ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

I

Первоначальная метафизика каждого народа заключается в его религиозных понятиях и представлениях. В них скрываются все те идеи, с которыми оперирует впоследствии метафизика, идеи о сверхчувственном, божественном, о душе и духе, о причине и конце всех вещей. Религия есть метафизика до философии, доисторическая метафизика, на почве которой вырастает со временем историческое философское умозрение. И первые шаги такого умозрения всегда направлены на первоначальное религиозное содержание; первая философия всех народов заключается в их священных книгах, как в Ведах и Упанишадах индусов, в теогонических поэмах греков, в Библии — у христиан. Нас не должно удивлять поэтому, что в религии греков заранее очерчен весь цикл идей их философии и неизбежная граница ее развития.

Трудно оценить достаточно значение того, чтó религия дает метафизике; если сильно бывает иногда ее задерживающее, в особенности ее отклоняющее, влияние, о котором мы уже упомянули, то ее положительное влияние еще более значительно. Ибо до начала умозрения она уже свидетельствует с безусловной авторитетностью и с полнотою убеждения, что есть метафизический объект, метафизический

мир и существование. Мало того, религия не только свидетельствует об одном бытии метафизического начала вообще, но в деятельном отношении к нему всего человеческого существа порождает целую систему представлений о нем — систему, которую грядущей философии предстоит сознательно уразуметь, чтобы затем принять или отвергнуть, утвердить или разрушить; в религии метафизическое от начала определяется конкретно. Далее, что всего важнее, религия порождает не одни метафизические представления и понятия, но особый склад ума, особое настроение чувства и воли по отношению к метафизическому миру. И это настроение, обнимающее целый ряд самых разнообразных и сложных духовных явлений, развитое многими веками религиозной жизни целых народов, становится почвою религиозного предания, его духом, который остается даже там, где религиозные представления поблекли или вовсе исчезли, где понятия развились или вовсе изменились.

Каждая религия известным образом, с известной стороны, представляет абсолютный вселенский идеал, каждая по-своему замещает его, по-своему определяет Божество; каждый народ или язык ходит своими путями, выбирает и называет себе своих богов. Также и философия каждого народа пытается познать разумно тот же абсолютный идеал истины, часто независимо от религии, иногда в противоречии с нею, всегда не удовлетворенная формами ее учения. Но все-таки эта философия, возникающая в народе, если только она имеет объективное значение, необходимо направляется на сознание его позитивных идеалов, его культурных начал. А постольку она непременно имеет кровное сродство с религией своего народа, даже тогда, когда ей вконец суждено разрушить эту национальную религию, вывести ее из народно-языческих рамок, раскрывши вселенский, сверхнародный идеал Истины. Ибо, кроме одного этого идеала — все так или иначе необходимо ограничены и постольку не суть истинные.

Так было и с греческой философией; и если с первого взгляда она кажется нам наиболее чистой и независимой от религии, наиболее свободной из всех философий в мире, развивающейся путем чистого умозрения, то прежде всего спрашивается, какова та религия, которая допустила такое развитие философии? Ибо несомненно, что религия греков, как и других народов, была их авторитетною доисторическою метафизикой — ступень, дальше которой философия большинства народов и не пошла; несомненно

также, что религия греков, будучи языческой, не могла не вступить в противоречие с чистой философией в тот момент, когда последняя, углубляясь все более и более в умозрение вселенского, истины, переступила пределы эллинского язычества и осудила его во имя высшего идеала.

Религия греков, как и религия вообще, в отношении к философии должна быть рассмотрена как со стороны своего положительного, так и со стороны отрицательного, отклоняющего влияния. Самую эту задачу важно вполне уяснить себе, ибо некоторым непонятно, что в религии может способствовать правильному научному умозрению, чистой философии; а другие, напротив того, не вполне сознают, что, собственно, в различных религиях может препятствовать развитию философии и задерживать или отклонять ее от прямого пути.

Иные думают, что истинная философия предполагает отвлеченную мысль, отрешившуюся от всяких предположений, предоставленную самой себе. Но никто не думал, чтобы философия начинала с подобного отвлечения, и не всякая духовная среда благоприятствует такому отвлечению мысли. Далее, самое понятие такой чистой, отрешившейся от всякого предания мысли — совершенно фиктивно и заключает в себе недоказанное предположение субъективного идеализма; ибо чистая, от всего отвлеченная мысль ограничена собою, не имеет другого возможного содержания, кроме себя самой. Но истина есть не только нечто мыслимое, она безусловно положительна, она есть, она дана или дается нашей мысли, а не создается ею; мысль, порвавшая с преданием, не есть еще чистая и бесприродная, а как бы не помнящая родства. Такое родство всегда есть; традиционное, родовое содержание всегда предполагается, частью унаследованное органически, частью же приданное нам посредством воспитания. Живая мысль всегда полна скрытой силы, насыщена чувством и воображением, всегда конкретна и содержательна. Весь вопрос в том, какое это содержание — истинное или ложное, условное или безусловное, усвояется ли оно свободно, сознательно, или только бессознательно, органически всасывается в мысль? И так как содержание всегда есть, то лучше, чтобы оно было истинно и сознательно.

Эмпирические истины даются извне чувственному восприятию в деятельных процессах сознания; истина метафизическая тоже дается разуму, ибо сам по себе разум не мог бы выдумать сущее, положительное, абсолютное; сам по себе ни в эмпирии, ни в метафизике единичный разум

не мог бы прийти ни к чему универсальному, всеобщему, будучи частным. В нашем «Введении» мы предположили, что разум может выходить за свои индивидуальные границы метафизическим актом, что он способен воспринимать то, что вне его, то, что всеобще (хотя мы не вдавались в подробный анализ метафизических условий знания); но если человек способен воспринимать положительное и всеобщее, если есть такие метафизические условия, которые делают его способным на это, то одной способности еще мало: нужно, чтобы положительное, всеобщее, было дано, точно так же как для действительного чувственного восприятия мало одной чувствительности — нужны и чувственные предметы. И как эти чувственные предметы должны действовать на нас, чтобы причинять ощущения, так и всеобщая истина должна известным образом действовать на нас, идти навстречу нашего познания.

Метафизика предполагает метафизическое данное. Но абсолютное, метафизическое, не может быть дано как внешний частный факт; всеобщая безусловная истина не может быть дана эмпирически. Если поэтому она и может быть дана, если она предполагается данной, то она дается иным образом, ибо она исключает возможность чисто внешнего действия на человеческие чувства. Метафизическое, как сверхчувственное, не может быть дано чувственно, но оно может открываться в чувственном.

Истина — все и не все, допуская наряду с собой и другое, она больше всего свободна от всего и от себя самой; не ограничиваясь своим существом, она исходит из себя, может быть в другом, сообщать, являть себя своему другому, может открываться — таково умозрительное понятие абсолютного. Оно не может являться как эмпирические вещи, чисто внешним и необходимым образом; но всякое его проявление есть откровение, самораскрытие, свободная манифестация. Метафизика предполагает такое общее откровение абсолютного: если оно дано и принято нами, то не приходит извне, но открывается нам во внутреннем или внешнем явлении. В некотором смысле весь мир есть такое откровение, и в некотором смысле он есть лишь возможный восприемник откровения — поскольку он не тождествен с тем, что в нем открывается.

Итак, логически метафизика предполагает самораскрытие абсолютного, его универсальное откровение, исторически — какую-либо частную эмпирическую форму такого откровения, т. е. известную религию, в которой абсолютное представлено в тех или других конкретных образах

является как Бог или множество богов, будучи скрытым субстратом религиозных представлений. Эти последние могут быть весьма грубы: в пробудившемся уме самое несоответствие идеи божественного с представлениями отдельных богов должно породить философскую диалектику. Но самые идеи абсолютного, божественного — не самодельны, никем не изобретаются, и они-то должны быть непременно даны начинающей метафизике, носить сверхличный, объективный характер безусловной позитивности. Всякая положительная религия имеет для метафизики именно то важное значение, что она позитивна; и даже там, где метафизика безусловно отвергает религиозные представления, она сходится с религией в том, что признает некоторое метафизическое «положительное», которого она сама по себе, очевидно, не может ни найти, ни засвидетельствовать. Она может только исследовать его как данное, точнее, как открытое, ибо оно дано не эмпирически, в чем убеждает нас история точно так же, как и простое рассуждение.

Итак, метафизика отправляется от конкретного метафизического данного и сознает его, чтобы затем принять или отвергнуть его первоначальное определение, религиозную форму, его представлявшую. Отсюда вытекает для нас необходимость исследовать метафизические данные, составляющие содержание греческой религии, как исходную точку греческой философии. В этих позитивных, религиозных идеях греков заключается общая традиционная основа философии греков и вместе ее естественные границы, далее которых она не могла идти, оставаясь положительной. Ибо если каждая религия известным образом представляет и определяет абсолютный идеал, составляющий предмет откровения, то каждая ограничивает его по-своему, преломляет и раздробляет его лучи — за исключением единой истинной вселенской религии, которая может вместить совершенное откровение.

II

Приступая к исследованию метафизики греческой религии, мы должны заранее отказаться от всякой попытки найти в ней какую-либо определенную философскую систему, какое-либо догматическое учение вообще. Греческая религия никогда не знала замкнутой касты жрецов, среди которой могла бы возникнуть догма. Как наиболее

конкретное многобожие, воплотившееся в совершенной мифологии, она не допускает догмы по самому существу своему. Искусство и поэзия суть единственные формы, в которых она выражается; она мыслит в образах, осуществляется посредством культа.

Боги и мифы о них существуют издавна, отчасти вынесенные греками из общей колыбели индоевропейских народов, отчасти же порожденные или видоизмененные самими греками в их доисторический, пеласгический, период. Поэты, художники, мифологи выработали им впоследствии те конкретные, в высшей степени индивидуальные формы, под которыми они являются нам как исторические боги греков. По словам Геродота, пеласги знали богов, но еще не различали их имена1, и только Гомер и Гесиод создали теогонию грекам (οὗτοί εἰσιν οἱ πονήσαντες ϑεογονίην Ἕλλησιν, II 53). И насколько показывают нам мифологические исследования, мы действительно находим в поместных культах греческих богов следы первоначальной неопределенности, смешения функций, характеров и названий, резко обособившихся впоследствии. Но хотя Гомер и Гесиод являются нам главными органами мифологического сознания греков, их теогонического творчества, — такое творчество не прекратилось до самого конца греческого язычества. И уже по этой одной причине никогда не могло быть полного единообразия в религиозных представлениях греков. Там, где есть догма, различие в представлениях не имеет большого значения; там, где догма отсутствует, самое различие представлений имеет теогоническое значение, рождая новых различных богов. Национальные боги греков, с которыми они сообщаются посредством культа, суть духовно-физические силы, живые конкретные индивидуальности, в высшей степени антропоморфные. Эти бессмертные богочеловеки составляют позитивное содержание греческой религии; мифы суть их свободное поэтическое явление в сознании народа. Миф — не догмат, но и не простой вымысел, ибо религия греков мифологична по существу своему. Лишить мифологическое творчество свободы — значит убить мифологию; привести политеизм в систему — значит лишить его мифологического

характера. Систематизация есть объединение, и раз она совершилась — религия невольно склоняется к пантеистическому монизму, который так легко уживался на Востоке с суеверным идолопоклонством народных масс. В греческом многобожии самое отсутствие единства, самое свободное разнообразие мифологических представлений составляет существенную, важнейшую особенность. Поэтому до самого конца греческого язычества фантазия художников и мифологов имела в религиозной области великий простор.

Мы не имеем нужды рассматривать подробно все многосложное целое греческой религии, пеструю ткань ее мифологических представлений. Мы хотим понять ее основные идеи, ее общий характер и с этой целью ограничимся общим обзором ее главнейших моментов. Мы рассмотрим, таким образом, происхождение, или теогонию, греческих богов, их историческое развитие, их культ и их таинства, или мистерии.

А. ТЕОГОНИЯ ГРЕЧЕСКИХ БОГОВ

Б. БОГИ, ПОЛУБОГИ И ДУШИ

В. БОГОСЛУЖЕНИЕ

Г. МИСТЕРИИ

ОБЩИЕ ВЫВОДЫ. РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ

Таково было религиозное миросозерцание, на почве которого выросла греческая философия. Не трудно понять, как много она обязана этому миросозерцанию и как мало она связана им. Она не связана им не только в силу отсутствия догмы, но также и потому, что религиозные представления греков безусловно исключали догматическую форму, как и вообще безусловное единство; самое различие их побуждало мысль искать единства, которое могло быть только идеальным. Не порывая связи с отечественным местным культом, в котором заключалась вся действительная религия грека, философ мог искать этого идеального единства, безусловной истины вне своего культа, сначала в общеязыческом натурализме, а затем и выше, в той красоте и правде вечного идеала, которые прежде него вдохновляли творчество греческих художников. Первоначально в теогоническом, религиозном развитии греков преобладает натурализм; лики богов еще не знали ни конкретной индивидуальности, ни идеальной общности последующего времени, и сквозь них ясно просвечивали стихийные силы; философия греков подобно их религии начинает также со стихийного натурализма. Затем, когда после расцвета греческого искусства боги совершенно отделились от природы действием антропоморфизма, когда между ними и природой возникла целая иерархия духов и демонов и самые боги получили демонический характер, тогда и философия отделила духовное, божественное от вещественного, начало формы от материального начала. Ни религия, ни философия в древнейших своих формах не различали между физическим и метафизическим; затем возникло сознание их различия, усиливаясь до полного раздвоения, и наконец явились попытки объединения,

причем все три момента, непосредственной интуиции, анализа и синтеза, заключают истину. Грек не полагал изначальной границы между богами и природой, но вся природа являлась ему населенной конкретными духовно-телесными божественными силами. И вместе с тем, не отделяя богов от природных явлений, грек не сливал, не отождествлял их; естественные процессы и явления не обоготворяются им непосредственно, и самый процесс их олицетворения совершился, по-видимому, в доэллинские времена. Для грека явление есть лишь образ, икона, отражающая бога или божественное событие; божественное познается посредством поэтизации явления. Бог не аллегория явления, но явление — аллегория бога; человек не воспринимает бога непосредственно в тучах, громе, солнце и водах, как во времена ведийские: он восходит к нему от явления творческою мыслью — сначала в мифологии, затем в философии.

От начала религия сообщила философу глубокую и независимую от изменчивых мифологических представлений веру в стихийную основу — Великую Матерь богов и людей. Мы видим из мистерий, как жизненно и религиозно, как позитивно было сознание этого стихийного, родового единства с природой. Божественность природы как теогонической и космогонической потенции была позитивной идеей для древних ионийских физиков, для всей до-сократовской и даже для всей греческой философии, которой мир являлся божественным телом, стройным и прекрасным космосом, населенным богами. Сначала все отдельные формы являлись текучими, изменчивыми и преходящими в вечном процессе стихийной потенции; все, возникши из нее роковою силою, должны были вновь вернуться в нее в силу того же рока. Затем, когда духовный мир грека развился, когда эстетический идеальный характер его многобожия созрел окончательно и типы богов установились в своей красоте, обнаружился и основной дуализм многобожия — религия дала философу веру в форму как положительное начало, веру в разумную, творческую силу вечной формы, образующей и определяющей материю. Отдельные формы, индивидуальные образования возникают из сочетания этой творческой деятельности, этого образующего начала с пассивным материальным началом. Форма дает идеальный предел, конкретное существо неопределенной, отрицательной беспредельности материи, осуществляя в ней свое единство; но вместе с тем форма рождает в материи и конкретное множество отдельных

индивидуальных форм, осуществляясь и воплощаясь в ее беспредельности. Платон и Аристотель признают сначала множество чистых форм, чтобы затем дойти до единого метафизического начала всеобщей идеальной формы всех форм в ее абсолютной чистоте, причем самое множество частных форм, отдельных видов существ, отдельных образований объясняется некоторым воплощением, или воображением, единого и всеобщего идеального начала в материальной потенции. Высшая философия греков является, таким образом, лишь наиболее отвлеченным, научным выражением их основных верований: стихийная матерь, древняя Гея, родившая Небо над собою, Рея, родившая Зевса, Деметра, богиня земли, совокупившаяся с духовным и образующим разумным богом сил небесных, мало-помалу просветляется до пассивной и бессамостной потенции, не переставая быть основою и кормилицей сущего1. Древний Хаос расчленяется, рождая целый мир все более и более конкретных образований.

Едва ли не самое глубокое, хотя и бессознательное, верование, которое вся греческая философия почерпнула из национальной религии, есть коренная вера в антропоморфизм божественного, духовного. Антропоморфизм присущ в известном смысле всякой религии: язычеству, олицетворяющему природу, теизму, олицетворяющему Бога. Даже там, где божество безлично, мировой процесс, с одной стороны, и процесс религиозный — с другой, так или иначе очеловечиваются; путь от Божества к миру и от мира — к Божеству так или иначе мыслится богочеловеческим. Но в греческой религии антропоморфизм стоит на первом плане, и ни в одной другой религии, кроме греко-римской, мы не находим такого культа человеческого образа во всей его чувственности, ни в какой другой религии непосредственно человеческое не обожествляется, не идеализируется до такой степени. Антропоморфизм грека состоит не только в том, что боги его существенно человекообразны: важно то, что эти боги суть несомненно скрытые, метафизические деятели природы, что они стихийны по происхождению и вместе высокоидеальны по своей эстетической форме. Это значит, что самая природа признавалась греками идеально и метафизически антропоморфной, т. е. человекообразной по существу, по самой сути своей.

В одухотворенном образе человека признавалось существенное непосредственное единство природного и божественного; сущее, истина, божество признавались антропоморфными. Даже впоследствии, когда раздвоение между природным и божественным, материей и формой было сознано, религиозный и философский антропоморфизм продолжал развиваться. Когда материя, природа, улетучилась в отвлеченную и бессамостную, чисто отрицательную потенцию (или возможность мира), вера в существенный образ или форму человека осталась, хотя в философии такая форма (ἐντελέχεια) человека определилась как разум: в разуме — его «существенная форма» (ἐἶδος, τὸ τί ἦν εἶναι110*), отличающая его от животного, образующая его в человека; это его «энергия», его эссенция, от присутствия которой зависят самые свойства и внешний вид его материального тела. Очевидно, такой антропоморфизм весьма абстрактен; но самая его отвлеченность вызывает реакцию древнего натурализма и сенсуализма, провозглашающего человеческую чувственность мерою всех вещей. Отсюда же рождается крайний скептицизм — непосредственный продукт разложившейся, исчезнувшей веры в сообразность истины человеку.

Таковы были конечные результаты, естественный конец язычества: сначала мы находим жизненное убеждение в сообразности мира и богов — человеку. Религия и культ свидетельствуют о совершенной вообразимости идеала. Красота, его чувственное воплощение в человеческом образе, есть существенное неотъемлемое свойство богов. Если боги, будучи божественными людьми, ведают природу вещей, то ее может знать и человек; природа обожествлена в ее непосредственности, так, как она является человеку. Человек познает природу, и это человеческое, антропоморфное знание отличается от истинного и божественного только по степени, а не по качеству или существу. Истинный образ человека, его духовно-чувственная организация и есть то, в чем он познает все вещи; а этот образ усвоен богам.

В религиозном антропоморфизме греков есть много такого, что человек сохранит навсегда: все наше знание, весь наш чувственный опыт — неизбежно антропоморфны. Если мы познаем какую-либо истину, что-либо сущее, то признаем и познаваемость истины, сущего вообще. Но истина не есть какая-нибудь истина, она всеобща и одна, она абсолютна; если она познаваема человеку, то, значит, она и сообразна ему — постольку она антропоморфна. И природа

также, поскольку она истинно познаваема — человечески чувственна.

Человеку мало одного познания истины, он хочет приобщиться к ней всем существом, всей жизнью своею — и результатом такого стремления является вера в идеальную сообразность (симморфизм) истины и человека; вера в возможное вочеловечение истины, в возможную божественность человека. Христианство, как религия истинного Богочеловечества, дало конечное, абсолютное выражение такому антропоморфизму. Но христианство различает между божеским и человеческим естеством Христа, соединяя их ипостасно в Его лице, между тем как язычество не различает божеского естества от человеческого, и даже христианские секты, возникшие из язычества, смешивают их. Греческий антропоморфизм относится к христианскому, как относительное и ограниченное — к абсолютному. Боги не суть первое, безначальное; греки всегда сохраняют понятие о всеобщем и сверхмифологическом начале, которое является им еще безличным, но разумным законом, предопределением, тяготеющим над самими богами. Боги, как и люди, возникли из стихийной основы, из природы; боги, как и люди, ограничены естественным и всеобщим законом этой природы1. Поэтому и самый образ человеческий во всей своей естественной красоте не имеет в себе ничего безусловного: он проходит точно так же, как и образ мира сего, точно так же, как образы богов. Когда в философии и религии греков выяснилось раздвоение материи и формы, природы и духа, мира и богов — антропоморфизм разложился, ибо образ естественного человека не мог примирить в себе этих противоречий, соединить в себе те распавшиеся противоположные полюсы, союз которых он некогда выражал собою как образ воплощенного разума, воплощенного духа. Абсолютный антропоморфизм, т. е. истинное богочеловечество, остался постулатом философского и религиозного сознания, его чаянием и высшим требованием, которое язычество было не

в силах выполнить, как ни плодило оно своих богочеловеков. Абсолютный антропоморфизм заключается лишь в идее вселенского сверх-природного Бога, который есть вместе с тем и человек; Бога, по образу которого создан сам человек, в котором Он воплотился. В таком вселенском Богочеловечестве все естественное, непосредственно человеческое всецело приносится в жертву, умирает в себе, чтобы ожить в Боге и соединить человечество с Божеством.

Греческая религия не могла дать философии положительного откровения такого Богочеловечества, но в самом относительном антропоморфизме ее заключалась истина, подготовившая человечество к христианству. В этом антропоморфизме греческий философ помимо целого ряда метафизических идей черпал прежде всего жизненное убеждение в богоподобии своих познавательных способностей, веру в вообразимость и познаваемость Истины. Эта Истина, метафизическая природа вещей, мыслилась им конкретно; между нею и явлением не полагалось от начала непроходимой границы. В религиозном антропоморфизме греков заключалось, далее, требование, лежащее в основании всякой философии, постулат самопознания, завет дельфийского бога: γνῶϑι σεαυτόν, познай самого себя. Раз это божественное антропоморфно — мудрость заключается в человеческом самопознании, оно есть путь к божественному знанию; в себе и через себя мы познаем все, точно так же как в богах мы находим себя. Внутренняя диалектика греческой мысли, аналитическое самопознание выяснили неразрешимые противоречия греческого антропоморфизма, как и вообще всего языческого миросозерцания. Но самое сознание этих противоречий, самые попытки их решения заключали в себе объективные исторические задачи, определенные требования и вопросы, поставленные греческой мыслью новому миру.

Философия греков, точно так же как и их религия, дала не отрицательные только, но и положительные результаты, которые были восприняты как в истинную религию христианства, так и в его философию, подобно тому как естественный антропоморфизм греков пресуществился в абсолютный божественный антропоморфизм Христа. Но религия и философия греков имеют тем не менее свой естественный предел в своем исходном натурализме, в первоначальной языческой ограниченности своих богов. Ограниченное божественное породило в религии многобожие, судьбы которого определяются роковою необходимостью,

в философии — дуализм материи и духа. Хотя в этой сфере материя, природа, первоначально ограничивающая божество, и улетучивается в бессамостную отрицательную потенцию, она, будучи внешней божеству, ограничивает его самым своим отвлечением. От теогонии Ксиода до онтологии Платона грек не знает свободного Бога; мировой, космогонический процесс обусловливается естественной производительностью божественной природы или же роковым погружением божества в материю — два основных понятия, проходящих чрез все различные теогонии и философские учения греков1. Понятие свободы в высшем смысле не известно ни в религии, ни в морали2.

_______

Можно сказать, что всякая религия, кроме абсолютной вселенской, если мы призна́ем таковую, должна необходимо препятствовать развитию чистой философии. Ибо предмет такой философии есть абсолютная вселенская Истина, которая составляет суть, содержание абсолютной религии. Всякая иная религия необходимо ограничена по своему содержанию, относительна, условна как временная языческая форма. Поэтому всегда наступает момент, равно критический для религии и для философии, когда последняя перерастает первую. С одной стороны, философия, увлекаемая истиной и сознавая ее превосходство над языческим вероучением, восстает против него, силится его опровергнуть. Но такая более или менее успешная критика гибельна и для самой философии, ибо, углубляясь в дух отрицания, она невольно охладевает к истине, отчаивается в ней, приходит к сомнению. В таком случае философия при всей справедливости своей критики не может восторжествовать конечным образом над религией, потому что ей недостает позитивности, идеалы ее субъективны, абстрактны. Сама по себе она не может дать ничего положительного, даже того, что есть в той относительной национальной религии, ложность которой она с таким успехом разоблачает. Поэтому ей остается отречься от себя и, не

находя абсолютного, положительного идеала, перейти от религиозного и философского позитивизма — к эмпирическому. Есть и другой столь же пагубный для философии исход, прикрытый с виду чисто философскими побуждениями. Увлекаемый любовью к вселенскому идеалу, философ признает его безусловно положительным; он жаждет позитивности и готов признать вселенским свой язычески ограниченный национальный идеал, потому что этот идеал является положительным; в своем позитивизме он не видит ограниченности и несовершенства своего язычества, и сверхъязыческое, сверхнародное кажется ему абстрактным. Даже тогда, когда высший идеал осуществляется в новой и более совершенной положительной форме, многие стоят за старое из национального эгоизма, привычки или своемудрия. Ибо легче отречься от своего личного мнения или убеждения в области знания и веры, чем от того, что для нас позитивно и сверхлично.

Оба этих исхода, скептицизм и эмпиризм, с одной стороны, и реакционный религиозно-мистический позитивизм — с другой, наблюдаются нами в конце развития древней философии; то же мы видим и теперь, в современной европейской философии, что́ с тем большим вниманием заставляет нас отнестись к судьбам греческой философии.

Из всего сказанного очевидно, что содержание греческой философии, ход ее развития, ее предел a priori определяются религией, по крайней мере в общих чертах, если не во всем ее целом, как мы попытаемся показать. Этого одного достаточно, чтобы обратить должное внимание на их соотношение: если греческая религия обусловливает греческую философию, то эта же философия объясняет греческую религию, а потому как для философа, так и для мифолога, историка и богослова подобное исследование может быть равно поучительно. Если греческая философия, столь чистая и рациональная, столь свободная и независимая в своем развитии, так глубоко и конкретно связана с религией греков, то мы вправе предполагать еще более интимную связь между религиями и философиями других европейских народов — что имеет первостепенное значение для самого метода историко-философского исследования. С одной стороны, мы видим, что философия стремится к позитивному характеру религии и отправляется от ее позитивного содержания; с другой — сознаваемая религия является нам вместе и философией. Этим, однако,

ничто не предрешается: ложная религия, будучи истинным образом сознана, есть отвергнутая, осужденная.

Но если философия греков есть лишь особый фазис развития их религиозных идей, то какое может она иметь положительное догматическое или научное значение, какой интерес она может возбуждать, кроме чисто исторического? На этот вопрос отвечает наше исследование, и мы не хотим его предрешать. По плодам следует судить о дереве. Допустим на время, что религиозное догматическое значение язычества нам не вполне известно. Греческий натурализм, подобно всем религиям древности, внес свою относительную истину в общую сокровищницу христианства: что́, если он заключает в себе религиозные элементы, которые именно теперь полезно напомнить, теперь, при всеобщем господстве субъективного протестантского рационализма и спиритуалистического иконоборства? Если действительно греческая философия объясняет нам религию, на почве которой она возникла, то будем ждать от нее справедливой оценки этой религии. Во всяком случае греческая философия есть мост, посредством которого культурное, образованное язычество перешло к христианству и постольку всего более объясняет нам их взаимное отношение — христианство до христианства — в язычестве и, наоборот, — судьбу и значение натурализма в христианстве.

Но прежде всего мы должны изучать греческую философию в качестве рационального умозрения, как она сама себя определяет, и судить ее в этом качестве. Она не мифология, не богословие, не выдает себя за мистическое откровение и даже неоднократно вступает в столкновение с народной религией. Она есть прежде всего опыт рационального, свободно-разумного умозрения, направленного на познание истины; она именует себя философией, любовью к мудрости, и редко мы встречаем в истории примеры более чистой и самоотверженной любви к ней, чем в Греции среди тех философов, которые навсегда остались великими, классическими учителями человеческой мысли.

1. Фалес

Согласно изложенному нами закону развития человеческой мысли и согласно первоначальным космогоническим умозрениям древних мифологов, древнейшая ступень метафизики есть натурализм, непосредственное обоготворение природы, ее стихий. На этой ступени сущность вещей представляется разуму как непосредственное безразличие метафизического и физического. «Что касается первых философов, — говорит Аристотель (Met. I, с. 3), — то большинство из них мыслило начала всех вещей лишь в виде вещества (ἐν ὕλης εἴδει μόνον). То, из чего все состоит, то, из чего все возникло, во что под конец все разрешается, сущность, пребывающую неизменной в изменяющихся проявлениях, называют они стихией и началом всех вещей. Поэтому они не признают ни генезиса, происхождения (из ничего), ни уничтожения (или обращения в ничто), ибо стихийное естество вечно пребывает» — как неизменный субстрат всех своих случайных проявлений.

Цель метафизики — познать истинно сущее, подлинно сущее, безусловное, что имеет в себе самом начало своего бытия, его возможность и силу; все относительное предполагает абсолютное, все производное — нечто производящее, все, что есть от другого, через другого, в другом, — нечто самобытное, сущее по себе, через себя, для себя. Без этого абсолютного бытия ничего не было бы вовсе, ничему нельзя было бы приписать действительности условной или безусловной. Поэтому первой попыткой философии, естественно, является стремление определить действительную всеобщую природу вещей, их безусловную сущность. Не различая метафизического от физического, первоначальная философия естественно мыслит сущность вещей, их субстанцию, как физическую сущность особого рода.

Все языческие космогонии признают происхождение сущего из стихийных сил; разум, начинающий философствовать, стремится постичь их всеобщее единство, понять вечное и пребывающее в потоке явлений и вместе объяснить

явления из этой первичной сущности. Для такого разума все одушевлено: вся природа, все стихии, силы и твари полны богов, демонов и душ, и вместе весь поток явлений в своем вечном течении являет нам единую вечно текучую стихию, питающую, рождающую, естественно соединяющую все, пластическую стихию, не сопротивляющуюся никакой возможной форме, но удобно принимающую каждую, переходящую во все разнообразные формы явлений. Такова сущность мировоззрения Фалеса Милетского, первого из греческих философов (640‒548), одного из «семи мудрецов». По Фалесу, субстанция природы, сущность всех вещей, есть вечно текучая влага, вода живая, питающая и рождающая из себя все, носящая на себе землю, из которой образуются и растут все твари.

По мнению Аристотеля, явления питания и происхождения приковали к себе внимание Фалеса. «Пища всех животных — влажная»; чтобы напитать организм, ассимилироваться ему, пища должна раствориться, стать текучей, утрачивая свою первоначальную самостоятельную форму; нерастворимое отбрасывается организмом, который высасывает питательные соки. Из них рождается животная теплота, а ею живут организмы. «Это привело Фалеса к его убеждению, а также и то соображение, что семена (σπέρματα) всех вещей имеют влажное естество, вода же есть принцип, сущность всего влажного» (текучего). Чтобы производить — два организма должны слиться в текучем безразличии семени, без влаги не всходит никакое зерно, и самый дождь искони являлся небесною спермой, источником живительных соков земли.

Первоначальная влага Фалеса обнимает собою Океан (Уран, Варуну), источник плодотворной, сладкой небесной воды, и Тефиду, мать — кормилицу вещей. То, из чего происходят все вещи, то, чем все они питаются, есть абсолютное начало всех вещей, в котором сливается активное производящее и пассивное воспринимающее начало. Абсолютное, дающее всему питание и жизнь, есть питательное семя, сперма вещей, — что так соответствует религиозным идеям греков; оно есть безразлично и материальное, и божественное, явление и субстанция — что вполне согласно с законом развития; абсолютное Фалеса есть неизменная, пребывающая, безразличная сущность и вместе самая живая текучесть, вода, сама в себе переливающаяся.

«Начало всего есть вода» и «все полно богов», все полно душ — вот начальная философия языческого натурализма. И уже в этих двух положениях проглядывает

роковой дуализм материального и божественного, дуализм пассивной материи и образующей формы, проходящий через все миросозерцание греков, начиная с распри Тефиды и Океана, о которой упоминает Гомер (II. 205, 303). Откуда ни возникли боги Фалеса, его демоны и души, наполняющие все, — ясно, что уже здесь в интуитивной форме выступает различие между движимым и движущим, пассивным и активным — несмотря на совершенную неопределенность. Деятельное производящее начало так или иначе должно отличаться от вещества, причина движения — от косной материи: «По-видимому, и Фалес, как помнят о нем, принимал душу за движущее начало (за начало движения), ибо он признавал душу в магните, потому что магнит движет железо» (Arist. De an. I 2, 405a).

Вся философия Фалеса уцелела в истории в двух вышеупомянутых положениях; если правда то, что Фалес вывез свою философию из Египта, то это значит, что греческая мысль усвоила себе только эти два положения, откинув остальное, так что, собственно, нет нужды предполагать чужеземное заимствование: идея Фалеса национальна, философски первоначальна и оригинальна вполне. Спрашивая себя, что в ней умозрительного, мы должны вместе с Гегелем признать великую смелость того мыслителя, который впервые дерзнул «отвергнуть полноту естественного природного явления и свести его к одной простой субстанции, как к пребывающему нечто, не возникающему и не уничтожающемуся, между тем как и самые боги многообразны, изменчивы, обладают теогонией». Вода Фалеса не есть определенное мифологическое существо. «Фалес определяет сущность как бесформенное». Между тем как в чувственной достоверности каждая вещь имеет значение в своей единичности, здесь вся предметная действительность возводится в понятие, поскольку мир определяется всеобщим образом как вода. Вода есть всеобщее, простая всеобщая сущность. Чувственная вода не всеобща: наряду с нею есть огонь, воздух, земля; всеобщность воды Фалеса не есть чувственная, но сверхчувственная, умозрительная. Чувственная вода невольно возводится в нечто метафизическое, представление превращается в понятие, материальное получает философское значение. И таким образом многообразие явлений сводится к единству, которое всеобще: все явления переходят друг в друга, возникая и уничтожаясь, — одна сущность действительна

во всем, — то, что есть, то, из чего все, во что все разрешается1.

Почему и как происходят все вещи из этой сущности? Аристотель, не называя в частности никого, сообщает, что философы, признающие началом какую-либо определенную стихию — воду, воздух или нечто среднее между ними по своей плотности, объясняют происхождение остальных вещей посредством сгущения и разрежения основной субстанции2. Фалес, вероятно, и не входил подробно в этот вопрос.

2. Анаксимандр

За Фалесом следовал другой философ, Анаксимандр (611/610‒547/546), согражданин Фалеса и, по некоторым свидетельствам, его ученик. Будучи тридцатью годами моложе своего предшественника, он глубже развил его основную идею, точнее формулировал первоначальное понятие абсолютного как субстанциального безразличия, неопределенного и беспредельного.

Абсолютное начало есть само причина своего бытия: оно ничем внешним не определяется: оно беспредельно. Всякое конкретное определение исключает какие-либо другие — omnis determinatio est negatio. Сущность природы не есть какая-либо определенная конкретная стихия или вещество; эта сущность природы есть бесконечная материя, материальный субстрат, из которого все возникло, в который все возвращается. Количественно он беспределен, качественно — неопределен. «Анаксимандр признал началом всех вещей Беспредельное», причем, по свидетельству Симплиция, он первый ввел в употребление слово «начало» (ἀρχή) как философский термин, приложив его <к> сущности, субстрату всех вещей3. Из этого Беспредельного все происходит, и все в него возвращается: из чего все вещи имеют свое происхождение, в то самое они и уничтожаются по необходимости, во искупление и наказание, которое они несут по определенному

порядку времени1. Это значит, что все вещи, всякое индивидуальное существование, предполагают взаимное разделение и вражду, противоречие с всеобщим единством субстанции; всякое индивидуальное существование есть несправедливость, осужденная всеобщим законом, природою сущего как нарушение единства и покоя в вечной первооснове. Всеобщее, единое является действительным и абсолютным, уничтожая и поглощая в себе все частное, всякую индивидуальность, обособляющуюся от него.

Абсолютная первооснова «вечна», «бессмертна», «неразрушима», «божественна», «все объемлет и всем управляет» (Arist. Phys. III 4, 203b); но вместе с тем она есть несомненно вещественная субстанция, хотя и совершенно неопределенная2. По меткому замечанию Макса Мюллера, абсолютное и не может представляться первобытному уму иначе как беспредельное, неопределенное1*. Почтенный ученый видит в таком представлении корень религиозных метафизических понятий о божественном, психологическую основу генотеизма3. Но абсолютное есть на самом деле безусловно позитивное, положительное и вместе безусловно идеальное конкретное; а потому представления беспредельного, неопределенного, особливо в своей естественной чувственной форме, сами по себе не имеют в себе ничего религиозного, теогонического, абсолютного. Другое дело, если мы скажем, что абсолютное не может иначе представляться первобытной мысли как в форме безразличного единства, неопределенной беспредельности. В этом смысле философия Анаксимандра, как и вообще всех древних ионийцев, есть философия натуралистического генотеизма. Освобожденное от мифологических и чувственных представлений, абсолютное, божественное еще не утрачивает своего натуралистического характера. То, что во всем, то, из чего все, метафизическая субстанция, есть вместе и причина; материя и действующая сила сливаются в одном неопределенном понятии. Анаксимандр выражает его метафизический характер совершеннее, чем Фалес, —

в чисто отрицательной форме неопределенности и отсутствия предела: вначале метафизическое как всеобщее является как безразличное, неопределенное.

В этой первооснове, в этой Беспредельности, заключаются в скрытом зачаточном состоянии все элементарные стихийные противоположности, все различия вещей; они не обособлены, не различаются в абсолютном, они существуют в нем лишь в возможности, как в органическом семени1. Аристотель приводит эту «смесь», это «Беспредельное» Анаксимандра как один из примеров потенциального бытия (τοῦ δυνάμει ὄντος, Met. XII 2), т. e. такого бытия, которое в действительности еще не бытие, которое есть бытие лишь в возможности, in potentia. Потенциальные противоположности переходят в действительность, выделяются и обособляются в Беспредельном в силу присущего ему «вечного движения», а затем уже из них образуются все остальные вещи. Те ионийцы, которые, подобно Фалесу, признавали субстанцией мира определенную чувственную стихию, объясняли происхождение различных качеств и видов существ посредством сгущения или разрежения основной стихии; Анаксимандр, напротив того, отрицал в стихийной основе всякую определенность, и потому происхождение всех вещей представлялось ему выделением, обособлением из безразличия, а не изменением данной стихии2. Но такое выделение не следует представлять себе разделением смешанных материальных частиц различного качества, неизменных и существовавших от века, как это предполагает позднейший атомизм; о материальных частицах в учении Анаксимандра нет речи. Выделяются сначала наиболее общие качественные противоположности — тепло и холод; эти

две стихийные силы рождают в своем соединении первичную влагу, которая здесь, как у Фалеса, является семенем грядущего мира, его основной стихией: из воды осаживается земля, испаряется воздух; воздух окружается, как корою, огненной астральной сферой. Эта кора растрескалась, причем воздух окружил огонь, образовав отдельные астральные сферы, видимые нами лишь чрез особые отверстия этих воздушных оболочек, — так объясняет Анаксимандр небесные явления. Земля находилась первоначально в жидком состоянии, сгущаясь и образуя из пузырей своих живые существа. Затем она постепенно покрылась твердою корою; из рыб образовались животные, и сам человек возник из первоначального рыбообразного существа — представление весьма распространенное и, быть может, основанное на наблюдении эмбриональных форм.

Таким образом, мир происходит посредством соединения противоположностей, выделяющихся из первоначального безразличия, и развивается посредством ряда дальнейших конкретных выделений и соединений. Холодное противополагается теплому, земля — небу, центр — окружности; огонь объемлет воздух, воздух — огненные сферы. Если космогоническая вода Фалеса соответствует гомеровскому Океану, то Беспредельное Анаксимандра соответствует Гесиодову Хаосу, который мало-помалу переходит к конкретному, индивидуальному — от неопределенного и стихийного. Как верный ученик Фалеса, Анаксимандр сохраняет воду в качестве семени и основной стихии вещей и только подробнее развивает физику своего учителя; но самая стихия, вода, является ему производным сложным образованием, в которое вошло тепло — начало по преимуществу активное, положительное, божественное (ибо из небесного огня образуются божественные светила), и холод — начало по преимуществу косное, пассивное, отрицательное. Всеобщая субстанция сущего не может обладать определенными чувственными свойствами и находиться в количественном соотношении к всевозможным видам явления. Субстанция сущего есть лишь неопределенная и всеобщая возможность сущего, всего происходящего, относительно существующего и заключает в себе потенциально всевозможные противоположности различных качеств. Эта всеобщая потенция сущего беспредельна в том смысле, что ее способность рождения неисчерпаема1.

Абсолютное, истинно сущее, есть то, что имеет само в себе силу своего собственного бытия и возможность всякого другого, относительного бытия своего противоположного. Первобытное миросозерцание легко отождествляет это возможное бытие («инобытие») с самим самобытным истинно сущим: абсолютное является ему неопределенною всевозможностью, которая признается им истинно сущей, живою, действующей. Впоследствии мысль сознала, что из одной чистой возможности нельзя объяснить реального происхождения, процесса вещей, даже самого́ действительного существования, реальности их. Мысль спрашивает, что приводит такую возможность в действие, что осуществляет ее, и отсюда устанавливается различие между действующей причиной и потенцией. При Анаксимандре эти два понятия еще не различались в абсолютном; всеобщая возможность явлений непосредственно сливалась с абсолютной действительностью и определялась натуралистическим, физическим образом. Поэтому Анаксимандр, чтобы объяснить происхождение мира из Беспредельного, признал его находящимся непосредственно в процессе вечного движения, причем вопрос о начале движения, конечно, и не возникал. Интуитивное умозрение Анаксимандра вполне удовлетворялось представлением бесконечного движущегося хаоса: он движется сам собою, ибо он жив, божествен, всем управляет. «Так есть» — в подобном ответе мы видим простое неведение или указание на предел познания: для Анаксимандра же именно в том и заключалось положительное, что беспредельная и неопределенная всевозможность есть, живет и движется. Так есть: натурализм непосредственно обожествляет действительное в его физической основе. От века беспредельное движется, от века в нем обособляются противоположные друг другу стихии, из коих образуется бесконечный ряд миров, и каждый из этих миров по роковому закону всех вещей должен разрешиться в первоначальный древний хаос1.

Все это мировоззрение есть одна цельная интуиция абсолютного как беспредельной природы вещей, божественного хаоса, который глубже и старше всякого различия, который есть всё и ничто. От немногих строк, дошедших до нас от Анаксимандра, веет величавою моралью религиозного натурализма: все конечное имеет свой предел, мировой процесс возникает из вечного стихийного

движения, все рожденное, возникшее, все обособившееся от всеобщей родовой стихии виновно в силу самого своего отделения и все умрет, все вернется в нее. В этом — торжество естественного порядка, естественной справедливости — вечной необходимости, властительницы богов и людей; в этом — теодицея природы.

По отношению к предшествовавшему учению Фалеса философия Анаксимандра заключает несомненный прогресс: во-первых, — в самом понятии абсолютного как беспредельного, в чем отрицалась всякая чувственная определенность; во-вторых, — в понятии абсолютного как безразличия, объединяющего или заключающего в себе потенциально основные противоположности вещей; в-третьих, — в понятии развития, в указании его процесса, внутренно присущего абсолютному и совершающегося посредством обособления и соединения противоположностей. Эти три понятия, три новых различения заключают в себе начальные элементы трех новых философских учений.

Начало есть беспредельное, всеобщее, всеобъемлющее, ничем внешним образом не определяемое, оно ничего вне себя не имеет — оно абсолютно едино; вечное — оно неизменно, бесконечное — оно не может убавляться или прибавляться, уничтожаться или становиться. Как единая, неизменная божественная сущность мира — оно одно истинно есть; все многое, все движущееся, происходящее — ложно, не есть безусловным существенным образом, а только является, ибо множество, движение, происхождение — необъяснимо из подобного определения сущего как абсолютной неизменной субстанции. Таково учение Элейской школы, основателем коей был Ксенофан, один из учеников Анаксимандра.

Абсолютное есть единство противоположностей. Такое определение заключает в себе все, что может быть спекулятивного, умозрительного. В наше время говорят: «абсолютное выше отвлеченных противоположностей, заключает в себе их конкретное единство, примиряет их синтетически» или «абсолютное имеет в себе потенцию своего другого» и т. д. В эпоху Анаксимандра идеальная конкретная природа абсолютного не могла быть опознана: она являлась абстрактным безразличием противоположностей. Весь мир состоит из различий, из множества противоположностей; то, что всех их в себе вмещает и объединяет, что «управляет всем» и живет во всем, — то имеет в себе силу всего, то абсолютно. Но такое абсолютное уже не может быть абстрактным единством: как принцип гармонии,

как образующее начало мирового порядка, оно есть единство, имеющее в себе множество, заключающее в себе силу всего положительного и отрицательного, — таков принцип пифагорейства.

Наконец, абсолютное как живое, действующее, утверждающее себя заключает в себе вечный процесс обособления противоположностей, над которыми оно вечно торжествует в своем непрестанно живом движении, в своем генезисе; оно рождает миры, чтобы поглощать их в себя, и поглощает, чтобы вновь производить их, оно соблюдает внутренний мир и гармонию во внешней борьбе и противоречии — таков принцип Гераклита.

3. Анаксимен

Понятие абсолютного не вмещается в представлении чувственной стихии. Как только оно делает первый шаг к своему развитию в учении Анаксимандра — чувственная определенность исчезает и в самом понятии субстанции выступают и обособляются различные противоположные определения, примиримые лишь впоследствии в более конкретном идеальном понятии абсолютного. Непосредственная стихийность, чувственная материальность абсолютного есть та зачаточная форма, в которой понятие абсолютного впервые является в философии, та скорлупа, которую нежное семя метафизики должно пробить, окрепнув и пустивши росток. Но прежде чем перейти в другие формы, греческая мысль еще раз пытается обнять все различия, выступившие в первоначальном определении — в чувственном представлении одной всеобъемлющей стихии. Определение абсолютного начала как стихийной субстанции по преимуществу, будучи развито последовательно, противоречит началам элейцев, пифагорейцев и Гераклита, началам, зачатки которых мы только что усмотрели в учении Анаксимандра; но и такое определение было законно, даже необходимо как развитие идеи Фалеса.

Его дал Анаксимен, последний философ Милетской школы (приблиз. 588‒524). Ученик Анаксимандра, он признавал абсолютное как беспредельное, всеобъемлющее, вечно живое и вечно движущееся, но определял его конкретно — как воздух1. Поводом к такому учению послужила

Анаксимену необходимость мыслить потенцию сущего как чувственную материю. К воде Фалеса он вернуться уже не мог, ибо она трудно допускает предикаты «беспредельного начала» Анаксимандра; воздух же, будучи неуловим ни зрением, ни осязанием, все объемлет, всюду проникает; он удобоподвижен и вечно движется. Кроме того, как стихия невидимая и наименее чувственная, он всего удобнее мог являться субстанцией духовных существ в силу тех представлений о духе, которые были в ходу1. Есть известия, что уже Анаксимандр считал душу воздушным телом2 и множество древних видело в воздухе дух жизни, вдыхаемый всеми живыми существами и одушевляющий их3. «Как душа наша, будучи воздухом, содержит нас воедино, так дыхание и воздух объемлет всю вселенную»4. Определение абсолютного Анаксимандра оказалось недостаточно конкретным, страдало своей отвлеченностью, точно так же и его учение о происхождении вещей (посредством выделения и обособления противоположностей). Как они выделяются и образуются? Как безразличное переходит к различию чувственных вещей? Посредством сгущения (πύϰνωσις) и разрежения (μάνωσις): воздух разрежается в огонь, сгущается в ветер, в облака, воду, землю, камни. Земля плоска и потому держится на воздухе; поднимающиеся от нее пары разрежаются в огонь, части которого, стесненные воздухом, образуют светила; столь же плоские, как земля, они носятся на воздухе вокруг нее боковым движением. Подобно своему учителю, Анаксимен признавал смену создания и разрушения. Все это учение возникло для того, чтобы последовательно утвердить ионийскую мысль в ее чистоте: абсолютное есть

стихия, в стихии должно непосредственно заключаться единство метафизического и физического, стихия есть сущее и являющееся, живое и материальное, беспредельное и вместе определенное. Наименее чувственная стихия есть воздух, и потому в его представлении всего легче мирится понятие Анаксимандра с непосредственным представлением Фалеса1.

_________

В этих трех философах первоначальная ионийская, точнее, милетская философия завершает круг своего развития. Понятие абсолютного впервые постигается мыслью в форме непосредственного единства метафизического и физического, в форме стихии, что соответствует вполне и религии, и требованиям мысли. Стихия есть положительное; она реальна, материальна и вместе всеобща, бесконечна и постольку сверхчувственна, метафизична, ибо бесконечное есть метафизическое. Мировой процесс есть также процесс стихийный, он движим стихийной необходимостью. Учение ионийцев не материализм, ибо не было еще ни понятий духа и материи, ни сознания их противоположности. Абстрактное понятие материи выработалось веками, выделившись из первоначальной неопределенности, стихийного хаоса. Древняя стихия была жива непосредственно, откуда миросозерцание ионийских философов характеризуется как гилозоизм. Многие позднейшие писатели, введенные в заблуждение таким характером стихий, различали в них душу и тело2, между тем как особенность ионийского миросозерцания именно и заключалась в непосредственном безразличии духовного и физического. Для позднейших философов было совершенно непонятно, каким образом стихия, будучи единой, сама собой изменяется, сама собой образуется в стройную одушевленную вселенную. Привыкнув отделять образующее начало от пассивной материи, они приписывают самому Фалесу то разделение, которое, по безусловно достоверному

свидетельству Аристотеля, впервые ввел в философию только Анаксагор.

Жизнь приписывается стихии непосредственно, как родовой всеобщей основе природы. В самом деле, если мы признаем какую-либо чувственную стихию самобытной абсолютной сущностью вещей, мы должны признать ее чувственной для себя самой, независимо от нашего восприятия. Чувственное предполагает чувство, чувственность, и если мы не можем приписывать стихии личное самосознание, то в представлении стихии, сущей самой себе и самой для себя, несомненно заключается и представление жизненности в ее двояком проявлении — чувстве, ощущении, или чувствительности, и в действии, движении, двигательной способности. Поэтому Аристотель (De an. I 2, 7) и сообщает, что философы, видевшие проявление души в способности чувствовать и познавать, признавали душою, стихии сущего (οὗτοι δὲ λέγουσι τὴν ψυχὴν τὰς ἀρχάς). Точно так же и те ионийцы, которые видели проявление души, жизненности, преимущественно в движении (взгляд, который Аристотель приписывает, по-видимому, даже Фалесу), — не могли не признавать непосредственно одушевленной ту стихию, из которой все возникает, ибо она непосредственно, сама собою движется от века.

________

Идея древних ионийцев не умирала и после того, как философия перешла к более зрелым понятиям; она была не только семенем всей греческой философии, но воплотилась впоследствии в особом учении, отличном по направлению от всех других. Абсолютное, божественное как стихия есть слишком эллинская, языческая идея, чтоб она могла когда-либо исчезнуть в Греции; но, как особое направление, первоначальное учение ионийцев, понятно, далеко не имеет того значения, которое оно имело вначале, когда еще оно было всей философией, заключало в себе ее всю безразлично и не противополагало себя никаким учениям. Уже в Анаксимене древнеионийская философия Милета индивидуализируется, из общей становится частным направлением. После него, не считая Гераклита, внесшего в нее новое, оригинальное содержание, отчасти же передавшего ее стоикам, мы находим милетскую идею живой стихии у некоторых физиков V века. Таковы Гиппон, признававший воду, или «влажное» (τό ὑγρόν), основною

стихией мироздания. Идей, примыкавший к Анаксимену, точно так же как и Диоген Аполлонийский (во 2-й половине V в.), наиболее известный из философов этого направления. Учение этого последнего есть реакция против других философских учений, признававших основное множество материальных начал или основной дуализм материи и духа. Подобную же реакцию представляет из себя и попытка Архелая, ученика Анаксагора, который хотел примирить дуализм начал своего учителя в представлении единой «разумной» и все проникающей стихии — того же воздуха. Диоген доказывает, что не может быть первоначального множества абсолютных стихий, ибо абсолютное едино; иначе между этими абсолютными стихиями не было бы мыслимо ни соединение, ни взаимодействие, ни вообще какое-либо соотношение; абсолютно то единое, что обще в них всех, объемлет их и обусловливает их соотношение. Это абсолютное разумно, ибо метафизика Анаксагора указала, что устройство мира и самое движение его предполагает разумное начало точно так же, как и сознание, разум существ, необъяснимые из неразумной материи. Но абсолютное вместе с тем должно быть чувственной, материальной стихией, ибо иначе мы должны допустить два абсолютных, между которыми немыслим переход.

Впоследствии материальное разрешалось в духовное, разумное начало: позднейшая метафизика скорее признает в духовном потенцию материального, духовную чувственность и телесность. Но пока анализ Сократа и его великих учеников не открыл в самом духе и разуме универсального всеобщего начала, легче было признавать разумное в стихийном, чем мыслить абсолютный Разум, обладающий потенцией всего стихийного и господствующий над нею. Поэтому Диоген1 и Архелай, чтобы спастись от дуализма, признавали согласно с древними ионийцами воздух как единую божественную стихию.

В дальнейшем оба этих философа, подобно Анаксимандру и Анаксагору, которых они стремятся примирить, стоят за натуралистический эволюционизм и, подобно Анаксимену, объясняют происхождение земли и неба посредством сгущения и разрежения воздуха. Затем они производят из влажного ила всякую организацию как растений, так и животных, которые путем разнообразных

комбинаций в них «теплого» и «холодного» разбились на множество различных родов и видов чувствующих, оживленных существ. Впоследствии из них выделяются и люди, которые сами устанавливают над собою вождей, основывают города, открывают искусства. Несмотря на «разумность» воздуха, эта космогония имеет, по-видимому, сильно материалистический оттенок. Для оценки ее мы еще раз должны напомнить, что воздух (ἀήρ), дыхание, и дух (πνεῦμα) долго были синонимы, что в мифологических представлениях души уносятся и приносятся ветром, что из воздуха мы вдыхаем жизнь.

Таков был этот сознательный, реакционный гилозоизм позднейших ионийцев.

1. Источники пифагорейства

Пифагорейство есть едва ли не самое долговечное философское направление изо всех когда-либо существовавших в Европе. Начиная с мудрого полумифического Пифагора (VI в.) и кончая последними языческими философами древности — пифагорейское учение проходит через весь поток развития греческой философии. В позднейшие времена язычества, в союзе с самыми разнообразными философскими и религиозными учениями, оно всюду сохраняет свое знамя, свои оригинальные мистические традиции. Из всех школ оно всего могущественнее действует на умы, и, несмотря на свою замкнутость, при том покрове тайны, который его окружает, оно умеет внушать уважение массам, является верованием целого союза лиц, имевшего политический и религиозный характер. Самое существование этого союза есть знаменательное явление, указывающее нам на внутреннюю силу и жизненность пифагорейства, ибо ни одно философское учение не было в состоянии создать в Греции политический союз, одушевленный нравственным идеалом. Подобная задача оказалась не под силу самому Платону.

Многочисленная старопифагорейская школа в течение двух веков блестит именами философов, славных во всей древности. Таков Филолай (конец V в.), автор первого письменного изложения пифагорейской философии и большинства дошедших до нас пифагорейских фрагментов; таков Архит, непобедимый тарентский стратег и друг

Платона, оригинальный мыслитель, системе которого Аристотель посвятил особое сочинение0. Далее — Лизис, учитель Эпаминонда, Еврит и Тимей и другие философы, соединявшие пифагорейство с иными учениями, — Алкмеон, Гиппас, Экфант и Эпихарм. Наиболее важными успехами по математике, физике, астрономии, гармонии и акустике древнейшая наука обязана пифагорейству, и из среды его вышли люди, предвосхитившие учение Коперника и Галилея о движении Земли0. Наиболее оригинальные и мощные греческие мыслители не избегли влияния Пифагора; несмотря на глубокие различия, Парменид, Эмпедокл и, может быть, даже Гераклит испытали его. Сам Платон, величайший из философов, при всей своей оригинальности был наполовину пифагореец (Arist. Met. I 6): система его может рассматриваться как преображенное пифагорейство, прошедшее через горнило сократической диалектики. И особенно в последний период жизни Платона, быть может — под влиянием Архита, пифагорейский элемент его философии становится преобладающим; его ближайшие ученики, первые «академики», отличались столь резким пифагорейским характером, что свидетельства Аристотеля об их философии до сих пор постоянно смешиваются со свидетельствами об учении первоначальных пифагорейцев.

Судьба пифагорейства не ограничивается древним миром; в тесной связи с платонизмом оно продолжает жить, достигая и до наших дней. В первые же века нашей эры оно соединяется со стоицизмом, неоплатонизмом, с различными гностическими учениями или же существует в виде особой «неопифагорейской» секты, из среды которой выходит целый ряд магических и теургических сочинений по астрологии, мантике, алхимии и мистике чисел, сочинений, оказавших столь сильное влияние на всю средневековую литературу и науку. Из числа адептов этой школы выделяется Аполлоний Тианский, великий чародей, которому впоследствии воздавались божеские почести, сказочный герой, имя которого школа думала противопоставить Христу. В рядах неопифагорейцев мы находим Модерата, Нумения, Апулея и Цельса, одного из самых сильных и

даровитых противников христианства, и даже отчасти самого Плутарха Херонейского, — одного из известнейших писателей древности.

В средние века пифагорейство теряется в схоластике, чтобы ожить в эпоху Возрождения, с восстановлением истинного платонизма. От Николая Кузанского (XV в.) и Рейхлина до Джордано Бруно — мы находим глубокие следы его в целом ряде натурфилософских и каббалистических сочинений, которые в свою очередь оказали могущественное влияние на натурфилософию и теософию нашего века.

Такое мощное влияние пифагорейства на всю философию помимо глубоких идей, в нем заключающихся, объясняется тем, что оно несомненно представляло собою центральное течение греческой мысли. От этого мыслитель, подобный Платону, сам ставший в центре ее движения, невольно был охвачен пифагорейскою струею. И даже Аристотель, поскольку он оставался учеником Платона, сохранил в своей системе существенные элементы философии Пифагора, как в этом нам еще предстоит убедиться.

Из всего сказанного очевидно, как важно для разумения истории метафизики точное изложение начал первоначального пифагорейства и ясное их понимание. Но понятно также, как трудна подобная задача. Взвешивая работу многих поколений, трудившихся в определенном направлении, принимая во внимание суеверное благоговение перед именем Пифагора, возраставшее вместе со временем, тайну, в которую первоначально облекалось учение, и полное отсутствие каких-либо письменных отрывков, принадлежащих самому основателю секты, — мы при посредстве самой тщательной критики далеко не всегда имеем возможность отделить первоначальное ядро пифагорейства от позднейших наслоений.

Собственно первоначальная пифагорейская школа существовала в Греции приблизительно около двух веков, от конца VI до конца IV века. Пифагорейский союз был основан в Кротоне, ахейско-лаконской колонии, в которой издавна утвердилось господство дорян, несмотря на численный перевес ахейского населения. Поэтому пифагорейский союз благодаря своим дорийским аристократическим идеалам, своей прочной религиозной и нравственно-политической организации легко стал во главе правления. Быстро разрастаясь, союз объединил аристократические партии других греческих городов Италии, но вместе с тем

повсеместно возбудил против себя народную демократию. Борьба партий, обостренная племенным различием, сильно угрожала господству дорийской аристократии, и эта-то опасность и заставила ее сомкнуться в особый союз. Тем не менее и это средство не помогло ей удержать власть в своих руках; оно только отсрочило переворот, возбудив в народных классах глубокую ненависть к пифагорейскому союзу. По наиболее достоверным соображениям1, в Кротоне еще при жизни Пифагора начались серьезные беспорядки, заставившие его удалиться в Метапонт. А после его смерти, в первой половине V в., господство пифагорейцев было окончательно свергнуто, и по всем городам Италии, где они утвердились, на них открылось гонение. Многие были убиты, сожжены в Кротоне, другие спаслись и бежали в Грецию, принеся с собою свое учение и свои мистерии, которые быстро сливаются с орфическими. Благодаря этим мистериям пифагорейство продолжало существовать даже тогда, когда не только политическая организация его рушилась, но и после того как самая догма его учения окончательно перешла в платонизм. Во времена Платона положение пифагорейцев в Италии изменяется, они снова приобретают политическое влияние, и мы находим их во главе правления многих городов великой Греции (как, напр., Архита — в Таренте), что могло внушить Платону надежду на осуществимость его мечты о «философском правлении». Но Платону же суждено было положить предел философии первоначального пифагорейства, воспринять ее в свою систему и придать ей совершенно новое и оригинальное развитие.

Первоначальная пифагорейская школа замирает в Греции приблизительно около 320 г. Аристоксен, ученик Аристотеля, знал последних пифагорейских философов Ксенофила, Эхекрата, Фантона, Диоклеса и Полимнаста; но и от них остались одни имена2. После них, с конца IV в., пифагорейское учение окончательно поглощается платонизмом, между тем как самая школа, утратив всякий научный характер, продолжает существовать лишь в виде

мистической секты и в Италии, и в Греции, возбуждая своими странностями остроумие комиков. За все это время пифагорейцы пробавляются, по-видимому, одними мистериями, причем в среде их получает особенное развитие именно эта теургическая сторона пифагорейства. Так до начала II века; с этой поры значение секты начинает расти. В связи с развитием мистических наклонностей в разлагающемся и дряхлеющем язычестве пифагорейские мистерии получают все большее и большее распространение, сливаясь с другими эллинскими и восточными мистериями, воспринимая в себя элементы самых разнообразных религиозных и философских учений в силу синкретизма эпохи. Вместе с орфическими и Дионисовыми оргиями они распространяются далеко за пределы греческого мира, как показывает, с одной стороны, история вакханалий в Италии1, а с другой — связь пифагорейства с иудейскими сектами ессеев и терапевтов, связь, которую лучшие исследователи2 признают несомненной. В то же время школа порождает целую апокрифическую литературу лжепифагорейских сочинений и разрабатывает фантастическую сагу о Пифагоре, которая послужила материалом для последующих биографий Порфирия и Ямвлиха (IV в.). Тут начинается возрождение пифагорейства. Мнимые сочинения древних учителей школы скупаются по дорогой цене и фальсифицируются в невероятном количестве в ответ на возникший спрос3. Появляется многочисленная и влиятельная неопифагорейская школа, о которой мы уже упомянули и которой мы обязаны большею частью сомнительных сведений относительно пифагорейства. Эта новая школа отличается духом полнейшего мистического синкретизма и пытается объединить все направления греческой философии, сводя их к очищенному, преобразованному пифагорейству; она находит у Пифагора не одно зерно грядущих систем, не один центральный тип древнейшего эллинского умозрения, но видит в нем мудрость всех систем, выдавая свой собственный синкретический платонизм за первоначальное учение самого Пифагора. Нам еще придется вернуться к оценке этой школы, оказавшей столь существенное влияние на философские и религиозные идеи эпохи, на неоплатонизм, с которым оно так близко соприкасается.

При таких условиях, очевидно, не легко найти должную меру в оценке первоначального пифагорейства и, не приписывая ему позднейших учений и понятий, уловить действительное историческое преемство, связывающее с ним эти последние. Пифагор не мог быть эклектиком и не мог объединять синтетически тех учений, которые возникли и развились за века после него. Но он, несомненно, высказал впервые в непосредственной символической форме основы греческой философии, почему он и стал для позднейших веков ее героем и знаменем.

Другой трудный, запутанный вопрос, представляющийся нам при исследовании пифагорейства, есть вопрос о его отношении к восточным религиозным и философским учениям. Допустимо ли какое-либо восточное влияние на первоначальное пифагорейство и в чем заключалось такое влияние, если оно действительно существовало? Свидетельства о заимствовании Пифагором каких-либо философских идей от варваров является нам лишь весьма и весьма поздно. Правда, по Геродоту, пифагорейские мистерии имеют египетское происхождение, точно так же как и орфические; по Геродоту же, орфики и Пифагор заимствовали у египтян веру в душепереселение. Но мы уже видели, что современная наука не находит следов подобного верования в Египте, между тем как идея палингенесии проникает собой все мистерии греков. Ни Платон, ни Аристотель не сообщают нам никаких сведений о восточных элементах пифагорейства, и сведения, дошедшие до нас другими путями, крайне скудны за весь древний период. Зато со II в., по мере развития саги о Пифагоре, подобные сведения становятся все подробнее и определеннее, так что в IV в. мы находим уже пространные повествования о путешествиях, чудесах и приключениях Пифагора. Самая философия пифагорейцев известна нам исключительно из свидетельств Платона и Аристотеля, а также из фрагментов Филолая, которые вместе с другими фрагментами проверяются на основании этих свидетельств. В учении Пифагора — поскольку оно дошло до нас из этих достоверных и общепризнанных в науке источников — мы не можем найти следов какого-либо непосредственного заимствования восточных идей без крайних и грубых натяжек, без искажения как пифагорейской философии, так и восточных учений1.

Уже в древности нас поражает противоречие свидетелей относительно мнимых источников пифагорейской мудрости. Египтяне, халдеи, индийцы, ассирийцы, иудеи, финикийцы, друиды, персы (сам Зороастр) могут оспаривать друг у друга почетное право считаться учителями Пифагора. Одно это обстоятельство красноречиво указывает на позднее происхождение легенды, на произвольность ее аналогий. В нашем веке Röth доказывает, что Пифагор почерпнул свое учение в Египте, пифагорейцы — в Зенд-Авесте; Гладиш сближает пифагорейцев с китайцами, Леопольд Шредер — с индусами1. Отделять философию Пифагора от философии его учеников, когда до Филолая не было письменных изложений пифагорейства, когда традиции школы были так сильны и священны, — во всяком случае совершенно произвольно и не основательно. Религиозное учение Пифагора, культ Аполлона, бога космической гармонии, Диониса, как его мистического аспекта, вера в палингенесию — во всяком случае не принадлежат Египту. Сходство пифагорейской философии с некоторыми особенностями китайской действительно замечательно: и та и другая сводят мировой порядок к тем же числам и числовым отношениям, и та и другая признают началами числа́ и всего сущего чёт и нечёт, из коих нечет есть начало совершенное, активное, мужественное, чёт — несовершенное, пассивное, женственное. Самая символика чисел, учение о гармонии, о гармоническом устройстве вещей — приблизительно одно и то же у пифагорейцев и китайцев. Тем не менее, чтобы допустить какое-либо китайское влияние на Пифагора, нужно было бы признать по меньшей мере, что гиперборейский жрец Аполлона, Абарис, прилетевший на солнечной золотой стреле к Пифагору и посвятивший его в тайны своего учения, был китайцем2. У индусов мы находим идею душепереселения, которая развивается именно в эпоху, близкую к Пифагору3, и отсутствует в Египте и Китае. Но ближайшее рассмотрение убеждает нас в совершенном различии индийского и пифагорейского миросозерцания. Остаются некоторые

математические, астрономические и физические сведения, общие пифагорейцам со всеми культурными народами Востока и которые, конечно, могли быть приобретены Пифагором во время его путешествий. Таким образом, элементы пифагорейской философии рассеяны по всему миру и, если допустить, что Пифагор собрал свое учение из столь разнородных частей, является непонятной его роль религиозного реформатора, та глубоко национальная форма аполлоновской религии, которую он сумел сохранить, являясь воплощением дельфийской идеи, если не самого дельфийского бога.

В эпоху падения язычества, в эпоху слияния всех верований и учений, легко могло возникнуть представление о восточном происхождении греческой философии. Особливо в Александрии, центре восточного язычества и родине синкретических школ, неизбежно явилось стремление доказать внутреннее единство всей языческой мудрости, найти ее общий корень. Неоплатонизм, покусившийся создать в области мысли универсальную систему язычества, его пантеон, охотно видел в Пифагоре божественного носителя мудрости всех языков. Поддерживаемые восточными жрецами и мистиками, александрийские философы стремились доказать, что пифагорейство, а с ним и вся греческая философия есть священное восточное предание. Пифагорейство сочеталось с восточными учениями только под руками этих позднейших неопифагорейских эклектиков.

На самом деле, согласно лучшим критическим исследованиям, оно является нам органическим созданием греческой мысли, учением вполне законченным и цельным, которое совершенно понятно из себя самого и не нуждается для своего объяснения в допущении каких-либо внешних влияний. Те аналогии, та общность идей, которую пифагорейство имеет с другими учениями Востока, вполне объяснима из внутренних оснований, помимо внешнего преемства. Греческая философия, как философия идеального натурализма вообще, как чистая философия по преимуществу, должна была естественно пережить и совместить в своей сфере многие объективные, общечеловеческие идеи, проявлявшиеся так или иначе в жизни и сознании других народов. В области философии и метафизики всякое мощное усилие разума сближает нас с целой сферой умов, стоящих на той ступени, до которой мы возвышаемся. Такая встреча, такое согласие свидетельствуют о внутренней, объективной правде идей, о единстве человеческой мысли и единстве пути к познанию истины.

2. Первоначальный характер пифагорейского союза

Собирая те скудные сведения о Пифагоре, которые можно считать достоверными, мы приходим к следующим результатам. Пифагор, подобно всем древнейшим греческим философам, родился среди ионийцев, хотя род его происходил, по-видимому, от тирренских Пеласгов. Его родиной был Самос, где отец его Мнезарх был, как кажется, богатым ювелиром1. Ученость Пифагора, по свидетельству самих противников и соперников его, превосходила всех современников2. Как все образованные ионийцы, он должен был много путешествовать, о чем свидетельствует единогласно множество источников, что ясно из самых культурных условий эпохи: во времена Пифагора более чем когда-либо ученость не могла быть приобретена без путешествий. Торговые дела и политические обстоятельства могли побуждать его к странствованию не менее любознательности3. Самос славился торговлей и посылал свои корабли за столпы Геркулеса, свои караваны — до глубины Ливии. Путешествуя, Пифагор всего легче мог посетить Египет, где в то время царствовал Амазис, где ионийцы считались сотнями тысяч. Там было что посмотреть и чему поучиться; там Пифагор мог глубже других греков ознакомиться с математикой египтян и даже с их религией, хотя последнее нисколько не заметно. Посредником к такому знакомству опять-таки мог служить ему Ферекид еще до его путешествия, хотя фактически мы не находим явных следов влияния Ферекида на Пифагора4.

Наконец мы находим Пифагора в Италии, в Кротоне, основателем особого союза, нравственно-религиозного, философского и политического. Его учение овладевает целым человеком, развивает и воспитывает гармонически все его

силы и деятельности, заключая в себе всяческую мудрость, не одно отвлеченное знание. Личность Пифагора окружена самым глубоким авторитетом, память его чтится религиозно, он является полубогом особого рода1, и позднейшие предания видят в нем то сына Аполлона, то воплощение этого бога0. Во всяком случае он выступает жрецом Аполлона, его пророком; учение Пифагора санкционируется дельфийской Пифией0, подобно законодательству Ликурга. Бог пифагорейского союза есть Аполлон, что в связи с культом Геракла и Диониса придает религии пифагорейцев дорийско-дельфийский характер.

Как союз политический, пифагорейство преследует определенный дорийский идеал, идеал аристократии в лучшем смысле этого слова. Суровая нравственная дисциплина, совместная жизнь, общие упражнения в гимнастике и музыке, общие трапезы (συσσίτια), постоянные заботы о физической и нравственной чистоте, точно так же как и весь замкнутый характер союза, культ Аполлона и Геракла, — напоминают Спарту, откуда пифагорейство заслужило название дорийской философии0. Как союз религиозно-философский — оно, естественно, еще ближе к нравственному идеалу доризма и в этом качестве может быть названо дельфийской философией0.

Греческая аристократия есть не только политический, но и нравственный идеал особого рода, не простое средство или форма государственного управления, но цель сама по себе, как эстетический идеал прекрасной аристократической индивидуальности. Таков во всяком случае пифагорейский идеал «господства лучших», наиболее воспитанных и мудрых. Самое государство является средством для развития такой аристократии. Материальная сила лежит в основании ее господства, но не своекорыстие дает ей высшую санкцию — ибо иначе аристократия вырождается в олигархическую тиранию. Для Пифагора, в идеале, аристократия есть пифагорейский союз, и ее господство

имеет для него, несомненно, такое же эстетически-нравственное оправдание, как рабство у Аристотеля. Аристократия пифагорейцев есть союз художников жизни в ее всестороннем развитии; а такое развитие (ϰαλοϰἀγαϑία) предполагает и досуг, и власть. Ибо для истинного грека жизненный идеал заключался не в чистом отвлечении от действительности, но в свободном развитии всех «энергий» человека, всех его деятельностей и сил в их гармонической полноте. Поэтому он нуждался и в средствах, и в органах для полного развития своей индивидуальности1. Рабы еще у Аристотеля суть лишь «одушевленные орудия» и природой предназначены к рабству, к служению высшему, образованному и образующему, господствующему началу. Идея государственного порядка, основанного на особом искусстве воспитания, внутреннем устроении душ, идея столь национальная и философская, составляет суть политики Пифагора2.

Принятию в союз, по-видимому, предшествовал искус, и, может быть, в среде самого союза посвященные разделялись на несколько разрядов. Тайное учение пифагорейцев заключалось преимущественно в их культе или мистериях, хотя первоначально тайна распространялась, по-видимому, и на философское учение, сплошь проникнутое мистицизмом: в глазах первоначальных пифагорейцев теоретическое знание было неотделимо от практической и теургической мудрости и не должно было достигаться отвлеченно, неустроенными душами, без соответственной нравственной подготовки.

В чем состояли особенности пифагорейского культа, и главным образом пифагорейских оргий, или мистерий, — определить довольно трудно, ибо, как мы уже видели, самая тайна не оградила их от быстрого слияния с мистериями орфиков. Судить о том, чем и как они различались вначале, мы не имеем достаточных данных и поневоле должны ограничиваться одними догадками. Ревностный культ солнца и светил, бескровные жертвы, непрестанные мистические очищения, вера в палингенесию, культ героев

и праотцев принадлежали пифагорейству от начала, хотя и не составляли его исключительной собственности.

Пифагорейский культ, по-видимому, развился из дельфийского, на что указывают как предание, так и то обстоятельство, что Аполлон тесно связывается здесь с Дионисом и Гераклом «Спасителем» (Алексикакос)1 — точно так же, как и в Дельфах. Мы уже видели, какое соотношение существовало там между Аполлоном и Дионисом; последний являлся зимним богом, могила которого находилась рядом с треножником Аполлона и чтилась тайными жертвами в день зимнего солнцеповорота. Нам известно далее, что в Дельфах существовал мистический культ, изображавший нисшествие Диониса в Аид и избавление им своей матери Семелы (Σεμέλης ἀναγωγή, Pl. Def. Or. XIV, 323)2. Помимо всякого влияния египетских мистерий Озириса, в силу самостоятельного религиозного развития, Дионис легко явился богом загробной жизни, оживления и воскресения3, особым аспектом дельфийского бога.

Сам Аполлон в Дельфах, как и в других дорийских культах, носит тот же мистический характер. В Делосе и Дельфах Аполлон раздвояется и выделяет из себя зимний аспект — Аполлона Гиперборейского: на зиму бог покидает Грецию и, напутствуемый гимнами и песнопениями, отправляется в мифическую страну священников-гиперборейцев, за пределы Севера, в страну заполунощную, уступая место Дионису. К лету Аполлон снова возвращается, снова является в своей славе на священное торжество теофании4. С идеями этого культа естественно связываются Диоскуры, чтимые всеми дорянами, преимущественно же в Спарте и в пифагорейском Кротоне5.

Другою особенностью дельфийского культа, о которой мы уже говорили, являются нам те дафнефории, которые изображают битву Аполлона с Пифоном, его удаление из дельфийского святилища, истощение его божества и его рабство царю Адмету во искупление пролитой крови. Эти

события изображались в мистических процессиях каждый девятый (високосный) год, причем Аполлон по совершении очистительного искупления возвращался в свое святилище очищенным и просветленным, «истинным Фебом» — по выражению Плутарха, т. е. как светлый и чистый бог — искупитель и освободитель от всех зол (ʼΑπόλλών ἀλεξίϰαϰος). Греческий год, состоявший из 12 лунных месяцев (354‒355 дней), не совпадал с солнечным (3651/4 дня), откуда возникала ежегодная довольно крупная ошибка. Каждый третий год греческий календарь забегал приблизительно на месяц, каждый девятый год — на три месяца вперед, так что через восьмилетний промежуток солнцеповорот приходился на место равноденствия. Такая ошибка пагубно отражалась на круге годичного богослужения, которое расходилось с божественным солнечным порядком и со всей природой, следуя своему лунному календарю. Отсюда возникли сначала восьмилетние, затем двухлетние високосные циклы, по истечении которых ошибка исправилась вставкой целых высокосных месяцев. В пифийском солнечном культе особенно сильно сказывалась потребность восстановить согласие (ἀποϰα-τάστασις) с солнцем, возвратиться к солнечному порядку и очиститься от восьмилетних богослужебных ошибок. Сначала только этот девятый год был истинным и чистым, исправленным и свободным от ошибок, согласным с небесной природой солнечного бога; затем наступал новый период ложных годов1.

Самое пифийское предание заключает в себе в связи с культом первоначальное изображение солнечного процесса в тесных рамках местного мифа: сначала речная змея Пифон убивается солнечными лучами и сгнивает под ними, оскверняя их своими испарениями; затем солнце слабеет, лучи его бледнеют и меркнут, силы его сковываются и умирают, чтобы снова возродиться. Подчиненное всеобщему року, самое солнце должно платить периодом

временного унижения за период исключительного преобладания. Мало-помалу дельфийский культ приобрел общее значение, и вместе с тем его миф утратил местный натуралистический смысл: божественное событие отделилось от своего первоначального природного символа. Адмет, царь Ферэ, есть не кто иной, как «неумолимый» (ἀδάμαστος) Гадес, спустившийся в сферу героической мифологии; его мать Климена, или Периклимена, — вид Персефоны, а Ферэ — местность в Фессалии, где были чтимы подземные боги1. Светлый бог, изгнанник Олимпа, по словам Эсхила, низвергается в преисподнюю в наказание за убийство земнородного Пифона: он должен был служить 8 лет царю преисподней — что всего противнее его светлой природе2.

По другой версии того же мифа, Эскулап, сын Аполлона, воскрешает мертвых, за что сам умерщвляется молнией Зевса. Тогда Аполлон убивает циклопов, сковавших молнию, и затем покидает Олимп, отправляясь к гиперборейцам, как говорят одни, в рабство к Адмету — по словам других3. Как бы то ни было, Аполлон Гиперборейский и Аполлон в рабстве у Адмета — весьма близки друг к другу по характеру4. Оба знаменуют собою удалившееся солнце, исчезнувшее божество, оба стоят в несомненной связи с культом усопших. В лице Эскулапа мы имеем истинного сына Аполлона, бога-воскресителя и вместе убитого; ту же идею находим мы и в целом ряде других аполлоновских культов дорийского племени, как, например, в культе Аполлона Амиклейского или Якинфийского, о котором мы также говорили выше. Якинф5, любимец Аполлона, убитый его солнечным диском, оплаканный и погребенный у ног его и затем прославленный, воспринятый в сонм богов, заменяется в Дельфах самим Дионисом, который

во всей полноте выражает собою ту же идею страстей и палингенесии божества. Здесь заключается ключ к объяснению загадочного сближения аполлоновского культа пифагорейцев с орфическими оргиями Диониса. Мистическая сторона первого вполне представляется богом возрождения. Отсюда связь зимнего Диониса триэтерий с Гиперборейским Аполлоном. Когда оба эти бога соединились в дельфийском культе, наряду с восьмилетним високосным циклом эннеаэтерий Аполлона возник двухлетний цикл триэтерий Диониса: на каждый третий год в ночь зимнего солнцеповорота рождается новое солнце истинного года.

В идеях дельфийского и пифагорейского культа мы находим несомненный основной дуализм жизни и смерти, света и тени, покоя и движения — дуализм, над которым торжествует вечно юный, вечно обновляющийся бог космоса и гармонии. Судьбы дорийского племени в его борьбе и переселениях усилили этот дуализм: солнечный бог света получил нравственный, антропоморфный характер, отличный от своего первоначального стихийного значения. В качестве верховного бога — покровителя племени он постепенно фиксировался в неподвижном типе, как бы изъятый из рокового круговорота вещей1. Поэтому Дионис и приобрел такое значение наряду с Аполлоном; гиперборейский бог есть бог не умирающий, но удаляющийся от смерти; носителем божественного процесса стал Дионис, приняв на себя страсти зимнего бога. В дельфийском культе Аполлон и Дионис являются как бы перемежающимися, сменяющими друг друга Диоскурами.

Отсюда же объясняется характер третьего лица дельфийско-дорийского и пифагорейского культа — Геракла. Этот бог, некогда состязавшийся с Аполлоном из-за священного треножника, становится первым поборником дельфийского культа и получает эпитеты Аполлона «спасителя» и «отвратителя зол»2. Победитель всех мрачных

чудовищных сил, он, подобно Аполлону, искупает порывы собственных диких страстей рабством у Эврисфея и Омфалы. Солнечный герой, в исступлении растерзавший собственных детей, Геракл осужден на это рабство по откровению Аполлона. В служении Эврисфею он проводит пифийский год, т. е. девятилетний цикл, в течение которого он совершает свои 12 подвигов, — древний натуралистический миф, смысл которого ясен. Последним из 12 подвигов Геракла является нисшествие в Аид, укрощение Кербера, победа над вратами смерти, которую он связывает, — естественный образ восхода и воскресения божественного солнца, его пребывания под землею. Подобный же смысл имеет и смерть Геракла, и его апофеоза1.

Такова триада главных богов дельфийского и пифагорейского культа. Все они выражают одну и ту же религиозную идею палингенесии и нравственную идею очищения: жизнь есть подвиг, борьба, конечная цель которой есть очищение от врожденной всему естественному нечистоты. Смерть есть последствие этой нечистоты, этой вины, которой подвержено все естественное, земное и небесное. Божественное существо, поскольку оно погружается в сферу земного бытия, подчиняется тому же закону. Смерть есть наказание, но вместе искупление, очищение, вслед за которым наступает возрождение, возвращение к жизни, палингенесия. Отсюда понятны все религиозные особенности пифагорейства — вера в оживление усопших2, ревностный культ героев и душ, непрестанные очистительные обряды, впоследствии — воздержание от крови и мяса3. Палингенесия является естественным верованием развитого дельфийского культа и не нуждается в каком-либо объяснении из чужеземных верований. В Египте душа праведника по прохождении ряда мытарств воскресает и соединяется неразрывно с блаженным, божественным телом; греческая палингенесия есть возвращение к генезису, роковой круговорот жизни, отражение которого грек видел в годовом круговороте. Подобно большинству греческих философов, подобно древним теогониям,

пифагорейцы признавали идею мирового года, т. е. периодического обновления мира по образу земной природы в годовом процессе. Люди подчинены этому божественному закону, но участь человека за гробом, равно как и в будущих рождениях, зависит от его чистоты, от его солидарности с богами. Подобное верование столь естественно вытекает из греческих мистерий, что трудно судить, насколько Пифагор и его школа способствовали его развитию. Оно приписывается уже Ферекиду, предполагается Гераклитом и, может быть, входило в состав религиозного учения тех фракийских рапсодов, которые впоследствии стали известными под названием орфиков. Имеет ли палингенесия конец? Стремление к освобождению от «колеса генезиса», породившее в Индии буддизм и мистический гнозис, было слабо в жизнерадостной Греции. Пифагорейцы не дали ответа на такой вопрос1.

Дельфийский бог имел и своих представителей между людьми, своих пророков, воплощавших в себе его идею. Таков Орфей, сын Аполлона, сошедший в Аид, чтоб возвести из него свою возлюбленную, нимфу Эвридику, убитую змеею, — образ, напоминающий Прозерпину2; дивной гармонией звуков он очаровал самое царство смерти, но впоследствии был сам растерзан вакханками в зимней оргии, погиб жертвою Диониса, повторяя собою страсти Загревса. Другим пророком Аполлона является сам Пифагор, которого позднейшее предание отождествило с Аполлоном Гиперборейским3. Подобно Орфею, он сходит в ад и восходит из него4; подобно Миносу, мифическому предшественнику Ликурга и судье загробного царства, он пребывает некоторое время в пещере Кретийского Зевса5, что по смыслу равно нисшествию в преисподнюю. Самый Кротон, точно так же как и Метапонт, был вполне аполлоновским городом6, и, по некоторым свидетельствам, в которых

мы не видим ничего невероятного, культ Аполлона Номиоса был родовым культом Пифагора1.

Наряду с дельфийскими богами, чтимыми пифагорейцами, мы находим и соответственных богинь. Во-первых, Артемиду, сестру Дельфийского и Гиперборейского бога2, во-вторых, Гестию (Весту): Дельфы были общегреческим центром культа этой богини (ϰοινὴ ἑστία)3. Мистерии предполагают Великую Матерь богов, и, как мы увидим, такою матерью является пифагорейцам именно Гестия, одна из богинь, олицетворяющих собою мистическую идею земли как жертвенника4. Впрочем, в силу мистических тенденций самого пифагорейства и элевсинский культ пустил корни во всех главнейших центрах философского движения великой Греции — в Кротоне, Метапонте, Таренте и Элее5.

Таковы национально-религиозные элементы пифагорейства. Оживленные сношения и столкновения с иноземными культами помимо внешних заимствований могли оказать и действительно оказали троякое влияние на греческую культуру: они усилили замкнутую консервативность некоторых местных культов, породили потребность в мистериях, высшем, таинственном культе общеязыческих начал в образе местных богов, и, наконец, побудили ум к размышлению, к философии натурализма.

Пифагор, сумевший совместить в себе все эти три течения, сочетать философию и мистицизм с одним из самых консервативных племенных культов, является центральным типом эпохи, героем греческой культуры. Жрец Аполлона, учредитель мистического союза, он есть вместе с тем и первый мыслитель, назвавший себя философом,

и первый философ, назвавший мир космосом (лад, строй, порядок; у дорян государственный строй носил это название)1.

3. Философские начала пифагорейцев

Предмет философии элейцев есть субстанциальная природа вещей, абсолютное как вечное, истинно сущее, неизменное и неподвижное единство; предмет философии Гераклита есть абсолютное в его вечно живом процессе; предмет философии пифагорейской есть космос, мир как стройное, гармоническое целое, как конкретное всеединство. То, что обусловливает этот строй и гармонию, то синтетическое начало, которое залегло в ее основание, собирая и образуя мир, есть абсолютная истина вещей.

Пифагор учил раньше Гераклита и элейцев, главнейшие из его последователей, Филолай и Архит, — гораздо позднее их. Понятие неизменного абсолютного бытия и понятие абсолютного жизненного процесса развивались сами по себе, вне пифагорейства, но одновременно с ним. Пифагорейство заключало в себе третье примиряющее начало, принцип всеединства; но так как противоположности еще не были должным образом сознаны и поняты, то и это третье начало, долженствовавшее впоследствии примирить первые два, существовало не над ними, но наряду с ними, отвлеченно противополагаясь им и замыкаясь в себе. Поэтому пред судом истории всеединство, как принцип пифагорейцев, не есть еще реальное, действительное; оно остается отвлеченным, формальным началом. Формой, символом всеединства является число: оно счисляет, объединяет множество, осуществляет в нем единство. Отсюда принцип пифагорейцев есть еще не положительное идеальное всеединство, а число; число является им абсолютной истиной, демиургическим, образующим началом всех вещей.

По Анаксимандру, абсолютное есть беспредельное; в его безразличном единстве заключаются основные противоположности, которые обособляются, слагаются и разлагаются в мировом процессе; из них соткан весь мир. По учению пифагорейцев, суть вещей не есть беспредельность, ибо из нее не объяснимо конкретное определенное устройство, космос вещей и их индивидуальность. Каждая

вещь имеет границу, предел, определяет собою неопределенную стихийную основу. Но суть вещей не есть и неделимый предел, ибо предел немыслим без того, что определяется, граница — без того, что находится за всяким пределом и границей. Линия определяется точками, плоскость — линиями, тело — плоскостями: точки, линии, плоскости ограничивают собою промежутки пространства, которые сами по себе совершенно неопределенны; и точно так же определенные моменты ограничивают собою неопределенные промежутки времени. Без звуков нет музыки, без интервалов нет гармонии. Все составлено из определенных начал и из промежутков, из интервалов, разделяющих определенные вещи; все в природе размерено и разделено гармоническими интервалами. «Природа, сущая в космосе, гармонически сла́жена из беспредельностей и определяющих начал. Так устроен весь космос и все, что в нем». Этими словами Филолай начинает свою книгу о природе1.

«Существа по необходимости либо все предельны, либо все беспредельны, либо же вместе предельны и беспредельны... Невозможно, чтобы были только одни беспредельности... Если же очевидно, что существа не могут состоять ни всецело из элементов предельных, ни всецело из беспредельных, то ясно, что мир (и все, что в нем) гармонически составлен из предельных и беспредельных элементов»2.

Истина заключается в этом устройстве, в этой гармонии, одушевляющей мир и образующей его в космос, прекрасное и стройное закономерное целое. Задача пифагорейства, в высшей степени цельная и религиозная в языческом смысле, состояла в том, чтобы познавать вселенскую гармонию, поклоняться, служить ей и осуществлять ее. Отсюда пифагорейство является не только философским учением, но вместе нравственно-религиозным и теургическим. Гармония есть всеобщее и вместе конкретное в частных и многообразных явлениях; ее действие всюду единообразно, всюду рождает стройное согласие: она божественна, как познал Пифагор, служитель дельфийского бога.

Вещи не могут состоять ни из одной беспредельности, ни из одного отвлеченного предела, и каждая вещь есть лишь гармоническое сочетание этих двух противоположных начал: каждая вещь есть известное определение беспредельного, неопределенного начала. Поэтому без посредства гармонии, сочетающей эти противоположности, ничто сущее немыслимо вовсе. Сам по себе предел, конец — точно так же отрицателен, как и беспредельность. Гармония есть истинная сущность вещей.

«О природе и гармонии следует мыслить так (ὧδε ἕχει). Сущность вещей, будучи самою их вечною природою, подлежит не человеческому, но божественному ведению. Ибо ясно, что мы не могли бы познавать ничего из того, что есть и познается нами, если бы она (эта природа-гармония) не была внутренно присуща вещам, из которых составлен мир, — предельным и беспредельным. А так как самые начала различны и разнородны, то невозможно, чтобы космический порядок был установлен ими без посредства гармонии, откуда бы она ни являлась. Ибо подобные и однородные элементы не нуждались бы в согласовании; различные же, разнородные по своей природе и отправлениям должны быть по необходимости связаны такою гармонией, чтобы войти в космический порядок1.

Гармония осуществляется в противоположностях, из которых все состоит; основные противоположности суть предел и беспредельное, но впоследствии «некоторые» пифагорейцы прибавили к ним еще девять других, образовавших вместе с первыми «таблицу десяти противоположностей», особых категорий, к которым схоластически сводилось все сущее. Вот эта таблица:

Нечто подобное признавал и врач-философ Алкмеон, процветавший в Кротоне, когда Пифагор был уже стариком; неизвестно, он ли заимствовал свое учение от пифагорейцев, или они от него. Алкмеон признавал двойственность,

дуализм противоположностей в основании всех вещей, хотя и не определял числа и свойства этих противоположностей1. В пифагорейской таблице они разделяются на два ряда, из коих первый ряд, «предельного», носит несомненно положительный, второй ряд, «беспредельного», — отрицательный характер. Первый является рядом добра, света, единства — мужественного (активного) начала; второй — рядом зла или, точнее, недостатка, двойственной неопределенности, мрака, беспредельного и неустойчивого множества — женственного (пассивного) начала. Единое есть предел числа, покой — предел движения, прямая — линия, определенная от начала до конца, квадрат — фигура, определенная равными углами и равными сторонами. Наоборот, множество есть неопределенное количество, движение — нечто отрицающее всякую определенную границу, выходящее за ее пределы; кривая не имеет определенного предела, точно так же как продолговатый прямоугольник — определенной формы. Свет все определяет, тьма все сливает, и точно так же благое, мужественное, правое принадлежат к «определяющему» началу, злое, женственное, левое — к отрицательному «беспредельному»2; это второе начало не имеет в себе положительной силы предела и определяется первым.

Последующей философией эти основные «противоположности» пифагорейцев были сведены к дуализму формы, как определяющей, образующей силы, дающей всему вид (εἶδος), меру, норму, организацию, и материи — беспредельной, безвидной и бесформенной, образуемой в определенные вещи творческой силою формы. Подобно Аристотелю и Платону, согласно с самыми устоями общегреческого миросозерцания, пифагорейцы признавали, следовательно, что мир возник из совокупности этих двух начал: разумной, формующей, благой силы, активной энергии — с женственно-пассивной, неразумной и косной материальной потенцией3. Первое, «определяющее», начало

всегда неделимо и цельно, как принцип единства и цельности. Второе, наоборот, делимо, беспредельно, неопределенно по существу и только в первом начале собирается и определяется, индивидуализируется; оно бессильно по существу и только восприемлет действие первого, хотя не в силах удержать его, овладеть им.

Впоследствии Аристотель метко и глубоко раскрыл понятие такой отрицательной «беспредельности». «Беспредельно не то, что не имеет ничего вне себя (οὗ μηδέν ἔξω), — говорит он, — но то, что всегда (и без конца) имеет нечто вне себя»; ибо то, что не имеет ничего вне себя, а все в себе, то и есть в себе, абсолютно в себе самом. Такое существо индивидуально в своей полноте, имеет в себе свой собственный центр и предел (самоопределение). Беспредельное же, имея всегда и необходимо нечто вне себя, лишенное такого внутреннего центра, или предела, несущественно, отрицательно, бессамостно. Отсюда, понятно, оно определяется как пассивное и косное начало делимости, неполноты, распадения, а в нравственном мире — как начало недостатка, зла. Но вместе с тем оно есть необходимая основа, почва всякого процесса, стихия множества и движения, явления — словом, всего временного и пространственного бытия вообще. Без этого начала нет никакого промежутка между определенными вещами и между моментами времени; самое время и пространство, внутренно беспредельные, предполагают, следовательно, это отрицательное начало, без которого все было бы одним чистым, идеальным бытием, без которого одна отвлеченная сила предела стянула бы все сущее в одну неподвижную точку. Конечно, пифагорейцы не могли облечь эту мысль в столь прозрачную форму, в какой мы находим ее у позднейших философов. Называя «разумной» силу предела, меры, мы также не можем приписывать ему разум и личную сознательность на основании уцелевших фрагментов. Тем не менее эта определяющая сила должна быть признана в объективном смысле разумной, точно так же как она признавалась благой, светлой, мужественной1.

Таким образом, пифагорейская философия впервые выразила в себе исконный дуализм греческого миросозерцания, столь усилившийся в национальной религии дорян.

Вместе с тем, сообразно основной идее Аполлоновой религии, пифагорейцы признали в этих противоположных стихиях тьмы и света, покоя и движения, добра и зла — единое начало божественной гармонии, которой держится все небо, весь космос вещей1.

Наряду с дуализмом формального и материального начал и учением о мировой гармонии мы находим в пифагорействе еще один элемент общего свойства и существенной важности не только для греческой философии, но и для всей философии вообще: есть кафолическое, всеобщее, и метафизическое бытие, независимое от явлений, и оно-то заключает в себе истину сущего. По Пифагору, это — число, по Платону — идеи, по Аристотелю — энергии и мировой Дух. Признак всеобщности, кафоличности, мог быть открыт в этом начале лишь после Сократа, который впервые обратил внимание на всеобщность, кафоличность2, истины и ее познания. Лишь Платон мог попытаться раскрыть кафолическую природу числа; пифагорейцы по необходимости были чужды самой постановке подобной задачи, но их метафизическое начало было от этого не менее кафолическим по своему существу, и уже Филолай, как мы видели, признает вечную сущность вещей подлежащею не человеческому, а божественному, следовательно, метафизическому знанию.

4. Метафизика числа

Войдем в ближайшее рассмотрение верховного начала пифагорейской метафизики. Мировая гармония, в которой заключается истина вещей, есть единство во множестве и множество в единстве3. Отсюда задача: как мыслить многое в едином и единое во многом? На что непосредственным ответом является число; в нем объединяется множество,

в нем во множестве представляется единство. Число является символом, формой всеединства. Пифагор впервые изучил законы звуковой гармонии и нашел, что она обусловлена мерой и числом, числовыми отношениями интервалов. Исследуя движения небесных тел, «гармонию сфер», он открыл и в небесах некоторые постоянные числовые соотношения, обусловливающие правильное и закономерное течение светил, размеряющие времена их обращения, их пути и расстояния. Отсюда он заключил, что все небо есть гармония и число, что число есть душа и закон гармонии, ее тайна. Он распространил это заключение на всю гармонию, разлитую во вселенной, содержащую и образующую космос, познав интуитивно, что между всеми силами природы, в их взаимодействии существуют числовые соотношения, на которых зиждется подвижное равновесие вселенной, ритмически правильная смена ее различных состояний. Числом измеряется всякая сила, всякая величина во времени и пространстве, им определяется соотношение между частями геометрических тел. Без числа — все неизмеримо и неопределенно, исчезает всякая мера, всякое соотношение между объемом, весом, между различными частями вселенной и отдельных тел, все сливается в беспредельном безразличии.

Высшее научное обобщение признает открытие неизменных количественных соотношений между явлениями своею главною целью; конечным пределом науки является открытие наиболее простых и всеобъемлющих формул, определяющих соотношение мировых сил, формул, к которым сводятся другие, специальные и более сложные. Для Пифагора эта истина являлась непосредственною и простою, ибо никаких сложных формул еще не было, и те, которые были открыты, естественно упрощались своею неточностью. Суть в том, что между явлениями вообще, между всеми силами физического мира существуют количественные, числовые отношения; это закон, всеобщий порядок мира, определяющий его устройство. Всеобщность этого порядка, осуществляющегося во всем множестве явлений, во всех противоположностях, в ритме уравновешивающих друг друга изменений неба, и есть гармония.

Число как принцип и образующее начало гармонии, космического соотношения вещей являлось Пифагору истиной и душою сущего. Понимаемое таким образом, число, очевидно, перестает иметь только количественный характер, но получает особые метафизические, качественные свойства. В этом результате заключается, бесспорно, глубокая

метафизическая идея, которая являлась Пифагору совершенно естественно и непосредственно. Для нас уразумение метафизических качеств числа требует такого напряжения мысли, что для большинства историков и философов пифагорейство является непонятным иероглифом, чудесно переброшенным в Грецию с Востока, или же сводится к какому-то вдохновенному шарлатанству. Обыкновенно в извинение Пифагору приводится то обстоятельство, что он, открывши несколько количественных соотношений, был до того ослеплен своим открытием, что во всем стал видеть только одно число, признал числом небо и сущность всех вещей, не замечая того качественного остатка, который остается на вещах за вычетом всего количественного. Но если даже допустить такое смягчающее обстоятельство для одного невменяемого безумца, то нельзя признать невменяемой школу, которая с шестого века до Р. X. влияла на судьбы философии по меньшей мере тысячу лет: подобная арифметическая мономания во всяком случае слишком продолжительна, особливо ввиду ее крайней нелепости. Поэтому было бы осмотрительнее отнестись с бо́льшим вниманием к этому учению хотя бы из уважения к Платону и платонизму, на судьбы которого пифагорейство и доныне оказывает могущественное влияние. Не следует вдаваться и в противоположную крайность позднейших пифагорейцев, которые пытались объяснять аллегорически философию Пифагора, выдавая ее за скрытый платонизм. Числа не были символами для Пифагора: он в них видел сущую, всеобщую, сверхчувственную истину вещей, божественный закон и связь (συνοχήν) мирового целого. Мера, гармония, пропорции утверждаются числом, число есть объективный разум и мудрость, тайна вещей1.

Каким же образом Пифагор проглядел в вещах качественный остаток, остающийся за вычетом всего количественного? Мы сказали уже, что число не было для Пифагора простым количеством: количество как нечто беспредельное само по себе противостояло числу как пределу и мере; вернее, количество являлось подчиненным числу, которое само есть лишь определенное и определяющее количество2.

Если единство, неделимое и простое, являлось Пифагору принципом, положительным началом числа, то беспредельное множество представляет из себя лишь его отрицательную стихию, его отрицательную потенцию, как бы мы сказали.

Абсолютное пифагорейцев есть не абстрактное единство элеатов и не беспредельное, бесчисленное множество единиц, каким оно являлось у некоторых позднейших философов (напр., у Экфанта) при несомненном влиянии атомистов. Абсолютное Пифагора есть число как начало конкретности и гармонии.

Обыкновенное арифметическое число обладает отвлеченным количественным характером. Всякое число есть сумма единиц, а самая единица, совершенно условная в силу своей бесконечной делимости, может произвольно рассматриваться как конечная или бесконечная сумма дробей. Арифметическая единица есть лишь условный предел счисления и сама по себе ни едина, ни множественна, будучи вполне относительной. Наоборот, метафизическое пифагорейское число не есть такая безразличная сумма условных единиц, а начало числового соотношения. Оно не сумма, а скорее то, что суммирует, слагает, счисляет данные единицы в определенные суммы; пифагорейское число само слагает свои единицы, будучи цельным само по себе, имея само по себе значение: оно есть попросту синтетическая сила особого рода, и только в этом качестве Платон отождествил свои «идеи» с этими метафизическими числами. Математическое число есть внешний механический агрегат условных единиц, метафизическое число — органическая сила, или организм, «живое существо», как утверждали позднейшие платоники1. Числа Пифагора суть причины: единица — причина единения, двоица — раздвоения, бесконечной делимости, троица — триединства и т. д., как мы убедимся ниже2. St. Martin26*, теософ прошлого века, утверждал, что в арифметическом счислении мы находим только суммы, но не числа, которые открываются лишь в онтологическом умозрении3. В подобном же смысле понимал неизменную «природу

числа» и Пифагор; ибо он признал число абсолютным началом, исходя из рассмотрения неизменных космических соотношений, из созерцания гармонии вещей. Пусть сам Пифагор не различал еще между арифметическим и метафизическим числом, как позднейшие его последователи: это доказывает только, что он даже в самой арифметической сфере был всецело поглощен метафизикой числа, — что не помешало ни ему, ни его школе подвинуть вперед физику и математику.

Чтобы понять пифагорейство, его дух, мы не должны гоняться за археологической точностью выражения — бесплодная задача, запутывающая и сбивающая мысль. Нам надлежит точно и верно перевести пифагорейские идеи на наш язык. Поэтому мы различаем между метафизическим и арифметическим числом, ибо Пифагор под арифметическим разумел метафизическое. Мы утверждаем также, что пифагорейское число обладает силой слагать само свои единицы; и хотя только позднейшие философы стали различать в числе счисляющее и счисляемое — наше утверждение сохраняет свою силу, вытекая из самой сущности древнепифагорейской метафизики.

Мы готовы предположить вместе с Целлером, что логическое определение начал, или элементов, числа как «предела и беспредельного», даже «единого и многого», принадлежит лишь позднейшим пифагорейцам, хотя лично мы и не видим ровно никаких оснований сомневаться в первоначальности таких простых и естественных определений1. Во всяком случае сам Целлер признает, что началами числа уже первым пифагорейцам являются нечет и чёт, — определение, также указывающее на качественный характер числа.

Под «нечетом» следует разуметь принцип самостоятельности в числе, той цельности, которая имеет в себе начало своего единства и безусловно противится всякому раздвоению — элементарной форме деления; мало того, «нечётное» имеет силу сообщить это свое свойство и всякому чётному числу, с которым оно слагается. Напротив

того, «чёт» знаменует собою беспредельную делимость, неустойчивость, косность, отсутствие самостоятельности0. Нечётное имеет в себе начало, середину и конец; между двумя равными частями оно заключает в себе единицу. Чётное не имеет центра, но, «подобно самке», заключает посередине пустой промежуток, тогда как нечет обладает полным центром, который при сложении с чётным заполняет собою его пустоту0. Нечётное всегда побеждает чётное, никогда не побеждается им. Слагаясь само с собою, нечётное рождает чётное, и потому есть чётные числа, кратные нечётных — никогда наоборот. Если мы будем последовательно прибавлять к единице следующие за нею нечётные числа, мы получим ряд квадратных чисел: так, 1 + 3 = 4 (22), 4 + 5 = 9 (32), 9 + 7 = 16 (42) и т. д. Отсюда все нечётные числа носят у пифагорейцев название гномонов0.

Позднее пифагорейцы различали даже между единицами, входящими в состав «нечётного» и «чётного» числа: первые — неделимы и неизменны, вторые — бесконечно делимы и дробны, ибо «чёт» всегда заключает в себе двоицу, так что самые единицы, счисляемые

в чётных и нечётных числах, обусловливаются качеством этих последних. Конечно, и нечётные числа делятся сами на себя и на другие нечётные коренные числа, но, по замечанию Швеглера, это уже не деление, а разложение1.

Платон и позднейшие пифагорейцы заменили «нечётное» единицей, а «чётное» — неопределенной двоицей2, что вполне согласно с первоначальными представлениями. Ибо что такое отвлеченное понятие «чётного в себе», как не какая-то неопределенная двойка? Что знаменует собой это понятие Пифагора, как не пассивную и чисто отрицательную возможность бесконечной делимости? Двойка по своему метафизическому характеру есть принцип дуализма и постольку — первое отрицание единства. «Нечет» как абстрактное понятие, противоположное «чёту», есть также не что иное, как выражение того положительного единства, самобытного начала числа, чистым представителем которого является единое.

По Аристотелю, пифагорейцы признавали число за начало всех вещей и как материальный их субстрат (ὡς ὕλην), и как причину, обусловливающую их различные состояния и свойства. Элементами числа они считали чётное и нечётное, из коих первое беспредельно, а второе определенно; единое состоит из этих обоих элементов, число же происходит из единого, и, как сказано, все небо (вся вселенная) есть число3.

Итак, число едино, хотя заключает в себе не одно отвлеченное начало единства, но и начало беспредельного множества; оно конкретно, и потому первое абсолютное единое Пифагора или Филолая, как принцип числа вообще, заключает в себе не только свое собственное начало (единства), но и свою отрицательную потенцию, возможность своего другого, своей противоположности (множества): единое непрестанно стягивает свою беспредельную стихию и ограничивает ее своим пределом, счисляя

чётное своею нечётною силою1. Напротив того, беспредельное, втягиваемое, или «вдыхаемое», в себя единым неизбежно производит в нем внутреннее разделение на промежутки, или интервалы: «это есть первое в области чисел», ибо вдыхаемая беспредельность расчленяет «определенное» в нем самом и различает в нем «природу чисел». Единство торжествует над бесчисленной беспредельностью и, расчленяясь, рождает в ней конкретное множество чисел, каждое из которых является как бы особою божественною силою, особым организующим началом, в свою очередь счисляющим и объединяющим множество, устрояющим беспредельность.

Число как истинно сущее, как действующая причина есть живое существо, «абсолютное животное», как впоследствии определяли его неоплатоники2. Жизнь числа, его дыхание, состоит в том, чтобы счислять, и таким образом пифагорейцы мыслили происхождение чисел и всех вещей. Единое, не ограничиваясь собою, как нечётным началом, счисляет внешнюю ему чётную беспредельность и, счисляя, приемлет ее в себя, содержит ее в пределах числа. Весь мир состоит из определенных вещей и явлений, отделенных друг от друга промежутками во времени и пространстве; не будь этих пустых промежутков, все слилось бы воедино; не будь определенных явлений во времени и пространстве, все расплылось бы в беспредельной пустоте. Явления разделены интервалами, интервалы определены числами; вся сфера вселенной полна чисел и есть число.

Подобное представление раскрывает вполне качественный характер пифагорейского числа; мало того, оно придает ему характер протяженной величины, как бы превращает его в физическое тело. На самом деле, как нам предстоит убедиться, пифагорейские числа не протяженны и не материальны. Подобно всей древнейшей философии, пифагорейцы еще не отвлекали метафизического от физического

и потому не отделяли своего «числа» от счисляемых им вещей, от чувственных единиц; но, по свидетельству Аристотеля, пифагорейские числа не состоят из таких единиц, не слагаются из них, но сами их слагают: как мы видели, эти числа суть не суммы, а силы, или формы — особые начала отношений. Числа предполагают счисляемые единицы, эти последние — числа. Числа не существуют абстрактно от вещей именно потому, что они живые силы; но из этого еще не следует, чтобы они были вещественны и протяженны, как то, что они счисляют, то, из чего они образуют конкретные единицы1.

Но прежде чем исследовать отношение числа к вещам, рассмотрим природу отдельных чисел. Они не происходят без или до вещей, но рождаются вместе с ними, существуют в них; числа — причины вещей и самые вещи: они доступны рациональному познанию, будучи метафизической внутренней природою вещей.

5. Дальнейшее изложение метафизики чисел

Основных чисел, основных видов, или божественных сил, числа, его ипостасей, если можно так выразиться, — сравнительно немного. Все числа исходят из единого, все в нем потенциально заключаются2. И так как все числа составляются из первого десятка чисел — то отсюда вытекает внутреннее тождество единицы и декады, которое искони составляло излюбленную тему пифагорейских умозрений. «Десятка» есть единица в высшем порядке и знаменует собою полноту чисел, т. е. полноту синтетических начал, или сил; она есть поэтому лишь внутреннее раскрытие, экспликация единицы, ее совершенное явление, или откровение.

Единое есть абсолютное число, источник числа. Неделимое, нерастяжимое, оно есть счисляемое и счисляющее. Умноженное на себя до бесконечности, оно пребывает неизменным

в своем единстве. Всякое число причастно единству, поскольку оно счисляет и соединяет множество в определенное арифметическое целое и поскольку самое это множество составляется из единиц. Чётное, сама неопределенная двоица — превращается в определенную лишь силою этого единства, и все десять чисел вытекают из него.

Имея в себе нечётную и чётную силу, начало себя и своего другого, единое обладает потенцией рождения, но само не дробится, пребывает единым и целым, заключая в себе принцип всякой цельности и единства. Двоица, напротив того, есть начало делимости, раздвоения, обратное первому: по-видимому, она относится к единице как 1:2 и есть начало дробности, как первая дробь.

Собираемая нечётной положительной силой единства, счисляемая им отрицательная неопределенная двоица различает в нем прежде всего троицу, расчленяя единое своими двумя интервалами. Она втягивается в самое существо единого, заключается внутрь его, как бы в «ограду», или периферию; если бы она была единой по существу, она могла бы рассечь, раздвоить единое. Но так как она двойственна в себе и остается таковою в пределах единого, она образует в нем два промежутка, которые единое объемлет, определяет и покрывает тройным пределом1. Сила положительного единства от этого не оскудевает и стягивает эту тройку в триединство, которым и содержится двоица.

Троица есть первое явление положительного единого в своем отрицании, в своем другом. Она есть первое раскрытие абсолютности единого, торжествующего над возможностью всякого разделения. Двоица есть принцип дурной бесконечности, абстрактной неопределенной делимости2, троица — принцип конкретного истинного деления, органического расчленения, являя в себе начало, середину и конец всякой вещи и всякого действия. Отсюда пифагорейцы утверждают, что «все и вся определяется тремя», что 3 вмещает в себе силу всего числа3. Таким

образом, единица исцеляет дуализм своею нечётною силою, рождая неделимую троицу, самобытную, активную, мужественную. Разъятая своей отрицательной потенцией (двойкой), троица обладает положительной силой в своей нераздельности, в своем внутреннем, существенном единстве. Не следует забывать, что троица, триада, Пифагора не есть математическая сумма трех условных единиц, но живое число, определенная, конкретная сила единого. Так как счисление есть жизнь этого единого, то троица есть не случайное, но существенное, коренное проявление единства, ибо ему существенно так проявляться, умножаться и расчленяться органически, вдыхая в себя свою беспредельную стихию, собирая ее в себе. Итак, троица есть положительное начало, корень множества, двоица — его отрицательное начало (потенция).

Троица есть первое явление единого; но самое единое остается в ней скрытым; поскольку же каждый из трех моментов триады отличен от этого субстанциального единства, мы имеем четверицу положительных сил — силу трех и силу одного. Четверица заключает в себе полноту числа, его жизнь, его тайный источник (παγάν) и корень (ῥίζαν); она скрывает в себе всю декаду (1 + 2 + 3 + 4 = 10)1. Как первый квадрат (22), число геометрического квадрата, состоящего из четырех равных сторон и четырех прямых углов, — четверица есть квадрат по преимуществу, квадрирующая, самоумножающаяся сила числа вообще. Метафизически, впрочем, четверица образуется не из 2 × 2 (ибо каким образом первое чётное, «пассивное» число — могло бы непосредственно само на себя умножиться?). Четверица образуется, по-видимому, из 3 + 1 и есть метафизический квадрат не двойки, а числа вообще2. Первый квадрат и первое «сложенное» число — четверица не есть ни произведение, ни сумма; она заключает в себе

положительную силу рождения, размножения числа, вмещая в себе не только тройной корень, но и единый тайный источник числа. Углы квадратного четырехугольника были посвящены великим богиням-матерям (ταῖς ζωογόναις ϑεαῖς) — Рее, Деметре, Афродите, Гере, Гестии1, так что все эти богини являются как бы аспектами четверицы, матери чисел и божественных сил. Четверица есть первое положительное, женственное число, составленное из истинных чисел. Триада есть коренное начало раскрытия, проявления числа; четверица же есть начало не одного только внешнего явления, но знаменует собою существо (1) в явлении (3). Поверхность определяется тремя, тело — четырьмя точками: четверица знаменует собою не только внешнюю поверхность, но тело. Отсюда, по Филолаю, четверица есть источник всякой телесности, ее образующее число2. Она же есть число истинной правды и всестороннего равенства3; она измеряет пространство и части света. Вся тайна числа заключена в ней, и Пифагор, по преданию, называл себя провозвестником, «иерофантом четверицы», которою клялись и позднейшие пифагорейцы как величайшей святыней.

Тем не менее четверица не есть еще принцип физического тела в силу самого своего божественного, мистического характера. Физическое тело есть смешанное из положительных и отрицательных начал, оно составлено из чётного и нечётного и предполагает непроницаемость, наполненный промежуток пустого пространства. Образующее число физического тела есть пятерица 2 + 34, проявленная непредельность, беспредельность материального, чётного начала, ограниченная нечётной триадой. Пятерица (2 + 3) есть двуполая сила (ἀρσενόϑηλυς, σύνοδος

ἄῤῥενος ϰαὶ ϑήλεος), и, хотя позднейшие писатели называют пятерицу числом брака1, чётное и нечётное соединяются в ней лишь внешним, неорганическим образом. Она есть то, что связывает противоположности, но еще не примиряет их вражды. Органическое соединение, истинный и плодотворный брак этих начал, их взаимное умножение представляется шестеркой (3 × 2 = 5 + 1)2.

В пятерице противоположные силы отрицают и связывают друг друга, противятся друг другу, и потому пятерица не есть такое идеальное тело, как четверипа. Сила пятерицы определяет собою внешние, материальные свойства физического тела; шестерица — его внутреннее существо, его жизнь; она есть одушевляющая сила тел, число роста и размножения тварей3. Как троица есть корень явления единицы, так пятерица обусловливает явление двоицы, чувственного мира вообще. Существует пять чувств и пять элементарных, правильных многогранников, соответственно которым пифагорейцы признают пять чувственных стихий, или материальных элементов4.

Семерица есть мистическое число Софии, Премудрости, апокалиптическое число всех народов. У пифагорейцев она есть число Афины-девственницы, не рождающей и не рожденной матерью (ἀμήτωρ), не будучи ни произведением, ни фактором в десятке чисел. Математически 4 и 7 суть средние пропорциональные между 1 и 10, откуда оба представляются числами пропорциональности, справедливости, здоровья. В природе число семь лежит в основании гаммы цветов и звуков, разделяет периоды в жизни человеческой, размеряет неделю. Семь есть число плеяд, число гласных греческого языка, священное число дельфийского культа; солнце занимает седьмое место

в ряду небесных тел1. Восемь есть первый куб в десятке (2 × 2 × 2); девять — первый нечётный квадрат (3); восемь есть мистическая четверица, заключая в себе первые четыре чётные и первые четыре нечётные числа, сумма которых = 36, или 4 × 92. Геометрический куб имеет 6 сторон, 8 тригранных углов, 12 ребер — числа, образующие гармоническую пропорцию3; 9, приложенное к единице, дает единицу высшего порядка (10), знаменующую собою полноту числа4.

Десять объемлет собою всю силу числа. «Природу и действия чисел, — говорит Филолай, — следует созерцать по той силе, которая присуща «десятке»; ибо сила десятки весьма велика, все совершает и производит всякое действие. Она есть начало человеческой, небесной и божественной жизни, ее предводительница и устроительница. Без нее же — все беспредельно, неопределенно, безвидно. Ибо природа числа нормирует все вещи; ей свойственно управлять всем и наставлять все. Без нее все было бы сомнительно, ничто никому не известно. Никто не мог бы иметь ясного сознания о какой-либо вещи, ни взятой самой по себе, ни в сопоставлении с другими, если бы не было числа и его сущности»5.

«Устрояя душу, число соделывает все познаваемым посредством ощущения и гармонически согласует все вещи друг с другом сообразно природе гномона (ϰατὰ γνώμονος φύσιν)»6. Подобно тому как гномон, приложенный к соответственному квадрату, образует новый квадрат, обнимающий в себе первый, так и душа человека, направленная на восприятие вещей, образует соответственные им представления и понятия, обнимающие их собою. Одно и то же число, одно и то же начало воплощает известные гармонические

отношения в предельных и беспредельных элементах мира, и вместе оно же отделяет, обособляет от вещей их образующие числа, т. е. попросту отвлекает от них их понятия. Одна и та же благая и светлая нечётная сила определяет все, стягивает и образует внешний космос и душу человека, его внутренний мир. «Природу и силу числа можно видеть в преизбытке не только в духовных и божественных вещах, но и во всех человеческих делах и мыслях, везде, даже в произведениях искусств и в музыке. Природа числа, гармония, не допускает в себе лжи, ибо она не свойственна ей; ложь и зависть присущи беспредельной, безумной и неразумной природе. В число же никогда не проникает ложь, потому что она противна и ненавистна его природе; истина же свойственна и врожденна ему»1.

Не все эти слова суть подлинные выражения Филолая, но во всяком случае они верно передают его мысль. Декада заключает в себе всю природу числа, есть полная экспликация единицы, единица в полноте своих потенций, или сил.

________

Все числа вытекают из единого — первого начала числа, которое, подобно богу орфиков, заключает в себе семена всех вещей. Позднейшие пифагорейцы различали два или три начала единства: 1) абсолютное, сверхсущественное начало единства, источник и причину всего сущего; 2) единое как элемент вещей, начало формы и предела, противоположное множеству, беспредельности, и 3) конкретное всеединство, единство во множестве2. Но это замечательное учение никак не предшествует Платону; и даже самое различие между единством и единицей не принадлежит первоначальным пифагорейцам3, хотя оно

и напрашивается невольно. Число пифагорейцев не существует отвлеченно от вещей подобно «идеям» Платона: оно есть истина, душа и гармония вещей как начало совершенного всеединства; первое единое, управляющее всем, не есть еще абсолютное совершенное, а только заключает в себе возможное совершенство декады. Рождая из себя множество, оно и противоположно ему, и объединяет его. Место трех упомянутых единств платоников в первоначальном пифагорействе занимают, по-видимому, — простое единое (Эрос, Кронос орфиков), тетрада (Гестия) и декада.

Итак, не все числа имеют одинаковое метафизическое значение. Преимущественную важность имеют первые четыре числа: единица, двоица, троица, четверица; семерица точно так же, как и дюжина, суть продукт 3 и 4, десятка тождественна с четверицей, которая объемлет в себе все. Самое определение метафизических свойств числа не всегда одинаково даже относительно одних и тех же чисел; ибо эти метафизические качества определяются то a priori, то a posteriori. С одной стороны, пифагорейцы стараются показать, как данные числа счисляют, организуют свои единицы, причем принимаются в расчет отвлеченные числа (напр., двойка — начало дуализма, 5 — сложения чётного с нечётным, 3 — гномон, 4 — квадрат и пр.). С другой стороны, пифагорейцы отправляются и от произвольных эмпирических наблюдений и определяют природу отдельных чисел — сообразно некоторым внешним явлениям, в которых они усматривают эти числа. Количественные соотношения между явлениями существуют всюду и обусловливаются метафизической «природой», «сущностью» числа. Поэтому такая сущность может быть познана индуктивным путем: если «природа числа» объясняет нам те явления, в которых воплощаются количественные отношения, то, наоборот, явления представляют нам «множество аналогий» с числами1, и постольку природа чисел может быть опознана посредством извлечения, или отвлечения, числа от явления.

Все числа объемлются четверицей и десяткой; все числа, следующие за десятью первыми, лишь повторяют их собою в высшем разряде; наконец, все числа, образуясь из

первых десяти, имеют между собою многочисленные аналогии. Отсюда объясняются и аналогии природы; различные с виду явления управляются теми же числами, один и тот же закон, отношение, осуществляется в низшей и высшей сфере бытия, в центре и периферии; один и тот же характер повторяется на различных ступенях и областях существования, подобно тому как каждый звук гаммы повторяется во всех регистрах звуков.

Вещи определяются числами, следовательно, число есть истинное понятие вещи, тождественное с ее сущностью. Отсюда, пифагорейцы стали все определять числами, хотя были вынуждены определять самые числа — чувственными вещами, чтобы придать какую-нибудь жизненность, конкретность такому абстрактному формализму. Про позднейших пифагорейцев, особливо про Еврита, сообщают, что они доводили до абсурда этот мистический символизм чисел. Точка определяется единицей, линия — двойкой (двумя точками), плоскость — тремя, тело — четырьмя, сложные тела — весьма большими числами точек. Еврит изобрел особый способ определять метафизическое число вещей посредством счисления точек, определяющих схему данной вещи1. Другие руководствовались более или менее остроумными аналогиями, третьи — мистической интуицией. Здесь кончается философия и начинается суеверная символика, в которую выродилось пифагорейство.

Все боги, люди, животные, звуки, цвета, все вещи имеют свои числа, и все эти числа сводятся к наиболее простым, все вытекают из декады, четверицы, единицы, все имеют в себе чёт и нечет2. Но если всеобщие метафизические начала допускают числовые определения, то могут ли отдельные конкретные вещи определяться каким-либо одним числом? Каждая вещь является в бесконечном множестве

отношений, каждая обладает множеством свойств, и всякое свойство имеет число в свою очередь. И к чему нам знать абсолютное число, номер каждой вещи в общем каталоге вселенной? Этот номер не объяснит ничего; и если бы даже он мог объяснить нам что-либо, так потерял бы тем самым свой арифметический характер, превратился бы в идею вещи, в ее живое понятие.

Поэтому Филолай признает, что внутренняя сущность числа подлежит не человеческому, а божественному разуму1; число отлично от человеческих понятий и, как понятие божественное, превосходит их силою, истиной. Понятия человеческие столь же формальны, отвлеченны, как арифметические числа; божественные понятия и числа суть живые силы. Но так как между божеским и человеческим нет непроходимой бездны, человек может быть посвящен постепенно в тайну богов. Все устроено одним и тем же числом, все познается им, в нем и через него; чтобы глубже проникнуть в его природу, нужно самому проникнуться им, размерять себя самого, гармонически настроить свое тело и душу, все движения своего существа. Душа человека, как и всех вещей, есть число, образующее начало гармонии; темная, беспредельная, материальная сила противится этому светлому, разумному началу, и так как беспредельное больше определенного, то гармония поддерживается постоянной борьбою, осуществляется в противоположных колебаниях; она устроена Диоскурами.

Сам бог подвержен роковому закону палингенесии, сама первая единица, из которой все возникло, имеет в себе предел и беспредельность, чёт и нечет. Поэтому бог создает не абсолютно прекрасный мир, а только наилучший из возможных, в котором он поддерживает гармонию насколько может2. Погружаясь в подлунную, в область изменчивого земного бытия, самое божество подвержено смерти и рождению; косное материальное тело является темницею духа. Этот дух, временный обитатель тела, скован и подавлен им и не может познавать божественное. Человек должен стремиться к очищению духа от плотского, чувственного, к победе над телом. Отсюда, искупление и познание, присущие духу, достигаются посредством устроения души и тела. Нравственный аскез и математика,

музыка и гимнастика связаны здесь неразрывно и вместе приводят к искуплению и к познанию чисел; ибо путем их — тело и дух проникаются гармонией и числом. С одной стороны, отвлеченное математическое познание бесполезно и вредно без религиозно-нравственного; ибо такое знание не раскрывает тайной и цельной природы числа. С другой стороны, математические занятия совершенно необходимы, поскольку они отвлекают ум от чувственных вещей и приводят его в непосредственное соприкосновение с числами. Так же относятся друг к другу музыка и гимнастика. Что́ математика для ума, то́ музыка для души и чувства, что́ аскез для воли, то́ гимнастика для тела. Пифагорейцы глубоко верили в теургическую силу гармонии: они лечили болезни посредством музыки и считали ее одним из главных средств нравственного воспитания, очищения души от страстей1. Истинная музыка есть проявление скрытой космической гармонии вещей, ее раскрытие; она сообщается душе и приводит ее в гармоническое настроение, сообразное божественному космосу, порядку природы. Равным образом гимнастика есть гармоническое устроение тела; но сама по себе она не может достигнуть такой цели без помощи остальных дисциплин: здоровое тело предполагает не только силу мускулов, но и здоровую душу. Пифагорейский союз давал Греции мудрецов, педагогов, музыкантов, атлетов и врачей.

6. Физика и космология

Мы сказали, что пифагорейцы, познавая метафизические свойства чисел, отправлялись от некоторых порядков явлений, в которых они думали находить эти числа.

Среди таких явлений прежде всего следует указать на музыкальную гармонию звуков, поддающуюся числовым определениям. Пифагорейцы открыли количественные соотношения между высотою звука и длиною струны, его издающей (или же степенью напряжения этой струны). Они нашли, что отношение тонов, определяемое по длине одинаково напряженной струны, есть 3:4 для кварты, 2:3 для квинты, 1:2 для октавы. Они подробно размеряли

расстояния отдельных тонов и комбинировали различным образом полученные числа с результатами своей метафизической арифметики и геометрических исследований1.

Последние, как и следовало ожидать, занимают очень важное место. Форма и соотношения геометрических фигур определяются числами; отсюда, самые числа в греческой математике постоянно получают геометрические определения (напр., числа-гномоны и пр.); с другой стороны, арифметические и гармонические соотношения открываются в геометрических фигурах2. Мы уже знаем, что пифагорейцы определяли точку единицею, линию — двоицей, плоскость — тремя, тело — четырьмя. Пять стихий определялись пятью правильными многогранниками, и самые углы различных геометрических фигур были посвящены различным богам и богиням, знаменуя собою божественные производящие силы3. Геометрией и гармонией дело не ограничивалось, и каждое из чисел декады получало особые физические, нравственные и мифологические свойства, подробно рассматриваемые в различных сочинениях «о десятке», а впоследствии — в разных «арифметических богословиях»4.

Умозрения о физических свойствах чисел являются, несомненно, древнейшим содержанием пифагорейской философии. Предмет ее есть космос, и только из его рассмотрения пифагорейцы пришли к своему учению о числах как космических началах. Пифагорейство есть философия панкосмизма. Но мы должны были рассмотреть сначала метафизику числа, как она является нам в эпоху Филолая:

только эта метафизика может объяснить нам, каким образом число получило у пифагорейцев значение физического агента. Арифметическое число не имеет никаких свойств, кроме арифметических; метафизическое число обладает качественной природой, является особою силой, или началом. Но так как физическое не отличалось еще от метафизического, то число признавалось непосредственно космической силой, или причиной.

От этого пифагорейские числа суть в одно и то же время и материя, из которой возникают все вещи, и форма, образующая эту материю. Числа суть истина вещей, самые вещи (αυτά τὰ πράγματα) в том, что эти вещи имеют истинного, и, с другой стороны, вещи суть лишь «подобия чисел»1; числа суть и сущности, и «причины сущностей для всех других вещей».

Многие исследователи усматривали в этом противоречие, пытались отрицать первоначальность числа как принципа пифагорейского учения и сводили его к иным началам. Другие приписывали пифагорейскому числу материальный или геометрический характер. Если числа суть самые вещи — они материальны; если материальные тела сводятся к геометрическим — числа протяженны2.

На самом деле и то и другое не верно: Целлер прав, отстаивая первоначальность числа в пифагорейской философии, хотя он и ошибается, приписывая этому числу исключительно арифметический характер, не видя его метафизического качества. Как мы уже говорили, пифагорейские числа счисляют чувственное множество и возникают одновременно, нераздельно с этим множеством, которое они счисляют3. Они не составляются из него, но сами его составляют; они не слагаются из чувственных протяженных единиц, но сами образуют такие единицы и слагают их, будучи живыми синтетическими силами. Отсюда объясняются кажущиеся противоречия Аристотеля и те толкования, которые на них основаны: числа неотделимы от вещей, от счисляемых ими конкретных единиц

и потому являются то протяженными1, то непротяженными. Всякое число есть число чего-нибудь, не абстрактное число арифметики. Числа суть все вещи; они измеряют не только пространство, но и время, вес и силу, определяют собою существа и отношения, качества нравственные и физические2.

Активному, положительному началу числа противолежит пассивное, отрицательное — счисляемая беспредельность. Только счисляя, «предельное» начало становится числом чего-либо; только счисляясь, беспредельность становится определенным конкретным множеством. Явления суть подобия (ὁμοιώματα) чисел, возникающие посредством уподобления, подражания им (μιμήσει), ибо их беспредельная стихия определяется и образуется числом. Явления суть подобия чисел, но числа — не подобия явлений: числа суть самые вещи, истина вещей.

Беспредельное пифагорейцев сродно началам Анаксимандра и Анаксимена: мир представляется им ограниченной сферой, которая носится в беспредельности и дышит в ней, вдыхая и выдыхая ее как воздух, или дыхание (πνεῦμα)3. Из этой беспредельности мир втягивает в себя пустоту и образует из нее промежутки между своими частями. Пифагор следует непосредственно за Анаксимандром и, по-видимому, представляет себе внемирную беспредельную пустоту наподобие воздуха Анаксимена. Своим учением о дыхании мира он, может быть, даже повлиял на учение Анаксимена, который признал за абсолютное начало единый воздух, то сгущающийся, то разрежающийся, веющий в вечном движении4. Во всяком случае представление

о дыхании мира, носящегося в беспредельной воздухообразной бездне, есть древнее космогоническое представление, вполне гармонирующее с пифагорейским учением о метемпсихозе. Следы такого представления мы находим у орфиков, и уже Ксенофан протестует против него1.

По словам Аристотеля, «пифагорейцы утверждают, что есть пустота и что она входит в самое небо, поскольку оно вдыхает в себя и пустоту — из беспредельного дуновения (духа, πνεύμα); эта пустота отличает друг от друга различные элементы (φύσεις), отделяет их и служит известным промежутком между тем, что непосредственно соприкасалось; и это есть первое в числах (в области чисел): ибо пустота есть то, что отделяет (или различает) природу чисел»2. Итак, числа возникают одновременно со всем тем, что они счисляют, — с пространством, временем, движением и вещами.

Первоначальное единое, возникнув неведомо из чего среди беспредельности, втягивает в себя ближайшие части ее, счисляя и определяя, ограничивая их силою предела (ὑπὸ τοῦ πέρατος)3. Беспредельность, отрицательное начало, является здесь как бы местом (χώρα), среди которого находится положительное начало единства, предела4. Вдыхая в себя такую беспредельность, единое образует в себе самом место и пустоту; из нее рождаются промежутки и протяженные единицы. Так возникает мировое пространство, заключенное в пределах всеединой

небесной сферы. Вместе с тем акт дыхания приводит эту сферу в движение и тем порождает время.

________

Первое определенное единое, центр мироздания — очевидно, и тождественно и не тождественно с первым началом числа, из которого все произошло: оно отчасти первоначально, отчасти же само составлено (συσταϑέν) и есть «первое слаженное» (πρῦτον ἁρμοσϑέν), первое устроенное. Неизвестно, из чего оно составлено, «из семени ли», из плоскостей или поверхностей — во всяком случае оно телесно1. Как первое начало всякой телесности, этот источник мира есть, по всей вероятности, пифагорейская четверица (τετραϰτύς... πηγὴ τῆς φύσεως).

Филолай утверждает, что это «первое слаженное (гармонически устроенное) единое, находящееся в центре (мировой) сферы, называется Гестией», что «мир един и начал образовываться от центра»2. Этот центр есть центральный огонь: «Филолай поместил огонь посередине и называет его Гестией мира, домом Зевса, матерью и алтарем богов, связью и мерой природы». Очевидно, дом Зевса отличен от простой единицы или от чистого единства. По Филолаю, огонь есть первая из стихий, которой соответствует первое геометрическое тело — пирамида, состоящая из четырех треугольников. Как мы видели, четверица есть священная сила матери богов. Четверица внутренно заключает в себе единицу; «первое сло́женное» и «первое сла́женное» — она имеет в себе вечное единое, которым она слажена. Единое царствует во всем: «первое слаженное» есть как бы его первое жилище, оболочка; оно дает ему первую телесность, оплот и ограду от окружающей беспредельности3. Сам Зевс есть единый бог, управляющий всем и отличный от всего (ἅτερος τῶν ἄλλων);

он обладает всеми силами четверицы в ее раскрытии; рождаясь из центрального огня, он объемлет собою всю вселенную1.

Итак, Гестия есть божественное тело, образовавшееся до начала мира, до начала всех времен, ибо самое время рождается из ее дыхания. Вне единого остается все та же беспредельная бездна, из которой «пустота» вдыхается в сферу единого и образует в ней протяженные единицы. Акт вдыхания и выдыхания производит движение, а вместе с ним и время. Единое само по себе соответствует покою, беспредельное — неустойчивости, движению. В сфере космоса это движение по необходимости становится определенным, циклическим; вдыхание и выдыхание соответствуют движению вверх и вниз — центростремительному и центробежному движению; и естественным результатом этих противоположных стремлений является вращение неба, роковой круговорот всех вещей, их восход и нисхождение.

Согласно древним представлениям, время отожествляется с небесным движением; пифагорейцы называли временем все небо (в его живом вращении), всю мировую сферу, отожествляя время с Кроносом, как думает Целлер2. В одном из подложных отрывков, приписываемых Архиту, мы находим аристотелевское определение времени как «числа движения», но вместе с тем в том же фрагменте оно определяется как «всеобщий промежуток природы всего сущего»3. На самом деле время, согласно воззрению пифагорейцев, действительно есть и то и другое: промежуток вещей, образующийся из вдыхаемой пустоты, и вместе размеренное движете (ибо время обусловлено совокупностью движения мировой сферы: за пределами этой сферы движение неопределенно, безвременно и безмерно). Во всяком случае время представляется здесь как продукт отношения предела к беспредельности, полноты к пустоте; оно есть как бы чувственная форма отношения конечного к бесконечному.!

Вбирая в себя беспредельное, центральный огонь заключает его в себе и, ограничивая, определяя, образуя его, созидает мир. Таким образом, огонь является и центром, и всеобъемлющею сферой, заключающей в себе мир, который, следовательно, находится между двух огней — центра и окружности (πῦρ ἕτερον ἀνωτάτω περιέχον). Божественный огонь есть предел мира, ибо «центр и окружность суть предел промежутка»1. «Центр, — говорит Филолай, — есть первое по природе; вокруг него ведут свои хороводы десять божественных тел: небо (неподвижных звезд), пять планет, за ними Солнце, под Солнцем Луна, под Луною Земля, а под нею — противоземие» (ἀντίχϑων, антиземля) — особая десятая планета, которая признавалась пифагорейцами для круглого счета ввиду божественности десятки2. Числа как божественные силы должны были иметь особых носителей между планетами, которые у большинства народов древности распределялись между различными богами. Под всеми планетами, в центре мира, теплится божественный всеобщий очаг; верхняя часть мира, между звездною твердью и периферическим огнем, есть Олимп, заключающий все стихии в состоянии совершенной чистоты; пространство между Олимпом и Луною, где вращаются планеты, есть космос, а за космосом следует подлунная, переменчивая область рождения, временно́го бытия, которую Филолай также называет ураном3.

Гестия, мать богов, в процессе мироздания производит из себя высшую сферу, Олимп, как бы отделяя от себя свою крайнюю ограду; затем, продолжая вдыхать в себя беспредельность, она совместно с Олимпом образует и весь мир, всех космических богов, рождая все воинство небесное. Первоначальные единицы, образовавшиеся из расчленения божественного тела, его разделения пустыми промежутками, суть, очевидно, божественные огненные тела (ϑεῖα σώματα), светила небесные; самое божественное тело Гестии представляется, вероятно, лишь по аналогии с ними. Впоследствии иные из этих светил могли

потемнеть, восприняв в себя холодное дыхание темной беспредельности.

Планеты вращаются вокруг центрального огня, обращенные к нему всегда одною и тою же стороною, отчего мы и не видим этого огня; поэтому обитаемое нами полушарие легко охлаждается: от Олимпа оно далеко, а центра оно не видит1. Земля воспринимает свет и теплоту не непосредственно, а через богов небесных, главным образом чрез посредство животворных солнечных лучей. Но и Солнце не есть самостоятельный источник жизни, тепла и света; диск Гелиоса только отражает жизненный свет и теплоту, согревающую вселенную2. Источник тепла и света есть мировой огонь Гестии и Олимпа. Солнце есть лишь видимый представитель, посредник Матери богов и небесного Отца. Оно занимает седьмое место от центрального огня, четвертое — от Земли и четвертое — от небесной тверди и потому является центром планетной и земной жизни. Семь есть священное число дельфийского культа, число солнца, которое посредствует между небом и землею, Гестией и Зевсом. Отождествление Гелиоса и Аполлона, их мистическая теокрасия82* совершается довольно рано среди орфиков, и нет сомнения, что среди пифагорейцев она произошла еще раньше3.

Сверхнебесный огонь, или эфир, окружающий Олимп, занимает двенадцатое место от центрального огня; число всеобъемлющей сферы есть двенадцать, фигура, ей соответствующая, — правильный двенадцатигранник. 12 есть также число Зевса, который объемлет весь мир как бы оградой. Он живет в Гестии и на Олимпе: Гестия — его жертвенник, основание его престола, Олимп — его небесное жилище; Гестия — его средоточие, сторожевая вышка,

из которой он обозревает мир и блюдет его, Олимп — нерушимая стена, ограда мира1.

Астрономические познания пифагорейцев весьма замечательны; помимо движения всех планет вокруг центрального огня и круглой формы Земли мы находим у них правильное объяснение затмений, а впоследствии — учение об обращении Земли вокруг своей оси. Планеты признавались окруженными атмосферой и обитаемыми, земная орбита — наклоненною к солнечной. Эта система не была ни геоцентрической, ни гелиоцентрической: Солнце только отражает животворное действие вселенского абсолютного центра2.

Все планеты прикреплены к прозрачным кругам, или сферам, расстояния которых обусловливаются законами гармонии; эти расстояния относятся между собою как интервалы октавы, почему небесные тела являются золотыми струнами мировой гармонии. Всякое быстро движущееся тело издает звук, высота которого считалась пропорциональной скорости движения; совокупность планетного движения рождает созвучье тонов, образующих октаву, или гармонию, как выражаются пифагорейцы. Эта гармония сфер невнятна обыкновенному слуху; мы привыкли к ней, потому что она постоянно слышится, образуя как бы основной лад всего. То, что очи видят в движении небесных светил, то ухо слышит в гармонии звуков. Мудрому внятна и гармония сфер3.

7. Психология пифагорейцев

Небо есть воплощенная гармония, видимое число. Но гармония неотделима от Космоса, как число — от вещей, от разнообразных счисляемых единиц. Гармония осуществляется в противоположностях, число — в чувственном множестве. Небо вращается вокруг неподвижного божественного тела, объемлется всеединой божественной сферой; вся вселенная живет и образуется, просвещается и согревается божественным пламенем; она поистине одушевлена им, как само оно одушевлено числом и гармонией.

Некоторые историки на основании позднейших свидетельств1 приписывают пифагорейцам учение о мировой душе, но такое мнение невероятно уже по одному тому, что Аристотель о нем совершенно умалчивает, излагая подробно систему пифагорейцев. Число и гармония одушевляют все, но не существуют отдельно от вещей; мы знаем к тому же, что античное понятие души отличается от нашего, что древним душа представлялась тонким эфирным телом, вдыхаемым нами из окружающей атмосферы. Правда, вселенная дышит в беспредельности, вдыхает и выдыхает ее из себя, и это дало многим повод принимать беспредельное внемирное «дыхание» (πνεῦμα) за разумный, божественный дух (чем оно стало у позднейших орфиков и философов). Но у пифагорейцев эта душа, вдыхаемая миром, жива, разумна лишь в его пределах: она в нем индивидуализуется и определяется, воспламеняется в божественный огонь; вне его она беспредельна и неразумна2. Она черпает свою жизнь в гармонии и Космосе, не он — в ней. Истинное, положительное начало всех вещей есть не воздух, а то, что им дышит.

Итак, то, что мы называем душою мира, есть огненное божественное тело у пифагорейцев. Гестия есть источник этой астральной божественной телесности, светила суть боги3, и солнце — видимый аспект верховного божества, которому пифагорейцы воздавали поклонение при его восходе4. Мир дышит в себя и из себя и постольку движется

в пределах своей сферы; поэтому частицы центрального огня, подобно испарениям, подымаются кверху и опускаются вниз от Олимпа1.

Отдельные души суть такие частицы небесной эссенции, наделенные внутренней способностью разумного, гармонического движения; «весь воздух проникнут этими частицами», мы ими дышим и живем. Это те пылинки (ξύσματα), которые мириадами играют в солнечных лучах; они суть искры божественного огня, отраженные солнечным диском, занесенные на землю его лучами2. Они проникают в темные и холодные сферы мирового пространства, освещают, согревают и оживляют их своим движением; они одушевляют и образуют все твари, внося гармонию и силу числа в косные стихии; они организуют беспорядочные и бесцельные движения материи в законченные, целесообразные и соразмерные. И хотя в движениях существ, населяющих подлунную, много произвольного и случайного, безмерного3, душа дает телу способность связного и разумного движения, аналогичного движениям небесным4. Земная жизнь слагается из гармонии противоположных элементов — земного и небесного, тепла и холода, мужского и женского, влажного и сухого; здоровье состоит в гармонии и равновесии этих противоположных качеств5.

Всякая вещь, всякое явление имеет свое определенное время и срок. Времена и сроки знаменуются небесными движениями, а потому и движения земных одушевленных тварей, как и вообще все земные явления, состоят в зависимости от движений небесных тел. Душа человека есть

небесное тело, звезда или созвездие, и потому она, подобно земле и всему астральному миру, влечется роковым круговоротом. Подобно всем небесным телам, она есть как бы движущееся, материализированное число. Земное тело, с которым она соединяется, заключает ее в своих оковах, «как бы в темнице», но наступает время, когда она освобождается от этих оков и уносится самостоятельным движением, следуя своей природе. Очищенная, она возносится к своему астральному источнику, чтобы вместе с богами совершать небесный путь в небесной блаженной гармонии; или же, еще более отягченная безумным и завистливым началом беспредельного, материи, душа влечется к низшей сфере бытия1. По истечении известного космического цикла, когда небесные тела вступают снова в однородное соотношение друг с другом, чтобы начать новый круг, души усопших, под влиянием всего неба, в силу сочетания всех сил небесных, вновь возвращаются к жизни в той или другой животной или человеческой форме, сообразно степени душевной чистоты, достигнутой в предшествовавших воплощениях. Иные пифагорейцы утверждали даже, что по истечении чрезвычайно длинного мирового года, когда все небесные тела возвращаются к данной исходной точке, душа человека соединяется с тем же телом и повторяет во всех мельчайших подробностях предшествовавшую жизнь2. Пифагор, подобно Будде, обладал чудесною памятью своих предшествовавших жизней3.

Зерно подобных идей находится, как сказано, в мистериях и в дельфийском культе; впоследствии мы находим их во всей силе у самого Платона, заимствовавшего их непосредственно от пифагорейцев. Души имеют и у Платона астральный характер. В своей блаженной, небесной жизни они вместе с 11 божественными телами совершают циклический путь вокруг неподвижной Гестии, созерцая сверхнебесную красоту; иные из них падают на землю,

сходят и восходят в небеса, в более или менее продолжительные астрономические циклы, вычисление которых сильно занимало уже пифагорейцев. Учение о палингенесии составляет неотъемлемую, древнейшую черту их учения1.

Гармония едина в целом и в частях; один Зевс, одна Гестия, один Аполлон. Поэтому и отдельные души устрояют тела сообразно небесной гармонии и космосу и невольно подчиняются, определяются в своих движениях движениями великих божественных носителей мирового устройства — светил. Есть некоторые всеобщие космические отношения и причины, которые сильнее человеческих понятий2.

Усматривая в небе гармонию и число — объективную разумность, пифагорейцы видели и в человеческой разумности отражение небесной, астральной природы. Платон объяснял объективную разумность, правильность космических движений из мировой души; пифагорейцы, напротив того, самую разумность человеческой души склонны были объяснять сродством с природой целого3. Согласно некоторым свидетельствам, они и в душевной области признавали три части, соответственно трем «диакосмам» мира — Олимпу, Космосу и Урану, хотя такое предание носит платонический отпечаток. Вероятнее, впрочем, что они, как и везде, различали в душе два начала — разумное и неразумное, светлое и темное, доброе и злое4.

Отсюда объясняется и этика пифагорейцев, всецело основанная на их физике, их постоянные заботы о мистическом очищении от роковой вины, о подчинении души и тела созерцаемой космической гармонии.

Самая мораль пифагорейцев носит как бы астрономический отпечаток, точно так же как и их религиозный культ. Мудрый живет среди чисел и звезд и устрояет сообразно им свою душу и тело, созерцая и познавая их. Его время точно и правильно размерено и распределено; он

очистил душу от беспорядочных движений, от неразумных безмерных страстей, исполнив ее стройной гармонии. Ибо добродетель есть гармония и все пороки зависят от беспорядка души, от нарушения меры1. Справедливость же вселяет в душу мир и соразмерность2. Пифагореец стремится осуществить в себе самом и в своих ближних эту гармонию и красоту (τάξιν ϰαὶ συμμετρίαν) посредством воспитания, музыки, гимнастики, науки и культа. Он подчинил себя строгой иерархии и неуклонно соблюдает в обществе и в семье тот иерархический принцип и порядок, прообраз которого являют светила небесные в своем закономерном течении3. Теократический закон написан на небесах, мудрый является его носителем и провозвестником, в жизни, как и в культе, он следует небу, советуется с ним. Вся жизнь его есть мерное, разумное, ритмическое движение, и он умирает с тем, чтобы за гробом связать конец с началом нового блаженного пути4. Упадшая звезда, изгнанник Олимпа, он должен очиститься в земной своей жизни; чтобы вновь взойти в небеса, он должен служить на земле как Аполлон, подвизаться как Геракл, страдать как Дионис. Он молится Солнцу, богу-посреднику, сыну матери Гестии и олимпийского отца. Он чтит его бескровными жертвами и приобщается ему мистически в тайном культе, изображающем небесные процессы. Непрестанно памятуя о своей горней природе, он стремился к богоподобию и проходит земное поприще в гармонии мудрого и молчаливого духа, в согласии с богами, в дружбе с людьми, сострадая всякому одушевленному существу5.

8. Заключение

Пифагорейство, как ясно из всего вышесказанного, было глубоко национальным и религиозным учением. Религиозное содержание его заключается, конечно, не в той символике чисел, которую позднейшие платоники довели до абсурда, — это болезнь, аберрация греческой мысли. Бесспорно, некоторые из пифагорейских чисел — единица, четверица, седмица, дюжина — имеют определенное божественное значение, приближающее их к некоторым мифологическим типам. Единый и всеобъемлющий верховный бог (1), матерь богов (4), бог-посредник (7) точно так же, как и другие боги, имеют свои числа. Но самые боги подчинены десятке, полноте чисел, космосу и порядку, закону числа. В пифагорейской философии с ее дорийскими симпатиями эта идея закона берет перевес надо всем от начала, и в туманной высоте над нею просвечивает понятие всевышнего Единого, положившего этот закон.

Единое живет и дышит в беспредельности; сгущаясь в ней, сосредоточиваясь в себе, оно составляет, образует свое божественное тело, чтобы в нем и через него родить совокупность вещества и божественных сил, образующих вселенную. Это тело есть Гестия, мать богов, престол единого Бога и ковчег могущества его. Мир образуется внутри божественного тела, из пустоты, им вдыхаемой, и движется в его пределах, весь проникнутый множеством божественных сил. Но как число не отделяется от вещей, так и бог — от мира; он сам ограничен им — вне его пустота.

Небесные тела божественны, и, чем более отражают они в себе природу первого тела, тем они превосходнее. Солнце есть верховный Бог видимого мира, посредствуя между небом и землею, между горним Олимпом и центром мира. Души суть частицы божественного огня, оживляющие косное вещество и подчиняющие его божественному, небесному закону. Мир дышит в себя и из себя, души нисходят и восходят, подчиняясь необходимости, одержащей вселенную.

Немецкие историки настаивают обыкновенно на том, что «наука» пифагорейцев была отграничена от их религии, от их мистических учений. Как будто такое разграничение, плохо соблюдаемое протестантскими неокантианцами нашего времени, могло найти место в мистической

секте VI и V вв. до Р. X., и притом в такой секте, которая всего более дорожила нравственной цельностью знания, которая объединяла все свои религиозные, политические и философские идеи в одном непосредственном миросозерцании.

Вместе с Целлером мы полагаем, что пифагорейство не обладало никаким тайным метафизическим учением, отличным от того, которое до нас дошло. Правда, что дошедшие до нас обломки сильно попорчены наслоениями всякого рода, принадлежат к различным эпохам и часто даже свидетельствуют о значительном разногласии среди самих пифагорейцев. Поэтому наше представление об их учении по необходимости неточно и несколько гадательно. И тем не менее мы с уверенностью полагаем, что не только двух различных учений — внешнего и внутреннего — не было у пифагорейцев, но что самые их мистические идеи и воззрения были органически связаны с целым их миросозерцания.

Мы думаем, что неизреченная часть пифагорейского учения была не такою, которой не до́лжно было изрекать, но такою, которой сами пифагорейцы не умели и не могли должным образом изречь, т. е. выразить логически, философски. У многих мистических сект мы находим учения, образы и сентенции, которые теряют всякий смысл и силу, будучи высказанными вроде тех заговоров и симпатических средств, которые теряют свое действие, когда секрет их открыт. Соблюдаемые в тайне, мистические сентенции пифагорейцев могли иметь смысл, но этот смысл лежал в самой тайне их — как то было во многих мистериях Греции. Если мне безо всякой тайны сообщают имена Кабиров или мистическое значение отдельных чисел, то подобное сообщение является мне либо совершенно загадочным и бессмысленным, либо имеющим определенный логический смысл; и от пифагорейской мистики до нас дошло немало отрывков, носящих либо тот, либо другой характер. Другое дело, если мне, по предварительном искусе, сообщают какие-либо понятные или непонятные мне мистические названия, догматы или представления — как тайну и если я с верой принимаю ее в этом качестве. Тогда это не есть для меня нечто рациональное, какое-либо внешнее рассудочное знание, но некоторое внутреннее убеждение чувства и воображения; это истинно мистическое событие во мне. Поэтому посвященный считает профанацией нарушение мистической тайны, превращение

ее в чисто внешнее знание, часто совершенно бессмысленное.

Есть тайны, составляющие позитивное содержание целых религий, сект и культов, привлекающие к себе целые поколения умов; не могут они быть простым суеверием, в которое они иногда вырождаются. Такие тайны суть часто несознанные, но объективные идеи, стремящиеся к своему выражению; идеи, еще не облекающиеся в плоть и кровь, в одежду мысли и сознания, но только грезящиеся и воображающиеся в чувстве и фантазии народной. И часто то, что есть опознанная истина для мыслителя, есть священная тайна для народа, которая и действует в нем, как таковая. Впрочем, в этом ее сила и жизненность, и всякая жизненная истина должна быть для сознающего ее человека и истиной познаваемой, и тайной в одно и то же время. Чтобы не ограничиваться одной головой, или умом, где она скоро умрет и забудется, она должна простираться глубже, захватывая всего человека, в его сердце и воле, в самом внутреннем существе его. Переведенная на язык сознания, живая тайна ничего не теряет: истина ее становится понятной и доступной уму без мистического посвящения в тайну, из которой она родилась; наоборот, тайна еще не сознанная, но высказанная как нечто явное, внешнее, — превращается в простую бессмыслицу или получает ложный смысл.

Так было и с пифагорейством: Пифагор сообщил свое миросозерцание как тайну — особому союзу учеников. В этом миросозерцании ясное и сознательное было неразрывно связано с целым морем несознанных, но предчувствуемых истин, которые чуял этот первый «философ»; в этих-то тайных истинах Пифагор и видел сущность своего учения. Смешение символа и понятия, составляющее столь характерную черту всего пифагорейского мышления, необходимо предполагает мистический характер всей школы. Но этот мистицизм вытекает не из слабости или лености мысли, не желающей возвыситься над образом, но из глубокой цельности и силы непосредственного сознания.

Говорят, что Пифагор первый назвал себя философом; он не назвал себя просто мудрым, потому что видел в Истине больше, чем он мог сказать. Он искал тесного, жизненного единения с богами, с божественным по природе, и выдавал свое учение за тайное, ибо сознавал, что предчувствуемую им скрытую истину вещей он не может

выразить11. Она выражается сама символически в числах и звуках, написана звездами на небесах, и, кроме этого языка, и письма природы, — нет истинного языка или письма. Тот, кому внятен язык природы, тайная «сигнатура вещей», тот читает в небесах откровение вечной гармонии, познает в них свою природу и отечество и черпает упование бессмертной высшей жизни в божественной палингенесии природы, которая вечно связывает конец с началом во вселенском цикле вещей.

Тайное учение Пифагора было сознаваемо постепенно в течение всего развития греческой философии. Как мы сказали, в известном смысле самый платонизм есть не что иное, как совершенное познание этой тайны; и Платон, и Аристотель исходят из пифагорейского основного дуализма идеального начала образующей, определяющей формы и неопределенной, беспредельной материальной потенции. Но совершенному познанию тайны пифагорейства должен был предшествовать чистый анализ Сократа и весь ряд предшествовавших Платону учений, которые мы рассматриваем в настоящей книге.

По отношению ко всем этим учениям пифагорейство отнюдь не является всеобъемлющим синтезом, но противополагается им отвлеченно, замыкаясь в формализме своей символики. Число есть формальный символ всеединства, числа — символические схемы различных сил и вещей. Но для пифагорейцев это были более чем символы; для них эти числа и абстрактные схемы суть самые вещи. В этом историческое несовершенство пифагорейцев и вместе в этом же их историческая сила: не отделяя метафизического от физического, формального — от материального, числа́ — от вещей, они построили одно цельное всеобъемлющее миросозерцание. Вне пифагорейства, где такое миросозерцание обладало мистической цельностью, оно необходимо должно было разложиться или перейти в новую, высшую форму — платонизм.

Как все древнейшие учения, философия пифагорейцев была физикой: «они сходятся с другими физиологами,

признавая сущим лишь чувственную вселенную; но вместе с тем в отличие от первых ионийцев начала и причины пифагорейцев не чувственны и возводят нас к высшей области бытия, к которой они подходят более, чем к физике»1. В отличие от стихийной философии Милета пифагорейство представляет собою по преимуществу формальное начало.

Вне тесных пределов школы такое начало является по необходимости внешним вещам и не объясняет их реальности, ни физической, ни метафизической. Отсюда многочисленные упреки и возражения против пифагорейства: 1) Как объяснить реальное множество из умопостигаемых чисел, из формальных схем? 2) Откуда начало движения? Оно внешне числу и привносится в него извне; если числа подвержены такому движению, приходящему извне, — они не абсолютны; если же они не причастны движению, то откуда оно? 3) Что есть истинная сущность вещей? Не объясняя живого процесса вещей, пифагорейство не дает удовлетворительного ответа и на этот вопрос. Число состоит из чётного и нечётного, предельного и беспредельного, которые соединяются в нем непонятным образом. Беспредельное есть отрицательное, ложное, темное начало, противоположное благой и светлой, положительной силе предела. Положительная истина — не число, а единое как абсолютный предел сущего.

Таким образом, пифагорейское формальное всеединство не исчерпывает собою определения Истины. Чтобы объяснить реальное множество из чисел и схем, пифагореец Экфант придает им впервые телесность, разрешая числа в единицы (монады) и превращая эти единицы в атомы2. Чтобы объяснить движение, пифагореец Гиппас, имя которого часто попадается рядом с именем Гераклита, прибегает к мировому огню3. Но и независимо от

этих отщепенцев, среди самого ортодоксального пифагорейства реальному множеству приписывается телесность, и началом движения является не число, но огонь. Он созидает и оживляет все вещи своим вечным дыханием, восходя и нисходя, воспламеняясь и угасая размеренной мерой, соединяя высшие и низшие сферы бытия. Равным образом истинно сущее, субстанциальное, безусловно положительное начало вещей есть не число, а предел числа, чистое неделимое единство. Архиту и Филолаю часто приписывается идея верховного божественного единого сущего над всеми противоположностями, над самыми элементами числа и вещей; Бог установил их и все из них устроил. Верны ли подобные предания или нет — раз число перестает быть первым и над ним возвышается другое начало, — пифагорейство отказывается от себя, и число, как принцип всеединства, синтеза, теряет свой смысл, свое самостоятельное значение. Атомистика, огонь Гераклита, единое сущее Парменида суть начала, внешние пифагорейскому учению, хотя и имеют в нем вспомогательное значение. Если бы не Гераклит, Парменид и великие физики пятого века, все так или иначе причастные атомизму, греческая мысль никогда не возвысилась бы до философии понятия, ограничиваясь, подобно китайской метафизике, мистической символикой чисел.

Принципы абсолютной сущности (Парменида), процесса (Гераклита) и реального множества (атомистика) уживаются в пифагорействе до времени, пока они не вступают в свои права, не утверждают себя абстрактно и безусловно. Нам предстоит теперь перейти к рассмотрению этих истинных начал, как они были опознаны философией древних греков. Множество предполагает процесс, процесс — сущность; но прежде чем соединить все эти начала в одном идеальном синтезе, в идеале положительного всеединства — философия должна была во всей силе отвлеченной мысли сознать их отвлеченно друг от друга в их безусловном значении. Ибо эти начала различны, хотя и нераздельны.

Подводя конечные итоги нашей оценке пифагорейской философии, мы находим, что она, в пределах своей секты, являлась системою цельного знания, символически представляя собою Истину. В целом греческой философии пифагорейство дало в символической форме верное определение этой абсолютной истины как всеединства. Определение ее как числа страдало отвлеченным формализмом и требовало восполнения, которое и было дано другими

философскими школами Греции. Но и независимо от них определение пифагорейцев заключало в себе истину и тайный зародыш грядущих, более конкретных идеальных определений и понятий. Всей философии вообще помимо своих великих научных открытий и гипотез пифагорейство завещало навсегда глубокую — и до сих пор еще мало понятую — идею числа как метафизического начала.

_________

Примечание. Мы находим числа в природе, и эти числа сами слагают свои единицы. В многочисленных и различных между собою классах явлений повторяются одни и те же числа, числовые отношения. Единообразия количественных отношений открыты нами везде — в молекулах вещества, в сфере небесных тел, в области всей органической и неорганической природы, в самих социальных явлениях. Эти числа не могут быть случайны; что же они значат? Не существует ли необходимого внутреннего соотношения между количественным и качественным? Материализм издавна покушался объяснить всевозможные качественные различия посредством количественного различия сил и вещественных атомов. Но если признать, что молекула какого-либо вещества отличается от молекулы всякого другого лишь числом своих атомов, обусловливающих его специфический вес, то понятно, что такое число не есть результат атомов, составляющих молекулу; наоборот: молекула определенного вещества есть, как таковая, результат числа, и только числа, своих атомов. Мало того, если мы вспомним, что в каждой видимой частице вещества заключаются мириады однородных молекул и что образующее специфическое число атомов для всех их одно и то же, — ясно, что оно независимо не только от атомов данной молекулы, но и ото всех молекул данного тела и постольку обладает истинно всеобщим, родовым характером. Таким образом, самый материализм, сводящий качественные различия к количественным, признает качественный характер числа1. Число не есть продукт отдельных вещей, ни продукт природы, которая вся содержится мерой и числом. Оно не есть также и выдумка человека: понятия единства, множества, числа отвлечены нами от

вещей, потому что мы находим в вещах начала единства, множества и числа́. Числа отвлекаются нами от вещей, но не суть продукты нашего отвлечения. Они действительно существуют в вещах.

Число существует всеобщим, кафолическим образом, осуществляясь конкретно во всей природе; абстракция числа существует лишь в голове человека. И поэтому мы не можем мыслить или представить себе, чтобы арифметическое число, отвлеченное нами от тех реальностей, в которых оно заключается или коих оно заключает, существовало абсолютно в той математической абстракции, которую мы ему придаем; и если подобное заблуждение по некоторым основаниям и разделялось, по-видимому, несколькими позднейшими платониками, то Пифагор был от него свободен: не отделяя числа́ от сущности вещей, он признавал его метафизическую конкретность.

1. Философия абсолютного процесса

В то время как на западной окраине греческого мира Пифагор и элейцы развивали свои умозрительные учения об умопостигаемой природе вещей, на крайнем востоке, в Ефесе, ионийская стихийная философия получила новое развитие в лице Гераклита (приблиз. до 475).

Элейцы, исходя из определения истинно сущего, как неизменного и неподвижного вечного единства, отрицали всякий генезис, движение, происхождение и уничтожение вещей, доказывая невозможность какого бы то ни было процесса в абсолютном. Всякое видимое изменение, движение или происхождение они признавали мнимым, все видимое множество явлений — призрачным и ложным. Гераклит, напротив того, изобразил абсолютное сущее как безусловно подвижное, находящееся в процессе абсолютного изменения, становления — генезиса. Абсолютное Гераклита есть самый этот генезис; истина есть путь и жизнь, а жизнь есть вечно текущий процесс: она вечно рождается, происходит, исходит из себя. Элейцы со своим понятием неизменной сущности, субстанции, представляют статическое начало в древней метафизике; Гераклит, глубоко проникнутый религиозной идеей греческих мистерий, разрабатывает метафизическую динамику.

Пифагорейцы признают в основании мира ряд противоположностей, сводимых к двум существенным и неизменным противоположностям предела и беспредельности, которые никогда не переходят друг в друга, но существуют абсолютно и сочетаются друг с другом в гармоническом единстве. Гераклит не допускает неизменных, противоположных друг другу начал в абсолютном: он мыслит самое абсолютное в вечном течении от себя к своему другому, от своего другого — к себе; абсолютное вечно переходит от противоположности к противоположности, обращая одну в другую. Борьба внутренно присуща, имманентна божеству, абсолютной истине: иначе вся действительность, весь мир явлений в круговороте вечной жизни

и движения, в борьбе стихий не был бы объясним из абсолютного. И скрытая гармония также имманентна, внутренно присуща абсолютному в его многотрудной борьбе: иначе действительная организация космоса, его стройное течение, общее согласие его явлений были бы также необъяснимы. Абсолютное, расходясь в себе, сходится с собою; единое, различаясь от себя, согласуется с собою, осуществляет гармонию в различии1.

Погруженный, как и его предшественники, в созерцание потока явлений, Гераклит признал высшим законом сущего самое изменение, самый процесс вечного изменения и течения. Все вещи изменяются, каждый момент чувственного бытия есть уже момент протекший; и как время течет неустанно, так и все сущее в сфере времени, которое объемлет собою все. Движется небо, движется воздух и вода, движется все вещество. Наши чувства движутся, и самые восприятия суть движения; движется, изменяясь, наше сознание, и самая речь наша, чтобы выразить истину и жизнь, течет сообразно им, неустанно. Наши тела текут, как ручьи, и материя вечно возобновляется в них, как вода в потоке2. И как нельзя дважды войти в одну и ту же струю, так нельзя дважды, т. е. в два различных момента времени, быть в одном и том же теле, находиться в одном и том же состоянии. Быстрота неустанного изменения то расточает, то вновь собирает бренное естество; и не сперва расточает, чтобы впоследствии снова собрать, но в одно и то же время это естество составляется и уничтожается, приходит и уходит. Таким образом, то, что становится в этом процессе, не может даже достичь бытия, ибо генезис, процесс становления, никогда не прекращается и не останавливается3: все есть и не есть, все течет и ничто не пребывает.

Все изменяется вокруг нас, и уже по одному этому мы не можем сами не изменяться: все деятельно различается от нас, все различается в себе самом. И если бы уничтожилось

изменение, движение, то уничтожился бы переход от различия к различию; если бы уничтожился этот переход — уничтожилось бы и различие, все различное перестало бы в действительности различаться. Где есть жизнь, существование, там есть и различие, изменение, движение, там нет абстрактного неподвижного «бытия» элейцев, как нет отвлеченных противоположностей пифагорейского учения. Гераклит равно осуждает Пифагора и Ксенофана1: что истинно есть, то живет и, следовательно, движется в роковом круговороте, в котором одна противоположность переходит в другую. Если элейцы учат, что поистине все неподвижно, все пребывает и стоит, то на деле ничто не стоит и не пребывает, все движется и течет в силу абсолютного закона жизни. Если элейцы учат, что только обманчивое свидетельство чувств внушает нам мнение о действительности изменения, движения и множества вещей, то, по Гераклиту, лишь мертвенные человеческие чувства являют нам вещи неподвижными, относительно неизменными2. Все устойчивое и пребывающее есть лишь призрак воображения, обман чувств. Все, что кажется неизменным и неподвижным, вечно и неустанно течет, ни мгновения не пребывает одним и тем же, но переходит в свое противоположное.

День становится ночью, ночь становится днем, жар переходит в холод и холод — в жар, зима — в лето и лето — в зиму, голод — в насыщение и насыщение — в голод, болезнь — в здоровье и здоровье — в болезнь, видимое — в невидимое и невидимое — в видимое, жизнь — в смерть и смерть — в живот. Бог смерти, Гадес, и бог жизни, Дионис, — один и тот же бог; загробное, подземное солнце — есть то же солнце небес3.

Все становится из всего в силу абсолютности закона изменения. Целое и не целое, сходное и различное, согласное и не согласное — все одно: одно из всего и все из одного.

Одно и то же и живо и мертво, и бдит и спит, и молодо и старо: то изменяется в это, это, изменяясь, снова становится тем1. Одно и то же удовольствие и страдание, знание и незнание, великое и малое, верх и низ; ибо все меняется в всеобщем круговороте, в творческой игре Вечного Младенца. Ибо как дитя играет с песком, пересыпая его, образуя и рассыпая его, так нестареющая Вечность играет с миром2. Как из одной глины мы можем лепить фигуры и снова смешивать их, чтобы снова и безостановочно лепить одну за другою, так и природа из одного и того же вещества сначала создала праотцев, потом отцов, потом нас и создаст еще других вслед за нами. И этот поток генезиса никогда не остановится в своем непрерывном течении, точно так же как и обратный поток разрушения — мрачные волны Коцита и Ахерона. Ибо первая причина, показавшая нам свет солнечный, — она же влечет нас к сени смертной3. Один и тот же — Гадес и Дионис, одно и то же — генезис и разрушение; ибо все божеское и человеческое нисходит и восходит, умирает и оживает. Абсолютное истинное есть все: «Бог есть день и ночь, лето и зима, война и мир, голод и насыщение. Одно и то же и свет и тьма, видимое и невидимое, старость и юность, жизнь и смерть, начало и конец4, добро и зло5.

Гераклит понял мир как процесс и попытался объяснить его из идеи абсолютного процесса. Истина есть путь и жизнь. Гераклит гипостазировал вечный ход этой жизни: он провозгласил генезис как процесс самою истинной сущностью ее. В этом особенность Гераклита, сделавшая его столь любезным всем гегельянцам6. Он овеществил, материализовал процесс вечного изменения, превратив

действие в действующую субстанцию. Доселе основною стихией полагалось какое-либо одно вещество, пребывающее неизменным во всем различии своих видимых форм и проявлений (сгущений и разрежений); Гераклит признал такою основою, или сущностью, самый процесс. Но так как процесс этот есть основа всего чувственного мира, его живая сущность, так как он представляется действующей субстанцией, то Гераклит, естественно, отождествил свое понятие генезиса с понятием природы, понятие процесса — с представлением стихии. Процесс изменения, генезис, есть стихия, из которой все возникает, в которую все разрешается.

Такою стихией является Гераклиту огонь, который есть не что иное, как процесс горения. Гераклит разумеет здесь отнюдь не одно чувственное пламя, но именно процесс, деятельное начало процесса — его «существенную форму», выражаясь языком Аристотеля0. Огонь вечно подвижен и все движет; он не только изменяется, но и сам все изменяет, сходит с неба и восходит к небу, угасая и воспламеняясь. Огонь Гераклита есть то, что движет все; он есть производящее начало изменения, его душа и причина; все, что живет, что изменяется, то горит. В силу общего свойства античной интуитивной мысли Гераклит не мог понять всеобщий процесс генезиса абстрактно, в форме отвлеченной категории гегелевской логики; абсолютный генезис представлялся ему стихийным, реальным процессом горения вечного, божественного огня. Генезис есть жизнь, огонь есть душа вещей2.

Итак, все изменяется, все течет и горит. Но всякое изменение есть переход от чего-либо к чему-либо другому, причем второй момент вытесняет первый и постольку отрицает его собою; процесс явлений в своем вечном круговороте обусловлен всеобщей борьбой и враждою всего сущего. Все состоит из противоположностей, борющихся и переходящих друг в друга в живой стихии горения. Единое согласуется с собою в вечном противоречии, и гармония мироздания вытекает из сочетания противоположных колебаний1.

В силу вечного закона, все сущее имеет свою противоположность по необходимости, роковым образом2. Иначе обособление, индивидуальное существование отдельных вещей не было бы полно и нарушало бы единство и гармонию целого. Оно не было бы полно, не было бы возможно во всей бесконечности материального мира, если бы основывалось на частном исключении, а не на всеобщем законе борьбы, или противоположения. Вместе с тем обособление отдельных вещей нарушало бы единство и гармонию целого, если бы эта гармония не поддерживалась непрестанною борьбою уравновешивающих друг друга противоположностей, если бы каждая вещь не имела свое противоположное и не переходила бы в него по порядку времени, по закону рокового колеса жизни. У Гераклита, как и у Анаксимандра, единство абсолютного осуществляется в роковом движении, уничтожая все обособившееся. Все рождается, обособляется борьбою, и все побеждается, разрушается ею: «Война — отец всего, царь всего: одних оказала богами, других — людьми, одних — свободными, других — рабами» (fr. 44). «Должно знать, что Война всеобща, что Раздор — справедливость, что все и происходит, и уничтожается в силу Раздора» (fr. 39). Таков божественный закон сущего: без борьбы нет противоположностей, без противоположностей нечему соглашаться, нет гармонии, жизни, космоса — есть только

одно отрицательное единство, мертвенная неподвижность элейцев1.

Мы встречаемся с новым понятием абсолютного. Впервые оно постигается как живой процесс, впервые момент отрицания, противоречия, мыслится как имманентный акт абсолютного, как одна из его сил. Формула, утверждающая, что абсолютное согласуется с собою, расходясь с собою, различаясь в себе, что сущее — вечно в согласии и разногласии2, заключает в себе умозрительную идею высшего порядка, которая должна войти так или иначе во всякую метафизику, признающую конкретное, живое абсолютное. Правда, что такая идея выражена Гераклитом лишь в чисто языческой форме: борьба естественно присуща божественному, абсолютному, в силу самой его языческой ограниченности; борьба есть теогоническое и вместе космогоническое начало или, вернее, самый роковой процесс мира, его фатальный закон: война и Зевс — одно и то же3. Проникнутый эллинским мистицизмом, Гераклит упрекает самого Гомера, желавшего, чтобы вражда исчезла из среды богов и людей. Борьба, война страшна нам, а не Богу. Бог ею и в ней осуществляет гармонию, а без борьбы все бы погибло и исчезло. Для Бога — все справедливо и прекрасно, тогда как люди одно принимают за зло, другое — за добро4. «Есть скрытая гармония превосходнейшая явной: в ней бог смешал и утаил глубоко различия и разницы»5.

Все движется и определяется утверждением и отрицанием, все отчасти утверждается и отрицается, все есть и не есть1, ибо ни одна вещь не есть та или другая определенная вещь, но становится, вечно созидается противоположными силами. Противные стремления взаимно удерживают и поддерживают друг друга, служат друг другу опорой2. Отдельные вещи суть лишь видимые некоторое время точки пересечения противоположных течений3. Ничто не есть по себе: все только становится4. По учению скептиков, противоположные определения кажутся присущими одной и той же вещи; по учению Гераклита, такие определения действительно присущи им в процессе генезиса. Поэтому и самое абсолютное начало его имеет в себе не только положительную силу единства и гармонии, но также и мощь отрицания, различения, раздора и борьбы.

2. Огненное слово (Логос) Гераклита5

Абсолютное есть огонь; но эта стихия получает определение, совершенно противоположное прежним: она качественно изменяется. Неизменные стихии других ионийцев качественно не изменялись, но образовывали мир путем сгущения и разрежения; «беспредельное» Анаксимандра выделяет из себя стихийные различия, от века в нем заключавшиеся, но эти различия в нем не объяснимы, не переходят друг в друга. Огонь Гераклита непрестанно превращается в самые различные формы, переходит во все стихии, чтобы рождать единичные вещи и, вновь возгораясь, разлагать их. Он проникает вселенную, все питает и все пожирает, все наполняет, все объем лет, во все изменяется. По выражению самого философа, огонь обменивается на все вещи и все

вещи — на огонь, как золото на товары и товары на золото1.

Абсолютное определяется как огонь и вместе как процесс, в котором сущее, различаясь в себе, расходясь с собою — с собою же сходится. Метафизическое понятие воплощается в непосредственном представлении. Истинный закон всего сущего есть вечный генезис; но мысль о развитии без развивающегося, об изменении без изменяющегося была невозможна: в основании этого процесса есть нечто, подлежащее ему, нечто пребывающее, из чего образуется и преобразуется все сущее, все, что становится и течет2. Это подлежащее, этот субъект есть огонь; но он не различается от своего действия, он — одно с ним, всецело уходит в него.

Некоторые писатели, старые и новые, приписывают Гераклиту учение о тождестве противоположностей. Древние порицают его за отрицание логического закона противоречия, Гегель и Лассаль восхваляют его за признание тождества бытия и небытия3. На деле Гераклит, как мы видим, не признавал своего процесса безосновным. Одному и тому же субъекту в разных отношениях могут быть приписаны различные, даже противоположные предикаты без всякого логического противоречия. Абсолютному субъекту, сущему во всем, могут быть приписаны все возможные противоположные предикаты. Он сам

в себе различает их и сам в себе соединяет их, вечно переходя от одного противоположного определения к другому. Эта различающая сила абсолютного и есть мировой закон, причина существующего и вместе его разумное основание. Поскольку абсолютное есть самодеятельное, живое начало, поскольку оно само в себе различает противоположное и само к себе возвращается, оно есть не объективная субстанция только и не просто материальная стихия, но субъект, сущий для себя.

Подобное раздвоение в себе, выхождение из себя и возвращение к себе есть форма самосознания, сознательности вообще. Гераклит был, разумеется, далек от такого результата, добытого позднейшей метафизикой путем анализа сознания; но тем не менее он признал непосредственно разумный характер огня в мировом процессе1: различающая сила абсолютного есть его Логос, или Слово; точнее, само абсолютное, самый огонь — есть всеобъемлющий Логос, все проникающий, все различающий и все образующий2. Так между прочими именованиями Гераклит впервые назвал скрытый разум вещей.

Противоречие бытия есть великая загадка вселенной; и в этом противоречии, которое всеобще, которое превосходит всякое человеческое понимание, именно и скрывается всеединая высшая мудрость. В том, что кажется нам иррациональным, в видимом безумии природы скрывается объективная разумность, всеобщий закон, тайная мысль. Загадка вселенной имеет свою отгадку, свое Слово: по этому слову все вершится, им зиждется все (fr. 1), в нем мудрость и сила, разумное основание и причина всех вещей, ибо оно все различает и все согласует. Истина — тайна и загадочна по существу своему: она заключает в себе противоречие, что непостижимо рассудку человека;

Истина не есть чистое тождество, отвлеченное единство Ксенофана и Парменида: она различается в себе самой, исходит из себя, переходит в свое другое, потому что она живет. «Единое разумное» и «мудрое», единое божественное не хочет называться единым, но хочет имени Зевса, имени Жизни1.

В этом — смысл и слово великой загадки. Все загадочно, потому что все живет; все загадочно — значит, есть Слово, есть разумное основание вещей, без которого противоречие было бы абсолютно неразрешимо и никакое согласие не имело бы места. Задача философа состоит именно в том, чтобы понять, до какой степени все загадочно, до какой степени противоречие всеобще; и, чем глубже, чем сильнее проникается он этим сознанием, тем более понимает он, что есть разумный смысл вещей, тем вернее изрекает он живую природу Истины. Истина неуловима и прячется от человека; человек видит только мертвое, только то, что относительно неизменно и тождественно; истина скрывается от него, потому что она жива. Не из толков людских, не из книг, не из песен бродячих рапсодов познается она; чтобы найти крупицу золота, много земли нужно взрыть (fr. 8); чтобы найти живую истину, мы должны сами мужественно исследовать все разумное, восходя от известного к неизвестному (fr. 95), ожидая неожиданного (fr. 7), познавая безумие человеков. Мы должны учиться у самой природы разуметь тайное согласие

в видимой розни и борьбе, скрытую гармонию, возвращающуюся к себе из своего противоположного (παλίντροπος ἁρμονίη). Мудрость же состоит в том, чтобы познать Слово сокровенной Истины, ее разумный смысл. Так впервые в метафизике выступило понятие божественного Слова-Логоса, которое непрерывно развивалось в ней, пока не получило среди неоплатоников определения второй ипостаси божества, Сына Единого сверхсущественного Отца, пока не раздалось положительное откровение Евангелия: «Слово плоть бысть».

«Слово» (λόγος) значит первоначально изречение, речь (не имя или название — такого значения оно в древности не имело ни у греков, ни у евреев); затем логос означает суть речи, ее разумный смысл, или содержание, а вместе, следовательно, и то, что связывает отдельные слова, — разумную связь, или отношение, их. Таково значение этого термина и у Гераклита: Логос есть разумная связь мирового целого, его объективный закон, внутренняя мысль и смысл мирового процесса (ratio, raison). Последующая философия различила между внешнею причиною (causa) и разумным логическим основанием (ratio): абсолютное Гераклита есть и то и другое, и разум и причина. Как начало жизни, огонь есть всеобщая мировая душа, божество; из него вытекает все различие и все согласие вещей, все разумное в природе и всякое разумение в одушевленных существах: постольку он и сам разумен. О личности, личном самосознании огня речи быть не может, потому что греки никогда не выработали понятия личности и даже не имели слова для его обозначения. Самый анализ форм сознания в его различных формах начался лишь после Сократа. Поэтому мы уже a priori можем предполагать, что Гераклит мог приписать своему началу лишь общую неопределенную разумность, и наши источники вполне подтверждают такое предположение. Логос, или мысль (γνώμη), Гераклита имеет то объективное значение смысла, закона, то субъективное значение разумности (τὸ φρόνιμον)1. Как бы то ни было, и в этом неопределенном, зачаточном понятии Логоса, в котором метафизическое еще так непосредственно смешано с физическим, заключается вся грядущая метафизика, греческая

и христианская. Св. мученик Иустин-философ называет Гераклита наравне с Сократом христианином до Христа1.

Первоначально в философии, как и в откровении, божественный Логос является человеку преимущественно в своей отрицательной силе, в своей огненной мощи. Евреям явился Он как «огонь поядающий»; Слово Божие к евреям было законом и звучало в огне и курении дыма. Им создано все, но Господь Вседержитель и Создатель мира есть преимущественно Законодатель и Судия его. Таков и Логос Гераклита: прежде всего это «огонь поядающий»2. Вседержитель и Создатель мира (его демиург), он есть преимущественно его закон (νόμος), и всякое положительное законодательство, все человеческие законы вытекают из этого единого божественного закона, черпают в нем свою силу; он же — всемогущ, всему довлеет, над всем превосходствует3. Он есть справедливость (Δίϰη), управляющая закономерным течением всех вещей; всякое отклонение, всякое беззаконие подпадает его карательной силе4. И если бы самое солнце отклонилось от предначертанного ему пути и перешло за его пределы, то Справедливость и Эриннии — служительницы ее настигли бы его (fr. 34).

Справедливость имеет здесь прежде всего карательное значение. Гераклит, подобно Анаксимандру, признавал, что мир в силу рокового закона должен вернуться в субстанцию, из которой он возник; Гераклит учил о конечном воспламенении всей вселенной, о погружении всех стихий в огонь, из которого, впрочем, долженствует возникнуть новый мир. «Огонь» придет внезапно, все рассудит и все

возьмет1; ничто не укроется от него, ибо он никогда не заходит: ибо «молния окормляет мир»2.

Логос является преимущественно критической, различающей силой; как мы видели, справедливость есть раздор и возбуждает борьбу. Слово вносит не мир, но разделение, и только в этом разделении осуществляется сокровенная гармония. Как необходимый закон, как вечное правосудие, осуждающее всякое исключительное самоутверждение (ὕβρις), всякое обособление и отклонение, Логос естественно заключает всю вселенную под одно осуждение и всю ее обрекает своему пламени. Над этим законом Гераклит ничего не знает; он безусловен и всеобщ, в нем весь смысл и правда мироправления, он объективно, всеобщим образом разумен, судит все, предопределяет все. Закон есть необходимость (ἀνάγϰη), он имеет в себе причинность; закон внутренно присущ целому и всем частям и потому управляет вселенною как ее Судьба (εἱμαρμένη)3.

Таков Логос Гераклита. Быть мудрым — значит знать его, тот закон, ту мудрость, то слово, или мысль, «которая в силах управлять всем во всем»4. Но этот Логос, как и самый процесс изменения, представляется Гераклиту в форме физического, эфирно-огненного тела. Евреи тоже представляли себе Бога в молниевидной славе, но отличали божественную духовную телесность Шехины, благодатный и освящающий небесный огонь, — от физического огня. Гераклит различал между чистым огнем высших астральных сфер, огнем, из которого образуются боги и души, — и видимым жгучим пламенем; но, как все эллины, он непосредственно сливал природное с божественным, физическое — с духовным. Отдельные духи — боги, демоны, души — суть такие же частные формы огня, такие же моменты его процесса, как и все материальные вещи. Отсюда, естественно, философия Гераклита получает пантеистический

характер. Логос не отличается от своего тела, это последнее — от чувственной стихии, материи видимого мира, точно так же как субъект действия сливается с действием (или процессом) и с результатом действия — на что уже было указано выше.

3. Физика Гераклита

Рассмотрев, таким образом, основные начала Гераклитовой философии, перейдем к его учению об устройстве природы. Мы уже знаем ее основной закон — закон абсолютного изменения, движения, генезиса, закон вечного круговорота жизни и смерти. Мировой процесс есть процесс божественного огня, в котором гармония рождается из противоречий, жизнь цветет из разрушения, насыщение возникает из голода.

Мир один для всех; его никто не создал, ни люди, ни боги; он был и есть и будет всегда — вечно живущее пламя, которое мерой угасает и мерой воспламеняется1. Все стихии, все вещи суть лишь видоизменения (τροπή, ἀμοιβή) огня, который сначала угасает в воздух, воду и землю, чтобы затем, воспламеняясь, переходить из земли в воду, воздух и огонь. Прежде всего образуется собственно вода, и она-то есть сперма, семя будущего мира, как у Фалеса и Анаксимандра2. Вода, путем дальнейшего охлаждения, образует из себя землю — наиболее отдаленную форму угасшего огня; испаряясь, она же образует из себя частью воздух, частью — материальное, жгучее пламя, огненный вихрь (πρηστήρ)3. «Душе смерть — стать водою, воде смерть — стать землею; из земли же становится вода, из воды или огня — душа» (fr. 59). «Смерть огня — рождение воздуху, смерть воздуха — рождение воде» (fr. 31). Если дух есть огонь, то земная материя есть угасший дух; души, напротив того, суть воспламенившееся вещество.

Несмотря на строгий монизм Гераклита, в его физике проглядывает роковой общегреческий дуализм. Теплому, деятельному началу огня противолежит холодная, косная влага, из которой образуются остальные стихии. Во всякой

вещи есть огонь и вода: первый все движет и оживляет, вторая все оттает. Самый огонь питается водою, поглощая ее испарения; самая вода оживляется и движется огнем, разлагаясь и умирая без внутреннего движения. И ни одно из этих двух начал не может вполне вытеснить другое, иначе все настоящее устройство вещей должно уничтожиться1.

Путь от огня к земле Гераклит называет путем книзу (ϰάπτω ὁδός), куда спускается отяжелевшее, косное вещество; путь от земли к огню есть «путь кверху», куда поднимается оживляющееся, возгорающееся пламя, стремящееся к первоначальной небесной чистоте2. Сверху, над небесами, находится сфера божественного огня, внизу — земля, которую Гераклит, вероятно, представлял себе плоской — подобно своим предшественникам. От земли и воды поднимаются испарения, частью сухие, восходящие до неба и питающие собою солнце и звезды, частью влажные, входящие вместе с первыми в состав земной атмосферы, которая простирается до луны. Различие дней и ночей и времен года зависит от увеличения или уменьшения того или другого рода испарений. Самые светила небесные суть подобные чашам сосуды, отверстия которых обращены к нам; в этих сосудах скопляются сухие пары, которые зажигаются при восходе, угасают на закате. И солнце обновляется каждый день, причастное силам Диониса3. Фазы Луны и затмения объясняются простым поворотом небесных сосудов4. Астрономия Гераклита, несомненно, грубее предшествовавших и современных ей учений; значение эфесского мудреца заключается не в его физике, а в философии генезиса, которая кладет свою печать на все его миросозерцание.

Путь вверх и путь вниз — один и тот же (fr. 91), ведет через те же посредствующие ступени от земли к небу и от небесного огня к земле. В один период мироздания преобладает течение книзу, прогрессивное погашение огня, в другой — течение кверху или прогрессивное воспламенение, которое оканчивается совершенным возвращением всей вселенной в огонь, после чего следует новый

период постепенного угашения1. Путь книзу, разделение противоположностей, ведущее к генезису мира, Гераклит называл враждою и войною; единение, ведущее к воспламенению, — согласием и миром. Период погашения, соответствующий созданию мира, является как бы периодом оскудения, истощения божества (χρησμοσύνη, mundus indigentia dei), воспламенение вселенной (ἐϰπύρωσις) — периодом полноты, избытка, насыщения (ϰόρος)2. Эти два периода чередуются в определенной мере (μέτρα), в определенные сроки. Гераклит признавал для круговорота вселенной космический год, зимою которого является наибольшее угашение огня, а летом — его наибольшее преобладание3. Самая вселенная делится на две части: верхнюю, небесную сферу божественного, чистого и разумного огня, и нижнюю, подлунную сферу погасшего вещества, холодного, тяжелого и сырого. Верхняя сфера есть область божественной жизни, проникнутой стройной гармонией; подлунная — область смерти и мрака, область страдания, из которой угасшее божество должно снова воскреснуть по истечении данного круга времени4.

Все остальные подробности Гераклитовой физики сводятся к его учению о генезисе, о гармонии, осуществляющейся в борьбе противоположных сил и стремлений. В целом, как и в частях, в мировом цикле, как и в каждом моменте времени, все течет, все изменяется в одном неизменном круговороте. То, что кажется неподвижным, пребывающим телом или существом, есть лишь видимая точка пересечения противоположных стремлений или же однообразная по своему течению струя изменения: так,

пламя светильника, по-видимому неподвижное и неизменное, есть лишь наиболее чистое проявление вечно движущегося, вечно текущего процесса. Вселенная, как мистический кикеон36*, сохраняется лишь в движении1: иначе она разлагается и дает сгустившийся осадок.

В целом, как и в частях, все определено внутренним законом, как некоторым мудрым Словом; мир Гераклита ограничен или, лучше сказать, закончен в себе этим законом2; абсолютное, расходясь и различаясь само с собою, возвращается к себе как в каждый данный момент, так и в целом мирового процесса. В таком понятии определенности и законченности мира Гераклит возвышается над Анаксимандром, ибо это понятие прямо предполагает конкретное самоопределение, т. е. Логос в абсолютном.

Учение Гераклита о происхождении стихий можно назвать алхимическим сравнительно с учениями других греческих физиков: ибо те признают либо одну качественно неизменную стихию, либо несколько таких элементарных стихий, причем все вещества и твари образуются из их соединений. Подобные учения о качественной неизменности элементов, особенно теория атомистов, могут быть названы химическими сравнительно с алхимической изменяемостью огня Гераклита. Средневековые алхимики также считали основною текучею формою вещества — огонь, посредством которого и через который все во все переходит3.

4. Психология, этика и религия

Огонь Гераклита есть живая стихия в своей единой истинной форме; чем более он отделяется от этой формы, чем более различается он от себя, тем более он гаснет и умирает. В всеобщем воспламенении огонь есть полное согласие и примирение всех противоречий, возвращение от смерти к жизни; точно так же и в частных существах — оживляющая их душа, то, что связывает и соединяет,

гармонически согласует их части, есть то, что всего ближе к чистому божественному огню, к всеобщему началу жизни и движения.

Душа, по Гераклиту, есть эфирное тело, особого рода огненное испарение или дыхание, аналогичное астральным телам1.

Неизвестно, каким образом он представлял себе происхождение душ — как непосредственное отделение небесного огня, окружающего мировое целое2, или, наоборот, как воспламенение испарений внутри существ3. Гераклит признавал, по-видимому, аналогию между строением мира и человека, между макрокосмом и микрокосмом. Закон один в целом и в частях, единство есть в целом и не целом. Путь вверх — от воды к огню и путь вниз — от «души» к воде и земле — везде один и тот же. И в человеческом организме есть органы, соответствующие питательному началу влаги (желудок), и есть органы, которые, подобно светилам, являются восприемниками или сосудами разумного огня, питающегося воспламененными испарениями (сердце, мозг)4. Чем чище, «суше» огонь, горящий в человеке, тем он сильнее, божественнее; если он горит не чисто, значит, в нем есть земные и влажные частицы: он заглушается плотскими испарениями, дух подавлен и осквернен плотью. «Сухая душа есть самая мудрая и наилучшая»5: такая душа владеет своим земным телом и проницает его, сверкает из него, как молния из облаков. У пьяницы, напротив, душа сырая, отсырелая (fr. 70), будучи отягчена винными парами; тело не слушается пьяного, он валится с ног, ибо грубая материальная оболочка сгущается вокруг души и застилает ее свет.

Без внутреннего огня тело — безжизненный труп, который тлеет, разрушаясь внешним образом. Имея в себе огонь как источник жизни, одушевленное тело постоянно восстановляется и питает свой внутренний огонь посредством вдыхания сухих испарений — внешнего всеобъемлющего огня, разлитого в окружающей нас атмосфере1. Такое воззрение приводит нас к чрезвычайно важному и глубокомысленному учению Гераклита о родовом, вселенском характере одушевленной жизни и сознания, как существенного ее отправления.

Душа есть вечная, божественная часть в нас. В силу своей огненной природы она находится в тесном, существенном общении с целым, со всем окружающим ее огнем, который есть во всех вещах и все проницает. Ее связь, или, вернее, единство, с этим всеобщим огненным Логосом так тесна, что мы не можем и уловить или найти предел индивидуальной души2.

Признав разумность абсолютного огня, признав вселенский Логос, Гераклит постиг в гениальной интуиции и всеобщность разумного начала в душе человека. Что истинно, то вселенски истинно; истинное знание есть всеобщее. «Единая мудрость состоит в том, чтобы знать ту мысль, тот разум, который может управлять всем во всем...» (fr. 55). Такое знание не может быть эмпирическим, субъективным, личным, не может иметь основания в отдельной душе, но предполагает всеобщий разум, Логос. Поэтому если человек может познавать «единое мудрое» (ἕν τὸ σϑφόν μοῦνον, fr. 12), вселенское и божественное, то это не иначе как посредством приобщения к вселенскому божественному Логосу.

Эта истина была выражена Гераклитом в следующей форме3. Разум есть судия истины, но не всякий разум, а всеобщий и божественный... Окружающая атмосфера исполнена разумности и Логоса. По Гераклиту, мы становимся разумными, втягивая в себя этот божественный Логос посредством вдыхания. Во сне мы впадаем в беспамятство; пробуждаясь, мы снова в сознании. Ибо во время сна закрываются поры наших чувств (чрез которые мы сообщаемся с внешним миром и воспринимаем его в себя): поэтому находящийся в нас разум отделяется от своего

соединения (συμφυΐα) с всеобъемлющим (с атмосферой); коренное органическое соединение поддерживается только дыханием (μόνης τῆς ϰατὰ ἀναπνοὴν προσφύσεως σωζομένης οἱονεί τινὸς ῥίζης). Отделенный таким образом, наш разум теряет память, которую он имел перед тем. Но в пробудившемся человеке разум снова высматривает как бы сквозь окна через чувственные пути1 и, соединяясь (συμβαλών) с окружающей средою, снова облекается логической силой. Подобно тому как уголья сами воспламеняются вблизи огня и потухают, будучи отдалены от него, так и обитающая в нас часть всеобъемлющей атмосферы посредством разобщения, изолирования от атмосферы, ей внешней, становится почти безумной; но она делается снова однородной разумной природе целого, вступая с нею в общение (σύμφυσις) через посредство достаточного количества открытых пор2. Это целое, всеобщий и божественный разум, приобщаясь которому мы становимся разумными, есть критерий истины.

Таким образом, индивидуальный разум имеет свой корень (ῥίζα) в разуме всеобщем и есть как бы отпрыск этого всеобщего разума, с которым он срастается (συμφυΐα). По евангельскому сравнению Логос есть как бы лоза, индивидуальные умы — отдельные гроздья, которые лишь из лозы черпают свою силу и соки, ибо они имеют познание всеобщее и истинное лишь по приобщении к Логосу, а без него не могут ни познавать, ни даже помнить что-либо3. Сам собою, оторванный от целого, изолированный от всеобщего Логоса, человек не может возвыситься над субъективными видениями, бредом или сном. Когда слабеет связь человека с Логосом, с вселенским разумным огнем, разлитым в окружающей атмосфере, человек утрачивает объективное сознание: для бодрствующих есть один и тот же мир, общий для всех, каждый спящий погружается в свой собственный4. Так днем мы видим единый свет

солнечный, просвещающий всех; ночью каждый зажигает себе свой собственный светоч (fr. 75). Тайная, коренная связь (συμφυΐα, πρόσφυσις) человеческой души с Логосом не прекращается и во сне, поддерживаясь дыханием; и во сне мы участвуем тайно в космической жизни целого. Когда же и дыхание совершенно останавливается, огонь погасает в человеке и наступает смерть. Ибо бодрствующий горит больше сонного, и сонный — больше уснувшего мертвым сном1.

Не во сне только, но и в бодрственном состоянии человек иногда изолирует свой личный разум, создает себе собственный мир. Чувственные страсти и влечения, оскверняющие душу, самомнение (οἴησις), высокомерие (ὕβρις) и суемудрие (πολυμαϑίη), пристрастие к частным людским мнениям — все это отдаляет нас от чистого и всеобщего источника мудрости2. Надо следовать вселенскому, всеобщему; слушаться не людей, а Слова; разум один и всеобщ, а люди живут, как бы имея свой собственный разум (fr. 58), и результатом такого «идиотизма»44*, или своемудрия, является ложь и заблуждение3. Мышление, как и речь, или слово, обще всем; поэтому всякая разумная речь (заключающая истинное знание) должна опираться на безусловно всеобщее, на то, что имеет всеобщность и необходимость закона, и притом закона природного, божественного, не условного постановления какого-нибудь государства4. Отсюда — лишь разумное, логическое познание имеет безусловную достоверность. Чувственное познание, напротив того, нечисто, относительно и частно, будучи обусловлено единичными впечатлениями, взаимодействием воспринимаемого предмета и воспринимающего органа. Эти два противоположных стремления, сопровождаемые противоположными друг

другу токами вещества, взаимно удерживают друг друга и производят обманчивую видимость неподвижных, устойчивых предметов, пребывающих явлений1. Само по себе преходящее чувственное восприятие не заключает истинного всеобщего знания, будучи лишь субъективным аффектом чувственности2: лишь разум может различить истинное в восприятии, познать тожество и согласие в видимом различии и живое различие — в видимом единстве. Благороднейшие из чувств — зрение и слух — лгут человеку; они плохие свидетели для души, которая не разумеет их показаний3. А между тем субъективным показаниям чувств более всего доверяет человек, следуя внушению плоти. Если бы весь мир воспламенился и разрешился бы в дым, он и тут бы хоть носом стремился бы разнюхать его4.

Нравственные правила Гераклита также основываются на его учении о Логосе. Надо следовать разуму и природе, надо соблюдать всеобщее (ἕπεσϑαι τῷ ξυνῷ)5. Мнений много — закон один, и все положительные людские законы из него черпают свою силу и правду, свою общеобязательность. На законах основано общество, в них люди познают, что есть справедливость (fr. 80), и за их господство и сохранение народ должен стоять как за стены своего города (fr. 20). Единство закона предполагает и единство власти (fr. 56): Гераклит осуждает произвол тирании, но всего более противится демократии, как господству толпы6.

Глубокий пессимизм отличает философию Гераклита — «вечно плачущего» философа, как его прозывали в древности. Мир есть угасшее, опустившееся божество, отдельные души — заполоненные частицы небесного огня. Подобно

Якобу Бёме, Гераклит признает, что всякая плоть есть труп или наполовину мертва (fr. 53). Человечество исполнено безумия и влачит, пресмыкаясь, скотскую жизнь, питаясь землею, как черви. Люди родятся, чтобы жить и умирать и производить детей в наследие смерти0. С детства учатся они творить беззакония по закону, неправду по правде, учатся обману, хищению, насилию. Кто не творит по сему — тот худ, кто творит по сему — тот хорош. Идут на площадь, обманывают друг друга при купле и продаже, и, кто больше всех обманул, тому больше всех удивляются. Упиваясь вином и неистовствуя, они бегают, борются, лгут, воруют, обмеривают, думают одно, говорят другое, неустойчивые, изменчивые в мыслях своих0. Все предались алчности, все гонятся за призрачным счастием в суетных желаниях, в плотских заблуждениях и страстях; но худо человеку иметь все то, что он желает иметь (fr. 47)!

Болеет ли кто из них, они зовут врачей: те режут, жгут, истязают больное тело и требуют за это мзду, которой никогда не могут заслужить (fr. 90). Согрешил ли кто, они приносят кровавые жертвы, думая грязью их омыть свою грязь0; они молятся стенам, на которых написаны образа богов, не зная, каковы суть боги и герои (fr. 61). В ночных оргиях Вакха шествуют они с неистовыми воплями за мерзким фаллосом, а не знают они, что один бог Гадес и Дионис (fr. 81).

Никто не внемлет голосу Божию, никто не следует вселенскому закону, не ведает божественного слова0. Вместо того чтобы тушить высокомерие, как пожар, лечить самомнение, как падучую болезнь, каждый живет, как бы имея свой собственный ум0, предпочитая безумие человека мудрости Божией0. Никто не внимает себе, и люди не знают, что они делают наяву, как не помнят того, что делали во сне, поэтому никто не знает слова истины,

хотя все вершится по этому слову; слышат ли люди его или нет, они не разумеют его и, как ослы, золоту предпочитают солому0. Они увлекаются всякой обманчивой речью и глухи к слову истины, не умеют ни слушать, ни говорить, ни скрыть своего невежества0. Появится ли между ними кто-либо лучше их, они не терпят его, изгоняют его из своей среды и лают, как псы, на то, чего они не знают. Казни заслуживают они, и не избегнут возмездия все лжесвидетели, все измышляющие ложь0.

Люди учатся и не научаются, стремясь к суетному познанию. Но они не умеют от известного восходить к неизвестному и потому не ведают того божественного разума, по образу которого все создано, которому и сами они бессознательно подражают во всякой разумной творческой деятельности0. Самые мудрые из человеков — хуже детей, ибо истинная мудрость есть безумие людям, и мудрость человеческая — пародия божественной0. Как поймут люди, что нечто сущее в борьбе и противоречии с самим собою может быть согласным себе?0 Как поймут они, что все сходное различно, все различное согласуется, все говорящее безмолвствует, все разумное — безумно? Ибо условное, шаткое мнение людей, то, что они ставят себе законом, различествует от природы вещей, установленной разумом богов0.

Обличая людей с суровой силой пророка, с презрением философа, мрачный мудрец любил детей, играл с ними, прислушивался к их лепету, к проявлению их наивной непосредственной разумности. В образе играющего младенца представлялось ему вечное Божество, правящее миром: младенцу принадлежит царство (παιδὸς ἡ βασιληίη, fr. 44).

Врачество от зол человечества Гераклит видел в мистериях и признавал их теургическую силу0. Вся философия Гераклита есть в известном смысле философия мистерий, вечного генезиса, обновления и палингенесии,

философия «воспаленного круга жизни» — колеса рождения. Эфес был одним из центров эллинского мистицизма: помимо культа Дианы Эфесской, чрезвычайно своеобразной богини, вполне соответствующей типу великих матерей — олицетворению стихийной природы, мы находим в этом городе элевсинские таинства и культ Аполлона0. По словам Страбона, Гераклиту, как старшему из эфесских Кодридов, принадлежало священное право предводительства в церемониях элевсинской Деметры0, и дошедшие до нас фрагменты из его сочинений свидетельствуют нам, насколько он любил украшать свою речь мистическими образами, заимствованными из этих таинств. Через посредство мистерий открывается человеку путь кверху, через них преимущественно мы познаем и обретаем в смерти живот.

Гераклит — глубоко религиозный мыслитель не только в безусловном, но и в эллинском смысле. Он называет верховную божественную мудрость Зевсом, он признает Аполлона как его пророка, признает, по-видимому, всех богов и героев0 и утверждает, что мир полон демонов и душ0. В учении о бессмертии он стоит всецело на почве мистерий. Последовательно или нет, он признает индивидуальное бессмертие человеческой души, перенося на нее (как на демонов и богов) то, что по справедливости можно приписать лишь единой мировой душе0. Боги мыслятся им антропоморфно, как и следует ожидать, раз что самый Логос разлит в воздухе0. Конкретные образования огня — боги и демоны — обладают бессмертными эфирными телами: люди суть смертные боги, боги — бессмертные люди; смертные бессмертны, и бессмертные смертны. Наша жизнь есть смерть богам, наша смерть — жизнь им0. Как смерть огню — вода и смерть воде — огонь, так жизнь человека есть умирание истинной жизни, погашение

божественного, его материализация; и наоборот, смерть человека есть воскресение жизни, освобождение и пробуждение божества — смерть смерти. В силу вечной необходимости, в силу закона изменения души переселяются, проходят «путь книзу», воплощаются и затем оставляют тела, в которых они томились, чтобы возвратиться к своему горнему источнику0. Такое представление напоминает пифагорейское и, несомненно, однородно с ним по происхождению. Умирая, человек переходит от худшего к лучшему, особенно тот, кто умер за отечество (fr. 63, 64). Всех ждет за гробом справедливое воздаяние (fr. 65)0.

По-видимому, Гераклит признает лествицу духов между верховным Божеством и человеческими душами; так, есть демоны-хранители не только живых, но и усопших0, и боги пекутся о людях, возвещая им сокровенную истину (fr. 10, 11). Вера в оракулы объясняется из признания коренного субстанциального единения человеческой души с божеством0: в силу такого нераздельного сообщения человеческой души с божественным разумом человеческая душа может познавать божественное предопределение, когда она особенно чиста от чувственных аффектов; избранная душа становится как бы органом божества и в исступлении, вне себя, вещает его волю (fr. 10), «не открывая и не скрывая, но указывая истину» (fr. 11).

5. Результаты философии Гераклита

Нам нет нужды настаивать более подробно на мистической стороне философии Гераклита; она есть всецело мистическое учение, и Гераклит может быть назван эллинским Якобом Бёме — мистик, с которым он имеет столько общего, Греческие мистерии и философия Гераклита взаимно объясняют друг друга: единство Гадеса и Диониса, жизни и смерти, составляет их общее положительное содержание. Мы не хотим приурочить Гераклита к какому-либо одному определенному мистическому культу: со своим учением об абсолютном процессе жизни он является нам философским истолкователем эллинской мистической идеи вообще. Но если пифагорейская мистика преимущественно вдохновлялась дельфийским богом, то бог Гераклита имеет более стихийный, оргиастический характер, более приближается к восточно-вакхическому типу, к типу Кабиров и Гефеста. Впрочем, и Аполлон, ревностно чтимый в Эфесе, оказал свое влияние на Гераклита, как бог гармонии и лука и вместе как бог скрытого разума вещей.

Несмотря на грубую космографию, физика Гераклита и его психология имели несомненное влияние, следы которого можно видеть и у пифагорейцев; всю жизнь, всякое развитие и одушевление вещей они сводили к деятельности божественного огня: он один объясняет должным образом вечный круговорот явлений. Но пифагорейцы никогда не возвысились до понятия абсолютного генезиса, которое в стихийной силе развил Гераклит.

Его вечная заслуга состоит в том, что он первый постиг процесс в абсолютном, постиг абсолютное, как жизнь, а также и в том, что он первый обрел Слово в абсолютном. Правда, что Гераклит не отделял абсолютного от субстанции физической природы; его философия есть все еще философия божественного тела, которое он признавал вездеприсущим. Поэтому и абсолютная «жизнь» Гераклита есть лишь обоготворенное, всепожирающее пламя генезиса, а воскресение и загробная жизнь — непрестанное душепереселение.

Но, несмотря на всю материальность языческого представления о Логосе, самое сознание его всеобщности заключает в себе идею высшего порядка, которая долженствовала впоследствии разложить все язычество. Со временем Логос явился сверхприродным, нематериальным началом. Позднейшая метафизика примирила элейское

учение о чистом и неизменном, едином, вечном бытии с учением о живом, вечно рождающемся Логосе; она признала единое сверхразумное и сверхсущественное бытие как источник Логоса, вечно рождающегося от него в живом процессе. Таким образом, Логос был отделен от материи, отличен от природы, от естественных законов и процессов: он стал сверхприродным началом. Природа же перестала быть непосредственно божественным телом; напротив того, ее материя явилась сперва чем-то абсолютно противоположным Божеству, и только христианство в идее реального вселенского богочеловечества или церкви примирило материю и природу с Божеством. Глубокое и плодотворное учение Гераклита не могло не найти многочисленных последователей. По свидетельству Платона0, который сам был учеником одного из них, Кратила, школа Гераклита была значительно распространена в Ионии еще в IV в., мало-помалу переходя в софистику в своем отвлеченном развитии.

Признание процесса в абсолютном — совершенно необходимо, ибо без него нет примирения между абсолютным и явлением, между безусловным и относительным; без такого реального процесса нет посредства между божеством и миром. Первая философия, признавшая такой процесс, признала и Логос, который по существу есть посредник. Но зато, кроме процесса, генезиса, Гераклит ничего не признавал, утверждая его исключительно, отвлеченно: процесс сам себе причина, сам себе материя, сам себе закон и слово. Нет ничего, кроме этого вечно горящего пламени, ни над ним, ни под ним. Такой процесс есть роковой и, в сущности, вовсе не разумный, ничем не объяснимый. Логос Гераклита не есть еще свободный личный разум: это закон, объективное изречение (γνώμη), это загадочное слово и сказанное и несказанное, сокровенное в тайне; кто держит его в себе или кто изрек его, кто положил закон? В фрагментах Гераклита нет не только развитого учения о Логосе, но даже твердо установленной терминологии для его обозначения. Логос Гераклита является нам всего более темным, пророческим предчувствием истины.

Далее, исходя из учения о вечном изменении, генезисе, философ не задавался вопросом о том, каким образом существует хотя бы относительная устойчивость, каким образом в вечном круговороте вещества пребывают неизменными

индивидуальные или хотя бы родовые формы вещей. Каким образом самый огонь может быть истинно сущим, будучи вечно становящимся, изменяющимся? Может ли быть какая-либо субстанция, или сущность, если нет ничего неизменного? Если все есть генезис, то ничего сущего нет и бытие упраздняется вовсе (τὸ δ’ εἶναι πανταχόϑεν ἐξαιρετέον)0, — что привело последователей Гераклита к полнейшему скептицизму. Так, например, Кратил основательно замечал, что не только дважды, но даже и однажды невозможно войти в один и тот же поток. Ибо если изменение, движение абсолютно, то нет ничего, что было бы «одним и тем же»: если ничто не пребывает, то все непрестанно становится другим, а вместе с тем никакого пребывающего субстрата для изменения быть не может. Посему никакое истинное познание невозможно и ничего нельзя утверждать ни о чем: нет ничего, что могло бы подлежать утверждению, нет ничего, что могло бы о чем-либо утверждаться, ибо все изменяется и течет, ничто не может быть фиксировано. По словам Аристотеля, Кратил в выражение своего крайнего скептицизма уже не говорил, а только двигал пальцем, знаменуя вечное движение0. Все это сводится Аристотелем к отрицанию закона тождества (А = А), к признанию его невозможности: противоречие было признано абсолютным. Этот результат, из которого возникла софистика Протагора, побудил бывшего ученика Кратила, Платона, отделить метафизическое от физического: если все чувственное течет и не пребывает, не допускает о себе познания, то всеобщее, пребывающее, абсолютное не есть что-либо физическое, не есть какая-либо стихия, но идеал. Эмпирическая действительность, даже в том случае, когда она язычески обоготворяется нами и признается абсолютной, обосновывает в себе лишь свое распадение, свою внутреннюю ложь и противоречие. Поэтому она сама из себя необъяснима, призрачна и обманчива и предполагает для своего обоснования и объяснения идеальное, метафизическое начало. Сама по себе в своем отвлечении она есть ложь и в себе не стоит.

Сам Гераклит, признав недостоверность чувственного познания и направив мысль на созерцание всеобщего, универсального, должен был прийти к сознанию того, что истинная мудрость отрешена от всех вещей (fr. 18: ὁϰόσων λόγους ἤχούσα, οὐδεὶς ἀφιϰνέεται ἐς τοῦτο, ὥστε γινώσϰειν, ὅτι σϑφόν ἐστι πάντων ϰεχωρισμένον59*)0.

1. Философия абсолютной субстанции

Основатель элейской школы Ксенофан родился в Колофоне, ионийском городе Малой Азии. С 25 лет, изгнанный из родины, он вел бродячую жизнь рапсода, скитаясь по Греции около семидесяти лет, как сам он о себе свидетельствует0. Достигнув преклонного возраста (по некоторым источникам, он жил долее ста лет), Ксенофан проводил последние годы своей жизни в греческих городах Италии, преимущественно в Элее, основание которой он воспел в 2000 гекзаметров0.

Достоверно известно, что бо́льшая часть деятельности этого рапсода обнимает собою вторую половину VI в., а смерть его случилась, вероятно, в начале следующего столетия. Последователь его — Парменид — процветал в начале V в., а Зенон, ученик Парменида, и Мелисс, младший представитель элейской школы, достигают зрелых лет (αϰμή — около 40 лет) к половине этого века.

Таким образом, элейская школа существует около столетия — период, по истечении которого она вырождается в софистику. Она оказала мощное влияние на всю последующую философию, начиная от материалистического атомизма, который развился непосредственно из ее начал, и кончая идеалистическими учениями мегарской школы и самого Платона.

Как мы уже видели, философское начало этой школы, понятие абсолютного, как единого истинно сущего, неизменного,

заключалось в первоначальной ионийской идее, точно так же как и противоположные понятия Гераклита и пифагорейцев. Впервые выраженное Ксенофаном в неопределенной теологической форме, оно было метафизически развито Парменидом, и с тех пор не возникало ни одного философского учения, на котором не отразилось бы так или иначе влияние элейцев.

Учение Гераклита есть философия абсолютного процесса, вечного генезиса, изменения; учение элейцев есть философия абсолютной субстанции, вечного, неизменного бытия.

Абсолютное истинно сущее вечно, неизменно, неподвижно, едино. Оно не может происходить от чего-либо иного, будучи безусловным: безусловно сущее не может ни возникнуть из небытия, ни обратиться в несуществующее. Абсолютное неизменно, ибо, если бы оно изменилось, в нем возникало бы нечто новое, уничтожалось бы нечто старое — оно не было бы, безусловно, вечно истинным бытием. Оно неподвижно, ибо движение есть вид изменения. Движение — относительно: оно предполагает нечто внешнее движущемуся, пространство и время. Абсолютное не имеет ничего вне себя; истинно сущее (τὸ ὄν), полнота бытия (τὸ πλέον), не имеет вне себя другого истинно сущего: оно едино.

Истинно сущее абсолютное одно обладает подлинной действительностью. Все остальные преходящие вещи, которые движутся, изменяются, возникают и уничтожаются во всем своем беспредельном множестве, не обладают истинным, действительным бытием: они суть небытие, т. е. ложное бытие, которое поистине не существует. Предмет познания есть Истина; истинно познается только то, что истинно есть. Остальное не может быть познано, вообще быть предметом знания. Ложное, являющееся бытие чувственных вещей есть лишь предмет обманчивого мнения.

Таково вкратце содержание элейской метафизики. Отрицать явления, природу, не приходило в голову никогда ни одному здравомыслящему человеку, а тем более элейцам, философия которых есть умозрение «о природе». Другое дело — судить об истинности феноменального мира, признавать ложной, ненастоящей — эмпирическую действительность вещей, что составляет неотъемлемое свойство всякого философского идеализма, всякой глубокой философии вообще. И это различие между истинно сущим абсолютным и ложным феноменальным бытием было впервые в Европе установлено элейцами, хотя и в весьма отвлеченной

форме. Эта отвлеченность, столь естественная и необходимая в первоначальном открытии, способствовала наиболее ясному и отчетливому развитию понятия неизменного, подлинно сущего бытия; но вместе с тем она же помешала дальнейшему развитию элейской школы, когда диалектика философской мысли разложила первоначальную абстракцию, выяснила все ее противоречие с живым сознанием. Рассмотрим же историческое развитие этой школы.

2. Ксенофан

Если первым положением Фалеса, родоначальника ионийской философии, было то, что вселенная полна демонов и богов, — верование, разделяемое и Гераклитом, и Пифагором, то учение Ксенофана заключалось главным образом в полемике против антропоморфного политеизма. Эта черта придает всей его жизни характер тревожного брожения0. Скитающийся рапсод, он не поет старые песни про кентавров, про битвы богов, про подвиги исполинов; он «избрал себе новую дорогу», почитая богов разумною речью, воспоминая недавнее прошлое, беседуя о добродетели0. Он жестоко нападает на Гомера и Гесиода, которые приписывают богам все, что есть постыдного и предосудительного у людей: воровство, блуд, обман и другие преступления0. Он спрашивает, с какого права богам приписывается образ человеческий? Всякий народ создаст себе богов по своему подобию: рыжие, голубоглазые у фракийцев, они черны, курносы у эфиопов; если бы быки или лошади умели ваять и писать, и они изобразили бы богов подобными себе, дали бы им то тело, которым они обладают0.

Противоречия мифологии невыносимы для пробудившейся мысли; идея божества является несовместимою с представлениями отдельных богов, во множестве которых мысль разглядывает единство божественного. Это единое божественное не может ни возникать, ни уничтожаться

во времени, ни подчиняться чему-либо0. «Один бог — всевышний меж людей и богов: ни телом, ни мыслью не подобен он смертным». «Смертные мнят, что боги рождены подобно им, имеют чувство, голос и строение, подобное ихнему»0. Но признать, что боги рождаются, есть такое же нечестие, как признать, что они умирают: в обоих случаях оказывается, что есть время, когда богов не существует, т. е. что бытие их не истинно, не безусловно0. Все происходящее преходяще; божественное, которое истинно, пребывает единым, вечно неизменным и неподвижным0. Поэтому Ксенофан восставал и против мистерий как величайшего безумия: если Левкотея — богиня, нечего по ней плакать, нечего хоронить ее; если она смертная, нечего приносить ей жертвы0. В этом изречении полемика Ксенофана бьет в самую сущность национального культа. Всевышний един, ибо иначе он не может быть выше всех0.

Согласно довольно достоверному преданию, Ксенофан был учеником Анаксимандра, а следовательно, от него мог заимствовать основное положение о единстве и вечности абсолютной субстанции, пребывающей неизменною во всех своих преходящих явлениях. Вместе с тем Ксенофан значительно усилил это положение и признал, что в преходящем потоке явлений нет ничего существенного, истинно сущего, божественного. По учению милетских физиков, субстанция переходит к определенному от неопределенного и, наоборот, возвращается от определенного к неопределенному. По Ксенофану, истинная субстанция вполне отлична от мира явлений и не может, очевидно,

переходить в него, будучи абсолютно неизменной и неподвижной. Она не источник генезиса, не материя, не хаос, но божество, единое истинно сущее. Созерцая великое целое природы (τὸν ὅλον οὐρανόν), Ксенофан проникся сознанием его единства: куда ни обращает он свой ум, все разрешается воедино; все вечное мировое целое, взятое отовсюду, разрешается в одну однородную природу0. Она одна пребывает, и в ней полнота всего. Все едино, единое же есть бог0.

Ксенофан основал свое учение о единстве сущего, созерцал видимое целое природы, окруженное всеобъемлющим небом. Поэтому и самое абсолютное сущее, которое он все еще не мог отделить от физической природы, представляется ему вселенской сферой, шаром0. Чрезвычайно важно и поучительно было бы знать, как мыслил Ксенофан отношение этой божественной сферы к видимому миру: видимые различия вещей, очевидно, являются несущественными по отношению к ней, она всюду однородна в силу внутреннего единства своей природы. Но так как понятие этой сферы почерпнуто из созерцания видимого неба, так как все боги суть духовно-чувственные демоны, обоготворенные силы природы, то и бог Ксенофана, его абсолютное сущее, обладает всецело полнотою чувственности. «Бог весь видит, весь слышит, весь мыслит и без напряжения мысли управляет всем»0. Бог есть единство всех вещей; в Нем и Им все едино, Он один существен, и, кроме Него, нет истинных богов. И тем не менее эллинский дух взял свое: отрицая антропоморфизм отдельных

народных богов, Ксенофан перенес его в сферу абсолютного сущего, наделенную им полнотою чувств.

В истории греческой философии идея такого божественного сферического тела имеет, как мы увидим, первостепенное значение. У Ксенофана она до крайности неопределенна и, как нам кажется, конкретная интуиция играет в ней главную роль. Небо всего сильнее поражает ум Ксенофана в своей бесконечной, таинственной глубине; вне неба нет ничего; оно не может дышать чем-либо внешним, как думают пифагорейцы; оно бесконечно и неподвижно0. Но вместе оно и сферично, откуда возникло ошибочное мнение, что Ксенофан признавал ограниченность мира0.

Физика Ксенофана едва ли не самая грубая изо всех дошедших до нас, хотя мы и узнаем в ней некоторое влияние Анаксимандра. Материальный мир признается беспредельным вниз — как земля, вверх — как воздух0. Земля постепенно сгущается из жидкого и тинообразного состояния, чтобы затем снова разрешаться в воду0. Все возникает таким путем: самые светила небесные суть лишь горящие испарения земли, ежедневно зажигающиеся, как уголья, на востоке, угасающие при закате или во время затмений. Отсюда Ксенофан допускает возможность нескольких солнц и лун в различных полосах земли0.

Таким образом, материя, материальный мир подлежит изменению; все возникшее уничтожается и возникает вновь; но тем самым полагается граница между неизменным пребывающим божественным бытием и миром преходящего явления. Такую границу положил Ксенофан между элейской философией и предшествовавшей ионийской физикой. Впрочем, отношение феноменального мира к Богу еще совершенно не выяснено. По свидетельству Аристотеля, Ксенофан не выяснил, есть ли его «единое» метафизическое и постольку определенное начало чистого бытия, каким оно явилось впоследствии Пармениду; или

же оно есть материальное и постольку беспредельное начало, каковым оно явилось впоследствии Мелиссу. Ничего не различая, не касаясь природы этих начал, рапсод устремил свой взор на всю вселенную, «на все небо» и, впервые признав все единым, сказал, что единое есть Бог0.

Отрицал ли Ксенофан безусловно бытие народных богов или же, подобно Пармениду и индусам, приписывал им лишь относительную действительность, равную феноменальной действительности, — сказать трудно0. Учение Ксенофана носит, несомненно, пантеистический характер, с которым легко может мириться политеизм; но его полемика против антропоморфизма и национализма богов, против мантики0 и мистических культов, равно как и монотеистические выражения, очевидно враждебна политеизму.

«Никто никогда и не знал и не будет знать ничего вполне достоверного о богах или о том, что́ я говорю относительно всех вещей; и если бы даже кому-нибудь случилось сказать самое истинное, он также сам бы того не знал, ибо над всем господствует мнение» (fr. 14).

«Боги не открыли все смертным от начала; но люди ищут сами и со временем находят лучшее» (fr. 16).

Таким образом, живое чувство единого божественного, сознание абсолютного как вселенского породило в Ксенофане справедливое сознание ограниченности и неполноты человеческих знаний.

3. Парменид

Понятие истинно сущего и его отношения к эмпирической действительности было развито великим Парменидом, мыслителем, оказавшим сильное и глубокое влияние на развитие всей греческой философии. Ученик Ксенофана, он не остался при его неопределенном монизме; посвященный в учения Пифагора, он попытался соединить пифагорейский дуализм с чистым монизмом истинно сущего. Поэтому его философия, изложенная им в его поэме «О природе» — обычное заглавие всех древних философем, — распадается на две части: первая часть — об истинно сущем, вторая — о мнимом, эмпирическом существовании.

Подобно древним мудрецам индусов, Парменид описывает истинное знание как божественное созерцание; ретивые кони влекут его колесницу по божественному пути, солнечные нимфы Гелиады, поднимая свои покрывала, ведут его к свету, оставив обители ночи, и оси колесницы его раскаляются от быстроты движения. Он достигает врат ночи и света, ключи которых стережет вечная правда; небесные девы испрашивают ее о пропуске, чтоб она вынула железный засов из дверей, и, раскрыв их настежь, они вводят колесницу в жилище богини.

Богиня меня приняла благосклонно и, взяв мою десную руку,

Так обратилась ко мне и речь мне такую держала:

Юноша! ты, сочетавший себя небесным возницам

И славным коням, влекущим тебя, ты, достигший до нашего дома,

Радуйся ныне: не злая судьба сей путь тебе указала

(Ибо далек этот путь от путей остальных человеков).

Фемида тебя привела. Ныне все тебе должно уведать:

И правду, она же легко убеждает верное сердце,

И мнение смертных людей, в котором нет истинной веры,

Но и его совершенно познай, т. е. мненье как ложное мненье

(ὡς τὰ δοϰοῦντα)

Должно тебе вполне испытать, исследуя все всесторонне0.

Есть два пути познания: один путь истины, путь правой веры, путь божественного знания — что есть то́, что есть, и нет того, чего нет; другой путь лжи, мнимого знания, путь обманчивого мнения смертных — что есть то́, чего нет. Есть только истинно сущее, то, что есть; то, чего нет, небытие, — не есть и не может быть. Ложного бытия нет вовсе; оно потому и ложно, что его нет: оно не мыслимо, не познаваемо истинным образом и не может быть

высказано нами; ибо если мы мыслим что-либо и высказываем что-либо, то мыслим и высказываем как нечто сущее, как то, что есть. Истинно мыслимое, познаваемое, есть вместе с тем истинно сущее; то, чего нет, не может быть никаким образом, а потому не может быть ни в знании, ни в слове человека. Предмет знания — только истина; она связана со знанием неразрывно: быть мыслимым и быть — одно и то же, ибо, кроме истинно сущего, подлинного бытия, ничто не мыслимо, не познаваемо, не произносимо, не есть никаким образом. Кроме истинного бытия — все есть лишь ложная видимость, все лишь кажется только0.

В сфере этой ложной двусмысленной видимости блуждают двоедушные смертные: беспомощность, нужда направляют их сбивчивый ум; слепые и глухие, безумное и недоумевающее племя, они смешивают то, что есть, с тем, чего нет, считают бытие и небытие тождественными или различают между ними (полагая небытие наряду с бытием, когда его нет вовсе); их путь вечно обращается назад (παλίντροπος)0.

Должно отвлечь свою мысль от пути заблуждения, чтобы нас не толкала привычка торной дорогой блуждать языком, слепыми очами, заглохнувшим слухом. Должно направить свой ум на свидетельство самой истины, отвлекшись от обманчивого свидетельства чувств. Истина же свидетельствует об одном чистом бытии, в котором нет никакого небытия, и перечисляет его признаки (σήματα, v. 58), или предикаты0.

Истинно сущее есть вечное, не происходящее, не уничтожающееся (ἀγένητον ϰαὶ ἀνώλεϑρον, v. 59), целокупное,

однородное, неподвижное, неизменное, совершенное. Нет времени, когда бы его не было или не будет, ибо оно теперь есть всецело вместе — в неразрывном связном единстве0. Где найти его происхождение, или источник, откуда и как могло бы оно возрасти, из небытия или бытия? Но из небытия оно не может возникнуть — «небытие немыслимо и невыразимо вовсе», небытия нет никогда; и что могло бы прежде или после возбудить его к началу? Бытие не имеет природы или происхождения, причины или начала, оно должно быть или всегда и совсем, или никогда, никак 0. Далее, сущее не может, очевидно, происходить и от бытия, от истинно сущего: истинно сущее, как таковое, равно самому себе и не отличается от себя. Вечная Правда не дает ему ни возникать, ни уничтожаться, удерживая его «нетесными путами», — такова логическая необходимость0. «Бытие есть без начала и конца, без прежде и после: если оно было или будет, оно не есть вполне; если оно есть всецело — оно не имеет времени, ни прошедшего, ни будущего»0.

Сущее не разделено на части, но все равно себе самому: не будучи нигде ни больше, ни меньше, оно всецело полно бытия и простирается как непрерывное «однородное» целое, ибо сущее нераздельно примыкает к сущему и ничем от сущего не отличается, так что все одно0. Безначальное и безвременное (ἄναρχον ἄπαυστον), оно неизменно и неподвижно; ибо генезис и разрушение отступили далеко от него, устраненные вечною Правдой. Сущее есть абсолютная полнота: вне его нет ничего, и потому оно совершенно неподвижно. Движение предполагает пустоту —

пустота же есть небытие, которого нет0. Ограниченное собою, скованное своим собственным пределом, сущее пребывает тождественное в тождественном, непоколебимо утверждаясь само собою, «ибо сильная необходимость содержит бытие в связях предела и сжимает его со всех сторон»0.

Поэтому оно не беспредельно; беспредельно то, что всегда имеет нечто вне себя, как мы это уже видели при изложении пифагорейского учения; полнота, совершенное, не имеет ничего вне себя и потому имеет в себе самой свой предел. Сущее — совершенно и довлеет себе. Ибо иначе оно бы не было полнотою, не было бы целым, а следовательно, и истинно сущим; оно нуждалось бы во всем, будучи ничем: в этом и заключается та «сильная необходимость», о которой говорит Парменид0.

В таком определении — и достоинство, и недостаток философии Парменида: с одной стороны, понятие внутреннего предела как условия совершенства и полноты, конкретной определенности абсолютного есть глубокая, умозрительная идея; с другой стороны, такой предел является не свободным самоопределением сущего, но роковою границею, сковывающею его в цепях необходимости, — неизбежный результат слишком абстрактного понятия об истинно сущем: оно ограничивается самой своею отвлеченностью. Парменид не признавал никакого процесса в абсолютном, отрицая его метафизическую возможность.

Роковая граница, имманентная Сущему Парменида, есть граница всего язычества, источник языческой теогонии. Здесь находится та точка, где чисто метафизические определения получают мифологический характер. Роковая граница, как теогоническая потенция, олицетворяется во образе богини (ἡ δαίμων): то Необходимость, совокупляющая, одержащая сущее. Парменид зовет ее Мойрой, Фемидой, Дике0, другие — Адрастеей и пр.

Самое сущее, поскольку оно представляется со всех сторон ограниченным, определенным, является у Парменида подобным шару — закругленной и законченной в себе вселенской сферой, представление о которой Парменид нашел у своего учителя0. Не забудем, что метафизическое все еще не вполне отделялось от физического и, несмотря на всю строгость и силу диалектических определений Парменида, он представлял себе свое Сущее как единое истинное в самых вещах, в самом мире, объятом сферой небес0.

Отвлеченное понятие истинно сущего повлекло и к другому важному результату, к непосредственному отождествлению мыслимого и сущего: кроме бытия, нет ничего, а мысль сознается сущей, чистая мысль свободна от чувственных внешних аффектов и впечатлений и равна чистому бытию. Истина, предмет чистой мысли, и самая эта мысль взаимно покрывают друг друга.

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит:

Без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем.

Иного, кроме бытия, и нет, и не будет...0

А так как сущее в силу отвлеченного понятия о нем «все однородно», «подобно себе самому», то оно все есть мысль, все мыслит, как определил уже Ксенофан. Но сущее не только совершенная, чистая мысль: оно имеет телесность и совершенную неделимую телесность, как полноту бытия, почему оно и изображается в виде совершенной сферы. Впрочем, это телесность чисто умопостигаемая и сверхчувственная, духовная, если уместно здесь такое выражение.

Целлер прав, указывая на то, что сущее Парменида есть сущность, субстанция чувственных вещей, и постольку оно телесно0. Но он упускает из виду, что относительно этой телесности отрицаются последовательно все возможные эмпирические ограничения: она абсолютна, неделима, непроницаема, недвижима, неизменна. Она находится не только вне времени, но и вне пространства,

не имея вне себя ничего0. Это вселенское тело вездеприсуще: оно пребывает «все вместе» в едином вечно-настоящем моменте (νῦν ὁμοῦ πᾶν) и в каждой точке, будучи совершенно нераздельно и во всем равно себе. Мы должны «постигать умом отсутствующее как присутствующее», не разделяя сущее от сущего как бы на отрезанные куски (ἀποτμήξει), то рассеивающиеся по всему миру, то вновь составляемые и соединяемые.

Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит:
Без сущего мысль не найти — она изрекается в сущем.
Иного, кроме бытия, и нет, и не будет. Судьба положила
Одному и недвижному быть — тому, чему имя есть «Все».
Это «Все» люди истиной чтут, но мнят то в рожденьи, то в смерти,
То в небытии, то в бытии, в движении с места на место,
То в измененьи цветов своих ярко блистающих красок.
А так как конечный предел бытия совершенно закончен —
Оно по объему подобно вполне закругленному шару,
Коего центр от окружности всюду равно отстоит и коего части

Всюду равны — не больше, не меньше друг друга.
Нету в бытии пустоты, небытия, откуда бы шло неравенство,
И сущего нет в нем такого, чтоб больше иль менее было
Сущего здесь или там. Но все нерушимо и цело,
Равно отовсюду покоится, все целокупно в пределах.
Здесь я кончаю тебе достоверное слово и думу.
Об истине: смертное мнение отселе познай,
Прикрасам обманчивым речи моей твоим слухом внимая

(V. 94‒112)0.

Поведую ныне устройство вещей, которое кажется правдой,
Чтобы из мнимого знанья людей ничто от тебя не укрылось.

(V. 120‒121).

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Теперь ты познаешь эфир, и все знаменья в эфире,
И ясного солнца блистающий свет, и тайное действие солнца
Познаешь, откуда оно, постигнешь дела и природу
Бродячей царицы ночей, луны круглолицей. И небо
Также уведуешь ты, которое все окружает;
Узнаешь, откуда оно и как оно связано роком
Держать все пределы светил. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . .Ты узнаешь, откуда возникли
Солнце, луна и земля, эфир и небесное млеко,
Горний надзвездный Олимп и жгучая звездная сила            (V. 133‒143).

__________

Признаки истинного бытия перечислены; всякое отрицание, ограничение от него удалено; оно ограничено лишь самим собою.

От умопостигаемого единства чистого бытия Парменид обращается к множеству чувственного явления.

Каждая отдельная ограниченная вещь есть некоторое ограничение бытия и его полноты: вытесняя, исключая собою другие вещи, она известным образом, с известных сторон отрицает бытие, его неделимую полноту; каждое отдельное ограниченное существование отрицает его во времени, каждая величина — в пространстве. Каждая вещь и существование, как отрицание бытия, заключает в себе небытие. Таким образом, весь этот мир слагается из бытия и небытия, которые являются в нем как бы смешанными или же одно наряду с другим, между тем как на самом деле существует только бытие, а небытие есть обман, пустая видимость. Эта видимость, это отрицательное начало преломляет в себе чистый свет всеединого бытия и рождает видимый мир, калейдоскоп явлений, возникающих и уничтожающихся, изменяющихся и движущихся, дробящихся до беспредельности в своей случайности и несущественности. Начала этого мира явлений суть: с одной стороны — эфирный огонь, чистый свет, тонкий и нежный, всюду тождественный себе и отличный от другого, с другой стороны — темная густая тьма, ночь — косное начало0.

По словам Аристотеля, Парменид, вынужденный сообразоваться с чувственным множеством явлений, должен был наряду с умопостигаемым единством допустить два новых начала: тепло и холод, «наподобие огня и земли». Одно из этих начал, тепло, полагает он сообразным бытию, другое же, холод, представляет собою сторону небытия0. Анаксимандр, пифагорейцы, Гераклит признавали все вещи происшедшими из противоположных начал, причем уже со времен Анаксимандра деятельное, положительное небесное начало тепла или огня и пассивное, отрицательное земное начало холода или мрака являются основным типом противоположности. В области явлений Парменид допускает подобный же дуализм активного, образующего начала света и пассивного, материального начала мрака0; впервые он определяет этот дуализм как основную противоположность бытия и небытия; но он признал истинно сущим только одно из этих начал, «всюду тождественное себе»: другое из них не следует допускать вовсе, ибо в признании его заключается заблуждение смертных0. Материальное начало, обусловливающее множество, генезис, движение вещей, признается ничтожным и совершенно отрицательным. Элейская школа не сознала еще, что это отрицание, которое она нашла в основе всей вселенной, есть лишь потенция, мощь бытия: честь такого открытия принадлежит впервые Платону, раскрывшему эту метафизическую истину в своем «Софисте» и «Пармениде». Но сам Платон пришел к ней, лишь развивая далее элейское учение, заставляя говорить самих элейских философов, которые выступают действующими лицами упомянутых диалогов.

Единое вечное сущее, абсолютная полнота, раскрывается в явлении как свет и тепло, как творческое жизненное

начало; в себе самом оно пребывает замкнутое, трансцендентное явлениям. С другой стороны, небытие, чисто отрицательное и несуществующее, является как ночь, холод, косная стихия, образующая основу мирового процесса явлений. Эти две стихии, светлая и темная, наполняют собою весь мир; все вещи созданы из их смеси0. Чем более света, тепла в данной вещи, тем более в ней бытия, жизни, сознания, откуда все сущее имеет в себе разумность, «ибо полнота есть мысль». Чем более косности, мрака, холода, тем больше слепого заблуждения, безжизненной материи, небытия. Тонкий беспримесный эфир, тождественный себе (ἑωυτῷ πάντοσε τωὐτόν), составляющий эссенцию божественной сферы Сущего, его неделимого тела, разлит всюду, проницает все. Но слепые смертные видят его не всюду и не в целости, будучи отягчены чувственностью. Ночь также кажется разлитою во всей «сфере» бытия: она-то ложным образом отделяет <их> сущее от сущего во времени и пространстве, в ней ложным образом преломляется единый свет в обманчивой многообразной игре лучей, то возгораясь, то угасая, то изменяя свои цвета.

Подобное познается подобным: каков состав тела человеческого, таков и разум его; преобладает ли светлое начало — мы познаем свет, преобладает ли холод и мрак — мы, как трупы, оставленные жизненным огнем, знаем только мрак и холод. «Ибо то, что мыслит, есть природа тела человеческого, всех и каждого: ибо полнота (то, что преобладает в нем) есть мысль»0.

Ближайшим образом физика Парменида напоминает физику пифагорейцев0, хотя трудно решить, он ли заимствовал ее у них, или Филолай развил ее под влиянием Парменида. По некоторым источникам, именно он28* впервые назвал мир космосом и признал землю круглой. Вселенная Парменида есть та же всеединая истинная сфера, удерживаемая необходимостью в цепях предела, но смешанная с тьмою, сгустившаяся мраком. По «истине», онтологически, она совершенно однородна, непроницаема, неделима, неподвижна, полна бытия; по «мнению», она является нам состоящею из различных концентрических сфер, или «венков», наслояющихся вокруг земли, — нечто вроде сфер Анаксимандра. Эти сферы — частью темные, частью светлые и смешанные. Крайняя из них есть темная небесная твердь, следующие за нею — наполнены чистого огня, за ними идут «венки», наполненные ночью, затем снова наступает очередь огня0. Мы не станем останавливаться здесь на сложном и запутанном вопросе о различных подробностях Парменидовой космологии. По мнению Таннери, Парменид приходил к тому заключению, что свет дня не зависит от солнца, но что дневная атмосфера есть самостоятельный светлый слой0. Солнце является, таким образом, не источником света, а только одним из его сосудов.

Посреди смешанных сфер, т. е. посреди звездного неба, а может быть, и в середине всех сфер вообще — в центре вселенной царствует великая богиня, управляющая роковым процессом мучительного, ненавистного рождения всех вещей и совокуплением половых сил, мать всех богов

и всего сущего, родившая прежде всех богов Эроса0. Эта богиня есть та же Дике (Правда, Справедливость), или Необходимость, которую мы столь часто встречаем в дошедших до нас стихах Парменида. Она создала небо и управляет движениями его светил, связав их своими цепями0. Она же управляет судьбою душ, которых она то посылает из света в ад, то снова возводит к свету из ада0. Отсюда мы видим, что Парменид не остался чуждым пифагорейского учения о душепереселении, столь близкого ему по духу.

Мифологический образ Необходимости связывает обе части философии Парменида: по-видимому, переход от первой ко второй иначе и невозможен как посредством вмешательства фантазии. Но дело в том, что образ Необходимости преследует нас и в первой, метафизической, части этой философии: логическая необходимость, без оков сковывающая сущее, становится физическою необходимостью в области рождения, генезиса. Среди абстрактных метафизических определений бытия образ Необходимости является слишком конкретным. Откуда она, тождественна ли она бытию, почему оно подчинено ей? Мы уже видели, что самая отвлеченность, абстракция Сущего ограничивает его; раз что Сущее не мыслится как абсолютный, вселенский и свободно Сущий Бог — оно ограничено собою как Сущим, своим собственным всеисключающим существом. Оно едино и только едино: наряду с ним, кроме него, ничего не может быть. Сущее не может выйти из себя, сообщаться другому, ибо другое немыслимо. Оно цепенеет в неподвижном единстве, не может действовать и даже мыслить что-либо иное. В этом единстве, в этой невозможности небытия, инобытия, действия — в этой

субстанциальной ограниченности Сущего заключается его роковая граница. Такая граница есть необходимость, а сознание, чувство необходимости рождает Желание — общую теогоническую и космогоническую потенцию; Желание же омрачает покой Сущего и рождает ложный мир похоти, мир полового раздвоения, рождения и смерти. Искупление из такого мира возможно, очевидно, лишь путем победы над чувственностью, путем божественного умного познания.

Таким образом, система Парменида в том, что она имеет, по-видимому, наиболее несовершенного — в представлении о Необходимости, о границе чистого бытия, — заключает глубочайшую метафизическую идею и вместе выражает собой философию языческого натурализма: среди отвлеченной метафизики сущего Необходимость должна являться мифическим существом, ибо граница сущего есть языческое, теогоническое начало. Философия Парменида настолько объективна, настолько свободна от произвола субъективной фантазии, что она по содержанию совпадает с величайшей из философий Востока, с философией Упанишад и Веданты. О заимствовании, разумеется, не может быть и речи, тем более что самый дух умозрения в Индии и Греции совершенно иной. Индус преследует прежде всего религиозную, практическую цель — освобождение от мировой страды душепереселения посредством божественного познания Сущего; он стремится прозреть сквозь покров Майи, заблуждения, опутавшего его, он хочет пробудиться от ложного сна земного существования. Грек задается чисто теоретической, умозрительной задачей. Поэтому мы не находим у Парменида ни слова об искупительной цели, или значении, знания, и только один намек на метемпсихозу, тогда как эти два учения составляют общее достояние всех религиозных и философских сект в Индии. Несмотря на это, учение о чистом, абсолютном, истинно сущем бытии, вечном, неизменном, однородном, о неделимом и всесовершенном бытии, всегда тождественном себе, безвременном и внепространственном — развито индусами в точных терминах элейской школы, хотя и в бесконечном, утомительном многословии. Это чистое бытие индусов также исключает возможность, мыслимость всякого инобытия, всякого другого наряду с собою; оно столь же фатально ограничено собою, хотя также мыслится как полнота, допуская изображение в виде сферы. Мир есть майя, призрак, возникший из заблужденья (авидья), тогда как видья — божественное

знание, имеет лишь один предмет — истинно Сущее, с которым оно, безусловно, тождественно. Переход от чистого монизма (адваити) такого знания к дуализму (дваити) преходящего существования, колеблющегося между тождеством и различием, погружение в призрачный мир скитания, скорбного рождения и смерти — мыслится и здесь как совершенно роковой, фатальный. В древнейших памятниках он обусловливается чувством, сознанием одиночества отвлеченного бытия: отсюда в нем возникает Кама (Эрос), половое желание, порождающее раздвоение на два пола. В других памятниках мироздание обусловливается страхом одиночества или смертным голодом Праджапати, создателя мира: вышний бог есть самая смерть0.

4. Зенон

Учение Парменида, несмотря на всю свою глубину и силу, не могло не встретить многочисленных противников. Поражая умы, оно смущало их своим противоречием с обыденным сознанием, с убеждениями относительно реальности внешних явлений; элейская идея, несмотря на свою внутреннюю религиозность, несмотря на свой мистицизм, противоречила также и мифологическому сознанию, признавая верховным, единым, истинным богом нечеловечную разумную сферу бытия.

Отсюда явились попытки примирить философию элейцев с реальностью физического мира, с мифологическим сознанием и защитить ее от тех противников, которые нападали на нее во имя опыта и здравого смысла. Поэтому элейская идея истинно сущего как абсолютной полноты получила 1) физическое развитие у атомистов, которые пытались спасти реальность множества и движения, исходя из начал Парменида, 2) мистическое развитие у Эмпедокла, 3) диалектическое — у Зенона. Атомисты и Эмпедокл не ограничивались одним понятием элейской субстанции, но клали в основание своих учений другие оригинальные начала. Из всех великих мыслителей древности только Зенон остался вполне верен учению Парменида, не прибавив ничего нового к его содержанию; поэтому он и должен быть рассмотрен нами теперь же, хотя

в формальном отношении он, несомненно, далеко оставляет за собою и атомистов, и Эмпедокла.

Возникнув в великой Греции по соседству с пифагорейским союзом, элейская школа должна была выдержать упорную борьбу за существование — борьбу не только философскую, но, может быть, и политическую0. Положительные начала элейской школы, учение о едином сущем, высказанное Парменидом, — не допускало дальнейшего развития. Поэтому вся деятельность элейцев направляется главным образом на полемику.

Зенон придал новую форму элейскому учению, раскрывая противоречия, присущие противоположным ему утверждениям относительно множества и движения вещей. Парменид доказывает единство бытия и нереальность, несущественность явлений, исходя из раскрытого им понятия истинно сущего. Зенон идет обратным путем: он предполагает явления истинно сущими, чтобы показать те безусловные противоречия, к которым приводит подобное предположение0. Сущее Парменида есть абсолютная полнота бытия — вместе разумная и телесная. Божественная сфера элейцев есть неделимая и совершенная полнота: в ней нет места для изменения и движения, потому что в ней нет пустоты; она заключена в себе и ничего вне себя не имеет. Она вся везде, вся теперь: не занимая никакого определенного места, она всецело внутренно наполняет собою пространство; не занимая никакого определенного времени, она наполняет собою вечность. Таково

понятие истинной природы, истинного бытия: отсюда все множество явлений, существующих в пространстве и времени, в непрестанном изменении и движении, является у Парменида ложным и кажущимся только.

Зенон, напротив того, предполагает бытие вещей во времени и пространстве, их изменение и движение истинными и, рассматривая такое предположение, приходит к чрезвычайно важному результату: оказывается, что вещи не наполняют того пространства, которое они по-видимому занимают, и что движение не наполняет того времени, которое оно занимает по-видимому. Время и пространство остаются внутренно пустыми, откуда явствует ничтожество движения и вещей, их занимающих. Так разбивает Зенон противников Парменида. Вечность и бесконечное пространство наполняются не множеством движущихся вещей, а только совершенною полнотою, которая не имеет ничего вне себя, только божественным телом Сущего, о котором говорят Ксенофан и Парменид. В этом, как мы увидим, заключается положительное содержание Зеноновой диалектики.

Оригинальность философии Зенона именно и заключается в ее диалектической форме; он — отец диалектики, в этом его преимущественное историческое значение0. Диалектика есть имманентное доказательство посредством самораскрытия понятия. Обыкновенное доказательство есть рассуждение о понятиях, отличное от самых понятий; диалектика заставляет говорить самые понятия. Диалектика происходит от διαλέγεσϑαι — разговаривать, от диалога. Зенон — первый философ, излагавший свое учение в диалогической форме0. Философский диалог предполагает существенное разногласие — иначе он ничем не мотивирован и с успехом может быть заменен монологом. Философский диалог предполагает противоречие, и притом объективное, истинное противоречие, которое лежит в самой сути, в самом понятии обсуждаемой

вещи и сознается в диалоге о ней. Диалектика не есть спор между двумя собеседниками, из коих один прав, а другой ошибается или которые оба, как часто бывает, говорят о разном, исходя из разных точек зрения; истинный, правильный диалог предполагает прежде всего установление единства точки зрения, единства понятия, а затем уже раскрытие самого этого понятия — прием, которым с таким мастерством владеет Платон: в его диалогах сначала спорят различные точки зрения, представляемые собеседники; затем слово предоставляется установившемуся общему понятию — обыкновенно в лице Сократа.

Мысль, возвысившаяся над непосредственною реальностью вещей, отвлекшаяся принципиально, всеобщим образом от внешнего явления — как мы это видели в мысли элейских философов, — сознает свою свободу и самобытность. Она обращается к своим объективным понятиям, отвлеченным ею от эмпирического мира, и требует от них всеобщей истины. Она не оставляет их в их естественной непосредственности, но ищет сознать свои собственные понятия истинным образом, проверить и развить их — это и есть беседа с понятиями. Диалектика придает им жизнь, бытие, приводит их в движение, отвлекая их от их непосредственного содержания. До элейцев никто не рассуждал о «сущем», о «движении», об «изменении» и пр. отвлеченно, диалектически.

Результатом развития понятий является их анализ, раскрытие присущего им противоречия. Во всяком понятии есть противоречие между общим и частным, формой и содержанием; каждое отвлеченное понятие заключает в себе различные определения по отношению к другим понятиям, каждое исключает целый ряд других и заключает в себе противоположные моменты. Это открытие, естественно, изумляет пробудившуюся мысль; и, прежде чем исследовать всеобщую природу понятия, прежде чем понять значение того отрицательного момента, который присущ всем человеческим понятиям, мысль тешится новым диалектическим искусством. Отсюда любовь греков к эристике и диалектике, непонятная нам по своему увлечению: их тешило и удивляло, что понятия могут жить самостоятельно, что они отделимы от вещей и представлений и что они могут в своем отвлечении противоречить вещам. Мы не можем понять этой наивной страсти к софизму, к игре понятиями, имевшей, по-видимому, притягательную силу в глазах всех греков без различия образования. Успех Зенона отчасти обусловливался его диалектикой,

и нельзя отрицать в его деятельности чисто диалектического интереса. Но как мы уже сказали, его диалектика имела глубокое положительное содержание; он был далек от пустой, чисто формальной и бессодержательной эристики софистов, и все его аргументы, дошедшие до нас, имеют первостепенное философское значение.

Зенон первый обратил внимание на внутренние противоречия наших эмпирических понятий, причем подобное исследование имело для него главным образом физический и онтологический интерес. Эти противоречия доказывали ему не ложь понятий, но ложь действительности: общее и единое в понятии, понятие истинно сущего, остается действительным и единым действительным; это понятие, тождественное бытию, разлагает мир явлений, когда оно к нему прилагается.

В понятиях множества и величины заключаются противоположные понятия конечного, определенного количества и беспредельной делимости. Отсюда аргумент Зенона против материального множества. Множество равно себе по количеству и не может быть ни меньше, ни больше себя: постольку оно есть определенное множество; вместе с тем оно беспредельно: ибо между частями множества есть всегда нечто, их разделяющее, между разделяемым и разделяющим еще нечто и так далее до бесконечности. — Другой аргумент: если существует множество вещей, то они вместе бесконечно малы и бесконечно велики. Всякая вещь состоит из частей, всякая часть — из других частей и так далее до бесконечности. При этом каждая часть отделена чем-либо от других. Отсюда вытекает, что вещей бесконечное множество и что каждая из них, занимая бесконечное пространство бесконечностью частей, сама бесконечно велика. С другой стороны, так как всякая частица отделена от другой бесконечным множеством, каждая из них бесконечно мала; отделенная от всех частиц, она сама не имеет частей. Но постольку она не имеет и величины; прибавленная к чему-либо, она не может ничего собою увеличить, а потому все вещи, состоя из частей, бесконечно малы, или не имеют величины0. Материя имеет и не имеет величину, есть великое и малое, бесконечно великое и бесконечно малое — откуда вытекает ложность чувственного явления материи0. По справедливому

замечанию Гегеля, этого аргумента Зенона доселе никто не опроверг0.

Доселе остается непонятным, каким образом конечная материя делима до бесконечности, как занимает она бесконечное пространство. Пространство бесконечно в целом, как и в каждой данной точке. Всякая частица вещества делится в нем до бесконечности в силу самой своей протяженности; и как бы далеко ни вели мы наше деление — между частями частиц всегда, одинаково бесконечно будет пространство. Оно бесконечно внешним и внутренним образом, в великом и в малом, в протяжении и в делении вещества, будучи всюду однородно и тождественно себе. И хотя все в нем делимо до бесконечности — оно само абсолютно неделимо: нельзя в нем разъять одной части от другой.

Всякая протяженная величина может по произволу рассматриваться как бесконечно малая и как бесконечно великая: состоя из конечных частей, она бесконечно мала в пространстве; с другой стороны, она занимает пространство, которое внутренно бесконечно, и постольку сама является бесконечно великой. Отсюда возникают все паралогизмы о материи, столь занимавшие философию. Из сознания несоответствия между пространством и данным чувственным протяжением является проблема бесконечной делимости материи: если есть непротяженные части, конечные математические точки, то их сумма не может составить чего-либо протяженного; если же части протяженного сами протяженны, то они не конечна, но сами состоят из бесконечности протяженных частей. Оба решения одинаково неудобоприемлемы, ибо предполагают — либо ограничение бесконечного, либо бесконечность в ограниченном: бесконечное не слагается из конечного и конечное не слагается из бесконечного. Обыкновенно предлагается то решение, что материя только делима, но не разделена до бесконечности. Но и такое решение неудовлетворительно, ибо делимость материи нисколько не объясняет, каким образом эта конечная материя актуально занимает пространство, которое, будучи неделимо, всюду совершенно бесконечно. Как мы видели, делимость материи обусловливается тем, что между всеми частицами ее вещества всегда, до бесконечности есть пространство. Пространство, занимаемое ничтожной частицей вещества,

на деле оказывается внутренно бесконечным. В этом и состоит затруднение.

Аргумент Зенона вполне очевидно доказывает ложность чувственного бытия. Материя не наполняет того пространства, которое она внешним образом занимает. Неделимое пространство может быть реально наполнено лишь неделимою полнотою, лишь тем везде присущим вселенским телом, о котором говорит Парменид. Пространство предполагает такую высшую божественную телесность, подобно ему неделимую и непроницаемую, но проницающую все. Пространство только кажется проницаемым и пустым, на деле оно абсолютно наполнено: пустота — небытие, ее нет вовсе, как учат Парменид и Мелисс. То, что движется, занимая пространство, есть лишь видимость, ложное, призрачное явление.

Но может ли быть пространство наполнено и «сферой» Парменида? Оно беспредельно не только внутренним, но и внешним образом, тогда как полнота Парменида имеет в себе свой предел: она может, следовательно, занимать лишь ограниченное место в пространстве, оставляя вне себя его пустую беспредельность. Как мы видели, таково было представление пифагорейцев. Но Зенон исследует самое понятие места (τόπος), или эмпирического пространства. Всякая вещь, все, что существует в пространстве, заключается в каком-либо месте, или ограниченной части пространства. Но это место само не имеет места, не существует в пространстве, что вытекает из самой неделимости пространства, которое не имеет частей. Мы имеем здесь, таким образом, то же основное противоречие делимости и неделимости. Самый аргумент Зенона таков: если место существует в пространстве, то оно имеет место; место этого места — точно так же и т. д. до бесконечности; бесконечность же не может быть местом, ибо в противном случае она предполагала бы новую бесконечность мест0. Понятие места ложно, потому что заключает в себе ограничение бесконечности, деление неделимого.

Абсолютная умопостигаемая сфера Парменида не имеет места, потому что она всеобъемлюща, а место предполагает

пустоту — другой аргумент против понятия места и против связанных с ним понятий движения и материального множества, аргумент, которым, как мы увидим, воспользовался Мелисс. Про абсолютную полноту можно сказать, что она, не занимая никакого частного эмпирического места, наполняет пространство. Внешняя эмпирическая беспредельность пустого пространства, которому мы не можем указать чувственного предела, есть лишь дурная, отрицательная бесконечность; она зависит от того, что все чувственное, занимая место, не наполняет собою пространства, оставляет его внутренно пустым, имеет всегда нечто вне себя.

Аргументы Зенона против движения имеют то же основание и значение. Тело не может двигаться, потому что пространство внутренно бесконечно. Для того чтобы пройти известное расстояние, оно должно пройти его половину, половину половины и т. д., целую бесконечность0. Ахиллес никогда не догонит черепахи, хотя бы даже он бесконечно приближался к ней, ибо всякий раз, как он, при всей скорости своего бега, ступит на место, которое занимала черепаха, она несколько подастся вперед0; как бы ни было мало пространство, их разделяющее, как бы ни уменьшалось оно — оно все-таки бесконечно, и всякий промежуток, их отделяющий, не только делим до бесконечности, но в действительности делится, поскольку движение последовательно пробегает его части.

Обыкновенно возражают на это, что Зенон упускает из виду бесконечность времени, которая покрывает собой бесконечность пространства. Но такое возражение бьет мимо: движение столь же мало наполняет время, как вещество — пространство; промежуток времени столь же немыслим, как и промежуток пространства: и то и другое неделимо и внутренно бесконечно. Большее движение измеряется меньшим, большее протяжение — меньшим: время и пространство абсолютно неизмеримы. Поэтому

совершенно непонятно, как движение может совершиться, закончиться в определенный промежуток времени, который сам совершенно немыслим. Сам Зенон имел в виду параллельность времени и пространства в своем знаменитом паралогизме о неподвижности «летящей стрелы»: такая стрела не движется, ибо в каждый данный момент времени она занимает данное место пространства, а если она неподвижна в каждую данную единицу времени — она неподвижна и в данный промежуток его. На такой паралогизм возражают, что единиц времени не существует, что время неделимо, так же как и пространство0; но этого только и добивается Зенон: если пространство и время абсолютно неделимы, то нет ни больших, ни малых моментов, или промежутков, нет времен и мест; тогда все деления пространства и времени веществом и движением ложны и призрачны. Движение тоже лишь ложным внешним образом занимает время, не наполняя его. И только вечность, вечное, может внутренним образом наполнить бездну времени, не занимая его внешним образом.

Итак, Парменид оказывается правым пред сторонниками чувственного непосредственного убеждения. Его единое вечное сущее, его божественная сфера, или полнота, реальнее чувственного множества. Мир дробного, косного вещества не в состоянии реально наполнять того пространства, которое он внешним образом, по-видимому, занимает. Мир Желания и Вражды, скорбного рождения и смерти, мир непрестанного изменения, перемещения, душескитания не в состоянии наполнить того времени, которое он внешним образом, по видимому только, занимает собою.

Все чувственное обманчиво, даже в собственной сфере, не только по отношению к высшему требованию истины; Зенон доказывал и это, но до нас дошло лишь два подобных аргумента. Если высыпать меру зерна, она производит шум; если уронить одно зерно или десятитысячную часть зерна — шума нет. Но если куча издает звук, то и зерна, отдельные части ее; если частицы зерна не звучат, то не звучит и самая куча0. Другой аргумент направлен опять против движения, доказывая его относительность:

два тела, движущиеся с равною скоростью, проходят в равное время одинаковое пространство. Но одно тело проходит по другому вдвое большее расстояние, если это второе тело с одинаковою скоростью движется в противоположном направлении0. Несмотря на софистический характер, оба этих аргумента вполне доказывают: первый — относительность чувственного восприятия, второй — относительность движения. Когда мимо окон нашего вагона пролетает поезд, он кажется нам идущим с большею скоростью, но у нас есть средство проверить нашу ошибку; точно так же мы можем обмануться на станции, когда мимо нас идет другой поезд и мы не знаем, движемся ли мы или стоим, хотя и здесь мы можем удостовериться в действительности. Если же мы предположим только два тела, из коих одно неподвижно, а другое движется, то нам решительно невозможно будет определить, которое из них находится в движении. Таким образом, движение, как и чувственное восприятие, относительно, не есть истинно сущее и постольку, следовательно, не есть вовсе. Чувственная действительность оказывается ложной, материя есть область отрицательной, дурной бесконечности, противоположного в себе, малого и великого, а пространство и время — формы ненаполненного, пустого, призрачного существования, видимого явления. Чувственная действительность преходяща, неустойчива, потому что она не обосновывает себя, не есть истина, и общие понятия, отвлеченные от этой действительности, не объясняют ее, заключая в себе существенное противоречие.

_______

Примечание. Странное мнение Tannery (Hist, de la science hellène, ch. X), будто аргументы Зенона направлены лишь против каких-то пифагорейцев, признававших пространство за сумму точек и время — за сумму мгновений, опровергается из самого изложения Зеноновой диалектики, не говоря уже о том, что с подобными пифагорейцами