1.1. Голландские связи С.Л. Франка до 1930 г.

Революционные события октября 1917 г. и последовавшая за ними высылка из страны радикальным образом перевернули жизнь Франка: уже в начале 1918 г. философ, поздравляя литерато­ра и переводчика А.Н. Чеботаревскую (1869‒1925), писал: «Не ре­шаюсь в этом году желать нового счастья – теперь не до счастья – желаю лишь гибели старого несчастья»1. После эмиграции Франка в Германию, которая произошла осенью 1922 г., он и его многочис­ленная семья, включавшая на тот момент времени кроме супруги философа еще четверых детей, обосновалась в Берлине. Начались первые тяжелые годы обустройства на новом месте. При этом с уверенностью можно говорить о том, что трудности, которые на первых порах поджидали семью Франков в Германии, зачастую казались им практически непреодолимыми. Это, в свою очередь, толкало философа к поискам новых возможных вариантов пере­езда, среди которых в начале 1920-х гг. Франк рассматривал Бол­гарию, Польшу, страны Прибалтики и Чехословакию2. Однако в итоге Франк все же решился остаться в Германии, что, однако,

поставило перед ним проблему необходимости материального обеспечения его немалого семейства. В особенности это станет актуальным после того, как Германии удастся остановить гиперин­фляцию и ввести рентную марку 15 ноября 1923 г., стабильный курс которой к доллару составлял 4,2 марки. Подобная внутренняя политика Веймарской республики, подкрепленная в 1924 г. так на­зываемым «планом Дауэса» по помощи немецкой экономике, с од­ной стороны, привела к «золотым двадцатым» – временной стаби­лизации в экономике Германии, расцвету искусства и культуры; с другой – серьезным образом ударила по материальному благо­получию русских эмигрантов, которые, как правило, имели на ру­ках американскую и английскую валюту и могли совершать выгод­ные финансовые операции по обмену валют на фоне немецкой гиперинфляции. В связи с этими событиями «русский Берлин» «опустел, обезлюдел», как отмечал Франк в своем письме к Петру Струве (1870‒1944) от 6 февраля 1925 г.3 Именно в это время в эпи­столярном наследии Франка можно зафиксировать появление ин­тереса к Голландии.

Русский и голландский математик и физик Татьяна Алексеев­на Афанасьева-Эренфест (1876‒1964) в письме к Франку, датиро­ванном 23 декабря 1923 г., сообщала:

Ваше письмо П<авлу> С<игизмундовичу> пришло, к сожале­нию, уже после его отъезда в Америку, откуда он вернется не раньше начала мая: он сам приглашен на гастроли в Пасадену (и интересовался этим приблизительно с той же точки зрения, как Вы – голландским приглашением, между нами говоря). <…> Очень хотела бы, чтобы Ваша мечта посетить Голландию сбы­лась; ведь тогда Вы, конечно, будете нашим гостем?4

Из этого фрагмента письма Афанасьевой-Эренфест можно видеть, что желание Франка поехать в Голландию было созвучно с желанием ее супруга Пауля Эренфеста посетить Пасадену. Как известно, 3 декабря 1923 г. Эренфест покинул Голландию на пять месяцев после того, как получил приглашение от Калифорний­ского технологического института в Пасадене для чтения лек­ций5. Таким образом, уже в 1923 г. Франк стремился получить возможность чтения лекций в Голландии, что могло помочь ему стабилизировать его финансовое положение.

Стоит добавить, что Франк познакомился с Эренфестом, од­ним из своих первых голландских корреспондентов, благодаря бра­ту-математику Михаилу6 еще в Санкт-Петербурге, где австрийский физик прожил с 1907 по 1912 гг. В эти годы Эренфесты снимали дачу на берегу Балтийского моря в Эстонии, в поселке Каннука, в котором по соседству отдыхал и Франк с семьей7. В дальнейшем Эренфест наряду с А. Эйнштейном (1879‒1955) будет одним из хо­датаев в Лиге Наций о финансовой поддержке для русских ученых в Русском научном институте в Берлине8, в правление которого

в то время входил Франк. Сохранилось письмо Эйнштейна к Та­тьяне Афанасьевой-Эренфест от 28 августа 1924 г., в котором он писал по поводу финансовой поддержки Русского научного инсти­тута следующее:

прекрасно, что Лига Наций получила эту небольшую сумму и передала ее в наше распоряжение. Я уже напрямую связался с проф. С. Франком9.

О роли, которую Эренфест сыграл в жизни Франка, вспоми­нала вдова философа Татьяна Сергеевна. В интервью для радио­станции «Свобода» в 1967 г. она, в частности, говорила: «Был та­кой замечательный физик Павел Сигизмундович Эрнефест (sic!), по происхождению австрийский еврей, который был женат на рус­ской, и ему не удалось, из-за своего еврейства, устроиться в Петер­бурге, и он получил знаменитую лейденскую кафедру в Голлан­дии»10. Она ошиблась в произношении фамилии, хотя два года спустя, при разборе и описании архива Франка, уточняла в письме Глебу Струве (1898‒1985):

Написала много, но, наверное, путано – как-то очень устаю, пропадает память. Между прочим, фамилию друга С<емена> Л<юдвиговича>, физика совершенно правильно написала – Эренфест11.

Еще одно упоминание содержится в другом письме Т.С. Франк Г.П. Струве: «Я обычно, если сходилась с людьми, то всегда как-то на почве всяческих романтических историй, т. е. не моих “романов”,

а именно романы и драматургические др<угих> людей – как то ис­тория Э. Гримма, Карсавина, физика Эр<е>нфеста и др.»12.

Именно Эренфест, с 1912 г. возглавлявший кафедру теорети­ческой физики Лейденского университета, находился в курсе пла­нов первой голландской лекционной поездки Франка, состояв­шейся в начале 1930 г.

1.2. Первая поездка 1930 г. (Лейден, Утрехт)

Впервые Франк отправился читать лекции в голландские го­рода Лейден и Утрехт в феврале 1930 г. В этой связи он писал Екатерине Ульяновне Афанасьевой, теще физика, жившей в семье Эренфестов в Лейдене:

Я – старый знакомый Вашей дочери, Тат<ьяны> Алекс<еевны>, и Вашего зятя, П.С. Эренфеста, с которым я виделся в Берлине, когда он проживал в России, – узнав, что я буду в Лейдене – я приезжаю туда для прочтения лекции о русской церкви –, про­сил меня остановиться в его доме, даже если бы он к этому вре­мени не вернулся <…>. На основании этого приглашения я обра­щаюсь к Вам с просьбой разрешить мне остановиться у Вас. Я прибуду в Лейден в среду, 5го февраля и уеду на следующий день13.

Франк стал готовиться к поездке еще в 1929 г., о чем можно прочесть в его письме С.С. Безобразову (1892‒1965):

Я приглашен в начале февраля прочесть в Голландии – в Утрехте и Лейдене – публичный доклад о «Положении и современных проблемах православной церкви». Хотя это совсем не моя спе­циальность, но я не счел себя вправе отказываться от этого предложения. Что касается положения православн<ой> церкви в Сов<етской> России, то у меня есть достаточно материала для доклада. Но в числе «проблем» слушатели в особенности жела­ют услышать сведения об отношении православн<ой> церкви к инославным исповеданиям. И вот в этом отношении я прошу Вашего содействия. Ведь Вы и о. Сергий стоите в центре связей

с англиканск<ой> церковью и общения с инославными церквями вообще. Вы и о. Сергий оказали бы мне большую услугу, вернее, выручили бы меня из большой трудности, если бы могли мне прислать на время материалы по этому вопросу; я имею в виду материалы по участию представителей православия в Сток­гольмской, Лозанской и последующих конференциях, отчасти о докладах Ваших и о. Сергия в Англии, всякие газетные и жур­нальные статьи на эту тему, словом, все, что касается отноше­ния православн<ой> церкви к западным церквям за последние годы14.

Голландская газета «Algemeen Handelsblad» от 17 января 1930 г. писала: «Проф. д-р С. Франк, профессор в Русском инсти­туте в Берлине будет рассказывать 5 февраля в Лейдене о совре­менном положении и проблемах Восточной православной церк­ви»15. Более подробно о приезде Франка сообщалось в газете «De Telegraaf»:

Лейден, 16 января. По приглашению руководства лейденского от­деления Либерального христианского студенческого союза и Гол­ландского христианского студенческого объединения 5 февраля, в среду, в восемь часов вечера в небольшой аудитории Академии проф. д-р С. Франк, профессор в Русском институте в Берлине бу­дет делать доклад на тему «Современное положение и проблемы Восточной православной церкви»16.

Из приведенной газетной статьи видно, что Франк приезжал с докладами в Голландию по приглашению двух организаций – Ли­берального христианского студенческого союза (Vrijzinnig-Christe­lijken Studenten-Bond) и Голландского христианского студенческого объединения (Nederlandsche Christen Studenten-Vereeniging). Первая из указанных организаций возникла 8 декабря 1915 г. в рамках об­щего идейного течения либерального протестантизма, распростра­ненного в Голландии. В качестве цели Студенческого союза была заявлена «пропаганда либерально-христианских принципов среди студентов и формирование объединения между христианско-либе‐

ральными студентами Нидерландов»17; в 1918 г. к этому также доба­вилась и общественная работа. Управление Студенческого союза имело региональное деление18. Во время визита Франка в Голлан­дию во главе лейденского отделения союза стоял Якоб Йетцес Кал­ма (Jacob Jetzes Kalma, 1907‒1991)19.

Несколько ранее начало свою деятельность Голландское хри­стианское студенческое объединение. Его возникновение было косвенным образом связано с появлением Международной феде­рации христианских студентов (World Student Christian Federa­tion) в Америке в 1895 г., в первой конференции которой в Ливер­пуле в 1896 г. принимали участие также студенты из Голландии. После возвращения на родину ими было принято решение об обра­зовании Голландского христианского студенческого объединения, целью которого являлось «создание союза между студентами, ве­рящими в Иисуса Христа как Сына Божьего и Спасителя; разви­тие духовной жизни и привлечение других к вере в Христа»20. Несколько позже, в 1918 г., цели объединения были расширены и стали направлены на то, чтобы «ввести голландских студентов в христианскую веру и мировоззрение, которое основано на Биб­лии и связано с историческим развитием христианства; вместе с тем во внимание принимаются потребности и требования со­временной эпохи»21. С этого времени между Либеральным хри­стианским студенческим союзом и Голландским христианским студенческим объединением начали выстраиваться тесные сотруд­нические отношения.

К 1924 г. численность студентов, входящих в объединение, составляла уже более 2000 человек, постоянно организовыва­лись летние и зимние конференции, были открыты юношеские

и девичьи клубы, существовали свои газеты и журнал. Во время первого визита Франка в Голландию зимой 1930 г. во главе объ­единения стоял Герман Корнелис Рютгерс (Herman Cornelis Rutgers, 1880‒1964), являвшийся его главным секретарем. Долж­ность же секретаря по делам изучения Библии (bijbelstudiesekre­tariaat) занимал теолог Мартинус Корнелис Слотемакер де Бряуне (Martinus Cornelis Slotemaker de Bruïne, 1897‒1986), сменивший на этом посту в 1929 г. Мартена ван Рейна (Maarten van Rhijn, 1888‒1966), с которым Франк вступит в переписку в 1937 г. от­носительно возможности издаваться в голландском журнале «Algemeen Weekblad voor Christendom en Cultuur» («Всеобщий еженедельник по христианству и культуре»)22. С 1920 г. в объеди­нении работал также третий секретарь по делам социального обу­чения Нико Стуфкенс (Nico Stufkens, 1890‒1964), который покинет эту должность летом 1930 г.23 В рамках объединения в обсуждении социальных и политических вопросов принимали участие также математик, в будущем член Королевской академии наук и искусств Нидерландов Ян Арнольдус Схоутен (Jan Arnoldus Schouten, 1883‒1971); юрист и философ права Пауль Схолтен (Paul Scholten, 1875‒1946), впоследствии член редакций двух голландских жур­налов, с которыми намеревался сотрудничать Франк, – «Synthese» и «Algemeen Weekblad voor Christendom en Cultuur»24, а также близкий друг Схолтена, физик и педагог немецкого происхожде­ния, член правления амстердамского отделения студенческого объединения Филип Констамм (Philip Kohnstamm, 1875‒1951). Последний, в свою очередь, был осведомлен о визите Франка в Голландию и cообщал ему 9 декабря 1929 г. следующее:

Эренфест написал мне, что Вы будете 4 и 5 февраля в Голлан­дии. Я был бы чрезвычайно рад лично познакомиться с Вами в ходе этой поездки, так как я уже имел удовольствие прочитать Вашу интересную работу о русской философии в докладах

Kant-Studien. Эренфест также говорит о возможности того, что Вы вместе сможете посетить нас в Эрлемо25.

Упоминание Эренфеста в этом письме Констамма не случай­но, поскольку они являлись близкими друзьями и Эренфест бы­вал частым гостем в доме Констамма в голландской общине Эр­лемо. В одном из своих писем к Эренфесту от 25 января 1930 г. Констамм писал о своей корреспонденции с Франком, отмечая:

Франк сообщил мне, что он приедет в Эрлемо 3 февраля и про­будет здесь до вечера 4 февраля. Я жду его с берлинским поез­дом в 20:27 в Амерсфорте. Сможешь ли ты также приехать? Это было бы прекрасно!26

Несколько дней спустя Эренфест ответил своему голландско­му другу:

Дорогой Констамм! Большое спасибо за сообщение относи­тельно Франка и за то, что Вы последовали моей просьбе и при­гласили его к Вам. Я не сомневаюсь, что Вы оба в этом не буде­те раскаиваться. И я очень-очень рад за Франка!27

При этом с уверенностью можно сказать, что интерес, про­явленный к Франку со стороны Констамма, был связан не толь­ко с рекомендациями Эренфеста, но также с активной научной деятельностью русского философа в немецком философском об­ществе «Kant-Gesellschaft», в чьем печатном органе – «Kant-Studien» – Франку удалось опубликовать несколько своих ра­бот28, с которыми и познакомился Констамм. Таким образом, переписка Констамма и Эренфеста позволяет определить точную дату прибытия Франка в Голландию во время его первой поездки –

3 февраля 1930 г., после чего вечером 5 февраля философ прочи­тал доклад в Лейдене и отправился в Утрехт29.

Наряду с этим о визите в Голландию в 1930 г. упоминается так­же в предисловии к голландскому изданию работы «Русское миро­воззрение» 1932 г., где говорится о том, что Франк «читал лекции и в нашей стране в 1930 г. о религиозных преследованиях в Совет­ской России (Лейден, Утрехт)»30. Не подлежит сомнению, что авто­биографическая информация для текста предисловия была дана Бруно Беккеру – вдохновителю и редактору издания – самим Франком в письме от 3 февраля 1931 г., в котором мыслитель, пере­числяя основные этапы своего жизненного пути, сообщал:

Состою членом русской религиозно-философской академии за гра­ницей и одним из руководителей русского студенческого христи­анского движения за границей. В прошлом феврале читал в Лей­дене и Утрехте лекции о религиозных гонениях в России31.

Это, в свою очередь, позволяет уточнить проблематику до­кладов Франка во время его визита 1930 г. В Лейдене и Утрехте он читал не просто о современных проблемах Восточной церкви, но, в первую очередь, делал акцент на гонениях на церковь, кото­рые имели место в Советской России. В этой связи следует от­метить, что социальная и даже социалистическая проблематика в целом начала занимать важное место в дискуссиях Голландско­го христианского студенческого объединения с конца 1920-х гг., что было прежде всего связано с началом мирового экономи­ческого кризиса и поиском альтернатив для его преодоления32.

Русский философ не забыл о своей первой поездке в Голландию также в автобиографии, составленной для английского Совета академической помощи (Academic Assistance Council) в 1934 г., где он упоминал о своих докладах в Лейдене и Утрехте33.

Доклады Франка о религиозных преследованиях в Совет­ской России имели в Голландии довольно значительный обще­ственный резонанс. В частности, газета «Algemeen Handelsblad» от 16 февраля 1930 г. под заголовком «Религиозные преследова­ния в России. Создание комитета в Утрехте» писала:

После недавно состоявшихся в нашей стране докладов проф. Франка из Берлина д-р Г.В. Оберман, пастор общины Нидер­ландской реформаторской церкви в Утрехте, предпринял ини­циативу по созданию комитета <…>. Приглашения были также разосланы священству католической церкви. Кроме того, в ко­митете принимают участие ученые Оббинк и Крамер: первый в качестве представителя академического сената Имперского университета34; второй как председатель Международного сою­за церквей <…>. Целью комитета является организация в марте большого протестного собрания в Тиволи35, где докладчик из России должен будет предоставить обзор нынешних собы­тий. В то же время целью является сбор денег для беженцев. Комитет надеется, что мировой протест повлияет на позицию советских властей и, в любом случае, окажет моральную под­держку пострадавшим36.

Таким образом, лекции Франка, посвященные религиозным преследованиям в Советской России, смогли не только привлечь к себе внимание голландской стороны, но даже стали катализа­тором создания общественного комитета, призванного повлиять на внутреннюю религиозную политику в Советском Союзе. Непо­средственным инициатором организации комитета выступил Гер­рит Вяйнанд Оберман (Gerrit Wijnand Oberman, 1889‒1967), с 1926 г. пастор Нидерландской реформаторской церкви в Утрехте,

активно занимавшийся христианским воспитанием молодежи и поддерживавший тесные контакты с католическими кругами37. В новоорганизованном комитете приняли также участие пере­водчик Ветхого Завета, богослов и священник реформаторской церкви Герман Теодорус Оббинк (Herman Theodorus Obbink, 1869‒1947), который получил звание профессора в университете Амстердама в 1910 г., а позднее перебрался в университет Ут­рехта38, и Ян Антони Крамер (Jan Anthony Cramer, 1864‒1952), профессор университета в Утрехте, священник реформатор­ской церкви и богослов39. Все они в той или иной мере были причастны к экуменическому движению и активно интересова­лись жизнью представителей других христианских конфессий. Вскоре после этого комитет собрался на протестное заседа­ние в Утрехте, о чем 27 февраля 1930 г. сообщала газета «Het Centrum» под заголовком «Против религиозных преследований в России. Отвергается все христианское. Собрание в Тиволи и сбор помощи»:

По инициативе нескольких господ вчера вечером в отеле Pays-Bas под председательством проф. д-ра Я.А. Крамера состоялось собрание, в котором приняли участие представители всех церк­вей Утрехта и иудейской общины <…>. Было решено провести большое собрание в пятницу, 7 марта в Тиволи, где представите­ли церквей выслушают небольшое свидетельство очевидца. В качестве живого свидетеля бедствий и нужды преследуемых и представителя угнетенных будет говорить бывший председа­тель Священного синода Греческо-православной церкви40 Кар­ташев <…>. На собрании было решено, что большая встреча в Тиволи должна вынести резолюцию41.

Протестное собрание, как и было запланировано, состоялось 7 марта 1930 г. в большом зале Тиволи под председательством вышеуказанного Крамера. Доклад о религиозных гонениях в Со­ветской России был сделан последним обер-прокурором Святей­шего правительствующего синода А.В. Карташевым (1875‒1960)42.

Выступления Франка в Голландии 1930 г., которые послужи­ли поводом для создания в Утрехте комитета по делам преследо­вания церкви в Советской России, наглядно отражали события внутренней политики Советского Союза, направленной на упразд­нение религии. Именно 1929 г., так называемый год «великого перелома», был отмечен не только введением пропагандистских действий против церкви, но и реализацией практических мер по запрету и ликвидации всяческих религиозных собраний и объ­единений. Начало 1930 г. было ознаменовано большой волной протестов против религиозных преследований в Советской Рос­сии, которые имели место не только в Голландии, но и в дру­гих странах Европы и Америке43. Примечательно также то, что к 1933 г. в Голландии вышло четыре так называемых «Русских послания» (Rusland-Pakket) – сборников статей, продаваемых в роз­ницу44. Они были посвящены внутренней политике Советской России. Основной вопрос, на который должны были ответить голландские издания, звучал следующим образом: «Кто скажет нам правду относительно России и большевизма»? Первое «по­слание» открывалось разделом, озаглавленным «Христианство и большевизм», над которым работали, среди прочего, такие мыс­лители, как Н.Н. Глубоковский (1863‒1937), И.А. Ильин (1883‒1954), Н.С. Арсеньев (1888‒1977) и Фриц Либ (Fritz Lieb, 1892‒1970)45. К 1930 г. относится также создание организации «Русская

братская помощь» («Russische Bruderhilfe»), с которой в начале 1930-х гг. активно сотрудничал Франк, участвуя в лекционных поездках по немецкой глубинке с докладами, посвященными Рос­сии. Программа общества включала в себя помощь пострадав­шим от религиозных преследований: «Образование русских евангелистов и диаконис. Передача пожертвований верующим в России и в изгнании. Просветительские доклады о положении верующих в России и о деяниях безбожников»46.

Возвращаясь к лекциям Франка, прочитанным в Голландии в 1930 г., с сожалением приходится констатировать, что голланд­ские газеты не сделали стенограммы его выступлений и поэтому содержание его докладов остается неизвестным. Однако уже ле­том 1931 г. в гаагском журнале «Haagsch Maandblad» («Гаагский ежемесячник») была напечатана статья Франка под названием «De Geest van het Bolsjewisme. Het noodlottig dilemma der Euro­peesche menschheid» («Дух большевизма. Роковая дилемма евро­пейского человечества»). Это была первая статья Франка, опубли­кованная в Голландии. В ней можно встретить отголоски тех внутриполитических процессов, которые начались в Советской России и имели отношение к религиозным преследованиям. В част­ности, философ задавался вопросом:

Что общего между проектом индустриализации России и рели­гиозными преследованиями, между желанием создать сильную коллективную аграрно-экономическую сферу и массовыми эк­зекуциями без суда и следствия?47

Один из главных выводов статьи Франка 1931 г. состоит в сле­дующем:

И в итоге, как мы можем видеть, содержанием государствен­ной веры является воинствующий атеизм (выделено Фран­ком – авт.); вера в Бога здесь заменена верой в человеческий коллектив, в коллективное самоуправление человека на земле. Главным врагом советской власти остается вера в Бога или в целом в духовную истину, которая независима от интересов человеческого коллектива48.

Здесь также стоит отметить, что спустя несколько лет, в 1935 г., Франк опубликовал в протестантском журнале пастора Альберта Хеттлинга (Albert Hettling, 1882‒1967)49 статью, посвященную про­блеме религиозных гонений в Советской России, под заголовком «Результаты большевистской борьбы против веры в России, достиг­нутые к настоящему времени», в которой писал:

Сильнейшая атака на веру последовала в 1927‒1932 годах в связи с коллективизацией крестьянских хозяйств, осуществ­ленной насильственными, невероятно жестокими методами. Была поставлена задача, наряду с уничтожением старых хо­зяйственных основ крестьянской жизни уничтожить также и ее духовные основания – христианскую веру. «Колхозы» – коллективные хозяйства – должны были стать современными сельскохозяйственными фабриками, в которых духовная жизнь также должна была быть «модернизирована», т. е. построена на основах безбожия. Поэтому тысячи и десятки тысяч церк­вей в деревнях были разрушены, закрыты, превращены в клу­бы и кинотеатры50.

Говоря в целом о программе лекционного визита Франка в Голландию в феврале 1930 г., стоит отметить, что она соответ­ствовала специфике эмигрантского периода творческой эволюции

философа. Именно после того, как Франк покинул родину и пере­брался в Берлин, в его творчестве значительную роль стала играть «русская проблематика», которая, наряду с чисто практическими целями получения финансовой прибыли от лекций на интересую­щую западных европейцев русскую тему, имела также обществен­ное и моральное измерение. Для Франка было важно показать, с одной стороны, что революционные события в России и последу­ющее установление и укрепление власти партии большевиков име­ют свой исток в общеевропейском отходе от Бога и целостного религиозного мировоззрения, начавшемся в период Ренессанса; с другой – что сама русская мысль и культура далеко не исчерпы­ваются господствующим ныне в Советской России умонастроени­ем, но, напротив, имеют религиозные основания51. «Русская тема» в первую очередь будет представлена и в последующих лекцион­ных поездках философа в Голландию.

1.3. С.Л. Франк в Голландии в 1931 г.
(Амстердам, Лейден)

Вторая лекционная поездка Франка в Голландию состоялась практически через год, в феврале 1931 г., о чем философ свиде­тельствовал в письме к Фрицу Либу от 1 марта 1931 г.: «В феврале я читал доклады о Достоевском в Праге, Берлине и Голландии»52.

Больше деталей предоставляет голландская пресса того времени. Газета «Algemeen Handelsblad» от 12 февраля 1931 г. под заголов­ком «Проф. д-р С. Франк о Достоевском» писала:

В четверг 19 февраля, в 8 часов перед Народным университе­том при содействии Философского общества в университет­ском здании в Амстердаме проф. д-р Семен Франк будет рас­сказывать о «Духовном мире Достоевского».

Проф. Франк был профессором философии в Петербурге, Саратове и Москве. В 1922 г. он был вынужден покинуть Рос­сию. С тех пор он связан с Русским научным институтом в Бер­лине. Кроме того, Франк преподает историю русской культуры в Берлинском университете. Среди прочего, он написал «Пред­мет знания», «Крушение кумиров», «Душа человека» и «Очерк методологии общественных наук»53.

20 февраля, в пятницу проф. Франк будет рассказывать в Лейдене о «Достоевском и кризисе гуманизма»54.

О своем визите в Голландию Франк сообщал также Паулю Эренфесту в письме от 10 февраля 1931 г.:

Дорогой Эренфест, я вновь приезжаю в Голландию, а имен­но 19 февраля у меня доклад в Амстердаме, а 20 (пятница) в Лейдене. Я вновь хотел бы попросить о гостеприимстве в пятницу и в ночь на субботу. В Амстердам я приеду 18 ве­чером и остановлюсь у проф. Беккера (еще один знакомый из Петербурга)55.

О точном времени приезда в Амстердам Франк писал 3 фев­раля 1931 г. также Бруно Беккеру:

Сердечно благодарю Вас за гостеприимное приглашение оста­новиться у Вас. Если позволите, я приеду в Амстердам нака­нуне, т. е. в среду 18го, в 7 час<ов> вечера, так как читать сразу

лекцию прямо из вагона после 10-часового путешествия было бы для меня несколько утомительно56.

Таким образом, голландский визит Франка 1931 г. приходил­ся на 18 и 20 февраля и был связан с двумя городами – Амстерда­мом (где философ останавливался у Беккера) и Лейденом (с про­живанием у Эренфеста). Основная проблематика, затрагиваемая Франком, сводилась к философскому осмыслению творчества Ф.М. Достоевского (1821‒1881). Вполне оправдано предполо­жить, что данная поездка Франка, не ограничивающаяся, как он сам указывал в письме к Либу, только Голландией, была приуро­чена к 50-летней годовщине смерти писателя, которая не осталась незамеченной на страницах голландской прессы, пестрившей за­метками на эту тему57. В 1931 г. в журнале «Путь» вышла статья Франка «Достоевский и кризис гуманизма»58, которая по своему названию была созвучна с лейденской лекцией и также была при­урочена к 50-летней годовщине смерти русского писателя. Здесь же стоит отметить, что в 1933 г. в Международной школе филосо­фии в Амерсфорте на голландском языке будет опубликована ста­тья Франка со схожим названием «Dostojevski en de crisis van het humanisme» («Достоевский и кризис гуманизма»)59, содержание которой, однако, отличается от содержания одноименной русской работы философа60.

Кроме того, 7 февраля 1931 г. Русский комитет по ознаме­нованию 50-летия со дня смерти Достоевского в 7 часов вечера провел торжественное собрание в память писателя в большой аудитории философского факультета Пражского университета, расположенного на ул. Бжеговой 5 (Břehová 5), во время которого Франк прочел доклад «Достоевский и кризис гуманизма»61. Из­вестно также о лекции Франка, прочитанной в связи с годовщи­ной смерти Достоевского в Славянском институте Берлинского университета. Свидетельство тому – строки из ходатайства ди­ректора Славянского института Макса Фасмера (Max Vasmer, 1886‒1962) на имя министерского советника Прусского мини­стерства науки, искусства и народного образования, а также со­ветника по кадрам Берлинского университета Вольфганга Вин­дельбанда (Wolfgang Windelband, 1886‒1945) от 9 марта 1931 г.:

Проф. Франк имел хороший преподавательский успех и на сво­ей последней лекции о Достоевском, приуроченной к 50-летне­му юбилею кончины этого писателя, собрал около 350 слуша­телей. На летний семестр он объявил лекции о мировоззрении Достоевского62.

Славянский институт Берлинского университета был косвен­ным образом назван и в приведенной выше голландской газетной заметке о выступлении Франка. При этом в качестве темы лекци­онного курса, который вел философ, обозначена «история рус­ской культуры». Это также находит свое подтверждение в одном из ходатайств Фасмера от 5 сентября 1930 г., где сказано о том, что в зимнем семестре 1930/31 г. Франк планировал читать лек­ции о «Истории духовных течений в России в первой половине XIX века»63. Непосредственная информация о том, что Франк чи­тал курс по «истории русской культуры», фигурирует в его письме к Беккеру от 3 февраля 1931 г., где философ, среди прочего, сооб­щал о «поручении» от «прусского Kulturministerium читать в Бер­линском Университете лекции по истории русской культуры и ум­ственных течений»64. Вышеуказанное письмо Беккеру содержит ряд других важных подробностей о голландской поездке Франка 1931 г. В частности, философ писал:

Благодарю Вас за предложение выступить с лекцией в Ам­стердаме, и охотно его принимаю. Что касается темы, то если чтение в двух лекциях на одну тему представляет неудобство, я могу прочесть у Вас и на другую тему – имен­но «Die geistige Welt Dostoevsky’s» (значит, философический анализ общего (выделено Франком – авт.) мировоззрения Достоевского)65.

Из этого фрагмента хорошо видно, что инициатором поезд­ки Франка в столицу Голландии выступил Бруно Беккер, полу­чивший в марте 1930 г. должность профессора Амстердамского

университета на кафедре Истории культуры Восточной Европы. Беккер, немец по происхождению, был выпускником Санкт-Пе­тербургского университета, где изучал древние языки и историю, а также защитил докторскую диссертацию о немецком мистике Себастьяне Франке (1499‒1543)66. По стипендии Российского правительства он в ходе голландской командировки выучил язык XVI в., а также – не без трудностей – освоил современный нидерландский язык. С 1916 по 1922 г. он преподавал новую и новейшую историю Западной Европы в Петроградском универ­ситете. Беккер выехал из Советской России в 1922 г. (в том са­мом, в котором был изгнан и Франк) в научную командировку за границу и навсегда остался в Голландии. Имея там широкие научные связи, он во многом помогал своим бывшим соотече­ственникам. Первоначально основным предметом интереса Бек­кера была «история общественно-политической и религиозной мысли в Европе накануне и в период Реформации», однако в пе­риод работы в Голландии ему пришлось «сосредоточиться на ис­следовании и преподавании русской истории (а также русского языка и литературы)»67. Он был весьма строгим и требователь­ным преподавателем, но в итоге создал в Амстердаме замечатель­ную школу славистики, которая, по словам итальянского коллеги Беккера, профессора Падуанского университета Этторе Ло Гатто (Ettore Lo Gatto, 1890‒1983), «является в ее результатах одной из самых лучших в мире»68.

Кроме того, в процитированной газетной статье содержится указание, что лекция Франка в Амстердамском университете была организована при содействии Философского общества (Vereeniging voor wijsbegeerte). По всей видимости, Беккер выступил своего рода посредником между Франком и Философским обществом, как это будет в последующие визиты философа в Голландию,

о чем красноречиво говорят строки из его письма к Беккеру от 19 октября 1932 г.:

Спросите, пожалуйста, при случае секретаря философ<ского> общества в Амстерд<аме> Dr. Levenbach’a (Dufaystr. 12) (вы­делено Франком – авт.), с к<ото>рым я переписывался о глав­ном докладе, озаботился ли он добыванием мне визы (я про­сил, чтоб по возможности была прислана бесплатная виза)69.

Беккер и Мариус Густав Левенбах (Marius Gustaaf Levenbach, 1896‒1981), первый голландский лектор по трудовому праву, вы­полнявший в 1930-е гг. также обязанности секретаря Философ­ского общества, вместе работали в Амстердамском университете, что могло позволять им координировать планы лекционных визи­тов Франка напрямую. Само же Философское общество70, под эгидой которого русский философ совершил в последующем ряд визитов в Голландию, было основано 21 февраля 1907 г. в Гааге д-ром Вильямом Мяйером (Willem Meijer, 1842‒1926). Целью об­щества являлись (и до сих пор являются) актуализация и поддер­жание интереса к философии как у профессиональных ученых, так и у всех заинтересованных71. Главной формой достижения этой цели была постоянная организация лекций, посвященных различной философской проблематике.

Беккер также хотел организовать публикацию речи Франка о Достоевском, о чем писал сам философ в письме от 10 января 1932 г.:

Сердечно благодарю Вас и за предложение издать по-голланд­ски мою речь о Достоевском <…>. Что касается моей речи о Дост<оевском>, то рукописи ее у меня нет – я не пишу докла­дов, а говорю их свободно по конспекту. В нем<ецком> катол<ическом> журнале Hochland, я, правда, напечатал очень

сжатую (в 8 стр.) статью о Дост<оевском>, примерно совпа­дающую с содержанием моего доклада, но 1) она слишком кратка для брошюры, 2) потребовалось бы особое разрешение издательства на ее перевод72.

Итак, как отмечал сам Франк, его голландские доклады, по крайней мере тот из них, который слышал Беккер (амстердам­ский доклад), по содержанию примерно совпадали с его статьей «Die Krise des Humanismus. Eine Betrachtung aus der Sicht Dostojewsky’s» («Кризис гуманизма. Размышление с точки зрения Достоевского»)73. Более того, благодаря указанию Франка можно также установить содержание его доклада, прочитанного в Праге в феврале 1931 г. Так, в письме к Беккеру от 3 февраля 1931 г. Франк отмечал: «с 5 по 8 февр<аля> меня не будет в Берлине – я еду с той же лекцией в Прагу – потом я все время в Берлине»74. В качестве основного вывода немецкой статьи философом приво­дится следующий:

Время профанного гуманизма подошло к концу – он, выражаясь по-гегелевски, сам себя диалектически преодолел. Отныне гу­манизм может быть возрожден лишь на основании христиан­ского понимания человека; теперь он может основываться лишь на благоговении перед богоподобием и богосыновством падше­го человека (выделено Франком – авт.). В своих поздних замет­ках Достоевский однажды говорит по поводу гуманистического романа Виктора Гюго: «Основная мысль всего искусства XIX в. – христианская; ее формула – восстановление погибшего челове­ка». Правильное это суждение или ложное – в любом случае в нем высказана «формула» самого Достоевского75.

Примечательно также отметить, что свою лекционную и пуб­ликационную деятельность 1930-х гг. в целом Франк зачастую связывал с памятными датами и юбилеями. Так, кроме 50-летия смерти Достоевского, по случаю которого философ читал лекции

в Германии, Голландии и Чехословакии, а также опубликовал ряд статей на русском, немецком и голландском языках, Франк наме­ревался осуществить лекционную поездку по случаю 100-летия смерти А.С. Пушкина (1799‒1837). В одном из своих писем к профессору Амстердамского университета Хендрику Йозефусу Посу (Hendrik Josephus Pos, 1898‒1955) от 1 декабря 1936 г. Франк делился:

Некоторое время назад я переписывался с Беккером и со слави­стом ван Вейком в Лейдене относительно празднования Пуш­кинского юбилея (100 лет со дня смерти) в Голландии и моем возможном участии в нем76.

В итоге, Франк все-таки отказался от этого плана по причине того, что «Пушкинский юбилей» должен был пройти в «скромной форме». Стоит, однако, упомянуть ряд текстов философа, посвя­щенных Пушкину и опубликованных в связи с годовщиной его смерти в Белграде77 и в Голландии78. В этом же ряду находится голландская статья Франка, посвященная Л.Н. Толстому (1828‒1910), напечатанная в 1936 г. в «память о дне его смерти 20 нояб­ря 1936 г.»79, а также немецкие статьи, приуроченные к смерти М. Горького (1868‒1936) в 1936 г.80 Кроме того, в одном из писем к жене от 27 августа 1932 г. Франк упоминал также о желании

опубликовать статью в связи со 100-летием смерти Серафима Саровского81.

Возвращаясь к визиту Франка в Голландию в 1931 г., отдель­но следует отметить, что, по всей вероятности, именно в это вре­мя философ познакомился с такими представителями интеллекту­ального сообщества Нидерландов, как Хендрик Йозефус Пос82 и Никола ван Вейк83. Первый был коллегой Беккера в университе­те Амстердама, второй являлся одним из родоначальников нидер­ландской славистики и работал на кафедре балтийских и славян­ских языков Лейденского университета84. Ван Вейк был также знаком с Россией, поскольку в 1903 г. стажировался в Москов­ском университете и опубликовал цикл статей «Гамлет русской литературы»85, рассматривая русскую литературу как «зеркало русской души»86. Он являлся одним «из немногих голландцев – иностранных членов Академии Наук СССР» (с 1928 г.), а его дом

«был всегда открыт для тех, кто обращался к нему за помощью – в том числе, для иммигрантов из России и Польши»87.

Имена вышеуказанных ученых начинают фигурировать в со­хранившейся переписке Франка с Беккером88 после февральской поездки философа 1931 г., во время которой он стал читать лек­ции в академической среде, что создавало необходимые условия для встречи с голландскими коллегами. Не кто иной, как ван Вейк, представлял Франка в Лейденском университете, о чем писала га­зета «Возрождение» от 6 марта 1931 г.:

В старом голландском университетском городе Лейден проф. С.Л. Франк читал на днях лекцию о Достоевском. Открыл со­брание проф. ван Вейк <…>. При многочисленной аудитории, среди которой был ряд голландских профессоров, проф. Франк говорил о значении личности Достоевского, о символическом характере изображаемых им типов. В эпоху кризиса гума­низма, когда последнего сменил революционный социализм (марксизм), построенный на злых человеческих страстях и вылившийся в России в большевизм, Достоевский раскрыл подлинную сущность человеческой природы, как бы провидя будущее крушение веры в человека. Речь проф. С.Л. Франка за­хватила аудиторию и по ее окончании профессор был награж­ден общими аплодисментами. Накануне с таким же успехом прошел доклад проф. Франка в Амстердаме89.

Эти новые контакты сыграют важную роль в последующих взаимоотношениях Франка с голландским научным сообществом.

1.4. Летние курсы в Амерсфорте и голландские доклады к юбилею Спинозы (1932 г.)

Лекционная деятельность Франка в Голландии 1932 г. прежде всего отличается тем, что в этот год философ посетил страну два раза. Сначала – в августе 1932 г., когда он читал курс лекций в Международной школе философии в Амерсфорте (Internationale School voor Wijsbegeerte); затем в ноябре 1932 г. он в разных горо­дах Голландии прочел серию докладов, приуроченных к 300-лет­нему юбилею Спинозы.

Интерес Франка к возможности чтения лекций в Междуна­родной школе философии в Амерсфорте можно отметить уже в его письме к Беккеру от 22 мая 1931 г., в котором философ пи­сал: «Слышали ли Вы, кстати, что-нибудь новое о тех курсах в Amersfort’е, о которых Вы мне писали, т. е. можно ли ожидать моего приглашения туда?»90. Окончательная договоренность о кур­се Франка засвидетельствована в его письме Беккеру от 10 января 1932 г.: «Van-der-Water’у пишу; конечно, в принципе я очень рад принять его предложение – и не столько как источник заработка, но и потому, что задачи школы, как они изложены в брошюре, мне очень симпатичны и идейно очень близки!»91. Об этом визите Франк также упоминал в письме П.Б. Струве от 5 августа: «в вос­кресенье я еду в Голландию на неделю»92.

В апреле 1932 г. газета «Het Vaderland» опубликовала про­грамму «летних курсов» школы:

Летняя программа уже готова и выглядит притягательно <…>. Альберт Швейцер откроет сезон 30 апреля и 1 мая. Он будет го­ворить о культуре и этике. Сборы от этой встречи целиком пой­дут на работу Швейцера в Африке <…>. Проф. д-р С. Франк из Берлина читает курс 8‒12 августа о Русском духовном типе в его отношении к западному93.

Наряду с Франком, а также философом, теологом и гума­нистом Альбертом Швейцером (Albert Schweitzer, 1875‒1965), в «летних курсах» Международной школы философии, которые начинались в конце апреля и завершались в середине сентября 1932 г., участвовало еще более 15 докладчиков из Голландии, Бельгии и Германии. Среди них можно отметить философа Йохан­неса Дидерика Биренса де Хаана (Johannes Diderik Bierens de Haan, 1866‒1943) из Амстердама, который в то время являлся од­ним из ведущих популяризаторов философии в Голландии, со­учредителем первого специализированного журнала по философии на голландском языке «Tijdschrift voor Wijsbegeerte» («Журнал по философии») (1907 г.) и председателем голландского отделения Кантовского общества. На «летних курсах» 1932 г. Биренс де Хаан читал курс лекций по философии И.В. фон Гёте (11‒12 июня). 100-летняя годовщина смерти которого также приходился на 1932 г.94 Кроме того, летом 1932 г. в Амерсфорте лекции на тему «Сила и бессилие мышления в отношении к душевной жизни» читал философ Хендрик Мари Йохан Олдевелт (Hendrik Marie Johan Oldewelt, 1897‒1986), в последующем коллега Беккера в Ам­стердамском университете. В 1932 г. с лекцией «Радость от труда» Амерсфорт также посетил Хендрик де Ман (Hendrik de Man, 1885‒1953)95, бельгийский социальный психолог, возглавлявший с 1929 г. кафедру социальной психологии во Франкфуртском университете.

В создании самой Международной школы философии в Амерс­форте, первое торжественное собрание которой состоялось 10 янва­ря 1916 г., принимал участие ряд ведущих голландских интеллектуа­лов того времени, среди которых следует назвать имена Лейтзена Эгбертуса Яна Брауэра (Luitzen Egbertus Jan Brouwer, 1881‒1966), философа и математика, члена Королевской академии наук и ис­кусств Нидерландов и практикующего мистика; Фредерика Виллема ван Эйдена (Frederik Willem van Eeden, 1860‒1932), врача-психиат‐

ра, писателя и философа, прославившегося еще в XIX в. своей фи­лософской сказкой «Маленький Йоханнес» («De kleine Johannes», 1884 г.); друга ван Эйдена, синолога и писателя Хенри Борела (Henri Borel, 1869‒1933), известного в первую очередь благодаря своим критическим заметкам и рецензиям в газете «Het Vaderland», а также Даниэля Ряймана (Daniël Reiman, 1875‒1957), теософа, ставшего первым руководителем школы96. Среди статутов школы, принятых при ее основании и продолжающих известным образом действовать по настоящее время, следует отметить следующие:

Цель основания – формирование центра по углублению пони­мания жизни и мировоззрения (verdieping van levens- en wereld­beschouwing). Эта цель достижима благодаря созданию и под­держанию международной школы философии и связанной с ней возможностью совместной жизни обучающихся, а также орга­низации курсов, в том числе, за пределами школы97.

Для понимания интеллектуального духа и целей амерсфорт­ской школы, которые так приглянулись Франку, важна также красноречивая позиция ее самого влиятельного создателя ван Эй­дена. Он писал в своем ежедневнике, что хотел основать

Университет по-настоящему свободный, т. е. не находящийся под влиянием той или иной секты или партии, а полностью все­охватывающий, ищущий единства во всех религиях, не отри­цающий естественную науку и обладающий всеми функциями человеческого духа <…>. Включающий, впрочем, также мисти­ку и оккультизм, философию религии и так называемые худо­жественные искусства. И все это в неразрывной связи с практи­ческой жизнью98.

Здесь же стоит отметить, что ван Эйден еще до Первой миро­вой войны стал приверженцем философии «сигнифики» (англ. significs; голл. signifik) британской мыслительницы Виктории Уэл­би (Victoria Welby, 1837‒1912), которая полагала, что социальные

и политические проблемы по своему существу являются пробле­мами коммуникации, проблемами языковых ошибок. По причине многозначности слов и выражений между людьми возникает непонимание и, следовательно, конфликты, которые могут быть решены посредством осмысления самого процесса коммуника­ции. Решение Уэлби, а вслед за ней и ван Эйдена, заключалось в том, что ученые из различных областей знания и стран должны были разработать адекватную знаковую систему, при использова­нии которой непонимание и последующие конфликты не могли бы возникнуть. В результате борьба с языковой путаницей долж­на была начаться с реформы обучения языку, с необходимости развития «лингвистического сознания»99.

Таким образом, Международная школа философии в Амерс­форте, появившаяся фактически в разгар Первой мировой войны, в своей идейной составляющей стремилась к достижению един­ства между различными областями гуманитарного и естественно­научного познания, а также мистического опыта. Оно должно было быть связано также с практической жизнью человека и по­могать разрешать социальные и политические противоречия, ца­рившие в послевоенном европейском обществе.

Возвращаясь к летнему визиту Франка в амерсфортскую шко­лу 1932 г., необходимо отметить, что в тот момент времени руко­водителем и организатором лекционных курсов100 был Адрианус Питер ван де Ватер (Adrianus Pieter van de Water, 1896‒1951), упо­мянутый в вышеприведенном письме к Беккеру. Ван де Ватер, за­ступивший на должность в 1930 г. достаточно молодым человеком, располагал, наряду с выраженным организаторским талантом, так­же техническим средством – автомобилем, – позволявшим ему

зачастую самостоятельно привозить лекторов в Амерсфорт. За пя­тилетний период руководства лекционными курсами ван де Вате­ра – работа, которую он осуществлял безвозмездно, – в Междуна­родной школе философии кроме Франка курсы читали такие философы и богословы, как Мартин Хайдеггер (Martin Heidegger, 1889‒1976), Пауль Тиллих (Paul Tillich, 1886‒1965), Мартин Бубер (Martin Buber, 1878‒1965) и Альберт Швейцер (Albert Schweitzer, 1875‒1965)101. Франк был лично знаком с ван де Ватером (неточно называемым им, на немецкий манер, ван дер Ватером), о чем сви­детельствует его сообщение к Беккеру от 9 февраля 1932 г.:

Был у меня в Берлине секретарь Амерсфортской философской школы Van der Water. Мы с ним условились, что я прочту в Амерсфорте 31 авг<уста>, 1 и 2 сент<ября> три доклада о русской духовной жизни. Он мне сказал, что хочет просить Вас сделать вступление и заключение к этому циклу102.

Однако позднее дата лекционного курса Франка была перене­сена на 8‒12 августа. Сам лекционный курс состоял из пяти лек­ций. Его программа, опубликованная в периодическом издании школы «Amersfoortsche Stemmen» («Амерсфортские голоса»), ко­торое было предназначено для информирования потенциальных участников о содержании предлагаемых занятий, выглядела сле­дующим образом:

Курс X.

Ведущий: проф. д-р С. Франк (Берлин)

8‒12 августа

Тема: Русский духовный тип в его отношении к западному.

Понедельник, 8 августа, 4 часа: Своеобразие восточного христианства в его сравнении с западным.

Вторник, 9 августа, 10 часов: Своеобразие русского духа: внутренний опыт как основание познания; онтологизм; стремле‐

ние к абсолютной истине; принцип общности в противополож­ность индивидуализму. Национализм в русском духе. Вера и без­верие в русском духовном типе.

Среда, 10 августа, 10 часов: Русская литература как прояв­ление русского духа: Пушкин, Гоголь, Достоевский, Толстой.

Четверг, 11 августа, 10 часов: Русская философия в ее от­ношении к западной.

Пятница, 12 августа, 10 часов: Восточный и западный принцип русского национального сознания103.

Обсуждения проходят во вторник, среду и четверг в 3 часа.

Ночлег и пенсион: 12 гульденов (с местом для ночлега).

16 гульденов (с комнатой) все включено.

Стоимость участия: 10 гульденов104.

Наряду с этим, в амерсфортской брошюре 1932 г. была также помещена небольшая заметка о курсе Франка, которая – не имея автора – по всей вероятности, была составлена дирекцией школы, руководимой ван де Ватером:

Проф. д-р Семен Франк. Есть ли необходимость представ­лять Вам проф. Франка? Несколько лет назад этот русский философ читал лекции в Утрехте и Амстердаме, и я не думаю, что память об этом уже потускнела. Предварительно тема была также прекрасно изложена на нашей Рождественской встрече в двух лекциях д-ра Ганса Коха из Вейнена. Однако тогда было слишком мало времени, чтобы приблизиться ко многим вопросам, которые связаны с русской духовной жиз­нью. Сейчас же появилась такая возможность, и я надеюсь, что многие участники нашей Рождественской встречи придут и теперь. Как русский по рождению, проф. Франк обладает совершенными знаниями о русской духовной жизни, а как че­ловек, уже годы проживший в Берлине, он понимает ментали­тет Западной Европы. Проф. Франк живет в качестве гостя в нашей школе, и, таким образом, все условия для этого курса выполнены, кроме одного, – а оно в Ваших руках – заинтере­сованного участия многих слушателей105.

Лекции вышеупомянутого Ганса Коха (Hans Koch, 1894‒1959), немецкого богослова и историка, состоявшиеся на Рожде­ственской встрече амерсфортской школы 28‒30 декабря 1931 г., были посвящены теме «Русская философия в свете западного мышления»106. Имя Коха также косвенно упоминается в письме Франка Беккеру от 16 декабря 1931 г., в котором философ го­ворил о том, что не знаком с ним лично107. В письмах Франка к жене сохранились обрывочные воспоминания об этой летней поездке, в частности: «в Голландии я погибал от крепкого кофе»108, а также:

За статьи о Дост<оевском> хотели дать по 2 г<ульдена> за стра­ницу, т. е. 40 г<ульденов>. Ну что бы это ни было, это настоя­щее чудо. По-моему, Бог нас слишком балует! А в отнош<ении> голландцев я готов сказать (как Хлестаков и почтмейстер, взяв с него взятку, говорит «почтмейстер – добрый человек»), что голландцы – милые люди!109

Итак, летний курс Франка, как и все предшествующие его до­клады в Голландии, был посвящен русской проблематике. Содер­жание курса могло повторять немецкие работы Франка, появив­шиеся в «Kant-Studien», такие как «Русское мировоззрение» и «Русская философия последних пятнадцати лет»110. Кроме того, в программе заметна и религиозная тема, связанная с верой и без­верием в «русском духовном типе», активно разрабатываемая

Франком, в частности, в ходе его сотрудничества с вышеуказанной немецкой организацией «Русская братская помощь», лекционные поездки под эгидой которой философ также осуществлял в авгу­сте 1932 г. Программа курса в амерсфортской школе перекликает­ся и с лекциями Франка о русских писателях и поэтах, которые он читал в Берлинском университете. Среди них можно отметить курсы, посвященные миросозерцанию Достоевского (летний се­местр 1931 г.)111, мировоззрению русских писателей XIX в. (зим­ний семестр 1931/32 гг.) и русских мыслителей XIX в. (летний се­местр 1932 г.)112.

Лекционный курс Франка в Амерсфорте, вероятно, пользо­вался успехом у публики, потому что его избранные моменты даже были сняты на кинопленку и показаны на Рождественской встрече слушателей школы, о чем писала газета «Het Vaderland» от 8 декабря 1932 г.:

В этом году Рождественская встреча состоится 28, 29 и 30 де­кабря. Она начнется в 4 часа по адресу Steven van der Hagenlaan la Amersfoort с показа фильма, в котором запечатлены курсы этого лета и содержатся фрагменты из курсов д-ра Альберта Швейцера, д-ров Кюнкель, Кейс Буке, проф. Франка, д-ра Бире­на де Хаана, проф. д-ров де Мана и Пибесама113.

Кроме того, в сообщении к Беккеру от 12 сентября 1932 г. философ, обсуждая план своего ноябрьского визита, писал: «van der Water хотел в связи с моим приездом устроить лекцию в Amersfoort’e»114, что говорит о востребованности курсов Франка.

Однако документов, которые подтверждали бы этот визит Франка в амерсфортскую школу, не сохранилось, и осенняя поездка фи­лософа в Голландию будет связана в первую очередь, с 300-лет­ним юбилеем Спинозы.

* * *

Лекционная поездка в Голландию, предпринятая Франком в конце ноября 1932 г. и приуроченная к 300-летнему юбилею Спи­нозы, была организована Философским обществом при неизмен­ном участии голландского доброжелателя мыслителя Бруно Бекке­ра. В письме из амстердамского отделения общества от 24 августа 1932 г., адресованном на имя Франка Мариусом Левенбахом, мож­но прочесть:

От имени нашего амстердамского Философского общества спешу пригласить Вас прочитать нам доклад памяти Спинозы 24 ноября 1932 г. Проф. Беккер уже писал Вам об этом115 и для меня большая радость иметь возможность теперь пригласить Вас официально. Мы надеемся, что Вы сможете выполнить нашу просьбу.

К сожалению, наши финансовые возможности в эти тяже­лые времена не так хороши, как мы того хотели бы. В качестве гонорара мы могли бы предложить Вам лишь 100 гульденов вместе с затратами на путешествие. Во время Вашего пребыва­ния здесь Вы можете пользоваться нашим гостевым домом и, таким образом, Вы будете избавлены от прочих затрат. Если Вы склоняетесь к тому, чтобы приехать, то можно было бы устро­ить и другие доклады, и тогда путешествие в финансовом плане будет немного более выгодным116.

В своем письме к Беккеру от 12 сентября Франк подтверждал получение письма от амстердамского отделения Философского общества:

Я получил – как Вы мне и говорили – приглашение 24го ноября прочесть в филос<офском> обществе в Амстердаме доклад о Спинозе, – от г. Левенбаха, очевидно, секретаря общества. Он пишет в общей форме о возможности других докладов в связи

с этим. Не знаю, кто собственно занят устройством этих других докладов, но думаю, что дело не обходится без Вашего уча­стия, как обычно117.

Дата доклада о Спинозе, о которой говорил Франк в письме к Беккеру, – 24 ноября, также подтверждается голландской перио­дической печатью того времени. Так газета «Algemeen Handels­blad» от 22 ноября 1932 г. сообщала:

В память о 300-м дне рождения Бенедикта Спинозы 24 ноября проф. д-р С. Франк из Берлина будет говорить о философе пе­ред Философском обществом в Голландском женском клубе, Keizersgracht, 580. Вечером, в восемь часов118.

На следующий день, 23 ноября та же газета писала: «Пред­мет, о котором будет говорить проф. д-р С. Франк из Берлина ве­чером четверга в Голландском женском клубе Амстердама перед Философским обществом, звучит “Спиноза как мистик”»119. На­ряду с выступлением в Амстердаме, Философским обществом также были организованы доклады Франка в Гааге и Роттерда­ме. При этом изначально русский философ в письме к Беккеру указывал:

если бы была возможность, то мне было бы удобнее, если бы эти добавочные доклады были назначены на дни до 24го. Дело в том, что 24 есть четверг, а по субботам у меня лекция в Бер­линск<ом> Университете, к<ото>рую мне, если это возможно, не хотелось бы пропускать120.

Однако вскоре этот замысел изменился, и субботу 26 ноября Франк также решил провести в Голландии. В письме к Беккеру от 19 октября 1932 г. он сообщал о сроках своего пребывания, го­воря: «Я могу приехать в воскр<есенье> 20 ноября, с понедель­ника начать читать (начать в самый день приезда мне слиш­ком трудно) и последн<ий> доклад прочитать в среду 30го, чтоб

в четверг 1-го XII выехать домой»121. Исходя из имеющихся газет­ных статей того времени, можно восстановить точный лекцион­ный маршрут Франка: 24 ноября он читал лекцию о Спинозе в Голландском женском клубе в Амстердаме; 25 ноября – в Немец­ком союзе в Роттердаме, а в субботу 26 ноября выступал в Пул­хри (Pulchri), галерее современного искусства, открытой в Гааге в 1847 г. Все эти лекции были прочитаны Франком перед Фило­софским обществом. Газета «Het Vaderland» описывала торже­ственные мероприятия, приуроченные к юбилею Спинозы в Гаа­ге, в которых принимал участие Франк, следующим образом:

Скромно – в духе самого философа – вечером, в ближайшую субботу, в 8 часов состоится встреча в Пулхри, посвященная памяти Спинозы. Добрая память, которая, как мы полагаем, бу­дет высоко оценена в широких кругах.

В качестве лектора на эту встречу приглашен проф. Франк из Берлина, который будет говорить о Спинозе как мистике.

Проф. Франк был профессором философии в Санкт-Пе­тербурге, Саратове и Москве. В 1922 г. из-за своего антимате­риалистического образа мыслей был выслан из России. Им было написано большое количество работ, среди которых самая важная – «Предмет знания».

В ходе вечера – речь все же идет о праздновании дня рож­дения – будет особое развлечение, а именно розыгрыш двух бюстов философа, выполненных скульптором Р. Заудеком122 из Лейпцига. Это – гипсовые модели 60 и 30 см. Лоты можно получить в Пулхри. Розыгрыш будет происходить во время пе­рерыва. Вырученные деньги пойдут в Амстердамский коми­тет123, который организует турне проф. Франка124.

Уже 27 ноября, после этого мероприятия Философского об­щества в Гааге, та же газета под заголовком «Спиноза как ми­стик» уточняла:

Председатель, проф. ван Ос125 вел собрание. Он напомнил о праздничной дате и поделился своей радостью относительно прибытия проф. Франка. В России он не имел возможности наслаждаться свободой, которой наслаждался Спиноза у себя на родине, несмотря на многие трудности126.

В фонде Франка в Бaхметевском архиве сохранилась также газетная вырезка под идентичным заголовком «Спиноза как ми­стик», в которой говорится о том, что философ читал в Гааге тот же доклад, «который он уже прочел в Роттердаме» в пятницу127. О планах доклада в Роттердаме Франк cообщал и в письме к Беккеру от 2 ноября 1932 г., указывая в качестве изначальной планируемой даты своего роттердамского доклада 23 ноября:

Дорогой Бруно Борисович, довожу до Вашего сведения, как мо­его «manager»’a, что я получил еще приглашение от Vereeniging voor Wijsbegeerte te Rotterdam128, именно от его секретаря J. Gerstel129 (Rotterdam, Mathenesserlaan 392) приглашение прочи­тать доклад о Спинозе 23 ноября. Гонорар 30 fl. <гульденов – авт.>. Я ответил принципиальным согласием, но на счет дня ото­слал к Вам, т. к. распределение моих докладов мне неизвестно130.

Таким образом, во всех трех городах – Амстердаме, Роттер­даме и Гааге – Франк читал лекции на одну и ту же тему, а имен­но «Спиноза как мистик». Мы также располагаем информацией

о содержании докладов Франка в Роттердаме и Гааге из голланд­ской прессы131.

Более того, переписка Франка с Беккером дает основание предполагать, что в осенний приезд в Голландию философ читал значительно большее количество лекций. Так, к примеру, в посла­нии от 15 ноября 1932 г., последнем сохранившемся письме, кото­рое было отправлено Франком в 1932 г., можно прочитать: «Не мо­жете ли Вы составить заранее план моей поездки в Wageningen и оттуда в Амерсфорт – (я руковожусь сообщенным Вами расписа­нием моих лекций), т. е. узнать, в какое время я в понедельник могу приехать в Wageningen, и во вторник – в Амерсфорт и сооб­щить это соответствующим лицам»132.

В свою очередь, в переписке с Беккером в письме Франка от 19 октября 1932 г. появляется указание на восемь возможных до­кладов в Голландии133. Таким образом, осенью 1932 г. Франк про­чел в различных отделениях Философского общества три доклада о «Спинозе как мистике»; один доклад он должен был читать в Международной школе философии в Амерсфорте; под эгидой Либерального христианского студенческого союза в Вагенингене, Утрехте и Дельфте планировались выступления по русской про­блематике и кризисе гуманизма134, а доклад о Достоевском наме­чался в кружке амерсфортской школы в Харлеме. Франк также указывал в нескольких письмах, что за десять полных дней пре­бывания в Голландии (философ планировал приехать вечером 20 ноября, начать читать лекции с понедельника 21 числа, а уехать в четверг 1 декабря) ему хотелось бы иметь один или два дня от­дыха. Однако на настоящий момент времени не удалось найти ка­ких-либо свидетельств, которые подтверждали бы лекционную активность Франка в Голландии, кроме указанных трех докладов,

прочитанных в амстердамском, роттердамском и гаагском отделе­ниях Философского общества. Возможно, первоначальные лекци­онные планы Франка расстроила трудность с получением гол­ландской визы, о чем философ писал Беккеру 15 ноября 1932 г.:

Доселе я всегда и очень быстро получал визу – ее присылали сюда из Голландии без всяких шагов с моей стороны здесь. На этот раз я должен был, по совету Левенбаха, обращаться здесь к консулу, прошение пошло в Голландию (это было еще в прошлый понедельник 7го), а визы нет. Боюсь, что дело может затянуться и вся поездка может расстроиться135.

Также в своей автобиографии для Совета академической по­мощи, написанной в 1934 г., Франк упоминал лишь «доклады к юбилею Спинозы в ноябре 1932 г. в Амстердаме, Роттердаме и Гааге»136. Так или иначе, трудности, а зачастую и просто срыв на­меченных лекционных планов, будут преследовать Франка и в 1933 г., хотя уже к концу 1932 г. он стал известен в кругах гол­ландских специалистов – особенно славистов и некоторых филосо­фов. О голландских визитах Франка знали и русские коллеги. Так, философ и педагог Сергей Гессен (1887‒1950) интересовался, как прошла его поездка в Голландию, добавляя: «Я от Pos’а не имею никаких сведений, хотя, правда, я и сам ему не писал ничего»137.

1.5. Планы 1933 г.: несостоявшаяся поездка в Амерсфорт и рекомендации голландских ученых
для Совета академической помощи

В следующем, 1933 г. по просьбе Г. Острогорского138 в Герма­нии вышла рецензия Франка на книгу «Dostojewski und Tolstoi über

Probleme des Rechts» («Достоевский и Толстой о проблеме права»), автором которой был Борис Сапир (Boris Sapir, 1902‒1989), воз­главлявший русскую секцию Международного института социаль­ной истории в Амстердаме139. Этот год должен был также ознаме­новаться очередным визитом Франка в Международную школу философии в Амерсфорте. Упоминание о плане лекционной поезд­ки в школу имеется в письме к Беккеру от 9 апреля 1933 г., в кото­ром Франк интересовался, можно ли «было бы опять организовать мне какой-нибудь цикл лекций в июне или июле (в конце авгу­ста я читаю цикл в амерсфортской школе)»140. Немного позднее, 19 июля 1933 г., в одном из писем к Франку, адресованных пасто­ром Альбертом Хеттлингом из Лемго, говорится:

Разумеется, мы сердечно рады приветствовать Ваш визит. Пожалуйста, приезжайте после Вашей голландской поезд­ки <выделено Хеттлингом – авт.>. Вы сможете остаться у нас какое-то время <…>. Для устного общения время будет в августе141.

Таким образом, план поездки в амерсфортскую школу суще­ствовал уже с весны 1933 г. В дальнейшей корреспонденции с Беккером Франк конкретизировал некоторые детали планируе­мого путешествия: «В конце августа я буду в амерсфортской шко­ле читать цикл лекций, и если окажется возможным, с удоволь­ствием по окончании цикла погощу там несколько дней, чтобы отдохнуть»142.

Даты 21‒26 августа как время чтения Франком курса «Досто­евский и духовная жизнь» обозначены также в брошюре амер­сфортской школы, которая в первом квартале 1933 г. опубликова­ла программу лекций философа:

Курс H.

Ведущий: проф. д-р С. Франк, Берлин

21‒26 августа.

Тема: Достоевский и духовная жизнь.

Понедельник, 21 августа, 8 часов

Вторник, 22 августа, 111/2 часа

Среда, 23 августа, 111/2 часа

Четверг, 24 августа, 111/2 часа

Пятница, 25 августа, 111/2 часа

Суббота, 26 августа, 111/2 часа

В связи с мировоззрением Достоевского и анализом его романов и литературных образов будут рассмотрены следую­щие проблемы: О сущности духовной жизни: душа и дух – Идеализм и реализм – Идеализм у Платона, Гегеля и Достоев­ского – О сущности человека – Проблема и диалектика сво­боды – О сущности морали – Сверхчеловек (Достоевский и Ницше) – Отрицание жизни и принятие жизни – Проблема религиозной веры – Проблема теодицеи в современной ду­ховной ситуации – Консерватизм и радикализм, как духовные позиции.

Обсуждения проходят во вторник, среду, четверг и пятни­цу в 41/2 часа.

Ночлег и пенсион: 13,75 гульдена (с местом для ночлега).

18,75 гульденов (с комнатой).

Стоимость участия: 12 гульденов143.

Из приведенной программы планировавшегося курса Франка можно видеть, что русская проблематика, особенно интересная для западного слушателя той эпохи, здесь сочетается с ключевы­ми персонажами европейской философской традиции – Платоном и Гегелем. Отдельного внимания заслуживает также обращение Франка к теме Ницше и Достоевского, которую он известным об­разом затрагивал уже в своем раннем произведении «Фр. Ницше и этика любви к дальнему», в котором, как отмечает А.Е. Рыбас, читал «Ницше глазами Достоевского, и исключительно с целью развития его идей»144. Интерес Франка к Ницше в связи с Досто­евским и в целом в контексте русской духовной культуры также

отмечен в названии возможных лекций, которые философ предла­гал Беккеру в своем письме от 27 сентября 1932 г.: «Ницше и До­стоевский», «Ницше в русской духовной жизни» и «Ницше и род­ственные ему русские мыслители». Кроме того, в конце февраля 1932 г. Франк также читал лекцию в архиве Ницше в Веймаре. В фонде Ф. Ницше в архиве Гёте и Шиллера сохранилось письмо Франка Элизабет Фёрстер-Ницше, датированное 18 февраля 1932 г., в котором философ сообщал: «Проф. Эмге передал мне приглашение от Вашего имени сделать доклад в Архиве Ницше о Ницше в русской духовной жизни»145. Сохранилось и письмо сест­ры Ницше – Элизабет Фёрстер-Ницше (Therese Elisabeth Alexandra Förster-Nietzsche, 1846‒1935) к Франку от 22 февраля 1932 г., в ко­тором она говорила:

Мой глубокоуважаемый господин профессор! Для меня боль­шая радость, что 25 февраля Вы изъявили желание читать в Ар­хиве Ницше, и эту радость разделяют все, кто слышал об этом, потому что мы ожидаем получить большое удовольствие146.

Сравнительно недавно также стала известна статья Франка о теодицее Достоевского 1936 г.147, вышедшая в голландском журнале «Stemmen des tijds: maandblad voor christendom en cul­tuur» («Голоса времени: ежемесячный журнал по христианству

и культуре»), общие мотивы с которой могли просматриваться в заявленной Франком для амерсфортского курса теме «Проблема теодицеи в современной духовной ситуации».

Однако, несмотря на то что Франк стремился попасть в Гол­ландию в 1933 г. и Международная школа философии в Амерс­форте несомненно этому способствовала, в итоге поездка, судя по сохранившейся корреспонденции, так и не совершилась. Так в письме к Беккеру от 6 ноября 1933 г. философ писал:

А нельзя ли – кстати сказать, – и еще раз простите, что опять надоедаю Вам – придумать снова какую-нибудь лекционную поездку для меня в Голландию? У меня есть – несостоявшийся, как Вы знаете, осенью в Amersfort’е – краткий курс (или цикл) о Достоевском, и я мог бы придумать десятки тем о России, русской культуре и литературе, или общие темы из области ми­росозерцания и философии культуры148.

Причины расстройства лекционных планов 1933 г., связан­ных с амерсфортской школой, в настоящее время остаются неясными, однако можно предположить, что, как и в прошлом, 1932 г., у Франка могли возникнуть проблемы с голландской визой. В целом же причина неудачи лекционной поездки, о со­действии в организации которой Франк просил Беккера, объяс­няется в письме амстердамского коллеги философа от 13 нояб­ря 1933 г.:

Третьего дня мы с Посом обсудили вопрос об организации лек­ционной поездки для Вас и пришли к заключению, что в этом году (1933/34) она состояться не может. Программы народных университетов и др<угих> обществ утверждаются весной или в начале лета; не имеет, след<овательно>, никакого смысла об­ращаться теперь к ним с предложением включить Вас в каче­стве доцента или докладчика в программу этого акад<емиче­ского> года. Если Вы весной пришлете своевременно список тем, мы постараемся сделать все, что возможно. Добиться успеха сейчас гораздо труднее чем до 33 г.: предложение значи­тельно превышает спрос149.

Стоит добавить, что 1933 г. был весьма трудным для Франка, поскольку из-за прихода к власти национал-социалистов ему при­шлось навсегда покинуть стены Берлинского университета, в ко­тором он читал курсы по русской духовной культуре. Философ писал Беккеру:

Сегодня я получил (ожидавшееся мною) официальное сообще­ние, что мне как иностранцу, поручение чтения лекций в уни­верситете далее продолжено быть не может. Отныне я свободен от всякой работы и делать мне здесь больше нечего150.

Франк рассматривал различные варианты трудоустройства, уже несколькими днями ранее спрашивая Беккера:

Я бы хотел приехать, конечно, один, и готов на всякую работу, которая обеспечивала бы пропитание мне одному в размере скромнейшего Existenz-minimum’a. Отлично понимаю, что и это почти безнадежно, но цепляюсь за «почти». Предносится мне мысль о какой-либо библиотекарской работе, о чтении лекций или даже преподавании в школе (напр., немецкого или фран­цузск<ого> языков). Я думаю, что голландский язык я осилил бы в течение нескольких месяцев, если бы усердно принялся за него. Готов и на конторскую работу. Теоретически я владею всеми основными европейскими языками, т. е. франц<узским>, нем<ецким>, английским и итальянским151.

Когда Беккеру была предложена кафедра истории церкви в Амстердамском университете, от которой он отказался, Франк написал ему:

Я не мечтаю, конечно, о кафедре истории церкви для себя. Но если бы мыслимо было, в виду вакантности кафедры, раз­добыть для меня поручение или хотя бы эпизодический курс, напр., на тему «история христианской мысли» или «идея церк­ви на Западе и Востоке»152.

Франк обратился также с прошением в британский Совет ака­демической помощи (САП), содействующий немецким интеллек­туалам, пострадавшим от нового политического режима, в переезде

и трудоустройстве в научных учреждениях других стран. В конце мая 1933 г. Франк писал Беккеру:

В Англии образовался влиятельный и богатый комитет по устрой­ству немецких ученых, потерявших возможность работать на родине. <…> [К]онечно, желателен ряд отзывов обо мне, как ученом, и целый ряд воздействий, чтобы дело имело успех. И вот – мне приходит в голову: не могли бы мои голландские доброжелатели – в первую очередь я имею в виду Prof. Pos’a, м<ожет> б<ыть>, кроме того, председателя спинозовс<кого> общества Dr. J. Carp’a153 в Гааге (он слушал мой доклад и выра­жал мне сочувствие) или Steinmetz154 – в этом отношении мне содействовать? <…> И чрезвычайно существенно в письмах напирать на то, что, будучи русским по происхождению, я за по­следние 10 лет стал признанным немецким ученым, и в каче­стве такового лишился работы155.

Голландские друзья и коллеги: Бруно Беккер, Хендрик Пос и Никола ван Вейк охотно откликнулись на просьбу Франка под­держать его попытки получить финансовую помощь: их имена фигурируют в анкете, составленной для САП, в качестве поручи­телей156. Последний в июне 1933 г. даже прислал в секретариат Совета справку о Франке с перечнем его трудоустройства и из­бранных опубликованных работ. Стоит ее привести полностью:

Профессор д-р Семен Франк, Берлин, Halensee, Nestorstr. 11.

Около 56 лет. С 1917 по 1921 гг. профессор (senior pro­fessor) философии в Саратове. В 1921‒1922 гг. та же должность

в Москве. В 1922 г. изгнан из России вместе с другими филосо­фами и прибыл в Германию.

Член, а с 1931 г. директор Русского научного института в Германии, до тех пор, пока институт не был упразднен ввиду прекращения финансовой поддержки не-Папеновским прави­тельством.

С 1929 г.157 был штатным преподавателем (assistant lecturer) Берлинского университета158, должность которая сейчас отме­нена Гитлером.

Его работы включают в себя –

По-английски. Различные статьи в «Philosophy of Today».

По-немецки. Die russische Philosophie der letzten fünfzehn Jahre

Die russische Weltanschauung

Erkenntnis und Sein

etc.

По-русски. Введение в философию.

Очерки методологии общественных наук

Душа человека

Предмет знания

многое другое159.

Петр Струве, узнавая о продвижении дела Франка, с полным основанием сообщал своему другу о том, что в Совете имеется множество рекомендательных писем (причем, что важно для на­шей темы, также из Голландии):

Что касается Англии и Пэрса160, то я написал ему о тебе сле­дующее: «Вы в свое время внимательно отнеслись к тому, что я писал Вам о большом русском философе Семене Людвиговиче

Франке в Берлине, попавшем, в связи с новейшими событиями, в трудное положение. Мне известно, что Academic Assistance Council имеется о нем ряд рекомендаций и просьб со стороны компетентных, ответственных и влиятельных лиц. Нельзя ли двинуть дело помощи ему, нельзя ли поставить на очередь при­глашение куда-нибудь в Англию (временное ли постоянное) этого действительно выдающегося русского философа, и к тому же превосходного лектора?»161.

Хотя Франк в конечном счете не получил поддержки от Сове­та академической помощи, он был очень благодарен своим гол­ландским коллегам за участие в его судьбе. Позже профессор Пос, в то время «professeur d’échange в Сорбонне», напишет Франку рекомендательное письмо для стипендии во французском Национальном фонде научных исследований162, которую ему – вопреки ожиданиям – удалось получить.

Следующий и на этот раз последний визит Франка в Голлан­дию выпадет уже на 1934 г. и будет, среди прочего, ознаменован знакомством с швейцарским психиатром Людвигом Бинсвангером (Ludwig Binswanger, 1881‒1966), ставшим близким другом и много­летним корреспондентом русского философа.

1.6. Последняя лекционная поездка С.Л. Франка
в Голландию 1934 г. и знакомство с Л. Бинсвангером

В 1934 г. Т.С. Франк беспокоилась: «Берлин пустыня – люди без денег, без перспективы, в унынии»163. Состоявшееся в этом году голландское турне Франка было очень насыщенным и в плане лекционной активности философа, и в отношении установления новых научных знакомств. Как и поездка 1932 г., лекционная дея­тельность Франка в ходе его последнего визита в Голландию

во многом была связана с амстердамским и роттердамским отде­лениями Философского общества. Голландская газета «De Tele­graaf» от 2 октября 1934 г. сообщала:

Точно так же, как и в прошлые годы, амстердамское Философ­ское общество подготовило интересную программу на сезон 1934/35. Что касается зарубежных лекторов, то 27 октября бу­дет выступать проф. д-р С. Франк из Берлина, в ноябре проф. д-р Л. Бинсвангер и в конце марта проф. д-р Э. Кассирер из Оксфорда164.

Лекция Франка для амстердамского отделения Философского общества, состоявшаяся в субботу 27 октября, носила название «Антиномия между свободой и равенством». Ее немецкоязычный конспект хранится в 11 боксе фонда философа в Бахметевском архиве165 и публикуется нами в Приложении. Незначительно от­личающиеся друг от друга конспекты этой лекции были также напечатаны в понедельник 29 октября двумя голландскими газе­тами – «De Telegraaf» и «Algemeen Handelsblad»166. Ниже приве­дем один из газетных конспектов этой лекции целиком:

Вера в единство свободы и равенства, согласно проф. Франку, образует фундамент либерально-демократического мировоз­зрения. В настоящее время оно переживает кризис, что ведет к необходимости того, чтобы мы изучили отношение между этими двумя понятиями систематически и непредвзято. Тогда мы должны констатировать: между свободой и равенством не только не существует связи, но между ними даже присут­ствует антагонизм. Свобода – это то, что дает вещам следовать их естественному порядку. Мир состоит из неравных элемен­тов и развитие имеет тенденцию к постоянному увеличению неравенства. При этом равенство может быть достигнуто лишь посредством искусственного вмешательства в мировые собы­тия и социальную жизнь – посредством натиска, насилия, по­средством несвободы!

Стремление к равенству практически означает постоянное нивелирование до самого низшего уровня. И дух может вос­принимать подобное уравнивание только в качестве унижения. Против этого могут возразить, что под равенством в большин­стве случаев понимается равенство прав. Однако это всего лишь видимый принцип, говорит профессор Франк, – неравен­ство здесь никак не устраняется. Мы можем требовать, чтобы у всех детей было одинаковое образование, однако тем самым влияние семьи на ребенка еще не будет упразднено. Это можно сравнить с состязанием в беге и сказать, что настоящее нера­венство должно проявиться и потому старт, исходный пункт, должен быть одинаковым.

Действительно – хотя жизнь и не соревнование по бегу – нам нет необходимости всякий раз обращаться к стартовой ли­нии, чтобы понять: у кого преимущество, тот и добежит пер­вым! Всякое уравнивание ведет к универсальному насилию над жизнью. Равенство в успехе, в счастье ведет к рабству, к нище­те, коротко говоря, к противоестественному.

Эта антиномия между свободой и равенством теперь мо­жет быть снята посредством углубления проблемы. Равенство не означает внешнего соотношения между изолированными ин­дивидами, но соотношение между частями целого. «Все люди равны» значит: все люди есть экземпляры идеи человека, все они причастны к сущности. Иначе говоря, по сравнению с жи­вотными все люди, несмотря на все неравенство, поскольку они люди, – равны. Сущность человека заключена в его духе. Дух есть принцип, который связан с абсолютной ценностью, с Богом. Антиномия между равенством и свободой снимается, когда идея берется в религиозно-духовном смысле. Равенство тогда не есть больше равенство высказываний и прав, счастья или успеха, но становится всеобщей обязанностью выполнения долга. Каждый человек имеет право требовать, чтобы ему было позволено свободно выполнять его долг. Не все люди равны и свободны, но, как это и указано в конституции Вирджинии: все люди одинаково свободны. Насколько человек выполняет свой долг, настолько он свободен, как часть целого. Таким об­разом, равенство и неравенство больше не противостоят друг другу, но находятся в теснейшей взаимосвязи.

Идея человеческого достоинства в ходе истории была от­торгнута от ее религиозно-духовного основания и опущена на эмпирический уровень. Переход от религиозно обоснованно­го либерального гуманизма XVII в. к профанному либеральному

гуманизму эпохи Просвещения и затем к материалистическому социализму XIX в. есть историческое грехопадение человече­ства. Уничтожение свободы есть уничтожение духа и, таким об­разом, человека как образа Божьего. Поэтому необходимо вновь сориентироваться и вернуться назад к религиозному основанию; лишь оно способно преодолеть трагическую антиномию между свободой и равенством167.

Социально-философская проблематика, затронутая Франком в лекции, была наиболее полно развита в его книге «Духовные ос­новы общества», изданной в 1930 г., хотя идея об антиномии ра­венства и свободы начала прорабатываться философом еще в его более ранних работах, например в статье «Религиозно-истори­ческий смысл русской революции» (1924 г.). Там же появилась высказываемая Франком в лекции идея о том, что «переход от ре­лигиозно обоснованного либерального гуманизма XVII в. к про­фанному либеральному гуманизму эпохи Просвещения и затем к материалистическому социализму XIX в. есть историческое гре­хопадение человечества». Интерес к проблематике свободы и ра­венства мог быть связан также с социально-политической обста­новкой, в которой философ оказался в тот период. Не случайно в начале лекции Франк говорил о том, что в настоящее время либе­рально-демократическое мировоззрение «переживает кризис и это ведет к необходимости того, чтобы мы изучили отношение между этими двумя понятиями систематически и непредвзято»168. Наря­ду с этим в 1934 г. вышла книга Иосифа Бикермана (Josef Bicker­mann, 1867‒1942) «Свобода и равенство: социологическое иссле­дование об основоположной проблеме человеческого общества», посвященная схожей проблематике, на которую Франк напечатал ре­цензию в «Neue Zürcher Zeitung» в том же году169.

Франк приехал в Голландию спустя два месяца после сво­его участия в Восьмом международном философском конгрессе

в Праге (2‒7 сентября 1934 г.), на котором он выступил с сообще­нием «Современная духовная ситуация и идея отрицательного бо­гословия»170. Уже тогда у него появилась голландская единомыш­ленница, некая госпожа ван Браам ван Влотен (A.C. van Braam van Vloten), проживавшая по адресу Nic. Maesstraat 120b в Ам­стердаме, которая писала Франку:

Сегодня я прочитала Ваш доклад: каждое слово в нем мне хоте­лось бы подчеркнуть три раза; уже год, как я прочитала Ваши публикации – «Русское мировоззрение» и «Достоевский и кри­зис гуманизма» и захотела с Вами познакомиться. <…> Я не учила философию и всего лишь дилетантка. Мне так жаль, что Вы не сможете читать Ваш доклад также в секции «Mission de la Philosophie»171, поскольку абсолютный реализм там является необходимым понятием.

Я рада, что Вы являетесь почитателем Николая Кузанско­го, он всегда меня интересовал. <…>

P.S. Разумеется, завтра вечером я буду на Вашей секции172.

Вполне возможно, что на международном конгрессе в Праге Франк познакомился и с другими голландцами, профессионально или только любительски интересующимися философией.

Возвращаясь к программе амстердамского отделения Фило­софского общества, в которой принимал участие Франк, можно видеть, что наряду с ним в 1934 г. в Амстердаме лекции также чи­тали ведущий неокантианец того времени немецкий философ Эрнст Кассирер (Ernst Cassirer, 1874‒1945), оказавшийся после прихода к власти в Германии национал-социалистов в эмиграции в Оксфорде, а также швейцарский психиатр Людвиг Бинсвангер. Знакомство последнего с русским философом состоялось 1 нояб­ря 1934 г. во время лекции Бинсвангера «Осмысление Гераклитом человеческого бытия». Чуть позже, 30 ноября Франк писал Бинс­вангеру: «Для меня встреча с Вами в Амстердаме была радостным

событием – уже во время Вашего невероятно интересного докла­да о Гераклите у меня было радостное впечатление того, что Вы высказали многие мои любимые мысли»173. В свою очередь, Бинсвангер описывал обстоятельства знакомства с Франком сле­дующим образом:

Впервые мы встретились 2 ноября 1934 г. в Валериусовой кли­нике в Амстердаме174. Я был приглашен в Голландию Союзом голландских студентов-медиков прочесть ряд докладов по пси­хиатрии. Ван дер Хорст175 – заведующий Валериусовой клини­кой – любезно воспользовался этим случаем, чтобы пригласить меня в свою клинику прочесть доклад и на не-психиатриче­скую тему. Я читал о Гераклитовом понятии человека. В тече­ние всей лекции я видел две пары глаз, так напряженно и с та­ким пониманием направленные на меня, что я и сейчас живо вижу их перед собою. Это были глаза пожилого человека и другого – более молодого. Младший был проф. Поз, по при­глашению которого С.Л. Франк приехал в Амстердам, старший был сам С.Л. Франк. Но не только тогда, но и при каждой встрече, при каждом разговоре, во всем облике С.Л. Франка са­мое сильное впечатление производили его глаза. Это были са­мые благостные, самые ясные, самые восприимчивые глаза, ко­торые мне случилось видеть на своем веку; но в то же время чувствовалось: это были глаза, направленные только на истин­ное, правдивое, вечное, так что их мягкий взгляд как бы обязы­вал собеседника к правдивости и искренности.

После лекции в доме нашего любезного хозяина состоялся прием, на котором Франк пополнил мою интерпретацию Герак‐

лита со «стихийной» и мистической сторон, исходя из понятия огня и «сухого блеска» и его причастия божественному Свету176.

Можно сказать, что «встреча в Амстердаме и доклад о Герак­лите станут тем событием, которое будет так или иначе все время актуализироваться в ходе многолетней дружеской переписки»177 двух мыслителей. Спустя 15 лет, в 1949 г., Франк отправит Бинс­вангеру свою фотокарточку в качестве подарка к юбилею их дружбы, на что получит характерный ответ:

Я считаю Вашу фотографию очень хорошей не только как друг, но и как врач! Ваши глаза смотрят так ясно и здорово, как в свое время в Амстердаме, где я видел Вас, смотрящего на меня столь лучезарно и воодушевленно, во время моего до­клада по Гераклиту178.

Безусловно, важно получить хотя бы общее представление о докладе Бинсвангера, который произвел столь большое впечат­ление на Франка, и голландская периодическая печать того вре­мени, опубликовавшая конспект лекции швейцарца, предоставля­ет такую возможность. Так, под заголовком «Гераклит о человеке» голландская газета «De Telegraaf» от 2 ноября 1934 г. писала:

Современная психиатрия разрабатывает совершенно новое на­правление – рассмотрение психозов и неврозов в антропологиче­ской форме. Поэтому она получает возможность заниматься фи­лософскими и антропологическими проблемами и психиатр обязан также углубиться в изучение философии и антропологии.

Этими наблюдениями проф. д-р Л. Бинсвангер начал свой доклад, который он прочел вчера перед Философским обще­ством. Первых антропологов не стоит искать на Востоке, в Ин­дии, как это часто делают. Дело в том, что восточная филосо­фия не рассматривает человека в связи с миром, в котором он живет. Эти мыслители не понимают человека как «феномен в мире». Первыми антропологами в современном смысле слова

были древние греки и среди них – Гераклит. С него начинается история психологии, если понимать ее как учение о формах, посредством которых человек встроен в мир <…>.

У всех людей есть возможность найти себя благодаря тому, что они примут участие в божественной мудрости. Мыш­ление помогает человеку найти самого себя. Но лишь немногие стремятся к мышлению. Большинство пребывает в состоянии рассеянности и для них путь к самим себе навеки закрыт. Это большая масса, которая представляет, что она уже все знает. Наибольшая ошибка таких людей – это их самонадеянность.

Гераклит сравнивает эту массу с ребенком и животным. Эти люди никогда не пребывают в сознании. Они все время спят и видят сны, в то время как мыслящий все время должен бодрствовать. Тот, кто спит, все время живет в своем собствен­ном мире, но и душа таких людей также спит и поэтому они никогда не смогут достигнуть высшей цели – найти самих себя <…>.

Лишь один мыслитель после Гераклита выразил эти мысли столь же вдохновленно – это был Августин <…>. Также в глу­боких текстах Макса Шелера мы находим мысли Гераклита, отца антропологии, в модернизированной форме179.

В этой газетной статье, передающей содержание лекции Бинс­вангера о Гераклите, заметны те самые «любимые мысли» Франка, о которых он писал своему швейцарскому корреспонденту. Любо­пытно и упоминание Шелера как своего рода продолжателя идей Гераклита в современности: Франк также высоко ценил идеи немецкого антрополога. Например, в своем немецкоязычном кон­спекте «О смысле страдания в русской литературе» философ отме­чал: «В 1923 г., без сомнения наиболее блестящий и глубокомыс­ленный немецкий мыслитель современности, Макс Шелер делал доклад “О смысле страдания” в Русской религиозно-философской академии»180. Можно вспомнить и о некрологе Шелера, который Франк начал словами: «В расцвете творчества, в сравнительно

нестаром возрасте, 55 лет, скончался Макс Шелер, бесспорно са­мый талантливый мыслитель современной Германии»181.

В Амстердаме Франк проживал в доме по адресу Van Eeg­henstraat 99, который в 1930-е гг. принадлежал госпоже А. Си­кенга-Кнапперт (A. Sickenga-Knappert), сестре вышеупомянутой Э.Ш. Кнапперт (E.Ch. Knappert)182, бывшей редактором журнала «Leven en Werken». Он делился с женой следующими впечатлени­ями о своем пребывании в столице Голландии:

предупредил по телефону моих старушек: они меня держат в строгости, ключа от дома не дают, так что обычно я должен быть самое позднее без четв<ерти> одиннадцать дома. Но во­обще старушки очень милые, я завел «роман» с сестрой ученой дамы, она художница и очень милый и мягкий человек. Сего­дня она меня водила в музей Рембрандта, я имел очень сильное художественное впечатление. А в воскресенье, несмотря на все мои протесты, хочет повести меня на свой счет в филармо­нич<еский> концерт – Бруно Вальтер183 с пианист<ом> Гофма­ном184. Билет очень дорогой 21/2 г<ульдена> = 4 м<арки> 25, я сказал, что не могу себе это позволить, а она начала настаи­вать, чтобы я ей позволил угостить меня185.

Франк, горячий поклонник музыки и сам прекрасно играв­ший на пианино, в письме от 6 ноября продолжал: «Концерт Бр<уно> Вальтера с Гофманом был чудный – это не то, что музы­ка в радио»186.

Возвращаясь к поездке Франка 1934 г. можно привести сле­дующее описание лекционных планов философа, которые он обо­значил в письме к жене от 2 ноября:

Сегодня читаю здесь послед<нюю> нем<ецкую> лекцию о Дост<оевском>, а 6го – по-русски. Пиши мне сюда самое

позднее, чтобы письмо было опущено в ящик в понедельник утром, а потом – Rotterdam, Henegouwerlaan 64. Dr. Gerstel – не позднее вторника утра187.

О лекции Франка информировала голландская газета «Alge­meen Handelsblad» от 29 октября 1934 г.: «2 ноября, в пятницу, в 8 часов вечера в Исторической лаборатории, Sarphatistraat 108, где также можно приобрести входные билеты, проф. д-р С. Франк (бывший профессор в Москве и Санкт-Петербурге, сейчас про­фессор в Берлине), который проделал специальное исследование по Достоевскому, будет читать лекцию “Проблема свободы у До­стоевского”»188. Конспект выступления, состоявшегося в амстер­дамском отделении Философского общества, был опубликован в голландских периодических изданиях «De Telegraaf» и «Algemeen Handelsblad». Можно предположить, что содержание лекции от­части пересекалось с содержанием докладов о Достоевском, пла­нируемых в Амерсфорте в 1933 г.

Наряду с лекцией о Достоевском, состоявшейся 2 ноября, несколько ранее, 31 октября, Франк прочел в Амстердамском университете доклад о нобелевском лауреате 1933 г. И.А. Бунине (1870‒1953). Об этом также сообщала голландская пресса:

Проф. С. Франк, директор Русского научного института в Бер­лине, 31 октября будет читать лекцию перед Народным универ­ситетом о Иване Бунине, нобелевском лауреате по литературе прошлого года. Напоминаем, что билеты можно приобрести в секретариате Народного университета, Keizergracht 708189.

Практически неделю спустя, 7 ноября 1934 г., Франк также выступил с докладом о Бунине в Роттердаме, о чем сообщали гол­ландские газеты «Nieuwe Rotterdamsche Courant» и «Het Vader­land» от 8 ноября: «Вчера вечером проф. д-р С. Франк читал

лекцию о последнем нобелевском лауреате по литературе перед Философским обществом в Роттердаме»190.

В 1934 г. лекционная деятельность Франка в Голландии была достаточно обширна и охватывала четыре города – Амстердам, Роттердам, Лейден и Гаагу. Так, в письме к супруге от 6 ноября Франк писал:

Теперь для меня начинаются четыре трудных дня – сегодня до­клад здесь, и до него всякие встречи, завтра Лейден и Роттер­дам, послезавтра Гаага, и в пятницу дорога. Пиши мне теперь в четверг на адрес пастора Геттлинга (Lemgo i/Lippe)191.

Итак, 6 ноября Франк прочел лекцию о Достоевском на рус­ском языке в Амстердаме, 7 ноября выехал в Лейден и Роттердам, где читал доклады о Бунине, и 8 ноября, в четверг посетил Гаагу, о чем писал: «Должен еще подготовить доклад для Гааги – только что узнал тему»192, после чего 9 ноября покинул Голландию и от­правился в Германию к своему другу пастору Хеттлингу. В том же письме философ делился информацией и о своем доходе от прочитанных в Голландии лекций:

Денег я привезу еще больше, чем ожидал, п<отому> ч<то> тут при размене за гульден дают 1.90 (а я думал 1.70). На каж<дые> 100 г<ульденов> получается добавочно 20 мар<ок>193.

На этом последняя лекционная поездка Франка в Голландию 1934 г. была завершена. Больше философу, несмотря на его жела­ние, так и не удастся побывать в Нидерландах с лекционными ви­зитами, хотя статьи Франка на голландском языке будут выходить вплоть до 1937 г. включительно194.

* * *

В завершении рассмотрения лекционных поездок Франка в Голландию 1930-х гг. обозначим также планы философа посе­тить эту страну в 1937 г., что должно было быть изначально при­урочено к 100-летию смерти Пушкина, отмечавшемуся в феврале. Так, в письме от 13 октября 1936 г. к Беккеру Франк интересовался:

Теперь пишу Вам ближайшим образом вот по какому поводу. Бли­зятся «пушкинские дни» (столетие смерти в феврале 1937). Соби­раются ли в Голландии как-нибудь ознаменовать эти дни? Если да, то не могу ли я при этом понадобиться? Последние годы я очень пристально изучал Пушкина и имею о нем сказать кое-что, я ду­маю, существенное <…>. Если бы это было возможно и если бы к этому можно было присоединить какое-нибудь, хоть небольшое, лекционное турне вообще, то я мог бы, конечно, представить Вам длинный список других тем. Пока запрашиваю только принципи­ально. Вы, конечно, понимаете, что подработать мне очень не ме­шало бы. Я живу по-прежнему, т. е. материально вишу в воздухе и существую какими-то чудесами195.

Наряду с финансовой заинтересованностью в поездке в Гол­ландию важно также отметить искреннее желание Франка позна­комить как можно более широкий круг западноевропейских слу­шателей с мыслью Пушкина, изучению которой в тот период времени он уделял значительное внимание. В своем следующем письме к Беккеру от 21 октября 1936 г. философ подчеркивал:

Я рассматриваю ознакомление Европы с Пушкиным как одно из моих призваний; и очень огорчаюсь, что никто не хочет его знать. Но ничего не поделаешь. О турне философских лекций спишусь с Пос’ом, спасибо за указание196.

Таким образом, отрицательный ответ о возможности принять участие в праздновании «пушкинских дней» Франк получил прак­тически сразу после того, как обратился к Беккеру. Сам философ в письме к Хендрику Посу писал о его причине следующее: «Все пройдет в скромной форме и от моего участия там можно от­казаться»197. При этом далее Франк продолжал:

Однако теперь проф. Беккер считает в этой связи, что моя фи­лософская поездка <выделено Франком – авт.> с докладами по Голландии была бы вполне представима, если бы Вы были в этом заинтересованы, и советует мне связаться с Вами по это­му поводу. Я хотел бы покорно спросить Вас, можно ли думать об этом на деле. Я никоим образом не хотел бы доставлять Вам этим какие-либо трудности и заботы. Только в том случае, если дело возможно устроить без особых хлопот, я к Вашим услу­гам. Здесь у меня совершенно нет никакой сферы общения и мои мысли в большинстве случаев должны исчезать в моей собственной голове, поэтому Вы сможете понять мое желание найти где-нибудь слушателей для моих мыслей198.

В письме к Бинсвангеру от 27 августа 1937 г. Франк делился: «Пос пишет мне, что, несмотря на многие трудности, он хочет предпринять попытку организовать для меня лекционную поезд­ку по Голландии этой осенью или зимой <…>, все это, однако, пока в подвешенном состоянии»199. В свою очередь, Пос спраши­вал Франка 16 августа 1937 г.:

Приедете ли Вы следующей зимой в Голландию? Секретарь на­шего общего голландского Философского общества предложил Ваше имя региональным отделениям. Однако, к сожалению, обстоятельства становятся все тяжелее и иногда не удается получить визу даже на научные поездки200.

В своем ответном письме от 20 августа Франк писал Посу: «Я благодарю за Ваши старания в организации моей поездки с до­кладами; если это удастся, то я вновь с удовольствием приеду в Голландию; для меня была бы радость снова приветствовать Вас там»201. По дороге Франк намеревался навестить о. Климента Ля­лина202 в аббатстве Амэ в Бельгии, которому писал:

Возможно, что в течение ближайших месяцев или предстоящей зимы мне случится поехать или в Париж, или в Голландию. Ту и другую поездку я постараюсь использовать для посещения Вас и Вашего, мне уже заранее милого, монастыря203.

Однако и этим лекционным планам Франка, которые захваты­вали наряду с 1937 г. также 1938 г., не суждено было исполнить­ся. Так, уже 7 октября 1937 г. философ сообщал Бинсвангеру о том, что «запланированная поездка с докладами в Голландию не состоится»204. Спустя несколько месяцев, в конце декабря 1937 г., Франк покинет Германию через Швейцарию и переберется во Францию, где проведет тяжелые годы Второй мировой войны.

Также в этот период ему продолжали помогать голландские друзья: в 1939 г. благодаря содействию Бруно Беккера ему уда­лось получить займ в 200 гульденов от голландского филолога-классика Дэвида Когена (David Cohen, 1882‒1967), благодаря чему, как Франк писал сыну Виктору, «теперь можно квартиру снять и мебель купить»205. Особую финансовую помощь оказывал Франку амстердамский брокер и переводчик его работ с немецко­го Цезарь Юлиус Энгбертсен (Caesar Julius Engbertsen, 1897‒1970). Об этом свидетельствуют и строки из писем философа его другу В.Б. Ельяшевичу (1875‒1956): «В нашей жизни <…> до­вольно большое количество гостей (впрочем, только частью “на­стоящие”, т. е. доходные; есть еще голландская чета моих друзей, у к<ото>рых я в долгу и с к<ото>рой поэтому счета особые»206, а в ежедневнике за 1938 г. под датой 25 мая можно прочесть: «Энгбертсены приехали утром»207. Возможно, об Энгбертсене го­ворится еще в одном письме Франка Ельяшевичу: «Мы здесь

одно время переживали большие трудности от безденежья – спа­сал меня один мой голландский друг, самоотверженно меня кредитовавший (без отдачи)»208. К примеру, по случаю свадьбы дочери Франка Натальи Энгбертсен писал: «Вместе с письмом я высылаю Вам банкноту!»209; ему вторила супруга Мария Элиза­бет Аделэйда Энгбертсен (Maria Elisabeth Adeleida Engbertsen, род. 1899): «Я попросила своего мужа отправить Вам и Вашей жене банкноту, я могу себе представить, что Вы в них всегда нуждаетесь»210. Вскоре после окончания войны, в мае 1945 г., фи­лософ сообщал Виктору:

Ты, наверное, знаешь от дяди Левы, что твоя посылка через голландца уже дошла до него (21.V), мы, значит, скоро полу­чим ее содержание. Спасибо! Кстати: не мог ли бы этот голлан­дец справиться о судьбе моих голландских друзей – прежде всего, Engbertsen’a (ты помнишь его по Фавьеру?), его послед­ний адрес был Kerklaan 113, Heemstede, Голландия <выделено Франком – авт.>; он еще зимой 1943‒44 помог мне деньгами, мне удалось через Париж связаться с ним и затем проф. Bruno Becker, Amsterdam, Merweideplein 11 – и сообщить им наши но­вые семейные новости211.

Осенью 1945 г. Франк переехал к своей дочери Наталье в Ан­глию, где восстановил свои голландские контакты. Энгбертсен писал ему:

Часто, почти ежедневно, я думал о Вас и, разумеется, совер­шенно не знал, живы ли еще Вы и Ваша супруга. <…> Проф. Поса я видел и навещал вновь: несколько лет он был в Бухен­вальде, но, к счастью, вернулся назад и здоров. Проф. Беккера я не видел с начала войны; однако я знаю, что у него есть пози­ция в университете Амстердама.

Тогда у меня было желание выслать Вам немного денег, однако я не знал Вашего адреса и пр. Но однажды к нам при­шло письмо <…> с указанием Вашего адреса, и тогда я должен был попробовать найти способ, каким можно доставить Вам

деньги. Через одного знакомого, члена квакерского общества, мне наконец-то удалось немного выслать Вам денег, и я рад, что Вы их получили212.

В послевоенные годы Франку удалось связаться с Б. Бекке­ром и Х.Й. Посом, а также заочно познакомиться с их учени­ком, голландским славистом Яном Хендрикусом Дуббинком (Jan Hendrikus Dubbink, 1910‒2011), который в письме Т.С. Франк уже после смерти философа писал, что он – приверженец «философ­ско-мистических взглядов Симона Людвиговича»213. Дуббинк ин­тересовался мнением Франка относительно платонизма в русской мысли и спрашивал, существует ли руководство по русской фило­софии214, продолжая:

Ваш совет мне очень полезный. <…> Вы кстати указали на не­обозримую широкость этой темы. Вы и тоже проф. Зеньков­ский советовали мне ограничиться к изучению влияния плато­низма на нескольких мыслителей, напр., Соловьева и его преемников, между которыми проф. Зеньковский и проф. Кой­ре215 <выделено Дуббинком – авт.> Вас тоже вместили216.

После смерти мыслителя Дуббинк выражал желание под­писаться на 10 экземпляров Сборника памяти С.Л. Франка, «что­бы переслать их знакомым, интересующимся религиозной фило­софией»217.

Все это говорит о том, что творчество Франка оказало опре­деленное влияние на развитие философских исследований в Гол­ландии, чему, среди прочего, способствовали публикации фило­софа на голландском языке, к рассмотрению которых мы сейчас перейдем.

2.1. «Голландский текст» в философии С.Л. Франка:
публикации 1930-х гг. и доклад о Спинозе
в амстердамском отделении Философского общества

В Голландии Франк опубликовал как несколько оригиналь­ных работ, так и переводы ранее изданных статей1. При этом сра­зу стоит оговориться, что те голландские тексты Франка, перевод которых приводится в разделе «Публикации» и снабжается преди­словием, раскрывающим историю появления работы и ее место в творческой эволюции философа, в данном параграфе будут лишь упомянуты. За более подробной информацией мы отсылаем читателя к соответствующему разделу книги.

* * *

Первая статья Франка, опубликованная на голландском язы­ке, была озаглавлена «Дух большевизма. Роковая дилемма евро­пейского человечества». Она вышла в гаагском журнале «Haagsch Maandblad» («Гаагский ежемесячник») в 1931 г. и отчасти отра­жала проблематику, затрагиваемую философом в ходе его первой лекционной поездки по Голландии в феврале 1930 г. Как и для

многих других голландских текстов Франка, роль организатора и посредника в издательском процессе взял на себя Беккер, о чем свидетельствует его переписка с русским философом2.

С тематикой, рассматриваемой Франком в этой статье, отча­сти перекликается также его работа «Православная церковь в Рос­сии», опубликованная в 1935 г. в сборнике «De Kerk in de Branding. Het conflict tusschen Kerk en Staat toegelicht naar aanleiding van actueele toestanden in verschillende landen» («Церковь в огне. Кон­фликт между церковью и государством в свете актуального со­стояния в различных странах»)3. В ней философ, играя скорее роль историка и журналиста, анализирует современное поло­жение православной церкви в Советской России, трудности и го­нения, с которыми она столкнулась под властью большевиков. Обе вышеуказанные статьи Франка можно отнести к разряду тек­стов, написанных специально для голландских издательств.

* * *

К другой категории публикаций Франка, а именно к перево­дам уже изданных немецких текстов, относится голландская бро­шюра философа «Русское мировоззрение», вышедшая по-немец­ки в 1926 г.4 Замысел издания голландского перевода этой работы впервые фиксируется в переписке Франка и Беккера осенью 1931 г. Так, в письме от 2 ноября 1931 г. Франк просил своего ам­стердамского корреспондента о финансовом займе для восстанов­ления здоровья, пошатнувшегося в ходе многочисленных лекци­онных поездок под эгидой «Русской братской помощи» («Russische Bruderhilfe»): «Устроила бы меня сумма марок в 500, т. е. в 300 гульд<енов> – с остальным, – писал Франк, – я уже как-ни­будь справился бы; но, конечно, и за меньшую сумму был бы бла­годарен»5. К сожалению, в фонде философа в Бахметевском архи­ве не сохранился ответ Беккера, однако уже 8 ноября Франк сообщал:

Конечно, получить 300 гульд<енов> как гонорар за книжку, есть для меня самая удобная и приятная форма финансовой под­держки, необходимой для лечения. Я подозреваю, что за этим непомерно высоким гонораром скрыта благотворительная по­мощь, но раз я получу эту сумму официально в виде гонорара, я при нынешних моих обстоятельствах считаю себя вправе ее принять6.

Таким образом, решение о голландском переводе и издании немецкоязычной брошюры Франка «Русское мировоззрение», мо­тивированное во многом финансовыми затруднениями философа, было принято в ноябре 1931 г. Сам перевод – как свидетельствует о том специально написанное предисловие, которого не было в немецком издании 1926 г. – был выполнен госпожой Й. Холле­ман (J. Holleman)7. Активную помощь в переводе оказывал так­же Беккер, о чем красноречиво свидетельствует письмо Франка от 23 февраля 1932 г., в котором философ уточнял переложение ряда понятий, добавляя: «какое слово нужно употребить по-гол­ландски – можете решить только Вы»8. В письме имеются также рассуждения Франка о корректной передаче (в данном случае на не­мецкий язык) названия его русской работы «Предмет знания»:

По-русски моя книга имеет заголовок «Предмет знания» (а не по­знания). Яковенко9 перевел буквально: Wissen, а не Erkenntnis. Я предпочитаю последний перевод. По-русски «познание» мо­жет пониматься как процесс («познавание»); мне важно было отклонить это понимание. По-немецки Erkenntnis отличается от Erkennen, так что это смешение исключено. Философски важно только одно, что дело идет не о психологии процесса познавания, а об анализе состава знания10.

Именно так – «Gegenstand der Erkenntnis» – было переведено на немецкий язык название одноименной русской работы фило‐

софа 1915 г. в немецком издании «Русского мировоззрения» 1926 г.11 и схожим образом («Het voorwerp der kennis») передано на гол­ландский в 1931‒1932 гг. В то же время, исходя из письма Франка, можно с уверенностью предположить, что изначальный вариант голландского перевода должен был выглядеть как «Het voorwerp van weten» по аналогии с немецким вариантом «der Gegenstand des Wissens», который Франк счел менее предпочтительным12.

Другое важное замечание Франка носит содержательный ха­рактер и касается того места в его работе, где речь идет о первом переводе Якова Бёме на русский язык и его почитании в русской богословской среде:

Кстати: прошу Вас внести исправления на той же последней странице несколькими строчками выше, где говорится об «Ан­геле» Як. Бёме (я тогда не точно знал факт, теперь хотел бы вы­разиться иначе): стр. 41, в конце строки 13, со слов «Wenn z. B.» – я предпочитаю, чтобы было сказано: Wenn z. B.J. Böhme’s Schriften schon Ende des 17-ten Jahrhunderts ins Russische übersetzt wurden und in streng-orthodoxen Kreisen Böhme als ein heiliger Kirchenvater der östlichen Kirche verehrt wurde13.

Приведенного Франком фрагмента нет в немецкоязычном тексте «Русского мировоззрения» (и соответственно в его русском переводе, выполненном в 1990-е гг.), но он присутствует в гол­ландском издании 1932 г. Так, русский перевод этой части текста с немецкого языка выглядит следующим образом:

Я уже не говорю о многих русских гегельянцах и шеллингиан­цах, поскольку часто здесь можно было бы посчитать оказан­ное на них влияние достаточно поверхностным и случайным. Но тот факт, что, например, «Аврора» Я. Бёме почитается и изучается в известных русских мистических народных сектах как священное писание или что лирика русского поэта Тютчева

может считаться поэтическим переложением теософии Бёме, свидетельствует уже не о случайном и внешнем воздействии14.

Голландский перевод, в свою очередь, предлагает другой вариант:

Я уже не говорю о многих русских гегельянцах и шеллингиан­цах, поскольку часто здесь можно было бы посчитать оказан­ное на них влияние достаточно поверхностным и случайным. Но все же оно остается не поверхностным и не случайным. К примеру, Яков Бёме уже в конце XVII в. был переведен на русский язык и почитался в ортодоксальных православных кругах как отец церкви (выделено нами – авт.) или лирика русского поэта Тютчева может считаться поэтическим перело­жением теософии Бёме15.

Таким образом, здесь можно видеть яркий пример того, как работает «философская мастерская» Франка, который постоянно осмыслял и детализировал значимые для него темы: фрагмент «Русского мировоззрения» позволяет говорить о «голландском тексте» в творчестве Франка как более уточненном в сравнении с немецким периодом 1920-х гг. Безусловно, речь идет не о том, что голландские публикации философа открывают неожиданные и прежде неизвестные аспекты его мысли, но о том, что этот пе­риод творчества Франка – обусловленный, среди прочего, объек­тивными обстоятельствами его жизни в Германии, которые все менее располагали к публикациям новых обширных исследова­ний – ознаменован уточнением и конкретизацией уже проделан­ной работы.

Значительно позднее, после смерти философа Беккер писал его вдове Т.С. Франк: «брошюру Семена Людвиговича “Russische Weltanschauung” мы перевели на голл<андский> яз<ык> в 1932 г., продали, если не ошибаюсь, ок. 350 экз<емпляров> и порадова­ли автора»16. Эта книжечка вызвала в Голландии значительный ин­терес и, пожалуй, стала первой публикацией Франка, которая на­шла отклик не только в среде обычных читателей, таких как

госпожа ван Браам ван Влотен, о которой упоминалось в первой главе, но и у представителей голландской периодической печати. Так, 9 декабря 1932 г. газета «Het Vaderland» на первой полосе своего вечернего выпуска опубликовала обширную рецензию на брошюру Франка под заголовком «Русская мысль в чувстве ми­ровой солидарности», а также перепечатала небольшой фрагмент, посвященный соборности. Учитывая значимость данной газетной заметки, которая является первой публичной рецепцией филосо­фии Франка на голландском языке, стоит привести ее целиком, за исключением фрагмента из самой брошюры мыслителя, пред­ставляющего собой своего рода приложение к тексту рецензии:

Действительно ли у каждого народа свое мировоззрение, суще­ствует ли нечто такое, как национальная душа народа? Само это понятие слишком неопределенно, чтобы быть полезным в науч­ном исследовании. Разумеется, можно говорить о французской и немецкой, английской и русской философии и даже о многих других видах философии, поделенных по национальному при­знаку. Однако наибольшим вопросом тогда остается, может ли национальность, – которая, будучи строго определена политиче­скими границами, выступает удобным принципом для деле­ния, – действительно представлять собой сущностный крите­рий? Не есть ли это не что иное, как внешняя черта, или она сама – один из важнейших источников различия для мировоз­зрений разных народов? В заключение также необходимо за­даться вопросом, что собственно значит национальность: мож­но ли рассматривать ее лишь как предрасположенность, которая определяет дальнейшее развитие, или, возможно, она есть не что иное, как синтез исторических влияний, которые претер­пел народ? Иными словами, есть ли национальность то, что тво­рит историю, или история есть то, что создает национальность?

В последнем случае мировоззрение народа может быть представлено как результат определенных исторических собы­тий и состояний; в первом случае мировоззрение есть лишь высшая духовная эманация таинственной силы, которую назы­вают национальностью.

В своем очень интересном исследовании о «Русском ми­ровоззрении»17 д-р Семен Франк (бывший профессор в Санкт-

Петербурге и одна из ведущих фигур в современной филосо­фии) отклоняет гипотезу о национальной душе. Он никоим об­разом не желает, по его словам, бросаться в омут мистической психологии так называемой русской души. Однако при чтении его исследования мы все же не можем отделаться от впечатле­ния, что эта абстракция по-прежнему играет большую роль в его наблюдениях. Хотя там и тут говорится о влиянии, кото­рое оказали определенные исторические ситуации, все то, что остается до конца не проясненным, все-таки вновь предлагает­ся в качестве чего-то исключительно «русского». Лишь там, где автор указывает на схожие ситуации в Западной Европе, чита­тель вынужден, как бы то ни было, спросить себя: возможно, многое из того, что мы до настоящего времени считали истин­но русским, немецким или даже французским, есть не что иное, как духовная сторона определенной историко-социаль­ной ситуации? Якоб Бёме, как говорит автор, почитался многи­ми русскими православными мыслителями как великий святой. Возможно, Россия здесь пришла к той точке развития, в ко­торой Германия находилась во времена Бёме? В этом случае «истинно-русское» было бы получено посредством того, что определенный момент развития рассматривался бы в качестве вечного.

При этом, конечно, стоит обратить внимание на то, что ав­тором не учитываются события современной истории. Когда в наблюдениях д-ра Семена Франка мы читаем о том, как силь­но церковная мысль властвовала над русской жизнью, то мы мо­жем вспомнить, как русская литература последних лет или, к примеру, блестящий журналист Хиндус18 показали нам распад церкви и отвращение молодежи от всякого богослужения, и здесь мы вновь должны задаться вопросом: что такое истинно-рус­ское – религиозность или дух комсомольцев?

Теперь же при первом рассмотрении можно спросить, бу­дут ли подобные исследовательские усилия иметь ценность для

последующей философии? В действительности в истории не су­ществует двух совершенно одинаковых моментов. И уже толь­ко по этой причине определенная <историческая> ситуация, переживаемая в России значительно позже, совершенно иная. То, что Бёме в XIX в. был часто читаемым автором среди рус­ских, имеет очень большое значение, но этот факт также очень важен потому, что образованные русские должны были позна­комиться с Бёме после знакомства с Кантом. Тот опыт, который в прежние века получила Европа, теперь пришел в Россию, к русским – знакомым с западноевропейской мыслью, а также связанным со своим народом – и как будто переживается более ясным, подготовленным сознанием.

К этому прибавляется еще и то, что ни одно истинно-пере­живающее мировоззрение никогда не исчезнет. Оно лишь мо­жет быть на время оттеснено, из-за чего развитие какой-то мысли начинает происходить односторонне, однако оно все­гда остается на заднем плане, чтобы позднее вновь выйти на первый.

Бёме (используя тот же пример) никогда не был забыт пол­ностью и теперь он одновременно используется против рацио­нализма и идеализма; сейчас в неотомизме и феноменологии снова идут поиски истины, поиски объекта познания, сейчас Западная Европа может многому научиться у русской филосо­фии, которая пребывает под сильным влиянием исторической ситуации до-кантовского жизненного чувства.

Проф. С. Франк дает прекрасный обзор трудов русских мыслителей. Впрочем, большинство из них не являются про­фессиональными философами в узком смысле этого слова. Это в целом точная характеристика русской мысли, которая с философией как с отдельной дисциплиной познакомилась лишь в начале этого века. Наиболее репрезентативные фи­гуры русской философии – поэты и писатели, высказывав­шиеся на социально-политические темы, такие как, напри­мер, славянофилы, которые в значительно большей степени, чем авторы работ по философии истории, могут рассматри­ваться как пропагандисты определенной внешнеполитиче­ской цели.

Ядро русской мысли, по оценке проф. С. Франка, есть чув­ство связности (gebondenheid)19: человек чувствует себя еди­ным с природой, единым с другими людьми. Истинное знание

о внешнем мире приобретается лишь посредством единства с жизненным опытом: чтобы понять, необходимо пережить.

В этом чувстве единства находится также источник русско­го коллективизма. Однако этот источник был отравлен револю­ционерами 1917 года. Истинный русский коллективизм имеет духовный характер и выглядит совершенно иначе, чем то, что демонстрирует нам современный режим в Москве. Ниже мы приводим фрагмент из брошюры, который как раз повествует о чувстве единства. Это ядро авторского изложения, и мы наде­емся, что знакомство с этим фрагментом вызовет у многих же­лание прочитать работу целиком. В последние годы очень много было написано о русской душе, русском образе жизни и русской мысли. Однако, как правило, это смутные описания. Лишь исследование д-ра Грондяйса20 о церковной мысли в Рос­сии (о Софии) дает некоторые более подробные уточнения. Эта брошюра проф. Франка впервые предлагает обзор того, что можно назвать русской философией не в школьном смысле это­го слова21.

В целом оценивая этот порой достаточно критичный отклик на работу Франка, следует указать на известный субъективизм восприятия, связанный в первую очередь с характерными для межвоенного периода идейными исканиями в самой Голландии, да и во всей Западной Европе, когда в Советской России усматри­вали возможный образ развития собственного будущего, «а в со­ветском человеке – наглядное опровержение христианского тезиса

о неизменности человеческой природы»22. Вместе с тем неизвест­ный голландский автор в своей рецензии на брошюру Франка подметил одну значимую деталь, а именно то, что философ в ка­честве фактического материала для построения своих умозаклю­чений не использовал актуальную для того времени информацию о происходящих в России событиях. Как кажется, здесь во многом задета «ахиллесова пята» анализа советского периода российской истории, предложенного Франком.

Тогда же некую «несвоевременность» франковского изложе­ния русской проблематики осознавал не только неизвестный гол­ландский корреспондент, но и Министерство культуры и науки Пруссии, под юрисдикцией которого с конца 1920-х гг. находил­ся Русский научный институт в Берлине. Одной из его ведущих задач, как значится в предисловии к голландскому изданию «Рус­ского мировоззрения», как раз и являлось «знакомство немцев с русской культурой»23. Тем не менее возможность выполнения этой задачи начала казаться немецкой стороне все более со­мнительной. В результате сворачивание деятельности института в первой половине 1930-х гг. в ее прежнем виде было обусловле­но не только мировым экономическим кризисом, а с 1933 г. – так­же внутренней политикой новой власти в Германии, но и тем, что институт превратился в организацию, которая, в глазах немецкой стороны, уже изжила себя. С одной стороны, те знания о положении послереволюционной России, которые принесли с собой эмигранты в начале 1920-х гг., спустя десять лет уже не были столь актуальны. С другой – экспертная роль русских ученых-эмигрантов со временем перестала иметь исключитель­ную ценность для немцев по причине того, что были восста­новлены политические, экономические и культурные контакты с Советской Россией и научную деятельность по ее изучению получил возможность полноценно выполнять Институт Восточ­ной Европы в Бреслау24.

Несмотря на то что Франк как в своей корреспонденции (яр­кий пример – его переписка с Эйнштейном), так и в статьях (по преимуществу написанных для журнала Хеттлинга «Liebet einender!») показывал большую осведомленность во внутриполи­тических и идеологических процессах, протекающих в СССР, его философский анализ был прежде всего сосредоточен на сюжетах XIX столетия, а начиная с середины 1930-х гг. и вовсе направлен на тематику русского старчества XVIII и более ранних веков25. Также в Голландии Франк в 1937 г. в одном из разделов журна­ла «Algemeen Weekblad voor Christendom en Cultuur» («Всеоб­щий еженедельник по христианству и культуре»), редактируемом Х.Т. Оббинком26, опубликовал статью «Русские старцы» («De Rus­sische staretsen»)27, которая представляет собой перевод его немец­кой статьи28 (на голландскую версию он впоследствии ссылался в своем немецком тексте «Русский христианский гуманист»)29. Кроме того, как мы уже отмечали

в Бахметевском архиве сохранилась часть переписки между русским философом и секретарем редакции журнала Мартеном ван Ряйном (Maarten van Rhijn, 1888‒1966), где, кроме всего прочего, речь шла о том, что издатель заинтересован в статьях о «новых духовных течениях в России»30, а также о «религи­озных и духовных явлениях в русском христианском мире»31.

Однако в письме от 17 июня 1937 г. ван Ряйн указывал Франку на то, что их журнал еженедельный и ему представляется за­труднительным, если каждую неделю будет публиковаться боль­шая статья, посвященная России. Оптимальным, по мысли из­дателя, было бы, если бы Франк «раз в две или три недели высылал маленькую статью и время от времени большую»32, 33.

Ван Ряйн, благодаря Франка за голландскую статью «Досто­евский и кризис гуманизма», сообщал из Утрехта:

Я прочитал Ваш доклад о Пушкине с большой радостью. Для на­шего еженедельника важна публикация общих статей, которые затрагивают духовные течения современности. При этом религи­озное (das Religiöse), разумеется, играет в нашей газете большую роль, и поэтому мы с большим удовольствием принимаем статьи, освещающие современную ситуацию с точки зрения света Хри­стова. <…> Мы с удовольствием получим Вашу статью о Горь­ком. Господин Энгбертсен в Амстердаме готов перевести ее, и я как раз сегодня переписывался с ним об этом. Если Вы вышлете статью как можно скорее господину Энгбертсену, он переведет ее так быстро, как сможет, то мы, в свою очередь, возьмем ее в свою газету так быстро, как это возможно34.

Как уже отмечалось, статьи Франка о Горьком были опубли­кованы в немецких журналах, однако о судьбе этих текстов в Гол­ландии ничего не известно.

Возвращаясь к рецепции «Русского мировоззрения», стоит от­метить, что, наряду с интересом к голландскому переводу этой ра­боты, в научных кругах Голландии получил распространение так­же немецкоязычный оригинал. Так, в предисловии к книге Петруса Хендрикса (Petrus Johannes Gerardus Antonius Hendrix, 1896‒1979) «Русское христианство. Воспоминания» («Russisch Christendom. Persoonlijke herinneringen») феноменолог религии Герардус ван дер Леув (Gerardus van der Leeuw, 1890‒1950) писал:

В первую очередь нас встречает то, что я бы назвал непосред­ственностью русского духа, которую десять лет назад уже оце­нил С. Франк: «Русскому духу путь от “cogito” к “sum” всегда представляется абсолютно искусственным; истинный путь для него ведет, напротив, от “sum” к “cogito”; только то, что осно­вывается на самом себе и проявляет себя через себя самое, и есть бытие как таковое». Живое впечатление подобного рода мы получаем от книги д-ра Хендрикса35.

К этому же месту из «Русского мировоззрения» отсылает ван дер Леув в своей книге «Примитивный человек и религия» («De primitieve mensch en de religie»)36. Идею о родстве русской и немецкой мысли, высказанную Франком в «Русском мировоз­зрении», использовал в своей работе «Гуманистическая филосо­фия Гердера» («Herder’s Humaniteitsphilosophie») также теолог Эверарт Смитс (Everard Jean Francois Smits, 1900–1970)37.

* * *

В конце 1932 г. Франк прочел в амстердамском отделении Фи­лософского общества доклад «Спиноза как мистик». Одноимен­ный немецкий текст мыслителя находится в Бахметевском архи­ве38. Он представляет собой аккуратно написанную, без крупных исправлений и зачеркиваний рукопись с указанием автора (von Simon Frank) и дописанным самим Франком в сноске примечани­ем: «Доклад, прочитанный (gehalten) в амстердамском философском обществе 24 ноября 1932 г., к 300-летнему дню рождения Спино­зы». В этой же архивной папке наряду с рукописным текстом нахо­дится идентичный ему немецкоязычный текст (сохранились только листы 1‒2, 19 и 20 – два последних из них в двух вариантах), напе­чатанный на машинке. Поскольку машинописные тексты в 1930-е гг. Франк готовил для передачи в редакции издательств, но не для

своих лекционных выступлений, можно предположить, что в дан­ном случае речь идет не столько о конспекте лекции, сколько о черновом тексте статьи, созданной на основании выступления философа.

Несмотря на то что хронологически к голландскому докладу наиболее близки работы Франка «Основная идея философии Спи­нозы» из журнала «Путь» 1933 г.39, «Святой мудрец (К трехсотле­тию рождения Спинозы)» 1932 г.40, а также архивный доклад «250-летие Спинозы» (вероятно, 1927 г.)41, черновик текста «Спи­ноза как мистик» в ряде мест представляет собой прямой немец­кий перевод фрагментов более ранней, вышедшей еще в России статьи 1912 г. «Учение Спинозы об атрибутах»42. В частности, это касается фрагмента, посвященного наиболее существенному про­тиворечию в философии Спинозы – необходимости согласовать «единство и единственность субстанции с двойственностью (по­тенциально бесконечной множественностью) атрибутов, мысли­мых так же, как реальные сущности»43. Видоизмененный перевод из статьи 1912 г. можно найти также в той части архивных материа­лов, где говорится о попытках осмысления и истолкования подоб­ной несогласованности в учении о субстанции и атрибутах, пред­ложенных Иоганном Эрдманом (Johann Eduard Erdmann, 1805‒1892), Куно Фишером (Kuno Fischer, 1824‒1907), Вильгельмом Виндельбандом (Wilhelm Windelband, 1848‒1915) и Адольфом Тренделенбургом (Friedrich Adolph Trendelenburg, 1802‒1872).

Известным образом пересекаются и выводы Франка, сделан­ные им в архивном источнике и статье 1912 г. В последней основ­ной пафос мысли философа сводился к тому, что система Спино­зы – это яркий пример внутренней связи «новой философии» с античной и христианской философской традицией, особенно с неоплатонизмом. В свою очередь, в архивном документе можно

прочитать, что «истинная сущность его (Спинозы – авт.) миро­воззрения заключается как раз в том, что он, несмотря на мно­гие противоречия, перенес глубокое мистическое понятие Бога неоплатонизма в рационалистически-натуралистическую картину мира своего времени»44. Однако здесь же можно заметить и раз­личные акценты, расставляемые философом в его работах 1912 г. и начала 1930-х гг., которые отражают идейную эволюцию, про­изошедшую с Франком за 20 лет. Так, если в статье «Учение Спи­нозы об атрибутах» автор в заключение говорил о том, что «мы все еще слишком живем во власти давнишнего предрассудка о “новой” философии, как о чем-то возникшем исключительно из борьбы против старого, античного и схоластического мировоз­зрения»45; то в завершение доклада «Спиноза как мистик» Франк указывал на возможные «панентеистические» моменты у гол­ландского философа, прибегая при этом к доктрине умудренного неведения:

Я пытался показать, что и в его философском учении, несмотря на все чуждые элементы, как ее самое глубокое основание, кото­рое можно выразить лишь несовершенно, находится мистическая идея Бога, как coincidentia oppositorum. Эта идея превосходит как всякий натурализм, так и любой рационализм <…>. В ней мы бо­лее не имеем предметного познания, но такое знание, в котором сама реальность, а вместе с ней и Бог, открывает себя нам. Это откровенное знание в то же время – с точки зрения предметного познания – есть docta ignorantia, схватывание сверхрациональной, превосходящей всякое понятийное познание глубины бытия46.

В этой связи текст о Спинозе 1932 г., в том виде, в котором он был отражен в архивном источнике, нельзя считать дословным пере­водом более ранней работы философа. Статья «Учение Спинозы

об атрибутах» творчески переосмысляется, дорабатывается и до­полняется Франком в связи с актуальной проблематикой его вы­ступления. К примеру, в начале архивного материала, говоря об отсутствии удовлетворительного решения загадки соотноше­ния субстанции и атрибутов у Спинозы, Франк дает отсылку к А. Бергсону (1859‒1941) и его пониманию философской интуи­ции, которой нет в тексте 1912 г.:

Как очень точно показал Бергсон, философское представление о том, что основная философская интуиция может быть непро­тиворечиво и адекватно выражена в понятийной системе, в це­лом является безумием. Философская интуиция в ее истинном и глубоком смысле затрагивает нечто Последнее и Простое – общее живое впечатление, которое есть у творческого духа от бытия и которое не может быть адекватно выражено в сло­вах и понятиях47.

Кроме того, в архивном источнике, где все латинские и даже голландские цитаты взяты Франком из его статьи 1912 г., можно найти также не встречавшуюся прежде отсылку к стихотворному циклу Гёте «Кроткие ксении» (далее дается прозаический пере­вод): «Что с вашего презренья мне / Над Всем и Единым? / Про­фессор есть личность / А Бог ей не является»48. Эта эпиграмма Гёте, по мнению Франка, прекрасно выражает «бесконечное раз­личие между божественным и человеческим разумом»49.

Наряду с сохранившимися архивными материалами Франка в нашем распоряжении есть также несколько газетных статей, за­печатлевших восприятие его выступления голландской публикой. Газета «Het Vaderland» 27 ноября 1932 г. писала об одноименной лекции Франка в Гааге следующее:

Проф. Франк был рад читать доклад о Спинозе в Гааге. Спино­за оказал решительное влияние на Франка уже в его юности. Однако можно ли действительно сказать что-то новое о Спино­зе? Докладчик считает, что да, потому что всякая философия понимается каждой новой эпохой по-разному, по крайней мере,

отчасти. Ни одна философия не приходит в мир «завершен­ной». Каждое поколение находит в ней что-то новое. Согласно Куно Фишеру, Спиноза был абсолютным рационалистом, со­гласно же докладчику, Спиноза – судя по его интеллектуальной любви к Богу – это рационалистический мистик.

В центре философии Спинозы находится понятие Бога (субстанции). Как из одного может возникнуть многое? До­кладчик отвечает на вопрос при помощи известного учения об атрибутах. Атрибут имеет точно такую же дефиницию, как и субстанция. Всякий атрибут сам по себе есть субстанция. Однако, согласно докладчику, Спиноза не дает удовлетвори­тельного решения противоречия, как из одного возникает многое. Предпринимались различные попытки решить это про­тиворечие.

Докладчик остановился на познаваемых атрибутах: мышле­нии и протяженности. Для Спинозы они не являлись двумя мира­ми, но одним (физический монизм). Это одна и та же субстанция, но в двух формах. Идея и реальность – одно (модус мышления и модус протяженности). Это – идеальный реализм. Гносеологи­ческий монизм ведет к решению. Он значительно старше спино­зизма: он учит о том, что мышление и мысль есть одно. Доклад­чик напомнил о Пармениде, который еще раньше высказывал мысль о том, что мышление и мысль – суть одно. Нет бытия в от­рыве от духа. Учение Спинозы – «сверхрационализм». (Нельзя ли найти эту мысль также уже в Библии: и сказал Бог и стало так – репортер?).

В таком случае, выражение Deus sive Natura50 означает у Спинозы также мистическое единство. Вещи проистекают из Бога, когда Он мыслит и мы принимаем в этом участие. Лишь интуиция может привести нас к этой точке зрения. Лишь она дает познать, как соединяются идея и реальность51.

Несколько иначе расставил акценты другой голландский ре­портер, газетная заметка которого о докладе Франка, посвящен­ном мистике Спинозы, в Роттердаме сохранилась в 16 боксе Бах­метевского архива:

Поскольку мистика Спинозы достигает своей высочайшей точ­ки в его понятии Бога, которое совпадает с понятием субстан­ции, то его необходимо тщательно проанализировать. Здесь мы сталкиваемся с известной проблемой: как возможно согласо­вать единство субстанции со множеством атрибутов?

Известные до настоящего времени решения этой пробле­мы докладчик считает неудовлетворительными. Подлинное значение связи обоих частей необходимо искать в учении гно­сеологического монизма, в единстве мышления и мысли в аб­солютном бытии. В этом учении преодолевается как идеализм, так и реализм, а истинное бытие видится в непостижимом сверхрациональном единстве.

У Спинозы мы также находим учение об интуитивном познании, которое превышает понятийное познание и пред­ставляет собой мистическое знание-откровение, явление бо­жественной реальности в человеческом духе. Также учение о качественной бесконечности Бога, иными словами, о беско­нечном числе Его атрибутов, которые остаются для человека непознаваемыми, есть чистая мистика.

У Спинозы мы находим два имплицитных принципа всякой мистической философии – docta ignorantia – «знание о не­знании» и учение о coincidentia oppositorum, совпадении проти­воположностей в абсолютном божественном бытии. И хотя ра­ционализм Спинозы мешал ему систематически развивать эти мистические учения, его пантеизм – это ни натурализм, ни ра­ционализм, но может быть назван лишь конкретным мистиче­ским панентеизмом52.

Таким образом, два приведенных отклика периодической пе­чати на доклад Франка «Спиноза как мистик» в общих чертах воспроизводят текст архивного источника и указывают на то, что выступления философа в различных городах Голландии (Гааге и Роттердаме) были схожи по своей структуре и общему содержа­нию. Кроме того, примечательно отметить, что голландские репор­теры сосредоточили внимание на разных аспектах прозвучавшего выступления: если первый главным образом рассказал своим чита­телям о соотношении субстанции и атрибутов (анализируемом Франком в статье 1912 г.), то второй заинтересовался более позд­ними темами, характерными для мысли Франка, рассматривая два

имплицитных принципа философии Спинозы – docta ignorantia и coincidentia oppositorum.

Можно предположить, что сохранившийся в архиве Франка текст статьи о Спинозе предназначался для немецкого журнала «Логос»: сам философ в письме от 27 августа 1932 г. делился с женой следующими планами: «Потом к юбилею Спинозы ис­пользовать свою давнюю русскую статью – можно даже в двух формах – одну тот доклад, к<ото>рый я прочитаю в Голландии, для голландского журнала, а другую по-немецки для Логоса или Kantstudien»53. Ф.А. Степун (1884‒1965) поддержал идею издать текст Франка о Спинозе, поскольку в 1934 г. он писал тюбинген­скому издателю Оскару Зибеку (Oskar Siebeck, 1880‒1936):

Многоуважаемый господин доктор Зибек! Проф. Симон Франк сообщает мне, что его статья о Спинозе в течение уже доволь­но длительного времени находится у Вас. Поскольку я должен предположить, что в ближайшее время эта статья едва ли вый­дет в новом Логосе, то просил бы Вас – всего лишь передавая просьбу проф. Франка – послать ее автору обратно (Berlin-Halensee, Nestorstr. 11), так как существует возможность ее пуб­ликации в Голландии54.

Издатель ответил на это письмо 18 декабря 1934 г. следую­щим образом:

По свидетельству моего тюбингенского филиала, упомяну­тый Вами манускрипт профессора Симона Франка для «Ло­госа» туда никогда не поступал. Поэтому он может находить­ся только у господина профессора Кронера. Но поскольку нынешний адрес последнего мне неизвестен, мне остается только просить Вас убедить господина профессора Симона Франка самому заняться выяснением судьбы своего манус­крипта55.

По словам В.В. Янцена:

Об этой оставшейся неизвестной читателям статье и ее место­нахождении он (Франк – авт.) даже счел нужным упомянуть в «Предсмертном»: «Позднее я изложил мое понимание Спино­зы в статье “Spinoza als Mystiker” для немецкого журнала “Ло­гос”, осталась ненапечатанной и находится в архиве издатель­ства “Mohr-Siebeck”, Tübingen»56. Статью о Спинозе Франк написал, очевидно, между 1932 и 1933 годами специально для немецкого «Логоса». Но после прихода к власти национал-со­циалистов главный редактор журнала Р. Кронер был вынужден эмигрировать в Англию, а затем в Америку, и старый «Логос» прекратил свое существование. При издательстве Мора-Зибека взамен его был создан «Журнал немецкой философии культу­ры» с подзаголовком «новая серия Логоса», с 1934 по 1944 год редактировавшийся Г. Глокнером и К. Ларенцем. Конечно, в этом журнале статья Франка уже не могла быть опубликована и он попытался с помощью Ф. Степуна вернуть ее обратно57.

Согласно Янцену, «если статья Франка “Спиноза как ми­стик” вообще еще сохранилась, то искать ее следует в личном архиве Р. Кронера»58. Однако вполне возможно, что рукопись «Spinoza als Mystiker», хранящаяся в фонде Франка в Бахметев­ском архиве, и является, хотя бы частично, той «утерянной» ста­тьей философа59.

* * *

Отдельным блоком стоит рассмотреть голландские работы Франка, посвященные русским писателям, о которых уже после смерти самого философа Беккер писал Т.С. Франк 8 июня 1967 г.:

«Статьи С<емен>а Л<юдвигови>ча о русских писателях, кажется, целиком были переведены на голл<андский> яз<ык> в 30-х гг.»60.

Первая из этих статей под названием «Достоевский и кризис гуманизма» относится к 1933 г. и была опубликована в Междуна­родной школе философии в Амерсфорте61. Несмотря на то что практически половина данной статьи заимствована Франком из его более ранней немецкой работы 1931 г., изданной в ежемесячном католическом журнале «Hochland» («Горняя страна»)62, для нее не сохранилось архивного источника в фонде философа. То же самое относится и к статье Франка, посвященной творчеству и личности А.С. Пушкина, приуроченной к 100-летию смерти поэта и опубли­кованной в журнале «Stemmen des Tijds: maandblad voor chris­tendom en cultuur» в 1937 г.63 Иначе обстоит дело с голландскими статьями философа о таких русских писателях, как Л.Н. Толстой и И.А. Бунин64, опубликованными в 1936 г. в журналах «Leven en Werken» и «Stemmen des Tijds» соответственно. В обоих случаях сохранился архивный немецкоязычный источник, с которого и был выполнен голландский перевод. На настоящий момент времени из­вестно как минимум два опубликованных голландских текста Франка, посвященных Бунину. Самый ранний из них – это преди­словие к появившемуся в 1934 г. в Амстердаме переводу про­изведения Бунина «Дело корнета Елагина». В фонде Франка в Бахметевском архиве сохранился его немецкоязычный оригинал, озаглавленный философом «Предисловие (к голландскому перево­ду “Дела корнета Елагина” Бунина)»65. Несколько позднее, в 1936 г.,

в журнале голландской общественной активистки Эмилии Шар­лотты Кнапперт (Emilie Charlotte Knappert, 1860‒1952) «Leven en Werken» вышла статья Франка «Boenin» («Бунин»)66. Наконец, в архиве философа имеется также немецкоязычный конспект его статьи «Iwan Bunin – ein moderner Klassiker der russischen Literatur» («Иван Бунин – современный классик русской литературы»)67, на­писанный в конце 1933 г. Ведущий замысел всех вышеперечислен­ных текстов, включая конспекты, опубликованные в голландских газетах, сводится к стремлению Франка показать тягу Бунина к реализму, к максимально точной фиксации художественного об­раза, а также связь писателя с «космическими силами», проявляю­щими себя в тайне эротической любви и смерти.

В свою очередь, голландская статья о Толстом («Лев Толстой. (К 25-летию со дня смерти)») представляет собой переструктури­рованный и местами сокращенный текст более ранней немецко­язычной работы Франка «Лев Толстой как мыслитель и худож­ник» («Leo Tolstoi, als Denker und Dichter»), опубликованной в 1933 г. в издании «Zeitschrift für slavische Philologie» («Жур­нал по славянской филологии»)68. Голландская статья отличает­ся от своего исходного немецкого варианта лишь несколькими первыми абзацами, приводимыми ниже:

Прошло уже 25 лет с того дня, когда не только Россия, но и все человечество стало взволнованным свидетелем великолепного религиозного события: старый, известный на весь мир писа­тель и религиозный учитель Толстой тайно покинул в ночи свой дом, чтобы, отказавшись от своего богатства, от своей ми­ровой славы и семьи, как простой, неизвестный странник ис­чезнуть в неизмеримой русской дали. Однако это намерение ему удалось столь же мало, как и все его религиозные искания в целом; поток газетных репортажей и сыщиков преследовал его повсюду и везде, где его замечали, вокруг него собиралась любопытная толпа. Уже в ближайшие дни он во время путеше­ствия по железной дороге заболел и был доставлен в дом стан­ционного смотрителя на уединенной станции Астапово, где вскоре после этого, 20 ноября 1910 г., умер.

Этот финальный аккорд жизни Толстого полностью соответ­ствует общему существу его религиозно-духовной борьбы, тита­ническому и все же безуспешному стремлению к поистине испол­ненной смысла жизни, к полной внутренней гармонии. Говорят – и Толстой сам свидетельствует об этом – об обращении, кото­рое он пережил в 80-е гг. ушедшего столетия и которое сделало из гениального художника религиозно-морального проповедника. Однако, как и у всех природных личностей, это обращение было лишь ярко заметным выражением уже врожденной черты его су­щества и не привело к особенно существенному изменению его духовной природы. Если читать его первую юношескую рабо­ту, основанный на самовыражении роман «Детство. Отрочество. Юность», то тут же замечаешь, что Толстой, уже будучи ребенком, имел в своей груди две души, чье разногласие определяло всю его жизнь и духовное творчество: одна – душа, страстно отдающаяся красоте мира, гениально вчувствующаяся (einfühlende) во всю эм­пирическую реальность; и наряду с ней душа мрачного, разрыва­ющего себя в саморефлексии мыслителя. С другой стороны, также после своего обращения, когда он в принципе отказался от всего мира и своего собственного искусства и жестко осудил их, он со­здавал гениальные произведения, которые отчасти не имели ни­какого отношения к его новому мировоззрению, но, напротив, в пику ему (как это видно в повести «Хаджи-Мурат») превозноси­ли неукротимые природные силы также и в человеческой жизни.

Странным было и влияние его духовного творчества. Его поистине гениальная сила создания художественного образа нашла в мире – исключая саму Россию – значительно меньше отклика, чем его религиозно-моральная проповедь, которая

потрясла весь мир и до сих пор имеет отзвук, к примеру, в ру­ководимом Ганди индийском движении и которая – несмотря на все титаническое духовное напряжение, выражаемое ею, – сама по себе была беспомощной и размытой, и даже сам Тол­стой не обрел в ней последнее, искомое им утешение69.

Несколько слов стоит сказать о голландской статье Франка 1936 г., озаглавленной «Теодицея Достоевского»70 («Dostojewski’s Theodicee») и опубликованной в журнале «Stemmen des Tijds». Для нее тоже сохранился архивный источник – написанный на 12 лис­тах чернилами от руки немецкоязычный черновик, хранящийся в Бахметевском архиве. Как и для ряда других голландских текстов Франка, перевод с немецкого был выполнен Ц.Ю. Энгбертсеном. В начале статьи Франк говорит: «проблема теодицеи – вопрос о том, как господство греха и зла в мире может быть согласовано с верой в существование Бога, находится в центре всей духовной борьбы Достоевского», продолжая: «работы Достоевского являются своего рода христианской, новозаветной книгой Иова для всего че­ловечества»71. Франк приходит к следующему выводу:

Если человек обладает посредством универсального, лично­го сознания греха своей собственной жизнью как «жизнью в Боге», то, благодаря своему универсальному сознанию любви, он понимает, что вся мировая действительность со­крыта в Боге, а то, что поначалу представляется в качестве чуждого, холодного, неумолимого факта, в то же время отра­жает величие Господа. <…> Царство Божье уже настигло нас, оно внутри нас и именно поэтому ключ от Рая всегда в наших руках. Лишь до тех пор, пока человек не увидит, что противоположность Бога и мира уже преодолена, она останется насущной72.

Говоря в целом о голландских публикациях Франка, посвя­щенных русским писателям и поэтам, стоит отметить, что они являются продолжением начатого философом еще в сборнике

«Из глубины» (1918 г.) осмысления русской духовной культу­ры, которое было мотивировано как субъективно – желанием уяснить внутренние, философские и психологические причины революционных событий в России 1917 г., так и практической необходимостью – попыткой использовать существовавший в то время в странах Западной Европы интерес к Советской России для финансового обеспечения своей жизни в немецкой эмиграции.

* * *

Отдельного внимания заслуживают две голландские статьи Франка о мистике немецкого поэта Р.М. Рильке (Rainer Maria Rilke, 1875‒1926), опубликованные в 1935 г. Первая из них была издана в журнале «Neophilologus»73, выходящем с 1915 г. в Гро­нингене, вторая – в «Leven en Werken»74, амстердамском журнале, издававшемся с 1916 г. О желании Франка издать статью о немец­ком поэте говорится в переписке философа с Беккером, который 13 ноября 1933 г. отмечал:

Насчет В<ашей> статьи о Рильке я неоднократно запрашивал проф. Галласа75, главного редактора журнала «Neophilologus». Лишь на прошлой неделе он передал ее проф. Схолте76, редак­тору германского отдела! А я еще в июле просил Схолте по­скорее продвинуть ее. Галлас, конечно, ссылается на изобилие рукописей. Сегодня днем увижу Схолте в у<ниверсите>те,

на вступительной лекции Ter Veen’а77 (преемника Стейнметца78), попробую переговорить с ним по поводу В<ашей> статьи79.

24 февраля 1935 г. русский философ получил от проф. Галла­са, редактора журнала, письмо, в котором сообщалось: «с 1 ок­тября 1934 г. мы не выплачиваем гонорары за статьи в Neophilo­logus», однако издатель все же решил назначить гонорар за текст Франка в размере 15 гульденов80. Статья была напечатана по-немецки в начале 1935 г., а ее конспект хранится в фонде Франка в Бахметевском архиве81. Сам мыслитель писал о ней Глебу Стру­ве, который собирался переводить текст на английский:

Спасибо за намерение перевести мои статьи о Рильке. У меня есть две больших статьи о нем: одну – «Rilkes Mystiec», по­явившаяся в голландском филологич<еском> журнале, я тебе посылаю; другая «Rilke und der russische Geist» была напечата­на в пражск<ом> журнале Germano-Slavica. <…> Мне кажется, что для англичан более подойдет первая статья, к<ото>рую я посылаю – она носит более общий характер82.

Вторая статья Франка, посвященная мистике Рильке, была издана по-голландски в журнале «Leven en Werken», который с 1916 по 1936 гг. возглавляла Эмилия Шарлотта Кнапперт, о чьей судьбе русский мыслитель после войны, в 1948 г., интере­совался у Х.Й. Поса83. Как уже отмечалось, годом позже в этом же журнале будет опубликована статья Франка о Бунине.

Говоря о содержательной стороне работ Франка, стоит от­метить, что голландская статья из журнала «Leven en Werken» полностью повторяет первую часть немецкоязычной статьи фило‐

софа, опубликованной в «Neophilologus». Последняя, в свою оче­редь, является несколько измененным и дополненным немецким пере­водом более ранней статьи философа о мистике Рильке, которая была напечатана в 12 и 13 номерах журнала «Путь» в 1928 г.84 В частности, все фрагменты из сочинений Рильке, которые Франк давал в прозаическом русском переводе, в немецкоязычной статье приводятся в стихотворном оригинале. Наряду с этим философ сде­лал некоторые добавления в самом тексте. К примеру, в статье Франка 1928 г. говорится: «После “Херувимского странника” Анге­ла Силезия мировая литература едва ли знает что-либо, подобное этой молитвенно-мистической лирике, которая, мы уверены, сохра­нит свое непреходящее значение и для того будущего, для которого обычная художественная литература нашего времени отойдет в об­ласть истории»85. В немецкоязычном варианте Франк уточнил: «По­сле “Херувимского странника” Ангела Силезия мировая литерату­ра – за исключением некоторых стихов Гёте и Новалиса – едва ли знает что-либо, подобное этой молитвенно-мистической лирике»86.

Говоря в целом о месте Рильке в духовном мире Франка того периода, следует привести красноречивые строки из его письма к Бинсвангеру от 26 января 1935 г.: «Особенно в Вашем письме меня порадовало то, что Вы также принадлежите к общине-Рильке (для меня это лакмусовая бумажка подлинной духовности; когда я познакомился с поэзией Рильке, я был прямо-таки потрясен тем, что нашел в ней столь великолепно, прекрасно и полно выраженными глубочайшие познания моей собственной духовной жизни)»87.

Уже после смерти философа, в январе 1960 г., его вдова Т.С. Франк в одном из писем к Г. Струве писала о желании издать отдельной брошюрой статьи русского мыслителя о Рильке, по­явившиеся в «Пути» в 1928 г., вместе с переводом первой «Дуин­ской элегии» («Die erste Duineser Elegie»), выполненным Фран­ком88. Однако это намерение так и не было исполнено.

2.2. Неосуществленные творческие планы

Планы, связанные с публикациями в Голландии, которым в итоге так и не суждено было реализоваться, можно разделить на прижизненные проекты Франка и на попытки издания его работ, предпринятые уже после смерти мыслителя его вдовой Т.С. Франк, а также его голландскими друзьями и коллегами.

Еще в 1932 г. Франк собирался сотрудничать с нидерланд­ской газетой «Het Vaderland: staat- en letterkundig nieuwsblad», выходившей на протяжении 1869‒1982 гг. и публиковавшей за­метки о лекциях философа. Особую роль в переговорах с редак­цией сыграл вышеупомянутый профессор ван Вейк, который со­общал Франку:

Я написал г-ну E. de Lang89, директору Vaderland-а. Ответа не по­лучил; значит ли то, что его нет дома или что он ждет Ваших пи­сем и статей, не знаю, но, во всяком случае, советовал бы Вам писать ему или в редакцию (Parkstraat, Den Haag90, г. Гаага)91.

В свою очередь, ван Вейк92 писал Беккеру относительно изда­тельских планов Франка следующее:

Директору «Vaderlandа» я мог бы предложить вопрос. Только нужно совсем точно определить область публиц<истической> деятельности С.Л. Франка. И «Vaderland» платит немного. Ду­маю, 20 гг. <гульденов – авт.> за довольно длинную ста­тью <…>. Хорошо бы найти газету, платящую больше <…>.

Не ручаюсь за то, что Vaderland будет принимать правильно статьи Франка, но пробовать можно.

Чтобы издавать книги, время весьма плохое, тем более, если те же самые книги изданы уже по-немецки, по-английски или по-французски. Публика, интересующаяся книгами Фран­ка, знает и те языки. Если названья книг <…> вышли только по-русски, я мог бы справиться у кого-нибудь <…>, к какому издателю следовало бы обратиться93.

Однако время для издания книг Франка в Голландии не на­стало и спустя несколько лет, когда философ захотел опублико­вать первую редакцию своей немецкоязычной рукописи «Непо­стижимого» («das Unergründliche»)94. Так, в письме к Бинсвангеру от 11 мая 1936 г. Франк писал: «я узнал, что в Голландии суще­ствует несколько хороших немецких издательств, с одним из них Пос находится в добрых отношениях, так что я надеюсь, что есть возможность пристроить книгу в Голландии»95. Именно Пос вы­ступил посредником между Франком и голландским издатель­ством «Verlag Sijthoff» в Лейдене, однако оттуда 9 июля 1936 г. пришел отказ, о чем философ сообщил своему швейцарскому корреспонденту: «Голландский издатель Sijthoff в очень любез­ных выражениях отклонил издание моей книги по чисто эмпири­ческим соображениям (не читая рукописи)»96.

Не были опубликованы также статьи Франка о русской фи­лософии и А.И. Герцене, написанные для журнала Констамма «Paedagogische Studiën», о которых голландский коллега фило­софа упоминал в своем письме от 14 ноября 1934 г.97 Позже, в 1937 г. Франк также сообщал Бинсвангеру: «Не так давно я

написал для одного голландского журнала большую статью о “про­блеме религиозного социализма”»98. В изданных на настоящее вре­мя библиографиях философа подобная статья не упоминается. Свет на ее историю проливает письмо переводчика Франка Энгбертсе­на к Посу, датированное 2 февраля 1938 г.:

Дорогой Хэнк

Я хотел бы поблагодарить тебя – лучше поздно, чем нико­гда – за твое письмо от 21 октября, в котором ты указываешь мне на большое количество возможностей, чтобы пристроить работу проф. Семена Франка. Это мне еще не удалось. Но сей­час не об этом.

Я работал с Алдерсом, но он посчитал текст неподходя­щим для Stemmen des Tijds! Ты, пожалуй, хорошо помнишь, что речь идет о статье: «Проблема христианского социализма».

В любом случае, я хотел бы поблагодарить тебя за твою от­зывчивость и твои ценные советы. Сейчас Франк пишет мне о журнале «Synthese». Ты бы мог сказать мне, кто там редактор?99

Итак, точное название упомянутой Франком в письме к Бинс­вангеру статьи звучало как «Проблема христианского социализма» («Het probleem van het Christelijk Socialisme») и она первоначально предполагалась для публикации в журнале «Stemmen des Tijds»100, в котором уже вышли три статьи Франка о русских писателях. Ре­дактор журнала, богослов, переводчик Библии на голландский язык и ведущий представитель экуменического движения в Нидерландах Вильям Ян Алдерс (Willem Jan Aalders, 1870‒1945), одним из пред­метов увлеченного исследования которого являлась христианская мистика101, впоследствии даже предоставил философу два рекомен­дательных письма по-французски, в которых информировал, что

«профессор Семен Франк сотрудничал с журналом в течение не­скольких лет»102. Однако на этот раз редактор счел эту статью не­подходящей для своего издания. Вероятно, причина состояла в том, что, как писал Алдерс в связи с другим текстом Франка: «Сейчас мы вынуждены ограничить прием статей от иностранцев»103. Как бы там ни было, Франк решил перенаправить свой текст в другой журнал, а именно в ежемесячник «Synthese», издающийся с 1936 г. по настоящее время. Известно, что в 1939 г. в этом журнале была опубликована на голландском языке работа Н.А. Бердяева (1874‒1948) «Достоевский и проблема свободы»104, однако ни одной ста­тьи Франка в каталоге издания найти не удалось.

В вышеуказанном письме к Посу Энгбертсен также упоми­нал о работе Франка «Предмет знания», французский перевод ко­торой вышел как раз в 1937 г.:

И еще кое-что: недавно на французском языке появилась рабо­та (написана в 1915 г.), озаглавленная Франком «La connais­sance et être»; Франк пишет мне по этому поводу следующее: «К сожалению, я не смог Вам послать ее, потому что издатели высылают работу только тем лицам, которые смогут дать ре­цензию (я сам получил лишь один единственный экземпляр). У Поса есть один. Если Вы его увидите или будете ему писать, скажите ему, пожалуйста, что я был бы очень рад, если ре­цензия на работу появится в Голландии…»105.

Хотел бы ты опубликовать свои размышления? И мог бы ты при случае написать мне об этом?106

Однако информации о рецензии Поса на работу Франка в на­стоящее время обнаружено не было. До сих пор не удалось найти также статью Франка для одной из голландских энциклопедий, о которой он упоминал в письме к Бинсвангеру от 15 декабря 1936 г.: «должен написать для тамошней энциклопедии более

обширную и очень сжатую статью о русской философии»107. Неуда­ча постигла также статью Франка о В.С. Соловьеве (1853‒1900), которая предназначалась для журнала Алдерса. Так, в своем письме к философу от 9 февраля 1939 г. Энгбертсен сообщал:

У меня довольно много дел, но не в конторе – я должен много читать и работать и поэтому перевод Вашей статьи о Соловьеве продвигается медленно. Мне кажется, что я Вам уже писал о том, что Алдерс с удовольствием возьмет перевод! Стало быть, я должен работать дальше; я сообщу Вам, когда закончу!108

Здесь, однако, с уверенностью можно говорить о том, что главной причиной, из-за которой текст Франка о Соловьеве так и не был издан по-голландски, явилась начавшаяся осенью 1939 г. Вторая мировая война, о чем 2 февраля 1951 г. Энгбертсен писал Т.С. Франк: «До войны у меня была очень интересная статья Ва­шего супруга о Соловьеве, однако во время войны ее рукопись была утеряна»109.

* * *

После смерти Франка его вдова Т.С. Франк не оставляла по­пыток, направленных на издание его работ, особенно тех, кото­рые остались в рукописном варианте, поскольку, как она писала, «нам так хочется, оставшимся, сделать все, что зависит от нас, чтобы увековечить то, что оставил С<емен> Л<юдвигови>ч»110. Особую роль при этом играл тот факт, что Т.С. Франк получен­ные от публикаций гонорары собирала на издание «Сборника

памяти С.Л. Франка»111, экземпляр которого впоследствии полу­чил и Беккер. Именно он вместе со своим ассистентом составлял библиографию (редактируемую Львом Зандером) голландских пуб­ликаций Франка для вышеуказанного «Сборника»112.

Т.С. Франк были очень дороги голландские связи мужа: по ее словам, «Голландию он любил и много раз бывал там»113. Неудиви­тельно, что она особенно интересовалась возможностью переводов текстов Франка на голландский и консультировалась по этому по­воду с Беккером и другими учеными. Спустя полгода после смерти Франка Беккер по просьбе его вдовы вел переговоры относительно возможности публикации двух книг Франка на голландском язы­ке – «С нами Бог» («God with us») и «Свет во тьме» («Light in the Darknes») – с проф. Посом, который посоветовал обратиться в из­дательство «Loghum Slaterus»114. Пос назвал последнюю из указан­ных работ Франка «восхитительной», но «в связи с ростом цен на бумагу, повышением заработной платы, значительными гонора­рами переводчику и главным образом в связи с общим кризисом, переживаемым книгоиздательствами», счел ее издание в Голлан­дии неосуществимым115. «Слишком рискованным» оценил проект издания сочинений Франка по-голландски и директор издательства «Ten Have», к которому обращался Беккер116. Чуть позже Беккер писал Т.С. Франк: «Я вручил статью Семена Людвиговича (вероят­но, «Ересь утопизма» – авт.) проф. Ван-Нифтрику117 (богослову): он полагал, что “Nederlands Theologisch Tijdschrift” согласится напе­чатать ее», но, по его словам, «секретарь редакции этого журнала

сообщил мне, что они не принимают статей, уже опубликованных в каком-н<ибудь> другом периодическом издании»118. Также сбор­ник «Из истории русской философской мысли конца XIX и начала XX века. Антология» под редакцией Франка, который его вдова планировала издать в 1950-е гг. в Голландии119, вышел, в конечном счете, только в 1965 г. в США120.

Переписка по поводу возможности голландских публикаций сочинений Франка продолжалась и в 1960-е гг. Однако в то время интеллектуальная атмосфера в Голландии изменилась. Как сооб­щал Беккер, «рассчитывать на более благоприятный результат в на­стоящее время не приходится: голландская публика читает перево­ды Пастернака, Бабеля, Сенявского, Евтушенко, Рождественского, Вознесенского и др. советских писателей и поэтов; даже интерес к Достоевскому почти сошел на нет»121. Т.С. Франк огорчалась:

Как странно, что Вы пишете о Голландии, что интересуются там только советскими поэтами и писателями. Неужто забыт Достоевский? Грустно, в наше время так нужно, чтобы Европа ценила наших настоящих писателей. <…> Мне очень досадно, что ничего нельзя перевести на голландский язык в надежде устройства в каком-нибудь журнале, хотя бы статьи122.

В 1967 г. Т.С. Франк мечтала к 50-летию «нашей подлой ре­волюции» издать по-голландски также одну из статей Франка123, которую, как она надеялась, мог бы перевести ученик Беккера отец Алевяйн (Алексей) Фоогд (Alewijn Voogd, 1927‒2002)124. Отец Фоогд, родившийся в Гааге, был основателем и настоятелем пра­вославного Свято-Никольского прихода в Амстердаме на Kerk­straat. Вначале он писал Т.С. Франк:

К сожалению, я сам не философ, а то сразу взялся бы за перево­ды и комментарии! Я много обязан Семену Людвиговичу в своем

духовном развитии! <…> Надеюсь, что и я могу быть полезным в этом деле. Например, если будет возможность поместить их (статьи – авт.) в голландском журнале, но если нет переводчи­ка, тогда я бы с удовольствием взял на себя перевод125.

Фоогд также составил для Т.С. Франк список возможных пере­водчиков работ русского философа на голландский: 1) профес­сор Утрехтского университета Йоханнес де Грааф (Johannes de Graaf, 1911‒1991); 2) «доцентка (sic!) Амстердамского университе­та по русско-советской литературе» Жанна ван дер Энг (Adriana Margaretha (Jeanne) van de Eng-Liedmeir, 1915‒2017); 3) профессор Амстердамского университета Ян Беземер (Jan Willem Bezemer, 1921‒2000) и 4) вышеупомянутый в первой главе бывший доцент по русской философии Амстердамского университета Ян Хендри­кус Дуббинк (Jan Hendrikus Dubbink, 1910‒2011)126. Однако впо­следствии Фоогд выразил окончательное согласие лично перевести текст Франка, поскольку Беккер отвечал вдове философа:

Из Мюнхена мне прислали два экз<емпляра> сборника «Мос­ты». Вчера веч<ером> у меня была чета Фоогд. Алексей Яковле­вич получил посланный Вами экз<емпляр>, прочел ст<атью> С<емен>а Л<юдвигови>ча и согласился перевести ее. Мы поста­раемся устроить ее в одном из католических журналов. Статья С<емен>а Л<юдвигови>ча превыше всякой похвалы. Уму не по­стижимо, как это ему удалось написать такую статью в 1924 г. Она актуальна от первого до последнего слова127.

Речь шла о работе Франка «Религиозно-исторический смысл русской революции»128, однако о ее голландском переводе в на­стоящее время ничего не известно. Во второй части книги мы публикуем те оригинальные сочинения Франка, которые все-таки вышли на голландском языке.

Духовный кризис нашего времени

Ниже приводится немецкоязычный конспект и перевод лек­ции Франка «Духовный кризис нашего времени», которая должна была быть прочитана им в конце ноября 1932 г. под эгидой Либе­рального христианского студенческого союза в Дельфте1. На на­стоящий момент не удалось обнаружить свидетельств того, что этот доклад состоялся. Можно предположить, что данная лекция могла иметь место 25 или 26 ноября, т. е. между его докла­дами в Роттердаме и Гааге, среди которых расположен Дельфт.

По своему содержанию лекция в схематическом виде повто­ряет те мысли Франка о кризисе гуманизма, которые были вы­сказаны им в немецкоязычной статье «Die Krise des Huma­nismus. Eine Betrachtung aus der Sicht Dostojewsky’s» («Кризис гуманизма. Размышление с точки зрения Достоевского»)2 и в по­следующем воспроизведены в голландской статье о Достоевском для издания в Международной школе философии в Амерсфорте в 1933 г. («Достоевский и кризис гуманизма»)3.

Предлагаемый конспект написан чернилами на 2 листах и хранится в 11 боксе фонда философа в Бахметевском архиве в картонной папке с надписью «Frank, Semen Liudvigovich. Geistige Krise unserer Zeit. Delft, Netherlands, n.d. a.ms., 2 p. (lecture)».

В тексте имеются подчеркивания, исправления и добавления, отмеченные нами курсивом, а также полужирным шрифтом и в сносках. Ниже приведен немецкий оригинал конспекта лек­ции и его перевод на русский язык.

Антиномия между свободой и равенством

Публикуемый немецкоязычный конспект лекции Франка был прочитан им 27 октября 1934 г. в амстердамском отделении Философского общества12. На последней странице текста ка­рандашом Франк сделал пометки на немецком языке, которые отражают различные аспекты дискуссии, состоявшейся после лекции. Во время обсуждения некий «Dr. Meier»13 высказал следую­щие замечания: «3‒4 позиции не имеют ничего общего с фило­софским анализом; естественное – космическое – данное Богом не наивысшее, а единственное в мире; фактическое равенство – это равенство условий развития»14. Кроме того, в дискуссии участвовали De-Vries15, указавший, что «дезинтеграция неплодо­творна», и Steinberger16, отметивший: «справедливость – каж­дому свое – антиравенство»17. Как мы писали в первой главе кни­ги, амстердамское выступление Франка вызвало также интерес у представителей прессы, которые напечатали два репорта­жа об этом событии, в общих чертах воспроизводящих лекцию философа.

Предлагаемый конспект написан чернилами на 4 листах и хра­нится в 11 боксе фонда философа в Бахметевском архиве в кар­тонной папке с надписью «Frank, Semen Liudvigovich. Antinomie zwischen Freiheit und Gleichheit. Amsterdam, Oct. 1934. a.ms., 4 p. (lecture)». В тексте имеются подчеркивания, исправления и добав­ления, отмеченные нами курсивом, а также полужирным шриф­том и в сносках. Ниже приведен немецкий оригинал конспекта лекции и его перевод на русский язык.

Дух большевизма.
Роковая дилемма европейского человечества1

Статья Франка «Дух большевизма. Роковая дилемма евро­пейского человечества» («De Geest van het Bolsjewisme. Het nood­lottig dilemma der Europeesche menschheid»), русский перевод ко­торой предлагается читателю, – это первый текст философа, опубликованный на голландском языке. Статья появилась в гааг­ском журнале «Haagsch Maandblad» («Гаагский ежемесячник») и была издана благодаря голландским коллегам и друзьям Фран­ка – Бруно Беккеру и Николе ван Вейку, о чем русский философ упоминал в своем письме к Беккеру от 22 мая 1931 г.: «В июне, как мне писал фон Вейк, выходит моя статья о “духовной сущ­ности большевизма” в гаагском журнале (очень благодарен Вам за посредничество в этом деле)»2. Сам журнал был основан в 1924 г. Самуэлем Фредериком ван Осом (Salomon Frederik van Oss, 1868‒1949), журналистом и издателем, совместно с Кор­нелисом Истоном (Cornelis Easton, 1864‒1929), журналистом и автором научно-популярной литературы. После смерти Исто­на в 1929 г. его место занял банкир и политик Вильям Мартен

Вестерман (William Marten Westerman, 1892‒1950), под руковод­ством которого журнал приобрел консервативную направлен­ность.

Говоря о месте первой голландской статьи Франка в его ду­ховной эволюции, стоит отметить, что к этому времени – ко­нец 1920 – начало 1930-х гг. – относится эпистолярная полемика философа с Альбертом Эйнштейном, в которой Франк стремил­ся показать знаменитому физику истинное положение дел в Со­ветской России. В те же годы Франк издал в немецком журнале «Liebet einander!» и швейцарской газете «Neue Zürcher Zeitung» ряд статей, некоторые из которых были основаны на его вы­ступлениях в протестантских приходах и направлены на рас­крытие подлинной сущности большевизма3. Схожую цель имеет и публикуемая статья: в ней Франк пытается не только показать читателю истинный облик большевизма, но и предостеречь Запад­ную Европу от симпатий к Советской России. Примечательно, что сам Франк подразумевал возможность использовать свою статью в «агитационных» целях, а именно разослать ее по­тенциальным голландским читателям с тем, чтобы получить от них поддержку для издания журнала на немецком языке. По сло­вам философа, журнал

был бы посвящен беспартийному объективному изложению со­бытий в России – политических, хозяйственных и религиозных и на основании фактов раскрывал бы европейцам глаза на су­щество большевизма. Особый отдел журнала должен был бы быть посвящен русским религиозным вопросам, ознакамли­вать с пропагандой безбожия и т. п.4

Наряду с этим можно предположить, что ряд вопросов, за­тронутых в статье, также обсуждался в ходе первой лекцион­ной поездки Франка в Голландию 1930 г., во время которой фило­соф читал лекции о религиозных преследованиях в Советской России5.

Европейский мир видит в русском большевизме в первую очередь явление, связанное с политической и экономической жиз­нью. Для европейцев большевики – это радикальная социалисти­ческая партия, которая поначалу вела успешную политическую борьбу против других, враждебных ей партий – правых и умерен­ных – и которая теперь посвятила себя грандиозному экономи­ческому преобразованию России в социалистическую форму. По­скольку политическая деятельность большевиков не имеет никакого практического интереса для Европы, экономическая программа большевизма, в силу естественной связи всех стран в мировом товарообмене, привлекает к себе внимание всего европейского мира. Европейские политики и экономисты признают, что многое из того, что сейчас происходит в России, для них еще неизвестно и непонятно, но они надеются, что смогут прояснить дело благо­даря постепенному наращиванию информации о фактах, которые имеют отношение к этой области.

Совершенно независимо от практической заинтересованности в экономической политике большевизма в Европе также постепен­но начинают интересоваться его духовной сущностью. Время от времени общественное мнение в Европе ужасается сообщения­ми о религиозных преследованиях в России, о преследовании хри­стианства и религиозной веры в целом, о массовых экзекуциях, происходящих без суда и следствия или об инсценировке псевдо-процессов, о принудительных рабских работах десятков тысяч ссыльных на севере России и т. д. Все подобные факты – в кото­рые Европа может поверить с трудом, так как они столь сильно

отклоняются от всего того, что может себе представить европей­ский человек в своей обыденной жизни, – кажутся европейцам огромной аномалией, огромной случайностью, которая никоим образом не может иметь внутренней связи с политической и эко­номической сущностью большевизма. Действительно, можно по­думать: что общего между проектом индустриализации России и религиозными преследованиями, между желанием создать силь­ную коллективную аграрно-экономическую сферу и массовыми убийствами без суда и следствия? Поэтому все факты жестокости и аморальности политики большевиков, духовного угнетения, ими совершаемого, на Западе большей частью объясняются тем, что все революции в мире неразрывно связаны с жестокостью и угнетением (хотя русская революция в строгом смысле слова произошла еще 14 лет назад, и вызванная ею гражданская война также уже 10 лет как завершилась). Кроме того, говорят, что рус­ский народ привык к деспотизму, и эта привычка была унасле­дована от прошлого (при этом царский режим со своим отно­сительным деспотизмом в сравнении с большевизмом являлся идеально-либеральным и гуманным режимом).

То, что публичное мнение в Европе как правило придержива­ется подобной позиции относительно русского большевизма, пси­хологически полностью понятно. Совершенно естественно, что европейский мир может приблизиться к большевизму и оценить его лишь в привычных категориях европейской общественной жизни. При этом подобная позиция совершенно ложная и для того, чтобы чисто практически ориентироваться в настоящей рус­ской реальности, необходимо попытаться в первую очередь по­нять совершенно оригинальную духовную сущность большевиз­ма, которой определена вся его политическая и экономическая деятельность. Все наблюдения на тему «индустриализации» Рос­сии или «коллективизации» ее сельского хозяйства, взятые в об­щей форме, являются – будучи абстрагированными от конкретной практики административной реализации и общего морального духа, посредством которых осуществляются мероприятия боль­шевистской власти – совершенно неточными и бесцельными. Если рассматривать их в отрыве от истинного духа большевизма, то как «индустриализация», так и «коллективизация сельского

хозяйства» покажутся явлениями, в которых можно найти что-то сенсационное, что-то отклоняющееся от нормы. Однако уже до войны и революции, на протяжении тридцати лет Россия с необыкновенной скоростью и успехом превратилась из чисто аграрной страны в аграрно-индустриальную (первое начало это­го процесса было положено еще за 200 лет до этого гениальной активностью Петра Великого); совершенно естественно, что большевизм, после того как он сам в 1917‒1921 гг. опустошил и уничтожил своей социалистической революцией русскую ин­дустрию, теперь вынужден строить и развивать ее снова. Также попытка построить сильное сельское хозяйство в известном смысле необходима для того, чтобы заменить крупные землевла­дения, которые давно возникли в России и были прежде снабже­ны всеми техническими улучшениями, а в итоге были уничто­жены отчуждением земли в 1917 г. Даже то обстоятельство, что индустрия и сельское хозяйство в настоящее время приведены в форму государственного подчинения, само по себе не пред­ставляет из себя ничего особенного. В других европейских стра­нах также по меньшей мере некоторые направления националь­ного производства принадлежат государству или подчинены государственному контролю и в определенных обстоятельствах государственное предприятие может быть по крайней мере таким же целесообразным и успешным, как частное. Все это – кон­кретные проблемы национальной политики, которые, по мне­нию специалистов, можно оставить в стороне и которые не име­ют принципиального значения.

Однако все подобного рода общие наблюдения не касаются сути дела. Важна не общая экономическая программа большевиз­ма, но моральный дух, которым она пронизана, и конкретные формы его реализации, иначе говоря, формы конкретной сущно­сти и оригинальности того, что сейчас происходит в России. Если, в качестве примера, проект индустриализации России и коллекти­визации сельского хозяйства был бы рассчитан не на пять лет, а на 25‒30 лет, и в ходе его реализации не осуществлялось бы грубо-механическое, безжалостное уничтожение старых форм, но, напротив, их постепенное изменение или добровольное слия­ние частных крестьянских хозяйств в большие коллективные

хозяйства – тогда мы имели бы перед собой пример принципи­ально иного рода, чем сейчас. Каждый, кто на собственном опыте знаком с духом большевизма, кто чувствовал конкретную ат­мосферу, в которой реализуются большевистские мероприятия на практике, на каждом шагу должен видеть, что общие наблюде­ния, пытающиеся объяснить извне экономические процессы, про­текающие в России, являются безнадежно слепыми и не могут понять характер того, что сейчас происходит в этой стране. По­скольку сущность дела в данном случае состоит в неуловимых для внешнего взгляда проявлениях духовного (а не политическо­го или экономического) порядка, то для посторонних так сложно сформировать действительно адекватное представление о сущно­сти большевизма.

* * *

В чем же тогда состоит истинная духовная сущность больше­визма? Стоит признать, что в основании большевистского миро­воззрения лежит марксизм и в первую очередь в его чисто рево­люционном варианте, в котором он появился в 40-е гг. XIX в. и наиболее точно был сформулирован в известном «Коммунисти­ческом манифесте» Маркса и Энгельса в 1848 г.6 Обстоятельство, по причине которого в основании большевизма оказалась именно первая, революционная редакция марксизма, следует оговорить особо, потому что на Западе в практике социалистических партий чистое учение марксизма смягчено при помощи добавления гума­нистических, либерально-демократических начал. Дело в том, что в 60-е гг. XIX в. Бакунин, создатель анархизма и духовный предшественник большевизма, противопоставил «первому интер­националу» Маркса свой собственный интернационал, базирую­щийся на апофеозе грубого крестьянского восстания; точно так же и Ленин в наше время противопоставил «второму интернациона­лу» западных социалистических партий свой «третий интернацио­нал», основанный на возрождении изначальной, чисто революци‐

онной редакции марксизма, которую он выразил и начал реализо­вывать с таким радикализмом и «правоверием», которое присуще лишь русскому сознанию.

Философское учение марксизма в его чистой форме, лежа­щей в основании большевизма, в своей идеальной последователь­ности есть яркое выражение воинствующего атеизма. Теоретиче­ски и практически оно направлено на отрицание и уничтожение в человеке и обществе всего, что связано с религиозным созна­нием в самом широком смысле слова, иными словами, связано с верой в духовные принципы. Сущность марксизма состоит в отрицании гуманистической идеи человека как образа Божьего, образа человека как существа высшего, духовного порядка, кото­рое обладает непреложными абсолютными ценностями. Это ясно видно в двух основоположных установках марксизма. В своем со­циологическом учении, в так называемом «экономическом мате­риализме» марксизм утверждает, что прогресс определяет лишь «классовая борьба». Иначе говоря, прогресс определяется злыми страстями – ненавистью, корыстью и завистью. Будущее царство гармонии и счастья может быть достигнуто, лишь если человек даст волю своей ненависти и злобе. Здесь эгоизм и низшие стра­сти человека не просто санкционируются и освобождаются (как это происходит в других натуралистических учениях), но возве­личиваются до единственного творящего и спасательного прин­ципа в человеческой жизни. Противоположные принципы права и морали принципиально отвергаются: в них видят лишь ковар­ный обман врагов человеческого прогресса, которые пытаются сдержать творящий принцип эгоизма у угнетенных классов. В этом учении человек отдает себя в руки дьявольских сил взамен удо­влетворения материальных потребностей. Вместе с потускнением и исчезновением образа Божьего исчезает также образ человека как творения, которое призвано осуществлять истину и добро и которое имеет духовное основание.

В теснейшей связи с духовной сущностью марксизма нахо­дится и второй его момент, а именно подмена индивидуальной человеческой личности коллективом. Коллективизм в марксиз­ме – это не просто научное убеждение в наибольшей экономиче­ской целесообразности подобного способа хозяйствования. Это

есть подмена гуманистической (в основе своей христианской) веры в человеческую личность верой в нового, многоголового монстра – коллектив. После потери веры в добро, в нравственные принципы, которые свободно формируют общественную жизнь, в качестве единственного средства достижения согласованности и порядка в общественном общежитии остается лишь механиче­ское, принудительное сочетание или слияние человеческих лич­ностей в единородную массу коллектива. Человеческая личность прекращает здесь быть существом, которое имеет свою собствен­ную, внутреннюю ценность и возможность требовать уважения к ее неприкосновенным правам. В этом смысле человеческая личность вовсе перестает существовать. Здесь существуют лишь индивиды, отдельные экземпляры человеческой расы, которые поглощаются коллективом так же, как отдельные камни в строе­нии или маленькие винтики в огромной машине. Ядро марксиз­ма – отрицание духовных и моральных оснований человеческой жизни и связанное с этим отрицание ценности человеческой лич­ности – которое в западном мире осталось лишь абстрактной тео­рией, в России было реализовано с безжалостной последователь­ностью, и именно в этой реализации заключается действительная сущность большевизма. Никто другой как ведущий теоретик большевизма – Троцкий – открыто объявил, что большевизм – это «штурм небес»7, восстание демонических сил против Бога. Здесь можно также добавить, что поскольку большевизм есть восстание против Бога, он, как уже было сказано, одновременно есть уни­чтожение человека в религиозно-гуманистическом смысле слова. Вся практика большевизма, политическая и экономическая, выте­кает из этой духовной сущности и реализуется как ее следствие.

Рассмотрим с этой точки зрения в первую очередь экономиче­скую политику большевизма. Эту политику можно передать в од­ной несложной формуле: коллективизация, превращение всех от­раслей хозяйства в государственные, чего бы это ни стоило! Идея экономической целесообразности, т. е. фактор наибольшей

возможной выгоды от работы, никоим образом не определяет правила экономической политики большевизма. Русские промыш­ленность и хозяйство, которые до революции находились на отно­сительно высоком уровне, были просто уничтожены внезапной большевистской экспроприацией, которая была проведена во имя социалистического принципа. Это в свою очередь привело к кре­стьянскому восстанию, уничтожившему промышленную и хозяй­ственную продукцию. Однако, несмотря на то, что большевики начали жесткие конфискации зерно все равно не выдавали, что вылилось в массовое восстание в Кронштадте в 1921 г.8, и тогда Ленин объявил о необходимости так называемой «Новой эконо­мической политики»9, иными словами, известного возврата к уни­чтоженному социалистическим экспериментом частному хозяйству и промышленности. Однако, как сам Ленин открыто признавал, это было временное «отступление» на пути социализма10; и дей­ствительно, это «отступление» вскоре было прервано. Разреше­ние на ведение частного хозяйства и организацию промышленно­сти, а стало быть, и личной хозяйственной и промышленной инициативы, даже несмотря на свой ограниченный объем и кон­троль со стороны государства, было несовместимо с самим прин­ципом большевизма. Личная хозяйственная и промышленная инициатива невозможна без правовых гарантий, гражданского права, неприкосновенности личности – одним словом, без эле­ментарной гарантии личной свободы; однако идея личной свобо­ды кардинально противоположна идее большевизма. Большевизм,

чтобы спасти свой принцип, был вынужден вновь пойти путем общей социализации национального производства, пусть это даже стоило ему ужасного снижения выгоды от затраченного труда. Однако последний этап этого пути – спешная, в самые короткие сроки проведенная коллективизация крестьянского хозяйства, ос­нованная на поистине болезненной идее его внезапного радикаль­ного уничтожения (того самого крестьянского хозяйства, которое на протяжении многих веков было незыблемым фундаментом русской национальной экономики), – был следствием чисто прак­тической необходимости. Грандиозная попытка социалистиче­ской индустриализации, увеличение тяжелой промышленности, которое было достигнуто за счет огромных убытков со стороны труда и капитала в обедневшей стране; потребность в зерне как для питания рабочим, так и для экспорта, который был необходим для оплаты закупок за рубежом; крестьяне, обокраденные, напу­ганные и лишенные городской продукции, не давали зерна – и для большевистского государства не осталось иного пути, как взять все производство зерна в свои руки, чтобы получить власть над зерновыми запасами. Однако если мы ближе рассмотрим связь между этими явлениями, то мы увидим порочный круг, ко­торый присущ социалистическому принципу и который роковым образом увлекает все дальше по однажды выбранному пути. На­чавшись однажды в одной из экономических отраслей, социализм исключает личную хозяйственную и промышленную инициативу и снижает выгоду от труда, вызывая затруднения в общественной жизни, что, в свою очередь, приводит к недовольству и оппози­ции у населения; оппозицию нельзя преодолеть иначе, чем взять экономический фундамент жизни людей в руки государства, т. е. распространить социализм на остальные области экономики. Та­ким образом, на свет выходит роковая закономерность – больше­визм по своей идее есть абсолютный деспотизм, иными слова­ми, он основан на принципе отрицания свободы человеческой личности и в своей реализации непременно должен превратиться в универсальный деспотизм, потому что сохранение свободы труда и предпринимательства хотя бы в одной области порождает оппозицию и угрожает самому существованию большевизма. Что же находится в основании движущей силы всего этого процесса

безграничного разворачивания экономического деспотизма? Из­начальный принцип самого большевизма, который основан на от­рицании свободной человеческой личности.

* * *

То же самое следует сказать также и о методах, о практике реализации большевистской программы. Если даже мы оставим в стороне всю экономическую программу и, исходя из социали­стического убеждения, признаем, что цель сама по себе разумна и желанна, то мы непосредственно столкнемся с жестокостью, бесстыдством и радикализмом тех средств, которые использу­ются для достижения этой цели. Кажется, что можно было бы не возражать против того, что социалисты посредством скупки частных владений превращают их в государственную собствен­ность, можно даже согласиться с невысокой ценой, за которую их купили бы; можно было бы коллективизировать крестьянские хо­зяйства посредством гарантирования крестьянам права на добро­вольное объединение их земли в коллектив через кооперацию и пр. Цель большевизма была бы тогда достигнута медленнее, но более надежно – без шока, гражданской войны, голода и кре­стьянских восстаний. Вместо этого мы видим, что подобную цель реализуют путем безжалостного уничтожения человеческой лич­ности и всего нынешнего поколения русских. Вместо сотни воз­можных моделей мы должны довольствоваться лишь одной. Пра­вительство рассматривает класс так называемых «кулаков», т. е. зажиточных крестьян, в качестве самого большого препятствия на пути коллективизации крестьянских хозяйств. Независимо от принципиального вопроса, необходимо ли для государства де­ление на классы населения, которое обеспечивает целую страну зерном, правительство могло бы решить задачу устранения класса «кулаков» посредством медленных, органических государствен­ных мер. Вместо этого имел место жесткий способ устранения класса путем внезапного грабежа: местные власти ходили по до­мам зажиточных крестьян и отнимали их землю, сельскохозяй­ственный инвентарь, а также их домашнее имущество и выгоняли нищими на улицу и даже отнимали у них право искать другой

способ заработка; их также массами отправляли на принудитель­ные работы или расстреливали. Как можно объяснить такое звер­ское поведение или аналогичные ему явления массовых убийств и высылок всех неугодных правительству лиц, и в целом как можно понять методы простого физического уничтожения сотни тысяч людей, которые показались правительству препятствием на пути реализации его планов? Подобные методы человечество еще не видело с тех пор, как исчез обычай варварских народов, заставлявших военнопленных уничтожать друг друга11.

Все это можно объяснить, исходя из духовной сущности большевизма. Европеец, воспитанный с чувством уважения к че­ловеческой личности; европеец, у которого это уважение ин­стинктивно присутствует в крови и плоти, не может представить себе репрессии со стороны правительства иначе, как в качестве ограниченных известными правовыми гарантиями. Он не может вообразить себе, что целое поколение, целый класс может быть использован лишь в качестве материала для той или иной цели, может быть превращенным в навоз для удобрения политической почвы. Убеждение, представляющее собой аксиому для европей­ца, большевизмом принципиально отвергается. Более того, от­рицание – как мы уже указывали – как раз составляет сущность большевизма. Благодаря этому большевизм может совершенно спокойно физически уничтожать целые классы населения и утвер­ждать, что уничтожение приносит выгоду; к смерти могут приго­ворить все ныне живущее поколение людей, если посредством этого можно будет купить исполнение грандиозного плана буду­щего экономического процветания.

Отсюда вытекает принципиальное пренебрежение или на­рушение права, которое при большевизме представляет собой не случайное явление, но относится к известной системе дей­ствий. С этой точки зрения без преувеличения можно сказать, что большевистский режим есть деспотизм, равного которому миро­вая история еще не знала. Хотя за каждым деспотизмом фактиче­ски и стоял произвол властвующих, однако лишь фактически, а не принципиально. Несмотря на то, что при всяком деспотизме

призыв к праву остается неплодотворным, все же в его резонно­сти и в признании права за высшей инстанцией, к которой можно обратиться с этим призывом, принципиально никто не сомневает­ся. Всякий деспот основывает свою власть на том или ином выс­шем, абсолютном принципе, с точки зрения которого он сам при­знает себя слугой, будь это воля Бога, благо народа или идея справедливости. Пусть даже эта позиция не что иное, как лицеме­рие, но и лицемерие, согласно известной максиме, есть дань, ко­торую порок платит добродетели12, лицемерное признание того, что деспотическая власть принципиально подчинена высшему принципу права и добра, может в некоторых случаях даже иметь практическое значение. Совершенно иначе дело обстоит в боль­шевизме: здесь не только на практике, но и в политической теории, право силы, применяемое ради пользы революции или потребностей «пролетариата» (которые фактически состоят из по­требностей правящей партии), – единственно высшее мерило добра и зла. Здесь судьи или административные функционеры на­рушают право не только фактически в определенных случаях (что происходит при всяком деспотизме), но они также принци­пиально обязаны нарушать его, так как это необходимо для це­лей правительства. Это происходит, потому что идея права подчи­нена известному политическому мировоззрению, базирующемуся на идее святости правящего класса. Закон, который был установ­лен самой большевистской властью, ни в коей мере не мешает этой власти, она всегда имеет возможность отменить его в том случае, если сочтет это целесообразным. Вместо многих приме­ров мы приведем здесь лишь один. В 1921 г., когда была окончена гражданская война, большевистским правительством была отме­нена смертная казнь, однако она по-прежнему применялась в не­обходимых правительству случаях и до того, как вновь была вве­дена в новом уголовном кодексе13. Понятия вины и наказания были упразднены из кодекса и заменены новыми: социальная

вина и самозащита государства14. Поэтому судьи в целом не инте­ресуются вопросом, насколько обвиняемый виновен в нарушении права; их интересует лишь вопрос, насколько он вреден для су­ществующего порядка. Отсюда самые тяжкие приговоры – приго­воры к смертной казни – выносятся не за преступные действия, но за опасный образ мысли. Мы даже не будем говорить о том, что наряду с судом действует политическая полиция (ГПУ)15, власть которой не ограничена и которая сама принимает решение о пытках и убийствах. Правительство само, следуя тому прин­ципу, на котором оно базируется, решает, в каких определенных случаях – если это не опасно и выгодно для него – обвиняемый может получить право на открытую и свободную защиту в суде. Однако во всех иных случаях дело обвиняемого разбирается тай­но. Говоря в целом, если в обществе, основанном на уважении к личности, имеет силу право, которое однажды высказала Екате­рина II: «лучше освободить виновного, чем осудить невиновно­го»16, то большевизм, который не видит ценности в отдельной личности, должен действовать как, к примеру, хирург, который, оперируя рак, предпочтет отрезать большие куски здоровой пло­ти, чем позволит остаться хотя бы одной раковой клетке.

* * *

В результате, отсюда вытекает и столь задевающее европей­цев отрицание свободы мысли и жестокие преследования веры. Все европейские государства, какой бы ни была их политическая направленность, регулируют лишь действия граждан: их религи­озная вера, их образ мысли считается личной собственностью, которая неприкосновенна для государственной власти. Это само­очевидное следствие из принципа уважения свободы человеческой

личности, ее духовной сущности. Большевизм, как мы видим, вы­строен на противоположном принципе: он совершенно не при­знает индивидуальную человеческую личность в качестве само­стоятельной духовной сущности; человеческий индивид всего лишь материал для коллектива, для социального целого. Исходя из этой точки зрения, совершенно естественно, что не только дея­тельность граждан, но также их воля, вера и мысли должны быть подчинены государственному контролю. Только лишь раб соци­ального целого может быть полезным гражданином и участником общественного строительства, и этот раб должен целиком, всем своим существом принадлежать коллективу. Он не имеет права иметь собственной, интимно-личностной, недоступной государ­ству сферы – его душа, его мечты и вера принадлежат лишь коллективу, так же, как и его поступки. Однако для большевиз­ма характерен не только этот формальный принцип несвободы, под­чинения человеческой мысли. Власть над душой никогда не мо­жет быть внешней, механической, она существует (по аналогии с папской властью – potestas clavium17) лишь в форме веры в не­погрешимость мировоззрения, которое предписано коллективу. Здесь подразумевается полное поглощение личности коллекти­вом, которое стремится осуществить большевизм, вера в непо­грешимость власти и ее мировоззрения. Большевизм держится на основании своей собственной сущности не как мирская госу­дарственная власть, но как власть теократическая, как реинкар­нация определенного мировоззрения, и всякий, кто не разделяет это мировоззрение, – еретик, а в силу совпадения веры и государ­ства каждый еретик становится государственным преступником. И в итоге, как мы можем видеть, содержание этой государствен­ной веры составляет воинствующий атеизм; вера в Бога здесь заменена верой в человеческий коллектив, в коллективное само­управление человека на земле. Главным врагом советской власти остается вера в Бога или в целом в духовную истину, которая независима от интересов человеческого коллектива. Тот, кто ве­рит в Бога или духовные принципы – даже если в своих поступ­ках он является законопослушным гражданином, – предатель,

отпавший от государственной религии; он – тот человек, кото­рый, пусть даже втайне, пусть даже только в своих мечтах, жела­ет, чтобы люди пошли другим, неустановленным большевистской властью, путем. Материализм и атеизм, вера в абсолютный прио­ритет коллективного самоутверждения людей являются предпо­сылками для настоящего, прочного рабского подчинения коллек­тиву. Рабское подчинение коллективу, в свою очередь, выступает условием самого долгосрочного коллективного строительства – строительства Вавилонской башни, – составленной из человече­ских личностей. Таким образом, атеизм, государственный кон­троль веры и социальное строительство в большевизме образуют неразрывное целое. Верующий, индивидуалист, анти-революцио­нер или «вредитель» для большевизма являются идентичными понятиями: все они сливаются в понятие врага государства – су­щества, противоположного тому типу человека, которого требует большевизм, а именно человека, который из-за веры в божествен­ность человеческого коллектива и посредством этого в боже­ственность государства превратился в раба. Поэтому социальная структура большевизма, контроль государством всей духовной жизни (религии, науки и искусства) и преследования религиозной веры, пропаганда безбожия выполняют в большевизме одну рабо­ту, преследуют одну цель.

В этом состоит духовная сущность большевизма, из которой, как мы видим, и вытекает вся его политическая и экономическая практика. Удастся ли постройка Вавилонской башни, которая ба­зируется на абсолютном презрении к духовной сущности челове­ческой личности? Эта проблема поставлена в истории впервые и не имеет других прецедентов. К сожалению, стоит открыто признать, что ничем не ограниченный абсолютный деспотизм, ко­торый ничто не останавливает, в общем устойчивее, чем деспо­тизм, который вынужден хотя бы в минимальной степени допу­стить существование свободы и инакомыслия. Когда целый народ превращен в рабов, у которых на всю жизнь отнята свобода мыс­ли и слова, когда из-за восстания одного караются тысячи, когда новое поколение растет с убеждением в том, что вера в непогре­шимость власти и в подчинение ей являются священным долгом, тогда деспотизму значительно проще задушить всякую оппозицию

еще в зародыше, чем в случае того государства, чья власть огра­ничена лишь элементарными правами народа и личности. Одна­ко проблема судьбы большевизма лежит в совершенно другой плоскости: все зависит от того, какая из двух систем возьмет верх – европейская, основанная на старой религиозной тради­ции и на уважении перед человеческой личностью, или больше­вистская система государственного рабства. Учитывая, что дол­гое благополучное сосуществование двух систем невозможно – это хорошо понимают и признают в открытую и сами большеви­ки – то рано или поздно (мы будем надеяться, что не слишком поздно) это поймет и сам западный мир. При этом большевизм не хочет видеть себя как чисто русское явление, но как между­народное начинание, которое должно охватить весь мир. Если же государственный механизм, который создали большевики, одна­жды будет реализован до конца, то тогда он получит силу, с кото­рой не сможет конкурировать деликатная и хрупкая организация западной цивилизации. Примечательно здесь также и то, что Евро­па помогает смертельному врагу своей культуры, потому как без поддержки западного капитала и человеческого знания строитель­ство Вавилонской башни большевизма было бы просто технически невозможно. В любом случае, в настоящее время не только Россия, но и все европейское человечество стоит перед роковой дилеммой: христианско-гуманистическая культура или безбожное и нечелове­ческое государственное порабощение?

Православная церковь в России

Публикуемый текст представляет собой перевод статьи Франка «De Orthodoxe kerk in Rusland», которая была напечата­на по-голландски в сборнике «De Kerk in de Branding. Het conflict tusschen Kerk en Staat toegelicht naar aanleiding van actueele toestanden in verschillende landen» («Церковь в огне. Конфликт между церковью и государством в свете актуального состояния в различных странах») в 1935 г.18 Обстоятельства возникнове­ния этой работы можно выяснить из письма, которое Франк получил в декабре 1934 г. от переводчика, церковного и обще­ственного деятеля, преподобного Петруса Хендрикуса Теодоруса Стевенса (Petrus Hendrikus Theodorus Stevens, 1908‒1946). Пись­мо было написано на английском языке. В нем Стевенс сообщал, что объединение «Kerkopbouw», имеющее своей целью «возрож­дение религиозной жизни в Нидерландской реформатской церк­ви», собирается опубликовать книгу, посвященную «позиции церкви в разных странах в ее отношении к государству (свобода или зависимость церкви касательно государства или ее борьба за независимость)»19. При этом, отмечал Стевенс, «локальная позиция должна быть описана только в той степени, насколько это необходимо для понимания фундаментальной позиции»20. Инициаторы сборника надеялись таким образом издать книгу, которая будет не только информативной по содержанию, но и предоставит анализ основных принципов проблематики поло­жения церкви в государстве. Само объединение «Kerkopbouw» было создано в 1931 г., а среди его соучредителей были такие знакомые Франка, как философ права Пауль Схолтен (Paul Scholten, 1875‒1946) и физик Филип Констамм (Philip Kohnstamm, 1875‒1951). Активное участие в деятельности объединения

принимал также голландский феноменолог религии Герардус ван дер Леув (Gerardus van der Leeuw, 1890‒1950). Изначально оно имело экуменическую направленность и уделяло особое внимание вопросам социальной жизни и реформе литургии.

Среди приглашенных авторов сборника Стевенс упоминал специалистов из Германии, Австрии, Швейцарии, Италии, Шве­ции, Англии, Голландии и Франции. Франку было предложено осветить положение церкви в России. Оговаривались следующие условия: объем около 7000 слов, оплата – 2 гульдена за страницу (всего 30 гульденов); текст следовало написать до 16 февраля 1935 г.21 Стевенс подчеркивал, что эти планы поддерживает Виллем Виссерт Хофт (Willem Adolph Visser’t Hooft, 1900‒1985) из Всемирной студенческой христианской федерации, который, в свою очередь, в 1939 г., уже будучи секретарем Всемирного совета церквей, получит рекомендательное письмо по поводу Франка от епископа Чичестерского Джорджа Белла (George Kennedy Allen Bell, 1883‒1958)22. Впоследствии в бельгийском экуменическом журнале «Иреникон», издаваемом общиной бене­диктинского монастыря в Амэ-Шеветони, были опубликованы две заметки о сборнике «De Kerk in de Branding. Het conflict tusschen Kerk en Staat toegelicht naar aanleiding van actueele toestanden in verschillende landen» и, в частности, о статье Франка23.

Франк в своих выступлениях и работах неоднократно обращал­ся к вопросам церковной жизни, однако в публикуемой статье он – по приглашению инициаторов голландского сборника – впервые непо­средственно представил и проанализировал позицию православной церкви в Советской России, как с исторической, так и религиозно-канонической точки зрения. Некоторые аспекты он уже затрагивал, отстаивая свою верность митрополиту Русской церкви в Западной