Сочинения : в 6 т.


УДК
Авторский знак К 19
Автор Кант Иммануил
Заглавие Сочинения : в 6 т.
Гриф Академия наук СССР, Институт философии
Редакция Под общей редакцией Асмуса В.Ф., Гулыги А.В., Ойзермани Т.И. ; редактор пятого тома В.Ф. Асмус
Том Т. 5
Город Москва
Издательство Мысль
Год 1966
Объем 564 с.
Высота корешка 108 мм.
Серия Философское Наследие ; Т. 16
Тираж 22000

5

1 ПРОБЛЕМА ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ В УЧЕНИИ КАНТА ОБ ОРГАНИЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ И В ЭСТЕТИКЕ

ПРОБЛЕМА ЦЕЛЕСООБРАЗНОСТИ
В УЧЕНИИ КАНТА
ОБ ОРГАНИЧЕСКОЙ
ПРИРОДЕ И В ЭСТЕТИКЕ

I

Основная работа настоящего, пятого тома Сочинений Канта, основная как по ее значению для понимания философии самого Канта, так и по влиянию, какое она получила в истории послекантовского немецкого идеализма, — «Критика способности суждения».

В этой работе учение кантовского критицизма применяется, во-первых, к способности суждения о прекрасном и произведениях искусства, во-вторых, к способности суждения о целесообразности в природе, или о целесообразном строении организмов.

Вопрос о целесообразности ставился в науке и в философии XVIII в. прежде всего как вопрос о целесообразности в природе. К такой постановке его вело все развитие естествознания начиная с XVII столетия. Развитие это протекало в условиях неуклонно усиливавшегося механистического причинного объяснения. Для передовых ученых и философов той эпохи механическая причинность в физике (Декарт, Галилей), в физике и астрономии (Ньютон) стала ключом к научному объяснению всех процессов и явлений природы. Объяснить факт или явление природы значило, согласно понятиям передовой науки, вывести этот факт или это явление по закону механической причинности из всеобщих законов физики и механики. Наука все более и более решительно и бесповоротно отказывалась от объяснений, в основе которых лежало представление

6

о целях, к которым направляется природа в целом и в своих отдельных явлениях.

По мере того как анатомия и физиология человека и высших животных изучали причинно действующие механизмы также и в существах органического мира (механизм кровообращения Гарвея, механизм безусловного рефлекса Декарта), все усиливалась тенденция распространить принцип механической причинности и на органическую природу.

Однако стремление это, овладевшее умами передовых математиков, физиков, астрономов и физиологов, встретилось с препятствиями, которые казались неодолимыми, прежде всего в вопросе о возникновении жизни. Наука XVIII в. — ни в своей экспериментальной технике, ни в теории — еще не располагала средствами для объяснения того, каким образом по законам одной лишь механической причинности из тел и веществ неорганической природы, лишенных какой бы то ни было целесообразности, могли возникнуть хотя бы низшие и простейшие организмы. Ибо в отличие от неорганических тел организмы обнаруживали несомненное, резко бросающееся в глаза целесообразное строение своих органов, целесообразную связь между ними и целесообразность в отношении самих организмов к внешнему миру. Если несомненными становились успехи механистического причинного объяснения в области неорганической природы, то, напротив, невозможным казалось применение этого метода не только к проблеме возникновения жизни, но и к объяснению строения и деятельности существующих на земле организмов.

В признании невозможности механистического объяснения жизни и органических структур науку, остановившуюся перед барьером этих трудностей, всячески поддерживала религия. В особенности христианское богословие, сложившееся под сильным влиянием сначала платонизма и неоплатонизма, а затем телеологической космологии Аристотеля, стремилось утвердить веру в целесообразный строй мира и в несостоятельность попыток механистического причинного объяснения жизни.

7

Кант нашел яркое выражение для этого состояния остановившейся на половине пути современной ему науки. В своем раннем космогоническом трактате «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) он одновременно выразил и гордую уверенность науки в законности, силе механистического причинного объяснения явлений неорганической природы, и смиренное признание ее неспособности дать такое же объяснение явлениям природы органической. «Мне думается... — писал Кант, — можно было бы в некотором смысле сказать без всякой кичливости: дайте мне материю, и я построю из нее мир»1. Но уже в конце той же страницы Кант отрицает возможность применения «простейших механических причин» к исследованию возникновения даже элементарных организмов. «Можно ли сказать, — спрашивает он: дайте мне материю, и я покажу вам, как можно создать гусеницу? Не споткнемся ли мы здесь с первого же шага, поскольку неизвестны истинные внутренние свойства объекта и поскольку заключающееся в нем многообразие столь сложно? Поэтому пусть не покажется странным, если я позволю себе сказать, что легче понять образование всех небесных тел и причину их движений, короче говоря, происхождение всего современного устройства мироздания, чем точно выяснить на основании механики возникновение одной только былинки или гусеницы»2.

Пока космология и философия природы подчинялись религии, проблема целесообразности в природе разрешалась в плане религиозного мировоззрения. Богословие утверждало, будто творец или причина целесообразности, наблюдаемой в мироздании в целом, и в частности в органической природе, — сам бог. Но с тех пор как философия стала пытаться объяснить мир из него самого как «самопричину» (causa sui Спинозы), ссылаться на бога как на непосредственного творца существующей в природе целесообразности


8

стало уже невозможно. Наука должна была искать научных, а не религиозных средств решения задачи.

Так возникло в научном мировоззрении XVIII в. одно из основных для него противоречий. Наука не могла не признать как факт существование целесообразности в природе. В то же время сама наука признавала, что научное (не религиозное) объяснение этого факта невозможно.

Противоречие это ослабло в XIX в., но все же сохранилось вплоть до середины нынешнего, XX столетия. Только успехи органического синтеза, начиная с экспериментальных работ Вёлера (1828) и кончая происшедшим уже около середины XX в. вторжением физических и математических методов в биологию, доказали, что область органической природы не есть неприступная крепость.

В эпоху Канта указанное противоречие оставалось во всей своей силе. Оно не укрылось от проницательного взора Канта и стало предметом исследования не только в его ранней космогонии, но также в первой из его «Критик» — в «Критике чистого разума» (1781). В этом основном своем сочинении «критического» периода Кант, развивая учение о категориях и об основоположениях «чистого» рассудка, принципиально исключил из круга категорий категорию цели. И это вполне понятно. В «Критике чистого разума» раздел «Трансцендентальная эстетика» отвечает на вопрос, как возможна чистая математика в качестве науки, дающей достоверное — всеобщее и необходимое — знание. Первая часть раздела «Трансцендентальной логики» — «Трансцендентальная аналитика» — отвечает на аналогичный вопрос: «Как возможно чистое естествознание?» А так как естествознание, согласно пониманию Канта, может объяснять явления природы только посредством механической причинности, то ясно, что категория цели должна была оказаться исключенной из числа категорий «чистого» рассудка.

Однако в приложении к разделу «Критики чистого разума», который называется «Трансцендентальная диалектика», Кант разъясняет, что «телеологическое» рассмотрение природы (т. е. рассмотрение ее под углом

9

зрения целесообразности порождаемых ею структур) все же возможно. Больше того, такое рассмотрение природы даже необходимо. Спекулятивный (умозрительный) интерес разума, говорит Кант, «заставляет рассматривать все устроение мира так, как если бы оно возникало из намерения наивысшего разума»3. По Канту, никогда нельзя доказать, будто то или иное порождение природы вовсе не имеет никакой цели. Правда, противоположный взгляд на природу как на целесообразный строй также никогда не может быть доказан в качестве тезиса опытной науки о природе. Однако гипотеза, или идея, о высшем мыслящем существе как единственной причине мирового целого всегда может быть полезной разуму и никогда не может повредить ему. Принцип целесообразности «открывает нашему разуму, применяемому к сфере опыта, совершенно новую перспективу — связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства»4. Рассмотрение природы под углом зрения целесообразности не может быть, говоря языком Канта, «конститутивным» принципом. Это значит, что оно не может быть принципом обоснования теоретической науки о природе. Но, не будучи «конститутивным» принципом объяснения природы, такое — телеологическое — рассмотрение все же имеет «регулятивное» значение. Оно удовлетворяет потребности нашего разума в «идеях», которые представляют не воспринимаемое никакими чувствами высшее и безусловное единство всего познаваемого. Это и есть такой взгляд на вещи мира, как если бы они получали свое существование от высшего ума, осуществляющего в природе некий целесообразный план.

Спустя четыре года после выхода «Критики чистого разума» Кант снова высказывается по вопросу о целесообразности в органической природе. В статье «Определение понятия о человеческой расе» («Bestimmung des Begriffes einer Menschenrace»), появившейся в ежемесячнике «Berlinische Monatsschrift» (ноябрь, 1785), Кант


10

ставит вопрос о целесообразности в связь со своими философскими взглядами на исторический процесс. Однако в сравнении с «Критикой чистого разума» статья эта не заключала по сути ничего принципиально нового. Из нее еще не видно, чтобы у Канта было намерение связать вопрос о целесообразности в органической природе с вопросами эстетики.

Что касается самой эстетики, то в период написания «Критики чистого разума» Кант еще полагал, будто критическая оценка прекрасного, составляющая содержание эстетики, не может быть подведена под принципы разума. В «Трансцендентальной эстетике» Кант писал: «Только одни немцы пользуются теперь словом эстетика для обозначения того, что другие называют критикой вкуса. Под этим названием кроется ошибочная надежда, которую питал превосходный аналитик Баумгартен, — подвести критическую оценку прекрасного под принципы разума и возвысить правила ее до степени науки. Однако эти старания тщетны. Дело в том, что эти правила, или критерии, имеют своим главным источником только эмпирический характер и, следовательно, никогда не могут служить для установления определенных априорных законов, с которыми должны были бы согласоваться наши суждения, касающиеся вкуса»5.

Начиная с 1787 г. у Канта усиливается интерес к вопросам эстетики. Постепенно у него возникает убеждение, что исследование вопросов эстетики не может быть отделено от «телеологии», или от исследования вопроса о целесообразности в природе.

В декабре 1787 г. в письме к К.Л. Рейнгольду, первому популяризатору кантовской философии, Кант сообщает не только о том, что он работает над «критикой вкуса», но и о том, что работа эта не ограничивается одной эстетикой, так как она основывается у него на рассмотрении всей системы способностей души. «В настоящее время, — сообщает Кант, — я занимаюсь критикой вкуса, и по этому поводу будет открыт другой род априорных принципов, чем предыдущие. Ибо способностей


11

души три: познавательная, чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания. Для первой я нашел априорные принципы в критике чистого (теоретического) разума, для третьей — в критике практического разума. Я ищу их также для второй, хотя я обычно считал невозможным найти таковые... теперь я признаю три части философии, каждая из них имеет свои априорные принципы, которые могут быть перечислены, а сфера возможного таким образом знания может быть достоверно определена — теоретическая философия, телеология и практическая философия».

Из этого письма видно, что к вопросам эстетики Кант шел, отправляясь не от искусства и даже не от вопросов эстетики в собственном смысле, а от стремления довести до совершенной полноты и ясности всю систему способностей человеческой души, определить их отношения и связь. В центре внимания Канта стояла не эстетическая, а телеологическая способность суждения, т. е. способность суждения о целесообразности. По основаниям, уже указанным выше, Кант исключил телеологию из области теоретического рассудка с его категориями и основоположениями. Но куда ее в таком случае следовало поместить? Вот тут и выдвигается у Канта на первый план «способность удовольствия и неудовольствия» — третий (средний) член, который, как думал Кант, он открыл в системе «способностей души». Если для способности удовольствия и неудовольствия удастся найти ее априорные принципы, то эта система будет, по Канту, полной системой, но уже не психологии, а «критической» философии. Эту третью часть философии Кант и называет «телеологией». Он помещает ее между «теоретической» и «практической» философией — между теорией познания и этикой.

Каким образом и какими путями в сознание Канта проникла мысль о тождестве «телеологии» и «критики вкуса», иначе, о тождестве воззрения, предмет которого — целесообразность в органической природе, и воззрения, предмет которого — прекрасное и искусство? Ответить на этот вопрос трудно за отсутствием достаточных данных. Кант сам удивлялся неожиданности результата, к которому привели его исследования.

12

Но как только он овладел этой мыслью, разработка эстетики и включение ее в систему критической философии пошли быстрым темпом. В 1790 г. «Критика способности суждения» была написана и вышла в свет. Она состоит из «Предисловия», «Введения» и двух частей. Первая часть — «Критика эстетической способности суждения», вторая — «Критика телеологической способности суждения».

«Введение» было написано Кантом в двух редакциях. Первая — более обширная — возникла в 1789‒1790 гг. Но Кант пришел к выводу, что «Введение» непропорционально велико по отношению к объему самой «Критики». Вместо него Кант написал другое — более короткое — «Введение», которое и было напечатано в первом издании «Критики способности суждения».

«Критика способности суждения» завершает построение философии Канта. «Критика чистого разума» имела задачей исследовать «законодательство рассудка». На этом законодательстве покоятся, по мысли Канта, понятия природы, заключающие в себе основу для всякого априорного теоретического познания. «Критика практического разума» имела предметом исследование «законодательства разума». На этом законодательстве покоится у Канта понятие свободы, заключающее в себе априорную основу для всех практических (этических) предписаний. «Критика способности суждения» исследует способность суждения (die Urteilskraft), которая представляет, как теперь полагает Кант, промежуточное звено между рассудком и разумом.

«Критика»6 должна рассмотреть способность суждения не только в отношении к познавательным, теоретическим способностям, но и в отношении ко всем силам, или способностям, души. Силы эти — познавательная способность, чувство удовольствия и неудовольствия и способность желания. В области познания законодательство принадлежит только рассудку. В области желания, воли, рассматриваемой в качестве высшей способности,


13

законодательство принадлежит разуму, так как именно разум дает априорное понятие о свободе.

Кант считает естественным предположить — по аналогии, — что и для способности суждения должен существовать свой особый априорный принцип. А так как со способностью желания необходимо соединяется чувство удовольствия или неудовольствия, то отсюда Кант выводит, что способность суждения должна рассматриваться как переход от чистой теоретической способности к практическому понятию о свободе.

Выяснив таким образом необходимость третьей «Критики» с ее задачей — установить априорный принцип, на который опирается способность суждения, Кант приступает к рассмотрению видов способности суждения. Их, согласно его утверждению, два: «определяющая» и «рефлектирующая» способность суждения.

Во всех случаях и всегда способность суждения — способность мыслить особенное как содержащееся в общем. Однако существуют, по Канту, два способа мыслить связь особенного с общим. Первый имеет место, когда общее (общее правило, общий принцип, общий закон) уже дано и способность суждения должна лишь подвести особенное под заранее данное или указанное общее. В этом случае способность суждения Кант называет «определяющей». Всеобщие законы «определяющей» способности суждения дает, по Канту, рассудок. Законы эти предначертаны ей a priori.

Охарактеризовав таким образом первый вид способности суждения, Кант, однако, в дальнейшем содержании «Критики» им вовсе не занимается. Понятие «определяющей» способности суждения он ввел только для того, чтобы оттенить, подчеркнуть различие между ней и вторым видом способности суждения.

С «рефлектирующей» способностью суждения мы имеем дело, когда нам дано не общее, а особенное и когда общее для этого особенного еще нужно найти. Так как «рефлектирующей» способности суждения еще только предстоит указать или найти общее для особенного, то она нуждается в предназначенном для этого принципе. Однако, утверждает Кант, принцип этот она не может почерпнуть ни из опыта, ни из рассудка. Она

14

не может найти его в опыте, тай как именно этот принцип и должен обосновать единство всех эмпирических законов, подводя их тоже под эмпирические, но высшие эмпирические принципы. Она не может почерпнуть свой принцип и из рассудка, ведь в этом случае она была бы уже не «рефлектирующей», а «определяющей» способностью суждения. Рассудок, как это утверждала «Критика чистого разума», сам предписывает свой закон природе, налагает на нее свои априорные формы. «Рефлектирующая» способность суждения не может ниоткуда заимствовать свой закон, в том числе и из рассудка. В отличие от рассудка она не может предписывать закон природе, так как рефлексия о законах природы сообразуется с самой природой, а не природа сообразуется с условиями, при которых мы стремимся получить о ней понятие. Иначе говоря, «рефлектирующая» способность суждения может дать себе свой принцип только сама.

Принцип «рефлектирующей» способности суждения состоит в том, что все частные эмпирические законы — если исключить из них все, что определяется общими законами и выводится из этих законов, — должны рассматриваться не как разрозненное множество, а как некое единство. Это не единство в их бытии, или в самой природе. Это единство, которое мы рассматриваем так, как если бы7 его дал природе некий рассудок. Однако это не наш, не человеческий рассудок, и дал он эти законы лишь для того, чтобы сделать возможной систему опыта согласно частным законам природы.

Благодаря «рефлектирующей» способности суждения мы можем мыслить целесообразность. Пока мы остаемся в пределах категорий рассудка, в границах «определяющей» способности суждения, для понятий целесообразности природы нет и не должно быть места. Рассудок рассматривает природу, ее предметы и ее порождения не под углом зрения их цели, а только под углом зрения причинной определимости всех событий, явлений и свойств вещей.


15

Дело совершенно меняется, как только мы вступаем в область «рефлектирующей» способности суждения. В ней мы мыслим такое понятие о предмете, которое заключает в самом себе основание действительности этого предмета. Это — понятие цели; соответствие вещи свойству, возможное только согласно с целями, есть, по Канту, целесообразность, присущая форме вещи.

Примененный к форме вещей природы, подчиненных ее эмпирическим законам, принцип способности суждения становится понятием о целесообразности природы. Именно посредством этого понятия природа мыслится нами так, как если бы основой единства в многообразии ее эмпирических законов был рассудок.

Понятие о целесообразности природы не есть понятие теоретически мыслящего рассудка, стало быть, не есть теоретическое понятие науки; оно не определяет предметы природы в качестве таких, которые сами по себе имели бы отношение к каким-то целям природы. Оно мыслится по аналогии с практической целесообразностью человеческой деятельности, но по существу отличается от понятия об этой практической деятельности. Понятием этим пользуются не для того, чтобы расширить в чем-нибудь наше теоретическое познание природы, а только для того, чтобы осветить соединение ее явлений, согласное с эмпирическими законами.

В природе возможно бесконечное разнообразие эмпирических законов. Как эмпирические, они не познаваемы a priori и потому для нашего усмотрения совершенно случайны. Априорно налагаемые, согласно Канту, формами рассудка, общие законы природы синтезируют знание в единство опыта. Однако они дают этот синтез только для вещей природы вообще, но не дают его специфически — как единство, именно для таких-то и таких-то сущностей природы. Тем не менее такое — специфическое — единство необходимо мыслить. Если не мыслить его, то не может получиться соединение эмпирических знаний в целое опыта. Поэтому, заключает Кант, способность суждения должна признать — как условие своего априорного применения, — что то, что в частных эмпирических законах природы представляется для нашего усмотрения в

16

качестве совершенно случайного, имеет теоретически непостигаемое для нас, но все же мыслимое закономерное единство. Это единство мы мыслим одновременно и как совершенно необходимое — для нашего стремления к познанию, и как совершенно случайное — само по себе. Но это и значит, по Канту, другими словами, что рассматриваемое единство мыслится нами как целесообразность природы.

Мыслимое таким образом понятие о целесообразности не есть ни понятие природы (в теоретическом смысле), ни понятие свободы (в практическом смысле). Оно ничего не приписывает самому предмету природы, как таковому. Оно только указывает, какой должна быть наша субъективная рефлексия о предметах природы. Другими словами, понятие о целесообразности природы дает лишь субъективный принцип способности суждения.

Для рассудка соответствие между природой и нашей познавательной способностью остается случайным. Можно было бы предположить, что в рассудке существует ровно столько же различных видов причинности, сколько в самой природе различных видов ее действий. Если бы это было так, то наш рассудок не мог бы усмотреть в природе какой-либо понятный порядок, не мог бы распределить продукты природы по видам и родам.

Однако в действительности наше познание, согласно Канту, не таково. В основе нашей рефлексии об эмпирических законах природы, утверждает Кант, лежит некий априорный принцип. Правда, он ничего не может определить a priori по отношению к предмету познания. Но он гласит, что тот порядок природы, который мы познаем согласно эмпирическим законам, во всяком случае возможен. Принцип этот априорный (трансцендентальный) не для предметов природы, а только для нашего мышления о предметах природы. Он предполагает a priori, что в природе существует постижимое для нас подчинение (субординация) ее родов и видов: каждый из этих родов и видов — опять-таки в силу общего принципа — может приближаться к другому и, таким образом, благодаря этому приближению возможны переходы от одного из них к другому и, наконец, к подчиняющему их себе высшему роду.

17

Этот будто бы априорный принцип способности суждения Кант назвал законом спецификации природы в отношении ее эмпирических законов.

Задача «Критики» состоит в объяснении того бесспорного факта, что организмы представляются нам имеющими целесообразное устройство. До сих пор все объяснения этого факта были «догматические». Это значит, что объяснение не основывалось на исследовании нашей познавательной способности, а исходило из свойств, приписываемых самим предметам познания. Предполагалось, что сама природа производит явления целесообразности. Если она, рассуждает Кант, производит свои творения, руководствуясь при этом целью, то целесообразность ее творений реальна. Если она производит их слепо и без плана, то она не имеет целей и то, что в ней кажется целесообразным, не есть реальная целесообразность самой природы, а есть только целесообразность, привносимая нашим представлением.

Слепые силы могут приписываться либо материи, либо первосущности, лишенной, однако, рассудка и воли. Первое воззрение есть учение «каузальности», исторически представленное, согласно Канту, Демокритом и Эпикуром; второе — учение «фатализма», представленное Спинозой. Учение, предполагающее целенаправленные силы, действующие в материи, может рассматривать самое материю как существо живое и одушевленное. Это — учение о «мировой душе», или «гилозоизм». Учение, относящее целенаправленные силы к абсолютной — личной и разумной — первооснове вещей, или к богу, есть «теизм».

Кант доказывает, что ни одно из этих «догматических» (в его понимании) объяснений целесообразности не может выполнить своей задачи.

Система «каузальности» несостоятельна, так как она сводит даже всякую видимость целесообразного устройства к чистой случайности. Система «фатализма» способна объяснить единство и связь вещей природы, но не объясняет единства целей, так как в этой системе вещи не могут иметь целей и лишь пребывают такими, каковы они есть. Система «гилозоизма» несостоятельна, так как в основе ее лежит внутренне противоречивое

18

понятие об одушевленной материи: сущность материи, согласно Канту, состоит как раз в отсутствии каких бы то ни было целенаправленных внутренних причин. Наконец, несостоятельна и система «теизма»: она бессильна опровергнуть предположение о возможности возникновения органических тел на основе одних лишь механических законов природы. Никакое происхождение вещей, утверждает Кант, не может быть нами познано, и «определяющая» способность суждения не в силах ни утверждать возможность механического происхождения организмов, ни опровергнуть такую возможность.

Однако, отрицая «теизм» в качестве «догматической» системы, Кант вовсе не считает воззрение «теизма» окончательно опровергнутым или лишенным ценности. Подвергая критике знание, чтобы обеспечить место вере, Кант и в этом вопросе — о роли «теизма» в объяснении целесообразности природы — сохраняет за ним все же немаловажное значение. Правда, по Канту, бытие бога не следует ни из понятия о боге, ни из понятия о мире, ни из понятия о естественной целесообразности. Основанием веры в бытие бога может быть только моральный довод, опирающийся на веру в моральный мировой порядок и моральную мировую цель. Таким основанием может быть не «определяющее», а только «рефлектирующее» суждение; его значение только субъективное. Поэтому «этикотеология», т. е. морально мотивированная убежденность в бытии бога, не может быть обоснованием теологии в форме науки.

Таким образом, «критическое» исследование «способности суждения» приводит Канта к тому же результату, к какому его в обеих предыдущих «Критиках» привело исследование «теоретического» и «практического» разума. Кант отличает «рефлектирующую» способность суждения от «определяющей» не только потому, что это сулит ему объяснение целесообразности в явлениях органической жизни и в произведениях человеческого искусства. Различение это сулит ему новый способ узаконения веры и ограждения веры от ударов критики теоретического разума, т. е. науки. И хотя Кант указывает, что не нравственность основывается на религии,

19

а, напротив, религия на нравственности, он одновременно утверждает, будто тот, кто отрицает значение религиозного убеждения только на том основании, что оно не может быть доказано средствами науки, впадает в «догматическое неверие». Но такое неверие уничтожает, по Канту, не только религиозное убеждение, но вместе с ним и значение принципов нравственности.

Однако, «спасая» религию с помощью и на основе «практического» — нравственного — разума, Кант в то же время дал сильный отпор всяким попыткам и надеждам построить теологию в виде науки или по крайней мере в виде наукоподобного учения. Значение этого отпора представится особенно большим, если мы учтем, что в эпоху Канта и тем более в XIX и XX вв. идея обоснования религии в форме науки привлекала к себе внимание многих теоретиков идеализма.

Идею эту Кант опровергает не только теоретически, как он это сделал в «Критике чистого разума». Кроме того, он показывает, к каким следствиям ведет признание этой мысли. По разъяснению Канта, теология, развиваемая наподобие науки, есть так называемая теософия. Из «теософии» возникают «магия» и «теургия», т. е. мистическая иллюзия, будто человек способен не только познавать божественную деятельность, но даже оказывать воздействие на нее.

Не менее несостоятельной и вредной Кант считает попытку основать теологию на целесообразности, обнаруживающейся в органических телах природы. Попытка эта порождает так называемую демонологию — суеверное «идолослужение», пустую надежду с помощью внешних поступков заслужить благодетельную помощь бога. Кант утверждает, будто истинная, т. е. развитая в духе критической философии, теология ограждает учение о боге от какой бы то ни было «теософии».

Учение Канта о телеологической способности суждения определяется понятием Канта о рассудке. Теоретически Кант вполне допускает существование и такого рассудка, который был бы способен не только мыслить предмет посредством понятия, но одновременно и созерцать этот же предмет посредством интуиции. Такой рассудок был бы интуитивным рассудком, а посредством

20

его понятий мыслились бы и вместе с тем созерцались бы действительные предметы. Интуитивный рассудок созерцает целое как существующее раньше своих частей, как реальное и непосредственное целое; для такого рассудка части происходят из целого с такой же необходимостью, с какой (механически) возникает целое из частей.

Но хотя интуитивный рассудок сам по себе теоретически возможен, в действительности наш — человеческий — рассудок, по Канту, вовсе не есть такой интуитивный рассудок. Человеческий рассудок только дискурсивный. Он может лишь мыслить предмет в понятиях, но никак не может одновременно с мышлением и созерцать предмет. Для него реальное целое не может предшествовать своим частям, а может только суммироваться, складываться из своих частей как некий результат.

Но именно поэтому, утверждает Кант, рассудок наш не способен к познанию механического происхождения организмов. Мыслить целое как причину, порождающую свои части, наш рассудок может только посредством понятия естественной цели. Он должен к организмам прилагать понятие цели, т. е. мыслить их телеологически. Если бы наш рассудок был интуитивным, то для него механистическое и телеологическое рассмотрение совпадали бы. В «сверхчувственном», которое мы должны полагать в основу явлений природы, механическое происхождение и происхождение, направляемое целью, даны в непосредственном единстве. Но так как наш — человеческий — рассудок не интуитивный, то мы должны точно различать механистический и телеологический способы рассмотрения и не вправе их отождествлять или смешивать.

Механистическое рассмотрение, согласно Канту, составляет сущность научного объяснения физических процессов. Но может ли быть механистическим объяснение происхождения организмов?

По Канту, мы, безусловно, не способны доказать невозможность возникновения организмов посредством одного лишь механизма природы. Поэтому наука никогда и нигде не вправе отказываться от механистического

21

объяснения. Оно необходимо должно быть применяемо даже к организмам природы. По Канту, разумно и даже похвально следовать за механизмом природы в интересах объяснения ее продуктов настолько, насколько это возможно делать с вероятностью («Критика», § 80).

Организмы не только цели природы, но и ее произведения, или порождения. Как произведения природы организмы возникают согласно законам механической причинности. Поэтому телеологический принцип должен быть дополнен принципом механическим. Без этого дополнения возникновение жизни недоступно объяснению. И если органические формы жизни не могут быть выведены из механических структур и механических причин, то сводить все в природе к целесообразности есть совершенная химера.

Однако способность механистического объяснения не безгранична. Ее предел — органическая природа и ее порождения. Право сводить все к механистическому способу объяснения всех продуктов природы само по себе неограниченно, однако добываемое таким образом объяснение очень ограниченно. Наш дискурсивный рассудок должен мыслить органические структуры согласно телеологической способности суждения. Мы не можем достаточно узнать органические существа и их внутреннюю возможность по одним лишь механическим принципам природы и еще менее объяснить их. Кант настолько уверен в этом, что даже считает возможным сказать: для людей было бы нелепо даже надеяться, будто когда-нибудь явится новый Ньютон, который сумеет сделать понятным возникновение хотя бы травинки по одним лишь естественным законам, не подчиненным никакой цели.

Оригинальность воззрения Канта в том, что он признает безграничным право науки на все более широкое эмпирическое применение механистического объяснения и в то же время ставит ему предел. Узаконивая постоянное расширение применения механистического объяснения, Кант и в работах «критического» периода выражает тенденцию механистического естествознания XVIII в. Он прямо признает, что в «сверхчувственной»

22

основе явлений природы направляемость целью неотделима от причинного механизма.

Кант ограничивает механистическое объяснение происхождения организмов только потому, что, согласно его мнению, наш дискурсивный рассудок не в состоянии теоретически постигнуть механическое, само по себе вполне возможное происхождение органических структур. Только в силу дискурсивного, неинтуитивного своего характера наш рассудок вынужден мыслить органические порождения природы так, как если бы природа, производя их, действовала согласно целям. Идея целесообразности есть принцип разума не для теоретически мыслящего рассудка, а только для нашей способности суждения. И соответственно телеологическая способность суждения не есть способность усмотрения целей в самом объекте. Мы не наблюдаем преднамеренных целей природы. Мы только мыслим целесообразность — в нашей субъективной рефлексии о продуктах природы — как путеводную нить нашей способности суждения. Мы не можем доказать суждение: «Существует разумная первосущность». Мы можем доказать его лишь субъективно — для применения нашей способности суждения в ее рефлексии о целях природы. Сами же эти цели мы не можем мыслить ни по какому другому принципу, кроме принципа преднамеренной (целевой) каузальности высшей причины.

Итак, телеологический принцип вовсе не есть принцип познания, принцип науки, познающей природу. Наука о природе не знает — и не может знать — никакой целесообразности в самой природе. Для науки все, что может быть познано в природе, механизм и механическая причинность.

Рассмотрение организмов, согласно Канту, ведет наш разум к необходимости объединения принципа всеобщего механизма материи и телеологического принципа в том, что Кант называет «техникой природы», т. е. продуктивностью, обнаруживающей целесообразность. Эту — двойную — необходимость восполняющих друг друга принципов Кант обосновывает в § 78 «Критики способности суждения». Здесь он указывает, что для разума «бесконечно важно» не упускать из виду механизм

23

природы в ее произведениях, не устранять его в объяснении, ибо без этого невозможно проникнуть в природу вещей. Даже там, где продуктивная способность природы обнаруживает целесообразность, разум должен смотреть на нее как на возможную по одним лишь механическим законам. Чисто (bloss) телеологический способ объяснения, который совершенно не обращает внимания на механизм природы, делает такое объяснение мистическим.

Но с другой стороны, не менее необходимо и правило разума — не упускать из виду в продуктах природы принцип цели. И хотя этот принцип не делает для нас понятным способ возникновения природы, и в особенности организмов, он все же представляет хороший эвристический принцип, побуждающий ученого, исследующего органические формы и порождения природы, восходить по лестнице организмов к первоначальным типам их организации. В конце концов необходимо коснуться и вопроса о последнем основании. Поэтому следует мыслить для него особый вид каузальности, который нельзя найти в природе и который не есть механика природных причин. И если разум будет отрицать телеологический принцип и даже там, где целесообразность обнаруживается с полной бесспорностью, все же намерен будет следовать только механизму, то он станет фантастическим.

Как же следует понимать взаимное отношение обоих этих принципов: механистического и телеологического? По разъяснению Канта, они не могут совмещаться в понимании природы в качестве теоретических принципов для «определяющей» способности суждения. Один способ объяснения исключает другой. Поэтому соединение обоих принципов может покоиться только на основе объяснения возможности продуктов природы по данным законам для «рефлектирующей» способности суждения. И принцип механизма природы, и принцип ее целенаправленной каузальности должны соединиться в одном общем и высшем принципе и должны оба вытекать из него. Этот общий принцип (механической дедукции, с одной стороны, телеологической — с другой) есть сверхчувственное. Оно и должно быть положено

24

в основу природы как явления. Однако теоретически мы не можем составить себе никакого утвердительного и определенного понятия об этом принципе. Высший принцип, объединяющий принцип механизма природы и телеологию, трансцендентен для нашего познания. Поэтому мы не соединяем оба принципа в объяснении одного и того же явления природы. Мы остаемся при воззрении (не теоретическом!), что согласно свойству нашего рассудка для возможности органических существ нельзя признать в природе никакой другой причины, кроме преднамеренно действующей, ибо один лишь механизм природы недостаточен для объяснения этих ее продуктов. И хотя мы не можем наперед сказать, как далеко способен простираться возможный для нас механистический способ объяснения, мы вполне достоверно знаем, что он все-таки всегда недостаточен для рассмотрения вещей, которые мы познаем как цели природы. Рассмотрение таких вещей мы должны подчинять телеологическому принципу.

Таково учение Канта о целесообразности в органической природе. Его достоинства и недостатки выступают в противоречивом сочетании. Совершенно ясно, что, отрицая применимость к организмам принципа механической причинности в качестве способа теоретического объяснения, Кант в решении и этого вопроса оказывается агностиком. Однако в кантовском отрицании принципа механистического объяснения целесообразных органических структур звучит и другой, принципиально не связанный с агностицизмом мотив. Это критика односторонности и недостаточности механицизма как метода, призванного объяснять происхождение органических форм. И действительно, можно не отрицать возможности теоретического объяснения этого происхождения и в то же время отрицать механистический способ, или метод, такого объяснения; можно не быть агностиком, каким был сам Кант, но в то же время отвергать универсальную силу принципа механической причинности.

Все же механицизм остается для Канта идеалом теоретического естествознания. Границы, которые Кант полагает механицизму, не имманентны самому естествознанию.

25

Они налагаются на естествознание агностицизмом теории познания Канта. Поскольку же мысль Канта пребывает в сфере естествознания, «пафос» его мысли питается замыслом механицизма. Кант и в «критический» период остался — как ученый — представителем тенденции механистического воззрения.

В то же время Кант с большой настойчивостью выдвинул перед философией и перед теорией познания вопрос о целесообразности форм органической природы. Он с редкой проницательностью показал, что наука не может остановиться перед загадкой целесообразности и не вправе сложить перед ней свое оружие причинного теоретического исследования и объяснения. Он хорошо понял, что нельзя предвидеть, как далеко сможет наука зайти в применении причинного исследования. В настоящее время мы можем по достоинству оценить эти мысли Канта. Внедрение физических методов в биологию, успехи кибернетики убедительно показывают, насколько проницателен был Кант, защищая право все более широкого применения к органической природе и к ее целесообразным структурам методов физической причинности.

Однако агностицизм Канта парализует ценные выводы из этого строя его мыслей. Кант указывает на необходимость дополнить принцип механистического объяснения телеологическим принципом. Но значимость телеологического принципа Кант ограничивает субъективной сферой «способности суждения». Он отказывается от научных методов объяснения целесообразности в природе. Он даже отказывает формам органической природы в объективной и научно постигаемой целесообразности. Для него целесообразность не есть объективная особенность организмов, доступная научному познанию и его объективным методам. Это только видимость целесообразности для субъекта, для его «рефлектирующей» способности суждения. На этой видимости не может быть построена никакая наука об органической природе.

В лекциях по истории философии Гегель справедливо указал на это противоречие кантовской «Критики»: «Кант установил величайшие противоположности в их

26

односторонности, и он же высказывает и разрешение противоречия; разум постулирует единство, и мы им и обладаем в лице силы суждения. И однако, Кант говорит («Kritik der Urteilskraft», S. 355‒363): это — лишь способ нашей рефлектирующей силы суждения. Не само живое таково, а мы привыкли рассматривать его таким образом... Кант нам говорит, что мы должны остановиться на одностороннем, и он это говорит в тот момент, когда он выходит за него. У Канта поэтому богатство мысли развертывается всегда только в субъективном виде; все случаи, всякое содержание имеют место лишь в представлении, мышлении, постулировании»8. Трудно — с позиций, конечно, гегелевского объективного идеализма — лучше сформулировать основной порок кантовского, субъективно-идеалистического понимания целесообразности (телеологии) в природе.

Дальнейший успех критики кантовского воззрения оказался возможным лишь на основе учения материалистической диалектики. Учение это в полной мере оценило значение мысли Канта о том, что физическое («механическое», как его называет Кант) объяснение форм органической природы должно быть всемерно развиваемо. Также признало оно справедливость мысли Канта о том, что для теоретического физического объяснения органических структур один лишь принцип механической причинности недостаточен. Но, признавая все это, учение марксистско-ленинской философии отвергает агностицизм и субъективизм Канта не с позиций гегелевского объективного идеализма, а с позиций материализма и материалистической диалектики. В целесообразности строения организмов оно видит их реальное свойство, принадлежащее им объективно, а в суждении об их целесообразности — не субъективную точку зрения «способности суждения», а отражение в теоретической мысли того, что́ независимо от мысли существует в самом ее объекте. Из недостаточности механистического принципа объяснения следует вовсе не то, будто целесообразное строение организмов не может


27

быть предметом научного — в этом случае физического — объяснения, а только то, что это объяснение должно руководиться более гибким, более адекватным, но неизменно естественнонаучным физическим и в то же время генетическим принципом. Задача науки — не констатировать только факт существования в природе целесообразных структур, а дать, кроме того, естественнонаучное теоретическое его объяснение, основанное на научно познанной истории происхождения и развития органического мира.

II

«Рефлектирующая» способность суждения, к которой Кант отнес всю область рассмотрения целесообразных форм природы, применяется, согласно Канту, не только к этой области. Другая сфера ее применения — суждение о прекрасном и об эстетических свойствах произведений искусства. Посвященная вопросу о прекрасном часть «Критики способности суждения» называется у Канта «Критикой эстетической способности суждения». В композиции «Критики» она занимает ее первую часть.

Какие соображения заставили Канта в книгу, рассматривающую суждение о целесообразности природы, включить рассмотрение также и вопросов эстетики? Вопрос этот важен потому, что в «Критике способности суждения» под термином «эстетика» Кант разумеет уже не то, что́ обозначал этот термин в «Критике чистого разума». Там, в первой «Критике», «эстетикой» называлась не философия прекрасного или искусства, а учение об априорных формах чувственности — о пространстве и времени. В связи с этим в «Критике чистого разума» указывалось на значение, какое эти формы имеют для обоснования математики — геометрии и арифметики. В соответствии с этим посвященная вопросам обоснования математики первая часть «Критики чистого разума» называется «Трансцендентальной эстетикой». За ней следует «Трансцендентальная логика». В ней рассматриваются (в «Аналитике») априорные формы рассудка, а также формы связи рассудка с чувственностью,

28

составляющие условие и обоснование теоретического естествознания.

Такое — параллельное — рассмотрение «эстетики» и «логики» идет у Канта от Баумгартена, философа и эстетика школы Христиана Вольфа. Баумгартен9 понимал под «эстетикой» часть гносеологии — учение о низшем виде знания, о чувственном знании. В теории познания Баумгартена «эстетика» лишь дополнение логики. Она трактует о смутной форме того же знания, высшая, ясная и отчетливая форма которого составляет предмет логики. Различие между «эстетическим» и «логическим» знанием не специфическое, а только различие в степени.

Совершенно другое значение термин «эстетика» приобретает у Канта в его третьей «Критике» — в «Критике способности суждения». Здесь под «эстетикой» понимается уже «критика вкуса», критическое исследование прекрасного и возвышенного, критическое рассмотрение художественной деятельности (учение о «гении») и опыт учения о видах искусства (система искусств).

Понятая в этом — новом — смысле, эстетика уже не объединяется с логикой в обнимающем их родовом понятии теоретического знания. Она связывается не с теоретической функцией рассудка, а со способностью суждения. При этом речь идет уже не о той способности суждения, которая рассматривалась в «Критике чистого разума» и которая там (в «Аналитике основоположений чистого рассудка») понималась в качестве «трансцендентальной» способности теоретического суждения. Речь идет о «рефлектирующей» способности суждения, т. е. о той, которой, как мы уже знаем, Кант подчинил понятие целесообразности в природе.

Здесь возникает естественный вопрос: почему рассмотрение прекрасного и искусства Кант также относит к «рефлектирующей» способности суждения? Основанием для этого Кант считает связь, существующую между понятием целесообразности и чувством удовольствия и неудовольствия.


29

Ход мысли Канта следующий. Когда мы обнаруживаем совпадение наших восприятий с законами, которые сообразуются с категориями рассудка, мы не можем заметить никакого влияния этого совпадения на наше чувство удовольствия: рассудок действует здесь в силу необходимости, непреднамеренно и в полном согласии с своей природой.

Напротив, когда мы замечаем, что два (или более) различных естественных эмпирических закона находятся в соответствии, обнимаясь единым принципом, то открытие такого соответствия становится, по Канту, основанием для весьма заметного чувства удовольствия. Здесь удовольствие граничит иногда даже с удивлением и обусловлено удивительным соответствием природы с нашей познавательной способностью.

Именно анализ указанного чувства удовольствия и неудовольствия и позволил Канту найти, как он думал, переход от понятия об эстетике (и эстетическом), характерного для «Критики чистого разума», к новому — кантовскому — понятию об эстетике, развитому в «Критике способности суждения». Этот переход изложен в главе VII «Введения» к ней.

Здесь Кант, с одной стороны, рассматривает эстетическое в единстве с логическим, т. е. все еще так, как оно трактовалось в «Критике чистого разума», а также в «Эстетике» Баумгартена; с другой — отделяет эстетическое от логического. Отныне эстетическим свойством Кант называет то, что в представлении о предмете только субъективно, т. е. что создает отношение представления к нашему субъекту, а не к самому предмету. От эстетического свойства в представлении Кант отличает здесь логическую значимость — то, что в представлении о предмете служит для определения этого предмета, для его познания.

Там, где речь идет о познании предмета внешних чувств, эстетическое свойство и логическая значимость являются вместе. Если у меня есть чувственное представление о вещи вне меня, то пространство, в котором я созерцаю эту вещь, есть лишь субъективное в моем представлении, т. е. форма его. Оно оставляет неопределенным, чем воспринимаемая вещь могла бы быть

30

сама по себе. Через пространство предмет представляется только как явление.

Однако, несмотря на свои субъективные свойства, пространство есть составная часть нашего познания вещей — правда, всего лишь как явлений. Хотя пространство есть только априорная форма возможности чувственного созерцания вещей, оно применяется в познании объектов как существующих вне нас.

Но в представлении есть, по Канту, и субъективное другого рода. Оно не может быть никакой составной частью познания. Это соединенные с представлением чувства удовольствия или неудовольствия. Через эти чувства я ничего не познаю в предмете представления.

Этот — второй — род субъективного вновь приводит Канта к представлению о целесообразности. По Канту, для целесообразности характерно как раз то, что, поскольку она представляется в нашем восприятии, она не есть свойство самого предмета. Такая целесообразность, предшествующая познанию предмета, и есть то — особое — субъективное, которое в отличие от субъективных форм чувственности, например пространства, обусловливающего возможность геометрии, уже не может быть элементом познания.

Таким образом, существует, по Канту, такое представление о целесообразности предмета, которое непосредственно, независимо от какого бы то ни было познания, связано с чувством удовольствия. Такое представление Кант называет эстетическим представлением о целесообразности.

В этой характеристике эстетическое уже четко отделилось от логического. Это уже не то эстетическое, о котором говорила «Критика чистого разума». Это — новое — понятие эстетического немедленно вводит в философию понятие о прекрасном и о вкусе, а именно: если воображение, рассуждает Кант, посредством данного представления непреднамеренно приводится в соответствие с рассудком, или со способностью получать понятия, и если таким способом возбуждается чувство удовольствия, то на предмет представления необходимо смотреть как на предмет уже не «определяющей»,

31

а «рефлектирующей» способности суждения. В этом случае суждение есть «эстетическое суждение о целесообразности предмета». Такое суждение не основывается ни на каком данном понятии о предмете и в свою очередь не создает никакого понятия. Здесь удовольствие мыслится как необходимо соединенное с представлением о предмете, а форма предмета рассматривается в чистой рефлексии о ней, т. е. без всякого расчета на приобретение понятия. Она рассматривается как основание для удовольствия в представлении о таком предмете.

Но если удовольствие мыслится как необходимо соединенное с представлением о предмете, то оно имеет значение не только для субъекта, который воспринимает такую форму, но также и для всякого, кто бы ни высказывал об этой форме свое суждение. Там, где это условие налицо, Кант называет предмет прекрасным (schön). Самое же способность высказывать суждение об удовольствии как суждение для всех, а не как суждение о личном только удовольствии он называет вкусом. Таким образом, вкус, как его понимает Кант, необходимо предполагает, что суждение его если и не имеет фактически всеобщего значения, то во всяком случае притязает на такое значение. Притязание это аналогично такому же притязанию, характерному для единичного суждения опыта. Такое суждение составляется — в согласии с общими условиями «определяющей» способности суждения — по законам всеобщего опыта.

Тот, кто испытывает удовольствие только в своей субъективной рефлексии о форме предмета — без отношения этой рефлексии к понятию, также обоснованно притязает на согласие с ним всех. Правда, в этом случае его суждение только эмпирическое и единичное (суждение именно данного субъекта). И все же претензия его суждения на всеобщую значимость справедлива. Ее справедливость в том, что, несмотря на субъективность условий рефлектирующего суждения, основание для удовольствия здесь дается в общем условии — в целесообразном соответствии между предметом и соотношением познавательных способностей, необходимых для всякого эмпирического познания.

32

Отсюда следует важный вывод. Так как удовольствие, выражаемое в суждении вкуса, основывается на общих условиях соответствия между рефлексией и тем познанием предмета, для которого форма этого предмета целесообразна, то, по Канту, суждения вкуса предполагают некий априорный принцип. Именно поэтому суждения вкуса подлежат исследованиям, которые Кант на своем философском языке называет «критическими» или «критикой». Поэтому существует не только исследование априорных условий теоретического познания и априорных условий нравственного законодательства; существует также исследование априорных условий суждений вкуса. Или иначе: существует не только критика чистого разума и критика практического разума, существует также критика способности суждения.

Критика эта делится на две части. Основанием для разделения служат два различных способа, с помощью которых рядом с понятием о предмете ставится соответствующее этому понятию созерцание, или, иначе, два способа, с помощью которых способность суждения может применять понятие о предмете к его изображению. Первый способ имеет место в искусстве и осуществляется посредством воображения. Здесь мы реализуем заранее составленное понятие о предмете, а сам предмет для нас есть цель. Второй способ применяется к природе (именно к организмам). Здесь не только дана целесообразность природы в форме вещи, но и сам организм или продукт природы представляется как цель природы.

Первому способу рассмотрения созерцания наряду с понятием соответствует критика эстетической способности суждения, второму — критика телеологической способности суждения. Под эстетической способностью суждения Кант понимает способность судить о формальной (субъективной) целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия. Под телеологической способностью суждения он понимает способность судить о реальной (объективной) целесообразности природы на основании рассудка и разума.

При этом Кант подчеркивает, что часть критики, заключающая в себе рассмотрение эстетической способности

33

суждения, «принадлежит ей по существу» («Критика», Введение, VIII). Больше того, только эта часть заключает в себе, согласно мнению Канта, принцип, который «способность суждения совершенно a priori полагает в основу своей рефлексии о природе» (там же).

Без рассмотрения эстетической способности суждения не может быть проведено и завершено рассмотрение и телеологической способности. Без принципа формальной приспособленности природы к нашей познавательной способности, выясняемого критикой эстетической способности суждения, наш рассудок не мог бы, по Канту, ориентироваться в способности суждения. Именно эстетической способности суждения предоставляется определять, опираясь на вкус, соответствие между формой продукта природы и нашей познавательной способностью. Задачу эту эстетическая способность суждения решает не через соответствие с понятиями, а через чувство.

Соображения, на основании которых Кант вводит эстетику в систему своей философии, предварительно излагаются во «Введении». Эстетика входит в эту систему не как наука об особой области предметов и не как наука об особых свойствах предметов, принадлежащих им объективно. Эстетика вводится как исследование специфической способности нашего суждения, обусловленного чувством удовольствия или неудовольствия. Исследуется лишь принцип нашей субъективной рефлексии о предметах — порождениях природы или произведениях искусства, представления о которых вызывают в нас чувство удовольствия или неудовольствия.

Указанные здесь соображения Канта определяют ряд важных черт его эстетики. Это 1) определяемость кантовской эстетической проблематики философской проблематикой, или, иначе, связь эстетики Канта с основными задачами, проблемами и решениями проблем критицизма; 2) эстетический идеализм, т. е. отрицание объективного происхождения эстетических свойств, укорененных в свойствах материального мира, отнесение их исключительно к области нашей рефлексии о вещах природы и о предметах искусства; 3) отделение эстетической

34

способности суждения от области познания, от понятий о предмете и отнесение эстетического суждения к суждениям, обусловленным чувством; 4) объявление формы предмета источником эстетического чувства удовольствия.

При всей своей оригинальности эстетика Канта была подготовлена развитием предшествующей ей немецкой и английской эстетики10. Уже предшественники Канта стремились обосновать эстетику на классификации «способностей» души, исключили прекрасное из области интеллекта, отнесли его к области чувства, а также свели прекрасное к субъективности. В работах, начиная от Ридделя — через Зульцера и Тетенса — до Мендельсона, нарастало стремление указать специфическую область для восприятия прекрасного и искусства, отличить красоту от добра, восприятие и одобрение в искусстве от познания в науке. Общая тенденция всех этих теорий состояла в преодолении рационализма, введенного в эстетику Декартом во Франции, Лейбницем и школой Вольфа в Германии. Рационализм сводил чувство к интеллекту, не видел в чувстве ничего специфического. Лейбниц и его последователи отождествили «прекрасное» с «совершенством». Единственное различие между первым и вторым они видели в способе их познания. Немецкое Просвещение присоединило к этому гносеологическому рационализму изрядную долю этического рационализма. В искусстве видели только средство абстрактной морализующей дидактики.

По отношению к этому рационализму эстетика Канта выполняла исторически назревшую задачу. Она стремилась очертить своеобразную область прекрасного и искусства, несводимую к пограничным с ней областям.

Но в то же время эстетика Канта была в своих основах поражена противоречием. Задачу преодоления рационализма она все же решала рационалистическими средствами. Самые средства эти она черпала из идеалистического мировоззрения. Она не только ищет для


35

прекрасного и искусства автономную сферу, но и убеждена в том, что сферу эту можно найти только как сферу идеальную, точнее субъективную, среди «способностей души». Она не только ищет самостоятельный принцип, на котором основывается эстетическое суждение о прекрасном, но и полагает, что принцип этот необходимо должен быть априорным, предшествующим опыту и от опыта не зависящим.

Однако Кант не просто повторил учения своих предшественников и не только внес в эстетику идеалистический принцип априоризма, который был им чужд. Пользуясь, как и его предшественники, рассудочным, односторонне аналитическим методом, Кант все же пытается подняться над его рассудочной ограниченностью. Он вносит в область эстетики если не диалектику в точном смысле, то по крайней мере некий ее аналог. «Критика способности суждения» становится у него средством выявления и преодоления противопоставления, имеющего место в обоих предшествующих «Критиках». В том самом «Введении», в котором Кант дал краткую схему всей своей системы (глава IX), он сформулировал свои мысли о соединении законодательства рассудка с законодательством разума через способность суждения.

В «Критике чистого разума» и в «Критике практического разума» вещи, как они существуют сами по себе, были самым резким образом противопоставлены способу, с помощью которого они являются нам в формах нашего сознания. «Умопостигаемый» мир свободы (мир «вещей в себе») был противопоставлен миру природы (миру «явлений»). «Область понятия природы под одним законодательством, — писал сам Кант, — и область понятия свободы под другим совершенно отделены большой пропастью, которая обособляет сверхчувственное от явлений» («Критика», Введение, IX).

Но Кант не только обособил и противопоставил друг другу мир «вещей в себе» и мир «явлений». Он стремился показать, что кроме необходимости мыслить их как противоположные существует возможность мыслить их и как единство. В применении к умопостигаемому (сверхчувственному) миру «вещей в себе» термин «причина»

36

означает то, на основании чего вещи природы определяются к действию не только сообразно с их физическими законами, но также сообразно с принципом разума. Правда, возможность такого основания не может быть доказана. Однако не может быть доказано, что допущение такой возможности заключает в себе противоречие. Действие по понятию свободы есть конечная причина, или цель. Эта цель — или ее явление в чувственно воспринимаемом мире — должна существовать.

Так как, по Канту, именно способность суждения предполагает это a priori и без отношения к практическому, то она дает понятие, посредствующее между понятиями природы и понятием свободы. Это понятие и создает возможность перехода от закономерности природы к конечной причине, или цели.

Правда, рассудок со своей возможностью априорно предписывать природе ее законы доказывает, что природу мы можем познавать только как явление: Но рассудок не только ограничен в своем познании; сам же рассудок указывает и на то, что уже выходит за границы его познания. А так как «является» именно сверхчувственный субстрат природы, то это и значит, что рассудок указывает на этот сверхчувственный субстрат. Однако рассудок оставляет его совершенно неопределимым. Определимость этому сверхчувственному субстрату дает способность суждения — через интеллектуальную способность, и дает потому, что обладает априорным принципом, посредством которого мы судим о природе согласно ее возможным частным законам.

Таким образом, в системе Канта «способность суждения» действительно призвана играть роль посредствующего звена между областью понятий природы и областью понятия свободы. Именно посредством способности суждения осуществляется объединение миров природы и свободы, причинности и целесообразности, явлений и «вещей в себе».

Однако какой ценой осуществляется у Канта это объединение и каким результатом оно завершается! Способность суждения может сыграть у него роль посредника, связывающего мир явлений с миром «вещей

37

в себе», только потому, что при этом предполагается сохранение полярно противоположного отношения между ними и, больше того, предполагается чисто идеальный, «умопостигаемый» характер самого мира «вещей в себе». Сущность являющегося Кант ищет не в реальном эмпирическом мире, а в мире, который он надстроил в своей системе над реальным миром как его антипод и который характеризуется как мир идеальный. Последнее слово и высшая роль в эстетике Канта отведены миру сверхчувственному.

Однако, согласно Канту, существует не только противоположность, но также и связь между миром природы и миром свободы. Только на первый взгляд могло бы показаться, будто нет ничего общего между, например, идеей разума и чувственной интуицией. Между ними все же существует переход. Этот переход дает нам аналогия. По своему отношению к трансцендентальной идее чувственное явление есть некий символ. Иначе, по Канту, и не может быть. Только посредством символа можем мы осуществлять указанный переход, так как мы не способны создать адекватное чувственное представление для идеи разума. Мы вступаем в сферу символического, когда мыслим отношение чувственного образа к эмпирическому понятию, абстрагируем правило этого отношения и переносим его в совершенно иную область — в область сверхчувственного.

По наблюдению Канта, уже наш обычный язык изобилует непрямыми чувственными обозначениями, или знаками, по аналогии. В них термин заключает в себе не схему для понятия, а только символ для рефлексии («Критика», § 59). Таковы, например, слова основа, зависеть (т. е. поддерживать сверху), вытекать (вместо следовать) и т. д. Слова эти предназначены для обозначения понятий, но не посредством прямого созерцания, а только по аналогии с ним — путем перенесения рефлексии о предмете созерцания на совершенно другое понятие.

Так, опираясь на идею о сверхчувственном происхождении мира и наших способностей, Кант утверждает, что прекрасное явление, причастное к чувственности, вместе с тем есть символ нравственного, доброго.

38

В свою очередь последнее восходит к идеям разума. Воспринимая прекрасное как символ нравственно доброго, душа, по Канту, сознает в себе «некое облагораживание и возвышение над одной лишь восприимчивостью к удовольствию посредством чувственных впечатлений» («Критика», § 59).

В конечном счете способность суждения относится — как в самом субъекте, так и вне его — к тому, что уже не есть ни природа, ни свобода, а что связано с основой свободы, — к сверхчувственному. В сверхчувственном теоретическая способность каким-то общим, но для нас неизвестным способом связывается воедино с практической способностью.

Однако Кант, удерживая полярную противоположность между миром природы и миром свободы, не замечает, что их объединение и переход от одного к другому (посредством способности суждения) оказываются у него мнимыми, воображаемыми. Поэтому «диалектика», изложенная Кантом в его системе, есть мнимая диалектика. Единство противоположностей явления и являющегося, которое она пытается установить, сводится к единству существующего (мира вещей природы) и несуществующего, только постулируемого философом (мира «сверхчувственного», «умопостигаемого»). В последней главе «Введения» к «Критике» сам Кант разъясняет, что противоположность между областью понятия природы и областью понятия свободы, охарактеризованная им как «большая пропасть», не означает в сущности противоречия между природой и свободой. Даже каузальность свободы есть каузальность человека, рассматриваемого лишь как явление.

III

Центральная часть «Критики эстетической способности суждения» посвящена исследованию и характеристике «суждений вкуса». Кант резко отделил суждение вкуса — как эстетическое суждение — от логического типа суждения, посредством которого формулируется знание и достигается истина. Тем не менее все «моменты» суждения вкуса Кант распределяет

39

в полном соответствии с рубриками, по которым он распределил в «Критике чистого разума» логические типы суждения. Вот эти логические моменты: качество, количество, отношение и модальность.

Однако, как бы ни была важна роль, какую при формировании кантовского учения о суждении вкуса сыграла аналогия с логикой, теория «вкуса» у Канта пытается выявить и подчеркнуть не столько то, что в «эстетическом суждении» совпадает с познавательным суждением, сколько то, что их отличает, разделяет и даже противопоставляет друг другу. Кант стремится указать и определить специфические черты эстетического суждения.

Учение Канта о «моментах» вкуса идеалистично и формалистично. Кант исходит из мысли, будто суждение вкуса не есть познавательное суждение. Оно не логическое, а эстетическое суждение, определяющее основание которого может быть только субъективным. Здесь ничего не указывается в самом объекте, здесь только субъект чувствует, какое действие производит на него представление о воспринимаемом предмете.

Из этой — основной для Канта — предпосылки выводится в качестве первого «момента» эстетического суждения его практическое бескорыстие, его свобода от всякого интереса.

Что означает этот постулат «незаинтересованности» эстетического суждения? Иногда его понимали как требование полного равнодушия к выбору предмета изображения в искусстве. Но такое понимание ошибочно. Кант считает специфическим для вкуса равнодушие не к тому, каков предмет, а равнодушие к вопросу: существует ли в реальности предмет, изображенный в произведении искусства? (Например, существует ли, существовал ли герой литературного произведения или же он только порождение художественного вымысла?) Важно не существование (или несуществование) предмета (или героя). Важна способность изображения — и в случае, если предмет (герой) существует, и в случае, если он не существует, — доставлять чувство удовольствия.

40

Кант подчеркнул специфический характер этого удовольствия, резко отделив прекрасное от приятного и доброго. И приятное, и прекрасное, и доброе нравятся нам, но каждое — особым образом. Приятно то, что нравится чувствам в ощущении. Приятное всегда зависит от существования предмета и всегда соединено с интересом к предмету. Наслаждение, доставляемое приятным, всегда только субъективно.

Добрым мы в отличие от прекрасного называем то, что ценим, т. е. то, в чем усматриваем объективное значение. Удовольствие, доставляемое добрым, вызывается не только одним лишь представлением о предмете, но также представляемым отношением субъекта к существованию предмета.

Таким образом, Кант отделил эстетическое не только от сферы познания, но и от сферы этического. Эстетическое вполне автономно и независимо. Воззрение это отнюдь не есть нововведение Канта в эстетику. Кант лишь довел до крайнего вывода мысль, уже развивавшуюся его предшественниками в Англии и в Германии. Как и у Канта, мысль эта у них выражала отнюдь не воззрение чистого формализма и безыдейности. Она выражала стремление — Хатчисона и Бёрка в Англии, Мендельсона и Винкельмана в Германии — определить специфические черты эстетического суждения.

С другой стороны, тезис «незаинтересованности» эстетического удовольствия разделяют с Кантом не только его предшественники, но также его преемники — корифеи немецкого объективного идеализма Шеллинг и Гегель.

Вопрос о существовании (или несуществовании) предмета, изображенного в произведении искусства, не может быть совершенно исключен из эстетического рассмотрения. Вопреки мнению Канта, Шеллинга, Гегеля существование предмета отнюдь не безразлично для эстетического суждения. И все же в тезисе «незаинтересованности» эстетического созерцания немецким идеалистам открылась грань истины. Истина здесь в том, что существование созерцаемого предмета есть не непосредственное, а лишь опосредствованное условие эстетического

41

характера восприятия и эстетической оценки. Это особенно ясно, если предмет, изображенный в художественном произведении, есть предмет заведомо фантастический. Вопрос о том, существовал ли в действительности Вий, не имеет значения для эстетического суждения о рассказе Гоголя. В этой — впрочем, относительной — независимости эстетического суждения от существования изображаемого предмета, точнее говоря, в опосредствованном характере его зависимости от этого существования и состоит ограниченная истинность тезиса Канта, Шеллинга, Гегеля и их продолжателей.

Второй «момент» суждения вкуса Кант — по аналогии с логической характеристикой суждения — называет характеристикой его по количеству. Согласно этой характеристике, эстетическое суждение всегда высказывается в уверенности и с притязанием на значение его не только для одного — того, кто его высказывает, но и для всех. Когда я называю предмет прекрасным, то моя оценка всегда предполагает, что и всякий другой человек, воспринимающий тот же предмет, найдет его прекрасным. Эта претензия как будто сближает эстетическое суждение с логическим. Называя предмет прекрасным, мы говорим о нем так, как если бы красота была объективным свойством самого предмета, а суждение о ней — логическим суждением, основанным на познании посредством понятия.

Согласно разъяснению Канта, это только иллюзия: «всеобщность» эстетического суждения никогда не может возникать из понятий. Не существует, по Канту, никакого перехода от понятий к чувству удовольствия, порождающему эстетическую оценку. Своеобразие суждения вкуса в том, что его «всеобщность» не основывается на объективных свойствах предмета: она имеет всего лишь субъективное значение.

Учение Канта о всеобщей сообщаемости эстетического суждения заключало в себе две важные тенденции.

Первая состояла в стремлении поставить эстетическую оценку выше удовольствия, доставляемого простым ощущением, суждение вкуса — выше суждения, основанного на удовольствии от приятного. Удовольствие

42

от приятного — тот вид субъективного, который исключает всякую возможность спора или убеждения. Если под вкусом понимать оценку предмета как вызывающего приятное ощущение, то относительно вкуса остается верной старинная латинская поговорка: «О вкусах спорить не следует». Но если под вкусом понимать эстетическую оценку предмета, т. е. оценку его как прекрасного, то в этом случае спор не бессмыслица. Он основывается на вполне закономерной претензии суждения вкуса — иметь значение для всех, т. е. на претензии всеобщности. Таким образом, в субъективности эстетической оценки кроется предпосылка сверхсубъективного, сверхличного эстетического значения. В ней есть то, что возвышает ее над ней самой. Здесь, в учении о всеобщей сообщаемости эстетической оценки, Кант делает шаг, ведущий от основного для него воззрения субъективного идеализма к идеализму объективному.

Вторая тенденция кантовского учения о всеобщей сообщаемости суждения вкуса противоречит первой и возвращает Канта в границы субъективистского понимания эстетического суждения. Последнее основывается у Канта не на аппарате понятий, а на непосредственно испытываемом чувстве удовольствия, не определяемом никаким понятием. Вместе с понятием из поля эстетического суждения уходят и предпосылки объективной всеобщности. Единственно допустимым для эстетической оценки видом всеобщности оказывается лишь субъективное притязание на всеобщность: именно оно составляет молчаливо предполагаемую предпосылку суждения вкуса.

Третий «момент» эстетического суждения Кант, продолжая свою аналогию с логической характеристикой познавательного суждения, называет моментом по отношению к целям. Кант утверждает, что если речь идет о простом наблюдении, то мы будто бы можем наблюдать целесообразность по форме, не полагая для нее в качестве ее основы никакой действительной цели. Существует целесообразность без цели, чистая форма целесообразности. Мы можем замечать такую целесообразность в предметах, но, добавляет Кант, только посредством

43

рефлексии. Суждение вкуса не имеет в своей основе ничего, кроме формы целесообразности предмета («Критика», § 10).

Эстетическое удовольствие, определяемое без понятия, но вместе с тем определяемое как нечто сообщаемое всем, может вызываться лишь субъективной целесообразностью. Это целесообразность в представлении о предмете без всякой цели — без субъективной и без объективной цели. Здесь удовольствие доставляет нам только форма целесообразности в представлении, посредством которого нам дается предмет.

Понятие формальной целесообразности Кант использует, чтобы подчеркнуть независимость суждения вкуса не только от понятий, но также и от возбуждений. Хотя то, что действует возбуждающе и трогает, может присоединяться к удовольствию от прекрасного, но оно не в силах оказать влияние на суждение вкуса. Такое суждение имеет своим определяющим основанием только целесообразность формы («Критика», § 13). Удовольствие, лежащее в основе суждения вкуса, состоит, правда, в свободной игре, но это игра познавательных сил — воображения и рассудка. В этом смысле эстетическое чувство, как его понимает Кант, все же бесспорно интеллектуально. Кант даже прямо называет варварским такой вкус, который для удовольствия нуждается в примеси того, что действует возбуждающе и трогает.

Из этого — интеллектуального — характера эстетического чувства Кант исходит в своем взгляде на то, что́ в искусстве существенно. Так, в живописи и в скульптуре, вообще во всех изобразительных искусствах существенным их элементом Кант считает не цвет, действующий возбуждающе, а только рисунок. В музыке существенна только композиция (форма). Привлекательность красок и тонов сама по себе ничего не прибавляет к удовольствию от формы: она только оживляет представления и делает самое форму наглядной более определенно и полно.

Но что такое в искусстве форма? По Канту, это или фигура, облик, вид (Gestalt), или игра. В свою очередь игра может быть или игрой фигур, или игрой ощущений.

44

Игра фигур происходит в пространстве. Это мимика и танцы. Игра ощущений протекает во времени.

Красоту, доставляющую удовольствие в чистом суждении вкуса, Кант называет свободной, красоту, предполагающую понятие, обусловленной. Пример свободной красоты — цветы, беспредметные узоры, инструментальная музыка без текста. Пример обусловленной красоты — красота животных, зданий: церкви, дворца, беседки.

Свободная красота не зависит ни от какого понятия о совершенстве. Понятие о совершенстве всегда предполагает не только «форму», но и «материю». Невозможно мыслить только форму совершенства без всякого понятия о том, чему она должна бы соответствовать.

Напротив, целесообразность может мыслиться и как одна лишь форма целесообразности. Но такая целесообразность — так думает Кант — есть только субъективная целесообразность. При этом, однако, исключается всякое понятие о совершенстве, точнее, всякое понятие о содержании совершенства, или его материи. Мыслится только его форма. От вопроса о том, чем должна быть вещь, здесь отрешаются, и остается только субъективная целесообразность в уме созерцающего.

Из этого учения Кант непосредственно делает выводы, касающиеся правил вкуса. Возможны ли такие правила вообще? Возможно ли объективное правило, которое определяло бы посредством понятия, что́ прекрасно и что́ безобразно?

Многочисленные примеры доказывают происхождение вкуса от общей для всех людей основы их согласия в оценке форм. Однако, по Канту, основа эта глубоко скрыта от всех людей и потому критерий происхождения вкуса может быть только эмпирическим. Критерий этот — всеобщая сообщаемость ощущения, не опирающаяся на понятие, другими словами, согласие — насколько возможно — всех народов во все времена относительно чувства прекрасного. Но критерий этот, по мнению Канта, слишком слаб, чтобы из него можно было вывести искомые правила.

Отсюда Кант заключает, что вкус всегда есть личная способность. Можно указать другому на образец и обнаружить

45

умение, подражая указанному извне образцу, но проявить подлинный вкус способен только тот, кто может самостоятельно судить об этом образце.

Поэтому высший образец есть идея, которую каждый должен создать сам для себя. Такая идея есть по сути понятие — не логическое понятие рассудка, а понятие разума; представление же о неком существе как об адекватном такой идее есть идеал.

В исследовании понятия об идеале Кант возвышается над субъективизмом и формализмом собственного эстетического учения. Согласно его разъяснениям, возникновение идеала выводит сознание за пределы чистого суждения вкуса. Суждение это, как мы уже знаем, основывалось у Канта на чувстве удовольствия, доставляемом свободной гармонической игрой познавательных сил. Но для возникновения идеала этого оказывается уже недостаточно. В основе идеала должна быть какая-нибудь идея разума по определенным понятиям (§ 17). Этой идеей априорно определяется цель, на которой покоится внутренняя возможность предмета.

Поэтому, согласно Канту, немыслим, например, идеал красивых цветов, идеал прекрасной меблировки, идеал прекрасного пейзажа. Идеал немыслим даже для красоты, зависящей от определенных целей, например для красоты дома, для красоты прекрасного дерева или сада. Даже в этом случае цели, мыслимые посредством соответствующего понятия, еще недостаточно определенны и целесообразность поэтому слишком свободна.

Идеалом красоты может быть только то, что́ имеет цель своего существования в самом себе. Это, по Канту, только человек. Только человек может сам определять себе свои цели через разум. Поэтому только человек есть идеал красоты и — в его лице — только человечество одно среди всего существующего в мире может быть идеалом совершенства. На том же основании Кант считает необходимым отличать идеал от идеи нормы прекрасного. Возможна идея нормы не только человека, но также и красивой лошади, красивой собаки. Однако идеал возможен, согласно Канту, только для фигуры человека. Идеал человеческой фигуры состоит в выражении нравственного, без которого

46

предмет не мог бы нравиться всем. Задача этого выражения, по Канту, самая возвышенная, но вместе с тем и самая трудная для искусства. Здесь требуется душевную доброту или чистоту, силу и т. п., т. е. то, что наш разум связывает с нравственно добрым в идее высшей целесообразности, делать как бы зримым в телесном выражении. Для этого необходимо соединить идеи разума с большой силой воображения. В еще большей степени это требуется от тех, кто хочет изображать идеи в искусстве.

Учение Канта об «идеале» действительно разрывает тесный круг эстетического формализма. Только в отвлечении от живого, действительного искусства или в чисто аналитическом рассмотрении прекрасное может быть мыслимо как начисто отделенное от доброго, а суждение вкуса — как совершенно независимое от интереса и понятия. Но как только речь идет не об отрешенном понятии прекрасного, а о реальном человеческом искусстве, оказывается, по Канту, что оно руководится идеей разума и изображает, по крайней мере способно изображать, высшие идеалы нравственности и человечности.

Таким образом, с учением Канта о прекрасном и о незаинтересованном суждении вкуса вступают в противоречие некоторые утверждения его учения об искусстве. Особенно ясно обнаруживается это противоречие при рассмотрении системы искусства. Здесь Кант показывает, что кроме оценки отдельных искусств с точки зрения, характерной для его учения о прекрасном и о незаинтересованном суждении вкуса, необходима также и другая их оценка, основывающаяся на способности искусства к выражению идеала.

Четвертый «момент» в эстетическом суждении вкуса — его модальность. Термин этот также заимствован Кантом из логики и соответствует модальной характеристике логического суждения. Но в то же время он должен выражать специфическое своеобразие суждения вкуса.

Согласно Канту, модальность эстетического суждения состоит в том, что относительно прекрасного думают, будто его отношение к чувству удовольствия необходимо. Этим суждение вкуса отличается от одобрения

47

того, что только приятно. В удовольствии, которое нам доставляет приятное, еще нет необходимости. Однако необходимость, мыслимая в суждении вкуса, особого рода. Она отличается, во-первых, от теоретической необходимости с ее априорным характером, во-вторых, от практической необходимости. В случае практической необходимости удовольствие есть следствие объективного закона и означает только то, что безусловно до́лжно действовать известным образом. Напротив, в эстетическом суждении необходимость есть необходимость образца — необходимость согласия всех с суждением вкуса, рассматриваемым как «пример» общего правила. Эта необходимость не может быть выведена ни из определенных понятий, ни из опыта. Принцип для нее только субъективный: то, что нравится или не нравится, он определяет как необходимый для всех, но не через понятие, а через общее чувство. Это чувство существенно отличается от обыденного рассудка, который всегда судит не на основании чувства, а на основании понятий.

В основе эстетического удовольствия лежит, по Канту, игра (или соответствие) воображения и рассудка. Воображение здесь особого рода и характеризуется свободной закономерностью. Этим оно отличается от обычного репродуктивного воображения, которое только воспроизводит данные формы данного предмета. Напротив, «продуктивное» и «самодеятельное» воображение, действующее при возникновении эстетического удовольствия, есть источник произвольных форм всевозможных созерцаний. Суждение вкуса вполне совместимо со свободной закономерностью рассудка. Здесь возможно, как это ни кажется парадоксальным, субъективное соответствие воображения с рассудком без объективного соответствия, закономерность без закона, целесообразность без цели («Критика», § 22).

IV

В пределах краткой вводной статьи невозможна подробная характеристика эстетики Канта. Поэтому в дальнейшем я ограничусь лишь некоторыми краткими

48

пояснениями11. Кант развивает не только учение о прекрасном, но и учение о возвышенном. Учение о возвышенном он также вводит в рамки суждения рефлектирующей способности суждения и различает при этом два вида возвышенного: математически возвышенное, когда удовольствие вызывается созерцанием безусловно великого предмета, и динамически возвышенное, когда природа рассматривается как сила, но не как сила, действующая на нас насильственно и сокрушающая наш дух. Это случай, когда человечество в нашем лице остается не униженным, хотя человек не может не преклониться перед мощью природы. Здесь возвышенное не в самой природе, а в нашей душе, и только в ней.

В учении Канта о динамически возвышенном сказывается высокий гуманизм его философского мировоззрения, выявляется связь его эстетики с этикой. Человек, испытывающий чувство возвышенного, чувство собственного достоинства перед лицом могучих сил природы, готовых, как кажется, раздавить и уничтожить его своим безмерным могуществом, — не «червь земли», не человек «рабского сознания». Чувство собственного достоинства человека не только противостоит превосходящим его силам, но и одерживает победу над ними. Таков Фауст, бестрепетно разговаривающий с могучим духом, которого он вызвал силой своего знания. Такой человек — существо не только эстетическое, но и высоко этическое.

Кант ясно сознавал связь эстетики возвышенного с высокой этической культурой. Он сам пояснял, что без развития нравственных идей то, что люди, подготовленные культурой, называют возвышенным, для необразованного человека представляется только отпугивающим («Критика», § 29). По Канту, эстетическое суждение о возвышенном в природе не только требует от человека культуры, но даже требует ее в гораздо большей степени, чем суждение о прекрасном. Однако источник чувства возвышенного в последнем счете даже не культура,


49

а задатки морального чувства в человеке. Это то самое сознание собственной нравственной самоценности, из которого Кант вывел в своей этике — в «Критике практического разума» — знаменитый принцип: человек как существо нравственное самоцель и ни под каким предлогом, пусть даже самым возвышенным, не должен рассматриваться и не должен быть использован как орудие, как средство для достижения какой бы то ни было цели.

Однако у Канта это высокое этическое понимание возвышенного остается совершенно созерцательным. Оно несет на себе яркую печать кантовского идеализма. Как бы ни поднимало человека нравственное сознание его превосходства над природой и над ее могущественными, угрожающими человеку силами, это сознание не выходит из плана чистого созерцания. Силам природы противопоставляется не материальная сила, основанная на знании, не бэконовская победа над природой, достигаемая через повиновение ей (natura parendo vicitur), а только внутреннее сознание нравственного достоинства человека.

Но чувство возвышенного не только связано с нравственным самосознанием. Через эту связь оно соединяет человека с миром сверхчувственным. В «Критике чистого разума», в «Пролегоменах» идеалистическое понятие о сверхчувственном мире было отодвинуто на грань системы. И это вполне понятно. В этих трактатах объясняется возможность априорного теоретического знания в математике, в опытных науках и доказывается невозможность такого знания в «метафизике», в умозрительной философии, предмет которой — истинно сущее. Напротив, в «Критике практического разума» и в «Критике способности суждения» сверхчувственное выступает из глубины на первый план. Понятие о сверхчувственном мире — предпосылка этики Канта, его учения о нравственном законе, о свободе и о самоценности каждой человеческой личности. Понятие о сверхчувственном мире — предпосылка также и эстетики возвышенного у Канта. Чувство возвышенного прямо ведет нас, согласно Канту, к сознанию сверхчувственного. Неадекватность воображения, составляющая

50

негативное условие эстетического удовольствия от возвышенного, есть неадекватность его именно по отношению к практическим (моральным) идеям. Но источник этих идей — сверхчувственное.

Именно этот ход мыслей сделал философию Канта исходной системой в развитии философии немецкого объективного идеализма. Это — то, что́ в философии Канта больше всего использовали и больше всего ценили Шеллинг и Гегель.

Из своей характеристики возвышенного Кант вывел модальность суждения о возвышенном. Суждение это имеет свою основу в самой человеческой природе — в том, чего можно требовать от каждого человека, наделенного здравым рассудком и задатками морального чувства. Поэтому в суждение о возвышенном включается как его момент необходимость согласия с ним суждений о возвышенном всех других людей. В предполагаемой необходимости эстетического суждения Кант видит главный момент критики способности суждения. Именно необходимость отличает искомый в эстетическом суждении априорный принцип, и именно она отличает критику способности суждения от эмпирической психологии. Не будь этого принципа необходимости, эстетическое чувство осталось бы погребенным среди чувств удовольствия и неудовольствия и не могло бы быть выделено как специфическое. Посредством принципа необходимости Кант переносит способность суждения в область «трансцендентальной» философии, вводит в круг способностей, которые имеют в своей основе априорные принципы.

В учении Канта о необходимости эстетического суждения есть еще один мотив, самим Кантом едва намеченный, но достойный внимания. По Канту, удовольствие от прекрасного и от возвышенного отличается от всех других эстетических оценок не только своей всеобщей сообщаемостью, но также и тем, что в силу всеобщей сообщаемости оно приобретает интерес для общества. Но на чем может основываться мыслимая необходимость эстетического суждения, т. е. его общезначимость для каждого субъекта? По Канту, она определяется вовсе не основанием доказательства.

51

Ни отрицание эстетического достоинства предмета (или произведения искусства), ни утверждение, что предмет обладает высоким достоинством, не могут быть доказаны. Никакое априорное доказательство не может обосновывать по определенным правилам суждение о красоте. Подлинное суждение вкуса всегда возникает как единичное суждение об отдельном, данном предмете. Но хотя такое суждение имеет только субъективную значимость, оно в то же время притязает на значимость для всех. Происходит это так, как если бы суждение вкуса было объективным суждением, которое покоится на основах познания.

Именно эта загадочная на первый взгляд особенность суждения вкуса — сочетание в нем субъективности и единичности с притязанием на объективность и всеобщность — и должна быть объяснена в «Критике способности суждения», в разделе «Дедукция чистых эстетических суждений».

Задача эта отличает идеалистическую эстетику Канта от всех идеалистических эстетик психологического и эмпирического типа и вводит ее как звено в систему его «критической» философии. В самом деле, задача «критики», как ее сформулировал Кант уже в «Критике чистого разума», состоит в исследовании условий и самой возможности априорных синтетических суждений в науке и в философии. Но точно так же обстоит дело с дедукцией суждений вкуса в эстетике Канта. Суждения эти и синтетические, и притязающие на априорность. Как все синтетические суждения, они выходят за пределы понятия и даже за пределы созерцания предмета. Они присоединяют к предмету — в качестве его предиката — нечто такое, что уже не есть познание, а именно чувство удовольствия или неудовольствия. Но в то же время эти суждения — суждения вкуса — притязают и на априорность. Хотя предикат в них эмпиричен и есть предикат личного удовольствия, связанного с представлением о предмете, тем не менее в них речь идет об обязательном согласии с ними всякого другого. Поэтому они априорные суждения и их априорность дана в самом выражении их притязаний. В них a priori представлено не само удовольствие,

52

а общезначимость этого удовольствия («Критика», § 37). Суждение остается чисто эмпирическим, если я воспринимаю предмет с чувством удовольствия и так же сужу о нем. Но оно будет уже априорным, если я нахожу предмет прекрасным. В этом случае я от каждого могу требовать как чего-то необходимого, чтобы он испытывал от этого предмета то же самое удовольствие.

Предположим, что мы отрешились от всякой «материи» — как чувственного ощущения, так и понятия. Тогда, утверждает Кант, способность суждения — по отношению к формальным правилам эстетической оценки — может быть направлена только на то субъективное, что можно предположить во всех людях. Это только субъективные условия применения способности суждения вообще. Они не определяются никаким особым видом чувственности и никаким особым понятием рассудка. В этом сказывается их формальный характер.

При таком положении вещей соответствие между представлением о предмете и условиями способности суждения можно признавать как нечто a priori обязательное для каждого.

Удовольствие, с каким человек, представляя себе предмет, ощущает свое состояние, должно, по Канту, у каждого покоиться на одинаковых условиях, так как условия эти — субъективные условия возможности познания вообще. Поэтому соотношение познавательных способностей, необходимое для эстетического вкуса, необходимо и для обыденного рассудка, какой следует предполагать у всех.

На этих «общедемократических», если позволительно так выразиться, условиях эстетического восприятия и основывается, по Канту, не только притязание эстетического суждения на необходимую всеобщность, но и возможность действительной сообщаемости эстетического суждения. Эстетика Канта далека от эстетического индивидуализма (или солипсизма), за который ее иногда принимали. Она не имеет ничего общего с воззрением, по которому эстетически ценно только то, что нравится мне в моем личном восприятии или ощущении. В эстетике Канта главенствует понятие всеобщей сообщаемости

53

эстетического суждения. Об этом говорит само кантовское определение вкуса как способности суждения о том, что́ наше чувство в данном представлении делает сообщаемым всеобщим образом без посредства понятия («Критика», § 40).

Свою характеристику эстетического суждения Кант развил в связи с «чистым» суждением вкуса, которое есть лишь «препарат» живого эстетического суждения. Однако Кант вовсе не думал, будто этот результат абстракции существует в реальном эстетическом опыте в виде «чистого» созерцания, лишенного интереса. В § 41 «Критики» он поясняет, что из тезиса «незаинтересованности» эстетического суждения вкуса еще отнюдь не следует, будто, раз оно дано как чистое эстетическое суждение, с ним нельзя соединять никакого интереса. Вкус способен соединяться либо со склонностью, либо с чем-нибудь интеллектуальным. В обоих случаях возникает удовольствие от существования предмета, и это удовольствие составляет основу для интереса к тому, что нравится уже само по себе и безотносительно к интересу. Так, непосредственное одобрение красоты в природе всегда бывает, по Канту, признаком доброй души и, кроме того, обнаруживает интеллектуальный интерес. В этом случае порождения природы нравятся не только по своей форме: нам нравится также и само существование этих порождений. Поэтому интерес к красоте природы состоит, согласно Канту, в некотором родстве с интересом моральным, а преимущество красоты природы перед красотой искусства — способность вызывать непосредственный интерес — вполне соответствует просвещенному и серьезному образу мыслей всех людей, культивировавших в себе нравственное чувство («Критика», § 42).

V

Эстетика Канта содержит в себе не только теорию прекрасного, но также и теорию искусства и художественной деятельности. Слабый и ограниченный личный художественный опыт не лишил Канта способности и в области эстетики проявить большую творческую

54

силу анализа. Кант как художественный критик не существует. Но Кант как эстетик — классическое явление в истории эстетической мысли.

Согласно Канту, искусство — параллель вкуса. Как вкус — автономная способность, так и искусство — деятельность специфическая и несводимая к другим явлениям. Оно отличается и от природы, и от науки, и от ремесла, и от техники. Искусство — порождение через свободу, т. е. деятельность, в основе которой лежит акт разума. Поэтому правильно построенные пчелами восковые ячейки могут быть названы произведениями искусства только по аналогии с искусством: они лишь продукт их природы и свойственного им инстинкта.

Кант отграничивает изящное искусство от приятного. В приятных искусствах удовольствие сопутствует нашим представлениям только в виде ощущения. Цель изящного искусства в том, чтобы удовольствие сопровождало наши представления как виды познания.

В этом отличении изящного искусства от приятного выступает мысль Канта об общественной функции искусства: хотя произведение искусства самоцельно, оно все же содействует культуре душевных сил для общения между людьми («Критика», § 44).

Сама же сообщаемость удовольствия, доставляемого произведениями искусства, основывается, по Канту, на особом, удивительном свойстве произведений искусства: принципиально отличаясь, как такие, от природы, эти произведения в то же время кажутся нам самой природой; природа прекрасна, если она в то же время кажется искусством, а искусство прекрасно, если мы видим в нем искусство и тем не менее оно кажется нам природой.

Кант рассматривает также и вопрос о художнике и о его деятельности. В § 46 «Критики» он доказывает, что изящное искусство есть произведение «гения». Термин «гений» выбран Кантом неточно. Этот термин почти неизбежно внушает читателю представление, будто художник есть человек, наделенный наивысшей степенью умственной одаренности, возвышающей его над всеми остальными людьми. В послекантовской

55

философии и эстетике подобный взгляд действительно развивали некоторые писатели и эстетики романтической школы. Они противопоставили художника как гения (в смысле наивысшей умственной одаренности) тупой «толпе», или «черни». Обыденность мыслит-де посредством обычных форм и правил рассудочной логики с центральные и основным для нее законом противоречия. Напротив, «гений», как аристократ духа, возвышается над плоским уровнем обыденной логики. Для него не существует запрета логического противоречия. Он видит единство или совпадение (тождество) противоположностей там, где обыденный рассудок усматривает только их раздельность и несовместимость. Средством такого усмотрения для «гения» оказывается интуиция, непосредственное ви́дение, или созерцание (Anschauung), свойственное художнику и философу. Согласно этому взгляду, «гении» — редкое исключение среди человеческого множества, избранники духа. Художники и философы — провидцы, духовные светочи и вожди человечества. Их интуиция — обнаружение высшей доступной человеку познавательной силы.

Воззрение это не имеет ничего общего с пониманием «гения» у Канта. Для Канта «гений» вовсе не высшая степень умственной и познавательной одаренности, а только особый тип творческой одаренности, не возвышающей одних людей над всеми другими, а отличающей один вид духовной организации от другого, ничуть не менее ценного. «Гений» у Канта не исключение, для которого не писаны обычные законы логики и здравого смысла, обычные нормы морали и общежития, а лишь образцовая оригинальность в создании художественных произведений. Необходимость «гения», понятого в этом смысле, Кант выводит из самой природы произведений изящных искусств. «Гений» есть, иными словами, художник, создающий произведения подлинного искусства.

В пояснение своей мысли о существе художественного «гения» Кант проводит (§ 47) различие между «гением» в искусстве и талантом в науке. Различение это неудачно и во многом способствовало ошибочному сближению взгляда Канта со взглядами далеких от

56

него романтиков. К идее о специфическом различии между художественным и научным творчеством, у Канта примешивается также идея о доступном максимуме творческой оригинальности. Кант пытается доказать, будто в науке даже крупнейший ум отличается от жалкого подражателя и ученика не по существу, а только по степени, тогда как истинный оригинальный художник отличается от простого подражателя специфически.

Верно, что различие между искусством и наукой специфическое. Но Кант явно смешал здесь два понятия: понятие о способности усвоения результатов научного творчества с понятием о самом научном творчестве. Кант прав, когда утверждает, что в науке даже величайшие ее результаты принципиально доступны для усвоения всеми, даже посредственными, умами. Но он совершенно неправ, когда именно в этой доступности видит черту специфического отличия науки от искусства. В искусстве, как и в науке, не надо быть Сервантесом или Львом Толстым, чтобы с восхищением читать «Дон Кихота» или «Войну и мир».

Предпосылку учения Канта о «гении» составляет мысль о первенстве прекрасного в искусстве над прекрасным в природе. Суждение о красоте природы требует только вкуса. Возможность красоты в искусстве требует «гения». Прекрасное в природе открывается только через прекрасное в искусстве. Так было исторически, — об этом свидетельствует история искусства. Но Кант возводит это историческое наблюдение в ранг эстетической теории. При этом отношение искусства к природе, которое античная эстетика рассматривала как отношение подражания или воспроизведения, у Канта перевернуто. Искусство, по Канту, не подражание природе, а идея образца. Природа кажется прекрасной только при условии, если обнаруживает целесообразность, аналогичную той, которой руководствуется художник («гений»). Искусство, объявленное автономным по отношению к морали, провозглашается автономным также и по отношению к природе. Сама природа становится для искусства уже не образцом, а только орудием — единственным чувственным средством,

57

которым оно располагает. Этим, по Канту, обусловлено преимущество искусства перед природой. Искусство способно прекрасно изображать вещи, которые в природе сами по себе безобразны.

В вопросе об отношении искусства к природе Кант признал первенство искусства. Но в учении о «гении» он как будто отстаивает первенство природы: «гений» выступает у него как проводник безотчетных и несознаваемых им самим правил, которые даются самой природой.

Противоречие это окажется мнимым, как только мы учтем, что термин «природа» в обоих положениях имеет у Канта различный смысл. В первом случае — там, где утверждается первенство искусства, Кант имеет в виду природу как мир явлений. Во втором — там, где утверждается первенство природы, под природой понимается лежащее в ее основе сверхчувственное. Чтобы быть прекрасной, вещь, принадлежащая к миру явлений, должна казаться произведением искусства или быть им. Но, как порождение «гения», произведение искусства само есть выражение мира сверхчувственного, обнаружение умопостигаемой основы наших способностей. В гениальной деятельности художника находит выражение природа, как она существует в себе, т. е. в качестве умопостигаемого, хотя и не постижимого. В своей эстетике Кант такой же идеалист, какой он в этике, и сам идеализм его не эмпирический, как, например, у Юма, а предполагает противоположность мира явлений и мира сверхчувственного (умопостигаемого). Особенность эстетики Канта в том, что в его теории «гения» сильнее, чем в других частях его системы, подчеркивается роль индивидуального. Здесь Кант приближается к своему противнику в эстетике и постоянному критику — Гердеру.

VI

Понятие о «гении» в разъясненном выше смысле ведет Канта к понятию об «эстетических идеях». По Канту, формальная слаженность художественного произведения еще не делает его настоящим произведением

58

искусства. «Стихотворение, — говорит Кант, — может быть вполне милым и изящным, но лишенным духа» («Критика», § 49).

Что же такое этот «дух»? Под ним Кант понимает то, что оживляет материал художественного произведения, иначе, то, что приводит душевные силы в целесообразное движение, порождает игру, которая поддерживается сама собой и даже увеличивает наши силы. Кант разъясняет, что «дух» не что иное, как способность изображения «эстетических идей». «Эстетическая идея», по Канту, это — представление воображения, которое дает повод много думать, хотя никакая определенная мысль, т. е. никакое понятие, не может быть вполне адекватной ему и, следовательно, никакой язык не в состоянии сделать его понятным. «Эстетическая идея» противостоит «идее разума» и есть представление воображения, присоединенное к данному понятию. Оно связано с многообразием частичных представлений, но для этого многообразия нельзя найти ни одного термина, который обозначал бы определенное понятие.

Понятие об «эстетической идее» дает Канту возможность завершить уже известную нам характеристику «гения», т. е. субъекта художественного творчества. Кант выделяет как характерные для деятельности творящего художника четыре черты. Художественный талант — это, во-первых, талант не к науке, а к искусству. Во-вторых, художественный талант предполагает не только рассудок, не только определенное понятие о произведении как о цели; он непременно предполагает также представление — пусть неопределенное — о материале, о созерцании, необходимом для изображения понятия. Это значит, что художественный талант предполагает отношение воображения к рассудку. В-третьих, художественный талант проявляется не столько в выполнении преднамеренной цели, сколько в изложении и в выражении эстетических идей. Он создает возможность представить само воображение свободным от всякого подчинения правилам и тем не менее целесообразным для изображения понятия. Наконец, в-четвертых, художественный талант предполагает ненамеренную субъективную целесообразность, проявляющуюся

59

в свободном соответствии воображения с закономерностью рассудка. Способность к ней может дать только природа субъекта.

Вкус есть для «гения» дисциплина. Он сильно подрезает крылья «гения», делает его благовоспитанным и отшлифованным, указывает, в каком направлении и как далеко может идти «гений», оставаясь целесообразным. Благодаря вкусу, «гений» становится способным к постоянству в идеях. По Канту, роль вкуса в искусстве настолько велика, что, в случае если между «гением» и вкусом возникает конфликт, в жертву должен быть принесен «гений». Ибо способность суждения позволит нанести ущерб скорее свободе и богатству воображения, чем рассудку.

Аналитика эстетической способности суждения завершается классификацией искусства. Классификация эта непосредственно примыкает к развиваемой в «Критике» теории вкуса и «гения». Принцип деления искусств определяется у Канта его взглядом на прекрасное. Так как красота для Канта выражение эстетических идей, то подразделение искусств Кант основывает на аналогии искусства с тем видом выражения, которое представляет человеческий язык. Выражение это привлекает внимание Канта еще и потому, что с его помощью люди делятся не только понятиями, но и ощущениями.

Поверхностное знакомство с Кантом часто приводило к представлению, будто Кант противопоставляет в своей эстетике искусство, культивирующее одну лишь форму, искусству, доставляющему удовлетворение идейным содержанием.

Кант сам дал повод истолковать свою эстетику как учение, будто бы пренебрегающее содержанием искусства и признающее главным в искусстве форму. Повод к такому истолкованию двоякий: во-первых, резкое отделение Кантом деятельности искусства от деятельности познания, эстетических идей от понятий; во-вторых, данная Кантом сравнительная оценка отдельных видов искусства.

Однако истолкование теории искусства Канта в духе чистого формализма ошибочно и основывается на недоразумении.

60

Приписывание Канту проповеди безыдейного искусства, доставляющего удовольствие одной только формой, возникает у тех, кто принимает кантовскую характеристику суждений вкуса за кантовское учение об искусстве. Но это вовсе не одно и то же. В характеристике суждений вкуса Кант исследует вопрос не о том, что́ делает произведение произведением изящного искусства, а лишь о том, что́ делает наше суждение о предмете суждением о прекрасном предмете. В этом учении Кант действительно утверждает, что оценка предмета как прекрасного обусловлена его формой. Однако «форма», о которой здесь говорит Кант, вовсе не форма произведения искусства, а то, что́ называется «фигурой» или очертанием предмета, признаваемого прекрасным в эстетическом суждении вкуса.

Теория искусства рассматривается у Канта в «Дедукции чистых эстетических суждений» (§ 43‒54). Обстоятельство это существенно. По Канту, искусство есть способность выражения эстетических идей и высшее значение искусству придает только связь искусства с моральными идеями. Искусства можно и до́лжно ценить не по удовольствию, которое они доставляют нам игрой чувственного воображения и: формой, возникающей при синтезе многообразного в воображении. Искусства до́лжно ценить по обнаружению в них не только вкуса, но и духа. Мысль эту Кант развил не только в «Критике способности суждения», но и в своей «Антропологии» (§ 71, В). Здесь разъясняется, что вкус только регулятивная способность для суждения о форме при соединении многообразного в воображении, а дух — продуктивная способность разума, способность давать образец для этой априорной формы воображения. Вкус привходит в искусство, чтобы ограничивать идеи ради формы, соответствующей законам продуктивного воображения. Но дух привходит в искусство, чтобы «создавать идеи». Поэтично то произведение, которое обнаруживает и дух, и вкус. Это и есть произведение изящного искусства. Оно требует не только одного вкуса, который может возникнуть и на почве подражания, но также и оригинальности мысли. Поэтому «живописец природы» (der Naturmaler) — с кистью или пером в руках,

61

а если с пером, то как в прозе, так и в стихах — это еще не истинный художник, а лишь подражатель. Истинный мастер искусства — это «живописец идей» (der Ideenmaler).

В соответствии с этим в кругу изящных искусств Кант на первое место ставит искусство поэзии. Своим происхождением поэзия почти целиком обязана «гению», соединяющему «вкус» с «духом». Она расширяет душу. Она дает свободу воображению. В пределах данного понятия — среди безграничного многообразия возможных форм — она дает форму, соединяющую изображение с полнотой мысли, которой не может быть вполне адекватным ни одно выражение в языке.

Такая интерпретация искусства поэзии, конечно, не формалистическая. Однако она остается целиком в границах кантовского идеализма, а также не преодолевает характерного для эстетики Канта отделения искусства от функции познания.

Бесспорно, формалистичны кантовское учение о четырех моментах суждения вкуса и его теория прекрасного. Но учение Канта об искусстве основано на мысли о способности искусства выражать «эстетические» идеи и о связи искусства с «нравственными» идеями. Идеи эти свидетельствуют о том, будто высший источник деятельности «гения» и «духа», оживляющих произведение искусства, — это «сверхчувственный» мир. В эстетике Кант — предшественник не только Шиллера, но также Шеллинга и Гегеля. Кант — субъективный идеалист, движущийся к объективному идеализму, но до него не дошедший. Граница, через которую Кант не переступил, — субъективизм и агностицизм критической теории познания.

В разделе «Диалектика эстетической способности суждения» (§ 55‒59) Кант рассматривает «диалектическое» противоречие, или антиномию, коренящееся во всех суждениях вкуса. Антиномия эта выражена в двух положениях, из которых одно образует тезис, а другое — антитезис.

Согласно тезису, суждения вкуса основываются не на понятиях: иначе о них можно было бы диспутировать, т. е. решать вопрос посредством доказательств.

62

Согласно антитезису, суждения вкуса основываются на понятиях: иначе о них (несмотря на явные различия между ними) нельзя было бы спорить, т. е. притязать на необходимое согласие других с нашим собственным суждением.

Кант подчеркивает, что это противоречие принципов лежит в основе каждого суждения вкуса и что не существует никакой возможности его устранить. Это подлинная, как думает Кант, диалектика.

Но так же как это было в «Критике чистого разума» при рассмотрении диалектики чистого теоретического разума, Кант здесь, в «Критике способности суждения», доказывает, что тезис и антитезис в суждении вкуса только по видимости противоречат друг другу. Они не исключают друг друга, а могут существовать вместе, хотя объяснение возможности их понятия превышает нашу познавательную способность. Иначе говоря, диалектика эстетической способности суждения провозглашается у Канта одновременно и подлинной, и мнимой. Она подлинна, так как антиномия эта возникает с непреложной необходимостью. И она мнимая диалектика, так как есть лишь видимость противоречия. Возникшее противоречие немедленно исчезает, как только будут высказаны следующие положения: суждение вкуса опирается на особое понятие — на понятие об основании субъективной целесообразности, приписываемой природе для способности суждения. Понятие это таково, что из него ничего нельзя познать и доказать относительно предмета суждения, так как понятие это само по себе неопределимо. Это понятие должно рассматриваться в двояком смысле. С одной стороны, суждение вкуса не познавательное, а только частное суждение, или наглядное частное представление, связанное с чувством удовольствия. Значимость такого суждения ограничивается только субъектом, высказывающим это суждение. С другой стороны, в суждении; вкуса мыслится и более широкое отношение, на котором; основывается расширение этого вида суждений: мы высказываем и мыслим их как суждения, необходимые! для каждого. В их основе поэтому непременно должно лежать какое-нибудь понятие, которое созерцанием не

63

определяется и никаким образом не познается. Это — чистое понятие о сверхчувственном: оно лежит в основе не только предмета внешних чувств (по Канту, явления), но и в основе субъекта, высказывающего суждение.

* * *

Эстетика Канта оказалась завершающим звеном в обосновании системы кантовского критицизма. Логика ее развития ведет от субъективного идеализма к новому типу идеализма в натурфилософии Шеллинга, в натурфилософии, философии истории и эстетике Гегеля. Только изучение третьей кантовской «Критики» делает понятной форму, в какой мог — почти непосредственно после Канта — явиться объективный идеализм в системах Шеллинга и Гегеля.

В этом движении — от субъективного к объективному идеализму — Кант сделал только первые шаги. На всем учении Канта лежит резкая печать субъективизма. Преодоление его только намечается в понятии о «сверхчувственном», но, конечно, не достигается. Преодоление субъективизма и агностицизма оказалось задачей, которую только выдвигала кантовская критика эстетического суждения и которую предстояло решать продолжателям Канта в классической немецкой философии и эстетике.

В. Асмус

64

65

2 О ПРИМЕНЕНИИ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКИХ ПРИНЦИПОВ В ФИЛОСОФИИ 1788

66

О ПРИМЕНЕНИИ ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКИХ
ПРИНЦИПОВ В ФИЛОСОФИИ
1788

67

Если под природой понимать совокупность всего того, что определенно существует согласно законам, [т. е.] мир (в качестве так называемой природы в собственном смысле) с его высшей причиной, то исследование природы (называемое в первом случае физикой, во втором1 — метафизикой) может пытаться [идти] двумя путями — либо чисто теоретическим, либо телеологическим. В последнем случае оно в качестве физики может использовать для своих намерений лишь такие цели, которые могут стать известны нам из опыта; в качестве же метафизики в соответствии с ее призванием — лишь ту цель, которая устанавливается чистым разумом. В другом месте я показал, что в метафизике разум не может на естественном теоретическом пути (в отношении познания бога) по желанию достичь всех своих намерений и, следовательно, ему остается лишь телеологический путь; таким образом, не цели природы, которые покоятся лишь на эмпирических основаниях доказательства, а цель, определенно данная a priori чистым практическим разумом (в идее высшего блага), должна возместить недостаточность теории. Подобное право, более того, потребность исходить из телеологического принципа там, где нас покидает теория, я попытался доказать в небольшом сочинении о человеческих расах2. Однако оба случая предполагают требование, которому неохотно подчиняется рассудок

68

и которое может дать достаточно поводов для ложного понимания.

Во всяком исследовании природы разум по праву взывает сначала к теории и лишь позднее к определению цели. Но отсутствие теории не может возместить никакая телеология или практическая целесообразность. Мы всегда остаемся в неведении относительно действующих причин, как бы хорошо ни смогли мы объяснить соответствие между нашим предположением и конечными причинами, — будь то природы или нашей воли. В большинстве случаев это сетование кажется обоснованным там, где (как в указанном метафизическом случае) должны предшествовать даже практические законы, чтобы прежде всего указать ту цель, ради которой я намерен определить понятие причины, и это понятие, таким образом, как будто совершенно не касается природы предмета, а имеет дело только с нашими собственными намерениями и потребностями.

В тех случаях, где разум имеет двоякий, взаимно ограничивающийся интерес, всегда трудно прийти к согласию относительно принципов. Но трудно даже только понять принципы такого рода, так как они касаются метода мышления еще до определения объекта, а противоречащие друг другу притязания разума делают двусмысленной ту точку зрения, исходя из которой следует рассматривать свой предмет. В этом журнале подвергнуты остроумному разбору два моих неодинаковых по значимости сочинения о двух весьма различных предметах3. В одном случае я не был понят, хотя и рассчитывал на понимание, в другом же случае вопреки всякому ожиданию я был прекрасно понят4; в обоих случаях [авторы суть] люди отменного таланта,; прославленные, полные юношеской энергии. В первом случае я был заподозрен в том, будто я хотел ответить на вопрос о физическом исследовании природы с помощью свидетельств религии; во втором случае с меня было снято подозрение в том, будто, доказывая недостаточность метафизического исследования природы, я хотел ущемить религию. В обоих случаях быть понятым трудно потому, что еще в малой степени уяснено

69

право пользоваться телеологическим принципом там, где теоретические источники познания оказываются недостаточными, — однако [пользоваться] с таким ограничением его применения, чтобы теоретически-спекулятивному исследованию было обеспечено право первенства, дабы сначала испытать на нем всю его способность (причем в метафизическом исследовании от чистого разума справедливо требуется, чтобы он заранее обосновывал это право и вообще свое притязание на решение чего-то, но при этом полностью раскрывал степень своей способности (Vermögenszustand), чтобы можно было рассчитывать на доверие) и дабы в дальнейшем оно всегда располагало этой свободой. Значительная часть недоразумений объясняется опасением ущемить свободу применения разума; если рассеять это опасение, то, я полагаю, легко можно будет достигнуть единодушия.

На опубликованное в «Berl[inische] M[onats] S[chrift]» (ноябрь 1785) объяснение моего давно высказанного мнения о понятии и происхождении человеческих рас господин тайный советник Георг Форстер делает в «Teutscher Merkur» (октябрь 1786) возражения, которые, как мне кажется, вызваны единственно лишь неправильным пониманием принципа, из которого я исхожу. Правда, этот знаменитый муж сразу же считает сомнительным заранее устанавливать принцип, которым естествоиспытатель должен был бы руководствоваться уже в поисках и наблюдениях, и в особенности такой принцип, который направлял бы наблюдения на то, чтобы поощрять историю природы в отличие от чистого описания природы, так же как он считает несостоятельным само это различение. Однако это недоразумение можно легко устранить.

Что касается первого возражения, то несомненно, что в чисто эмпирическом блуждании без руководящего принципа, в соответствии с которым следовало бы искать, никогда нельзя было бы найти что-либо целесообразное; ибо наблюдать — значит лишь методически осуществлять опыт. Я благодарен ограничивающемуся одним только опытом путешественнику за его рассказ, в особенности если речь идет о [логически]

70

связном познании, из которого разум должен что-то извлечь для теории. Обычно, когда его о чем-то спрашивают, он отвечает: я мог бы, конечно, это заметить, если бы я знал, что об этом будут спрашивать. Но ведь сам господин Форстер следует линнеевскому принципу постоянства отличительных признаков органов оплодотворения у растений, без которого было бы невозможно столь достойно упорядочить и расширить систематическое описание природы, касающееся растительного царства. Верно, к сожалению, то, что некоторые весьма неосторожно вносят свои идеи в само наблюдение (и, как это, вероятно, случалось и с самим великим знатоком природы, считают, исходя из некоторых примеров, что сходство указанных отличительных признаков [постоянства] свидетельствует о сходстве сил растений); также совершенно обоснован выпад против опрометчивых любителей умничать (который, я полагаю, не относится к нам обоим). Однако такого рода; злоупотребление не может поколебать значимость правил.

Что же касается подвергнутого сомнению и даже категорически отвергнутого различия между описанием природы и историей природы, то если под последней хотели понимать рассказ о естественных обстоятельствах, в которые не проникает никакой человеческий разум, например о первоначальном возникновении растений и животных, подобная [история природы] была бы, правда, как говорит господин Ф[орстер], наукой не для людей, а для богов, которые соприсутствовали или даже были творцами. Но проследить связь некоторых существующих ныне свойств природных вещей с их причинами в более древнее время согласно законам действия, которые мы не выдумываем, а выводим из сил природы, как она представляется нам теперь, и проследить эту связь лишь настолько, насколько это позволят аналогия, — единственно это было бы историей природы, и притом такой, которая не только возможна, но и которую довольно часто — например, в теориях Земли (среди них занимает свое место и теория знаменитого Линнея) — исследовали основательные естествоиспытатели, все равно много или мало они преуспели

71

в этом. Также и предположение самого господина Ф[орстера] о первоначальном происхождении негров относится, конечно, не к описанию природы, а только к истории природы. Это различие заключено в природе вещей, и я не требую этим ничего нового, кроме лишь тщательного обособления одного занятия от другого, так как они совершенно разнородны, и если одно (описание природы) выступает в качестве науки во всем блеске великой системы, то другое (история природы) может показать лишь фрагменты или шаткие гипотезы. Посредством этого разграничения и изображения второй [дисциплины] в качестве особой науки, хотя для настоящего времени (может быть, и навсегда) осуществимой скорее в наброске, чем в законченном виде ([науки], в которой для большинства вопросов не было бы найдено ответов), я надеюсь способствовать тому, что не будут с мнимой проницательностью приписывать одной то, что́ принадлежит, собственно, лишь другой, и более определенно узнают сферу действительных знаний в истории природы (ибо некоторыми из них обладают) и в то же время ее пределы, заключенные в самом разуме, вместе с принципами, согласно которым его лучше всего можно было бы расширить. За эту педантичность следует меня извинить, так как в других случаях я испытал столько бед из-за беззаботности, с какой наукам предоставляют свободно переходить границы друг друга, и указал на это не ко всеобщему удовольствию. Кроме того, я совершенно убежден в том, что уже благодаря одному только разграничению неоднородного, которое до этого рассматривалось в смешанном виде, науки часто озаряются совершенно новым светом; хотя при этом и обнаруживается известная убогость, которая до этого могла скрыться за чужеродными знаниями, но зато открываются многие подлинные источники знания там, где их совсем нельзя было бы ожидать. Величайшая трудность в этом мнимом обновлении заключается лишь в названиях. Слово история в том же значении, которое оно имеет в греческом Historia (рассказ, описание), употребляется уже слишком долго, чтобы легко согласились допустить для него другое значение — значение естественнонаучного

72

исследования (Naturforschung) происхождения, тем более что в этом последнем значении довольно трудно подыскать ему другой подходящий технический термин*. Однако трудность различения в языке не может устранить различия в вещах. Вероятно, и при [рассмотрении] понятия расы причиной разногласий относительно самой сути дела было именно такого рода недоразумение — из-за неизбежного отклонения от классических терминов. Мы сталкиваемся здесь с тем же, что́ говорит Стерн5 по поводу физиогномического спора, взволновавшего, если верить его веселым выдумкам, все факультеты Страсбургского университета; [Стерн говорит]: логики решили бы дело, если бы только не споткнулись о дефиницию. Что такое раса? Этого слова нет ни в одной системе описания природы, следовательно, можно предположить, что и самого предмета нигде нет в природе. Однако понятие, обозначаемое этим термином, имеется в разуме каждого наблюдателя природы, который в наследуемой особенности различных совокупляющихся животных, не содержащейся в понятии рода этих животных, усматривает общность причины, и притом причины, первоначально заложенной в основании (Stamm) самого рода. То, что это слово не встречается при описании природы (вместо него употребляется слово разновидность [Varietät]), не мешает наблюдателю природы считать его необходимым для истории природы. Он должен лишь четко определить его для этой цели, что́ мы и попытаемся здесь сделать.

Название расы как коренной особенности, указывающей на общее происхождение и допускающей в то же время множество подобных постоянных, передающихся по наследству отличительных признаков не только одного и того же рода животных, но и одного и того же основания рода, придумано вполне уместно. Я перевел бы его как видоизменение (progenies classifica), чтобы отличить расу от перерождения (degeneratiо s. progenies


73

specified*), которое нельзя признать, так как последнее противоречит закону природы (сохранения ее видов в неизменной форме). Слово progenies указывает, что это не первоначальные отличительные признаки, распределенные благодаря разным первичным родам (Stämme) как виды одного и того же рода, а отличительные признаки, развивающиеся единственно лишь в последовательности поколений, стало быть, не различные виды, а видоизменения, которые, однако, столь определенны и постоянны, что это дает нам право на различение по классам.

В соответствии с этими предварительными понятиями можно было бы в системе истории природы разделить человеческий род (взятый по его общему признаку в описании природы) на первичный род (или первичные роды), расы, или видоизменения (progenies classificae), и различные породы людей (varietates nativae); последние содержат признаки не неизбежные, не наследуемые согласно закону, который должен быть указан, и, следовательно, недостаточные для деления на классы. Однако все это только идея о том способе, каким разум должен сочетать величайшее многообразие в порождениях с величайшим единством происхождения. Вопрос о том, действительно ли имеется подобное родство в человеческом роде, должны решить наблюдения, выявляющие единство происхождения. И здесь отчетливо видно, что для того, чтобы только наблюдать, т. е. обращать вникание на то, что́ может указать на происхождение,


74

а не на одно лишь сходство отличительных признаков, необходимо руководствоваться определенным принципом, так как мы в этом случае имеем дело с задачей истории природы, а не с задачами описания природы и чисто методического обозначения. Если кто-то не провел своего исследования в соответствии с указанным принципом, то он должен будет искать еще раз; ведь само собой не придет то, что́ ему нужно, чтобы установить, имеется ли среди существ реальное или чисто номинальное родство.

Нет более верного признака происхождения не от одного первоначального рода, чем невозможность получить способное к размножению потомство путем смешения двух наследственно различных человеческих групп. Если же это удается, то, как бы ни было велико различие в облике, оно не мешает считать по крайней мере возможным их общее происхождение; в самом деле, подобно тому как они, несмотря на их различие, через порождение могут объединиться в одном существе (Produkt), содержащем в себе отличительные признаки обоих, так могут они через порождение разделиться на множество рас из одного первичного рода, первоначально заключавшего в себе задатки развития отличительных признаков обоих. И разум не будет без надобности исходить из двух принципов, когда он может обойтись одним. Но верный признак наследственных особенностей как отличительных черт столь многих рас уже был приведен. Теперь следует сказать еще кое-что о наследственных разновидностях, дающих повод для обозначения той или иной породы людей (фамильного или племенного сходства).

Разновидность представляет собой не классификационную наследственную особенность, так как она не обязательно передается по наследству; ведь даже для описания природы подобное постоянство наследственного отличительного признака требуется лишь для того, чтобы иметь основание для деления на классы. Облик, который при наследовании лишь иногда воспроизводит отличительные черты родителей, и притом большей частью лишь односторонне (обнаруживая сходство либо с отцом, либо с матерью), не есть признак,

75

по которому можно узнать происхождение от обоих родителей, как, например, различие блондинов и брюнетов. Точно так же раса, или видоизменение, есть неизбежная наследственная особенность, которая хотя и дает основание для деления на классы, однако не есть специфическая особенность, так как неизбежно смешанное сходство (halbschlächtige Nachartung) (следовательно, слияние черт различия между ними) делает по крайней мере не невозможным суждение, позволяющее считать их унаследованные различия изначально объединенными также в их первичном роде в качестве одних только задатков и лишь постепенно развившимися и разделившимися при размножении. В самом деле, нельзя превращать в особый вид породу животных, если она принадлежит вместе с другой породой к одной и той же естественной системе порождения. Следовательно, в истории природы род и вид означают одно и то же, а именно наследственную особенность, несочетаемую, с общим происхождением. Совместимая же с ним особенность или необходимо наследственна, или нет. В первом случае она составляет отличительный признак расы, во втором разновидности.

Что касается того, что́ в человеческом роде можно назвать разновидностью, я здесь замечу, что и в отношении нее природу следует рассматривать не как формирующую в полной свободе, а — так же как и в случае с отличительными признаками расы — лишь как развивающую и благодаря первоначальным задаткам предопределенную к ней, так как и в разновидности встречается целесообразность и соответствующая этой целесообразности определенность, которая не может быть делом случая. Каждый портретист, размышляющий о своем искусстве, может подтвердить то, что́ заметил уже лорд Шефтсбери6, а именно что в каждом человеческом лице имеется некоторая оригинальность (как бы действительный набросок [Dessein]), которой индивид выделяется как предназначенный для особых целей, отсутствующих у других, хотя расшифровать эти знаки выше наших способностей. В картине, нарисованной с натуры и выразительной, усматривают правду, т. е. то, что она взята не из воображения. В чем же состоит

76

эта правда? Несомненно, в определенной пропорции между одной из многих частей лица и всеми остальными, дабы выразить, индивидуальный характер, содержащий смутно представляемую цель. Ни одна часть лица, если она даже кажется нам непропорциональной, не может в изображении быть изменена при сохранении прочих частей так, чтобы глаз знатока, хотя бы он и не видел оригинала, тотчас же не заметил при сравнении с портретом, срисованным с натуры, какой из обоих портретов содержит в себе чистую натуру и какой — вымысел. Разновидность у людей одной и той же расы, по всей вероятности, столь же целесообразно была заложена в первоначальном роде, чтобы укоренить и в ряде [поколений] развить величайшее многообразие для бесконечно различных целей, как и различие рас, чтобы утвердить пригодность к меньшему числу целей, но более существенных. При этом, однако, существует то различие, что эти задатки после того, как они однажды развились (что должно было произойти уже в древнейшие времена), не допускают возникновения каких бы то ни было новых подобного рода форм и не дают угаснуть старым формам; напротив, первые, по крайней мере насколько мы это знаем, указывают на природу, неистощимую в новых отличительных признаках (как внешних, так и внутренних).

В отношении разновидностей природа, кажется, остерегается слияния, так как оно противоречит ее цели, а именно многообразию отличительных признаков; что же касается различия рас, то природа по крайней мере допускает слияние, хотя и не поощряет его, потому что благодаря этому живое существо становится пригодным для многих климатов, хотя и ни к одному из них не подходит в такой мере, как при его первоначальном приспособлении к климату. Что касается общепринятого мнения, будто дети (у нас, белых) должны наполовину наследовать от своих родителей признаки, относящиеся к разновидности (такие, как рост, облик, цвет кожи, даже некоторые недостатки, как внутренние, так и внешние; говорят: это у ребенка от отца, а это — от матери), то после тщательного рассмотрения

77

фамильного сходства я не могу с этим согласиться. Они если и не походят на отца или мать, то все же воспроизводят, не смешивая, черты либо одной, либо другой семьи. Хотя отвращение к смешениям слишком близких родственников вызвано большей частью моральными причинами и хотя бесплодие их мало доказано, все же широкое распространение этого отвращения даже у диких народов дает повод предполагать, что причина этого в какой-то мере (auf entfernte Art) заложена в самой природе, которая не хочет, чтобы всегда воспроизводились старые формы, а хочет, чтобы было извлечено все многообразие, которое она заложила в первоначальные зародыши человеческого рода. Известную долю однообразия, выявляющуюся в фамильном или даже племенном сходстве, также нельзя приписать смешанному наследованию отличительных признаков (которого, по моему мнению, совершенно не бывает у разновидностей). В самом деле, преобладание способности к размножению того или другого из сочетавшихся браком лиц, поскольку иногда почти все дети походят на отцовский род либо все на материнский род, может при первоначально значительном различии характерных признаков уменьшить многообразие и породить некоторое однообразие (видное лишь чужому глазу) благодаря действию и противодействию, а именно благодаря тому, что сходство на одной стороне становится все более редким. Однако это лишь мое мнение, высказанное мимоходом, и читатель может судить о нем как ему угодно. Важнее то, что у других животных почти все, что можно было бы назвать у них разновидностью (как, например, величина, свойства кожи и т. д.), наследуется, как у помеси, и если человека, как и полагается, рассматривают по аналогии с животными (в отношении наследования), то это обстоятельство как будто говорит против различения мною рас и разновидностей. Чтобы судить об этом, нужно придерживаться более высокой точки зрения в объяснении этого устройства природы, а именно что не обладающие разумом животные, существование которых может иметь ценность только как средство, должны были быть поэтому уже по своим задаткам устроены

78

различным образом для различного употребления (как различные породы собак, которых, согласно Бюффону7, следует выводить из общего рода овчарок). Напротив, большее единство целей в человеческом роде не требовало столь большого различия наследуемых природных форм; следовательно, необходимо наследуемые формы могли быть предназначены лишь для сохранения видов в некоторых немногих значительно отличающихся друг от друга климатах. Однако так как я хотел защитить лишь понятие рас, то мне нет необходимости отстаивать этот довод в пользу разновидностей.

После устранения этих расхождений в языке, которые часто более повинны в спорах, чем расхождение в принципах, я надеюсь встретить меньше препятствий в обосновании своего способа объяснения. Господин Ф[орстер] согласен со мной в следующем: он находит достаточно значительной по крайней мере одну наследственную особенность людей различного облика — а именно ту, которая отличает негров от остальных людей, — чтобы не считать ее одной только игрой природы и следствием случайных воздействий, и требует для нее задатков, первоначально присущих первичному роду, и специфического устройства природы. Это единство наших понятий уже важно, и оно делает возможным также сближение наших принципов объяснения, вместо того чтобы объяснять все различия нашего рода лишь одним — случайностью — и допускать их все еще возникающими и исчезающими по воле внешних обстоятельств, [что характерно] для обычного поверхностного способа представления, объявляющего все подобного рода исследования излишними и тем самым даже постоянство видов в одной и той же целесообразной форме недействительным. В наших понятиях остается еще лишь два различия, которые, однако, не настолько расходятся между собой, чтобы делать необходимыми никогда не устранимые разногласия. Первое из них состоит в том, что указанные наследственные особенности, а именно те, которые отличают негров от всех других людей, суть [для господина Форстера] единственные, заслуживающие того, чтобы их считали первоначально заложенными (eingepflanzt); я же считаю,

79

что для полного классификационного деления следовало бы по праву причислить к этому и многие другие [особенности] (особенности индийцев и американцев наряду с особенностями белых). Второе отклонение, касающееся, однако, не столько наблюдения (описания природы), сколько теории, которую следует принять (истории природы), состоит в том, что господин Ф[орстер] считает необходимым для объяснения этих отличительных признаков предположить два первоначальных рода; согласно же моему мнению (по которому я так же, как и господин Ф[орстер], считаю эти отличительные признаки первоначальными), возможно — и притом это больше соответствует философскому способу объяснения — рассматривать эти особенности как развитие заложенных в одном первичном роде целесообразных первоначальных задатков. Это, однако, не столь большое разногласие, чтобы разум не мог здесь нас примирить, если принять во внимание, что для нас обоих и вообще для человеческого разума остается непостижимым первоначальное физическое происхождение организмов, так же как и смешанное наследование при их размножении. Так как система зародышей, вначале разъединенных и разделенных на два изолированных друг от друга первичных рода, а затем дружно сливающихся при смешении ранее обособленных, нисколько не облегчает постижения этого разумом в большей мере, чем система заложенных первоначально в одном и том же первичном роде различных зародышей, целесообразно развивающихся в дальнейшем для первичного всеобщего заселения, — при этом последняя гипотеза все же обладает тем преимуществом, что она избавляет нас от [признания] различных локальных актов творения (Localschöpfungen); так как, кроме того при [рассмотрении] организмов (bei organisierten Wesen), если речь идет о сохранении их вида, нельзя и думать о том, чтобы отказаться от телеологических доводов, заменив их физическими, и последний способ объяснения не создает таким образом для исследования природы никаких новых трудностей, помимо тех, от которых оно никогда не может избавиться, а именно [необходимо] следовать здесь исключительно принципу

80

целей; так как и господин Ф[орстер], собственно, лишь благодаря открытиям своего друга знаменитого и философски мыслящего анатома господина Зёммеринга8 склонился к тому, чтобы отличию негров от других людей придать большее значение, чем это могло бы понравиться тому, кто охотно стер бы все наследственные отличительные признаки и рассматривал бы их как чисто случайные оттенки, и так как этот превосходный муж говорит о совершенной целесообразности телосложения негра применительно к его родине*, между тем как в строении костей головы как раз и нельзя усмотреть более понятного соответствия с его средой, чем в устройстве кожи, этого великого инструмента для отделения всего того, что́ должно быть выведено из крови, — следовательно, он понимает это [устройство кожи], исходя из всего прочего превосходного естественного устройства целесообразности (важную часть которого составляет свойство кожи), и выставляет указанное соответствие лишь как самый явный признак ее для анатома, — то, если доказано, что имеется еще немного других столь же постоянно наследуемых особенностей, не переходящих друг в друга в соответствии с различиями в климате, но резко очерченных, хотя они и не относятся к области анатомии, можно надеяться, что господин Ф[орстер] склонится к тому, чтобы признать за ними равное притязание на [наличие] особых первоначальных зародышей, целесообразно заложенных в первичном роде. Однако необходимо ли поэтому


81

допустить множество первичных родов или только один общий род, относительно этого, надеюсь, мы в конце концов еще сможем прийти к согласию.

Итак, надо устранить лишь затруднения, не позволяющие господину Ф[орстеру] присоединиться к моему мнению в отношении не столько принципа, сколько трудности приспособить его надлежащим образом ко всем случаям применения. В первом разделе своего сочинения (октябрь 1786, стр. 70) господин Ф[орстер] дает шкалу цвета кожи, начиная от жителей Северной Европы через Испанию, Египет, Аравию, Абиссинию вплоть до экватора, оттуда же снова в обратном порядке, с заходом в умеренную южную зону, через страны кафров и готтентотов со столь пропорциональным (по его мнению), соответствующим климату стран переходом коричневого цвета в черный и наоборот (причем он считает, хотя и не доказывает этого, что [жители] колоний, вышедшие из Судана и занимающие территорию до мыса Африки, превратились постепенно благодаря одному лишь воздействию климата в кафров и готтентотов), [указывая], что его удивляет, как могли не замечать этого. Но по справедливости следует еще больше удивляться тому, как могли не замечать достаточно определенного признака неизбежно смешанного порождения, единственно который и следует с полным основанием считать решающим и в котором-то и заключается все дело. Действительно, ни европеец из самых северных стран при смешении с европейцами испанской крови, ни мавр или араб (вероятно, также и состоящий в близком родстве с ним абиссинец) при смешении с черкесскими женщинами ни в малейшей степени не подчинены этому закону. Также нет причин по устранении всего того, что солнце в их стране запечатлевает на каждом ее индивиде, считать цвет их [кожи] чем-то иным, а не смуглостью у людей белой расы. Что же касается сходства с неграми кафров и в меньшей мере готтентотов в той же части света, которые, возможно, устоят против смешанного порождения, то в высшей степени вероятно, что они представляют собой не что иное, как помесь негров с арабами, с древнейших времен посещавшими это побережье.

82

В самом деле, почему нет указанной шкалы цвета кожи также и на западном побережье Африки, где природа делает, наоборот, внезапный скачок от смуглых арабов или мавров к самым черным неграм в Сенегале, не пройдя предварительно переходной ступени в лице кафров? Тем самым отпадает также предложенный на стр. 74 и заранее решенный опыт (Probeversuch), который должен доказать неприемлемость моего принципа, а именно что потомство темно-коричневого абиссинца и кафрской женщины не даст промежуточного типа по цвету [кожи], так как цвет обоих одинаков — темно-коричневый. В самом деле, если господин Ф[орстер] считает, что коричневый цвет абиссинцев той же интенсивности, что и у кафров, присущ им от рождения, и притом так, что в помеси с белым он необходимо должен был бы дать промежуточный цвет, то опыт закончился бы, конечно, так, как этого хочет господин Ф[орстер], но он ничего бы не доказал против меня, так как о различии рас можно судить не по тому, в чем они сходны, а по тому, в чем они разнятся. Можно было бы лишь сказать, что имеются и темно-коричневые расы, которые отличаются от негров или их потомков другими признаками (например, строением костей); ведь только в отношении этих признаков новые поколения дали бы помесь и мой перечень цвета [кожи] увеличился бы лишь на один [цвет]. Если же темный цвет, свойственный выросшему в своей стране абиссинцу, не прирожденный, а такой же примерно, как темный цвет испанца, с детства воспитанного в той же стране, то его природный цвет [в сочетании] с цветом кафров, несомненно, дал бы промежуточный тип потомства, который, однако, поскольку благодаря солнцу добавляется случайный оттенок, был бы скрыт и показался бы однородным типом (по цвету). Следовательно, этот предполагаемый опыт ничего не говорит против пригодности необходимо наследственного цвета кожи для различения рас, а доказывает лишь трудность правильного определения прирожденного цвета кожи там, где солнце придает ему еще и случайную окраску, и это подтверждает справедливость моего требования о том, что для этой

83

цели предпочтительнее использовать потомство от одних и тех же родителей в другой стране.

Решающим примером такого потомства может служить индийский цвет кожи у небольшого народа, распространившегося в течение нескольких столетий в наших северных странах, а именно у цыган. То, что они представляют собой индийский народ, доказывает их язык независимо от цвета их кожи. Природа осталась столь упорной в сохранении их цвета кожи, что, хотя их присутствие в Европе можно проследить до двенадцатого поколения, цвет кожи выступает у них все еще столь определенно, что, если бы они выросли в Индии, между ними и коренными жителями нельзя было бы, по всей вероятности, обнаружить какое-либо различие. Сказать же здесь, что следует ждать, пока пройдут двенадцать раз двенадцать поколений и северный воздух сделает совершенно бледным прирожденный цвет их [кожи], означало бы искать отговорку и уводить исследователя от ответа. Выдавать же их цвет кожи просто за разновидность, как, скажем, цвет смуглого испанца в сравнении с датчанином, — значит сомневаться в том, что́ запечатлено самой природой. В самом деле, с нашими старыми уроженцами они обязательно рождают смешанных детей, а этому закону не подчинена ни одна из разновидностей, характерных для белой расы.

Однако на стр. 155‒156 приводится важнейший контраргумент, и, если бы он был обоснован, было бы доказано, что, даже когда допускают первоначальные задатки, о которых я говорю, с этим не вяжется приспособленность людей к их родине при их распространении по земному шару. Во всяком случае, говорит господин Ф[орстер], можно было бы защищать то положение, что как раз те люди, чьи задатки подходят для того или иного климата, были рождены здесь или там мудрой волей провидения. Но, продолжает он, каким образом это же провидение стало столь близоруким, что не подумало о вторичном переселении, Когда указанный зародыш, который подходил лишь для одного климата, стал бы совершенно бесполезным?

84

Что касается первого пункта, то следует вспомнить, что я считал указанные первоначальные задатки не распределенными среди различных людей — ведь тогда возникло бы много различных первичных родов, — а объединенными в первой человеческой паре; таким образом, ее потомки, заключавшие еще в нераздельном виде все первоначальные задатки для всех будущих видоизменений, подходили для всех климатов (in potentia), а именно так, что зародыш, который сделал бы их приспособленными к тому земному поясу, в котором оказались бы они или их ближайшие потомки, мог развиться здесь же. Следовательно, не требовалось особой мудрой воли, чтобы разместить их в местах, которые соответствовали их задаткам; там, куда они случайно попадали и где долгое время продолжали свой род, развивался подходящий для этой местности зародыш, содержащийся в их строении и делающий их приспособленными к данному климату. Развитие задатков сообразовывалось с местом, а не место отыскивалось в соответствии с уже развитыми задатками, как это неправильно представляет себе господин Ф[орстер]. Однако все это имеет в виду лишь древнейшее время, которое могло длиться довольно долго (для постепенного заселения земли), чтобы впервые обеспечить народу, имевшему постоянное место пребывания, те условия климата и почвы, которые были необходимы для развития его задатков, приспособленных к этому месту. Но, продолжает он, каким же образом тот самый рассудок, который столь правильно рассчитал, какие страны и какие зародыши должны были соответствовать друг другу (а согласно сказанному выше, они должны были всегда соответствовать, даже если допустить, что не рассудок, а лишь та же природа, которая столь целесообразно создала внутреннее строение животных, так же заботливо снарядила их для их сохранения), каким образом он оказался внезапно столь близоруким, что не предусмотрел случая вторичного переселения? Ведь тем самым прирожденная особенность, которая подходит лишь для одного климата, становится совершенно бесполезной и т. д.

85

Что касается этого второго пункта возражения/то я допускаю, что рассудок или, если угодно, целесообразно действующая сама по себе природа в соответствии с уже развитыми зародышами действительно не приняла во внимание переселения, однако ее нельзя обвинить поэтому в неразумности и близорукости. Скорее, она благодаря созданной ею приспособленности к климату воспрепятствовала смешению различных климатов, прежде всего теплого и более холодного. В самом деле, то, что новая местность мало приспособлена для уже сложившихся природных свойств жителей старой местности, само собой удерживает природу от этого. И когда индийцы или негры стремились переселиться северные страны? — А те, которым пришлось переселиться туда, никогда не давали среди своих потомков типа, пригодного для оседлого земледелия или ремесел (например, негры-креолы или индийцы под именем цыган)*.


86

Однако именно то, что́ господин Ф[орстер] считает непреодолимой трудностью для согласия с моим принципом, при определенном применении проливает на нее самый выгодный свет и разрешает затруднения, с которыми не может справиться никакая другая теория. Я допускаю, что требовалось много поколений со времени возникновения человеческого рода через постепенное развитие задатков, имеющихся в нем для полной приспособленности к климату, и что поэтому распространение человеческого рода на значительной части земли, вызванное в большинстве случаев могущественными естественными катаклизмами (Naturrevolutionen), могло совершаться при незначительном увеличении видов. И если эти причины побудили какой-нибудь небольшой народ Старого Света переселиться из более южных в более северные страны, то приспособленность, которая, быть может, еще не полностью сложилась, чтобы приноровиться к прежним [странам], должна была постепенно прекратиться, чтобы уступить место противоположному развитию задатков, а именно пригодных для северного климата. Если предположить теперь, что эта порода людей распространялась

87

все дальше на северо-восток вплоть до Америки,— мнение, признаться, в высшей степени правдоподобное, — то, прежде чем она в этой части света вновь смогла бы распространиться на юг, ее природные задатки развились бы уже настолько, насколько это возможно, и это развитие, теперь завершенное, должно было бы сделать невозможным всякое дальнейшее приспособление к новому климату. Следовательно, была бы образована раса, которая при ее продвижении на юг в равной степени подходила бы для всех климатов, значит, на деле не подходила бы как следует ни для одного из них, так как приспособленность к южному климату, не завершившаяся в своем развитии, была бы заменена приспособленностью к северному климату и таким образом возникло бы устойчивое состояние этой группы людей. Действительно, Дон Уллоа13 (очень ценный свидетель, знавший жителей Америки в обоих полушариях) уверяет, что нашел характерный облик обитателей этой части света почти одинаковым [в обоих полушариях] (что касается цвета [кожи], то один из последних путешественников, чье имя я не могу сейчас назвать с уверенностью, описывает его как смесь оливкового цвета с цветом ржавчины). О том, что их природные свойства не приспособлены полностью ни к одному из климатов, можно заключить также из того, что трудно указать какую-либо другую причину, почему эта раса, слишком слабая для тяжелой работы, слишком безразличная к усердному труду и неспособная всякой культуре (а пример и поощрение к этому в недостаточной мере имеются рядом), стоит ниже самих негров, которые находятся ведь на самой низкой из всех остальных ступеней, названных нами расовыми различиями.

Попытаемся связать теперь все другие возможные гипотезы с этим явлением. Если не вводить помимо уже предложенного господином Ф[орстером] особого порождения негров второе особое порождение американцев то остается только один ответ: Америка слишком холодна или слишком нова, чтобы когда-либо произвести видоизменение негров или желтых индейцев или чтобы уже произвести его в столь короткое время,

88

за которое она была заселена. Первое утверждение если речь идет о жарком климате этой части света теперь достаточно опровергнуто, а что касается второго, а именно что, если бы только терпеливо подождать еще несколько тысячелетий, у негров (по крайней мере по наследуемому цвету кожи) со временем и здесь также было бы заметно постепенное влияние солнца то сначала надо было бы быть уверенным в том, что солнце и воздух могут оказывать подобное воздействие чтобы защищаться лишь от возражений с помощью этого столь сомнительного, чисто предположительного результата, произвольно отодвигаемого все дальше. И поскольку само указанное явление еще сильно оспаривается, тем более нельзя чисто произвольное предположение противопоставлять фактам!

Важным подтверждением того, что неизбежно наследуемые различия через развитие задатков, первоначально и целесообразно заложенных в какой-то породе людей для сохранения вида, суть нечто производное, может служить то обстоятельство, что развившиеся отсюда расы распространяются не спорадически (во всех частях света, в одном и том же климате, одинаковым образом), а циклически, объединенными группами, которые распределены в пределах страны, где могла образоваться каждая из них. Так, чистое происхождение желтокожих ограничено пределами Индостана и его нет в расположенной невдалеке Аравии, которая большей своей частью находится в том же поясе; в обеих странах нет негров, которых можно найти только в Африке, между Сенегалом и Капо Негро (и дальше во внутренних областях этой части света), тогда как во всей Америке нет ни того, ни другого и вообще никакого признака расы, характерного для Старого Света (исключая эскимосов, которые по различным отличительным признакам их облика и даже их дарований представляют собой, по-видимому, более поздних пришельцев из какой-то старой части света). Каждая из этих рас как бы изолирована, и так как они при одном и том же климате все же отличаются друг от друга, и притом признаком, неотъемлемо присущим способности к размножению каждой из них,

89

то мнение о происхождении их как результате воздействий климата представляется весьма маловероятным и, напротив, подтверждается, правда, предположение об общем родстве порождения через единство происхождения, но в то же время и предположение о причине их классификационного различия, которая заключена в них самих, а не только в климате, причем это различие необходимо потребовало бы длительного времени, чтобы сделать свое воздействие соответствующим месту размножения, и, после того как это [воздействие] однажды было оказано, оно делает уже невозможным через какие-либо перемещения новые видоизменения, которые могут считаться не чем иным, Как заложенными в первичном роде первоначальными задатками, целесообразно развивающимися постепенно и ограниченными определенным числом в соответствии с основными различиями климатических влияний. Против этого довода, кажется, говорит наличие расы папуасов, рассеянной на островах, находящихся в Южной Азии и далее к востоку в Тихом океане, расы, которую я вместе с капитаном Форрестером14 назвал кафрами (так как он, вероятно, решил не называть их неграми отчасти из-за цвета кожи, отчасти из-за волос на голове и из-за бороды, которые они в противоположность неграм могут распускать на значительную длину). Но встречающееся наряду с этим удивительное рассеяние еще других рас, а именно Haraforas, и некоторых людей, сходных более с чистым индийским первичным родом, вновь делает этот довод веским, так как это также подрывает доказательство в пользу воздействия климата на их наследственные свойства, поскольку последние оказываются столь неоднородными в одном и том же [климатическом] поясе. Поэтому, вероятно, их с полным основанием принимают не за аборигенов, а за изгнанных со своих мест по неведомым причинам (возможно, в результате сильного земного катаклизма, который распространялся с запада на восток) чужестранцев (папуасов, например, [за пришельцев] с Мадагаскара). С обитателями земли Фревиля, сообщение Картерета15 о которых я привел по памяти (возможно, неправильно), дело может обстоять как угодно, доказательства

90

же развития расовых различий следует искать в предполагаемом местопребывании их первичного рода на континенте, а не на островах, которые, по всей видимости, были заселены лишь много времени спустя после завершившегося действия природы.

Этого достаточно для защиты моего понятия о производном характере наследственного многообразия организмов одного и того же естественного рода (species naturalis, поскольку они благодаря своей способности к размножению связаны и могут происходить от одного первичного рода*) в отличие от рода по школьной классификации (species artificialis, поскольку они подходят под общий признак одного лишь сравнения), из которых первый относится к истории природы, а второй — к описанию природы. Теперь несколько слов о собственной системе господина Ф[орстера], касающейся происхождения организмов. Мы оба согласны в том, что все в естествознании должно быть объяснено естественным образом, так как в противном случае это не относилось бы к данной науке. Я столь тщательно следовал этому основоположению, что один остроумный человек (господин советник главной консистории Бюшинг16 в рецензии на мое вышеупомянутое сочинение) даже называет меня — из-за выражений о намерениях, мудрости, предусмотрительности и т. п. природы натуралистом, прибавляя, однако: на свой лад, так как я не считаю полезным говорить теологическим


91

языком в трактатах, касающихся лишь чисто естественнонаучных знаний (где вполне уместно употреблять телеологические выражения), с тем чтобы тщательно обозначить для каждого способа познания его границы.

Однако то же основоположение, что все в естествознании должно быть объяснено естественным образом, в то же время обозначает границы этой науки. В самом деле, крайняя ее граница достигается тогда, когда нуждаются в последнем из всех доводов, который еще может быть подтвержден опытом. Там, где кончаются эти доводы и приходится иметь дело с вымышленными силами материи, [действующими] согласно невероятным и недоступным доказательству законам, там уже выходят за пределы естествознания, хотя все еще называют природные вещи причинами, в то же время, однако, приписывая им силы, существование которых ничем, нельзя доказать, — даже возможность его с трудом может быть допущена разумом. Так как понятие организма уже предполагает, что существует материя, в которой все взаимно связано как цель и средство, и это даже можно мыслить только как систему конечных причин, стало быть, возможность такой системы допускает лишь телеологический, а никак не физико-механический способ объяснения, по крайней мере для человеческого разума, то в физике нельзя поставить вопрос: «Откуда же первоначально происходит всякая организованность (Organisierung)?» Ответ на этот вопрос, если он вообще доступен для нас, несомненно, находился бы за пределами естествознания — в метафизике. Со своей стороны я вывожу всякую организацию из организмов (через размножение), а позднейшие формы (этого рода природных вещей) по законам постепенного развития — из первоначальных задатков (что часто наблюдается при пересадке растений), которые можно было обнаружить в организации их первичного рода. Но как возник сам этот первичный род, — эта проблема находится совершенно за пределами всякой возможной для человека физики, в границах которой, как я полагал, я должен был держаться.

Поэтому я вовсе не опасаюсь инквизиционного суда над системой господина Ф[орстера] (ибо этот суд распространил

92

бы здесь свою юрисдикцию за пределы своей области); я также согласен в случае необходимости на философское жюри (стр. 166) из одних только естествоиспытателей и думаю, что вряд ли их решение было бы для него благоприятным. «Матерь-земля (стр. 80), позволяющая возникать животным и растениям без порождения от себе подобных из ее мягкого лона, оплодотворенного морским илом; основанные на этом локальные порождения органических пород, поскольку Африка порождала своих людей (негров), Азия своих (всех остальных) (стр. 158); производное от этого родство всех через незаметные переходы от человека к китам (стр. 77) и далее по нисходящей линии природной цепи* организмов (предположительно вплоть до мхов и лишайников не только в системе сравнения, но и в системе происхождения из общего первичного рода)» — все это, правда, не заставило бы естествоиспытателя содрогнуться, как при виде чудовища (стр. 75) (ведь это игра, которой если кто и забавлялся некоторое время, то затем прекратил ее, ничего не достигнув ею); но его все же отпугнула бы от этой игры та мысль, что с помощью такой игры он незаметно покидает плодотворную почву исследования природы и теряется в пустыне метафизики. К тому же я знаю еще отнюдь не постыдный (стр. 75) страх, заставляющий отшатываться от всего, что удаляет разум от его первоначальных основоположений и позволяет ему парить в беспредельных просторах воображения. Может быть, господин Ф[орстер] этим хотел доставить удовольствие лишь какому-нибудь гиперметафизику (имеются ведь и такие, которые не знают элементарных понятий, делают вид, что презирают их, и, однако, героически отправляются в поход) и дать материал для его фантазии, чтобы затем позабавиться над ним.


93

Истинная метафизика знает границы человеческого разума и, между прочим, также тот его наследственный порок, который она никогда не может отрицать: что разум безусловно не может a priori выдумать какие-либо первоначальные силы (Grundkräfte) (так как он порождал бы тогда одни лишь пустые понятия), а в состоянии делать только одно — сводить к возможно меньшему числу те силы, о которых его учит опыт (поскольку они лишь по видимости различны, а в сущности тождественны), и искать относящуюся к ним первоначальную силу, если дело касается физики, в мире, если же речь идет о метафизике (а именно нужно указать ни от чего больше не зависящую силу), то во всяком случае вне мира. Но о той или иной первоначальной силе (поскольку мы знаем ее не иначе как через отношение причины к действию) мы можем дать лишь то понятие и найти для нее лишь то название, которое взято из действия и выражает как раз только это отношение*. Итак, понятием организма будет следующее:


94

это материальное тело (Wesen), возможное лишь благодаря тому, что все содержащееся в нем относится друг к другу как цель и средство (и действительно, каждый анатом в качестве физиолога исходит из этого понятия). Та первоначальная сила, посредством которой действовала бы организация, должна, следовательно, мыслиться как действующая согласно целям причина, и притом таким образом, что эти цели должны быть положены в основу возможности действия. Однако подобные силы по их определяющему основанию мы знаем из опыта только в нас самих, а именно в нашем рассудке и нашей воле как причине возможности некоторых продуктов, полностью согласованных с целями, а именно произведений искусства. Рассудок и воля у нас суть первоначальные силы, из которых последняя, поскольку она определяется первой, представляет собой способность производить нечто сообразно с идеей, называемой целью. Но независимо от всякого опыта мы не должны выдумывать никакой новой первоначальной силы, каковой тем не менее была бы целесообразно действующая в существе сила, не имеющая, однако, определяющего основания в идее. Следовательно, понятие о способности существа действовать целесообразно из самого себя, но без цели и намерения, которые были бы заключены в нем или в его причине, — [понятие об этом] как об особой первоначальной силе, о которой опыт [нам] ничего не говорит, есть совершенно вымышленное и пустое, т. е. без малейшей гарантии, что этой силе вообще может соответствовать какой-нибудь объект. Следовательно, будет ли причина организмов в мире или вне мира, мы должны либо отказаться от всякого определения их причины, либо представить себе при этом мыслящее существо; не потому, что мы усмотрели бы (как это думали покойный Мендельсон19 и другие) невозможность подобного действия из другой причины, а потому, что для того, чтобы положить в основу иную причину, исключив конечные причины, мы должны были бы придумать некую первоначальную силу, на что разум не имеет никакой права, так как в таком случае ему не составляло бы труда объяснить все, что он хочет и как он хочет.

95

* * *

А теперь подведем итог всему сказанному! Цели имеют прямое отношение к разуму, будь то чужому или нашему собственному. Но чтобы усмотреть их и в чужом разуме, мы должны положить в основу наш собственный разум, по крайней мере в качестве его аналога, так как без него они вовсе не могут быть представлены. Цели же бывают либо целями природы, либо целями свободы. Что в природе должны быть цели, этого не может усмотреть a priori ни один человек; зато он прекрасно может a priori усмотреть, что в ней должна быть связь причин и действий. Следовательно, применение телеологического принципа к природе каждый раз эмпирически обусловлено. Точно так же обстояло бы дело с целями свободы, если бы последней предметы воления должны были заранее даваться природой (в потребностях и склонностях) в качестве определяющих оснований, дабы лишь посредством сравнения их друг с другом и со всеми вместе определять разумом то, что́ мы делаем себе целью. Однако критика практического разума показывает, что имеются чистые практические принципы, которыми a priori определяется разум и которые, следовательно, a priori указывают цель разума. Следовательно, если применение телеологического принципа для объяснения природы никогда не может полностью и достаточно определенно для всех целей указать первопричину целесообразной связи, потому что этот принцип ограничен эмпирическими условиями, то этого следует ожидать от чистого учения о цели (которое может быть только учением о свободе), априорный принцип которого содержит в себе отношение разума вообще к совокупности всех целей и может быть только практическим. Но так как чистая практическая телеология, т. е. мораль, предназначена осуществить свои цели в мире, то она — что касается данных в нем конечных причин и соответствия высшей причины мира совокупности всех целей как следствию, стало быть, в отношении естественной телеологии и возможности природы вообще, т. е. в отношении трансцендентальной

96

философии, — не может упустить возможность целей в мире, дабы обеспечить чистому практическому учению о цели объективную реальность в отношении возможности объекта при осуществлении, а именно объективную реальность цели, содействовать которой в мире оно предписывает.

В том и другом отношении автор «Писем о философии К[анта]»20 блестяще доказал свой талант, понимание, достойный хвалы образ мыслей, умение использовать их для необходимых всем целей. И хотя, вероятно, было бы нескромным предъявлять такое требование превосходному издателю настоящего журнала, я все же не мог бы упустить случая просить его разрешения выразить в его журнале мое признание заслуги анонимного и до недавнего времени еще не известного мне автора указанных писем в общем деле руководящегося твердыми основоположениями спекулятивного и практического разума, поскольку я стремился внести вклад в это дело. Дар яркого, даже увлекательного изложения сухих отвлеченных учений без ущерба для их основательности столь редок (менее всего свойствен старости) и в то же время столь полезен не только для возбуждения интереса, но даже для ясности понимания и связанного с этим убеждения, что я считаю себя обязанным публично выразить свою благодарность человеку, дополнившему указанным образом мои работы, которые я не смог облегчить в этом отношении.

Пользуясь случаем, я хочу еще в немногих словах коснуться упреков в мнимых противоречиях, которые могут быть обнаружены в произведении значительного объема до того, как оно будет как следует постигнуто целиком. Все они исчезают сами собой, если их рассматривать в связи со всем остальным. В «Leipziger gelehrte Zeitung», 1787, № 94, указывается на место из «Критики», изд. 1787, во введении, стр. 3, строка 7, как находящееся в прямом противоречии с тем, что сказано вслед за этим на стр. 5, строки 1 и 221; в первом случае я сказал, что из априорных знаний чистыми называются те, к которым не примешивается ничего эмпирического, и в качестве примера противоположного

97

привел положение: «Все изменяющееся имеет причину». На странице же 5 я привожу именно это положение в качестве примера чистого априорного знания, т. е. такого, которое не зависит ни от чего эмпирического; из этих двух значений слова чистый я во всем сочинении имею дело лишь с последним. Конечно, я мог бы предотвратить ложное понимание, приведя пример положений первого рода: «Все случайное имеет причину», ведь здесь не примешивается ничего эмпирического. Но кто может предусмотреть все поводы для ложного понимания? — Именно это произошло у меня с примечанием к предисловию «Метафизических начал естествознания», стр. XIV‒XVII, где я считаю дедукцию категорий хотя и важной, но не крайне необходимой, однако намеренно настаиваю на последнем в «Критике». Нетрудно, однако, убедиться в том, что там категории рассматриваются лишь с негативной целью, а именно чтобы доказать, что посредством их одних (без чувственного созерцания) не может иметь место никакое познание вещей, ибо это уже выясняется, как только приступают к изложению категорий (лишь как логических функций, соотнесенных с объектами вообще). Но так как мы пользуемся категориями таким образом, что они действительно относятся к познанию объектов (опыта), то следовало в особенности доказать возможность объективной значимости подобных априорных понятий в отношении к эмпирическому, чтобы их не рассматривали как не имеющие значения или даже как возникшие эмпирически; и это было положительной целью, для которой дедукция, разумеется, совершенно необходима.

Только сейчас я узнал, что автор названных выше «Писем» господин советник Рейнгольд недавно стал профессором философии в Иене; это приобретение может быть только полезным для такого знаменитого университета.

98

99

100

3 ПЕРВОЕ ВВЕДЕНИЕ В КРИТИКУ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ 1789‒1790

ПЕРВОЕ ВВЕДЕНИЕ
В КРИТИКУ СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ
1789‒1790

101

3.1 I. О философии как системе

I. О философии как системе

Если философия есть система познания разумом, то уже тем самым она в достаточной мере отличается от критики чистого разума, которая хотя и содержит философское исследование возможности такого познания, но не составляет части подобной системы, а только выдвигает и разбирает самое идею такой системы.

Система может быть разделена сначала на две части— формальную и материальную, из них первая (логика) охватывает одну лишь форму мышления в системе правил, вторая (реальная часть) систематически рассматривает предметы мысли, поскольку возможно их познание разумом посредством понятий.

Эта реальная система философии сама может быть разделена — не иначе как в соответствии с первоначальным различием ее объектов и основывающимся на нем существенным различием принципов науки, которые она содержит, — на теоретическую и практическую философию; так что одна часть должна быть философией природы, другая — философией нравов; первая может содержать также и эмпирические принципы, вторая же (поскольку свобода безусловно не может быть предметом опыта) — только чистые априорные принципы.

Однако по вопросу о том, что́ следует считать практическим в том смысле, чтобы оно было достойным

102

стать предметом практической философии, имеются большие недоразумения, которые приносят вред самому способу изложения науки. Полагали, что к практической философии можно причислить политику, политическую экономию, правила домоводства, а также искусство обхождения, предписания для [сохранения] здоровья и для диететики души и тела (почему вообще не все ремесла и искусства?), поскольку все они содержат в себе некоторую совокупность практических положений. Однако практические положения хотя и отличаются от теоретических, которые содержат в себе возможность вещей и их определения, по способу представления, но из-за этого отнюдь еще не отличаются от них по содержанию; [по содержанию отличаются от них] лишь те, которые рассматривают основанную на законах свободу. Прочие в своей совокупности суть не более как теория того, что́ относится к природе вещей, примененная лишь к тому способу, каким они могут быть произведены нами согласно некоему принципу, т. е. как может быть представлена возможность их через произвольное действие (которое также принадлежит к естественным причинам). Так, решение проблемы механики — найти отношение соответствующих плеч рычага для данной силы, которая должна находиться в равновесии с данной тяжестью, — хотя и выражено в практической формуле, но содержит не что иное, как теоретическое положение о том, что длина плеч рычага обратно пропорциональна силе и тяжести, если они находятся в равновесии; только представлена эта пропорция по своему происхождению как возможная через причину, определяющее основание которой есть представление об указанной пропорции (представление нашего произвола). Так же обстоит дело со всеми практическими положениями, которые касаются лишь создания предметов. Если даются предписания о том, как содействовать своему счастью, и речь идет, например, лишь о том, что́ надо делать по отношению к себе как лицу, чтобы было доступно счастье, то лишь внутренние условия возможности счастья, такие, как непритязательность, умеренность склонностей, которые не должны становиться

103

страстями, и т. д., представляются как принадлежащие природе субъекта. Вместе с тем способ создания такого равновесия представляется как каузальность, возможная благодаря нам самим, стало быть, все представляется как непосредственное следствие из теории объекта в связи с теорией о нашей собственной природе (нас самих как причине). Поэтому практическое предписание отличается здесь, правда, от теоретического по формуле, но не по содержанию, следовательно, нет необходимости в особого рода философии, чтобы постигнуть эту связь оснований с их следствиями. Одним словом, все практические положения, которые выводят из произвола как причины то, что́ может содержать природа, относятся в совокупности к теоретической философии как познанию природы. Лишь те практические положения, которые дают закон свободе, специфически отличаются от первых по содержанию. О первых можно сказать: они составляют практическую часть философии природы, но лишь последние создают особую практическую философию.

3.1.1 Примечание

Примечание

Очень важно точно определить философию по ее частям и для этой цели не причислять к членам деления философии как системы то, что есть лишь следствие или применение философии к данным случаям, не требующее особых принципов.

Практические положения отличаются от теоретических либо принципами, либо следствиями. В последнем случае они не составляют особой части науки, а принадлежат к теоретической части как особый вид следствий из нее. Возможность же вещей согласно законам природы существенно отличается по своим принципам от возможности их согласно законам свободы. Но это различие состоит не в том, что в последнем случае причина полагаемся в воле, а в первом — помимо воли в самих вещах; действительно, если воля следует тем же принципам, из которых рассудок усматривает, что предмет возможен согласно им как законам природы, то положение, которое содержит возможность

104

предмета через каузальность произвола, можно сколько угодно называть практическим положением, однако в принципе оно совершенно не отличается от теоретических положений, касающихся природы вещей; скорее, оно должно заимствовать от них свой [принцип], чтобы дать представление об объекте в действительности.

Следовательно, практические положения, содержание которых касается лишь возможности представляемого объекта (через произвольное действие), суть лишь разное применение полного теоретического знания и не могут составить особой части науки. Практическая геометрия как обособленная наука есть бессмыслица, хотя [в геометрии — ] в этой чистой науке — содержится очень много практических положений, большинство которых нуждается в качестве проблем в особом указании для решения. Задача: с помощью данной линии и данного прямого угла построить квадрат — представляет собой практическое положение, но она чистое следствие из теории. Землемерие (agrimensoria) также никак не может присвоить себе имя практической геометрии и вообще называться особой частью геометрии; оно принадлежит к схолиям этой последней, а именно к использованию этой науки в [практических] делах*.

Даже в науке о природе, которая основывается на эмпирических принципах, а именно в физике в собственном смысле слова, практические действия (Verrichtungen) под названием экспериментальной физики, имеющие


105

целью открыть дотоле неизвестные законы природы, не дают никакого права называть их практической физикой (которая также есть бессмыслица) как частью философии природы. В самом деле, принципы, в соответствии с которыми мы ставим опыты, всегда должны быть сами взяты из знания о природе, стало быть из теории. Именно это имеет силу для практических предписаний, которые касаются произвольного создания в нас того или иного душевного состояния (например, состояния возбуждения или обуздания воображения, удовлетворения или ослабления склонностей). Не существует практической психологии как особой части философии человеческой природы. Дело в том, что принципы возможности состояния человека посредством искусства должны быть заимствованы из принципов возможности наших определений, из свойств нашей природы, и хотя они заключаются в практических положениях, все же эти положения не составляют практической части эмпирической психологии, так как не имеют особых принципов, а относятся лишь к ее схолиям.

Вообще практические положения (они могут быть чисто априорными или эмпирическими), если они непосредственно утверждают возможность объекта через наш произвол, всегда принадлежат к знанию о природе и к теоретической части философии. Лишь те положения, которые прямо излагают в качестве необходимого определение того или иного действия лишь через представление его формы (согласно законам вообще), безотносительно к средствам производимого им объекта, — лишь эти положения могут и должны иметь свои отличительные принципы ([заключенные] в идее свободы). И даже если они на этих принципах основывают понятие объекта воли (высшее благо), то это последнее лишь косвенно, как следствие, принадлежит к практическому предписанию (которое называется теперь нравственным). Возможность его также нельзя усмотреть посредством знания о природе (теории). Таким образом, только указанные положения под названием практической философии принадлежат к особой части системы познания разумом.

106

Все прочие положения об исполнении [чего-то], к какой бы науке они ни примыкали, могут во избежание двусмысленности вместо практических называться техническими1 положениями. В самом деле, они относятся к искусству осуществлять то, чего хотят, чтобы оно было; в завершенной теории это искусство всегда есть только следствие, а не существующая сама по себе часть того или иного рода наставления. Таким образом, все предписания умения относятся к технике* и, стало быть, к теоретическому познанию природы как его следствия. В будущем мы будем пользоваться словом техника также и тогда, когда предметы природы рассматриваются лишь так, как если бы их возможность основывалась на искусстве. В этих случаях суждения не теоретические и не практические (в указанном здесь смысле), поскольку они не определяют ни свойств объекта, ни способа его создания, а судят о самой природе, но лишь по аналогии с искусством, и притом в субъективном отношении к нашей познавательной способности, а не в объективном отношении к предметам. Здесь мы будем называть техническими не сами суждения, а способность суждения, на законах которой они основываются, и в соответствии


107

с ней также и природу. Эта техника, поскольку она не содержит объективно определяющих положений, составляет часть не доктринальной философии, а лишь критики нашей познавательной способности.

3.2 II. О системе высших познавательных способностей, которая лежит в основе философии

II. О системе высших познавательных способностей,
которая лежит в основе философии

Если речь идет о делении не философии, а нашей способности априорного познания посредством понятий (высшей способности), т. е. о критике чистого разума, рассматриваемого, однако, только со стороны его способности мыслить (где чистый способ созерцания не принимается во внимание), то систематическое изложение способности мышления делится на три части, а именно: во-первых, способность познания общего (правил) рассудок, во-вторых, способность подведения особенного под общее способность суждения и, в-третьих, способность определения особенного через общее (способность выведения принципов), т. е. разум.

Критика чистого теоретического разума, которая была посвящена рассмотрению источников всякого априорного познания (стало быть, и того, что́ в нем относится к созерцанию), выявила законы природы, критика практического разума — закон свободы, и, таким образом, априорные принципы для всей философии теперь уже, кажется, полностью изложены.

Но если рассудок дает a priori законы природы, а разум — законы свободы, то по аналогии можно ожидать, что способность суждения, которая осуществляет связь между обеими способностями, дает для этого, так же как и они, свои отличительные априорные принципы и, возможно, заложит основу для особой части философии; и тем не менее последняя может как система состоять только из двух частей.

Однако способность суждения столь особая, вовсе не самостоятельная познавательная способность, что она в отличие от рассудка не дает понятий, а в отличие от разума не дает идей о каком-либо предмете, так как она представляет собой способность только подводить под понятия, данные не ею (anderweitig gegebene).

108

Следовательно, если должно существовать понятие или правило, первоначально возникшее из способности суждения, то оно должно быть понятием о вещах природы в той мере, в какой природа сообразуется с нашей способностью суждения, и, значит, о таком свойстве природы, о котором можно составить понятие лишь при условии, что ее устройство сообразуется с нашей способностью подводить данные частные законы под более общие, которые не даны. Иными словами, это должно было бы быть понятие о целесообразности природы для нашей способности познавать ее, поскольку для этого требуется, чтобы мы могли судить об особенном как о содержащемся в общем и подводить его под понятие некоей природы.

Таким понятием служит понятие опыта как системы по эмпирическим законам. В самом деле, хотя опыт составляет систему по трансцендентальным законам, содержащим условие возможности опыта вообще, однако возможно столь бесконечное многообразие эмпирических законов и столь большая разнородность форм природы, относящихся к частному опыту, что понятие о системе по этим (эмпирическим) законам должно быть совершенно чуждо рассудку, и нельзя понять возможность, а тем более необходимость такого целого. Но, несмотря на это, частный опыт, всецело связный согласно постоянным принципам, нуждается и в этой систематической связи эмпирических законов, чтобы стало возможным для способности суждения подводить особенное под общее, хотя все еще и эмпирическое, и так далее вплоть до высших эмпирических законов и соответствующих им природных форм, стало быть, рассматривать агрегат данных частного опыта как их систему; ведь без этой предпосылки не может быть никакой всеохватывающей закономерной связи*, т. е. их эмпирического единства.


109

Эта сама по себе (согласно всем понятиям рассудка) случайная закономерность, которую предполагает в природе способность суждения (лишь ради себя самой), есть формальная целесообразность природы, которую мы безусловно допускаем в ней. Этим не утверждается ни теоретическое познание природы, ни практический принцип свободы, тем не менее, однако, дается принцип для рассмотрения и исследования природы, чтобы искать общие законы для того или иного частного опыта, принцип, в соответствии с которым мы должны осуществить этот опыт, чтобы выявить то систематическое соединение, которое необходимо для связного опыта и a priori предполагать которое мы имеем полное основание.

Понятие, первоначально возникающее из способности суждения и свойственное лишь ей, есть понятие о природе как искусстве, иными словами, понятие о технике природы в отношении ее частных законов. Это понятие не обосновывает никакой теории и, так же как логика, не содержит познания объектов и их свойств, а дает лишь некий принцип для продвижения согласно законам опыта, благодаря чему становится возможным изучение природы. Однако это не обогащает знание природы ни одним частным объективным законом, а только устанавливает для способности суждения максиму:

110

наблюдать природу в соответствии с ним и сопоставлять с ним формы природы.

Философия как доктринальная система познания природы, а также свободы не приобретает этим новой части; ведь представление о природе как искусстве есть лишь идея, которая служит принципом для нашего изучения природы, стало быть только для субъекта, чтобы мы в агрегат эмпирических законов, как таковых, внесли, насколько это возможно, связь как в систему, приписывая природе отношение к этой' нашей потребности. Наше понятие о технике природы как эвристический принцип рассмотрения ее будет, напротив, относиться к критике нашей познавательной способности, которая показывает, что́ побуждает нас составлять такое представление о технике природы, откуда происходит эта идея и имеется ли она в априорном источнике, а также какова сфера и границы применения этой идеи; иными словами, такое исследование будет частью системы критики чистого разума, а не доктринальной философии.

3.3 III. О системе всех способностей человеческой души

III. О системе всех способностей человеческой души

Все способности человеческой души без исключения мы можем свести к трем: к познавательной способности, чувству удовольствия и неудовольствия и способности желания. Правда, философы, заслуживающие, впрочем, всяческой похвалы за основательность своего образа мыслей, объявили это различие лишь мнимым и стремились свести все способности к одной только познавательной способности. Однако можно очень легко показать, и с некоторых пор уже поняли, что подобная попытка внести единство в это многообразие способностей, попытка, предпринятая вообще-то в подлинно философском духе, тщетна. В самом деле, всегда существует большое различие между представлениями, поскольку они, будучи соотнесены только с объектом и единством осознания их, принадлежат к познанию, а также между объективным отношением, когда они, рассматриваемые также как причина действительности этого объекта, причисляются к способности желания,

111

и их отношением только к субъекту, когда они сами по себе суть основания для того, чтобы просто обрести свое существование в субъекте и постольку рассматриваться в соотношении с чувством удовольствия. Это чувство безусловно не есть познание и не дает познания, хотя и может предполагать его в качестве определяющего основания.

Соединение познания предмета с чувством удовольствия и неудовольствия от его существования, или определение способности желания к созданию предмета эмпирически, правда, достаточно известно, но так как эта связь не основывается ни на каком априорном принципе, то способности души образуют лишь агрегат, а не систему. Теперь удается, правда, выявить a priori связь между чувством удовольствия и двумя другими способностями, и, когда мы связываем априорное познание, а именно понятие разума о свободе, со способностью желания в качестве определяющего основания ее, мы находим в этом объективном определении и чувство удовольствия, субъективно содержащееся в определении воли. Однако по способу [соединения] познавательная способность связана со способностью желания не через посредство удовольствия или неудовольствия. В самом деле, удовольствие или неудовольствие не предшествует способности желания, а либо только следует за определением последней, либо, возможно, есть не что иное, как ощущение этой определимости воли через разум, следовательно, не представляет собой особого чувства и специфической восприимчивости, которая требовала бы особого подразделения свойств души. А так как в расчленении способностей души вообще неоспоримо дано чувство удовольствия, которое, будучи свободным от определения способности желания, может стать, скорее, определяющим основанием последней, а для соединения чувства удовольствия с двумя другими способностями в одной системе требуется, чтобы оно, как и обе другие способности, покоилось не на чисто эмпирических основаниях, но и на априорных принципах, — то для идеи философии как системы потребуется также (хотя и не доктрина, но все же) критика чувства удовольствия и

112

неудовольствия, поскольку она обоснована не эмпирически.

Способность познания согласно понятиям имеет свои априорные принципы в чистом рассудке (в его понятии о природе), способность желания — в чистом разуме (в его понятии о свободе). Таким образом, среди свойств души вообще остается еще промежуточная способность, или восприимчивость, а именно чувство удовольствия и неудовольствия, так же как среди высших познавательных способностей остается промежуточная способность суждения. Что может быть естественнее, чем предположение, что способность суждения также будет содержать априорные принципы для чувства удовольствия и неудовольствия?

И без решения вопроса о возможности этой связи здесь нельзя не признать некоторое соответствие между способностью суждения и чувством удовольствия, чтобы служить ему определяющим основанием или находить в нем это основание: если при делении способности познания посредством понятий рассудок и разум соотносят свои представления с объектами, чтобы получить понятия о них, то способность суждения соотносится исключительно с субъектом и сама по себе не порождает никаких понятий о предметах. Точно так же если при общем делении способностей души вообще познавательная способность и способность желания содержат объективное отношение между представлениями, то, напротив, чувство удовольствия и неудовольствия есть лишь восприимчивость определения субъекта, так что если способность суждения вообще должна определять нечто само по себе, то этим нечто могло бы быть, пожалуй, только чувство удовольствия, и, наоборот, если чувство удовольствия вообще должно иметь априорный принцип, то только в способности суждения.

3.4 IV. Об опыте как системе для способности суждения

IV. Об опыте как системе для способности суждения

Мы видели в «Критике чистого разума», что вся природа как совокупность всех предметов опыта составляет систему по трансцендентальным законам, а именно таким, которые a priori дает сам рассудок (т. е.

113

для явлений, поскольку они, будучи связаны в сознании, должны составлять опыт). Именно поэтому и опыт должен составлять (в идее) систему возможных эмпирических знаний по общим и частным законам, если только он, рассматриваемый объективно, вообще возможен. В самом деле, этого требует единство природы, согласно принципу всеобщей связи всего того, что содержится в этой совокупности всех явлений. Постольку опыт вообще следует рассматривать согласно трансцендентальным законам рассудка как систему, а не просто как агрегат.

Но из этого не следует, что природа и по эмпирическим законам представляет собой систему, постижимую для человеческой познавательной способности, и что людям доступна (möglich) всеобщая систематическая связь ее явлений в опыте, а стало быть, возможен сам опыт как система. В самом деле, многообразие и неоднородность эмпирических законов могли бы быть столь большими, что хотя иногда для нас и было бы возможно связывать восприятия в опыт согласно случайно открытым частным законам, но никогда не было бы возможно приводить самые эти эмпирические законы к единству родства под общим принципом, а именно в том случае, как это само по себе возможно (по крайней мере насколько рассудок может решить a priori), если многообразие и неоднородность этих законов, а также сообразных с ними природных форм [были бы] бесконечно велики [и] представляли бы нам их в виде грубого хаотического агрегата, не обнаруживая ни малейшего следа системы, хотя мы должны предполагать таковую по трансцендентальным законам.

В самом деле, единство природы во времени и пространстве и единство возможного для нас опыта есть одно и то же, так как природа есть совокупность одних лишь явлений (способов представления), которая может иметь свою объективную реальность исключительно в опыте; опыт же сам в качестве системы по эмпирическим законам должен быть возможен, если природу (как это и должно быть) мыслят как систему. Следовательно, то, что указанная вызывающая беспокойство безграничная неоднородность эмпирических законов и

114

разнородность природных форм не свойственна природе, а, скорее, благодаря сродству частных законов под более общими пригодна для опыта как эмпирической системы, есть субъективно необходимое трансцендентальное предположение.

Это предположение составляет трансцендентальный принцип способности суждения. В самом деле, способность суждения есть не только способность подводить особенное под общее (понятие которого дано), но и, наоборот, способность находить общее для особенного. Рассудок же в своем трансцендентальном законодательстве природы отвлекается от всякого многообразия возможных эмпирических законов; он принимает во внимание в ней только условия возможности опыта вообще согласно его форме. Следовательно, в рассудке нельзя обнаружить указанный принцип сродства частных законов природы. Лишь способность суждения, которой надлежит подводить частные законы — также по тому, чем они отличаются от тех же всеобщих законов природы, — под более высокие, хотя все еще эмпирические, законы, должна положить такой принцип в основу своего образа действий; ведь в блуждании среди природных форм, соответствие которых с общими им эмпирическими, но более высокими законами способность суждения рассматривала бы, однако, как совершенно случайное, было бы еще более случайно, если бы особые восприятия порой оказывались, к счастью, пригодными для эмпирических законов; скорее, однако, многообразные эмпирические законы подходили бы для систематического единства познания природы в возможном опыте, [взятом] во всем своем контексте, не предполагая подобной формы в природе посредством априорного принципа.

Все эти пущенные в ход формулы: природа идет кратчайшим путем она ничего не делает напрасно она не совершает скачка в многообразии форм (continuum formarum) она богата видами, но при этом скупа в родах и т. п. — представляют собой не что иное, как именно то же трансцендентальное выражение способности суждения, [заключающееся в том, чтобы] установить принцип для опыта как системы, а потому и для

115

своих собственных нужд. Ни рассудок, ни разум не могут a priori обосновать подобный закон природы. В самом деле, не трудно заметить, что природа в ее чисто формальных законах (благодаря чему она вообще есть предмет опыта) сообразуется с нашим рассудком, но в отношении частных законов, их многообразия и неоднородности она свободна от всех ограничений нашей законодательствующей познавательной способности; и это не более как предположение способности суждения — ради собственного применения постоянно восходить от эмпирически особенного к более общему, также эмпирическому, для объединения эмпирических законов, которое устанавливает указанный принцип. Опыту также никак нельзя приписать подобный принцип, так как лишь при наличии этого принципа возможно придать опыту систематический характер.

3.5 V. О рефлектирующей способности суждения

V. О рефлектирующей способности суждения

Способность суждения можно рассматривать либо просто как способность рефлектировать согласно некоторому принципу о данном представлении ради понятия, возможного благодаря этому, либо как способность определять лежащее в основе понятие данным эмпирическим представлением. В первом случае она рефлектирующая, во втором определяющая способность суждения. Рефлектировать же (размышлять) означает сравнивать и соединять данные представления либо с другими, либо со своей познавательной способностью по отношению к понятию, возможному благодаря этому. Рефлектирующую способность суждения называют также способностью рассуждения (facultas dijudicandi).

Рефлектирование (которое совершается даже у животных, правда, только инстинктивно, а именно не по отношению к понятию, получаемому благодаря этому, а по отношению к определяемой этим склонности) так же требует для нас принципа, как и акт определения, при котором понятие об объекте, положенное в основу, предписывает способности суждения правила и, следовательно, заменяет принцип.

116

Принцип рефлексии о данных предметах природы заключается в том, что для всех природных вещей можно найти эмпирически определенные понятия*. Этот принцип означает, что в продуктах природы всегда можно предполагать форму, которая возможна по всеобщим познаваемым для нас законам. В самом деле, если бы мы не могли предполагать это и не положили этого принципа в основу нашего рассмотрения эмпирических представлений, то всякое рефлектирование проводилось бы наугад и вслепую, стало быть, без уверенности в том, что оно будет соответствовать природе.

В отношении всеобщих понятий природы, только среди которых вообще возможно то или иное понятие опыта (без особого эмпирического определения), рефлексия


117

имеет уже свое предуказание (Anweisung) в понятии природы вообще, т. е. в рассудке, и способность суждения не нуждается в особом принципе рефлексии, а схематизирует рефлексию a priori и применяет эти схемы к каждому эмпирическому синтезу, без которого не было бы возможно ни одно суждение опыта. Способность суждения действует здесь в своей рефлексии так же, как определяющая способность, и ее трансцендентальный схематизм служит ей также правилом, под которое подводятся данные эмпирические созерцания.

Но для таких понятий, которые еще следует найти для данных эмпирических созерцаний и которые предполагают частный закон природы — лишь в соответствии с ним возможен частный опыт, — способность суждения нуждается в отличительном, так же трансцендентальном принципе своей рефлексии, и нельзя в свою очередь указывать ей на уже известные эмпирические законы и превращать рефлексию просто в сравнение эмпирических форм, для которых уже имеются понятия. В самом деле, возникает вопрос, как можно надеяться на то, чтобы посредством сравнения восприятий прийти к эмпирическим понятиям о том, что́ обще различным природным формам, если природа (как это можно полагать) наделила эти формы вследствие большого различия между своими эмпирическими законами столь большой неоднородностью, что все или по крайней мере бо́льшая часть сравнений были бы напрасными [в попытке] установить среди них полное согласие и иерархию видов и родов. Всякое сравнение эмпирических представлений, для того чтобы познать в природных вещах эмпирические законы и сообразные с ними специфические формы, согласующиеся, однако, в результате сравнения их с другими также и в роде, все же предполагает, чтобы природа соблюдала некоторую соразмерную нашей способности суждения экономность в отношении своих эмпирических законов, а также понятное для нас единообразие, и это предположение должно в качестве априорного принципа способности суждения предшествовать всякому сравнению.

118

Таким образом, рефлектирующая способность суждения, чтобы подвести данные явления под эмпирические понятия об определенных природных вещах, обращается с ними не схематически, а технически, нечисто механически, словно инструмент, управляемый рассудком и чувствами, а с искусством, согласно всеобщему, но в то же время неопределенному принципу целесообразного устройства природы в некоей системе, как бы ради нашей способности суждения при соответствии между частными законами природы (о которых рассудок не говорит ничего) и возможностью опыта как системы. Без этого предположения мы не можем надеяться на то, чтобы ориентироваться в лабиринте многообразия возможных частных законов. Следовательно, сама способность суждения делает a priori технику природы принципом своей рефлексии не для того, чтобы объяснить или, точнее, определить ее или дать для этого объективное определяющее основание всеобщих понятий природы (из познания вещей самих по себе) — этого она не в состоянии, — а лишь для того, чтобы она вообще могла рефлектировать сообразно своему собственному субъективному закону, в соответствии со своей потребностью, но в то же время в согласии с законами природы.

Принцип рефлектирующей способности суждения, благодаря которому природа мыслится как система по эмпирическим законам, есть, однако, лишь принцип для логического применения способности суждения; по своему происхождению он, правда, трансцендентальный принцип, но лишь для того, чтобы a priori рассматривать природу как пригодную для логической системы ее многообразия под эмпирическими законами.

Логическая форма той или иной системы состоит в одном лишь делении данных общих понятий (таково здесь понятие природы вообще), с тем чтобы особенное (здесь — эмпирическое) с его различиями мыслить согласно некоторому принципу как подводимое под общее. Для этого, если действовать эмпирически и от особенного восходить к общему, требуются классификация многообразного, т. е. сравнение между собой многих

119

классов, каждый из которых подчинен определенному понятию, и, когда эти понятия даны в полном объеме согласно общему им признаку, подведение их под более высокие классы (роды), пока не дойдут до понятия, содержащего в себе принцип всей классификации (и составляющего высший род). Если же начинают с общего понятия, чтобы посредством полного деления низойти к особенному, то такое действие называется спецификацией многообразного под данным понятием, так как совершается переход от высшего рода к низшему (подродам или видам) и от видов к подвидам. Более правильно, если, вместо того чтобы сказать (как при обычном словоупотреблении), что необходимо специфицировать особенное, подчиненное общему, говорят, что специфицируют общее понятие, подводя под него многообразное. В самом деле, род (рассматриваемый логически) есть как бы материя, или первичный (rohe) субстрат, который природа перерабатывает посредством множества определений в особые виды и подвиды, и потому можно сказать, что природа специфицирует себя самое согласно некоторому принципу (или идее системы), по аналогии с употреблением этого слова у правоведов, когда они говорят о спецификации некоторых грубых материй*.

Теперь ясно, что рефлектирующая способность суждения по своей природе не может предпринять попытки классифицировать всю природу по ее эмпирическим различиям, если она не предполагает, что природа специфицирует даже свои трансцендентальные законы по какому-то принципу. Этот принцип может быть только принципом соответствия с умением самой способности суждения находить в безмерном многообразии вещей достаточное родство их согласно возможным эмпирическим законам, дабы иметь возможность подводить эти вещи под эмпирические понятия (классы), а последние — под более общие законы (высшие роды) и доходить таким образом до эмпирической системы природы. — Подобно тому как такая классификация


120

не есть обычное опытное знание, а имеет искусственный характер, так и природа, если она мыслится таким образом, что она специфицирует себя согласно такому принципу, рассматривается как искусство. Следовательно, способность суждения необходимо a priori связана с принципом техники природы, которая, согласно трансцендентальным законам рассудка, тем отличается от номотетики3 природы, что номотетика может пользоваться своим принципом как законом, техника же природы — лишь как необходимым предположением.

Следовательно, отличительный принцип способности суждения таков: природа специфицирует для способности суждения свои всеобщие законы в эмпирические сообразно с формой логической системы.

Здесь возникает понятие некоторой целесообразности природы, и притом как специфическое понятие рефлектирующей способности суждения, а не разума: цель полагают вовсе не в объекте, а исключительно в субъекте, и притом лишь в его способности рефлектировать. — В самом деле, целесообразным мы называем то, существование чего, как нам кажется, предполагает представление о той же вещи. Законы же природы, которые так устроены и соотнесены друг с другом, как если бы их создала способность суждения для своих собственных нужд, имеют сходство с возможностью вещей, которая предполагает представление об этих вещах как их основание. Следовательно, с помощью своего принципа способность суждения мыслит себе целесообразность природы в спецификации ее форм посредством эмпирических законов.

Но тем самым мыслятся целесообразными не сами эти формы, а лишь их соотношение и пригодность, несмотря на их большое многообразие, для логической системы эмпирических понятий. — Если бы природа ничего больше не показывала нам, кроме этой логической целесообразности, то хотя у нас и была бы уже причина восхищаться ею в этом, поскольку, исходя из всеобщих законов рассудка, мы не можем указать для этого никакого основания, однако вряд ли кто другой, кроме трансцендентального философа, мог бы так восхищаться, и даже он не смог бы назвать какой-либо

121

определенный случай, где эта целесообразность обнаруживалась бы in concreto, а должен был бы мыслить ее лишь в общих чертах.

3.6 VI. О целесообразности природных форм как множества особенных систем

VI. О целесообразности природных форм как множества особенных систем

То, что природа специфицирует себя в своих эмпирических законах так, как это необходимо для возможного опыта как системы эмпирического знания, — эта форма природы содержит логическую целесообразность, а именно целесообразность ее соответствия субъективным условиям способности суждения в отношении возможной связи эмпирических понятий в совокупности опыта. Но из нее никак нельзя сделать вывод о пригодности природы для реальной целесообразности в ее продуктах, т. е. для того, чтобы производить отдельные вещи в форме систем — ведь в соответствии с созерцанием эти вещи всегда могли бы быть не более как агрегатами и тем не менее возможными по эмпирическим законам, связанным с другими [законами] в системе логического деления, — без надобности предполагать для их особой возможности специально для этого составленное понятие как условие последней, стало быть, лежащую в ее основе целесообразность природы. Так мы рассматриваем почвы, камни, минералы и т. п. как не имеющие какой-либо целесообразной формы, просто как агрегаты, однако они столь родственны по внутреннему характеру и основам познания их возможности, что оказываются пригодными для классификации вещей в системе природы под эмпирическими законами, не обнаруживая в них самих какой-либо формы системы.

Поэтому под абсолютной целесообразностью природных форм я понимаю такой внешний вид или же такое внутреннее строение их, в основу возможности которых должна быть положена идея о них в нашей способности суждения. В самом деле, целесообразность есть закономерность случайного, как такового. В отношении своих продуктов как агрегатов природа действует механически, только как природа; в отношении же них как

122

систем, например в кристаллических образованиях, во всевозможных формах цветов или во внутреннем строении растений и животных, [она действует] технически, т. е. также как искусство. Различие этих обоих способов рассматривать порождения природы (Naturwesen) проводит одна лишь рефлектирующая способность суждения, которая очень хорошо может [делать] это и, вероятно, должна допускать то, чего ей не предоставила в отношении возможности самих объектов определяющая [способность суждения] (подчиненная принципам разума), которая, быть может, хотела бы свести все к механическому способу объяснения; ведь вполне совместимы механическое объяснение явления, составляющее дело разума в соответствии с объективными принципами, и техническое правило рассмотрения того же самого предмета по субъективным принципам рефлексии о нем.

Хотя принцип способности суждения о целесообразности природы в спецификации ее всеобщих законов никоим образом не простирается так далеко, чтобы заключать от него к порождению самих по себе целесообразных природных форм (так как система природы по эмпирическим законам возможна и без них и лишь ее имела основание постулировать способность суждения), и эти формы должны быть даны исключительно опытом, — однако, поскольку мы имеем основание установить для природы в ее частных законах принцип целесообразности, всегда остается возможным и дозволенным, если опыт показывает нам целесообразные формы в продуктах природы, приписывать эти формы тому же основанию, на котором может покоиться целесообразность.

Хотя само это основание могло бы находиться даже в сфере сверхчувственного и выходить из круга возможных для нас воззрений на природу, однако уже благодаря этому мы добились того, что для находимой в опыте целесообразности природных форм имеем трансцендентальный принцип целесообразности природы в способности суждения; этот принцип хотя и недостаточен для объяснения возможности таких форм, все же позволяет по крайней мере применять к природе

123

и к ее закономерности такое особое понятие, как понятие целесообразности, хотя оно и не может быть объективным понятием природы, а просто берется из субъективного отношения природы к одной из способностей души.

3.7 VII. О технике способности суждения как основании идеи о технике природы

VII. О технике способности суждения как основании идеи о технике природы

Только способность суждения, как было показано выше, делает возможным, даже необходимым, помимо механической необходимости природы мыслить в ней также и целесообразность, без предположения которой было бы невозможно систематическое единство в исчерпывающей классификации особенных форм по эмпирическим законам. Прежде всего было показано, что, поскольку данный принцип целесообразности есть лишь субъективный принцип деления и спецификации природы, он ничего не определяет в отношении форм продуктов природы. Следовательно, таким образом эта целесообразность осталась бы только в поняти