ответил: разве ты не знаешь, что Он (Славен Он и Велик!) сказал: «Некогда Господь твой из сынов Адама… Да; исповедуем это». Так Он (Славен Он и Велик!) сообщил тебе, что обращал к ним речь, когда они были су­ществующими (мавджӯд) только благодаря Его существованию (вуджӯд): Он находил (ва̄ джид) людей, притом что отсут­ствовал смысл их существования (вуджӯд) для самих себя, благода­ря смыслу, который известен только Ему и который находит (йаджид, наст. вр. от ваджада) только Он. Так Он находил (ва̄ джид, букв. «был находящим») их, знал их, свидетельствовал их изначально, когда они погибли в отношении своего пребыва­ния — они, возникшие [в предвечности] предвечно. Таково господ­нее существование (вуджӯд) и божественное постижение, только Ему (Велик Он и Славен!) надлежащее.

Вот почему мы говорим, что, если Он находит (ва̄ джид) раба, то распространяет на него, как захочет, Свою волю благодаря Сво­ему всевышнему атрибуту, в коем Ему никто не соучаствует. Это суще­ствование (вуджӯд) — самое совершенное и полное существование (вуджӯд); а как же иначе! Ведь Он скорее достоин, Он имеет пре­имущество и Ему скорее надлежит овладеть, подчинить и захватить всё, что в нём (рабе. — А.С., В.С.) появляется, так что Он и вовсе

стирает его отметины и устраняет его существование (вуджӯд). Ведь нет такого человеческого атрибута и существования (вуджӯд), кото­рые не устраивал бы Он, как мы о том сказали, — Он, Всевышний, от Истинного и гнёта Его. Это оказалось тёмным для [людских] душ [— чем владеют они из предвечности].

В самом начале отрывка собеседник задает автору трактата во­прос с просьбой разъяснить высказывание, смысл которого — диа­лектика создания, выстраивания человека и его уничтожения, когда эти два действия оказываются сторонами друг друга. Бог создаёт, букв. «выстраивает» (анша’а), человека — но тем самым уничтожает, букв. «заставляет погибнуть» (афна̄), его. Как создание может стать уничтожением? Вот вопрос, на который отвечает этот отрывок.

Мы выбрали первым субстанциальный путь понимания смысла отрывка, трактуя везде, где возможно, слова с корнем в‑дж‑д как указывающие на существование. Мы понимаем — насколько это поз­воляет текст — человека как сущее, как то, что «есть»; как то, что не просто наличествует, но что может выступать субъектом в форму­ле предикации «S есть P». Тогда у нас сталкивается существование Бога — самое, как здесь сказано, полное, наилучшее существова­ние, — и существование человека. Мы обнаруживаем прежде всего, что человек существует благодаря существованию Бога: таким ока­зывается смысл коранического отрывка, излагающего историю пред­вечного залога между Богом и человеком. Правда, не совсем ясно, как трактовать это и что означает эта зависимость существования че­ловека от существования Бога в свете следующей фразы, где сказано, что смысла существования людей для самих себя не было: если не было, то как они были существующими? Кроме того, разговор о существовании перемежается указаниями на действия «нахожде­ния» со стороны Бога, которые не вполне понятно как соотносятся с разговором о существовании. В одном месте нам пришлось и вовсе «подчистить» оригинал, чтобы перевод состоялся5.

Во втором абзаце отрывка мы обнаруживаем, что Бог «находит» человека и полностью подчиняет себе, распространяя на него свою волю. Это и оказывается наилучшим для человека существованием: полная подчинённость воле Бога и полное устранение человеческого существования. Правда, тут же сказано, что любое существование и атрибут человека Бог устраивает — но как устраивает, если они устранены? Только если мы закроем глаза на все эти нестыковки, можно будет вытянуть некий смутный «общий смысл» отрывка при­мерно следующим образом: Богу принадлежит полное и самое совер­шенное существование, человеческое существование целиком зави­сит от божественного и является ничем в сравнении с ним.

Но что если мы отстранимся от наших естественных герменевти­ческих ожиданий, сформированных привычными культурными прак­тиками, заглушим их голос и попробуем перевести отрывок иначе? Что если первоосновой осмысленности выступает не существование, а действие? Мы пойдём тогда по второму из двух путей, задан­ных развилкой существование/действие. Будем трактовать все слова с корнем в‑дж‑д как относящиеся к действию «находить», которое имеет, во-первых, инициатора, действователя и, во-вторых, то, что претерпевает это действие6. Вот как выглядит такой перевод7:

Я спросил: Что значат твои слова: «Он уничтожил меня, создав, как изначально создал в состоянии моей уничтоженности?» Он отве­тил: разве ты не знаешь, что Он (Славен Он и Велик!) сказал: «Неко­гда Господь твой из сынов Адама… Да; исповедуем это». Так Он (Славен Он и Велик!) сообщил тебе, что обращал к ним речь, когда они были находимы (мавджӯд) только благодаря Его на­хождению (вуджӯд) их: Он находил (ва̄джид) людей при том, что отсутствовал смысл нахождения (вуджӯд) ими самих себя,

благодаря смыслу, который известен только Ему и который нахо­дит (йаджид) только Он. Так Он находил (ва̄джид) их, знал их, свидетельствовал их изначально, когда они погибли в отношении своего пребывания — они, возникшие [в предвечности] предвечно. Таково господнее нахождение (вуджӯд) и божественное пости­жение, только Ему (Велик Он и Славен!) надлежащее.

Вот почему мы говорим, что если Он находит (ва̄джид) раба, то распространяет на него, как захочет, Свою волю благодаря Свое­му всевышнему атрибуту, в коем Ему никто не соучаствует. Это на­хождение (вуджӯд) — самое совершенное и полное нахожде­ние (вуджӯд); а как же иначе! Ведь Он скорее достоин, Он имеет преимущество и Ему скорее надлежит овладеть, подчинить и захва­тить всё, что в нём (рабе. — А.С., В.С.) появляется, так что Он и во­все стирает его отметины и устраняет его нахождение (вуджӯд). Ведь нет такого человеческого атрибута и нахождения (ву­джӯд), которые не устраивал бы Он, как мы о том сказали, — Он, Всевышний, от Истинного и гнёта Его. Это оказалось тёмным для [людских] душ [— чем владеют они из предвечности].

Речь идёт о взаимодействии двух действователей — Бога и чело­века, каждый из которых способен осуществлять действие «нахож­дение». Это действие в обоих случаях направлено на человека: Бог находит человека, и человек находит себя. Эти два нахождения срав­ниваются во втором абзаце, и автор выносит однозначный вывод: нахождение человека Богом, а не его собственное нахождение себя, является наилучшим и самым совершенным. В таком случае находя­щий Бог и находимый человек оказываются накрепко связаны на­хождением; но чтобы оно состоялось, человек должен полностью включиться в эту связанность с Богом. Не перестать существовать, не «аннигилировать» (как при первом понимании отрывка), а, напро­тив, превратиться в претерпевающую сторону процесса «нахожде­ние», который инициирует Бог и который предполагает непременное наличие «находимого» человека (иначе как может осуществиться «нахождение»?). Такое «нахождение» человека Богом и составляет цель суфия, именно его он хочет превратить в ткань своей жизни.

В этом, втором, варианте перевода все термины с корнем в‑дж‑д последовательно переданы через смыслы действия, действователя и претерпевающего для действия «нахождение». Это, безусловно, пре­имущество в сравнении с первым вариантом перевода, где мы имели чересполосицу «существования» и «нахождения», что не может не по­‐

ставить под сомнение перевод, существенно меняющий смысл одно­коренных и явно связанных слов на протяжении небольшого отрывка текста.

Проделанный нами опыт — не что иное, как моделирование куль­турных практик, отвечающих за изготовление осмысленности. Мы на­чали с арабского текста, который заведомо бессмыслен для русского читателя, не владеющего арабским языком. Некоторая сумма бес­смысленных физических ощущений: линии, загибы, точки; чёрное и белое на бумаге или экране компьютера. Само по себе, как именно физическое ощущение, оно, конечно, осмысленно, поскольку мы по­нимаем, что вот это — линии, а это — точки, и т.п.; но как текст — не имеет смысла. Мы должны запустить машину смыслополагания для того, чтобы придать этому смысл, чтобы сделать это понятным. Мы промоделировали только один аспект работы этой машины. Это — выбор в качестве исходного, основополагающего значения «существовать» или значения «действовать». Это — тот самый вы­бор, перед которым стоял Декарт и который он однозначно сделал в пользу «существовать». Автор арабского текста, совершенно оче­видно, делает противоположный выбор: в пользу «действовать». Это очевидно потому, что попытка понять текст как основанный на выбо­ре в пользу «существовать» не проходит, не получает успеха: такое осмысление оказывается «корявым», «натянутым» и в конечном счё­те — невозможным потому, что не позволяет истолковать весь текст целиком. Мы, читатели, можем настаивать на нашем выборе в поль­зу «существовать» и так прочитывать текст. Можем потому, что понимание — это наша, и только наша деятельность, протекающая именно в нашем, а не чьём-то ином, сознании. Мы можем даже пи­тать уверенность, что поняли текст и истолковали его смысл. Но смысл будет, совершенно очевидно, недопонят, а точнее, понят неправиль­но. Что именно будет понято неправильно? Да, пожалуй, всё. «Су­ществование» Бога и «существование» человека в таком случае оказываются альтернативными: или—или. Ведь если божественное существование наилучшее, значит, существование человека ничего не стоит перед лицом этого наилучшего существования; а значит, су­фийский термин фана̄’ означает «гибель» в смысле самоуничтоже­ния, исчезновения, аннигиляции. Бесчисленные европейские и около­европейские трактовки этого термина ходят вокруг да около именно такого понимания фана̄’: «гибель» человеческого «Я» в смысле его уничтожения, говорят ещё — «растворения» в океане божественной

Реальности. Конечно же, ничего этого нет в данном тексте. Он напи­сан автором, для которого основополагающий выбор сделан в пользу «действовать», а не «существовать». Поэтому речь в нём не о суще­ствовании Бога и человека — двух автономных сущностей, которые можно сравнивать независимо, когда они имеются как таковые. Речь в нём о двух действователях — Боге и человеке. Каждый из них осу­ществляет действие «нахождение», причём это действие направлено в обоих случаях на человека. В одном случае Бог — «находящий», человек — «находимый», так что они связаны действием «нахожде­ние». В другом случае человек — и «находящий», и «находимый». Это — не «один и тот же» человек: человек рассматривается не как сущность, а как включённый в структуру действия, поэтому, когда человек «находит» себя, мы имеем ту же, что в первом случае, трой­ственную структуру «находящий—нахождение—находимый». И вы­вод: действие «нахождение», осуществляемое Богом, гораздо лучше и сильнее того действия «нахождение», которое человек осуществля­ет в отношении себя. Это вполне понятно: ведь Бог — несравненно более сильный действователь, нежели человек, так что данный вы­вод — никакой не парадокс, а скорее тривиальная констатация; если, конечно, считать тезис о том, что Бог — действователь в отношении всего мира и человека, тривиальным, но это, безусловно, именно так для сознания и культуры того времени и места, где создан рассмат­риваемый текст.

Могут возразить: в текстах европейских мистиков Бог также «на­ходит» человека; в чём же разница? Разница в том, что в этом случае «находить» — действие в ряду других: Бог питает, наставляет, про­щает, видит, слышит (и т.д.) человека. С этой точки зрения нет раз­личия между исламской традицией — и христианской, перенявшей авраамические представления о Боге-Действователе. Однако ключе­вой вопрос в том, чем именно и как именно конституирован чело­век; чем именно и как именно он «выстроен» (анша’а), если выра­жаться в терминах джунайдовского текста. В тексте ал‑Джунайда ответ очевиден: человек конституирован действием «нахождение», которое совершает либо он сам, либо Бог; именно поэтому человек и «находится» — т.е. существует там-то и тогда-то. Поэтому «на­хождение» у ал‑Джунайда — не действие в ряду других, которые Действователь-Бог совершает в отношении уже наличного, имеюще­гося человека; это — особое действие, которое только и конституи­рует человека.

Заглянем чуть дальше, чтобы увидеть подлинную перспективу, открывающуюся с этой точки зрения. Если рассуждать сугубо логи­чески и оставить в стороне религиозно-догматическое содержание, то ясно, что действие конституирует не только человека (претерпеваю­щее), но и Бога (действователя). Логически это очевидно: действие как протекание невозможно без обеих сторон; но и обе стороны невозможны друг без друга и без протекания действия между ними. Поняв это, мы поймём, почему логическим завершением эволюции суфийской философии стало учение Ибн ‘Арабӣ, утверждавшего со-вечность Бога и мира при ежемгновенном протекании действия даре­ния бытия (вуджӯд) между ними. Бог и мир конституированы здесь не сущностно, и Бог не может быть конституирован независимо от мира: таков логически безупречный с точки зрения процессуаль­ной логики, но содержательно шокирующий для исламского созна­ния вывод Ибн ‘Арабӣ.

Вернёмся к тексту ал‑Джунайда. Можно утверждать, что «наш» читатель, т.е. читатель, воспитанный привычными нам культурными практиками, независимо от владения арабским языком будет скло­нен прочитывать текст и придавать ему смысл по первому варианту, по-картезиански, выбирая «существование» в качестве очевидного и не требующего обоснований значения. Но если культурные практики воспитывают альтернативный выбор — выбор в пользу «действовать» как основополагающего значения, то текст будет прочитан по второму варианту, по-джунайдовски. Оба прочтения возможны; обе машины смыслополагания мы можем запустить в своём сознании. Нам более привычна первая — но только потому, что эта привычка сформирова­на культурными практиками. Эту культурную привычку должно что-то «пробить», что-то преодолеть, чтобы включилась альтернативная машина смыслополагания. В данном случае, в нашем моделировании ситуации понимания текста, таким «тараном» выступили мы сами, предложив интерпретацию, которая гораздо лучше объясняет текст, нежели привычная нам. В других случаях альтернативная машина смыслополагания может быть запущена чем-то или кем-то другим. Но важно другое: после того, как возможность альтернативного объяс­нения показана, в ней не остаётся ничего для нас загадочного. Альтер­нативный путь осмысления, альтернативный способ смыслополага­ния — не «марсианский», он вполне себе «наш», легко может быть открыт в нашем собственном сознании. Другой вопрос — какой именно из возможных способов смыслополагания, к которым наше

сознание равно открыто, культура выбирает в качестве стержневого, выстраивая себя на его основе и поддерживая его приоритетность для нашего сознания всей системой культурных практик.

Но почему мы говорим о «машине смыслополагания», о «способе смыслополагания» и тому подобных вещах? Ведь речь как будто о чём-то очень простом — о значении слова, точнее, всего гнезда арабских слов с корнем в‑дж‑д. Что тут сложного — посмотреть в словарь и выбрать самое подходящее значение! Для чего, как гово­рится, огород городить?

Даже если бы вся история ограничивалась одним этим текстом, и в этом случае огород городить имело бы смысл: ведь мы, ни много ни мало, вели речь о понимании одной из центральных категорий су­физма. Но главное в том, что на этом примере мы увидели, как легко и, заметим, как устойчиво наше восприятие проскальзывает мимо того, чтобы выбрать «действие», а не «существование», в качестве осново­полагающего значения. Ведь Декарт ничего не переводил с арабского, он лишь выражал, как он думал, абсолютно очевидные истины; и тот факт, что он не видел — совершенно ведь очевидное! — значение «действовать» за значением «мыслить», должно иметь какое-то очень весомое объяснение. И ведь не только для него; дело не в этой карте­зианской формуле, а в том, что за века она не была развенчана как лишь одна из возможных трактовок «мыслю». Напротив, слой за сло­ем европейская философия зиждела себя на этом основании: cogito ergo sum — едва ли не краеугольный камень новоевропейского ра­ционализма, манифест чистой субъектности, обнаруживающей себя, и только себя, в чистом акте рефлексии. Следование «мыслю → суще­ствую» — это не логическое следование в смысле умозаключения (Де­картова формула — не силлогизм), а следование в смысле очевидно­сти смыслополагания. И эта «очевидность» не подверглась сомнению в европейской культуре! Вот почему мы ведём речь о культурных практиках и «машине смыслополагания»: такого рода устойчивые «слепые пятна» культуры невозможно объяснить иначе.

Почему же европейской мыслью не замечено то, что совершен­но очевидно для взгляда, берущего в скобки догматы, внедрённые в наше сознание европейскими культурными практиками? А именно, что «мыслю, значит — действую» ничуть не менее оправдано, чем «мыслю, значит — существую»?

Дело вот в чём. «Действовать» — одна из девяти акцидентных ка­тегорий у Аристотеля, а значит, «действовать» предицируется суб­‐

станции. Если «действовать», в т.ч. «мыслить», — это предикат суб­станции, он не может быть тем, что неотъемлемо заложено в субъекте. Между тем Декарт разыскивает именно такое основоположение — то, что не может быть отъято от субъекта и что не приписывается ему как предикат.

Значит, второй путь развилки существование/действие, путь дей­ствия, блокируется, во-первых, мощной традицией культурных прак­тик, основанных на аристотелевском отнесении «действовать» к чис­лу предикатов субстанции; и, во-вторых, собственным, так сказать, авторским стремлением Декарта найти что-то, что вне всякого сомне­ния присутствует в субъекте. Первое понятно; остановимся подроб­нее на втором.

Хотя на предшественников Декарта, в том числе Августина и даже ал‑Г̣аза̄лӣ, указывали неоднократно, всё же вопрос о том, из чего «состоит» значение «мыслить» и что может быть извлечено из него не аналитически, а как-то иначе — в данном случае путём рефлексии, — следует признать собственно картезианским, во вся­ком случае, с той точки зрения, которая нас здесь интересует. Даже сам этот вопрос, не говоря уже об ответе на него, не только во вре­мена Декарта, но и до сих пор не приобрёл статуса тривиального, чего-то вроде таблицы умножения, которую знают все и не заду­мываясь применяют. Этим вопросом задавался и Гуссерль, отвечая на него иначе и стремясь открыть чистые структуры сознания, взять в скобки всё, что составляет его естественную установку, и найти чистые смыслы сознания; феноменология до сих пор считает, что идёт по этому пути. Несомненность бытия, выраженная в картезиан­ском sum — «аз есмь», парадоксальным образом привела Декарта к непреодолимому дуализму «вещи мыслящей» и «вещи протяжён­ной», бытия субъективного и бытия объективного, тому дуализму, с которым европейская и североамериканская философия безуспеш­но сражается до сих пор безо всякой надежды на победу. Ведь этот дуализм означает раскол и разлад «Я» и мира, который невозможно победить даже хайдеггеровской попыткой вернуться к изначальной «открытости» бытия, сняв противопоставление категорий «бытие» и «истина». Всё это лишний раз возвращает нас к тому, с чего мы начали, — к неустранимой проблематичности доказательства нали­чия внешнего мира и встроенности «Я» в этот мир, соседствующей с очевидностью этого тезиса для обыденного сознания, его внедрён­ностью в естественную установку.

Но для нас сейчас важно не это. Для нас важно вот что: второе из двух обстоятельств, блокирующих выбор пути действия на раз­вилке существование/действие, на самом деле не является тако­вым. Да, Декарт разыскивает очевидность и несомненность того, что может утверждаться в силу cogito и наряду с cogito. Само cogito несомненно, поскольку любое сомнение уже было бы cogito; но что можно утверждать наряду с этим несомненным cogito и на чём мож­но строить дальнейшее здание философии? И Декарт отвечает: sum, «аз есмь». Но наш-то вопрос остаётся: а почему не «я действую»? Почему несомненность cogito, которое у Декарта означает любую деятельность сознания вообще, означает несомненность существо­вания, а не действия? Ведь не менее очевидно, что сознание дей­ствует, что любая моя мысль, переживание, ощущение — это некие акты сознания. В «Рассуждении о первой философии» Декарт неод­нократно перечисляет действия, составляющие cogito, и всякий раз говорит: значит, я существую. Не «я действую». Удивительно! Ведь декартовское cogito на самом-то деле означает: чтобы действовать, надо быть; но чтобы быть, надо действовать. В самом деле, суще­ствование «Я» обосновано cogito, т.е. действиями: воление, вообра­жение, восприятие, мышление. Но действовать может только су­ществующее. Взаимная обоснованность существования и действия очевидны. Ведь существование прикреплено к cogito, неотъемлемо от него; но поскольку cogito — это действие (ведь очевидно, что со­знание действует, оно не неподвижно; Гуссерль даже говорит об ин­тенциональности сознания), значит, действие неотъемлемо от суще­ствования, а существование — от действия. И однако «действовать» и «существовать» — разное! Они образуют, как мы видели, развил­ку, на которой можно свернуть только на один из двух путей, запу­стить машину смыслополагания по одному из возможных вариан­тов, положив в основу либо «действовать», либо «существовать». Эти два пути нельзя совместить; но их и нельзя оторвать один от другого! Потрясающая несовместимость-и-неотрывность одного от другого. Но, заметим: несовместимость развёрнутых путей, таких, на кото­рых уже выстроены субъект-предикатные конструкции; а неотъем­лемость друг от друга — ещё не развернутых, а свёрнутых путей, в той «точке», где они ещё не разошлись и где значения «действо­вать» и «существовать» требуют друг друга и предполагают друг друга.

Cogito как целостность

Подытожим. Декарт, а вслед за ним и вся новоевропейская фило­софия, делает выбор в пользу «существовать», а не «действовать». Он не обосновывает этот выбор, считая его очевидным. Но что ещё интереснее, он не видит, что выбор на самом деле сделан. Для Де­карта выбора нет, следование cogito → sum однозначно, очевидно и не подлежит сомнению. Вот ведь что главное: мы видели, что «су­ществовать» и «действовать», взятые как cogito, вовсе не альтерна­тивны, а предполагают и требуют друг друга. Они — то же иначе: существовать и значит действовать, а действовать — существовать, пока мы ведём речь о cogito. Эта разведённость и неотъемлемость одного от другого составляют величайшую загадку. Они могли бы составить и величайший исток новой философии, если бы были заме­чены. Незамеченность очевидного в новоевропейской философии — поразительный факт, но именно факт.

Это — первое. И второе: настаивая на том, что cogito ergo sum — это не силлогизм и не логическое следование, Декарт, как и его по­следователи, утверждает, что ergo здесь выражает нечто допредика­тивное, — поскольку логическое следование имеет предикативную форму, форму субъект-предикатной конструкции. Однако всё дело в том, что «допредикативное» означает — целостное и свёрнутое. Предикационные механизмы разворачивают свёрнутость, но развора­чивают только на одном из двух возможных путей — либо на пути существования, либо на пути действия. Значит, найти допредикатив­ное можно только как свёрнутость, только как целостность. Его нель­зя найти как значение. Поэтому декартовское ergo sum — в принципе ошибочно. Выбирая значение «существование», Декарт разрушает допредикативную целостность существования-и-действия и делает однозначный выбор в пользу существования.

Скажем это иначе. Декартовское sum «аз есмь» — субъектно. Но субъектное не может не быть предикативным, даже если будет объявлено таковым. Ведь и «чистый субъект» — всё равно «что» и «какое», а значит, субъект-предикатная склейка, а не субъект сам по себе. Чистый субъект, как и чистое бытие, ничего не прибавляю­щее к субъектности, — оксюморон. Избежать субъектности можно только одним способом — нырнув в целостность, в которой суще­ствование и действие не стали отдельными и отделёнными друг от друга значениями; став таковыми, они требуют субъектности,

требуют развёрнутости предикативного состояния. Тысячи страниц философских сочинений на тему того, почему «существование» — не предикат и как можно различать бытие и существование, выража­ют это неразрешимое затруднение европейской философии: нельзя получить субъектность, избегая предикативности. Это — закон, и его не обойти; мы увидим, как он проявляется. Неслучайно авторы «Ло­гики Пор-Рояля», отвечая Декарту, говорят, что «я есть» означает — «я есть существующий»8: формула «S (связь) P» не знает исклю­чений, невозможно иметь субъект, не имея предиката. Как именно осуществляется связь субъекта и предиката — другой вопрос, и ответ на него вариативен, зависит от способа смыслополагания. Там, где на развилке «существование/действие» выбирают путь существова­ния, эта формула приобретает вид «S есть P».

Зафиксируем выводы, к которым мы пришли.

1. Динамика и статика, неподвижность и движение, фиксирован­ность и изменение даны нам неотрывно друг от друга в нашем соб­ственном «Я». Любое cogito, т.е. любой акт сознания, требует при­знать «Я» наличным, существующим, и тем самым — действующим. И наоборот: любое cogito — действие, но чтобы действовать, «Я» должно наличествовать, существовать. Эта последовательность — не следование; существование и действие не обусловливают друг друга. Они скорее — стороны самих себя и друг друга, так что одно нельзя отделить от другого.

2. Существование-и-действие даны нам нашим сознанием и как наше сознание. Это заставляет нас считать, что «Я» и мир таковы же: «Я» существует-и-действует, и мир существует-и-действует. Суще­ствует мир в целом, такой же субстанциальный, как субстанциально наше «Я», которое мы всегда находим именно как «Я». Как мы, не изменяясь, меняемся всю жизнь, так и мир, оставаясь тем же, всё время — иной. Действие, неотъемлемое от существования, множит и меняет мир и «Я».

3. Это верно и для мира в целом, и для каждой вещи мира. Субъ­ектность проецируется не только на мир в целом, но на каждую вещь в нём. Точнее, потому в нашем представлении о мире и появляются

вещи, что мы сами, будучи одними и теми же и всегда — другими, и вне себя разыскиваем неизменное «что», которое оказывается изме­няющимся «какое». «Красное солнце», садящееся за горизонт, по­тому «красное», что оно же будет «жёлтым» и «огненным», но так­же — «движущимся», «круглым» и так далее, оставаясь «солнцем».

4. Мы не способны в своём сознании удержать собственное со­знание; это значит, что мы не способны остаться на уровне cogito. В cogito и через cogito нашим сознанием нам всегда дана целост­ность; но мы видим мир, говорим о мире и мыслим о нём — субъект-предикатными конструкциями. Субъект-предикатные конструкции разворачивают целостность, но одновременно и урезают её. Наше ви­дение мира (то, что раньше называли «чувственное восприятие»), наш язык и наши теории несут на себе печать субъект-предикатного конструирования.

5. Субъект-предикатное конструирование — склейка «что» и «ка­кое». Мы, оставаясь теми же, всё время и в каждый момент — дру­гие. Наше «Я» рассыпается на множество «я»: сегодня я — ученик, завтра — учитель; сейчас я для этого — хороший, для того — пло­хой, а для третьего — безразличен. Я всё время «такой-то», но все­гда — тот же самый «Я». Склейка субъектности и предикатности, «что» и «какое» закладывается здесь, в этом неотъемлемом от нас ощущении нашей тожести и инаковости. Это ощущение — неосо­знанное, но непременно присутствующее в каждом из нас; в любой нашей инаковости сохраняется наша тожесть.

6.Эта интуиция субъект-предикатного склеивания, возможности сохранить «что», бесконечно меняя «какое», определяет сознание че­ловека. Человеческое сознание. Эта способность — стержневая, она задаёт возможность видеть мир как систему вещей, пользоваться языком, строить доказательства. Восприятие мира; язык; теоретиче­ское мышление — три основных уровня, или области, индивидуаль­ного сознания, получившие развитие вокруг способности субъект-предикатного склеивания и благодаря ей. Общественное сознание, или культурные практики, выстраивают системы права, этики, поли­тики, создающие возможность общественной жизни и, в свою оче­редь, закрепляющие задавшие их возможность культурные практики. Но в основе всего этого лежит способность субъект-предикатного склеивания.

7. Целостность, данная нам как наше сознание в его деятельно­сти, как cogito, представляет собой свёрнутость. Мы умеем развора­‐

чивать её только по линии субъект-предикатного конструирования, на основе субъект-предикатной склейки, интуиция которой дана нам нашим «Я/я». Именно то, каково наше «Я/я», определяет осно­вополагающий факт нашего, человеческого сознания: мы способ­ны развернуть смыслополагание по линиям субъект-предикатного склеивания.

8. Целостность, взятая как cogito, это целостность существо­вания-и-действия. Целостность такова, что одно в ней не следует за другим, одно не служит условием или причиной другого, и одно не может быть отнято от другого. Всё сразу и всё вместе. Субъект-предикатное конструирование урезает эту целостность cogito в том смысле, что берёт одну, и только одну, сторону целостности, суще­ствование либо действие, как основу смыслополагания. Наше созна­ние формирует и проходит развилку существование/действие, всту­пая на путь субъект-предикатного конструирования.

9. Целостность выступает теперь как субъект-предикатная связ­ность. Наше сознание связно постольку, поскольку способно рабо­тать с субъект-предикатными склейками, со «что» и «какое». Но и пройдя развилку существование/действие, сознание не теряет целостность, поскольку целостность и есть cogito — его собственная деятельность. Взятое теоретически, любое индивидуальное сознание способно двигаться по любому из двух путей субъект-предикатного склеивания, заданных развилкой существование/действие. Взятое в действительности, любое индивидуальное сознание включено в ту или иную систему культурных практик. Как не бывает человеческо­го сознания вне языка, так его не бывает и вне общества, а значит, вне системы культурных практик. Культурные практики закрепляют только один из возможных способов смыслополагания в качестве приоритетного — такого, к которому наше сознание приучается при­бегать при решении едва ли не любых задач. Другой способ смыслопо­лагания вытесняется на периферию, расценивается как «неправиль­ный», «ненаучный», «обыденный» и т.п. Формируется коллективное когнитивное бессознательное как устоявшийся неосознаваемый выбор в пользу одного из возможных способов смыслополагания, стираю­щий память о самом выборе.

10. Так культура разворачивает и выстраивает себя на основе и вокруг одного из двух возможных способов смыслополагания, взя­тых как субъект-предикатное конструирование, опираясь на исход­ный основополагающий выбор либо существования, либо действия

 на развилке существование/действие. Пример соответствующих «боль­ших культур» — европейская и арабская (доисламская и исламская). Однако индивидуальное сознание всегда сохраняет способность дру­гого выбора на развилке существование/действие, поскольку чело­веческое сознание не утрачивает способности к целостности. Это значит, что любой из нас, даже если приучен господствующими культурными практиками к ви́дению мира, использованию языка и теоретическому рассуждению, включая доказательство, основан­ным на выборе, скажем, в пользу существования на развилке суще­ствование/действие, сохраняет возможность, во-первых, понять куль­туру, развернувшую смыслополагание на основе выбора в пользу действия, а во-вторых, самому развернуть смыслополагание на осно­ве такого альтернативного выбора. Конечно, это потребует опреде­лённых усилий, и немалых, поскольку надо, во-первых, преодолеть инерцию привычного выбора — инерцию коллективного когнитив­ного бессознательного, и, во-вторых, самому, без поддержки привыч­ных культурных практик, пройти путь смыслополагания. Этой затрат­ностью и непривычностью объясняется то немалое сопротивление, которое встречает альтернативный путь смыслополагания в среде, уже приученной к другому способу смыслополагания всей системой куль­турных практик, сформировавших определённое коллективное когни­тивное бессознательное. Преодолеть сопротивление можно либо со­знательными усилиями, либо в силу того, что к этому подтолкнёт та жизненная ситуация, которая заставит наше сознание пойти по друго­му пути смыслополагания. С примерами того и другого мы познако­мимся в этой книге.

11. Практика «вживания в культуру», известная многим востоко­ведам, — это практика постепенного, более или менее болезненно­го, освоения чужого коллективного когнитивного бессознательного и его принятия как своего. Она возможна постольку, поскольку наше сознание как целостность всегда сохраняет для нас допустимость другого выбора на развилке существование/действие; она болезненна потому, что для многих протекает как отказ от привычного способа смыслополагания. Удержать обе способности разворачивать субъект-предикатные конструкции, научиться сознательно переключаться между двумя способами смыслополагания, наблюдая разворачивание каждого и понимая преимущества и ограниченность любого из них, — особая задача и особая способность, которой, без сомнения, принад­лежит будущее.

12. Развитие человеческого сознания пойдёт по пути овладения разными способами смыслополагания, по пути открытия новых раз­вилок и новых возможностей выстраивать осмысленность. Опытом европейской и арабской культур не исчерпываются возможности раз­ворачивания осмысленности, известные человечеству. Невозможно сомневаться в том, что вдумчивое освоение опыта других «больших культур» откроет для нас иные способы смыслополагания, которые мы — с, возможно, некоторым удивлением — обнаружим затем при­сутствующими и на периферии собственного сознания.

Теперь мы лучше поймём, как возможна естественная установка нашего сознания и почему она именно такова.

Нет ничего более естественного для нашего сознания, нежели оно само. Сознание как cogito — всегда целостность. Мы увидели эту це­лостность как целостность существования-и-действия; открытие дру­гих граней целостности — впереди, но для целей этой книги доста­точно данных двух.

Далее, для нашего сознания не менее естественно видеть «Я» как единственность и единичность, как тожесть, сохраняемую наря­ду с многоликостью и инаковостью «я». Субъектность и предикатив­ность, «что» и «какое» даны нам нашим сознанием как «Я» и «я»; как «Я/я». Неотъемлемые одно от другого, строго тождественные и всегда инаковые, нерасщепимые и расщеплённые.

Таким образом, нашим сознанием, каково оно в своём естестве, нам даны и целостность, и предикативность.

И то, и другое дано нам как то же иначе. То же иначе — когда мы различаем, но не можем разделить; разделяем, но не можем раз­личить. Существовать для нашего «Я» — то же, что действовать, хотя действовать — это иное, нежели существовать. Субъектность «Я» — всегда строго то же, что предицируемые «я»-кости («я» как ребёнок, «я» как родитель, т.д.).

Однако то же иначе целостности — иное, нежели то же иначе предикативности. Целостность не может увеличиваться или умень­шаться; разворачиваясь и сворачиваясь, целостность остаётся всегда той же — иначе; целостность нельзя изменить, хотя она всегда — другая. О такой целостности говорил, по-своему точно, но очень неадекватно, Гуссерль:

Сознание, если рассматривать его в «чистоте», должно при­знаваться замкнутой в себе взаимосвязью бытия, а именно вза­имосвязью абсолютного бытия, такой, в которую ничто не может

проникнуть и изнутри которой ничто не может выскользнуть; та­кой, для которой не может существовать никакой пространственно-временной внеположности и какая не может заключаться ни в какой пространственно-временной взаимосвязи; такой, которая не может испытывать причинного воздействия со стороны какой бы то ни было вещи и которая не может причинно воздействовать на какую бы то ни было вещь — при условии, что у слова «причинность» нормальный смысл естественной причинности, то есть сущест­вующего между реальностями отношения зависимости [Гуссерль 1999: 109].

Как видим, точно схваченная характеристика того, что мы на­зываем «целостность», соседствует у Гуссерля с унаследованным от европейской традиции однозначным выбором в пользу существо­вания на развилке существование/действие, — а ведь этот выбор уре­зает целостность, переводит её в разряд предикативности. Предика­тивность — также то же иначе, но — в своих пределах, которые заданы уже сделанным выбором на развилке существование/дей­ствие. В этом смысле субъект-предикатная склейка — связность, но уже не целостность как таковая. Связность возможна благодаря це­лостности и на её основе. Именно целостность сохраняет связность нашего сознания и обеспечивает её, а вовсе не «силы», которые евро­пейская философия унаследовала через схоластов от Аристотеля: ещё Кант говорит о «воображении» как связывающем разные данные сознания, которое выступает у него как наследник «общего чувства». Ничто из этого нам не нужно; всё это — лишь ненадёжная попытка выразить, что такое целостность. Две категории: целостность и связ­ность, — дадут нам то, что давал целый набор традиционных «сил» души, оставшихся в наследство философии даже тогда, когда «душа» утратила для философов свою реальность.

Пространственное разворачивание целостности

Европейскими культурными практиками наше сознание натрени­ровано на то, чтобы узнавать целостность в её пространственном вы­ражении. Пространственность, на зависимость от которой неодно­кратно сетовали европейские философы, но которую всерьёз смог преодолеть только Бергсон, совершенно не случайна; и преодолеть её Бергсон смог лишь потому, что предложил альтернативную презен­тацию целостности.

Но об этом — позже. Сейчас посмотрим на этот простой рисунок:

Рис. 1

Перед нами — поделённый надвое параллелепипед. Что это именно параллелепипед и что его делит надвое на равные части отрезок пря­мой линии — случайность: здесь могла бы быть любая замкнутая фи­гура, без остатка разделённая надвое (не обязательно пополам) внут­ренней линией любой конфигурации.

Подсказывает ли нам что-нибудь этот простой рисунок? Конеч­но! Вот что:

Рис. 2

Наш опыт легко истолковывает этот отвлечённый рисунок. Мо­жет быть, «Б» — это коробка с карандашами на моём столе, где в одном отделении, например, отделении «А», я держу простые ка­рандаши, а в другом, отделении «не‑А», — цветные. Если я со­блюдаю правило хранения и сортировки карандашей, я знаю, что все карандаши на моём столе находятся в коробке «Б», что, если я не глядя возьму карандаш из одного из отделений, он окажется либо простым, либо цветным. Поэтому, если мне нужен простой каран­даш, я возьму его только из отделения «А», и я точно знаю, что он не окажется цветным; аналогично, если мне будет нужен цветной карандаш. Мир, а точнее сказать, тот его фрагмент, что представлен моим письменным столом с коробкой для карандашей, всегда — и сегодня, и завтра — будет вести себя подобным образом. Более того, я уверен, что, если уеду из Москвы на дачу, в деревню или во­обще в другой город или даже в другую страну, коробка с каранда­шами на моём столе и там будет вести себя точно таким же образом.

Но откуда мне это известно? Из опыта? Нет, конечно; опыт все­гда даёт только единичное, но не общее и не необходимое знание;

я никогда не могу быть уверен, что известное мне по опыту не ока­жется другим. Между тем с карандашами — да и вообще с любыми объёмами, без остатка делёнными на две или сколько угодно ча­стей — всегда всё будет именно так, как было однажды. Откуда моя уверенность в том, что мир всегда, с необходимостью, будет являть именно ту закономерность, которую я подглядел в опыте?

Мне это известно потому, что Рис. 1 даёт мне ощущение целост­ности. Внешний замкнутый контур, будучи поделён надвое без остат­ка, задаёт абсолютный мир целостности. В него ничто не может про­никнуть извне, поскольку он оберегаем внешней границей; и из него ничто не может выскользнуть наружу — по той же самой причине. Вот почему этот мир абсолютен: он ограничен, но ограничен только самим собой. Кому-то это может показаться противоречием в опреде­лении: «абсолютное» значит безграничное, не ограниченное ничем. Это верно; но ведь внешняя граница фигуры на Рис. 1 никак её саму не ограничивает. Внешняя линия — это, собственно, не граница, это и есть сама фигура. Отвлечёмся от конкретной метрики и предста­вим, что внешний контур фигуры на Рис. 1 бесконечно растягиваем: он может заполнить весь мир; и представим, что внутреннее деление этой фигуры продолжается бесконечно. Что изменится? Да ничто; це­лостность останется целостностью, бесконечно растягиваясь и разво­рачиваясь — конечно же, внутри себя, никак не «снаружи», потому что никакого «снаружи» нет, есть только сама фигура, заданная внешним контуром и бесконечно растягиваемая. Свойства такой це­лостности и описывает Гуссерль как свойства «чистого сознания».

Что меняется на Рис. 2? Ничто — в смысле свойств целостности. Всё та же целостность, которую наше сознание открывает как самого себя, поскольку и само сознание — целостность. Но здесь, на Рис. 2, возникли слова, возникли названия. У нас появились «А», «не‑А» и «Б». Необходимы они или произвольны? Почему мы не возража­ем против того, чтобы наша целостность получила эти отдельные на­звания? Ведь целостность ничем не ограничена, она абсолютна; це­лостность не имеет частей, не прирастает и не умаляется, она может бесконечно сжиматься и растягиваться, не изменяясь, всегда оста­ваться собой, будучи всегда иной. Тогда что такое — эти названия? Как они «прикрепляются» к вечно изменчивой и всегда той же це­лостности? И «прикрепляются» ли?

XX век был веком триумфа семиотики. Наука о знаках, принци­пиальные основания которой заложил Аристотель, пережила неожи­

данный — но вполне закономерный — взлёт, обеспеченный и мате­матизацией логики, и победой англо-американского эмпиристского, можно сказать — бэконовского направления в философии. Знаками оказалось удобно оперировать как единичными сущностями. Семио­тика правила бал и праздновала победу: весь мир стал миром знаков, культура превратилась в карнавал значений, а семиотика претендова­ла уже на звание универсального метода в гуманитаристике.

Знак — это ничего не значащая, потому что произвольная, связь между какими-то двумя предметами или событиями, в число кото­рых включаются и представления в нашем уме. Парадокс в том, что семиотика никогда не могла удержать это необходимое условие знаковой теории: произвольность знака. Известный треугольник Фреге «знак-означаемое-означивание» (или значение) свидетельст­вует об этом: произвольно взятый знак должен быть связан с означа­емым той связью, которую — за невозможностью её объяснить — назвали «значение».

Конечно, знак и означивание возможны — кто же с этим спорит. Они доступны животным, по меньшей мере высокоразвитым, но как рефлекс, т.е. низшая ступень знаковой функции, присутствуют едва ли не у всех живых существ. Да и у неживых при желании нетрудно разглядеть ту же знаковую функцию: разве покраснение или посине­ние лакмусовой бумажки — не знак кислоты и щёлочи? Человек многое унаследовал от животного, и в целом от природного мира: своё тело, свои рефлексы, свои инстинкты и свою способность ис­пользовать знаковую функцию. Но что есть в знаковой функции, за исключением рефлекса? Увидев знак «стоп», водитель нажимает на педаль тормоза — знаковая функция работает отлично. Но чем же оказывается это самое загадочное «значение», или связь «означива­ния», связывающая знак и означаемое в семантическом треугольнике, если не рефлексом, пусть и усложнённым? И вряд ли случайно Б. Рас­сел, создатель теории логического атомизма, обронил в своей «Фило­софии логического атомизма» замечание о том, что значение всегда психологично и потому теория значения невозможна [Рассел 1999: 12]. Но это, конечно, не так; точнее, это не так потому, что мы, люди, кроме значений, доставляемых знаковой функцией, способны к смыс­лополаганию, обеспечиваемому разворачиванием целостности. Имен­но это делает возможным наш, человеческий, язык (а не просто систе­му знаков или сигналов, которыми обмениваются животные); именно это делает возможным теоретическое рассуждение и доказательство.

На Рис. 2 «А» и «Б» — действительно значения, они произволь­ны, и мы не можем сказать, почему они именно таковы. Вместо «А» и «Б» могли бы быть — «В» и «Г», «Альфа» и «Омега», «Буки» и «Веди». И все они были бы случайны, и для каждого из них мы не смогли бы, вполне в согласии с замечанием Рассела, теоретически обосновать их связь с означаемым, т.е. их «значение».

Но что не случайно на Рис. 2? Не случайно то, что «А» и «не‑А» — это части целого, т.е. части «Б». Это не может быть по-другому, и это дано не чем-то внешним, что «задаёт» такое-то значение: подобное означивание и было бы, по слову Гуссерля, невозможным внешним причинным воздействием на абсолютную целостность сознания. Это дано самой целостностью. Как бы ни сворачивалась и ни разворачивалась целостность, представленная на Рис. 1, это — не изменится.

Смыслополагание — это разворачивание целостности как связ­ности в виде субъект-предикатного конструирования после исход­ного выбора на развилке существование/действие. Выбор в поль­зу существования задаёт пространственную развёртку целостности (Рис. 1). Осмысленность задаётся разворачиванием целостности, ко­торое всегда происходит как внутреннее, ничего не берущее снару­жи и ничего не отдающее наружу. Часть и целое, утверждение и от­рицание необходимым образом заданы на Рис. 1‒2, определены друг другом и поддерживают друг друга. Эти значения — не результат означивания. На совсем другом конце, на конце логического ато­мизма, находятся теории вроде теории «семантических примитивов» А. Вежбицкой, авторы которых исходят из того, что некое «смысло­вое целое» можно сложить, начиная с исходных «атомарных» значе­ний, подобно тому, как кирпичная стена, какой бы большой она ни была и какую бы причудливую форму ни имела, всё равно складыва­ется из исходных элементов-кирпичиков. Эти элементы, начальные атомы смысла, заданы у них как некие «значения»; и хотя остаётся навсегда непонятным, как именно и кем именно они «заданы» (или же возникли сами собой?), это не смущает авторов подобных теорий. С осмысленностью обращаются так же, как когда-то обращались с физическими телами, старясь раздробить их до степени мель­чайшей частицы. Субстанциальный физический атомизм уступил место представлениям о полях, но субстанциализм, так сказать, методологический, требующий начать с простейшего и, как когда-то указывал Декарт в «Правилах для руководства ума», не переходить

ни к чему другому, пока не будут извлечены все следствия из это­го  наипростейшего, по-прежнему, похоже, правит бал. Во всяком случае, теории логического атомизма, в каком бы виде они ни были представлены, исходят из всё тех же картезианских предпосылок. Но мы видели, что значения «да» и «нет», «равно» и «противополож­но», «делиться» и «складываться», «часть» и «целое» не заданы ка­ким-то внешним образом, эти значения не обозначены чем-то или кем-то, не начертаны чьей-то рукой на чистом листе нашего созна­ния и не даны нашему уму изначально, как врождённые. Все эти зна­чения, хотя и выражены словами, не взяты из некоего словаря; они развёрнуты, причём развёрнуты необходимым образом, как целост­ность. Следовательно, ответ на вопрос: что значит «противополож­ность», что значит «нет», — следует искать не в неких определени­ях, не в неких словарях и не в желании того, кто определяет эти слова; их значения, точнее, их смысловую подлинность следует ис­кать как разворачивание целостности. В данном случае — как тот тип разворачивания, который задан основополагающим выбором в пользу существования на развилке существование/действие.

Пойдём дальше.

Рис. 3

Ещё один — условный! — шаг разворачивания целостности. «Условный» потому, что эти «шаги» не совершаются один вслед за другим: такое линейное разворачивание — сугубая условность. На деле, как мы видели, в естественной установке нашего сознания наша субъектность, или «я‑йность», всегда включена в наше cogito. Мы легко считываем с Рис. 3 именно это: всякая точка — некое «что», включённое либо в то «какое», которое обозначено как «А», либо в то, которое обозначено как «не‑А». И всякий, кто имеет хотя бы небольшой опыт европейских культурных практик, сразу же (или чуть погодя) узнает в Рис. 3 свёрнутую запись тех трёх законов логики, что известны со времён Аристотеля. «А есть А», закон тож­дества: точка, попавшая в область «А», попала в неё, и только в неё,

 она никуда не сдвигается и никуда не девается; «что», символизируе­мое этой точкой, имеет, сохраняет и не утрачивает «какое», символи­зируемое пространственной областью «А». Например, если на ули­це — дождь, то: «Дождь есть выпадающий»9. «А не есть не‑А», закон противоречия: оказавшись в пространственной области «А», наша точка-«что» никак не может вместе с тем оказаться в простран­ственной области «не‑А», сменив своё «какое» на противоположное; например, «выпадающий дождь не есть не-выпадающий дождь», что будет признано каждым, кто напрасно или не напрасно захватил се­годня на улицу зонтик. И в самом деле, зонтик взят либо попусту, либо по делу, одно из двух непременно имеет место и никогда и ни за что — оба сразу. Так уж ведёт себя мир, и этого не изменить: точка-«что», способная в принципе оказаться в одной из простран­ственных областей «А» или «не‑А», обязана непременно оказаться в одной из них и никак не может оказаться в обеих сразу: «Б есть либо А, либо не‑А» в обоих смыслах, вычитываемых из этой форму­лы закона исключённого третьего.

Три закона традиционной логики, которые можно считать вклю­чёнными в естественную установку сознания, сформированную евро­пейскими культурными практиками (именно поэтому они легко «вы­читываются» из Рис. 3), ничего не прибавляют к разворачиванию целостности. В том смысле, что ничего не прибавляют извне: мы по-прежнему в абсолютных границах (в силу абсолютности — и не гра­ницах) «чистого сознания», или естественной установки сознания, — та­кого сознания, которое дано самому себе, сознания как cogito. Не более

 того. И мы скажем здесь то же, что и раньше: разворачивание этих трёх законов дано целостностью, и только ей, в том варианте её пред­ставленности, что задан изначальным выбором в пользу существова­ния на развилке существование/действие и отражён на Рис. 1. Три за­кона — тождества, противоречия и исключённого третьего, — будучи разворачиванием целостности, оказываются «иными» сторонами друг друга (относятся друг к другу как то же иначе): они возможны только все вместе и поддерживают один другого.

Рис. 3 показывает разворачивание целостности как связности, т.е. в форме субъект-предикатных склеек. Субъект-предикатную форму имеет каждая из формулировок трёх логических законов, о которых мы говорили. Это значит, что на Рис. 3 мы получаем ещё один смысл — смысл «есть». Логическими атомистами и математическими логиками немало было сказано о том, что «есть» выполняет по мень­шей мере две функции — «экзистенциальную» и «связочную», которые якобы различны. Это повлияло и на некоторых лингвистов, которые также придерживаются мнения о таком различии (более того, размыва­ют и понятие связочной функции — но это другой вопрос). Однако смысловой исток обоих якобы различных значений — один и тот же. Для субъекта, т.е. для «что», существовать — значит непременно обла­дать неким «какое». Быть — значит быть таким-то: вот тот закон преди­кации, о котором мы упоминали выше. Нельзя просто «быть», можно только «быть таким-то». Чистое «быть» лингвистов, как и чистое «бы­тие» философов, — значение, отвлечённое от разворачивания целост­ности, вынутое из естественного хода смыслополагания. Потому с ним, таким значением, и происходят разного рода приключения, что оно ли­шилось естественного окружения, в котором только и проявляется его подлинность. Мы уж не говорим о том вполне экзотичном мнении, которое обрело такую популярность в прошлом веке и заключалось в том, что греческая метафизика субстанции и бытия определены осо­бенностями греческого языка. Что здесь всё поставлено с ног на голову и пропущено главное, становится совершенно ясно, стоит только при­нять во внимание, что и метафизика (как и теоретическое мышление в целом), и язык служат дальнейшими шагами (при условности поня­тия «шаг», о которой сказано выше) смыслополагания, т.е. разворачи­вания целостности, тогда как «есть» появляется уже на этом, самом первом шаге разворачивания целостности как связности, когда следы целостности ещё столь явны. Дальше, по мере разворачивания связ­ности и даже постепенного стирания памяти о целостности, «есть»

 может превратиться в одно из значений, с которыми играют, как с готовыми сущностями, и тогда придумывают несуществующие за­висимости метафизики от языка или ещё чего-то от ещё чего-то.

Смыслополагание — разворачивание целостности в форме субъ­ект-предикатных склеек, «что» и «какое». Это не задано ничем, кроме самого сознания, кроме его cogito. Целостность — то, что сознание от­крывает как самого себя, т.е. как собственное cogito; но и «что» и «ка­кое» оно также открывает в самом себе как «Я» и «я». Однако обратим внимание вот на что: субъект-предикатное разворачивание, т.е. разво­рачивание целостности как субъект-предикатной связности, запускает­ся самым первым выбором на развилке существование/действие. Этот выбор задаёт характер субъектности, её логику: как именно данное «что» оказывается «таким-то». Для того типа субъектности, который задан выбором в пользу существования, хорошо подходят известные описания: индивид; независимое, субстанциальное «я»; автономная личность и тому подобные. Все они отражают ту логику, что вычиты­вается из Рис. 3: атомарность, субстанциальность, точечность субъек­та. Это верно для любого субъекта в субъект-предикатных склейках; но это верно прежде всего для «Я». Это значит, что понимание чело­века, его отношения с другими, способ обустройства соци­альности, а значит, системы этики, права, политики, — всё это тончайшим обра­зом сопряжено с этой смысловой логикой субъектности, с логикой, ко­торая определяет в самом первом основании, как именно склеиваются «что» и «какое». Это значит также, что другой выбор на развилке су­ществование/действие задаст другой тип субъектности, другую логику склейки «что» и «какое», — а значит, не только другую логику языка и мышления, но и другую логику разворачивания этики, права, поли­тики и других систем социальности. Как та, так и другая логика долж­ны поддерживаться всем комплексом культурных практик.

Если верно, что мы говорим предложениями, а не словами, если верно, что наше говорение — это речь, а не язык (речь как выстраива­ние предложений, язык как формальная абстракция этой практики), то верно, что субъект-предикатная склейка — ядро и завязь этой нашей способности и этой практики. Слово, если это слово человеческого языка, а не простой звуковой сигнал-знак, всегда извлечено из предло­жения и отвлечено от него. А предложение — это «что» + «какое», или, выражаясь более формально, «S (связь) P». Именно поэтому пред­ложение может оказаться высказыванием, о котором мы скажем, что оно истинно или ложно. Мы можем сказать: «Солнце висит у горизонта» и расценить

 это высказывание как ложное, если солнце на самом деле стоит в зени­те. Высказывание удваивает мир, выстраивает параллель тому, что мы называем «мир», — но выстраивает эту параллель по той же логике смыслополагания, по которой выстроен и «мир». Мы строим предло­жение по той же логике смыслополагания, по которой видим мир как систему вещей: «что» и «какое» сопрягаются одинаково в нашей речи и в нашем восприятии мира. Если это — логика, заданная выбором в пользу существования, если этим выбором задаётся логика субъектно­сти, то и видеть мир, и строить высказывания о нём мы будем по логи­ке, отражённой на Рис. 3.

Это в совершенстве схвачено кругами Эйлера.

Рис. 4

Рис. 4 представляет собой «урезанный» вариант Рис. 3, как будто его левую или правую половинку. Если это так, то субъект-предикат­ная форма предложения — это утраченная, но утраченная не до конца, целостность. Рис. 4 и Рис. 3 показывают, что обыденная речь и логи­ка — рядом, одно подле другого. Речь спешит выразить то, что хочет выразить; она нацелена на субъектность, на «что», и хочет сообщить, «какое» оно. Но целостность, конечно же, не может быть утрачена во­все; целостность легко восстанавливается. Поэтому мы можем продол­жить едва ли не любое предложение и восстановить целостность, кото­рая в нём спрятана. «Идёт дождь»: мы понимаем, каков смысл этого предложения, поскольку способны соотносить эти слова с той целост­ностью, что отражена на Рис. 3. Идёт дождь — значит, на улице мокро, а не сухо, значит, потоки воды, а не пыль столбом, значит, надо брать зонт для защиты от дождя, а не от солнца. В двух словах сказано очень многое — потому, что эти слова — не знаки, эти слова — сама целост­ность, играющая в нашем сознании и разворачивающая себя. Мы пока не умеем видеть все повороты и все стороны, все ответвления этого разворачивания; но обязательно научимся это делать. Здесь, в этой книге, мы должны выявить основные закономерности разворачивания целостности, показать, что сознание в своей внутренней жизни и есть целостность, способная разворачиваться по собственным законам. Нас интересуют основные моменты смыслополагания, и прежде всего —

возможность различных логик смыслополагания, или логик смысла, равно как выявление основных «остановок» на пути смыслополагания: наше видение мира как системы вещей, наша речь, наше теоретиче­ское мышление, наша социальность и наши культурные практики. Всё это должно получить целостностное объяснение — и в смысле возве­дения к целостности и её разворачиванию, и в смысле неотрывности одного от другого, в смысле целостной картины жизни сознания.

Итак, круг Эйлера в самом простом его варианте идеально отоб­ражает простейшее предложение, состоящее из подлежащего и сказу­емого. Сознание, сделавшее выбор на развилке существование/дей­ствие в пользу существования, воспринимает такое предложение, формируя субъект-предикатную склейку, склейку «что» и «какое», по схематике Рис. 4 как стороны, как чего-то, взятого как отдельный аспект целостности, отображённой на Рис. 3. Язык существенно бога­че какой-либо одной логики смыслополагания; это и не удивительно, поскольку и наше сознание не сводится к единственной логике смыс­лополагания. Язык несёт в себе следы развития человеческого созна­ния, он отражает те «боковые» ходы смыслополагания, которые при­сутствуют, пусть и вытесненные на периферию господствующими культурными практиками, в нашем сознании, никогда не утрачиваю­щем способность к целостности. Разница между лингвистом и логиком в том, что для лингвиста формы языка самоценны, он не стремится увидеть, как они возможны. Логик хочет выявить основу языковых форм, сведя их по возможности к господствующей в данной культуре логике смыслополагания. Своя правда есть и в той, и в другой пози­ции. Лингвист прав, настаивая на том, что формы языка свидетель­ствуют не только об одной логике, что они имеют и иную ценность — а именно, они служат мостиками к целостности и её разворачива­нию в разных логиках смыслополагания. Но прав и логик, говоря, что в любом данном случае за формами языка могут быть увидены и фор­мы логики, причём логик выберет именно ту, которая поддерживается господствующими культурными практиками. Поэтому «дождь идёт» будет переделано в «дождь есть идущий», причём именно и только потому, что господствующими культурными практиками сознание приучено осуществлять субъект-предикатную связность в соответ­ствии с тем, как это отображено на Рис. 4. Неважно, привыкли мы так говорить по-русски или не привыкли; важно, что такая форма, во-пер­вых, возможна и понятна, грамматически верна; и во-вторых, именно

 эта форма стоит за субъект-предикатной склейкой, сформированной по схематике Рис. 4. Это первое. А второе — никто сегодня не может сказать, каким образом в предложении «дождь идёт» два слова склеи­ваются в единый смысл, а не остаются двумя отдельными значениями. Знаковая теория не способна объяснить самое главное в речи — факт того, что мы изъясняемся субъект-предикатными склейками, т.е. пред­ложениями. Знаковая теория может объяснить, как в нашем сознании возникают два разных значения, соответствующие словам «дождь» и «идёт». Чтобы объяснить, как возникает единый смысл предложе­ния, знаковая теория должна ввести понятие грамматического значе­ния, в частности, синтаксической связи подлежащего и сказуемого. Но это — не объяснение, а переназывание вопроса: вопрос и заключа­ется в том, как именно формируется синтаксическая связь подлежаще­го и сказуемого10. Рис. 4 показывает, как это возможно; но чтобы это стало возможным, языковая форма «дождь идёт» должна быть преоб­разована в «дождь есть идущий». Глагольная фраза «дождь идёт» мо­жет быть преобразована и другим способом, соответствующим другой логике смыслополагания, о которой мы будем говорить дальше; это значит, что глагольная фраза «дождь идёт» стоит как будто вне, или даже над, отдельными логиками смыслополагания. Что именно это означает и какие следствия из этого могут и должны быть извлечены

 в теории смыслополагания, — разговор об этом выходит за рамки дан­ной книги. Но он обязательно состоится. Формы языка, видимо, всегда богаче господствующей логики смыслополагания; но они, возможно, богаче любой отдельной логики смыслополагания.

Круг Эйлера идеально отображает схематизм субъект-предикат­ной склейки, выражаемый формулой «S есть P». Если мы захотим отобразить высказывание «Все А суть Б», нам надо будет видоизме­нить Рис. 4:

Рис. 5

Мы можем поставить не одну, а сколько угодно точек, символи­зирующих субъекты, внутри круга А: «Все А суть Б» легко вычиты­вается из Рис. 5 нашим сознанием, в достаточной мере натрениро­ванным для этого. Из него также легко вычитывается «Некоторые Б суть А». Смыслы «все» и «не все» (=некоторые) получены нами при разворачивании целостности в виде субъект-предикатной связности как необходимые и как данные самой целостностью.

Связность (взятая как субъект-предикатная связность) делает воз­можным предложение типа «S есть P». Интересно, что связность мож­но нарастить, расширить:

Рис. 6

Ещё один круг «В» связан с кругами «А» и «Б» тем же типом связности, что связывает сами круги «А» и «Б». В этом смысле мы говорим, что связность расширена (не случайно А. Арно и К. Ланс­ло назвали умозаключение «распространением» суждения [Арно,

Лансло 1991: 30]). Это расширение связности также ничего не при­бавляет к целостности, которую та разворачивает.

Рис. 6 сообщает нашему сознанию, которое умеет прочитывать такую символизацию целостности и связности, не только ряд выска­зываний типа «Некоторые В суть Б и суть А» (и т.д.). Он сообщает и нечто принципиально другое — он показывает силлогизм, извест­ный как модус Barbara: «Все А суть Б, все Б суть В, следовательно, все А суть В». Мы видим, что вывод «Все А суть В» легко вычитыва­ется из Рис. 6 без всякого силлогизма. Именно поэтому Аристотель говорил о «проницательности», которая позволяет некоторым людям восстановить весь силлогизм по его части (например, по выводу и од­ной из посылок). На самом деле для аристотелевской «проницатель­ности» требуется не более, чем способность наглядно представить ту связность, которой конституирован этот силлогизм: тогда в самом деле любое отдельное высказывание, включённое в целостность, поз­воляет за счёт связности развернуть целостность в виде дискурсивно­го рассуждения-силлогизма. Связность силлогизма, его «действие», т.е. производство вывода, на деле — не вывод чего-то нового, а лишь экспликация развёртки целостности.

На Рис. 1‒6 мы совершили путешествие от самого простого пред­ставления целостности, основанного на выборе в пользу существова­ния на развилке существование/действие, через формы логических за­конов к форме предложения, и от неё — опять к логике, к силлогизму как наращиванию того типа связности, который конституирует пред­ложение. Мы прошли весь этот путь, увидев, как возможны логика, т.е. теоретическое мышление, и речь, использующая обыденный язык. Они возможны как разворачивание целостности, заданное самим со­знанием как его cogito. Не менее важно, что мы увидели и развора­чивание смыслов как необходимых и заданных целостностью, а вовсе не как атомарных значений, данных неким «означиванием». Акцент на знаковой функции, который характерен для европейской, особенно англо-американской философии с конца XIX и в XX веке, знаменует неспособность видеть целостность и связность, работать с их развора­чиванием. То же характерно и для получивших развитие в последние десятилетия когнитивных исследований (в том числе сопряжённых с культурной антропологией), интереснейших по размаху накоплен­ных в их ходе наблюдений. Весь этот обширный материал нуждается в неспешном переосмыслении с точки зрения вопроса: как это воз­можно в качестве шага разворачивания целостности и какую именно из возможных логик смыслополагания следует принять в качестве стержневой в данном случае?

Без этого многообещающие наблюдения останутся на уровне мало куда ведущих разъяснений на уровне теории знака. Классическая книга М. Джонсона [Джонсон 1987] заложила ос­новы «отелесненного» понимания когнитивных процессов, будучи за­думана как экспликация схематизма задания значений слов естествен­ного языка. Автор опирается на кантовское понятие схематизма, делает попытки объяснить и очевидность логики, но, несмотря на это, остаётся на уровне объяснения прежде всего и по преимуществу зна­чений слов. Так, для того, чтобы дать понять, какова схема, объясняю­щая включение и, следовательно, значение слова «в», Джонсон прибе­гает к такой иллюстрации [Там же: 23]:

При этом он подчёркивает (опять-таки вслед за Кантом), что дан­ный рисунок (drawing) — это не сама схема, а лишь подсказка, по­могающая описать схему. Но именно пространственные рисунки служат для М. Джонсона универсальной иллюстрацией того, как наш телесный опыт «общения с миром» формирует значения ис­пользу­емых слов и определяет понимание таких законов логики, как закон исключённого третьего или закон транзитивности [Там же: 39‒40]. Джонсон не видит самого главного: и значения слов, и законы логики возможны как разворачивание целостности, а во­все не как «схема­тизация» нашего телесного опыта. Как и у Канта, у Джонсона само понятие схемы и схематизма (как понятие син­таксической связи у лингвистов) лишь переназывает трудность, подлежащую разрешению, а не решает проблему. Подлинное реше­ние и ответ на вопрос: как возможна логика и как возможно значе­ние, — лежит на пути понимания разворачивания целостности че­ловеческого cogito.

Рассмотренный способ смыслополагания назовём «субстанциаль­ный», или С-способ. Это название определено основополагающим вы­бором в пользу существования на развилке существование/действие.

Логику смыслополагания, т.е. логику разворачивания целостности на основе этого изначального выбора, назовём субстанциальной логи­кой, или С-логикой. Существование, сущность, субстанция — слова, связанные друг с другом непосредственно. Фактом выбора в пользу существования на развилке существование/действие определено и то, что европейская культура развивает в качестве стержневой метафизи­ку субстанции, а не метафизику действия. Но, конечно, не С-логика определена С-метафизикой, а наоборот: метафизические теории воз­можны как один из шагов разворачивания целостности по С-логике.

Целостность, развёрнутая как протекание

Если на развилке существование/действие выбор сделан в поль­зу действия, целостность cogito развернётся целиком по другой ло­гике. Эту логику назовём процессуальной, или П-логикой. Ту роль, какую в контексте С-логики играют понятия существования, суб­станции, сущности, для П-логики выполняет понятие действия, взя­того как протекание. Удивительным свойством протекания является его принципиально вневременной характер. Протекание, процесс в П-логике — это вовсе не изменение чего-то во времени (чего-то субстанциального). От этого привычного для С-мышления понима­ния процесса нужно освободиться сразу, если только мы хотим по­нять, что такое П-логика и как она работает в качестве машины смыслополагания.

Протекание, взятое в качестве процесса как такового, или дей­ствия как такового, будет непременно мыслиться как временно́е из­менение, если мышление находится под диктатом интуиции про­странственности как способа презентации целостности (см. Рис. 1). Что С-мышление именно под этим диктатом и находится, мы говори­ли выше: от этого диктата невозможно освободиться, не освободив­шись от исходной интуиции пространственной презентации целост­ности; а эта интуиция, в свою очередь, прямо связана с выбором в пользу существования на развилке существование/действие. Этот выбор определяет, вместе со всем этим, и понимание субъекта как ато­марной субстанции, как автономной личности, т.п.: «Я» — не про­сто «Я», оно начинено логикой, а именно — логикой смысло­полагания. Субъектность в С-логике именно такова, что позволяет осуществить разворачивание целостности в форме связности, т.е. субъект-предикатных склеек, так, как это показано на Рис. 3‒6.

Как видим, все эти вещи тесно увязаны одна с другой; и даже не то чтобы увязаны, но «одно» и «другое» здесь — не что-то от­дельное, самостоятельное, что затем связывается, а и имеются они как взаимоподдерживающие стороны разворачивания целостности. Значит, если исходный выбор на развилке существование/действие будет сделан иначе, чем в С-логике, не в пользу существования, а в пользу действия, то и все эти вещи сразу и все вместе поменяют­ся, будут другими. Другим будет и понимание «Я», задающее логику субъектности (в т.ч. логику понимания человека и его связи с другим человеком и миром, а значит, этику, политику, социальность в це­лом), т.е. логику «что» и его связи с «какое», значит, логику субъект-предикатной связности, что отражается и в языке, и в теоретическом мышлении, и в обыденном восприятии мира.

Нам нужно самое трудное — исходная интуиция, исходный выбор в пользу действия. Действия как изначального — не как атрибута суб­станции. Нам нужно преодолеть ту инерцию культурных практик, ко­торая не дала Декарту увидеть очевидное: что cogito означает суще­ствование настолько же, насколько и действие, и действие настолько же, насколько существование. Нам нужна интуиция действия — тако­го действия, которое изначально, которое не помещается ни в про­странство, ни во время. Действия, которое играет основополагающую роль — задаёт мир.

Послушаем, что говорит А. Бергсон:

Чистая длительность… исключает всякое представление о рядо­положенности, взаимной внешности и протяжённости.

Представим себе… бесконечно малую резину, сжатую, если бы это было возможно, в математическую точку. Будем вытягивать её посте­пенно таким образом, чтобы из точки заставить выходить линию, кото­рая будет всё удлиняться. Сосредоточим наше внимание не на линии, как линии, но на действии, которое её чертит. Будем считать, что дей­ствие, вопреки его длительности, неделимо, если предположить, что оно выполняется безостановочно; что если в него входит остановка, то из него делается два действия вместо одного, и каждое из этих дей­ствий будет таким неделимым, о котором мы говорим; что делимым яв­ляется не само движущееся действие, но неподвижная линия, которую оно отлагает под собою, как след в пространстве. Освободимся наконец от пространства, стягивающего движение, чтобы считаться только с самим движением, с актом напряжения или протяжения, словом, с чистой подвижностью [Бергсон 1914: 9].

Бергсон говорит о понимании «Я». Удивительно, насколько точ­но он описывает нужную нам интуицию — считая, что описывает вообще-понимание «Я». Но он говорит не об универсальном «Я»; он говорит о том понимании субъектности, которое возникает, если основополагающий выбор сделан в пользу действия.

Действие — столь же первичная и необъяснимая ни через что иное действительность (показательная игра слов в русском языке), как и существование. Мы не можем объяснить, что значит «суще­ствовать» и что значит «есть», пока не отошлём к той презентации субъект-предикатной связности, что дана на Рис. 3‒6. То же самое — с действием: мы не объясним, что значит выбор в пользу действия на развилке существование/действие, что значит действие в качестве основы смыслополагания, а не свойства, атрибута, эманации субстан­ции, помещаемых в уже готовую презентацию целостности (Рис. 1‒6) как её «какое», — мы не объясним всего этого, пока не отошлём к той презентации целостности, что задана действием, выбранным в качестве основы смыслополагания. Однако принципиальная труд­ность, с котором мы столкнёмся с самого начала, заключается в том, что мы не можем прибегать ни к каким пространственным способам презентации. В каком-то смысле, в смысле очень неадекватной ана­логии, можно сказать, что мы должны иметь дело не с геометрией, а с алгеброй, где пространственное мышление нерелевантно. Анало­гия неадекватна постольку, поскольку геометрию можно представить алгебраически, а П-логику представить через С-логику (или наобо­рот) нельзя: они берут начало каждая как альтернативный выбор раз­вёртки целостности на развилке существование/действие. Поскольку столь привычная нашему сознанию с его археологией европейских культурных практик пространственная презентация целостности («путь геометрии») невозможна в данном случае, нам придётся идти другим путём, «путём алгебры».

Сперва извлечём все очевидные следствия из того понимания дей­ствия, которое предлагает нам Бергсон. Самый яркий контраст с на­шими герменевтическими ожиданиями представляет собой то, о чём только что было сказано: необходимость отказа от пространствен­ной презентации действия. Мы должны отвлечься, говорит Бергсон, от линии, которую чертит действие «растягивание» в пространстве. Требование коренное, иначе не скажешь: как же отвлечься от про­странственности, если мы только и умеем представлять себе время пространственно, как именно что некую протяжённость, а действие

ведь должно — так мы привыкли считать — совершаться как раз во времени, поскольку действие и есть временно́е изменение, «дви­жение», как считал ещё Аристотель? Как же отвлечься от этих апри­орных форм нашего сознания; куда тогда мы будем помещать наш чувственный опыт, наше — пусть и воображаемое, но вполне себе чувственно ощущаемое, — действие растягивания резины? Мы сразу же оказываемся в глухом тупике, из которого нет выхода. Если дей­ствие совершается во времени и без времени не может быть пред­ставлено, а время мы не можем не представлять пространственно, как некую протяжённость, которая всегда может быть отображена в виде линии — геометрически, — то как же можно отвлечься от простран­ственности? Не говоря уж о том, что Бергсон как будто дразнит нас, предлагая представить не какое-нибудь абстрактное действие вроде мышления, например, а самое что ни на есть телесное и напрямую увязанное с пространством: как ещё можно растягивать бесконечную резину, если не пространственно?

Что же предлагает нам Бергсон? Ни много ни мало — отказаться от пространственной презентации целостности (Рис. 1), исключить пространственность как базу всех когнитивных операций; перестать считать её — вместе со временем — априорной формой сознания. Он предлагает сделать иной выбор, нежели тот, который всегда де­лала европейская философия, независимо от многообразия её школ и направлений. На самом деле всё это довольно просто, если выра­зить это одним словом: мы должны начать с действия, с чистого дей­ствия, и полагать его основой всего, не «помещая» никуда, ни в какие «априорные формы». Действие — не данность чувственного опыта, не изменение, которое может, как у Парменида и Зенона Элейского, оказаться чистой кажимостью и быть лишено действительности. Дей­ствие и есть первая и последняя действительность, и всё, что мы смо­жем сказать после этого, мы должны говорить на основе этого. Да, выбор Бергсона — коренным образом иной, нежели выбор Пар­менида, Платона или Аристотеля, выбор Декарта или Канта, выбор Деррида или Делёза. Это — другой основополагающий выбор, т.е. выбор, полагающий иные основы, нежели те, что полагались в исто­рии всей европейской философии.

Но откуда же нам взять «действие», если не из чувственного опы­та? Вся европейская философия, вся её история, подтверждённая сис­темой её культурных практик, — это история недоверия к действию, т.е. к изменению, это история устранения действия как изменения

в пользу бытия как неизменности. Эмпиризм, в новое и новейшее вре­мя — прежде всего англо-американский, ничего не меняет по суще­ству в этой расстановке, лишь делая акцент на единичности и времен­но обедняя философию. Декарт потому и не может выбрать действие как следствие cogito, что такой выбор заблокирован всей историей ев­ропейского мышления.

Логика смысла — это логика cogito, логика чистого, абсолютно­го сознания, логика разворачивания целостности как то же иначе в формах субъект-предикатной связности. Логика смысла — чистая логика, без догматически предпосланных положений, логика, разво­рачивающая сама себя. Действие, о котором говорит Бергсон, будет нами увидено и принято как основополагающее, если мы вернёмся к истоку сознания, к сознанию как cogito, и выберем действие в каче­стве основы для разворачивания целостности.

Тогда то, что говорит о действии Бергсон, станет как будто само собой ясным. Действие, конечно же, не может быть «помещено» в пространство или во время. Это означает: действие не происходит в пространстве и во времени, в пространстве и во времени имеет место изменение субстанции. «Действие» — одно и то же слово, когда мы произносим его на разных языках или даже заменяем каким-нибудь знаком. Но осмысленным оно становится тогда, когда включено в це­лостность, и наше сознание, способное чувствовать целостность, раз­ворачивать её и восстанавливать по имеющимся фрагментам, способ­но ко всему этому потому, что может работать с целостностью. Но целостность, оставаясь всегда той же целостностью, разворачива­ется целиком иначе в С- и П-логиках. Одно и то же слово «действие» будет иметь разный смысл в двух логиках. То, что называют действи­ем в системе С-мышления, приписывая действие некоему носителю (как атрибут приписывается субстанции), разворачивает целостность по схематике Рис. 1, а вовсе не по той схематике, что предполагается выбором действия на развилке существование/действие, не «по-берг­соновски». От привычки считать слова знаками, имеющими некое «значение», которое можно подсмотреть в словарях или почерпнуть из учёных определений, следует избавиться, если мы хотим удержать cogito нашего сознания в его целостности. Стоит научиться прослежи­вать весь целостностный путь, весь путь получения как будто бы гото­вого значения из целостности, где оно на самом деле укоренено.

Итак, действие никуда не «помещается», потому что ничего, «куда» можно было бы «поместить» действие, нет: действие первично.

 (Точно так же первично существование в С-логике: оно никуда не «помещается», и только поэтому у Канта, заключающего весь чув­ственный опыт в априорные формы сознания, «вещь в себе» выне­сена за эти пределы.) Блестящие подтверждения этого даны в опы­те одной из «больших культур», арабо-мусульманской, развернувшей П-метафизику именно в этом ключе. Если не обращать внимания на то, что названный опыт арабо-мусульманской культуры и текст Бергсона разделяют десять веков, можно было бы сказать, что П-ме­тафизика мутазилитов и суфиев стала экспериментальным подтвер­ждением П-логики, открытой на кончике пера Анри Бергсоном.

Это первое. Второе: неметрический характер интуиции действия. Ведь растягивание действия не удлиняет и не умножает его; сколько бы ни тянулось действие, это — одно и то же действие. Собственно, это можно считать следствием первого: ведь если действие никуда не помещено, для него и не может быть меры. Его нечем измерить, поскольку нет ничего, что было бы более первичным, нежели оно. Наоборот, мы можем ожидать, что всё будет измеряться действием, но само оно ничем измеряться не будет.

В самом деле: действие нельзя измерить, увеличить или сокра­тить, но его можно прервать, говорит Бергсон. «Остановка», если она «входит» в действие, делает из одного действия — два. Действие умножается арифметически. Натуральный счёт: один, два, три, — это умножение действий, вызываемое их остановкой. Действия умножа­ются (множатся), но при этом не подпадают под какое-то понятие, не оказываются частью какого-то объёма.

Когда Бергсон говорит: в действие входит остановка, — он, ко­нечно же, использует неадекватный язык. В действие не может ничто «входить», потому что действие — не субстанция, а остановка — не акциденция, которая привходила бы в неё. Вот почему мы гово­рим, что действие может прерваться — но как? Ведь в самом по себе действии нет ничего, что можно было бы представить как прерываю­щее его. Более того, действие, как нам его представляет Бергсон, аб­солютно: оно никуда не помещается, не происходит где-то и когда-то, над ним не властно ни пространство, ни время. Действие — это абсолютное протекание вне времени и пространства; откуда же взяться перерыву, остановке этого абсолютного действия? Вопрос — того же типа и того же порядка, что вопрос о принципе индивидуации субстанции: если отправляться от чистой абсолютной субстанции, невозможно рационально объяснить, как и почему она множится,

 производя единичные субстанции, теряя свою абсолютность и со­вершенство. Рационально объяснить это не удалось ни неоплатоникам, ни Спинозе, ни кому-либо ещё. Не случайно Бергсон даже не ставит этого вопроса, обходясь неадекватным замечанием о «вхождении» остановки.

До этого бергсоновского понимания действия не дотягивается Гуссерль, хотя и говорит также о «протекании»:

О феномене протекания мы знаем, что это есть непрерывность постоянных изменений, образующая неразрывное единство, которое нельзя разделить на участки, которые могли бы существовать сами по себе, на точки в непрерывности [Гуссерль 1994: 30].

В этом пассаже из «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени» всё по-другому, всё не так, как у Бергсона. Пытаясь выра­зить протекание, Гуссерль говорит не о действии, а о времени; пра­вильно приписывая протеканию неразрывность, он, тем не менее, го­ворит о выделении участков в протекании, пусть и абстрактном; даёт пространственную презентацию протекания и строит на этом свои диа­граммы времени, получая одно из центральных понятий феноменоло­гии «горизонт» [Там же: 31]. Можно было бы сказать и так: Гуссерль говорит об обыденном понимании протекания (или же понимании дей­ствия, процесса) в С-логике как изменения во времени, тогда как Берг­сон поднимает действие (возможно, впервые в европейской мысли) до уровня метафизики и фактически задаёт пространство П-логики. Разница между гуссерлевским и бергсоновским пониманием протека­ния примерно та же, что между обыденным пониманием субстанции как вещества и метафизической трактовкой этой категории.

Растягивание бесконечной резины: что здесь, кроме самого дей­ствия, кроме растягивания? Нам не надо покидать пределы собствен­ного сознания, покидать пределы cogito, чтобы ответить: кроме самого растягивания, непременно имеется тот, кто растягивает, и растягивае­мая резина. Чистое действие не может мыслиться иначе, нежели как протекание между действующим и претерпевающим, между исходным концом и концом завершающим. Протекание непременно оконечено, иначе говоря, причём оконечено всегда и непременно с двух концов. Протекание — между ними; оно бесконечно не потому, что удлиняется; нет, никакого удлинения нет, хотя это удлинение и подсказывается нам так настойчиво образом растягиваемой, а значит, будто бы удли­няемой (чертящей линию в пространстве, говорит Бергсон) резины.

Какая же остановка может прийти в протекание, совершающееся между началом и концом, в протекание, которое всегда оконечено? Будет ли это такая остановка, такое прерывание протекания, которое как будто остановит его в какой-то условной точке, где-нибудь «по­середине» или ещё как-то, между двумя пределами, замыкающими протекание? Нет, этого невозможно представить. Невозможно по­тому, что у нас нет никакой метрики, вообще никакой меры, чтобы наметить нечто «посередине» или ещё где-то между двумя концами протекания. Протекание, наше абсолютное действие, или имеется, или не имеется; оно не может быть остановлено так, чтобы потом продол­житься с этой же точки. Вот что важно; потому Бергсон и говорит, что прерывание действия делает из него два действия, а не одно. Прерван­ное действие, иначе говоря, нельзя продолжить. Можно начать дру­гое действие, но прерванное прервано навсегда. Принципиальная дискретность; натуральный счёт.

Действие либо прервано, либо ещё не прервано. Бинарная систе­ма, только два состояния; и оба они не требуют понятия времени. В арабском языке есть две формы глагола; как пишут в учебниках, одна обозначает настоящее и будущее время, другая — прошедшее. Выглядит странно, не правда ли? Ведь всем известно, что есть три времени: настоящее, прошедшее и будущее. Как минимум. Можно усложнять картину времён, и есть языки, представляющие её куда более сложной; но допустимо ли упрощать? Вряд ли; но всё дело в том, что арабский язык и не упрощает систему времён. Он её во­обще не отражает. Сӣбавайхи (ум. 796), один из двух основателей арабской языковедческой традиции, даёт адекватное объяснение, говоря, что глагол имеет две формы: одна — для действия, которое закончилось, другая — для действия, которое ещё не закончилось. Вот в чём дело: арабский глагол отражает не время, а только факт законченности или незаконченности действия. Бинарная оценка, точно соответствующая природе действия. Это значит, что арабский язык отражает интуицию действия как основополагающего, как ис­ходной действительности, как выбора в пользу действия на развилке существование/действие. И только позже, после знакомства с грека­ми, арабские грамматики начинают употреблять понятие времени при характеристике глагола: не адекватная в принципе система вре­мён была частично воспринята арабской языковедческой традицией, хотя в целом та осталась вне влияния греческой грамматической теории.

Мы получили искомую презентацию целостности для основопо­лагающего выбора действия на развилке существование/действие. Это — протекание между началом и концом, инициатором и завер­шителем. Протекание как действие принципиально неметрично, неизмеримо, — напротив, прерывание действия и его умножение даёт нам смыслы счёта и чисел. Кроме этого, мы используем смыслы действователя, действия и претерпевающего как необходимые, неиз­бежно открываемые и друг друга поддерживающие в этой процес­суальной развёртке целостности. Неметричность протекания, кото­рое — вне пространства и времени и само составляет первичную действительность, делает в принципе невозможным его простран­ственное отображение. Любое такое отображение, если его предпри­нять, окажется противоречивым.

Закон тождества, «А есть А», диалектики критиковали как пустую абстракцию. Отчасти это так: о чём сообщает нам эта тавтология? Если она и сообщает о чём-то, то лишь о том, от чего современная ло­гическая мысль, следующая в русле математизации логики и логиче­ского атомизма, пытается поелику возможно отдалиться11: о той це­лостности, сколом которой (той самой «пустой абстракцией») служит эта формула, о том способе смыслополагания, который делает эту формулу возможной, о том типе связности, который ею предполагает­ся. Да, как абстракция — эта формула пуста; но она не пуста потому, что осмысленна, а значит, встроена в разворачивание целостности. А кроме того, эта формула отражает (или, наоборот, в ней отражается) понимание «Я» в С-логике. Я есть Я: Я неизменно, Я таково, каково оно; оно — всегда тождественно себе и ничему не подвластно. Конеч­но, и такое Я — абстракция, но всё же — не пустая. «Я есть Я» сооб­щает нечто очень важное о факте моего самосознания: я всегда считаю себя тождественным себе, и эта самотождественность — важнейший

 стержень моей жизни, жизни моего сознания, и в качестве такового входит в естественную установку моего сознания.

Это утверждение будем считать универсально верным, пока не бу­дет доказано обратное. Как представляется, эта черта вполне может оказаться общей для всех людей: самотождественность Я, постоян­ство самосознания как стержень нашей жизни.

А дальше? Дальше мы должны решить, как именно моё Я соотно­сится с другими Я и как самотождественность Я сочетается с не ме­нее убедительным для меня разнообразием «меня» в моём повседнев­ном общении и на протяжении моей жизни.

Если ведущим для меня способом осмысления мира и себя в нём стала С-логика, то тожество «А есть А» я буду стремиться распро­странить не только на «чистое» Я — ведь чистое Я невозможно, как мы говорили, — но и на любую представленность моего Я в некоем феноменальном «я». Другие люди для меня будут прежде всего осмысливаться как не‑Я; а поскольку (в соответствии с законом про­тиворечия) «Я не есть не‑Я», другие не должны иметь касательства к автономии, самодостаточности, независимости не только моего Я как стержня самосознания, но и моего феноменального «я» — «я» как одной из бесчисленных, синхронных и диахронных, представлен­ностей меня.

Например, я — врач. Я как врач есть врач: я сохраняю свою авто­номию и самотождественность. Благодаря чему? Только благодаря тому, что сохраняю все необходимые атрибуты врача (то, что Аристо­тель назвал бы субстанциальной формой врача: неотъемлемые свой­ства; Платон — идеей врача, а Гуссерль говорил бы о ноэме): знание медицины, нейтральное отношение к пациенту как к носителю болез­ни, максимизация положительного эффекта от врачебного вмешатель­ства (или невмешательства), т.д. А пациент — также «есть паци­ент», сохраняет свою автономию. Пациент не есть врач, поскольку А не есть не‑А; это значит, что пациент не имеет права вмешиваться в те атрибуты, которые составляют субстанциальную форму врача и со­храняют его самотождественность: он не может претендовать на ком­петентность медика, участвовать в лечении и т.д. Врач действует (ле­чит) в отношении пациента, и это также осмысливается в стандартной С-логике: врач есть действующий, пациент есть подвергающийся воз­действию, и эти их атрибуты (атрибуты «действовать» и «претерпе­вать воздействие» — классические аристотелевские) никак не меняют того, с чего мы начали: врач есть врач, пациент есть пациент, врач

не есть пациент. Только после этого, после такого самоутверждения того и другого в их субстанциальности и автономии они и могут на­чать: один — лечить, другой — быть излечиваемым (один — действо­вать, другой — подвергаться воздействию), всегда сохраняя верность закону противоречия «А не есть не-А», врач не есть пациент, субстан­циально разделяющему их.

Но что же здесь неверного? Конечно, здесь нет ничего неверно­го; всё так и есть. Но только с одним добавлением: так данная (и лю­бая другая) ситуация-в-мире осмысливается, только если мы следу­ем С-логике, если наше мышление натренировано культурными практиками на применение этого способа смыслополагания. Если мы привыкли сворачивать на путь существования на развилке суще­ствование/действие: тогда наше Я для нас — безусловно существую­щее, а значит — субстанциальное, а значит… и далее мы развернём всё то, что сказано выше.

А если на этой развилке мы свернём на путь действия? Если ос­новополагающим для нас будет действие, а не существование? Если наше Я — всегда действующее, а не существующее? Если оно тако­во, каким его описывал Бергсон?

И в этом нет ничего, что противоречило бы естественной уста­новке сознания, здравому смыслу и ежедневному опыту любого из нас. Ведь все мы ежедневно действуем и взаимодействуем с дру­гими людьми и с миром, и в этих взаимодействиях мы всё время по­ворачиваемся то одной, то другой стороной, представая то врачом, то — пациентом, то — ведущим, то — ведомым. Что если эти дей­ствия и составляют основу действительности, самый её, так сказать, субстрат, — а вовсе не моя субстанциальность, замкнутость в рамках самотождественности, существование по принципу «А есть А»?

Тогда я уже не смогу сказать, что высказывания «Я не есть не-Я», врач не есть пациент, выражают истину действительности. Вот в чём дело: это, может быть, и так, и даже более того: конечно, врач — не то же самое, что пациент. Кто же с этим спорит? Но всё дело в том, что этим ничего не сказано о том, как на самом деле устроен мир, как устроено моё Я и почему возможны мои многочис­ленные феноменальные «я». Вот главное: этим высказыванием, при всей его неоспоримости, мы ничего не сказали!

Почему? Потому что действительность — это протекание дей­ствия между двумя, а об этом ничего не сказано. Действитель­ность — действие облегчение от врача, зеркально противоположное

страданию пациента от болезни, и параллельное (не одновремен­ное, процесс не «во времени») действие прекращение от врача. Прекращение зеркально противоположно направленному на вра­ча течению болезни, которая параллельно действует на пациента страданием.

Эмпирически фиксируется процесс — страдание. Человек — претерпевающее. А кто действующее? Когда человек предполагает, что действующее — болезнь, он обращается к врачу. Но врач ведь сам не страдает. Как врач может установить связь со страданием больного? Врач, обследуя больного, ищет течение. Течение — про­цесс, которым болезнь показывает себя врачу. Можно сказать, что врач и пациент связаны через «одну и ту же» болезнь разными про­цессами. Не совсем точно, что здесь «одна и та же» болезнь, посколь­ку она выводится из разных процессов. Но эмпирически это не очень важно. Врач видит течение, больной ощущает страдание. При самом благоприятном ходе процессов запускаются зеркальные процессы прекращения (течения болезни) и облегчения (страдания пациента), в которых врач — действующее.

При менее благоприятном ходе процессов врач может увидеть течение, действующим которого окажется не то действующее, от ко­торого страдает пациент. Тогда зеркальное прекращение, направлен­ное от врача к болезни, течение которой увидел врач, не поможет — не запустится облегчение (страдания). И врач начнёт смотреть зано­во. Других способов проверить себя у врача нет. Только прекращение болезни может подтвердить усмотрение врачом её течения.

При неблагоприятном ходе процессов врач может не увидеть те­чения. Тогда ему остаётся противодействовать страданию. Останется неизвестным — ни врачу, ни пациенту, — от чего страдает пациент. Говоря языком современной медицины, болезнь диагностировать не удалось. Но само страдание как процесс для пациента несомнен­но. И врач может облегчать страдание пациента напрямую. Так дей­ствуют анестезиологи-реаниматологи. Для них не так важно, чем вызвано, как возникло и протекало страдание (например, боль). Причиной боли может быть и травма, и хроническое заболевание, и хирургическая операция. Но шок — возможный результат острой боли — опасен сам по себе, вне зависимости от источника боли как страдания. Анестезиологу-реаниматологу достаточно облегчить стра­дание (провести обезболивание). Поиском причин и выяснением ме­ханизмов боли также будет необходимо заняться, но позже. Другой

возможный неблагоприятный ход процессов: со стороны врача не за­пускается процесс прекращения (течения болезни). Тактика ведения пациента может быть формально правильной (рекомендуемой) или даже обязательной с точки зрения медицинской науки, но медицин­ская наука, к сожалению, не гарантирует того, что тактика сработает во всех случаях.

Врач может облегчать страдание пациента параллельно прекра­щению течения болезни; врач может облегчать страдание пациента, не прекращая течения болезни; врач может даже прекращать тече­ние болезни, не облегчая страдания пациента… Картина несколько усложняется, открывая новые возможности, как будет показано да­лее. Болезнь — уже не предикат пациента («этот человек — боль­ной» = «это пациент»), а действователь не менее чем двух про­цессов: течение (направлен на врача) и страдание (направлен на пациента). Широко известная рекомендация «лечить не болезнь, а больного» при П-осмыслении не верна. Врачу следует попытаться «лечить и болезнь, и больного»: параллельно прекращать течение болезни и облегчать страдание больного. Пациент — «не вполне па­циент» (лат. patiens, от pati — страдать, терпеть), он действует: при­нимает или отвергает облегчение страдания, сопротивляется или поддаётся страданию. И врач — «не вполне врач», он характеризует­ся не профессиональной компетентностью (которая «никуда не исче­зает» для С-логики), а совершаемыми действиями. Врач может не увидеть течения болезни («сложности диагностики» в С-логике). Тогда врач не сможет лечить и болезнь, и больного («патогенетиче­ское и симптоматическое лечение» в С-логике), но лечить больного врач всё-таки сможет («симптоматическое лечение» в С-логике). Ко­нечно, должны быть врач и пациент, конечно, врач — не пациент; все эти великие истины С-логики здесь тривиальны, составляют лишь условие истины. А истина — в том, что любые двое в тре­угольнике врач-пациент-болезнь должны быть связаны протеканием действия.

Связность и доказательство

Что сообщает нам логика? В чём смысл логики? Когда-то, до ма­тематизации и превращения логики в искусство логического исчис­ления, на этот вопрос отвечали так: смысл логики в том, чтобы отде­лить истинные высказывания от ложных, чтобы показать, как именно

из одних истинных высказываний можно получить другие истинные высказывания, не ошибаясь и не выдавая ложное за истинное. Это общее средневековое, а затем и нововременное понимание логики постепенно размывалось её пониманием как искусства всеобщего ис­числения. Попытки создания математической логики обычно возво­дятся к Лейбницу, а в XX веке логику стали понимать как сугубо формальное искусство.

Конечно, Аристотель говорит об истинных и ложных высказыва­ниях. Но ведь не только. Когда мне доказывают, что телега выходит из моего рта потому, что я произношу слово «телега», а всё, что я произношу, выходит из моего рта, то этот совершенный силлогизм, несмотря на его формальное совершенство, должен быть признан ложным. Почему? Любой логик ответит: потому что он нарушает за­кон тождества «А есть А». «Телега», о которой говорится в выво­де — это не та же самая «телега», которая фигурирует в посылке. В выводе говорится о настоящей телеге, а в посылке — о слове «те­лега». Если бы и в выводе мы говорили о слове «телега», он был бы правильным.

Это так. Но значит ли это, что любой «человек с улицы», не слы­шавший об Аристотеле и законе тождества, не сможет опознать этот вывод как неправильный, как такой, который нужно отвергнуть? Должен ли «человек с улицы» сесть за парту и узнать, что такое за­кон тождества, чтобы отвергнуть этот софизм? Нет, конечно; думать так — совершенная нелепица. Но почему и как любой из нас узнаёт, что вывод неправильный, что в этом рассуждении что-то не так? Ко­нечно, любой почувствует, что с выводом что-то не в порядке, пред­ставив, как изо рта выезжает телега. Так просто не может быть; зна­чит, что-то неверно в этом доказательстве. Но только ли в этом дело? Не присоединяется ли к явному, так сказать, телесному ощущению нелепости выезжающей из моего рта телеги ещё и другое ощуще­ние — ощущение разорванности, нарушенной связности? Ощущение того, что «не строится» силлогизм, «не связывается» одно с другим в этом рассуждении? Нарушенная связность — не ощущается ли и она нами, когда мы говорим, что такой вывод невозможен? Не ощу­щаем ли мы, что не можем положить это рассуждение на схемати­ку Рис. 6 — ведь именно этот рисунок отражает связность правиль­ного силлогизма данного модуса?

Возьмём другой известный пример: всё, что ты не терял, ты име­ешь; ты не терял рога, значит, у тебя на голове растут рога. Здесь то

же ощущение фактической нелепицы: любой знает, что на голове у него никакие рога не растут. Почему же этот вывод выглядит пра­вильным, несмотря на его фактическую невозможность? Только по­тому, что он скроен по схематике Рис. 3, а эта схематика опознаётся нами как подлинная, правильная, связная. «Терять» и «иметь» пред­ставляются как два дихотомических вида одного рода «всё» или «все вещи». Если это так, то и вывод будет правильным. Чтобы понять, что вывод неверный, надо осознать, что неверна презумпция того, что «терять» и «иметь» — дихотомические виды рода «всё». Это дей­ствительно не так, поскольку среди множества «всего» есть и такие вещи, которых я никогда не имел, а значит, и не терял. На самом деле род «всё» делится на вид «все вещи, которые я имел» и «все вещи, которых я не имел», и уже первый из видов должен быть разделён, в свою очередь, на два: «все вещи, которые я имел и потерял» и «все вещи, которые я имел и не потерял (т.е. имею до сих пор)». Вот те­перь всё правильно: рога относятся к виду «все вещи, которых я не имел», а значит, и не мог потерять. Софизм разъяснён; но как разъяснение его ошибочности, так и софистическая сила убеждения в правильности вывода стоят исключительно на том типе связности, который отображен на Рис. 3. Только потому мы находимся под столь сильным впечатлением неотразимой истинности явно нелепого вывода, что посылки этого силлогизма составлены так, что запуска­ют, помимо нашего желания, в нашем сознании схематику Рис. 3, ко­торая заставляет считать вывод истинным.

Кроме всего прочего, это означает, что софизм будет работать только в той среде, которая приучена господствующими культурными практиками к когнитивным операциям, основанным на соотнесении объемов понятий, причём навык этот натренирован до автоматизма, так что С-логика применяется сама собою при осмыслении высказы­ваний и рассуждений. Это утверждение может быть проверено экспе­риментально, если ещё остались анклавы, не затронутые глобальным европейским образованием. Близкими к этому следует считать наблю­дения А.Р. Лурии в среде, полностью выключенной из ареала евро­пейского образования и в целом — европейских культурных практик (см.: [Лурия 1974: 41‒44]). Женщины ичкари не могли провести ожи­даемые от них операции классификации цветов. Экспериментатор естественно ожидал, что цвета будут классифицированы по схематике Рис. 3, с подведением под некие общие понятия того или иного цвета, как если бы мотки ниток помещались в соответствующие ящички или

коробки. Однако опрашиваемые не только не собирались так посту­пать, но и когда им объяснили, чего от них ждут, однозначно призна­ли такую классификацию нелепой. К сожалению, Лурия исходил из сугубо европоцентристской установки, считая С-логику единствен­но возможной и правильной12. Мы не знаем, как именно эти женщины объясняли свою классификацию цветов, какой была для них цветовая палитра и почему они группировали мотки ниток именно так, как им казалось правильным. Но мы знаем, во-первых, что в отношении них герменевтические ожидания экспериментаторов никак не оправда­лись, и, во-вторых, что даже небольшая «доза» европейских культур­ных практик в виде года-двух школьного обучения уже запускала схе­матику Рис. 3 в сознании испытуемых.

Итак, дело в связности: благодаря тому, что мы способны опо­знавать («ощущать») связность, поскольку наше сознание способно разворачивать целостность по схематике Рис. 1‒6, мы считаем оче­видной истинность правильного силлогизма (который потому и пра­вилен, что воплощает связность) и опознаём бессмысленность как на­рушение связности.

Если это установлено, то ключевой вопрос, который мы должны теперь поставить, звучит так: возможна ли другая связность? — связность иного типа, нежели тот, схематизм которого отображён на Рис. 1‒6?

Петя дружит с Машей только потому, что Маша рассказывает ин­тересные истории. Коля рассказывает интересные истории, значит, Петя подружится с Колей. Являются ли это умозаключение доказа­тельством?

С одной стороны, его нельзя осмыслить по схематике Рис. 1‒6. Это очевидно, поскольку здесь нет общих утверждений, под которые подводились бы единичные случаи. Субъект-предикатные склейки устроены здесь иначе — вот в чём дело. «Что» и «какое», о которых идёт речь в этих рассуждениях, — это не субстанции, не сущности, обладающие атрибутами. Кто такой Петя, который дружит с Машей? Если мы скажем: высказывание «Петя дружит с Машей» означает «Петя есть дружащий с Машей», мы осмыслим эти слова по схемати­ке Рис. 3. Но тогда рассуждение не свяжется, оно не будет доказатель­ным. Ведь С-логика требует доказательности как связности по схема­тике Рис. 6, а наше рассуждение о дружбе трёх людей и интересных рассказах не позволяет так выстроить связное рассуждение. Чтобы со­блюсти требования схематики Рис. 6, нам придётся ввести общее утверждение, например, такое: «Петя дружит со всеми, кто рассказы­вает интересные истории, Коля рассказывает интересные истории, значит, Петя подружится с Колей». Только такое общее утвержде­ние даёт возможность запустить схематику связности по требованиям С-логики. Однако в нашем распоряжении в данном случае нет ника­кого общего утверждения. В этом всё дело: рассуждение построено связно и доказательно, но эта связность обеспечена не соотнесением объёмов. Тогда чем же?

Петя дружит с Машей. Между Петей и Машей протекает дей­ствие «дружба», связывающее их. Если мы так осмысливаем это предложение (предложение «Петя дружит с Машей»), то нам нет нужды в схематике Рис. 4. Петя и Маша связаны постольку, посколь­ку между ними протекает действие «дружить». Петя таков, что он связан действием «дружить» с Машей; Маша такова, что она связана действием «дружить» с Петей. «Что» и «какое» в нашем случае — это не атомарный субъект (индивид), конституированный своими, и только своими, свойствами. Так обычно понимается человек в про­странстве С-логики; но достигается ли этим подлинная личность? Именно европейская культура гордится тем, что достигла — по её мнению, только и исключительно она — подлинного понимания лич­ности как автономной, ни от кого и ни от чего не зависящей, самодо­влеющей и раскрывающей себя в свободном творчестве. При всей

понятной утопичности и идеологичности подобных притязаний — так ли это сугубо логически? Если «Петя есть дружащий с Машей», то в чём тут индивидуальность Пети? Таких «дружащих с Машей» может быть сколько угодно, и этот атрибут никак не составляет осо­бости и неповторимости Пети. Но то же самое будет сказано о любом атрибуте, который приписывается Пете в С-логике! И уж тем бо­лее — о субстанциальной форме: атрибуты «разумный» и «живой» и вовсе приписываются каждому человеку, именно потому, что он — человек.

Где же в С-логике возможность подлинного самодовления, само­определения, собственного пространства личности? Похоже, что ло­гически — его нет: любое пространство любого атрибута непременно будет разделяемо мною с другими субъектами, за исключением разве что положения в пространстве, занимаемого моим телом; но так ли достигается самодовление? Неповторимость и особость личности в С-культуре — идеологический штамп, нечто вроде речёвки, ни­как не подкреплённой логикой.

А если Петю связывает с Машей процесс дружбы? Тогда, похоже, Петя и Маша действительно — только эти Петя и Маша, они дей­ствительно неповторимы. Процесс дружбы — повтори́м, и он может связывать и других действователей и претерпевающих. Но каждый конкретный случай такой связанности — только этот и только особый случай, он никогда не типизируется по действователям и претерпева­ющим. Каждый действователь — этот, и только этот действователь; и каждый, кто претерпевает воздействие, — это, и только это конкрет­ное лицо. П-логика не требует типизации индивидов — в этом её прин­ципиальное отличие от С-логики, которая исключительно на этой опе­рации типизации и основывается.

Типизируются ли процессы? Есть соблазн ответить положи­тельно, исходя из того, что называемое одним словом принадле­жит одному классу, поскольку иначе невозможно оправдать общ­ность слова. Но так ли это; действительно ли разные «штуки», разные экземпляры процессов (мы помним, что процессы не изме­ряются, а считаются штуками — см. с. 63) называются одинаково? Имеем ли мы много одинаковых экземпляров процесса «дружба» — или же каждый такой экземпляр уникален, поскольку связывает этих, и только этих, двух дружащих? Скорее всего, верно второе, и мы име­ем дело с «дружбой Пети с Машей», так что «дружба Артура с Ре­гиной» будет «слегка другой» дружбой. И именно поэтому процессы

различаются арифметически. Безусловно важным следствием этого является то, что аподиктичность П-силлогизма (мы вскоре об этом поговорим) задаётся как установление одно-штучности процесса, ко­гда мы можем сказать, что процесс — арифметически один и тот же, а не подпаданием данного процесса под класс носителей неких общих свойств (см. ниже, с. 79). Вероятно, это имеет значение для понимания тех трудностей, с которыми сталкивается попытка прогнозировать процессы на основе общих свойств, или же трудности С-этики, исхо­дящей из императива типизации действий и универсализации субъ­екта. П-логика предполагает и предлагает в принципе другой подход, который может решить проблемы, остающиеся неразрешимыми в пер­спективе С-логики.

Мы получили крайне интересный результат. Логически индивид в С-логике — всегда «винтик», всегда «пешка», всегда — представи­тель класса. И разве не несут на себе любые европейские социальные теории, будь то марксизм, веберианство или что-то ещё, неизглади­мый отпечаток С-логики, рассматривая индивида как представите­ля класса (социальной группы, страты, т.д.)? Как ни старайся, этот отпечаток не исчезнет. Не исчезнет просто потому, что он — не след­ствие, а основание любых шагов смыслополагания. Разве политиче­ские теории, вплоть до идеологически развёрнутых теорий предста­вительной демократии, не несут на себе всё тот же неизгладимый отпечаток человека-винтика? А как же иначе, если мнением мень­шинства не только можно, но и нужно пренебречь, не принять его во внимание, списать со счетов в общем балансе интересов? А вот в П-логике действователь не типизируем, действователь — всегда этот, и только этот, действователь. Так же, как и вторая сторона процесса — претерпевающее (сторона, принимающая воздействие). В культуре, которая разворачивает себя на основе П-логики, устрой­ство общества, политика, этика будут следовать этому логико-смыс­ловому императиву нестираемой уникальности любого действова­теля. Крайне интересно будет рассмотреть с этой точки зрения и ис­ламскую этику, и устройство фикха (мышление цепочками дей­ствий, а не классами ситуаций), и политические теории (ал‑Ма̄вардӣ и др.), и социальную теорию Ибн Х̱алдӯна.

Мы видели на примере С-логики, что доказательство можно рас­сматривать как расширение связности: Рис. 6 — это как будто ещё один шаг наращивания связности, отражённой на Рис. 4, ещё один условный шаг разворачивания целостности. Если то же самое имеет

место в П-логике, то и здесь доказательство — это наращивание, рас­ширение того типа связности, который характерен для этой логики. П-связность — это связность действователя и претерпевающего. Этот тип связности зафиксирован в посылках: Петя связан с Машей действием «дружить», Маша связана с историями действием «рас­сказывать». Маша играет роль второй, претерпевающей стороны процесса в первой посылке (процесса «дружить») и роль активной, действующей стороны процесса во второй посылке (процесса «рас­сказывать»). Представим, что эти два процесса, дружить и рассказы­вать, благодаря этому общему звену (претерпевающее первого — то же, что действующее второго) превращаются как будто в один про­цесс. Тогда получается так: Петя дружит-с-рассказыванием историй. Если процессы «Петя дружит с Машей» и «Маша рассказывает ин­тересные истории» каждый представить как условное протекание от одной точки к другой (притом что мы не имеем в виду метриче­ские свойства такого представления), то совпадение конечной точки первого процесса и начальной точки второго позволяет протеканию безболезненно продолжиться: два процесса как будто сливаются в один. Происходит нечто противоположное тому, что Бергсон на­звал вхождением остановки в действие. Мы говорили, что речь на самом деле — о прерывании одного действия и о запуске другого. Как именно это возможно, Бергсон не говорит. В данном же случае мы имеем дело с чем-то противоположным — с ликвидацией преры­вания действия. Два протекания сливаются в одно.

Однако условная точка завершения первого процесса и инициа­ции второго, точка, в которой два протекания склеиваются в одно, мо­жет стать другой. Если интересные истории рассказывает не Маша, а Коля, то наш «продолженный», как будто слившийся в одну линию процесс «дружить-с-рассказыванием» будет тем же самым, одним процессом — он не изменится.

Теперь, если нам понятна суть дела: понятно, почему и как П-до­казательство оказывается строгим, не опираясь на подведение под общие свойства (т.е. избегая схематики Рис. 1‒6), поскольку строится на П-типе субъект-предикатной связности и выступает как расшире­ние этой связности, — после этого можно сделать шаг в сторону, по направлению к знаковой теории, и обозначить произвольными значка­ми отдельные шаги нашего П-доказательства. Теперь это не повредит нам, поскольку мы можем проследить шаги смыслополагания до их истока — до целостности и её разворачивания в форме П-логики

и так наполнить смыслом произвольные (и потому бессмысленные) значки.

Вот запись сказанного в знаковой форме. Пусть действователь А связан процессом П1 с претерпевающим Б в силу того, что Б, высту­пая как действователь, связан процессом П2 с претерпевающим В, и при этом действователь Г связан процессом П2 с претерпевающим В. Тогда действователь А будет связан процессом П1 с претерпеваю­щим Г. В ещё более формальной записи:

Можно попробовать подставить любые значения действующего, претерпевающего и процесса в эту формальную запись: мы будем всегда получать истинное следование. Это означает, что процессу­альная логика является логикой в полном смысле этого слова: разра­батывая исходную интуицию протекания, она даёт истинное знание о мире — но не знание о том, «что есть» (задача субстанциально-ат­рибутивной логики Аристотеля), а знание о том, «какие процессы протекают»13.

Расширение П-связности можно отразить в этой знаковой записи таким образом:

А =(П1)=> Б/Б =(П2)=> В

Запись Б/Б означает совпадение претерпевающего первого процесса и действователя второго. Мы должны ясно понимать, что это — не то совпадение, которое фиксируется законом тождества «А есть А». Как раз этот-то закон тождества здесь не выполняется, и если бы мы были скованы правилами С-логики, то не смогли бы построить П-доказатель­ство, поскольку «сочленение» Б/Б оказалось бы невозможным.

Мы можем записать так:

А =(П1)=> [Б/Б] =(П2)=> В

Если запись [Б/Б] обозначает условное взятие в скобки сочлене­ния завершения первого процесса и начала второго, то процессы П1 и П2 текут как один процесс:

А =(П1=[Б/Б]=П2)=> В,

или, более наглядно:

А =(П1П2)=> В

В записи А =(П1=[Б/Б]=П2)=> В вместо [Б/Б] может стоять [Г/Г], это не меняет дела, поскольку протекание А =(П1П2)=> В будет пра­вильным. Оно будет правильным в том смысле, что это будет один процесс — одна «штука» (см. с. 63) процесса, один и тот же экзем­пляр процесса: процессы не типизируются (см. с. 75), поэтому П-до­казательство зиждется не на подведении под некие «общие свойства» процесса, а на установлении того, что обсуждаемый процесс — ров­но тот же, что исходный, о котором мы знаем. А это устанавливается одинаковостью действователя и претерпевающего, на что и направ­лен П-силлогизм. Иначе говоря, процесс А =(П1П2)=> В всегда будет одним и тем же процессом в силу того, что он протекает между теми же самыми действователем и претерпевающим. На этом сугубо ариф­метическом единстве-единичности процесса и основана доказатель­ная сила П-силлогизма. Его суть сводится к тому, что две (или бо­лее — сколько угодно) цепочки пар процессов оказываются одним и тем же процессом. Здесь нет и не может быть подведения под класс, здесь не нужны общие высказывания. Именно в силу этих целостных различий С- и П-логик факихи, открывшие П-силлогизм, работали над его изобретением, отказавшись от использования готового С-сил­логизма (подробнее см.: [ВФ 2019]).

Таково знаковое отображение доказательства в П-логике. Это до­казательство построено аналогично тому С-силлогизму, который при­нято обозначать как модус Barbara. «Аналогично» значит — как про­хождение тех же шагов расширения связности, но в П-логике. Ведь и С-, и П-логика, притом что они несовместимы как таковые и их нельзя описать средствами друг друга, обе представляют собой не что иное, как разворачивание целостности в формах субъект-предикатной связности, а значит, могут быть через это «запараллелены».

Культура как способ смыслополагания:
право и этика

С- и П-логики, взятые как таковые, чисто теоретически, равно обоснованы и равно понятны для любого человека, поскольку и та, и другая — разворачивание cogito, составляющего жизнь человеческо­го сознания. Однако наше сознание никогда не пребывает в таком «чи­стом», сугубо теоретически моделируемом состоянии. Мы всегда включены во всю систему культурных практик, без которых нет обще­ства и нет человека. Наше индивидуальное сознание, поскольку оно всегда — cogito, а значит, всегда «подключено» к целостности, способ­но признать верность П-доказательства и применить его в собственных рассуждениях. Но поскольку та система культурных практик, в кото­рую любое индивидуальное сознание всегда включено, отбирает лишь одну из возможных логик смысла в качестве стержневой, мы всегда более или менее склонны без раздумий, как будто автоматически при­менять господствующую логику в качестве «очевидной». Та «очевид­ность», на которой столь долго строили европейскую философию, яв­ляется на деле лишь очевидностью С-логики, очевидностью в рамках её презумпций. Европейская философия всегда притязала на антидог­матичность, свободу разума и рефлективность. Если она готова остать­ся на высоте собственных притязаний, ей предстоит сделать самое трудное: осознать свою обусловленность, а значит, и ограниченность презумпциями С-логики — всей системой «очевидностей», вытекаю­щих из основополагающего выбора в пользу существования на развил­ке существование/действие. Случится ли это? Посмотрим.

П-логика — это логика смыслополагания, разворачивающая себя при выборе в пользу действия на развилке существование/действие. Это значит, если говорить просто, что осмысленно то, что включено в про­цессуальность. Стремление увидеть всё как действие, или, скорее, как систему действий, характерно для умонастроения культуры, которая раз­ворачивает П-логику в качестве стержневой. Конечно, мы здесь не соби­раемся предпринимать сколько-нибудь полное или системное описание арабской культуры как разворачивающей П-логику, оставляя это для другого, более подходящего момента. Мы остановимся только на двух моментах, которые можно считать имеющими более тесное, нежели про­чие, отношение к вопросам, которые обсуждаются в этой книге. Это — логика понимания справедливости и логика оценки человеческих по­ступков. Эти два момента отсылают нас к сферам права и этики.

При всём разнообразии теорий справедливости, развитых евро­пейской и североамериканской мыслью, их объединяет то, что все они стремятся обосновать равенство людей. Понятно, что всегда при­ходится брать в скобки необходимое и неустранимое неравенство, что средневековое религиозное понимание справедливости и ново­временное эгалитарное будут существенно различаться с точки зре­ния того, что именно берётся в скобки. Понятно, что понимание справедливости как распределительного равенства и как равенства возможностей существенно различается. И так далее. Что не различа­ется в пространстве С-культуры, так это логико-смысловое основа­ние всех различных толкований справедливости. Оно оказывается на­столько глубоким, что обычно и не проговаривается, однако легко опознаётся: речь идёт о равенстве субъектов-индивидов по тому или иному атрибуту, который в данной теории справедливости считается значимым. Иначе говоря, в любом случае речь идёт о справедливости как равном попадании субъектов в тот или иной «отсек», как это предполагается схематикой Рис. 3‒6.

Если право — это система, обеспечивающая справедливость об­щественного порядка, то понятно, что право в С-культуре будет ос­новано именно на таком понимании человека как индивида, как авто­номной личности, и будет так регулировать отношения любого человека с обществом, его подсистемами и другими людьми, чтобы принцип равенства в его конкретном С-толковании соблюдался мак­симально эффективно. В самой общей формулировке этот принцип можно считать выраженным в известном требовании решать одни и те же случаи одинаковым образом. Разнообразие систем европей­ского права связано не в последнюю очередь с тем, что именно трак­туется как «одни и те же» случаи и что означает «решать одинаково», однако сам принцип правопорядка не ставится под сомнение, скорее, наоборот, считается основополагающим.

Мы не можем не испытать некоторой растерянности, когда обна­руживаем, что именно это основополагающее требование не является таковым в системе исламского права. Это вытекает из того, что мно­жественность школ права на протяжении всей истории арабо-мусуль­манской цивилизации не считалась чем-то неправильным или подле­жащим устранению. Множественность школ — исторический факт; но если в классический период они всё же спорили друг с другом, от­стаивая каждая собственные позиции как истинные, то в постклас­сический период, с так называемым закрытием врат иджтихада,

господствующие четыре суннитские школы права были сочтены рав­ноправными, они признали правильность решений, выносимых пред­ставителями друг друга, и должны были прекратить споры между со­бой. О том, что ничего не изменилось с тех пор, свидетельствует, пусть и с несколько неожиданной стороны, тот факт, что «Движение за сближение мазхабов», т.е. школ исламского права, существует и сегодня, а значит, вопрос о «сближении» по-прежнему актуален. (Особый же аспект этого вопроса состоит в том, что движение это развёрнуто не суннитами, а шиитами; но мы не будем на этом оста­навливаться здесь.) Точно так же историческим фактом является то, что кодификация исламского права не только не была проведена на всём протяжении исламской истории, но и сама эта идея была от­вергнута тогда, когда была предложена.

Всё это означает не просто то, что один и тот же случай может решаться, и действительно решается, по-разному в разных школах исламского права, но и то, что исламское право никогда не считало это недостатком или изъяном, причём не потому, что не замечало этого, а потому, что сознательно противилось попытке устроить себя именно на этом основании.

Значит ли это, что исламское право не является правом в пол­ном смысле слова, поскольку не обеспечивает правопорядок в об­ществе, ибо не выполняет требование равенства перед законом? Нет, конечно. Это означает, что исламское право устроено по дру­гой логике, и правопорядок понимается здесь иначе, нежели в про­странстве С-культуры.

Как же именно? Если П-логика предполагает обеспечение связно­сти как протекания между истоком и результатом, то мы можем ожи­дать, что в П-культуре право должно обеспечивать правильность соблюдения именно этого, а не какого-то иного, требования. Тогда право должно обеспечивать протекание от истока к результату, но это совершенно не означает, что результаты должны быть между со­бой согласованы. Это метафизически сформулированное требование звучит на языке права примерно так: конкретная норма права, если она не является «основой» (’ас̣л), должна правильно соотноситься с основой как «ветвь» (фар‘), и тогда применение такой «ответвлён­ной» нормы будет столь же правильным, как применение «основной» (входящей в число «основ») нормы. Ещё проще: это будет означать, что суждение выносит как будто сам Законодатель. От этого «как будто», правда, никогда нельзя избавиться, и именно это объясняет,

почему решения факихов имеют статус мнения (з̣анн), а не уверенно­сти (йак̣ӣн): даже если «ветвление» произведено логически безупреч­но, всегда остаётся вероятность того, что «Бог решил бы иначе» в силу неограниченности его могущества и абсолютности его воли. Но как бы то ни было, исламское право стремится выстроить право­порядок так, как если бы поступки человека всякий раз оценивал сам Законодатель. Школы исламского права различаются по тому, как именно они достигают этой цели, как именно «ветвят» основы и как получают из них нормы-ветви. Различие и даже противоречие «вет­вей» в разных школах права (но не внутри одной школы) не является дефектом постольку, поскольку для каждой из ветвей доказана пра­вильность её возведения к основе.

Если правопорядок в С-логике можно уподобить чему-то вроде стены, сложенной из блоков или кирпичей, где границы каждого бло­ка чётко определены, то правопорядок в П-логике скорее следует уподобить кусту, растущему из одного корня, или же дереву с раски­дистой кроной, или же фейерверку, искры которого разлетаются в разные стороны. Было бы нелепо требовать, чтобы каждая искорка фейерверка укладывалась в некое чётко отведённое для неё про­странство: зелёные — здесь, синие — там, а жёлтые — только тут. Ветви дерева совершенно не должны быть скоординированы друг с другом, они могут расти куда угодно, вплоть до противоположно­сти. Однако непременным требованием и для искр каждой петарды фейерверка, и для каждой ветви дерева будет сохранять связанность со своим истоком. Но ведь именно это требование и выполняется в исламском праве, именно оно и обеспечено в каждой из его школ, именно на его соблюдение и направлены усилия факихов (исламских юристов)! Европейские востоковеды отмечали «удручающую казу­истичность» исламского права, имея в виду, что оно не подводит единичные случаи под иерархию общих норм и требований. Одна­ко такое подведение означало бы соблюдение правил и требований С-логики, тогда как исламское право связано правилами и требовани­ями П-логики. А их-то оно как раз скрупулёзно соблюдает, всякий раз отслеживая, самым внимательным образом, как «ветвь» (фар‘) связана с основой (’ас̣л). Вся техника фикха (исламской юриспруден­ции) нацелена именно на это. И именно забвение этой необходимой и единственно животворной связи стало, по мнению известного ис­ламского реформатора Мухаммада Абдо, причиной застоя в ислам­ском праве, именно в этом заключалась суть т.н. традиционализма

(так̣лӣд), и именно на преодоление этого недостатка были направле­ны усилия Абдо по реанимации исламского права и возвращению его способности обустраивать жизнь исламского общества в современ­ных условиях.

Скажем в завершение несколько слов о системе оценок поступка в исламском праве и этике. В общем и целом, право и этика пользуют­ся общей системой оценок поступка, хотя и в том, и в другом случае есть свои особенности. Но сейчас речь об основополагающей пяти­членной системе оценок поступка, которая в равной степени использу­ется и в нравственных, и в юридических рассуждениях. Она состоит из пяти разделов: «обязательное» (ва̄джиб, фард̣), «рекомендуемое» (мандӯб, сунна), «свободно исполняемое» (муба̄х̣), «нерекомендуемое» (макрӯх), «запретное» (мах̣з̣ӯр, х̣ара̄м). Эта система оценок универ­сальна: любой поступок непременно получает одну из пяти оценок; в этом смысле правильно замечание тех, кто отмечает тоталитарный характер исламского права, хотя такие авторы обычно упускают из виду, что в системе оценок есть «свободно исполняемые», т.е. никак не регулируемые правом, поступки, которые человек может совершать так или сяк или вовсе не совершать; такие поступки европейская мысль назвала бы, скорее всего, областью свободы.

Но дело не в этом. Вопрос в другом: что значит оценить поступок? Что значит присвоить поступку ту или иную квалификацию? Ислам­ская мысль оценивает именно поступки, а не предметы как таковые. Это — хорошо известное и много раз повторенное положение ислам­ского права. Например, если чеснок относится к нерекомендуемому, то — не он как таковой, не растение «чеснок», а запах чеснока, исходя­щий от человека, т.е. некое его воздействие на окружающих. Если за­претна женщина, с которой нет и не может быть правильных брачных отношений, то не она как таковая, а половые отношения с ней, т.е. опять-таки определённые действия. Если молитва обязательна, то — не она как таковая, не слова и движения тела сакральны и обязательны, а поступок молящегося человека, приближающий его к Богу. Таким образом, исламское право оценивает всегда не сами предметы и не са­мого человека, а только и именно поступки человека в отношении предметов, других людей или Бога. Что такая установка точно соответ­ствует требованиям П-логики, доказывать не приходится.

Но есть и ещё одна сторона. Что значит «дать оценку поступ­ку»? Окажется ли в таком случае поступок чем-то вроде субъекта — носителя предиката «запретный», «обязательный», т.д.? Будет ли

оценивание совершаться как предицирование по правилам С-логи­ки, с образованием соответствующих субъект-предикатных склеек?

Предположим, что это так. В таком случае мы должны приме­нить схематику Рис. 3 для того, чтобы построить правильное древо оценок, нечто вроде Боэциева древа, которое бы правильно ветви­лось и которое могло бы быть представлено в виде иерархического графа.

Чтобы охватить все пять типов оценки, сохраняя принцип деле­ния без остатка, мы должны сперва разделить все поступки на оцени­ваемые (4 категории) и неоцениваемые, т.е. «свободно исполняемые» (муба̄х̣). Далее, оцениваемые Законом поступки мы должны будем разделить прежде всего на «положительные» и «отрицательные». Можно даже считать, что термины х̣асана «хороший поступок» и саййи’а «плохой поступок», которые были в широком ходу, отра­жают именно такое деление. Далее, хорошие поступки мы разделим на обязательные и поощряемые, а плохие — на строго запретные и нерекомендуемые. Теперь деление без остатка исходного объёма «поступок» завершено и предикация по С-схематике должна быть правильной: любой поступок попадёт в один, и только один, из сфор­мированных нами отсеков исходного объёма.

Однако у нашего деления есть ещё одна сторона, которую невоз­можно упускать из виду. Оценивание поступков — не самоцель, оно нужно только для того, чтобы определить, что ждёт человека на по­следнем Суде и какой будет его участь. Хорошие поступки поощряют­ся, плохие — наказываются. Хороший поступок, который не получает поощрения, и плохой поступок, за которым не следует наказания, — это противоречие в определении, тем более что Бог, как хорошо из­вестно, знает все поступки человека и ни один из них не останется без внимания.

Но если это так, то предикаты «хороший» и «поощряемый», «плохой» и «наказываемый» должны быть эквиваленты по объёму поступков. Иначе говоря, если мы приписываем поступку предикат «запрещённый» или «нерекомендуемый», это должно автоматиче­ски означать, что данный поступок получает предикат «наказыва­емый». Однако это не так! Ведь нерекомендуемый поступок тем и отличается от запрещённого, что его совершение не влечёт нака­зания, иначе разницы между ними просто не было бы. Смысл не­рекомендумого поступка в том, что воздержание от него поощряет­ся, тогда как совершение не наказывается. Но если это так, то вся

выстроенная система квалификации поступков рушится, она оказы­вается просто бессмысленной.

На это было сразу же, в самом начале развития исламского пра­ва, указано мутазилитами, некоторые из которых отказывались при­знавать категорию нерекомендуемых поступков именно на том ос­новании, что плохой поступок, остающийся без наказания, — это бессмыслица. Фактически последовательными европоцентристами, проводящими принцип дихотомической оценки по правилам С-логи­ки, оказываются те представители исламского мира, которые заме­няют четырёхзвенную (за вычетом свободно исполняемых) систему оценок поступков двухзвенной по принципу «всё плохое наказыва­ется, всё хорошее поощряется»: в результате статуи Будды уничтоже­ны, а исламский вид одежды вменён в обязанность, хотя создание изображений и соблюдение исламского вида одежды относятся тра­диционно к нерекомендуемому и поощряемому, а не к запретному и обязательному. Так сугубо, казалось бы, теоретический вопрос име­ет, как выясняется, прямое отношение к реалиям современной жизни.

Оценки поступков, о которых мы говорим, называются по-араб­ски ах̣ка̄м, ед.ч. х̣укм. Слово х̣укм является именем действия для гла­гола х̣акама «он судил». Х̣укм — суждение, причём суждение как дей­ствие. Что-то близкое в русском слышится в слове «осуждение»: это именно действие. Но х̣укм не имеет отрицательного оттенка русского слова «осуждение»: х̣укм — это суждение как вынесение суждения, неважно, каким именно оно оказывается.

Это задаёт совсем другую перспективу разговора. Кто же выносит суждение-х̣укм относительно поступков человека? Ответ известен: За­конодатель, т.е., собственно, Бог. Значит, суждение-х̣укм — это дей­ствие Бога в отношении поступка человека. Но если так, то для осмысления того, что такое суждение-х̣укм Бога в отношении поступ­ка человека, релевантна П-схематика, а не С-схематика. Тогда логиче­ским требованием правильности (осмысленности) в отношении суж­дения-х̣укм будет его постоянство: Бог, взятый как действователь, всегда выносит суждение-х̣укм относительно поступка человека, как только тот оказывается совершён. (Совершён не обязательно в «теку­щем», человеческом времени, но даже и в предвечности; однако это уже — совсем другой вопрос, касающийся тонкостей метафизики веч­ности и времени.) Но ведь именно об этом без устали твердит Коран, именно это без устали подчёркивает сунна, именно на это указыва­ют вероучители! Европейская и европейски-ориентированная мысль

видит в этом «фатализм», отсутствие свободы человека, тотальный контроль со стороны Бога (и его представителей на земле) за всеми поступками человека. Такие квалификации можно выносить, только оценивая всю систему исламских установлений в С-перспективе. Поставленные в адекватную П-перспективу, эти установления явля­ют свой подлинный смысл: речь идёт о постоянстве действий Дей­ствователя, а это — столь же логически необходимое условие для осмысленности положений о суждениях-ах̣ка̄м Бога о поступках че­ловека в П-схематике, каким в С-схематике будет задание объёма поступков и его правильное внутреннее деление.

В П-перспективе суждения-ах̣ка̄м Бога о поступках человека не подчиняются требованиям С-логики, а значит, и представление о несогласованности дихотомии «хороший-плохой» поступок с пя­тичленной системой суждений-ах̣ка̄м должно быть отброшено. Но с чем тогда согласовываются суждения-ах̣ка̄м Бога? Почему они образовывают систему, причём именно такую; могли ли бы они быть другими?

Обсуждение этих и близких вопросов составило обширное поле полемики в исламской мысли, начиная с мутазилитов. Конечно же, мы не можем сколько-нибудь подробно проследить здесь повороты этих дискуссий. Однако можно обозначить принципиальные пози­ции, которые были высказаны. Во-первых, суждение-х̣укм — это дей­ствие Бога, а никакое действие Бога не определено ничем, кроме его воли. Это — позиция тех, кто стремился максимально сохранить по­ложение о неограниченной действенности Бога. Во-вторых, сужде­ния-ах̣ка̄м не произвольны, а определены тем, каковы поступки сами по себе. Так, убийство плохо само по себе, и Бог не мог бы судить о нём иначе, чем судил. Это представление распространялось на все либо только на часть поступков; его следствием стало положение о том, что человек способен сам, без посланника, открыть суждения-ах̣ка̄м Закона, исходя из природы поступков. И, наконец, наиболее распространённая, можно сказать, основная позиция, заключающаяся в том, что, хотя действие Бога в самом деле не может ничем быть ограничено, тем не менее общий смысл Закона (а значит, и действий Законодателя) — вести человека к благу в этой и будущей жизни. Значит, суждения-ах̣ка̄м направлены к этой цели: показать человеку, что следует делать, чего не следует, от чего лучше воздержаться и что лучше стремиться делать. Именно этому и служит наилучшим образом система суждений-ах̣ка̄м.

Теория сознания: целостность и связность

Теория сознания должна объяснять, как возможна естественная установка сознания. Мы начали с этого, и в завершение данной главы стоит подвести итог.

Гуссерль хочет взять в скобки естественную установку сознания. Изощрённая техника феноменологического анализа обескураживает тем более, что применяется она — к сознанию. Сознание выступает у Гуссерля сразу и как объект исследования, и как инструмент. Он берёт сознание как абсолютное — как такое, на что ничто не мо­жет влиять; и вместе с тем сразу же пытается так повлиять на наше сознание, так расшелушить его, чтобы открыть его подлинность вне естественной установки. Это как если бы естествоиспытатель, исходя из объективной данности мира, сразу же заявил, что в этой данности нет ничего подлинного и что при этом в самом мире есть некий вол­шебный ключ, некий философский камень, который способен эту зо­лотую сущность мира, скрытую от наших естественных глаз, от­крыть. Феноменологическая установка в чём-то сродни алхимии, поскольку верит в волшебство данного ей инструмента, в трансмута­цию природы сознания под влиянием этого инструмента.

Когда Рассел говорит, что монизм Гегеля ему не по нраву и что мир — собрание фактов, обозначаемых пропозициями, причём про­позиции собираются из логических атомов, так что подлинность мира требует изучать его как данный нам вовне, а не изрекать истины о мире, исследуя не его, а некое единое начало, которого он, мир, якобы служит лишь неким аспектом, — когда он говорит это, то как будто возражает Гуссерлю, с той лишь разницей, что Гуссерль хочет найти начало сознания, а не мира. Установка эмпиризма, от Бэкона до аналитической философии, заключается в том, чтобы работать на­прямую с данностью. В этом есть завораживающая простота. В са­мом деле, «Новая Атлантида» подкупает доступностью, открывая мир науки для каждого как мир эмпирического исследования после того, как он был закрыт для всех, кроме умудрённых метафизиков-схоластов. Беда лишь в том, что данность мира оказывается кажимо­стью, и если классифицировать свойства камней или иных предметов вокруг нас, без сомнения, полезно, чтобы устроить удобнее свою жизнь, то всё же технологии, какими бы утончёнными они ни были, ничего не сообщают о том, каков мир на самом деле. Декарт находит совсем другой путь, можно сказать, противоположный: несомненное

основание, на котором можно строить знание, открывается только как cogito, и ничто иное, поскольку всё прочее может быть предме­том сомнения, а cogito — не может, ибо сомнение уже включено в cogito. Сегодня эмпирические исследования замыкают круг, и ней­ронаука пытается решить проблему сознания научными, эмпириче­скими методами, как если бы по-прежнему был возможен этот вол­шебный ход извне вовнутрь: наука, будучи формой сознания, хочет отнестись к сознанию как инструмент, вскрыть сознание. Но вскры­вает она его — им же самим, поскольку и сама является формой со­знания, а потому найдёт в сознании только то, что сама же и зало­жит в него. Если Гуссерль использовал умозрительный инструмент, но поступал как эмпирик, направляя этот инструмент на сознание, то нейронаука использует не умозрительный, а вполне грубый, ма­териальный инструмент, думая, что может как-то воздействовать на сознание.

Всё это пока что ни на шаг не приблизило нас к разгадке созна­ния. Мы, похоже, по-прежнему там же, где Декарт, мы не имеем ни­чего, кроме cogito. — И всё же у нас теперь есть кое-что ещё — то, чего не было у Декарта. У нас есть тот опыт, который позволил заме­тить оставшееся незамеченным как Декартом, так и всей европейской традицией, вплоть до Гуссерля, не нашедшего возможности отказать­ся от бытия и сохранившего его хотя бы и в форме интенционально­сти. Да, у нас есть именно опыт, а не умозрение; и, однако же, такой опыт, который только и способен помочь умозрению. Опыт умозре­ния. Мы смогли заметить коренной важности обстоятельство: ergo Декарта не является несомненным. Декарт, разыскивающий в cogito основание любой несомненности, делает вывод вовсе не однознач­ный. Мы увидели, что возможно как минимум двоякое ergo: несо­мненным следствием моего cogito является существование «Я», и столь же несомненным следствием cogito является действие «Я».

Так несомненность cogito открылась нам как несомненность це­лостности. Существовать и действовать для нашего «Я», для нашего сознания, не выступают как нечто рядоположенное, как одно после другого или одно благодаря другому. Между существовать и дей­ствовать нет причинной связи, нет и какой-либо иной зависимости одного от другого. Целостность нашего сознания, о которой так хо­рошо сказал Гуссерль, приоткрывается нам прежде всего в этой игре существования и действия: одно действует как другое, одно есть другое. Мы не можем отделить одно от другого; это, собственно,

даже и не «одно» и «другое». И для нашего «Я» быть — значит дей­ствовать, а действовать — значит быть.

Задержимся на минуту, прежде чем идти дальше. Надо осознать значение этого вывода во всей его полноте. Нельзя действовать, если не быть; но нельзя и быть, если не действовать. Непременность це­лостности. Дело не обстоит так, что мы начинаем с некоего абсолют­ного, единого начала и только затем приходим к целостности. Нет. Начать с единого нельзя, монизм, о котором говорил Рассел, действи­тельно ошибочен, хотя и составлял всегда идеал европейской фило­софии. Сознание возможно только как целостность, и только как це­лостность оно и раскрывает себя.

В картезианской формуле cogito ergo sum спрятано ещё одно неочевидное допущение, выскакивающее в его ergo. А именно: co­gito — не что иное, как «Я». Я, чистая и бессодержательная субъект­ность, — не что иное, как всё сознание, всё его содержание. Это — такой же несомненный факт нашего сознания, как и само сознание. Нам не нужно ничто внешнее, нам не нужен никакой волшебный ин­струмент, чтобы «открыть» сознание. Сознание открывается само: оно раскрывается как целостность. Чистая бессодержательность и всё содержание сознания — одно и то же, одно и есть другое, одно дей­ствует как другое. «Я» и cogito — такая же целостность, как «дей­ствовать» и «существовать». Субъект-предикатная склеенность, в ко­торой одно раскрывается как другое. Целостность «Я» и cogito разворачивает себя в форме субъект-предикатной связности. Наше сознание разворачивается как мир вещей. Благодаря нейронауке мы сегодня яснее, чем когда-либо, понимаем — понимаем, можно сказать, со всей пронзительностью, — что мир не «дан» нам, мир сделан на­шим сознанием.

Мы сказали, что наше сознание не способно удержать самого себя. Это значит, что мы не можем остаться на уровне своего cogito, на уровне целостности сознания. Целостность — до развилки, связ­ность — после неё. Развилка — выбор между существованием и дей­ствием. Выбор, которого не должно быть; и которого по истине — нет.

Наша субъектность, наше «Я», целостно вплавленное в cogito, «Я», для которого существовать и быть — не два разных, но одно как другое и через другое, наша субъектность должна была бы оказаться целостной, должна была бы оказаться все‑субъектностью. Она такой и остаётся, поскольку наше сознание никогда не утрачивает себя,

не утрачивает свою целостность. Не обладает ею, но и не утрачивает её. «Действовать» и «существовать» для нашего «Я» включены в ес­тественную установку нашего сознания.

В самом деле, «Я» остаётся самим собою, никогда не утрачивая своей субстанциальности, своей, так сказать, точечности, своей спо­собности вступить в тот тип субъект-предикатной связности, что отображен на Рис. 3‒6. Но точно так же «Я» — всегда действует, оно всегда оказывается во взаимо-действии. Развилка пройдена, когда мы строим доказательства вроде С-силлогизма или П-силлогизма: мы не можем (по крайней мере, пока не можем) реализовать оба типа связности в одном доказательстве. Развилка пройдена, когда культур­ные практики закрепляют тот или иной тип смыслополагания как стержневой для выстраивания всех форм общественного сознания. Но развилка никогда не пройдена в индивидуальном сознании, по­тому что наше «Я» всегда сохраняет и свою фиксированность, и свою многоликость. Если «Я» — это cogito и cogito — это «Я», то действовать для «Я» — то же, что существовать, и существовать — то же, что действовать. «Точечная» субъектность, индивидуальность, личностная, сущностная замкнутость, хорошо знакомые нам по опы­ту европейской культуры, неотъемлемы от субъектности как чистого действия, субъектности как чистого протекания. Картезианская субъ­ектность, субъектность субстанциального существования, неотъемле­ма от бергсоновской субъектности, субъектности действия.

Действие как протекание — всегда между, всегда «от» и «к». Иным оно не может быть постольку, поскольку действие, как и суще­ствование, — способ развернуть целостность в форме субъект-преди­катной склеенности. Действующая, бергсоновская субъектность логи­чески требует «другого» — того, на что или на кого направлено действие. Если субъектность и есть действие, тогда другой — не не‑Я, не монада, не другой индивид, а условие меня.

Естественная установка нашего сознания — не что иное, как cogito. Сознание и есть оно само, этим не сказано ничего — и сказано всё. Cogito — это «Я» существующее и «Я» действующее: существу­ющее постольку, поскольку действующее, и действующее постольку, поскольку существующее. «Я», взятое как целостность cogito, разво­рачивается как мир — разворачивается как система вещей, система субъект-предикатных склеек. Мир един и единственен, потому что целостность всегда единственна, как бы она ни разворачивалась. «Я» единственно и неизменно как субстанциальное, и «Я» — всегда

другое «Я» как действующее. Мир и другой человек — «не‑Я» для моего «Я» как субстанциального, но мир и другой человек — усло­вие меня для моего «Я» как действующего. Естественная установка сознания — это лишь выраженная простыми словами целостность cogito.

Логика и психология

Имеет ли всё сказанное какое-либо значение для понимания ме­тодологии и интерпретации результатов психологических исследова­ний? Мы уже частично затрагивали этот вопрос во Введении. Вер­нёмся к нему и приведём развёрнутую цитату классика когнитивной психологии Дж. Брунера:

Восприятие предполагает акт категоризации. Фактически в экс­перименте происходит следующее: мы предъявляем субъекту соот­ветствующий объект, а он отвечает путём отнесения воспринятого раздражителя к тому или иному классу вещей или событий… Ис­пытуемый говорит, например, «это апельсин» или нажимает на ры­чаг, на который он должен по инструкции нажимать при виде апельсина… Этот вывод на основании признака объекта о принад­лежности его к определённому классу, осуществляемый при вос­приятии, ин­тересен тем, что он ничем не отличается по существу от любого другого вида категориальных выводов, источником ко­торых служат признаки предметов. «Этот предмет круглый, шеро­ховатый на ощупь, оранжевого цвета и такой-то величины — сле­довательно, это апельсин; дайте-ка я проверю остальные свойства для большей уверенности».

…Одна из главных характеристик восприятия является свой­ством познания вообще. У нас нет никаких оснований считать, что законы, управляющие такого рода выводом, резко отличаются от за­конов понятийной деятельности. Соответствующие процессы вовсе не обязательно должны быть сознательными или произвольными. Мы полагаем, что теория восприятия должна включать, подобно тео­рии познания, какие-то механизмы, лежащие в основе вывода и кате­горизации.

Ни язык, ни предварительное обучение, которое можно дать ор­ганизму для управления любой другой формой внешней реакции, не позволяют ничего сообщить иначе, как в терминах рода или кате­гории. Если бы какое-нибудь восприятие оказалось не включённым в систему категорий, то есть свободным от отнесения к какой-либо

категории, оно было бы обречено оставаться недоступной жемчужи­ной, жар-птицей, погребённой в безмолвии индивидуального опыта [Брунер 1977: 14‒16].

Цитированный фрагмент иллюстрирует логическую неоднознач­ность научной эмпирики. Эмпирико-психологическое исследование начинается с того, что исследователь договаривается с испытуемым о том, что испытуемый будет смотреть на предъявляемые стимулы и отвечать определённым образом на определённый стимул или группу стимулов. Далее в цитированном отрывке уже исследователь интерпретирует ответы испытуемого — в логике своей культуры — как категоризацию. А в описании результатов и в интерпретации эм­пирических данных исследователем ответы любого отдельного ис­пытуемого выносятся за скобки, предметом исследования является «восприятие как таковое». Но такое восприятие — уже не эмпирика, а теоретический конструкт, создаваемый исследователем по прави­лам логики, нормативной для культуры, к которой принадлежит ис­следователь. Для научного исследователя не испытуемый смотрит и описывает увиденное (П-логика), а имеет место восприятие объ­екта субъектом (С-логика). Это восприятие характеризуется некото­рой мерой правильности, полноты, скорости и др.

Описанная схема проведения эмпирических исследований и ин­терпретации результатов реализуется и в современных исследовани­ях восприятия, обзор которых не входит в задачи данной книги. При­ведём только несколько ярких иллюстраций.

Широко известное исследование А.Р. Лурии, которое мы упоми­нали выше и обсуждали ранее [Солондаев 2019], также строилось по схеме, позднее эксплицированной Дж. Брунером. Исследователь предъявлял испытуемым стимульный материал (мотки ниток) и пред­лагал классифицировать их по обобщённому названию цвета. Неко­торые испытуемые соглашались с предложением экспериментатора, некоторые отказывались. Анализируя ответы испытуемых, А.Р. Лу­рия делал выводы о развитии «восприятия как такового» — анало­гично процитированному рассуждению Дж. Брунера. Но в своих вы­водах А.Р. Лурия исходил не только из ответов испытуемых. Для его интерпретации принципиально важным было положение о категори­альной природе восприятия, независимо сформулированное позднее Дж. Брунером. Будучи добросовестным исследователем, А.Р. Лурия отмечал «странный факт»: многие испытуемые смогли объединить стимулы в группы, однако такая классификация делалась ими как

уступка экспериментатору, тогда как сами они продолжали видеть различия стимулов. Этот «странный факт», конечно, интерпретиро­вался А.Р. Лурией в нормативной для исследователя С-логике.

В исследованиях Е.Ю. Артемьевой стимулы предъявлялись испы­туемым в затруднённых условиях (на очень короткое время, с разной степенью размытости). А испытуемые особым образом оценивали воспринимаемые стимулы. Полученные данные позволили автору сде­лать вывод о том, что «реально оцениваемыми свойствами визуально представленного объекта являются координаты (эмоционально оце­ночные) его семантического кода, а не цвет и форма как таковые» [Артемьева 1999: 81]. Модальный код в исследовании Е.Ю. Артемье­вой характеризуют оценки по шкалам «большой-маленький», «цвет­ной-нецветной» и др., а семантический код характеризуют оценки по шкалам «хороший-плохой», «трудный-лёгкий» и др. Логика кате­горизации в интерпретации исследователя соблюдается, хотя катего­ризация усложняется по сравнению с интерпретацией Дж. Брунера. В интерпретации Е.Ю. Артемьевой категоризация проходит две ста­дии: семантическую («хороший-плохой», «опасный-неопасный» и др.) и собственно перцептивную («округлый-угловатый», «цветной-нецвет­ной» и др.), которые завершаются «окончательной» категоризацией, влияющей на образ восприятия. Например, если объект восприя­тия — подкрашенную жидкость, налитую в миску — испытуемые называли льдом, то из его описания исчезали признаки, присущие жидкости (текучесть, мягкость), и возникали другие (статичность, твёрдость).

Как видим, возможности построения исследований и интерпрета­ции эмпирических данных в С-логике впечатляют. И авторы настоя­щей книги ни в коей мере не оспаривают достижений современной психологии. Но вместе с бесспорными достижениями в психологии возникает проблема экологической валидности — соответствия ис­следований «естественной» реальности обыденной жизни людей [Дружинин 2001]. На обсуждаемом материале психологии восприя­тия проблема экологической валидности заключается в ответе на во­прос: будет ли любой (случайно выбранный или особо интересую­щий нас по каким-то причинам) человек воспринимать любой объект с одинаковой мерой соответствия описанным закономерностям кате­горизации? Для современной психологии ответ очевиден: нет. Чем больше мы узнаем о восприятии, тем больше выявляем условий, мо­дифицирующих открываемые закономерности. Для прогноза течения

процесса восприятия (в субстанциальном значении термина процесс) и образа восприятия как результата имеют значение многие проме­жуточные и побочные переменные. Пол, возраст, образование, про­фессия, жизненный опыт, актуальное состояние, установка, личност­ные особенности — далеко не полный перечень таких переменных.

Представим себе разных людей, воспринимающих светофор на перекрёстке. Допустим, что этот светофор — единственный. Све­тофор висит на тросах в центре перекрёстка и на него смотрят инте­ресующие нас люди. Молодой человек, спешащий на свидание с де­вушкой, мама на переходе с ребёнком в коляске, водитель такси, пассажир такси, водитель автобуса, пассажиры автобуса, врач в своём автомобиле едет с работы домой… Одинаково ли они воспринимают светофор, на котором сменяются разрешающие и запрещающие сиг­налы? Одинаковым ли будет время их реакции на смену сигналов? Одинаковые ли паттерны поведения актуализируются у них при смене сигналов? Вероятнее всего, нет. Вероятнее всего, мы эмпири­чески обнаружим значительные различия их образов воспринимаемо­го светофора, времени реакции на смену сигналов и актуализируе­мых паттернов поведения. К тому же различия образов восприятия, времени реакции и поведенческих паттернов у тех же самых людей изменятся в новой ситуации или при восприятии другого объекта, на­пример машины скорой помощи, въезжающей на перекрёсток.

Так абстрактный субъект восприятия абстрактного объекта «рас­падается» на множество конкретных субъектов, воспринимающих конкретные объекты в разных ситуациях. Одновременно «распадают­ся», усложняясь до бесконечности в соответствии с законами С-логи­ки и вопреки намерениям исследователей, открытые в сложных экс­периментах закономерности восприятия.

Об этой проблеме и соответствующих перспективах исследова­ний пишет Дж. Брунер:

Если у вас есть тёмная комната и испытуемый с высоким уров­нем мотивации, для вас не составит труда убедиться в справедли­вости законов субъективного восприятия движения. Но выведите вашего испытуемого из тёмной комнаты на рыночную площадь и попытайтесь узнать, что и при каких условиях он видит движу­щимся; законы психофизиологии восприятия, хотя и ничуть не по­колебленные, описывают ситуацию немногим лучше, чем законы смешения цветов способны объяснить переживания человека перед полотнами Эль Греко.

…Необходимо изучить, каким вариациям подвержено само вос­приятие, когда человек голоден, влюблён, испытывает боль или ре­шает задачу…

К категории поведенческих детерминант мы относим те актив­ные приспособительные функции организма, которые имеют тенден­цию к контролю и регуляции всех функций более высокого уровня, включая восприятие. Это законы научения и мотивации, такие дина­мические свойства личности, как подавление, действие таких типов характера, как интроверсия — экстраверсия, социальные потребно­сти и позиции и т.п. [Брунер 1977: 65‒66].

С точки зрения авторов настоящей книги, традиции исследова­ний, сложившиеся в западноевропейской научной культуре, постро­енной на С-логике, вполне могут быть дополнены исследованиями, учитывающими возможность строгой П-логики. И в дальнейшем мы продемонстрируем возможности, предоставляемые П-логикой, на ма­териале экспериментально-психологического исследования принятия родителями решения о профилактической прививке ребёнку.

Обоснование темы исследования

Напомним два основных вопроса, на которые отвечает эта книга. Действительно ли мышление, стержнем которого является подведение под класс, универсально в том смысле, что такого рода мыслительные операции полностью и целиком лежат в основе — пусть опосредован­но и даже не осознаваемо — нашего поведения? Возможно ли осмыс­ление мира, если положить в его основу действие как таковое, а не суб­станцию; даёт ли опыт человечества примеры подобного осмысления мира, и можно ли таким образом дать логичное описание мира?

Авторы настоящей книги считают, что ответ на поставленные во­просы будет более убедительным в том случае, если в современной российской культуре удастся эмпирически выявить рациональность, построенную не на подведении под класс, не С-рациональность, а построенную на действии как таковом — П-рациональность. Для эмпирического исследования необходимо определить тему, найти «кандидата на роль» культурной универсалии. Чем характеризуется культура, мыслимая в С-логике, какой процесс выстраивает культу­ру, мыслимую в П-логике? По мнению авторов, вполне подходящий, хотя и не единственный, «кандидат на роль» культурной универса­лии — воспроизведение культуры. Этот «кандидат» настолько глубо­ко включён в любую доступную для эмпирического исследования культуру, что биопсихосоциальные механизмы его функционирова­ния легко принять как бесспорный эмпирический факт. Рассмотрим его внимательнее.

Время жизни любой культуры, доступной для эмпирического исследования, превышает время биологической жизни одного поко­ления людей, если мы употребляем термин «культура» так, как он употребляется в Главе 1. Следовательно, культура должна «воспро­изводиться» в прямом значении слова — «воспроизводить себя». И воспроизведение культуры не может происходить, говоря языком

биологии, без воспроизведения популяции носителей культуры. Всё-таки homo sapiens — биологический вид.

Воспроизведение культуры на временном отрезке, превышающем продолжительность жизни одного поколения людей, предполагает культурные практики воспроизведения. Образование, систематиче­ское обучение, воспитание — эти практики воспроизведения культу­ры могут реализоваться лишь при условии биологического выжива­ния нового поколения, входящего в культуру, осваивающего и затем модифицирующего её. Поэтому мы сузим тему нашего эмпирическо­го исследования до культурных практик заботы о детях в биологиче­ском аспекте — культурных практик заботы о здоровье детей. Из от­чётов Всемирной организации здравоохранения ООН мы знаем, что врачи, получившие профессиональную подготовку в одной стране, могут достаточно успешно оказывать медицинскую помощь населе­нию другой страны, с другой культурой и другим языком. Это даёт основание считать культурные практики заботы о здоровье детей до­статочно универсальными — подходящей для решения поставленной задачи темой.

Значение воспроизведения культуры и культурных практик за­боты о здоровье детей косвенно подтверждается тем, что в совре­менной России, как и в других странах, эти вопросы регулиру­ются не только этически, но и законодательно. Сложный и важный вопрос о том, каково соотношение прав и обязанностей, мораль­ных и юридических обязанностей в заботе о здоровье ребёнка мы временно выводим за скобки. В той мере, в какой мы можем эм­пирически изучать современную российскую культуру, можно го­ворить, что культурные практики заботы о здоровье детей вы­полняют свои функции, поддерживают воспроизведение культуры. Эмпирическим подтверждением последнего утверждения служат данные исследования социально-демографических потерь населе­ния России с 1989 по 2007 год, проведённого В.Г. Семеновой, Г.Н. Евдокушкиной, Л.А. Гавриловым, Н.С. Гавриловой, А.Ю. Ми­хайловым:

Российское население дотрудоспособных возрастов (особенно дети первого года жизни и 1‒14 лет) — единственная группа, в которой в период реформ сформировалась устойчивая позитивная динамика смертности, что и отразилось в устойчивом снижении потерь в ре­форменное 20-летие: максимальный уровень ПГПЖ (потерянные годы

потенциальной жизни. — А.С., В.С.) отмечался в первый, 1989, год ис­следования, минимальный — в последний, 2007, год. В этот пери­од потери снизились с 128,3 лет в мужской и с 84,2 лет в женской популяции на 1000 человек соответствующего населения до 83,7 и 53,3 лет на 1000 соответственно, т.е. на 34,8% и 34,7%… Отмечен­ное в период исследования снижение потерь было обусловлено всем нозологическим спектром.

Итоги периода реформ (1989‒2007 гг.) для населения трудоспо­собных возрастов оказались гораздо менее обнадеживающими: ПГПЖ выросли на 49,2% у мужчин 20‒59 лет и на 44,5% у их ро­весниц, т.е. почти в 1,5 раза. Особо следует обратить внимание, что эффект дефолта 1998 г. сказался на населении трудоспособных воз­растов (особенно на женщинах) не менее, чем острого кризиса пер­вой половины 90-х годов прошлого столетия… Рост потерь в 1989‒2007 гг. у трудоспособного населения определялся практически всем нозологическим спектром [Семенова и др. 2009].

Вызывает удивление тот факт, что по всем группам болезней («нозологический спектр») число потерянных лет потенциальной жизни в детской популяции снижалось в то время, когда распада­лось государство и в отношении взрослого населения наблюдалась совсем иная картина. Система педиатрической помощи вместе с куль­турными практиками заботы о здоровье детей оказались настолько устойчивы, что в прямом смысле пережили государство, в котором возникли!

Далее мы аргументируем действующими в настоящий момент правовыми нормами рациональность практик заботы о здоровье ре­бёнка в современной российской культуре и перейдём к планирова­нию эмпирического исследования.

В правовом плане рациональность практик заботы о здоровье ре­бёнка в современной российской культуре определяется двумя взаи­мосвязанными понятиями.

Гражданское право строится на понятии гражданской дееспособ­ности (далее — дееспособность):

Способность гражданина своими действиями приобретать и осуществлять гражданские права, создавать для себя гражданские обязанности и исполнять их (гражданская дееспособность) воз­никает в полном объеме с наступлением совершеннолетия, то есть по достижении восемнадцатилетнего возраста [ГК 2019, Ч. 1: Ст. 21].

Уголовное право строится на понятии вменяемости/невменяемости:

Не подлежит уголовной ответственности лицо, которое во время совершения общественно опасного деяния находилось в состоянии невменяемости, то есть не могло осознавать фактический характер и общественную опасность своих действий (бездействия) либо руко­водить ими вследствие хронического психического расстройства, вре­менного психического расстройства, слабоумия либо иного болез­ненного состояния психики [УК 2019, Ч. 1: Ст. 21].

Как мы видим, понятия дееспособности и невменяемости име­ют зеркально противоположное содержание. Два понятия вместо одного используются в праве постольку, поскольку гражданское и уголовное право по-разному регулируют различные сферы жиз­ни общества. Понятие невменяемости мы привели как несколь­ко более содержательное в психологическом плане, явно указы­вающее на патологическую природу психологических факторов, на­рушающих осознание и руководство действиями субъекта. А дее­способность обозначает обобщённую способность действовать в со­ответствии с юридически зафиксированными правами и обязанно­стями. Широта перечня гражданских прав и обязанностей просто не позволяет законодательно конкретизировать формулировку дее­способности.

Понятия дееспособности и вменяемости предполагают, что че­ловек осознает своё поведение и учитывает в своём поведении дей­ствующие правовые нормы, т.е. ведёт себя рационально и мыслит рационально. Можно сказать, что рациональность культурных прак­тик заботы о здоровье ребёнка предписана российским законода­тельством. И законодательные нормы соответствуют фактической ситуации. В открытых источниках информации о судебной практи­ке нам не удалось обнаружить ни гражданских, ни уголовных дел, в которых при рассмотрении правовых аспектов заботы о здоровье ребёнка у суда возникали бы сомнения в дееспособности или вме­няемости какой-либо стороны.

Практики заботы о здоровье ребёнка в российской культуре — слишком общее обозначение для темы эмпирического исследования. Сузим тему нашего исследования до вопросов, связанных с вакцина­цией, или проведением профилактических прививок. Не все дети бо­леют, а болеющие дети болеют разными болезнями. Но вопрос вак­цинации решается родителями и медиками для каждого ребёнка.

При решении вопросов вакцинации, как и при любом другом об­ращении родителей за медицинской помощью для своего ребёнка, за­конодательство о здравоохранении дополнительно предписывает им рациональность, поскольку право на охрану здоровья особо выделя­ется Конституцией Российской Федерации (Ст. 41), а детство нахо­дится под защитой государства (Ст. 38).

Рациональность предписывается, во-первых, основным правовым принципом медицинской помощи — принципом информированного добровольного согласия. Этот принцип можно считать основным, по­скольку он выводим из описанных выше «общеправовых» понятий дееспособности и вменяемости. Медицинские вмешательства без ин­формированного добровольного согласия возможны только в ограни­ченном круге ситуаций, к которым не относится вакцинация:

1. Необходимым предварительным условием медицинского вме­шательства является дача информированного добровольного согла­сия гражданина или его законного представителя на медицинское вмешательство на основании предоставленной медицинским работ­ником в доступной форме полной информации о целях, методах ока­зания медицинской помощи, связанном с ними риске, возможных ва­риантах медицинского вмешательства, о его последствиях, а также о предполагаемых результатах оказания медицинской помощи.

…

3. Гражданин, один из родителей или иной законный представи­тель лица, указанного в части 2 настоящей статьи, имеют право отка­заться от медицинского вмешательства или потребовать его прекраще­ния, за исключением случаев, предусмотренных частью 9 настоя­щей статьи… [Об основах охраны здоровья 2019, Ч. 1, Ч. 3: Ст. 20].

Во-вторых, граждане обязаны заботиться о своём здоровье, про­ходить медицинские осмотры, соблюдать режим лечения и правила поведения в медицинских организациях [Об основах охраны здоро­вья 2019, Ст. 27].

В-третьих, граждане имеют право выбора врача и медицинской организации [Об основах охраны здоровья 2019, Ст. 21].

В-четвёртых, пациенты имеют право доступа к медицинской ин­формации:

Каждый имеет право получить в доступной для него форме имею­щуюся в медицинской организации информацию о состоянии своего

здоровья, в том числе сведения о результатах медицинского обследо­вания, наличии заболевания, об установленном диагнозе и о прогнозе развития заболевания, методах оказания медицинской помощи, свя­занном с ними риске, возможных видах медицинского вмешательства, его последствиях и результатах оказания медицинской помощи [Об ос­новах охраны здоровья 2019: Ст. 22].

Применительно к ситуации вакцинации перечисленные правовые условия и требования рациональности подтверждаются с уточнением о необходимости письменной формы отказа:

3. При осуществлении иммунопрофилактики граждане обязаны: выполнять предписания медицинских работников; в письменной фор­ме подтверждать отказ от профилактических прививок [Об иммуно­профилактике 2018, Ч. 3: Ст. 5].

В эмпирически фиксируемой практике работы медицинских учреждений описанные законодательные нормы, насколько мы мо­жем судить, соблюдаются. Судя по нашим исследованиям [Черная, Солондаев, Конева, Баторшина 2016; Черная, Солондаев, Конева, Ба­торшина, Дадаева 2016], в практическом здравоохранении склады­вается ситуация, удивительно напоминающая описанные в Главе 1 оценки поступка в исламском праве и этике.

Один и тот же случай может решаться, и действительно решает­ся, по-разному в разных школах исламского права, исламское право никогда не считало это недостатком или изъяном. Примерно так же один и тот же ребёнок может получить разные оценки здоровья и до­пустимости вакцинации — как в разных медицинских организациях, так и у разных врачей одной медицинской организации. В полном со­ответствии с законодательством родители могут обращаться (и ре­ально обращаются по мере возможности) к разным специалистам, сравнивая и выбирая тех, чьи рекомендации кажутся им оптимальны­ми. Разные врачи могут рекомендовать разные вакцины из набора разрешённых к применению вакцин, назначать разные анализы для оценки возможности вакцинации, по-разному оценивать индивиду­альные особенности ребёнка и т.п. И ни один из врачей, давших, на­пример, разные оценки допустимости вакцинации одного и того же ребёнка, не считается в медицинском сообществе ошибающимся. Но только при условии корректной аргументации врачом своих оце­нок. Корректность аргументации врача определяется другими врачами

(экспертами). Такое положение вещей позволяет учесть практически бесконечное разнообразие индивидуальности детей, подлежащих вакцинации, избежать неблагоприятных последствий, ответствен­ность за которые ляжет на врача. Поэтому существующее положение вещей явно или неявно поддерживается практическими медиками всех уровней вопреки неизбежно возникающим сложностям и попыт­кам механической стандартизации.

Система оценок поступков в исламской этике состоит из пяти разделов: «обязательное», «рекомендуемое», «свободно исполняемое», «нерекомендуемое», «запретное». И, как мы видим из анализа отече­ственного законодательства, эта система достаточно точно примени­ма к вакцинации детей. Реализацию родителями предоставленного законодательством права на выбор врача и (или) медицинского учре­ждения для лучшего (по мнению родителей) решения вопроса о вак­цинации можно оценить как «свободно исполняемое». Собственно вакцинацию законодательство вполне определённо оценивает как «рекомендуемое», а не «обязательное», поскольку прямо предостав­ляет право на отказ. Отказ от вакцинации — самостоятельное дей­ствие, которое оценивается законодательно как «нерекомендуемое», хотя и не «запретное»:

2. Отсутствие профилактических прививок влечет: запрет для граждан на выезд в страны, пребывание в которых в соответствии с международными медико-санитарными правилами либо междуна­родными договорами Российской Федерации требует конкретных про­филактических прививок; временный отказ в приеме граждан в об­разовательные организации и оздоровительные учреждения в случае возникновения массовых инфекционных заболеваний или при угрозе возникновения эпидемий; отказ в приеме граждан на работы или от­странение граждан от работ, выполнение которых связано с высоким риском заболевания инфекционными болезнями [Об иммунопрофи­лактике 2018, Ч. 2: Ст. 5].

В строгой С-логике медицинской науки вакцинация может оцени­ваться как «обязательное», а отказ от вакцинации как «запретное». Для научных целей система оценок часто упрощается до бинарной с вы­водом из-под оценки «свободно исполняемых» поступков. Но не толь­ко родители, не только законодательство, но и повседневная практика работы здравоохранения сопротивляется попыткам столь категорично­го оценивания действий родителей и врачей.

Как, например, оценивать действия врача, проводящего вакци­нацию ребёнку с респираторным заболеванием в лёгкой форме? Дать категоричные предписания без учёта многих особенностей конкретной ситуации сложно. Точнее будет оценить вакцинирова­ние на фоне лёгкого заболевания как «нерекомендуемое», а времен­ный отвод от вакцинации как «рекомендуемое», позволив врачу взять на себя ответственность с учётом эпидемической ситуации, графика вакцинации, особенностей реагирования ребёнка.

Предзаданная С-логикой категоричность оценок именно на логи­ческом уровне приводит к «несколько странным» формулировкам при попытках медиков рационально рассуждать на этические темы. Приведём пример, ранее обсуждавшийся в нашей статье [Солонда­ев, Конева, Черная 2015] по теме настоящей книги. Г.Л. Микиртичан с соавторами пишут:

Пациенты должны испытывать удовлетворённость от сотрудни­чества с врачом, быть с ним искренними. Такие отношения отвечают гуманистическим ориентациям современной медицины и являются важной предпосылкой эффективного лечения [Микиртичан, Кауро­ва, Очкур 2012: 8].

Медицинского психолога в приведённой цитате смущают два мо­мента: можно ли вменять в обязанность пациенту или его родителям переживание каких-либо чувств? кто будет нести ответственность в случае неисполнения «обязанности пациента» испытывать удовле­творённость? Ко многим конкретным ситуациям цитированное аб­страктно бесспорное высказывание оказывается неприменимо. На­пример, в ситуации сообщения «тяжёлого» диагноза вряд ли можно ожидать от пациента и его родителей удовлетворённости от сотруд­ничества. Ещё менее уместным будет искреннее выражение пациен­том своему врачу чувств, возникающих при сообщении «тяжёлого» диагноза. Ведь врач лишь фиксирует ситуацию.

В прямой связи с тематикой вакцинации мы встречаем в научной литературе сходные в логическом плане высказывания медиков:

Действенная профилактика биологических эпидемий в современ­ном мире обусловлена в т.ч. возможностями эффективного управле­ния рисками в сфере социальных эпидемий, в частности эффектив­ного противодействия антивакцинальному лобби на всех уровнях формирования и прохождения информации, влияющей на саногенное поведение населения [Катков, Крамм, Фролова 2015: 143].

Другой пример:

Наука доказала: прививки необходимы. При этом никто не оспа­ривает права родителей в желании защищать собственных детей [Ильина 2016: 286].

Неправильные решения родителей, основанные на знаниях, по­лученных в интернете, или из телевизионных программ, или от не­сведущих врачей, чьи лицензии и сертификаты неплохо было бы проверить, — и вот уже потеря коллективного иммунитета, и корь с коклюшем, пройдя по Европе, обосновались в, казалось бы, бла­гополучной Америке [Ильина 2016: 288].

В контексте, как говорят психоаналитики [Мак-Вильямс 2001], «эмоциональной загрузки» приведённых цитат важно подчеркнуть, что мы не оспариваем пользу вакцинации и не сомневаемся в искрен­ности благих намерений высказывающихся медиков. Мы лишь обра­щаем внимание на категоричность высказываний, явно расходящуюся с законодательно закреплённым правом родителей на отказ от меди­цинской помощи своему ребёнку без объяснения причин. Действую­щее российское законодательство и практика его применения ориен­тируют врачей с пациентами на диалог, на сотрудничество, которым категоричность «противопоказана».

В связи с «эмоциональной загрузкой» приведённых цитат стоит вновь обратиться к процитированному во Введении в несколько нега­тивном контексте Д. Дёрнеру. На обширном эмпирическом материа­ле он весьма аргументированно показывает психологическую законо­мерность возникновения «теорий заговора»:

Трудно признаться, что ты сам и к тому же с лучшими намерени­ями породил более или менее непрямо негативные последствия. Ведь то, что лучшие намерения приводят к дурным последствиям, означает, что субъект плохо понял основные взаимосвязи. А пло­хое понимание означает и низкую способность действовать, которая должна сопровождаться осознанием, что он может мало что сделать и должен действовать крайне осторожно. Такое понимание и связан­ное с ним чувство вины скрываются от осознания — и люди прихо­дят к теориям «тайного заговора» [Дёрнер 1997: 85].

И даже если законодательство изменится, если родители потеря­ют право на отказ от вакцинации ребёнка, сохранив право на отказ от медицинской помощи в других ситуациях, вопросы, связанные

с вакцинацией, в практическом здравоохранении останутся. Ситуа­ция, на наш взгляд, будет развиваться примерно так. Абстрактно го­воря, вакцинация полезна и обязательна. Практические врачи с этим не спорят. Но должен ли врач вакцинировать «вот этого» конкретно­го ребёнка прямо сейчас, игнорируя результаты клинического анали­за крови, вызывающие у врача сомнения? Взяв на себя ответствен­ность за возможные поствакцинальные осложнения? Маловероятно, что абстрактно-обобщённые научные аргументы в пользу вакцина­ции помогут врачу решить такой вопрос. Гораздо вероятнее, что за­конодательное принуждение к вакцинации вызовет сопротивление как родителей, так и медиков. При этом в профессиональном сооб­ществе медиков возникнут новые алармистские концепции ипредло­жения разработать новые меры противодействия неким враждебным влияниям.

Подчеркнём, что в медицинской литературе мы встречаем и го­раздо более взвешенные высказывания по поводу информированного добровольного согласия в контексте вакцинации:

…У врачей (обычных врачей) есть огромное преимущество пе­ред апологетами «тайного знания о ненужности и вреде прививок». Большинство людей за информацией о прививках придут имен­но к ним, а не к гомеопатам. И роль интернета в качестве источ­ника информации сильно преувеличена. Проведенный нами опрос родителей показал, что 98,5% опрошенных в первую очередь ищут информацию о прививках у врачей, при этом из интернета ее получают лишь 32,2% [Ильина, Намазова-Баранова, Баранов 2016: 9].

В медицинской литературе обсуждаются и мероприятия, направленные на повышение медицинской эффективности вакцинопрофилактики:

сокращение необоснованных медицинских отводов от вакцинации, постоянное внимание к вакцинальному статусу ребенка (при любом обращении) и информирование родителей о болезнях, от которых можно предохранить ребенка при помощи вакцинации уже сегодня [Куличенко и др. 2015: 334].

Весьма показательно, что одного и того же автора — уважаемую С.В. Ильину — мы процитировали дважды: в условно негативном и условно позитивном контексте. Как и уважаемого Д. Дёрнера. Нас интересовало не содержание высказываний (вполне обоснованное,

на наш взгляд), не эмоциональный тон высказываний, а их логика. Именно логика высказываний закономерно связывается с эмоциональ­ной реакцией читателя, определяя эмоциональный тон. Мы хотели лишь показать, что в контексте вакцинации — одной из культурных практик заботы о здоровье ребёнка — вполне корректная С-логика временами «не срабатывает», приводя к эмоционально неприятной чи­тателю категоричности, но не отвечая на его вопросы о конкретной си­туации действия.

Прежде чем перейти к планированию, подведём краткий итог про­ведённого обоснования выбора темы эмпирического исследования.

В современной российской культуре эмпирически фиксируется такая практика заботы о здоровье ребёнка, как вакцинация. Прак­тика вакцинации распространяется на всех детей, обращающихся за медицинской помощью. Предполагается и подтверждается право­применительной практикой, что родители совместно с медиками принимают рациональное решение по поводу вакцинации. Практи­ка вакцинации как вариант заботы о здоровье ребёнка связана с вос­произведением культуры за пределами временных границ продол­жительности жизни одного поколения. Ранее авторами показано теоретически, что ситуация вакцинации может быть описана как в С-логике, так и в П-логике [Смирнов, Солондаев 2017]. Эмпири­ческое исследование принятия решений о вакцинации ребёнка поз­волит авторам аргументировать ответ на два основных вопроса, по­ставленных в настоящей книге.

Методика исследования

В психологии, начиная с работ Ж. Пиаже, понимание логических закономерностей исследуется путём создания экспериментаторами задач, основанных на закономерностях, интересующих исследовате­ля. Задачи предъявляются испытуемым, процесс рассуждений и отве­ты испытуемых фиксируются. При интерпретации результатов иссле­дователи логически анализируют ход решений, сопоставляют разные варианты решения одной задачи и результаты решения разных задач.

Приведём несколько развёрнутых примеров.

«Эдит более светлая (или блондинка), чем Сюзанна; Эдит более тёмная (или брюнетка), чем Лили; какая из трёх девочек самая тём­ная?» Решение этого вопроса достигается только к 12 годам. До этого

мы встречаемся с рассуждениями вроде следующего: Эдит и Сюзан­на — светлые, Эдит и Лили — тёмные, значит, Лили — более тём­ная, Сюзанна — более светлая, а Эдит — между ними. Иными сло­вами, десятилетний ребёнок формально рассуждает так же, как рассуждали малыши 4‒5 лет по поводу палочек, которые нужно было расположить в ряд, и только к 12 годам способен достичь в формальном плане того уровня, на котором в конкретном плане он умел оперировать с величинами уже к семи годам. И причина здесь просто в том, что теперь посылки даны в виде чисто вербальных гипотез, а заключение должно быть найдено формально (vi formae), без обращения к конкретным операциям [Пиаже 2004: 164].

Сотрудники Пиаже изучали сравнение длины вертикальной ли­нии, равной 5 см, и наклонной, длина которой варьировала. Эта ли­ния была расположена на расстоянии 5 см от первой. Опыты показа­ли, что это сравнение затруднительно для взрослого, он делал много ошибок. Но ребёнок 5‒6 лет сравнивал линии гораздо лучше, потому что он не думал об ориентации линий. Ошибки в оценке длины уве­личивались в 9‒10 лет, где они достигали максимума, после чего слегка уменьшались. Однако известно, что в возрасте 9‒10 лет благо­даря развитию интеллекта формируется система операторных коор­динат и ребёнок начинает замечать направления линий, что создаёт препятствие в перцептивной оценке длин [Обухова 1981: 121‒122].

Испытуемый получает текст задачи и по просьбе эксперимента­тора читает его вслух: «Что произойдёт со свечой, если ее зажечь на космическом корабле, находящемся на орбите?» После этого он в те­чение нескольких секунд думает молча. Экспериментатор, пытаясь прервать первую небольшую паузу, задаёт нарочито «нейтральный» вопрос, который в силу неопределённости не может служить под­сказкой: «Что тебя смущает?» Испытуемый тут же начинает рассуж­дать следующим образом: «А мне сразу хочется выделить готовый ответ, и здесь приходится обсуждать два фактора, которые будут влиять на её горение. Преодолевается сам процесс горения»…

Испытуемый, по крайней мере в явной форме, не выражает здесь даже намёка на возможность горения свечи, хотя, рассуждая чисто фор­мально и дизъюнктивно, на вопрос: «Что произойдёт со свечой?..» — можно дать как минимум два равновероятных ответа: свеча будет го­реть или, наоборот, погаснет (при этом, по словам некоторых других испытуемых, она, кроме того, будет «летать» по кабине космического корабля и т.д.) [Брушлинский 1979: 119‒120; курсив автора].

При объяснении движения объектов по законам непрерывности, субстанциальности и гравитации (базовым законам физического

мира) дети вплоть до 5-летнего возраста могут указывать на мен­тальные причины, т.е. приписывать объектам ментальные состоя­ния. Так, например, при понимании невозможности продолжения движения физического объекта по прежней траектории после столкновения с препятствием 4-летний мальчик дал такое объяс­нение: «(Мяч) увидел, что стена, стукнулся и встал». В задаче на понимание субстанциальности другой ребёнок так объяснял невозможность двум объектам занимать одновременно одно и то же место в пространстве: «Она (доска) упала и разломалась, а он (кубик) убежал».

Этот феномен можно объяснить такой характеристикой мышле­ния в детском возрасте, как анимизм, описанной Ж. Пиаже (1969). Анимизм понимается им как приписывание одушевленности неоду­шевленным объектам. Согласно Пиаже, такое приписывание мен­тальных свойств физическим объектам основано на неспособности провести различие между живым и неживым. Данные нашего иссле­дования понимания отличия причин движения физических и социаль­ных объектов как частного случая понимания различий между живым и неживым показывают, что в 4 года дети только начинают прихо­дить к такому пониманию. Возможно, что приписывание ментальных состояний физическому объекту связано с неспособностью детей 3‒4 лет объяснить различия живого и неживого. Активность физическо­го объекта (движение по траектории, падение и т.п.) для детей млад­шего дошкольного возраста может быть связана не с физическими, а с ментальными причинами (намерениями, желаниями и т.п.), что и проявляется в их объяснениях [Сергиенко, Лебедева, Прусакова 2009: 345‒346].

В современных исследованиях, конечно, используются и более сложные технически методики. Например, текст задачи предъявляет­ся на экране компьютера, одновременно с текстом основной задачи предъявляется стимульный материал для выполнения задачи-зонда (методика когнитивного мониторинга), время решения задачи разде­ляется на 10 этапов, статистически обрабатывается число ошибок в выполнении задачи-зонда на каждом этапе [Владимиров, Коровкин, Лебедь и др. 2016]. Относительно широко применяются психофизио­логические методики (измерение кожно-гальванической реакции, фо­топлетизмограмма), методики регистрации взора испытуемых (eye tracking). Но схема исследования сохраняется: испытуемый решает задачу, экспериментатор фиксирует качественные или количествен­ные параметры решения.

Поскольку нас интересовала логика рассуждения испытуемых, мы не могли строить исследование на свободном решении задач. Вероят­ность того, что испытуемые в экспериментальной ситуации станут свободно рассуждать в строгой П-логике, невелика. Впрочем, как и ве­роятность рассуждения в строгой С-логике. А любые попытки экспе­риментатора активно прояснять по ходу решения логику рассуждений испытуемого (не сам ход рассуждений, как делали процитированные авторы, а именно логику) закономерно вызвали бы сомнения в полу­ченных результатах, связанные с возможностью искажающего воздей­ствия экспериментатора.

Поэтому мы воспользовались другим методическим подходом, ко­торый достаточно успешно применялся при исследовании мышления взрослых [Подгорецкая 1980]. Испытуемым предлагалось описание си­туации, связанной с решением вопроса о вакцинации ребёнка (задача). К каждой ситуации (задаче) предлагалось четыре варианта рассуждений (ответы). Два рассуждения строились по схеме С-силлогизма. Два рас­суждения строились по схеме П-силлогизма. В каждой паре рассужде­ний в одной логике одно рассуждение приводило к выводу о согласии на вакцинацию, другое — к выводу об отказе от вакцинации. Испытуе­мому предлагалось выбрать рассуждение, наиболее подходящее для мамы в описанной ситуации. Логика построения рассуждения для испы­туемых не акцентировалась, поскольку испытуемый мог выбрать рас­суждение «за» и «против» вакцинации в обеих логиках.

Формулировки описаний ситуации и формулировки рассуждений вначале строились авторами, затем проверялись и, при необходимости, модифицировались в пилотажных сериях14. При уточнении описаний ставились две задачи: обеспечить естественность формулировок для восприятия испытуемых при возможно более однозначном выражении характера проблемности, передаче необходимости принимать рацио­нально обоснованное решение. Испытуемые пилотажных серий — своего рода «наивные эксперты» в сфере родительства — достаточно легко включались в обсуждение, охотно делились своим родительским опытом. Разработка такого плана методик ранее осуществлялась нами

для совместных с медиками исследований [Черная, Солондаев, Коне­ва, Баторшина 2016; Черная, Солондаев, Конева, Баторшина, Дадаева 2016]. Поскольку П-логика формализована одним из авторов настоя­щей книги, мы не располагали возможностью внешней экспертной оценки корректности П-логических ответов, по данным пилотажных серий оценивалась только естественность формулировок. Но эта слож­ность на текущем этапе исследований непреодолима.

Приведём полностью окончательный вариант методики, по кото­рой проводилось основное исследование и были получены результаты, описанные в следующей части главы. С- обозначает рассуждение в субстанциальной логике с выводом «отказ от вакцинации»; С+ обо­значает рассуждение в субстанциальной логике с выводом «согласие на вакцинацию». П- обозначает рассуждение в процессуальной логи­ке с выводом «отказ от вакцинации»; П+ обозначает рассуждение в процессуальной логике с выводом «согласие на вакцинацию». Эти обозначения вариантов ответов испытуемым не предъявлялись, отве­ты были пронумерованы от 1 до 4.

1) В выходные у Оли немножко заболела дочка. Начался лёгкий на­сморк, в субботу была невысокая температура, утром прошла и в вос­кресенье не поднималась. А в понедельник в садик. В садике всех от­правили на прививку. Оля считала, что прививку лучше отложить, пока ребёнок не будет полностью здоров. А врач сказал, что в её слу­чае прививку делать можно.

Как рассуждать Оле?

С- Делать прививки можно только полностью здоровым детям. Олина дочка не совсем здорова. Олиной дочке нельзя делать прививки.

С+ Всем детям в садке делают прививку. Олина дочка ходит в садик. Дочке нужно сделать прививку.

П- Оля нарушает рекомендации врачей, когда считает, что врачи на­вредят ребёнку. Оля считает, что прививка навредит ребёнку, по­этому откажется от прививки.

П+ Оля соблюдает рекомендации врачей в тех случаях, когда счита­ет, что врачи помогают ребёнку. Оля считает, что прививка помо­жет ребёнку, поэтому отведёт дочку на прививку.

2)Дарья всё сама продумала и приняла решение. Она своему ребёнку сделает все прививки, потому что считает, что иначе ребёнок может сам заболеть или заразиться от других. Вокруг всяких болячек полно. Хотя прививки — дело добровольное, кто не хочет, пусть не делает.

Как рассуждать Дарье?

С- Добровольное информированное согласие родители дают в инте­ресах ребёнка. Дарья переоценивает риск болезней. Ей лучше от­казаться от прививок.

С+ Добровольное информированное согласие родителей обязатель­но. Дарья решила самостоятельно. Пусть прививает.

П- Дарья нарушает рекомендации врачей, когда считает, что врачи «перегружают» ребёнка. А прививки «перегружают» ребёнка. Да­рья нарушит рекомендации о прививках.

П+ Дарья выполняет рекомендации врачей, когда считает, что врачи защищают ребёнка. А прививки защищают ребёнка. Дарья вы­полнит рекомендации о прививках.

3)Таня сомневалась и пошла к хвалёному доктору на консульта­цию. А доктор только ребёнка посмотрел, анализов никаких не назна­чил, но на прививку отправил.

Как рассуждать Тане?

С- Рекомендации авторитетного врача стоит выполнять. Но авто­ритет врача не подтвердился. Лучше отказаться от его рекомен­дации.

С+ Рекомендации авторитетного врача стоит выполнять. Раз автори­тетный врач назначил прививку, можно делать.

П- Таня слушается врача, когда видит, что врач помогает ребёнку. А прививка не помогает ребёнку, значит, Таня откажется от при­вивки.

П+ Таня слушается врача, когда видит, что врач помогает ребёнку. И предписание врача помогает ребёнку, значит, Таня послушает­ся предписания.

4) Маша прочитала кучу литературы и пришла к выводу, что не сто­ит искусственную заразу заносить сразу в кровь. Пускай ребёнок приобретает иммунитет естественным путём. Но скоро плановый осмотр ребёнка, и педиатр наверняка отправит на прививку.

Как рассуждать Маше?

С- Развитие должно быть максимально естественным. А прививки — искусственный риск, которого легко избежать. Лучше Маше не де­лать их своему ребёнку.

С+ Естественный иммунитет возникает в иммунной системе. А им­мунная система у человека одна. Значит, иммунитет тоже один — и после прививок, и после болезней.

П- Маша избегает инфекций, потому что инфекции вредят ребёнку. Маша считает, что прививка повредит ребёнку. Она откажется от прививки.

П+ Иммунитет реагирует на инфекции, когда инфекции попадают в организм. Если прививка попадёт в организм, иммунитет так же отреагирует и на прививку.

5)Катя считает, что прививки бесполезны. Мало того, что заболев­ших детей среди привитых тоже немало, есть болячки, от которых прививки не помогают. И потом не знаешь, как лечить. А педиатр спрашивает Катю, будет ли она делать прививки своей дочери.

Как рассуждать Кате?

С- Надо делать только то, что гарантирует результат при минималь­ных рисках. А прививки ни результата не гарантируют, ни мини­мальных рисков. Значит, не надо их делать.

С+ Любое лекарство не всем и не от всех болезней помогает. Привив­ки тоже. Чтобы убедиться в пользе, надо сделать прививку.

П- Катя отказывается от лекарств, когда думает, что лекарства не по­действуют на дочку. Катя думает, что прививка не подействует. Поэтому она откажется от прививки.

П+ Катя даёт лекарства когда думает, что лекарства подействуют на дочку. Катя думает, что прививки помогут дочери. Поэтому она сделает прививки.

6) Ане скоро делать сыну четвёртую АКДС. Третью перенесли про­сто ужасно. Сынок капризничал, температурил, шишка долго не спада­ла, Аня ночами не спала. Потом начиталась про эту вакцину, узнала, сколько страшных последствий бывает.

Как рассуждать Ане?

С- Надо избегать осложнений при лечении. А прививка — то же ле­чение, такие же осложнения бывают. Раз «не пошло», лучше пре­кратить.

С+ Надо полностью завершать лечение, чтобы достичь запланиро­ванных результатов. А прививка — то же лечение, такие же слож­ности бывают. Раз начали, надо доделать.

П- Аня отказывается от лечения, когда видит, что лечение ухудшает состояние сына. Прививка ухудшила состояние сына. Поэтому Аня откажется от прививки.

П+ Аня соглашается на лечение, когда рассчитывает, что лечение за­щитит здоровье сына. Аня рассчитывает, что прививка защитит здоровье сына. Поэтому она сделает прививку.

7) Наташа считает, что все мамы боятся осложнений. Не знаешь, где что вылезет после этих прививок и что с этим делать. Это как колесо фортуны. Кто-то сделает прививку и нормально себя чувствует, бе­гает, как слон, а кто-то сделает и потом в лёжку лежит с осложнения­ми, ещё хуже, чем было. Кому как повезёт. Но впереди плановая вак­цинация.

Как рассуждать Наташе?

С- В конце концов, именно мама отвечает за ребёнка, ей виднее. А мама боится. Раз боится, лучше отказаться.

С+ Если всего бояться, лучше детей не заводить. А ребёнок уже есть. Надо делать прививку.

П- Наташа боится осложнений, когда видит, что осложнения вредят ребёнку. Прививка повредит ребёнку. Поэтому Наташа откажется от прививки.

П+ Наташа боится осложнений, когда видит, что осложнения вредят ребёнку. Но сама прививка не вредит ребёнку. Поэтому Наташа согласится на прививку.

8) Настя видит, что детей с осложнениями после прививок всё равно намного меньше, а вот болезней и инфекций вокруг полно. Дети по­стоянно болеют, и сейчас многие вообще прививки не делают. Лучше сделать прививку и защитить ребёнка от страшных болезней, чем по­том мучиться с болячками, которых можно избежать. Впереди плано­вая вакцинация.

Как рассуждать Насте?

С- Надо избегать бесполезных медицинских манипуляций. Хотя при­вивки могут помочь, но гарантий нет и дети болеют. Значит, луч­ше отказаться.

С+ Надо делать всё, что может помочь ребёнку. А прививки могут по­мочь, хотя стопроцентных гарантий нет. Значит, надо прививать.

П- Настя отказывается от лекарств, когда сомневается, что лекарства подействуют на ребёнка. Настя сомневается, что прививка подей­ствует. Поэтому она откажется от прививки.

П+ Настя даёт лекарства, когда надеется, что лекарства подействуют на ребёнка. Настя надеется, что прививки подействуют на её ре­бёнка. Поэтому она сделает прививки.

В каждой задаче (ситуации) испытуемому предлагалось самостоя­тельно сформулировать вариант ответа, если он не считал достаточно верным ни один из предложенных готовых вариантов.

Сформулируем гипотезу эмпирического исследования, для про­верки которой разрабатывалась приведённая выше методика. Для это­го рассмотрим три аспекта силлогизма, которые были выделены Яном Лукасевичем при анализе принципа противоречия у Аристотеля [Лу­касевич 2012]: онтологический, логический и психологический.

В онтологическом аспекте проверить экспериментально соот­ветствие действительности пока невозможно по двум основани­ям — теоретическому и эмпирическому. Теоретическое основание заключается в том, что действительность осмысливается субъектом только в одной из двух логик, но не в обеих логиках сразу. Если возможность осмысления в разных логиках удастся подтвердить эм­пирически, возникнет необходимость разработки методологии со­поставления разных логик на эмпирическом материале. Но сейчас такая методология отсутствует. Эмпирическое основание заключа­ется в том, что эмпирически фиксируемых действительностей две: действительность врача и действительность родителей. И культур­ная практика заботы о здоровье ребёнка такова, что эти действи­тельности юридически и фактически равнозначны. Как правило, на достаточно продолжительном отрезке времени (год и более) ро­дители по собственной инициативе обращаются к педиатрам за кон­сультацией по поводу здоровья ребёнка. А педиатры без поддержки родителей не могут выполнять свои профессиональные задачи. При этом неполное соответствие представлений родителей и медиков о здоровье ребёнка не вызывает сомнений, вопросы возникают толь­ко относительно характера этого расхождения.

В логическом аспекте безупречность рассуждения невозможно исследовать эмпирически. Эмпирически можно исследовать лишь представления о безупречности. Тогда исследование уйдёт в дурную бесконечность, поскольку представления о безупречности — не без­упречность как таковая.

А психологический аспект силлогизма, выделенный Лукасеви­чем — убедительную силу рассуждения, — можно исследовать эмпи­рически. Если для носителей современной российской культуры, среди которых доля арабистов исчезающе мала, убедительная сила С-силлогизма и П-силлогизма окажется сравнимой, авторы будут считать, что им удалось зафиксировать рациональность, построен­ную не на подведении под класс, не С-рациональность, а построен­ную на действии как таковом — П-рациональность. Такова основная гипотеза нашего эмпирического исследования.

Убедительная сила силлогизмов в разработанной авторами мето­дике оценивается по частоте выбора обоснований (ответов), сформу­лированных в разных логиках.

Обе логики в равной мере предоставляют испытуемым возмож­ность выбора обоснования решения об отказе или решения о согласии на прививку. Это устраняет влияние личного отношения испытуемых к вакцинации на выбор логики обоснования. А экспериментальный ха­рактер ситуации позволяет отделить влияние логики рассуждения при принятии рационально аргументированного решения от влияния дру­гих возможных факторов. Авторы отдают себе отчёт в том, что пове­дение в экспериментальной ситуации не соответствует точно реальному поведению. Поэтому авторы не предполагают прямого использования данных проведённого эксперимента в практике педиатрической помощи.

В разработанной методике содержание рассуждений (ответов), по­строенных в разных логиках, не совпадает точно во всех заданиях. Мера несовпадения содержания обоснований различна в разных заданиях. Данная особенность методики определялась требованием экологической валидности — соответствия «естественной» реальности повседневной жизни [Дружинин 2001: 303]. Авторов интересовало не содержание обоснований, не итоговый вывод, а исключительно логика построения обоснований. Для оценки по частоте выбора убедительной силы рассуж­дений, построенных в разных логиках, необходимо обеспечить есте­ственность ответов для испытуемых. В противном случае мы получим экспериментальный артефакт: испытуемые не будут выбирать непри­вычные по форме или неестественные по содержанию рассуждения вне связи с логикой их построения. Естественность формулировок оценива­лась в пилотажных исследованиях по ответам испытуемых на вопросы: так бывает на самом деле? ваши знакомые мамы могли бы так рассуж­дать? Испытуемые нередко отвечали, что так говорят, но на другую тему. В результате были выработаны приведённые формулировки.

Авторы планируют исследовать взаимосвязи не только содержа­ния, но и других факторов с логикой рассуждения. Судя по результа­там исследования, которые будут описаны ниже, возможны разные варианты модификации методики. А принцип то же иначе означа­ет лишь возможность совпадения выводов, но не совпадение пути рассуждения. Поэтому с содержанием рассуждений, вероятнее все­го, окажутся связаны многие факторы. Доработка методики, уточне­ние и проверка полученных результатов — перспективы планируемых в дальнейшем исследований.

Результаты исследования

В исследовании приняли участие 111 человек, из них 107 женщин (медиана возраста 32 года) и 4 мужчины (медиана возраста 37 лет). Мы указываем медианы как более устойчивую характеристику распределе­ния возраста по сравнению со средними значениями. Включение в вы­борку, например, испытуемого 50 лет не изменит значение медианы, но заметно изменит среднее. В остальном медианы, как и средние зна­чения, обобщённо характеризуют расположение центра распределения на числовой прямой: «медиана возраста 32 года» означает, что полови­на испытуемых выборки моложе 32 лет, а половина старше.

Персональные данные для проведения исследования не запраши­вались, но часть испытуемых по собственной инициативе сообщала контактные данные для получения информации об общих результа­тах исследования. При статистической обработке ответы испытуе­мых обезличивались, испытуемым присваивались условные номера, соответствующие порядку их участия в исследовании.

Медиана возраста ребёнка (или младшего из нескольких, если ре­бёнок не единственный) — 2 года 9 месяцев. Распределение детей по полу: 50 девочек, 61 мальчик.

Можно считать, что выборка характеризуется достаточной репре­зентативностью по полу, возрасту испытуемых и их детей [Федераль­ная служба государственной статистики 2018]. Для статистической формулировки целей нашего исследования — оценка частоты ис­пользования П-логики «в первом приближении» — ошибка выборки несущественна. При постановке новых и более конкретных исследо­вательских задач потребуется уточнять особенности интересующей нас выборки («жители крупных городов», «жители Сибири», «моло­дые семьи» и др.). Перечисленные факторы, как и многие другие, мо­гут существенно влиять на частоту использования П-логики. Распре­деление и состав населения в разных регионах России существенно неравномерны, поэтому обобщённая оценка «в целом по России» бу­дет заведомо неточна по отношению к любой отдельной группе.

Сбор эмпирических данных проводился Е.Е. Сефтон под руковод­ством В.К. Солондаева при подготовке выпускной квалификационной работы бакалавра на факультете психологии ЯрГУ им. П.Г. Демидова. Такое опосредование сбора данных до некоторой степени позволило избежать неосознаваемых искажений, связанных с заинтересованно­стью авторов настоящей книги в подтверждении своих теоретических

предположений. Авторы выражают Е.Е. Сефтон искреннюю благо­дарность за сотрудничество.

Статистическая обработка результатов проводилась в свобод­ном статистическом программном пакете R [R Core Team 2019]15. Статистическая обработка является общепринятым требованием к эмпирическим исследованиям в психологии. Если в исследовании приняло участие более одного испытуемого, полученные результа­ты требуют статистического обобщения, поскольку разные испыту­емые дают частично разные ответы. Без статистической обработки мы были бы вынуждены привести полный перечень ответов испы­туемых и остановиться на этом.

В результате статистической обработки данных проведённого исследования нами получено несколько результатов, которые бу­дут описаны ниже в порядке их получения. Содержательное обоб­щение и интерпретация результатов будут даны в следующей части главы.

1. Получив ответы испытуемых на вопросы методики исследования, просуммируем абсолютные частоты выбора разных по логике по­строения рассуждения ответов всех испытуемых на все восемь за­даний (ситуаций) вне зависимости от вывода.

Вне зависимости от вывода П-логику рассуждения выбрали в 45,75% (42,45%), С-логику в 54,25% (50,34%) случаев. В скобках приведены проценты от общего числа ответов без собственных фор­мулировок испытуемых, поэтому сумма процентов в скобках мень­ше 100%.

Как мы видим, наблюдаются некоторые различия частоты выбора испытуемыми ответов, сформулированных в С- и П-логике. И возни­кает вопрос: можно ли на основании полученных данных сказать, что зафиксированная нами частота выбора ответов сохранится при по­вторении исследования, или же полученные частоты случайны?

На эти вопросы отвечают статистические критерии. Статистиче­ский критерий — правило, по которому принимается или отвергает­ся статистическая гипотеза о распределении вероятностей, лежащем в основе наблюдаемой выборки данных.

Вначале проверим статистические гипотезы о том, каковы ответы испытуемых во всей выборке в целом. Вероятность точного повторе­ния результатов при повторном проведении исследования близка к нулю. Но каков диапазон ожидаемых результатов гипотетически возможных повторных исследований?

Оценим его для каждого из трёх возможных исходов (выбор ответа в С-логике, выбор ответа в П-логике, самостоятельная формулировка от­вета) по биномиальному критерию согласно схеме испытаний Бернулли [Айвазян, Енюков, Мешалкин 1983]. Получаем следующие оценки:

• относительная частота (в долях от единицы, чтобы сравнивать с выборками другого размера) выбора ответа в С-логике мень­ше 0.55, но больше 0.45 (для нулевой гипотезы «частота выбо­ра ответа в С-логике больше 0.55» достигаемый уровень значи­мости16 p-value = 0.003; для нулевой гипотезы «частота выбора ответа в С-логике меньше 0.45» p-value = 0.0008);

• относительная частота выбора ответа в П-логике меньше 0.48, но больше 0.37 (для нулевой гипотезы «частота выбора ответа в П-логике больше 0.48» p-value = 0.0005; для нулевой гипоте­зы «частота выбора ответа в П-логике меньше 0.37» p-value = 0.0005);

• относительная частота самостоятельной формулировки ответа меньше 0.1, но больше 0.05 (для нулевой гипотезы «частота са­мостоятельной формулировки ответа больше 0.1» p-value = 0.0023; для нулевой гипотезы «частота самостоятельной фор­мулировки ответа меньше 0.05» p-value = 0.0026).

Так вместо точечных оценок мы получили интервальные, кото­рые гораздо более устойчивы при повторных исследованиях.

В методике ответы связаны. Предложив самостоятельную форму­лировку, испытуемый уже не может выбрать один из готовых ответов. Выбрав ответ в П-логике, испытуемый уже не может выбрать от­вет в С-логике, и т.д. Но психологические факторы выбора ответов «за рамками методики» эмпирически пока не изучались и вполне могут оказаться разными для разных ответов. Поэтому диапазоны частот оценивались по отдельности. Сложив максимальные оценки, получаем сумму относительных частот 1.13, а сложив минимальные, получаем 0.87. Отклонение от 1 в обе стороны составляет 0.13. Так и должно быть, поскольку при оценке по отдельности диапазоны ча­стот частично перекрываются.

Самостоятельные формулировки, как мы видим, несколько услож­няют сравнение частот выбора разных логик, увеличивая перекрытие вероятных диапазонов частот. Но самостоятельные формулировки представляют существенный содержательный интерес для нашего ис­следования. Рассмотрим их подробнее. Приведём и прокомментируем три типичных примера.

1. Исп. 79, ситуация 1: Лёгкая ОРВИ вне обострения не является ПРОТИВОПОКАЗАНИЕМ к вакцинации. Стоило бы прокон­сультироваться с нормальным врачом, чтобы найти правиль­ный ответ.

Положительная оценка педиатром возможности вакцинации описана в тексте ситуации 1. Но испытуемый как будто не замечает этой оцен­ки и рекомендует «проконсультироваться с нормальным врачом». За­чем? Для оценки содержания и логики ответа необходимо выяснить основания отказа испытуемым от части информации и смысл предла­гаемой консультации.

2. Исп. 40, ситуация 4: Педиатр быстро испарится, если ребёнок получит ПВО (поствакцинальные осложнения. — А.С., В.С.). Решать только родителям.

Здесь испытуемый добавляет в ситуацию прогноз поведения врача при одном из возможных — неблагоприятном — варианте развития ситуа­ции: «педиатр быстро испарится». Далее, вместо конкретного ответа испытуемый констатирует абстрактное право родителей на согласие или отказ.

Исп. 106, ситуация 3: Если есть сомнения, нужен врач, который их развеет или подтвердит, тот это врач или нет, я не в курсе.

Из ответа не ясно, как может врач подтвердить или развеять со­мнения родителей. Врач скажет родителям что-то новое? Или врач вызовет у родителей какие-то эмоции? Или родители почувствуют что-то?

С одной стороны, приведённые примеры иллюстрируют невоз­можность оценки логики рассуждения и даже согласия на вакцина­цию без дополнительных уточнений. Далее такие ответы не обраба­тывались.

С другой стороны, самостоятельные формулировки испытуемых содержательно не противоречат предложенным готовым ответам. С учётом максимального, по статистической оценке, значения отно­сительной частоты самостоятельных ответов 0.1 можно считать, что в целом предложенные варианты отражают не только логику рацио­нализации, но и содержание ситуации выбора с точки зрения испыту­емых. И этот момент важен тем, что подтверждает корректность ме­тодики: по статистической оценке, от 90 до 95 из 100 испытуемых согласятся с одним из предложенных вариантов обоснования. А са­мостоятельные формулировки ответов не противоречат предложен­ным вариантам.

Описанная выше обработка результатов позволяет нам констати­ровать, что испытуемые выбирают рассуждения (ответы), сфор­мулированные в С- и П-логике, с примерно равной вероятно­стью (Результат 1). «Примерно равная вероятность» здесь означает, что под влиянием пока не изучавшихся факторов испытуемые с апри­орно одинаковой вероятностью могут выбирать ответы в С-логике как на 18% чаще17 (например, 55% и 37%), так и на 3% реже ответов в П-логике (например, 45% и 48%). Но вероятность получить кратное различие (например, 75% и 25% «в пользу» С-логики) не превыша­ет 0.01.

2. Оценим частоту ответов в разных логиках с учётом решения о со­гласии или отказе от вакцинации.

Всего испытуемые выбрали рассуждения (ответы), сформулиро­ванные в С-логике с выводом «отказаться от вакцинации», 218 раз;

в С-логике с выводом «согласиться на вакцинацию» — 229 раз; в П-логике с выводом «отказаться от вакцинации» — 73 раза; в П-ло­гике с выводом «согласиться на вакцинацию» — 304 раза.

Наблюдается связь логики выбираемых рассуждений с тем вы­водом, к которому они приводят. Оценим эту связь статистически по точному критерию Фишера18. Наблюдаемое отношение шансов равно 3.96. Это означает, что выбор ответа в П-логике в 3.96 раза повыша­ет шансы согласия на вакцинацию. И обратное утверждение верно: согласие на прививку аргументируется рассуждением, построенным в П-логике, гораздо чаще, чем в С-логике. Совокупность наблюдений весьма категорично свидетельствует против нулевой гипотезы «истин­ное отношение шансов равно 1 (связь отсутствует)»: p-value < 2.2/1016; 0.95 доверительный интервал отношения шансов 2.86‒5.52. Это означает, что выбор П-логики для построения рассуждения о реше­нии повышает шансы согласия на вакцинацию. Вряд ли в новом ис­следовании мы получим точно такое же отношение шансов 3.96. Но с вероятностью 0.95 в новом исследовании мы получим отно­шение шансов от 2.86 до 5.52. Речь именно о шансах, а не об отно­сительных частотах. Шансы события = (отн. частота события) / (1 — отн. частота события). Наша методика позволяет испытуемым выбирать рассуждения, приводящие к выводу «согласиться на вак­цинацию», в С- и П-логике. Определение шанса, в отличие от отно­сительной частоты, учитывает и устраняет данный момент, позволяя выделить «чистую» связь логики и согласия.

Таким образом, выбор рассуждений (ответов), построенных в П-логике, почти в четыре раза повышает шансы вывода «согла­ситься на вакцинацию» (Результат 2).

3. Охарактеризуем соответствие результатов всей выборки в целом и результатов каждого отдельного испытуемого. Мы можем огра­ничиться обобщением результатов по всей выборке в целом, рас­сматривая всю выборку как одного «обобщённого» единичного испытуемого. Но примерно одинаковые частоты выбора рассуж­дений (ответов) в разных логиках описывают два возможных ва­рианта распределения индивидуальных ответов:

а)одни испытуемые выбирают только рассуждения (ответы), по­строенные в С-логике, а другие — только в П-логике;

б)разные испытуемые выбирают рассуждения (ответы), постро­енные в С- и П-логике, с сопоставимой частотой.

Если мы зафиксируем вариант а), это будет согласовываться с ги­потезой о том, что каждый отдельный человек осмысливает мир пре­имущественно в рамках одной рациональности. Вариант б) покажет возможность осмысления мира одним человеком в разных рацио­нальностях.

Сначала оценим возможность выбора между вариантами а) и б) на основании полученных данных. Для этого рассчитаем относитель­ную частоту выбора ответов в П-логике и относительную частоту со­гласия на вакцинацию для каждого отдельного испытуемого по всем восьми заданиям методики.

Рис. 7. Распределение относительных частот П-логических ответов (а)
и согласия на вакцинацию (б) в выборке исследования

Вариационный ряд относительной частоты выбора П-логики каж­дым отдельным испытуемым графически представлен боксплотом19 на рис. 7-а. Боксплот делит выборку на четыре части. Мы видим, что

минимум относительной частоты выбора П-логики равен нулю, а мак­симум единице. Это означет, что люди, категорично выбирающие во всех ответах только одну из логик, встречаются в нашей выборке, но редко. Четверть испытуемых использует П-логику с относительной частотой от 0 до 0.25. Ещё четверть испытуемых — с относительной частотой от 0.25 до 0.38; третья четверть — с относительной часто­той от 0.38 до 0.63. И четверть испытуемых предпочитает исполь­зовать П-логику в большинстве ситуаций — относительная частота от 0.63 до 1.

Оценив параметры распределения относительной частоты выбора П-логики по критерию Вилкоксона в модификации Манна—Уитни (кривая плотности распределения на Рис. 7-а), получаем точечную оценку медианы — 0.44. Совокупность наблюдений весьма катего­рично свидетельствует против нулевой гипотезы «истинное значение медианы равно 0»: V = 5460, p-value < 2.2/1016; 0.95 доверительный интервал медианы 0.38‒0.50.

Иными словами, с высокой вероятностью при повторении ис­следования мы увидим, что половина выборки выбирает П-логику реже, чем в 38‒50% ситуаций, а вторая половина чаще. Крайне ма­ловероятно, что в выборке исследования не обнаружится испытуе­мых, которые используют П-логику чаще С-логики. Вероятнее все­го, в любой новой выборке мы увидим примерно треть таких испытуемых. И в любой новой выборке примерно половина испыту­емых будет пользоваться разными логиками с сопоставимой часто­той. Следовательно, большинство испытуемых не склонны к ис­пользованию только одной логики. Этот факт, по мнению авторов, значим не только для ответа на поставленные в настоящей книге во­просы. Он требует дальнейшей проверки и построения интерпрета­ции в случае подтверждения.

Мы видим, что крайние значения относительных частот вы­бора каждым отдельным испытуемым в восьми заданиях рас­суждений (ответов), построенных в П-логике, наблюдаются реже средних (Результат 3). Данный результат эмпирически показывает возможность осмысления мира одним человеком в разных рацио­нальностях.

4. В связи с выявленной для выборки в целом связью выбора П-ло­гики и согласия на вакцинацию (Результат 2) нас интересу­ет  аналогичная связь и для любого отдельного испытуемого.

Статистически необходимым, но не единственным условием связи является индивидуальная вариативность относительной частоты выбора П-логики (Результат 3). Оценим второе не­обходимое условие — наличие индивидуальной вариативно­сти согласия на вакцинацию. Индивидуальная вариативность относительной частоты выбора П-логики и индивидуальная вариативность согласия на вакцинацию — достаточные усло­вия для корректной статистической оценки связи выбора П-ло­гики и согласия на вакцинацию у любого отдельного испытуе­мого.

Вариационный ряд относительной частоты согласия на вакцина­цию каждого отдельного испытуемого во всех восьми заданиях ме­тодики графически иллюстрирует боксплот на Рис. 7-б. Мы видим, что минимум относительной частоты согласия на вакцинацию равен нулю, а максимум единице. Это значит, что люди, категорично на­строенные «за» или «против» вакцинации, встречаются в нашей выборке, но редко. Четверть испытуемых соглашается на вакцина­цию с относительной частотой от 0 до 0.38. Ещё четверть — с отно­сительной частотой от 0.38 до 0.75; третья четверть предпочитает соглашаться на вакцинацию в большинстве случаев — с относитель­ной частотой от 0.78 до 0.88. И четверть испытуемых соглашает­ся на вакцинацию «почти всегда»: относительная частота согласия от 0.88 до 1.

Оценив параметры распределения относительной частоты согла­сия на вакцинацию по критерию Вилкоксона в модификации Манна—Уитни (кривая плотности распределения на Рис. 7-б), получаем точеч­ную оценку медианы согласия 0.69; для альтернативной гипотезы «ис­тинное значение медианы равно 0» V = 5460, p-value < 2.2/1016; 0.95 доверительный интервал медианы 0.62‒0.75.

Иными словами, с высокой вероятностью при повторении иссле­дования мы увидим, что половина выборки соглашается на вакцина­цию реже, чем в 62‒75% ситуаций, а вторая половина чаще.

Следовательно, крайние значения относительных частот выбо­ра каждым отдельным испытуемым рассуждений (ответов), при­водящих к выводу «согласиться на вакцинацию», наблюдаются реже средних (Результат 4). Данный результат является вторым необходимым условием корректной статистической оценки интересу­ющей нас связи частоты выбора П-логики и частоты согласия на вак­цинацию у любого отдельного испытуемого. Первым необходимым

условием является Результат 3. Результатов 3 и 4 достаточно для статистической оценки.

5. Оценим статистически параметры связи относительной частоты выбора П-логики и относительной частоты согласия на вакцина­цию. Это позволит сопоставить Результат 2, полученный на вы­борке как одном «обобщённом» испытуемом, с результатами лю­бого отдельного испытуемого аналогично Результатам 1 и 3. Необходимые и достаточные статистические условия проводимо­го анализа определяются Результатами 3 и 4.

Построим модель, статистически формализующую следующее утверждение: «Чем чаще испытуемый выбирает П-логику в своих от­ветах, тем чаще он соглашается на вакцинацию, и наоборот». Такое утверждение статистически формализуется как линейная регрессия двух переменных [Айвазян, Енюков, Мешалкин 1985]. По данным линейного регрессионного анализа, исправленный коэффициент де­терминации (adjusted R-squared) равен 0.37. Иными словами, связь между частотой выбора П-логики любым отдельным испытуемым и частотой его согласия на вакцинацию объясняет 37% разброса относительной частоты согласия на вакцинацию в исследованной выборке. И эта связь имеет высокую статистическую значимость20: F-statistic = 65.87 on 1 and 109 DF, p-value = 7.9/1013. Результаты ре­грессионного анализа совпадают с анализом корреляционной связи: фиксируется достаточно высокий и статистически значимый коэффи­циент корреляции r Спирмена = 0.61; p-value = 7.9/1013. Графически данная связь показана на Рис. 8. Каждая точка соответствует резуль­татам одного испытуемого и характеризуется двумя переменными: относительной частотой согласия на вакцинацию (вертикальная ось) и относительной частотой выбора ответов в П-логике (горизонталь­ная ось). Наклонная линия показывает описанную выше связь между переменными. Коэффициент линейной корреляции соответствует ко­синусу угла наклона линии регрессии к горизонтальной оси.

Рис. 8. Линейная оценка связи относительной частоты согласия
на вакцинацию с относительной частотой выбора П-логических ответов

Мы верифицировали статистически утверждение: чем чаще ис­пытуемый выбирает П-логику в своих ответах, тем чаще он со­глашается на вакцинацию, и наоборот (Результат 5).

Результаты 3‒5 подтверждают и дополняют Результаты 1‒2. При статистической обработке ответов группы как одного «обобщённого» по правилам С-логики испытуемого мы получаем результаты, соответ­ствующие результатам любого отдельного испытуемого, которые, как будет показано ниже, могут быть интерпретированы в П-логике. Однако остаётся открытым вопрос о возможном влиянии неизвестных пока побочных переменных на полученные результаты. Побочными пе­ре­менными могут быть, например, описываемые в ситуации события, отношение испытуемого к прививкам, уровень тревожности и др.

В.Н. Дружинин описывает различные способы контроля побоч­ных переменных: элиминация, константность условий, балансировка и контрбалансировка, рандомизация [Дружинин 2001]. Балансировка, контрбалансировка, рандомизация предполагают варьирование выбо­рок, а элиминация и константность условий — полный контроль про­цедуры исследования. В нашем случае такие способы контроля по­бочных переменных пока неприменимы.

При формировании выборки мы исходили из главного требова­ния экологической валидности — соответствия «естественной» ре­альности повседневной жизни [Дружинин 2001: 303]. В нашей стране вопрос вакцинации так или иначе решают все родители, у которых ребёнок (младший из нескольких детей) не достиг 14 лет [Нацио­нальный календарь 2019]. Поэтому мы включали всех испытуемых, у которых был хотя бы один ребёнок до 14 лет, и никак не варьирова­ли выборку, например, по уровню образования родителей.

Однако возможен и такой способ контроля побочных перемен­ных, как построение типологии (выделение сходных групп) испытуе­мых средствами статистического или машинного обучения (интел­лектуального анализа данных, machine learning) [Джеймс и др. 2016]. Если выборка нашего исследования неоднородна по влиянию пока не известных нам побочных переменных, это влияние должно как-либо проявиться в ответах испытуемых. Оценив однородность вы­борки, мы сможем убедиться в корректности полученных результа­тов (если выборка однородна) или усомниться (при обнаружении за­метной неоднородности).

Попробуем разными статистическими способами узнать, однород­на ли исследованная нами выборка по возможному влиянию побочных переменных на полученные результаты. Сначала проведём нечёткий кластерный анализ, используя функцию fanny библиотеки cluster паке­та R. Мы дадим алгоритму кластеризации задачу выделить по результа­там выборки две группы испытуемых. Выделить без нашего участия и без подсказок с нашей стороны, только по значению функции при­надлежности, определяемой алгоритмом. Если кластеризация возмож­на, любой испытуемый, например, первой группы будет больше похож на других испытуемых первой группы, чем на испытуемых второй группы. Затем мы «предложим» другому алгоритму автоматически по­строить две первые «главные компоненты». Главные компоненты функционально и графически аналогичны координатным осям в эвкли­довом пространстве. Отличие заключается в том, что оси координат за­даются исследователем, а главные компоненты строятся по имеющим­ся данным. Главные компоненты строятся так, чтобы первая главная компонента объясняла максимальную дисперсию (разброс) данных. Вторая главная компонента строится ортогонально первой и объясняет максимальную дисперсию, не объясняемую первой. Далее аналогично могут строиться третья, четвёртая и т.д. компоненты. Мы берём только первые две. Если в наших данных есть неоднородность, позволяющая

выделить «естественные» группы среди испытуемых, эти группы обя­зательно будут видны в плоскости первых двух главных компонент. Подробности такого анализа данных подробно описаны в литературе [Айвазян и др. 1989; Джеймс и др. 2016]. Результаты проведённого кла­стерного анализа представлены на Рис. 9.

Рис. 9. Распределение выборки в пространстве
двух первых главных компонент при выделении двух кластеров

Кружки и треугольники обозначают испытуемых, автоматически отнесённых статистическим алгоритмом к одной из двух групп, кото­рые мы «попросили» выделить алгоритм нечёткой кластеризации. Две первые главные компоненты (пунктирные линии), образующие координатную плоскость, объясняют 48.6% разброса данных. Мы ви­дим, что испытуемые распределены в плоскости двух первых глав­ных компонент достаточно равномерно. Заметная доля треугольни­ков находится на пересечении групп, автоматически выделенных алгоритмом нечёткой кластеризации. Сколько-нибудь отчётливая ви­зуальная граница между группами отсутствует.

Визуальный анализ не показывает возможности кластеризации. Это подтверждается сравнением коэффициентов принадлежности испытуемых к выделенным группам: испытуемые получили равные

коэффициенты принадлежности к обеим группам, которые мы зада­ли алгоритму кластеризации. Любой испытуемый с равной обосно­ванностью может быть включён в любую из двух групп. Иными словами, алгоритм кластеризации «выполнил нашу просьбу» о раз­делении испытуемых на две группы только формально-механиче­ски. Вероятнее всего, алгоритм «не нашёл» статистически суще­ственных оснований для выделения разных групп в однородной выборке. Если неоднородность, позволяющая группировать испы­туемых, имеется, алгоритм «находит» её, судя по нашему опыту статистической обработки и литературным данным [Джеймс и др. 2016]. Поэтому мы считаем, что наши эмпирические данные доста­точно однородны.

Вывод об однородности исследованной выборки подтверждает и оценка оптимального числа групп с помощью функции Mclust [Scrucca et al. 2016]. Максимально полное объяснение разброса ре­зультатов мы получим при выделении более 30 групп испытуемых, а минимально полное объяснение разброса результатов мы получаем при выделении одной группы.

Судя по однородности данных, описанные выше Результа­ты 1‒5 в существенной мере определяются именно теми двумя переменными, которые варьировались в исследовании: логика рас­суждения и его вывод — согласие на вакцинацию либо отказ. Это даёт основания рассчитывать на воспроизведение полученных ре­зультатов при повторе исследования на другой выборке. Эмпириче­ская проверка устойчивости результатов планируется в дальнейших исследованиях.

А на момент написания настоящей книги авторы могут считать, что выборка достаточно однородна по влиянию побочных пере­менных (Результат 6).

Интерпретация результатов

Проинтерпретируем полученные результаты. Для этого приведём их краткую формулировку без обоснования статистическими оценками.

1. Испытуемые выбирают рассуждения (ответы), сформулирован­ные в С- и П-логике, с примерно равной вероятностью.

2. Выбор рассуждений (ответов), построенных в П-логике, почти в четыре раза повышает шансы вывода «согласиться на вакци­нацию».

3. Крайние значения относительных частот выбора каждым от­дельным испытуемым в восьми заданиях рассуждений (отве­тов), построенных в П-логике, наблюдаются реже средних.

4. Крайние значения относительных частот выбора каждым от­дельным испытуемым рассуждений (ответов), приводящих к вы­воду «согласиться на вакцинацию», наблюдаются реже средних.

5. Чем чаще испытуемый выбирает П-логику в своих ответах, тем чаще он соглашается на вакцинацию, и наоборот.

6. Выборка исследования достаточно однородна по влиянию по­бочных переменных.

Мы видим, что результаты не рядоположны. Они взаимосвязаны. Результаты 3‒5 подтверждают Результаты 1 и 2. Но не дублируют, а сообщают нечто новое, позволяют установить соответствие выбор­ки исследования как «обобщённого группового субъекта» и любого, наугад выбранного, единичного испытуемого. Выборка как целое «ведёт себя» так же, как любой единичный испытуемый. А Резуль­тат 6 аргументирует корректность («валидность» на языке экспери­ментальной психологии) остальных результатов.

С учётом взаимосвязи эмпирические результаты можно сформу­лировать иначе. Их окажется не шесть, а два:

А.Чаще всего любой отдельный испытуемый некоторые ситуа­ции, требующие решения о вакцинации ребёнка, осмысливает в С-логике, а другие ситуации осмысливает в П-логике. Испы­туемые, осмысливающие все ситуации только в одной логике, встречаются значительно реже испытуемых, осмысливающих разные ситуации в разных логиках.

Б. Осмысливая ситуацию в П-логике, испытуемые чаще соглаша­ются на вакцинацию, чем отказываются.

Мы получили эмпирическое подтверждение того, что аргумента­ция по правилам П-логики может признаваться убедительным обосно­ванием поведения носителями современной российской культуры. Иначе говоря, П-логика «интуитивно понятна» носителям современ­ной российской культуры примерно в такой же мере, как С-логика. Кому-то «интуитивно ближе» С-логика, кому-то П-логика. Но обычно испытуемые могут «переключаться» между логиками, не ограничива­ясь единственной логикой, даже той, которая нормативна в культуре.

Что же означают полученные результаты, кроме эмпирической аргументации теоретических предположений авторов? Какие перс­пективы открывает П-логика для психологии?

Для ответа сформулируем Теоретический результат на основе эмпирических: изменяя логику осмысления ситуации, испытуе­мые изменяют своё поведение. Возможность изменить логику осмысления ситуации обоснована Результатом А, изменение пове­дения обосновано Результатом Б.

Этот Теоретический результат необходимо прокомментиро­вать. В приведённой формулировке Теоретического результата мы намеренно акцентируем влияние логики на поведение. Второй полукруг «логико-психологического кольца» — влияние поведения на предпочитаемую логику осмысления ситуации — требует допол­нительных эмпирических исследований. В методике проведённого нами исследования испытуемые «одинаково легко» могли согла­ситься на вакцинацию и отказаться от вакцинации в выводе рассуж­дения, построенного по правилам обеих рассматриваемых нами ло­гик. «Одинаково легко» мы пишем в кавычках, поскольку на выбор ответа, несомненно, влияют не только вывод и не только логика рассуждения. На выбор ответа влияет и содержание рассуждения. Например, одному испытуемому может быть легче согласиться с рассуждением, в котором говорится о вакцине, а другому — с рас­суждением, в котором говорится о болезни. И для смягчения влия­ния содержания в методике предлагались разные ситуации, с содер­жательно разной аргументацией ответов. Иными словами, методика проведённого исследования была направлена на оценку возможно­сти влияния логики на поведение, хотя статистически мы могли за­фиксировать только связь переменных. Для эмпирической оценки влияния поведения на логику осмысления ситуации требуются дру­гие исследования.

Формулировка одного основного Теоретического результата приведена авторами, чтобы пояснить цель соединения в одной ра­боте эмпирико-психологического исследования с логическим. Логи­ка не нуждается в психологическом обосновании. Скорее наобо­рот — как в работах Ж. Пиаже, — психологическое исследование строится на логическом основании, одновременно исследуя «повсе­дневную жизнь» логики в индивидуальном сознании. П-логика как эмпирическая реальность вполне выводима («эмпирико-источнико­ведчески») из тех арабских текстов, по которым она была форма­лизована. Но для вывода о том, что изменение логики осмысления сопровождается изменением поведения, нужны эмпирико-психоло­гические данные. Изменение поведения субъекта, осмысливающего

мир в той или иной логике, из самих логических положений не вы­водимо.

Конечно, полученные результаты требуют проверок, перепрове­рок и уточнения. Авторы прекрасно отдают себе отчёт в том, что экспериментальная модель не тождественна повседневной жизни. Но эмпирически показанная возможность того, что смена логики осмысления сопровождается изменением поведения, заслуживает того, чтобы рассмотреть её внимательнее.

Напомним естественную установку сознания, сформулированную в Главе 1:

1. Внешний мир имеется, он устойчив, един и единственен.

2. Наше «Я» имеется, оно устойчиво, едино и единственно.

3. И мир, и «Я» многообразны, но это не отменяет первых двух положений.

Результаты нашего исследования показывают, что большинство испытуемых пользуются обеими логиками. Совместима ли приведён­ная формулировка естественной установки сознания с изменением логики осмысления устойчивого, единого и единственного мира и на­шего «Я»? Вполне совместима, на наш взгляд. Но только в индивиду­альном сознании. Если мир и «Я» многообразны, так почему бы им не «поворачиваться разными сторонами» к индивидуальному сознанию? Почему бы индивидуальному сознанию не «переключаться» с видения мира как совокупности всех вещей (С-логика) на видение мира как тече­ния всех процессов (П-логика)? И почему бы индивидуальному созна­нию не переключаться много раз? Если «Я» устойчиво, едино и един­ственно «внутри» каждого видения, само «переключение» не нарушает его устойчивости и единства. Мир так же останется устойчивым, еди­ным и единственным. Изменение логики осмысления мира и «Я» будут заметны лишь внешнему наблюдателю, непрерывно наблюдающему из­менения чужого сознания, подобно тому, как Ж. Пиаже исследовал раз­витие психики ребёнка. Этому наблюдателю потребуется фиксировать наблюдения. Данные должны читаться однозначно, поэтому наблюда­телю придётся выбрать любую, но только одну, логику для фиксации своих наблюдений. Так «переключение» видения мира, доступное инди­видуальному сознанию, становится невозможным для культуры. И воз­никают сложности взаимопонимания культур, пользующихся разными нормативными логиками осмысления.

Может показаться, что этот тезис противоречит всему, что было сказано о естественной установке сознания, — ведь эта установка

едина для всех, универсальна. Во всяком случае, мы не говорили ни­чего, что противоречило бы такой универсальности. Это верно. И на этом следует остановиться особо, чтобы показать, насколько ко­варен тезис об универсальности и всеобщности — излюбленный те­зис традиционной европейской философии.

Формулировка естественной установки и в самом деле дана так, чтобы быть универсально применимой, вне зависимости от различия культур. Так оно и есть. Но любая формулировка, любые слова долж­ны быть поняты. А поняты они могут быть только в одной из логик: либо в С-логике, либо в П-логике. Это вытекает из того, что любое понимание основывается на механизме субъект-предикатной склеен­ности, — а этот механизм разный в разных логиках.

Это означает, что одна и та же формулировка будет иметь разный смысл, будучи истолкована в разных логиках, — а значит, и предста­вителями разных культур, эти логики разворачивающих.

Так универсальное оказывается по необходимости партикуляр­ным и не может не быть им. Мы пока не умеем мыслить «над» логи­ками, мы можем мыслить только «внутри» какой-то из логик.

Например, «Я» едино и единственно, и то же самое следует сказать о мире — такова естественная установка нашего сознания. Эта формулировка универсальна. Но «единство» и «единственность» имеют разный смысл в С-логике и П-логике. Для С-логики это — единая и одна субстанция, как Единое неоплатоников или как Бог Спинозы. А для П-логики это — единственность Действователя, но не субстанциальная, а его единственность как источника всех действий в мире, которые, само собой, разнообразны. Так же и «Я»: в С-логике оно будет субстанциально одно (автономная личность ев­ропейца), а в П-логике оно будет той точкой, из которой проистекают все без исключения действия человека и которая непременно связана этими действиями, как сетью, с множеством других «Я».

Итак, и мир, и «Я» для нашего сознания всегда логически окра­шены, они универсальны только номинально, тогда как их устрой­ство и «поведение» различны в силу различия логик. И полученные нами данные позволяют «эмпирически ответственно» говорить о том, что поведение человека при смене логики осмысления с высокой вероятностью меняется. И что эмпирическая фиксация логики осмысления вполне возможна.

Перспективы применения П-логики в психологии

На момент написания настоящей книги мы отрефлексировали три потенциально существенные, с точки зрения психолога, характери­стики П-логического осмысления. На привычном языке С-логики эти отличия можно условно обозначить как активность, субъективность, нейтральность.

Активность. Начнём с активности. При С-логическом осмысле­нии контроль поведения как психологическая функция субъекта, ле­жащая в основе дееспособности и вменяемости, как бы «собирается» из отдельных составных частей:

… Контроль поведения рассматривается как единая система, включающая три субсистемы регуляции (когнитивный контроль, эмоциональную регуляцию, волевой контроль), которые основаны на ресурсах индивидуальности и интегрируются, создавая индиви­дуальный паттерн саморегуляции. Уровень развития данной инте­гративной характеристики определяется уровнем развития человека как субъекта, отражающего степень интегративности всех его психи­ческих особенностей и свойств. Эффективность контроля поведения связана с возможностями реализации психических ресурсов для ре­шения жизненных задач, значимость которых определяется субъек­том, им же отбираются осознанно и/или неосознанно стратегии их решения. Соотношение стратегий решения может указывать на про­филь контроля поведения, на ресурсы функционирования которого они опираются.

Контроль поведения мы понимаем как психологический уровень регуляции, реализующий индивидуальные ресурсы психической орга­низации человека, обеспечивающий соотношение внутренних воз­можностей и внешних целей. Контроль поведения является основой самоконтроля.

Используя термин «контроль поведения», мы хотим подчеркнуть именно психологический уровень в организации регуляции, посколь­ку термин «регуляция» используется очень широко: регуляция на­пряжения, кровяного давления, регуляция питания и т.д. Термин «са­морегуляция» указывает в большей степени на уровень осознанной, произвольной регуляции собственного поведения, который, как мы считаем, имеет предшествующие базовые уровни. Однако особенно­сти более низких уровней регуляции поведения предшествуют фор­мированию зрелых форм. Более того, индивидуальность челове­ка возникает не вдруг, а формируется шаг за шагом, опираясь на его

генетико-средовую уникальность: его индивидуальный генотип и его уникальный средовой опыт, приводящие к становлению индивиду­альности человека [Сергиенко, Виленская. Ковалева 2010: 18‒19; кур­сив авторов. — А.С., В.С.].

В приведённой цитате всё верно. Контроль поведения рассматри­вается авторами приведённой цитаты как свойство субъекта. Исходно предполагается субъект (человек как субъект), предполагается поведе­ние, которое контролируется субъектом примерно так же, как если бы поведение было внешним по отношению к субъекту, а не «моим соб­ственным» или «его собственным» поведением. Конечно, такой кон­троль поведения развивается и (или) формируется далеко не вдруг.

Но при П-логическом осмыслении контроль поведения не «воз­никает» и не «развивается». Можно сказать, что контроль поведения для П-логической научной картины мира — изначальная реальность. «Я» контролирующего своё поведение субъекта, как и мир, пси­хологически и эмпирически выводятся из поведения. Не наоборот. Но и для современной психологии, построенной в С-логике, именно поведение является основной эмпирически фиксируемой реально­стью. При осмыслении в П-логике поведение не строится и не кон­тролируется изначально данным субъектом. Поведение просто имеется, мы начинаем с поведения как первичной реальности. При П-логиче­ском осмыслении нам изначально дано поведение, но не в значении «я веду себя определенным образом» (это — С-логика). Поведение изначально дано как процесс, связывающий «Я» с миром. Тогда невозможен контроль в С-значении. Контролируется нечто внешнее. А внешнего нет, есть процесс — исходная взаимосвязанность «Я» и мира. Мир действует на «Я», и «Я» действует на мир. Поэтому во­прос о субъективных и ситуационных детерминантах поведения не ста­вится. Но П-осмысление вовсе не означает ни «вседозволенности» (крайний субъективизм), ни «фатализма» (крайний ситуационизм). Эти представления возможны только в С-логике. Для П-логики во­прос об относительном вкладе субъекта и ситуации в поведение невозможен, поскольку эмпирически фиксируемое поведение — ло­гическое основание как «ситуации», так и «субъекта» (того, что на­зывается субъектом и ситуацией в С-логике). Отделив мысленно субъекта от ситуации, в П-логике мы получаем только невозмож­ность оценить их относительный вклад в поведение. Мы привели в тексте стимульный материал в том числе для того, чтобы проде­‐

монстрировать невозможность построить по правилам П-логики рассуждение о субъекте, контролирующем своё поведение как не­что логически отдельное от себя.

В П-логике некорректно сравнивать поведение одного и того же человека в одной и той же ситуации в разные моменты времени. Про­цессы не «во времени». Любой процесс, связывающий «Я» и мир, предполагает другой процесс, в котором «Я» — действующий, а не претерпевающий. И наоборот. Действующий и претерпевающий легко «меняются местами», ведь разные процессы параллельны, они никак не взаимодействуют. Если я боюсь чего-то, я, несомненно, могу и разгневаться. Как это ни странно для носителя культуры с норма­тивной С-логикой. Мир – течение всех процессов. В гневе как процес­се, связывающем моё «Я» (действующее) с тем, на что я гневаюсь (претерпевающее), нет никакого противоречия страху, параллельно связывающему пугающий меня предмет (действующее) и моё «Я» (претерпевающее). Гнев и страх для С-логического сознания гипоте­тического внешнего наблюдателя при этом сохраняют свои характе­ристики стеничной и астеничной эмоции. Но «изнутри» П-логическо­го сознания они параллельны. Сознание «само» выводит один процесс в центр себя, а другой отправляет на периферию. Примерно так, как это описывают психоаналитики.

Подавленные воспоминания и связанные с ними аффекты стали центральным объектом психоаналитического изучения. Высвобож­дение репрессированного представлялось основной терапевтиче­ской задачей. Даже сейчас большинство динамически ориентиро­ванных методов направлено на то, чтобы докопаться до забытых воспоминаний и получить понимание реального прошлого, хотя большинство аналитиков признает, что реконструкция прошлого всегда приблизительна, и эта работа напоминает больше создание (заново) правдоподобной истории, чем восстановление историче­ских фактов [Мак-Вильямс 2001: 387].

Субъект из обсуждаемого примера — претерпевающее страха и дей­ствующее гнева. Но зачем ему «собирать» этих претерпевающее и дей­ствующее в одного «целостного субъекта» в своём сознании? Действую­щее страха и претерпевающее гнева ему тоже незачем осмысливать как «один и тот же объект» мира, они выводятся из разных процессов, из разной первичной данности. Достаточно «переключиться» со страха на гнев или с гнева на страх. Множественности миров не возникает,

ведь процессы не взаимодействуют. В поисках названия для описывае­мого переключения как такового мы пока не нашли лучшего обозначе­ния, чем «активность».

В С-логике осмысления приведённый пример переключения между гневом и страхом вполне обоснованно может рассматри­ваться как эмоциональная регуляция — одна из трёх субсистем контроля поведения — в соответствии с принципом то же иначе. Так П-логика открывает нам новые возможности изучения регуля­тивных функций.

Субъективность. Далее переходим от активности к субъективно­сти П-логического осмысления. Проиллюстрируем субъективность эмпирически. В одном из заданий нашего исследования разные испы­туемые с примерно одинаковой частотой выбирали два рассуждения в П-логике, приводящие к противоположным выводам:

П- Аня отказывается от лечения, когда видит, что лечение ухудшает состояние сына. Прививка ухудшила состояние сына. Поэтому Аня откажется от прививки.

П+ Аня соглашается на лечение, когда рассчитывает, что лечение за­щитит здоровье сына. Аня рассчитывает, что прививка защитит здоровье сына. Поэтому она сделает прививку.

Как такое возможно? Весь наш опыт как носителей С-логической культуры категорично требует найти «единственно верный» ответ, прийти к согласию и «общему мнению». И «общее мнение» логиче­ски неизбежно оказывается «одинаковым», или даже «одним и тем же мнением», что удивительно, если вдуматься. Как разные люди с разным сознанием могут «иметь одно и то же мнение»? Интерпре­тируя приведённый выше эмпирический факт в С-логике, мы можем объяснить его различиями индивидуального опыта, который испыту­емые «привносили» в исследование. И это объяснение можно считать верным. Но описанная выше активность субъекта в П-логике позво­ляет дать другое объяснение.

Аня смотрит на мир и видит в мире нечто — процесс защиты или процесс ухудшения. Не так важны действующие и претерпеваю­щие. Важен процесс. В мире Аня может увидеть любой из этих двух процессов (мир — течение всех процессов). Тогда видение Ани «опре­деляется самим видением» — тем, на какой процесс Аня смотрит.

Здесь необходима оговорка. Процесс, о котором мы говорим в П-логике, — далеко не то же самое, что хорошо знакомые отече­ственным психологам действие и деятельность. И не то же самое,

что мы привычно называем психическим процессом. Но вопрос тер­минологии требует подробного обсуждения. Пока нам достаточно избежать ошибочного отождествления омонимичных, но логически разных терминов.

Для С-логики такое восприятие мира Аней оказывается «невер­ным» («субъективным»), Ане неявно предписывается прийти к по­стоянству объекта и его «верному» («объективному») восприятию. Но зачем Ане такое восприятие? Какие возможности оно предоста­вит Ане для решения вопроса о вакцинации сына? Почти никаких. Как ни странно, «субъективное» восприятие предоставляет Ане го­раздо больше возможностей решения обыденно-практической задачи вакцинации.

Проиллюстрируем этот момент примером из официальной меди­цинской документации к действующему фармакологическому веще­ству Эсциталопрам (Escitalopram). Нам важна логика рассуждений, а не препарат, поэтому действующее вещество выбрано не потому, что относится к широко используемым в педиатрии. Вещество вы­брано по наличию в официальной инструкции чётких рекомендаций по использованию данных плацебо-контролируемых исследований (т.н. «доказательной медицины»).

Следует иметь в виду, что данные о побочных эффектах, полу­ченные в плацебо-контролируемых исследованиях, не могут быть использованы для прогнозирования возникновения побочных эффек­тов в обычной медицинской практике, т.к. состояние пациентов и дру­гие факторы могут отличаться от тех, которые превалировали в кли­нических испытаниях… Однако приведённые цифры дают врачу представление об относительном вкладе самого вещества и других факторов (не связанных с ЛС), в развитие побочных эффектов при применении ЛС в популяции [Эсциталопрам 2019].

Из описания видно, что у Ани, как и у педиатра, психологическая сложность возникнет не из-за «субъективности» их восприятия, а из-за «объективной» сложности мира. Строгое плацебо-контролируемое доказательное исследование любого препарата небесполезно. Оно помогает исключить применение препаратов, не дающих лечебного эффекта или дающих слишком сильные побочные эффекты. Но любое доказательное исследование даст лишь обобщённые оценки вероятно­сти побочных эффектов в исследованной выборке и не даст никаких указаний на тот процесс, который следует увидеть Ане и педиатру при

решении вопроса о вакцинации уникального ребёнка Ани. Аня и педи­атр могут видеть разные процессы, тогда возрастает вероятность эмпи­рически фиксируемого конфликта. Заметим, что конфликт для П-логи­ки не будет конфликтом Ани с педиатром. Для П-логики изменится течение одного или нескольких (в зависимости от направления взгляда субъекта) процессов, связывающих Аню и педиатра. Субъективность П-логического осмысления «разрешает» Ане и педиатру договориться и видеть один процесс, принимая совместное решение.

Именно субъективность П-логического осмысления, логически связанная с активностью, позволяет Ане и педиатру «внести субъек­тивную определённость» в «объективно неопредёленную» ситуацию решения. Объективное С-логическое осмысление ориентирует сторо­ны на жребий или уводит в бесконечный поиск оснований для дей­ствия. Но во время С-логического поиска оснований ребёнок живёт, растёт, контактирует с возбудителями различных заболеваний, в том числе вакциноконтролируемых… Так почему бы Ане не принять субъективное решение? Объективная С-логика медицины как бы «сама предоставляет место» субъективному (но вполне рационально­му) решению Ани и педиатра, сконструированному в П-логике, для которого не обязательно понимание Аней основ иммунологии и эпи­демиологии. Маловероятно, что Аня, если она не медик, сможет лег­ко освоить эти дисциплины.

Пациенты, как правило, не ждут от нас долгих и нудных экскур­сов в мир иммунологии. Большинство из них понятия не имеет, что такое «хемотаксис полиморфноядерных нейтрофилов» или «измене­ние иммунорегуляторного индекса». И, наверное, не стоит тратить часы на объяснение им этих понятий [Ильина, Намазова-Баранова, Баранов 2016: 53].

Активность (для С-логики это дееспособность, вменяемость, кон­троль поведения) субъекта в П-логике, как мы видим, связана с его субъективностью. И активность, и субъективность выводятся из П-ло­гики осмысления. Выведя их, мы обнаруживаем веские логические основания анимизма, описанного в приведённой при описании мето­дики исследования цитате Е.А. Сергиенко, Е.И. Лебедевой, О.А. Пру­саковой. Между пониманием физического и социального миров вовсе нет непереходимой границы. Современная психология, основанная на С-логике, ясно показывает, что оба мира осваиваются ребёнком во взаимодействии и через взаимодействие. И освоение продолжается

в течение всей биологической жизни индивида, развитие протекает далеко не линейно и не одномерно.

…«Реалистическую» позицию ребёнка по отношению к вещам нужно отличать от объективной. Основное условие объективности, по его (Пиаже. — А.С., В.С.) мнению, — полное осознание бесчис­ленных вторжений «я» в каждодневную мысль, осознание многих иллюзий, возникающих в результате этого вторжения (иллюзии чув­ства, языка, точки зрения, ценности и т.д.). В реализме выражается парадокс детской мысли: ребёнок одновременно ближе к непосред­ственному наблюдению и более отдалён от реальности; ребёнок од­новременно находится ближе к миру объектов и дальше от него, чем взрослые [Обухова 1981: 27].

…Вторичные ошибки — косвенный продукт деятельности, ко­торая, как правило, ведёт к уменьшению ошибок. Существование вторичной иллюзии можно продемонстрировать на таком примере. Испытуемому через тахистоскоп предъявляется круг диаметром 20 мм рядом с другим диаметром 28 мм. Как только достигалось за­печатление, на тех же местах предъявлялись два круга, диаметр каждого равнялся 24 мм. Круг, замещавший круг в 20 мм, переоце­нивался по контрасту, а круг, замещавший круг в 28 мм, недооцени­вался тоже по контрасту. Эта иллюзия с возрастом увеличивается… Малыши 5‒8 лет делают меньше переносов во времени — у них иллюзии слабее, а у взрослых иллюзии более сильно выражены. У взрослых иллюзия угасает под влиянием упражнения, повторе­ния. У ребёнка эта иллюзия длится более продолжительное время [Обухова 1981: 117].

Полученные Подгорецкой факты, развенчивающие непогреши­мость «взрослого» логического аппарата, особенно в сравнении с ин­теллектом маленького ребёнка, вновь остро ставят проблему «обуче­ние и развитие». Данные Подгорецкой, однако, не противоречат концепции Пиаже. Можно предположить, что её испытуемые, люди с высшим образованием, находились на уровне формальных опера­ций, но встречи с новой, необычной задачей вызвали у них трудно­сти, которые уже были преодолены на предшествующих стадиях развития интеллекта. Если бы отобранные Подгорецкой задачи не но­сили характера своеобразных тестовых испытаний, что почти всегда чревато возможностью вынесения неправильного диагноза, а были бы из области, близкой к области профессиональных умений испы­туемых, их интересов и компетенции, результаты, по-видимому, были бы иными [Обухова 1981: 151‒152].

Проекция субъектом себя на «объективный» мир — далеко не только негативное проявление «психологических проблем», как можно подумать при поверхностном знакомстве с психоанализом, детально разработавшим это понятие. Сами психоаналитики под­чёркивают необходимость проекции как одного из механизмов пси­хологического функционирования здорового, «правильного» психи­ческого развития с самого раннего возраста [Винникотт 1998; Мак-Вильямс 2001]. Психоанализ убедительно показывает: не так уж важно, «я пугаюсь» или мир «на самом деле» опасен. Гораздо важ­нее регуляция субъектом переживания страха, позволяющая ему разумно действовать. Такая регуляция, судя по многим эмпириче­ским данным, возможна для большинства субъектов в большинстве си­туаций.

Добавив к активности П-логического осмысления связанную с ней субъективность, мы расширяем сферу возможностей, предоставляе­мых П-логикой. Активность аргументирует возможность исследова­ния регулятивных функций, субъективность показывает возможность исследования когнитивных.

Нейтральность. Перейдём к нейтральности. Ранее [Солондаев 2019] мы уже отмечали затруднительность использования в сужде­нии по правилам П-логики привычных нам как носителям культуры, основанной на С-логике, оценочных понятий «хорошо» и «плохо». Неслучайно, как было показано в Главе 1, этика ислама предлагает гораздо более сложную категориальную структуру оценки поступ­ков. И здесь много интересного для психологии.

Мы просто не можем прийти по правилам рассуждения в П-логи­ке к выводу о том, что мама, отказывающаяся от вакцинации ребён­ка, — «плохая мама», которая «недостаточно заботится о здоровье ребёнка» (в более мягкой, но лишь на первый взгляд формулировке). Такие выводы или посылки ясно укажут нам на нарушение правил П-логики, для которой реальны лишь процессы, а не свойства ве­щей. По отношению к «самой маме» мы всегда нейтральны, мы лишь фиксируем те или иные процессы, в которых мама, принимающая реше­ние о вакцинации, может оказаться как действующим, так и претер­певающим. Мы можем также прослеживать и предвидеть сцепления разных процессов, у которых совпадают действующие и претерпе­вающие.

Рассмотрим пример коммуникации. Вчитаемся внимательно в ар­гументированные теоретически и эмпирически суждения Д. Дёрнера:

Дело не в «восточной мудрости»… Мы должны понять, что у ме­роприятия всегда существует «мёртвое» время, прежде чем оно на­чинает действовать. Мы должны научиться улавливать временные структуры. Мы должны понять, что события имеют не только непо­средственный эффект, но и отдалённые последствия.

Мы должны понять, что в сложных системах человек не может де­лать что-то одно, а делает сразу многое, хочет он того или нет. Мы должны научиться обращаться с побочными эффектами, помнить, что последствия наших решений и заключений могут проявиться там, где мы никак их не ожидали [Дёрнер 1997: 235].

Авторы настоящей книги готовы согласиться с тем, что не каждое мероприятие вызывает мгновенный эффект. Категорично согласиться с тем что «у мероприятия всегда существует “мёртвое” время, прежде чем оно начинает действовать», как пишет Д. Дёрнер, нам сложнее. Уронив чашку, например, мы не зафиксируем «мёртвое» время. Чаш­ка разобьётся (или не разобьётся) почти мгновенно. Дальше мы снова готовы соглашаться. Отдалённые последствия того, что мы разбили любимую чашку кого-то из членов своей семьи, тоже легко себе пред­ставить. Можно согласиться с тем, что мы одновременно убираем осколки разбитой чашки (чтобы не порезаться) и скрываем событие от хозяина чашки (чтобы не огорчить его) — человек «делает сразу многое, хочет он того или нет», как пишет Д. Дёрнер. Вполне вероят­но, что хозяин разбитой нами чашки проявит свои эмоции в самой неподходящей (на наш взгляд) ситуации — «последствия наших ре­шений и заключений могут проявиться там, где мы никак их не ожи­дали», как пишет Д. Дёрнер. Основные мысли автора понятны.

Но вот соглашаться с тем, что «мы должны…», как пять раз по­вторяется в цитате, авторам уже не хочется. И от перевода немецкого глагола sollen в структуре предложения как «нам нужно» вместо «мы должны» эмоциональное впечатление не меняется.

На педиатрическом материале это явление описал Д. Винникотт:

Мне кажется, нет худшего способа оскорбить женщину, желаю­щую кормить грудью своего ребёнка и пришедшую к этому есте­ственным путём, чем сказать ей то, что считают вправе говорить некоторые доктора и патронажные сестры: «Вы должны кормить грудью».

Будь я женщиной, моё намерение сразу бы в корне перемени­лось. Я бы ответил: «Прекрасно, тогда я не стану кормить» [Винни­котт 1998: 23].

Как мы видим, сообщение закономерно передаёт адресату выра­женное текстом содержание и эмоциональный подтекст. Мы не гово­рим о единственности эмоционального подтекста, а лишь указываем на его присутствие в сообщении. От того, что эмоциональный под­текст по-разному воспринимается (или привносится в сообщение) разными получателями, самим получателям «ничуть не легче».

Что произойдёт с мамой, которая не задумывалась о возможности неизлечимых заболеваний своего «функционально здорового» на мо­мент обращения ребёнка, когда педиатр расскажет ей о полиомиели­те и его последствиях? Педиатр вполне может это сделать в соот­ветствии с принципом информированного добровольного согласия на вакцинацию от полиомиелита. А в конце своего рассказа педиатр «между прочим» сообщит маме, что вакцинация от полиомиелита проводится живой культурой вируса…

Вполне вероятно, что в описанной ситуации мама сразу откажет­ся от вакцинации. Дальнейшие действия мамы и педиатра будет свя­заны с характером коммуникации между ними. Педиатр может по­строить примерно такое рациональное сообщение: «Всем детям в садике делают прививку. Ваш ребёнок ходит в садик. Вашему ре­бёнку нужно сделать прививку». Как показали наши исследования [Черная, Солондаев, Конева, Баторшина 2016; Черная, Солондаев, Конева, Баторшина, Дадаева 2016], многие врачи действительно так строят сообщения. Поэтому мы включили рассуждение в методику исследования. И ни один (!) из испытуемых не согласился с ним. Хотя рассуждение логически и профессионально корректно.

Мама может начать настаивать на том, что её ребёнок «не совсем здоров» — не настолько здоров, чтобы давать ему пугающую вакцину с живым вирусом, вызывающим тяжёлое заболевание. Если педиатр согласится с мамой, ему придётся «рисовать» несуществующий диа­гноз, обходя возникающие при этом сложности профессиональной аргументации и ставя под угрозу свою профессиональную компетент­ность. Если педиатр «усилит» свою аргументацию негативными оцен­ками личности мамы («Что же Вы, своему ребёнку болеть желаете?»), он рискует получить психологически закономерный скандал при пол­ной бессодержательности претензий сторон для заведующего поли­клиникой, вынужденного разбирать обращение возмущённой мамы.

В качестве возможного варианта С-логика предоставляет педиат­ру вариант скрыть от мамы часть информации о вакцине и заболева­нии. Ведь законодательство говорит об информировании «в доступной

форме». Но как будет чувствовать себя педиатр? Опыт исследова­ний одного из авторов, проведённых совместно с сотрудниками ка­федры поликлинической педиатрии и факультета последипломного образования Ярославского государственного медицинского универ­ситета, показывает, что педиатр будет чувствовать существенный психологический дискомфорт, осознавая своё намерение ввести маму в заблуждение.

Другой вариант заключается в том, что педиатр перестроит соб­ственные представления о профессиональной этике так, чтобы счи­тать допустимым сокрытие «несущественной» информации о вак­цине. Этот путь ведёт к тому, что в научной литературе считается началом неврозогенеза. Информация о живой вакцине против полио­миелита — весьма существенная. Врач хорошо знает, что живая вак­цина требует изоляции ребёнка, который отклоняется от графика вак­цинации других детей своей группы в детском саду. И реальное соблюдение мамой ограничений важно.

П-логика здесь предлагает педиатру на выбор два варианта рас­суждения, которые он может рассмотреть вместе с мамой.

Вариант «за прививку»: мама соблюдает рекомендации врачей в тех случаях, когда считает, что врачи помогают ребёнку. Мама счи­тает, что прививка поможет ребёнку, поэтому согласится.

Вариант «против прививки»: Мама нарушает рекомендации вра­чей, когда считает, что врачи навредят ребёнку. Мама считает, что прививка навредит ребёнку, поэтому откажется.

Оба приведённых рассуждения взяты из методики нашего иссле­дования, испытуемые соглашались с ними с примерно равной часто­той. Даже если мама выбирает вариант «против», у педиатра со­храняется возможность диалога. Можно рассматривать основания, по которым мама считает, что прививка повредит ребёнку, и оспари­вать их. При этом вопрос об оценках компетентности мамы в во­просах вакцинопрофилактики не ставится. У каждой стороны диало­га свои задачи и своя компетентность. Чтобы выработать решение, маме необходимо принять в качестве посылки рассуждения одно из двух: либо «врачи помогают», либо «врачи вредят». Мама активна, её выбор (врачи либо помогают, либо вредят) субъективен. Мама с полным основанием считает, что сама распоряжается своим мнени­ем, а потому может позволить педиатру себя переубедить. Либо мама относительно спокойно откажется от вакцинации «под свою ответ­ственность», не вступая в конфликт с педиатром.

Как мы видим, П-логика открывает перспективы не только для фундаментальных исследований безоценочной коммуникации, но и перспективы прикладных исследований в тех сферах, где эмо­циональная значимость существенно влияет на общение.

Полученные эмпирические результаты позволяют нам в первом приближении аргументировать перспективы использования П-логики в исследованиях регулятивной, когнитивной и коммуникативной функций или подсистем, которые Б.Ф. Ломов выделял как основные составляющие психики в целом [Ломов 1984: 94].

Конечно, намеченные перспективы аргументированы только пред­варительно. Конечно, их необходимо разрабатывать теоретически и эмпирически. Но авторы и намеревались сделать первый шаг: обозначив возможное направление, пригласить научное сообщество к его разработке.