Английские материалисты XVIII в.


ББК
Авторский знак А 64
Заглавие Английские материалисты XVIII в.
Подзаголовок собрание произведений в 3 т.
Гриф Академия наук СССР, Институт философии
Редакция под общей редакцией и со вступительной статьей Б. В. Мееровского
Перевод перевод с английского и латинского
Том Т. 1
Город Москва
Издательство Мысль
Год 1967
Объем 445 с.
Высота корешка 108 мм.
Серия Философское Наследие ; Т. 22
Тираж 10000

4

Изображение1

1 АНГЛИЙСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ XVIII в.

5

АНГЛИЙСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ XVIII в.

Английский материализм XVIII в. — яркое и значительное явление в западноевропейской философии нового времени. В лице своих выдающихся представителей Джона Толанда (16701722), Антони Коллинза (16761729), Давида Гартли (1704‒1757), Джозефа Пристли (17331804) он сыграл важную роль в развитии философской мысли в Англии, оказал большое влияние на развитие философии в других странах.

Вместе с тем история английского материализма XVIII столетия принадлежит к наименее разработанным разделам историко-философской науки, что объясняется рядом причин. Главная из них — искажение и замалчивание истории материализма буржуазными историками философии. Сошлемся на две известные работы: «Историю новой философии» В. Виндельбанда, получившую широкое распространение в конце прошлого и начале нынешнего века, и «Историю западной философии» Б. Рассела, весьма популярную в настоящее время. Виндельбанд, претендующий на объективное изложение истории философии «в ее связи с общей культурой и отдельными науками», не оставляет без внимания английских материалистов XVIII в. Он упоминает Толанда и Коллинза, Гартли и Пристли, но извращает материалистическую сущность их учения. Толанда он изображает «наихарактернейшим представителем

6

религиозной философии Просвещения»*, тогда как Гартли и Пристли фигурируют у него как философы, которые забрели «в бесславные лжеучения материализма»** и только благодаря «личной религиозности» смогли избежать полного грехопадения. Что касается книги Рассела, то история материалистической философии в ней большей частью игнорируется. Отсюда вытекает и его отношение к английским материалистам XVIII в. Достаточно сказать, что ни Толанд, ни Коллинз, ни Гартли даже не названы автором, а упомянутый вскользь Пристли фигурирует лишь как один из предшественников утилитаризма***.

В современной буржуазной литературе по истории философии можно обнаружить ту же тенденцию в освещении английского материализма. Ей следуют многие авторы историко-философских монографий и учебных курсов. Излагая историю английской философии XVIII в., они обычно ограничиваются рассмотрением учений Беркли и Юма, обходя молчанием их современников-материалистов или уделяя последним несколько строк. Именно в таком духе написаны книги О’Коннора, Коплестона, Дюранта, Рэнделла, вышедшие в последние годы****. Особенно характерна в этом отношении «История философии», принадлежащая члену ордена иезуитов отцу Коплестону (Англия). В своей книге он занимается не столько разбором произведений английских материалистов Толанда, Коллинза и других, сколько изложением сочинений их противников-теологов и философов-идеалистов С. Кларка, Д. Батлера и им подобных.


7

Забвение истории материализма, в том числе и английского материализма XVIII в., в современной буржуазной философии выражается также в том, что произведения философов-материалистов прошлого не переиздаются в течение десятков и даже сотен лет. Именно такая судьба постигла работы Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли, которые давно стали библиографической редкостью. Некоторые же из их сочинений представлены буквально уникальными экземплярами книг, хранящимися в библиотечных музеях. К этому следует добавить, что многие произведения английских материалистов XVIII в. известны только по английским изданиям и не переводились на другие языки.

Заслуга перевода на русский язык произведений английских материалистов XVIII в., а также изучения их философского наследства принадлежит советским исследователям. Еще в 1927 г. вышли в свет «Избранные сочинения» Д. Толанда под редакцией и с предисловием Λ.М. Деборина. Они включали два важнейших философских произведения английского материалиста — «Письма к Серене» и «Пантеистикон». В 1934 г. были изданы «Избранные сочинения» Д. Пристли под редакцией и с предисловием А.А. Ческиса. В них были представлены философские, политические и естественнонаучные работы Пристли. В эти и последующие годы в советской периодической печати появились статьи, посвященные анализу философских взглядов Толанда и Пристли*, были написаны главы об английском материализме XVIII в. в книгах по истории философии**.


8

Однако дальнейшая разработка философского наследия английских материалистов XVIII в. встретилась со значительными трудностями. Кроме «Избранных сочинений» Толанда и Пристли, на русском языке не было никаких других публикаций. Произведения Коллинза и Гартли были известны только узкому кругу специалистов по истории философии, так как они не переиздавались с XVIII в. и недоступны широкому читателю. Это касается и ряда произведений Толанда, а также Пристли.

Настоящее издание «Избранных произведений английских материалистов XVIII века» включает важнейшие философские сочинения Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли в переводе с английского и латинского языков. Первый том содержит произведения Д. Толанда «Письма к Серене», «Адеисидемон», «Назарянин», «Клидофорус» и «Пантеистикон»*. Во втором томе (впервые на русском языке) публикуются произведения А. Коллинза «Рассуждение о свободомыслии» и «Философское исследование человеческой свободы» и извлечения из сочинения Д. Гартли «Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях». Третий том включает произведения Д. Пристли «Исследования о материи и духе», «Философское учение о необходимости», «Очерк об основных принципах государственного управления и о природе политической и гражданской свободы» и другие работы.

* * *

Развитие английской философской мысли в XVIII в. проходило на фоне дальнейшего укрепления буржуазных отношений, превращения Англии в результате промышленного переворота в мощную капиталистическую державу. Одновременно шло политическое развитие


9

Великобритании в сторону консолидации правящих классов — верхушки буржуазии и земельной аристократии — вокруг парламента и короны с целью укрепления своей власти внутри страны, усиления эксплуатации трудящихся масс, расширения колониальных захватов.

Превращение Англии в классическую страну капитализма обостряло классовые противоречия, вызывало противодействие со стороны растущего пролетариата экономической и социальной политике господствующих классов. Возникающий промышленный капитализм, как отмечал Маркс, «свое право всасывать достаточное количество прибавочного труда обеспечивает пока не одной лишь силой экономических отношений, но и содействием государственной власти»*. Разорившиеся крестьяне и ремесленники принуждались к труду на фабриках и мануфактурах. Именно этой цели служили так называемые законы о бедных. Государственная власть использовалась буржуазией и для подавления сопротивления трудящихся, пресечения их попыток облегчить свое положение, отстоять свои права. Первые стачки рабочих, движение разрушителей машин наталкивались на репрессии. В 1769 г. парламент принял специальный закон, каравший смертной казнью за разрушение машин.

Наряду с подобными карательными мерами буржуазия использовала и другие средства для укрепления своего господства. Важную роль играла в этом отношении идеологическая обработка народных масс посредством религии. Английский купец или фабрикант, писал Энгельс, отдавал себе отчет в том, что религия прекрасно может помочь ему воспитывать своих рабочих «в надлежащей покорности» и «делать их послушными приказам хозяев, которых поставил над ними неисповедимый промысл божий»**.


10

Следует помнить и о том, что религия служила для английской« буржуазии тем знаменем, под которым она одержала в период революции победу над королем и феодальным дворянством. Противники же буржуазии — аристократы — сделали своим идейным оружием материализм, преимущественно в деистической форме, внушавший ужас благочестивому среднему сословию. Поэтому материалистическое учение было ненавистно буржуазии «не только за то, что являлось религиозной ересью, но и за то, что было связано с антибуржуазным политическим направлением»*.

Этим объясняется то упорство, с которым английская буржуазия держалась за свои религиозные убеждения, будь то традиционное англиканство или различные протестантские секты, которые, словно грибы после дождя, расплодились на Британских островах в XVIIXVIII вв.

Однако среди английской буржуазии было прогрессивное меньшинство, которое отстаивало и развивало материалистические и атеистические традиции, придерживалось передовых политических взглядов. Это меньшинство состояло главным образом из менее зажиточной буржуазии, которая не добилась никаких ощутимых преимуществ в результате классового компромисса 16881689 гг., поставившего у власти, по выражению Маркса, «наживал» из землевладельцев и капиталистов. К нему примыкали круги демократической интеллигенции, мировоззрение которой формировалось под влиянием успехов и достижений естествознания — механики, математики, физики, астрономии, медицины.

Из этих кругов и вышли представители английского материализма XVIII в. Толанд, Коллинз, Гартли и Пристли. Приступая к рассмотрению их философских взглядов, следует, во-первых, остановиться на идейных источниках их мировоззрения и, во-вторых, выделить тот круг проблем, разработкой которых они существенно обогатили материалистическую философию.


11

Два течения философской мысли отчетливо прослеживаются в философских воззрениях английских материалистов. С одной стороны, они тесно примыкают к учению Локка, прежде всего к его теории познания. С другой — они испытали на себе сильное воздействие системы Спинозы, его материалистического монизма и механистического детерминизма. Не менее велико было влияние на Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли передовых естественнонаучных идей своего времени, и в особенности физики Ньютона. Законы и методологические принципы ньютоновской механики, открытия в других областях физической науки, естественнонаучные взгляды на материю, движение, пространство н время послужили исходным материалом для натурфилософских построений передовых английских мыслителей.

Философская проблематика, которая занимала умы английских материалистов и в области которой они смогли продвинуть вперед развитие материалистической философии, включает проблему материи и движения, проблему материальной обусловленности сознания и, наконец, проблему свободы и необходимости. Остановимся на них подробнее.

Еще со времен Аристотеля в идеалистической философии утвердилась идея божественного «перводвигателя» как источника движения материи. В этом пункте, как отмечает В.Ф. Асмус, «онтология и космология Аристотеля сливаются с его теологией, или богословием»*. Но передовая философская мысль не желала мириться с подобными представлениями о мире. Она пыталась найти внутренний источник движения материи, что неизбежно вело к разрыву с теологией. Важную роль в этом отношении сыграли философские идеи, выдвинутые эпохой Возрождения, и прежде всего идея Бруно о всеобщей одушевленности природы, которая вплотную подводила его к принципу самодвижения материи**. Идея внутренней активности материи


12

выдвигалась и родоначальником английского материализма Ф. Бэконом, причем эта идея составляла существенную черту его мировоззрения. Однако в дальнейшем своем развитии материализм XVII‒XVIII вв. приобретает ярко выраженный механистический характер. «Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой»*.

Сведение физического движения к механическому вновь оживило идею «перводвигателя», так как оно было связано с представлением о силе как о внешней причине, вызывающей движение. Наиболее показательна в этом отношении натурфилософская концепция Ньютона, которая исходила из «божественного первого толчка», сообщившего планетам и их спутникам орбитальное и суточное движение. «Религиозная аргументация Ньютона, — писал академик С.И. Вавилов, — была с легкостью усвоена современниками и потомками... Можно проследить длинную череду философов и ученых, усвоивших и развивших религиозные мысли и взгляды Ньютона в XVIII и XIX вв**. В первую очередь это относится к современнику Ньютона и непосредственному предшественнику английских материалистов XVIII в. Д. Локку (16321704). Последний, как известно, признавал бога в качестве высшего разумного первоначала и отводил ему роль источника движения и сознания.

Представление о том, что материя сама по себе не способна к движению, разделял и предшественник Ньютона — Декарт. Единственным атрибутом материи он признавал протяжение и считал, что движение внедрено в материю богом. Бог, сотворивший материю вместе с движением и покоем, служит в философии Декарта высшей инстанцией и одновременно связующим звеном между двумя субстанциями — материальной и духовной.


13

С принципиально иных позиций подошел к проблеме материи и движения Спиноза. Он порывает с дуализмом Декарта и обосновывает учение о единой материальной субстанции, обладающей атрибутами протяжения и мышления. Субстанция Спинозы — это бесконечная, никем не сотворенная и вечная природа. Только природа, или субстанция, обладает «абсолютно бесконечной способностью существования». Она существует необходимо и не нуждается для своего существования ни в каких внешних, или посторонних, причинах. Спинозовская концепция субстанции исключала, таким образом, представление о каком-то особом, отделенном от природы источнике движения. Однако она и не рассматривала движение как неотъемлемое, существенное свойство материи. В системе Спинозы движение является не атрибутом субстанции, а лишь ее бесконечным модусом. Но сущность модусов, согласно Спинозе, не заключает в себе необходимого существования. Иными словами, в порядке природы представляется одинаково возможным как то, чтобы тот или иной модус существовал, так и то, чтобы он не существовал. И хотя Спиноза определил движение как бесконечный модус, это не спасало положения. Уязвимым местом спинозовской онтологии оставалось выведение движения из атрибута протяжения, как и объяснение происхождения всего многообразия единичных вещей из понятия субстанции*.

Одним из первых на это обратил внимание последователь Спинозы немецкий философ и ученый Чирнгаус (16511708). В своих письмах к Спинозе он неоднократно обращался к последнему с просьбой объяснить, каким образом из покоящейся материи, обладающей лишь протяженностью, может произойти бесконечное разнообразие тел, «обладающих движениями и фигурами»** Отвечая Чирнгаусу, Спиноза


14

вынужден был признать, что «покоящаяся материя, насколько это зависит от нее самой, будет продолжать пребывать в покое и не побудится к движению иначе как более могущественной внешней причиной»*. Встать на точку зрения признания подобной причины, побуждающей материю к движению, Спиноза, разумеется, не мог, ибо это в корне противоречило его учению о субстанции, его материалистическому монизму. Но он не смог дать никакого другого ответа на поставленные перед ним вопросы о причине или источнике движения материи. В этом сказалась метафизическая ограниченность его воззрений, узкое понимание движения лишь как пространственного перемещения тел.

Историческая заслуга английского материализма XVIII в. состоит в том, что он пошел дальше Спинозы в разработке проблемы материи и движения, сформулировал и обосновал положение о том, что материя немыслима без движения, что движение является таким же атрибутом материи, как и протяжение. Главная роль в обосновании этого положения принадлежит Толанду.

Проблеме движения материи посвящено одно из важнейших произведений Толанда — «Письма к Серене» (1704). Именно здесь содержится известное высказывание философа о том, что «движение есть существенное свойство материи... столь же неотделимо от ее природы, сколь неотделимы от нее непроницаемость и протяжение» (152)**. Этот вывод был сделан Толандом в процессе критического анализа философской системы Спинозы. От его внимательного взгляда не ускользнуло отсутствие в учении голландского материалиста удовлетворительного ответа на вопрос о причине движения во вселенной. «Спиноза, — пишет Толанд, — не объяснивший, каким образом материя приводится в движение и каким образом движение сохраняется, не признавший бога первым двигателем, не доказавший и не


15

предположивший даже, что движение является атрибутом материи (он утверждал обратное), и вообще не разъяснивший, что такое движение, не сумел показать, каким образом разнообразие отдельных тел возможно примирить с единством субстанции или с однородностью материи во вселенной» (145146). Указанный недостаток философской системы Спинозы Толанд считает самым серьезным упущением автора «Этики». Причину этого упущения он усматривает в том, что Спиноза придерживался ошибочного взгляда, «что материя по природе своей бездейственна» (144).

Почему же могла утвердиться точка зрения на материю как на «бездейственную», лишенную внутренней активности? Корень зла, по мнению Толанда, состоит в том, что отдельные философы смешивают «причину и действие, иначе говоря движущую силу, с пространственным движением» (150). Согласно же Толанду, движущая сила, или активность, материи проявляется не только в форме ««пространственного движения», т. е. перемещения тел в пространстве, но и в форме многообразных изменений в природе вообще.

Выдвигая положение о необходимости различения активности материи как всеобщего и существенного свойства от обычного перемещения тел в пространстве, Толанд вводит с этой целью специальную терминологию. Так, для обозначения движения как атрибута материи, как внутренне присущей ей движущей силы он использует термин «action» или «essential action». Пространственное, или обычное, движение обозначается им термином «local motion» или просто «motion». Впрочем, Толанд не всегда последователен в употреблении указанных терминов и допускает иногда отклонения от принятой им терминологии.

Толанд не просто постулирует, а пытается «доказать необходимость активности материи» (156). С этой целью он рисует картину всеобщего движения «мировой материи» и ее различных модификаций: солнца, планет, земли, почвы, воды, животных, растений, людей «и тысячи других предметов» (168). Материя без движения, пишет Толанд, представляла бы собой «нечто лишенное всякой формы и цвета, не тяжелое и не

16

легкое, не шероховатое и не гладкое, не сладкое и не кислое, не горячее и не холодное, — словом, лишенное всяких чувственных качеств, лишенное частей, соразмерности и каких бы то ни было отношений; ибо все это непосредственно зависит от движения, как от него же зависят формы всех телесных предметов, их возникновение, развитие и гибель...» (157). Таким образом, английский материалист выходит за рамки чисто механистического понимания движения, свойственного философии XVIIXVIII вв. Он приближается к диалектическому взгляду, согласно которому «движение, в применении к материи, — это изменение вообще»*.

Было бы, разумеется, преувеличением считать, что Толанду удалось предвосхитить диалектическую концепцию движения. Для этого к началу XVIII в. еще не было ни естественнонаучных, ни теоретических предпосылок. Как и другие философы-материалисты того времени, Толанд разделял основной порок метафизического метода неисторический взгляд на природу. Хотя все материальные тела, вся мертвая и живая природа находятся «в бесконечном и непрерывном круговороте» (170), хотя «ничто не остается тождественным хотя бы в течение часа» (169), эти количественные изменения не ведут ни к каким качественным превращениям. Окружающий нас мир не знает, по Толанду, ни дряхлости, ни упадка, он вечен и бесконечен, постоянно обновляется и меняется. Но этот мир «во всех своих частях и видах пребывает во все времена в одном и том же состоянии» (169).

Изложение взглядов Толанда на проблему движения было бы неполным, если бы мы не коснулись его идей о соотношении движения и покоя. Тем более что и в связи с этим вопросом английский материалист также смог выдвинуть ряд диалектических положений. В противоположность традиционной точке зрения (идущей еще от Аристотеля), которая рассматривала движение и покой как два взаимоисключающих состояния, Толанд обращает внимание на их единство и


17

взаимосвязь. Опираясь на данные современной ему физической науки, он определяет покой как момент движения, приходит к выводу об абсолютности движения и относительности покоя. В этом пункте Толанд солидаризируется с Ньютоном, развивая мысли последнего, высказанные в «Математических началах натуральной философии» (1687).

Отдавая должное великому физику, «глубже всех своих современников проникшему в подлинную сущность материи» (175), Толанд полемизирует с ним, однако, по вопросу о пространстве. Метафизическая ограниченность ньютоновской концепции состояла, как известно, в том, что пространственно-временные формы существования материи рассматривались Ньютоном в отрыве от самой материи. Пространство — это чистое протяжение, а время — чистая длительность, совершенно независимые от материи и ее свойств. Такова была сущность концепции Ньютона, прочно утвердившейся в классической физике.

Толанд решительно выступил против представлений о бестелесном пространстве. Мыслить пространство без материи, считает он, равносильно тому, чтобы лишать материю движения, объявлять ее пассивной. Причиной подобных ошибочных представлений является, по его мнению, стремление некоторых философов и ученых оторвать от материи отдельные ее свойства и превратить их в реальные сущности. Между тем это возможно только в абстракции, тогда как в действительности материя едина и неотделима от движения, пространства и времени так же, как и они неотделимы от нее. «Что касается меня, — пишет Толанд, — то я не могу поверить в абсолютное пространство, существующее якобы отдельно от материи и вмещающее ее в себя, как не могу поверить и тому, что есть абсолютное время, оторванное от вещей, о длительности которых идет речь» (165).

Этими словами выражено одно из краеугольных положений философского материализма: пространство и время суть объективные формы существования материи. И хотя у самого Толанда мы не встретим еще подобной формулировки, она фактически вытекает из

18

всего содержания его представлений о неразрывной связи материи, движения, пространства и времени. Таким образом, английский материалист сделал несомненный и значительный шаг вперед в этой области по сравнению со своими предшественниками. Более того, он поднялся над господствующим в современной ему философии и науке метафизическим пониманием материи и форм ее бытия, освященным непререкаемым авторитетом Ньютона, приблизился к диалектико-материалистическому решению рассматриваемой проблемы.

Мысли Толанда о движении как существенном свойстве материи, о единстве материи, движения, пространства и времени — высшее достижение английского материализма XVIII в. Младший современник Толанда Коллинз не внес ничего нового в освещение этой проблемы и специально ею вообще не занимался. Что касается Гартли, то у него наблюдается даже отход от последовательного материалистического понимания взаимосвязи материи и движения. В своем главном произведении «Размышления о человеке» (1749) он возвращается к идее божественного первого толчка и объявляет, что движение сообщено материи «какой-то посторонней причиной». В дальнейшем выясняется, что под этой причиной Гартли подразумевает «духовное, или нематериальное, начало», иначе говоря, бога, который выступает у него конечной причиной «всех движений в материальном мире»*. Только Пристли — последний представитель английского материализма XVIII в. — восстанавливает в правах тезис Толанда о присущей материи внутренней активности, подчеркивая, что «материя не является косной субстанцией, как это обычно допускается»**. Однако Пристли уступает Толанду в глубине освещения проблемы материи и движения, в четкости ее изложения. Так, для него движение материи сводится к притяжению и отталкиванию, а сама материя определяется как «субстанция,


19

обладающая свойством протяженности и силами  притяжения или отталкивания»*.

Следует, правда, отметить, что Пристли стремился развить и конкретизировать мысли Толанда о внутренне присущей материи активности. Он использовал с этой целью учение о динамическом атомизме, выдвинутое хорватским ученым и философом Р. Бошковичем (17111787). Согласно этому учению, материя состоит из геометрически безразмерных первичных элементов вещества, обладающих массой и поэтому взаимодействующих друг с другом путем притяжения и отталкивания. Гипотеза Бошковича, исходившего из неразрывной связи материи и движения, была высоко оценена Пристли и оказала большое влияние на формирование его представлений о строении и свойствах материи.

Если с именем Толанда связана разработка проблемы материи, способа и форм ее существования, то с именами других английских материалистов XVIII в., в особенности Гартли и Пристли, связано исследование вопроса о природе мышления, о материальной обусловленности сознания.

Уже в произведениях Толанда наметилось стремление преодолеть «теологические границы локковского сенсуализма»**. Известно, что старшему современнику Толанда Джону Локку принадлежит заслуга систематической разработки сенсуалистической теории познания. В ней Локк выступал в целом как материалист, но допускал отклонения в сторону идеализма и религии. Это проявлялось, в частности, в решении вопроса о соотношении обеих допускаемых им субстанций — телесной (материальной) и духовной (мыслящей). С одной стороны, Локк признавал, что духовные явления могут возникать в результате деятельности материальной субстанции и что, следовательно, сама материя может обладать свойством мышления. С другой — он оставляет открытым вопрос о происхождении и природе сознания. «Представить себе, что бог, 


20

писал Локк, — при желании может присоединить к материи способность мышления, по нашим понятиям, нисколько не труднее для нашего разумения, чем представить себе, что он может присоединить к материи другую субстанцию со способностью мышления»*.

Подобная постановка вопроса не могла удовлетворить Толанда, стремившегося создать последовательно материалистическую теорию познания. Вместе с тем он отвергает и положение о всеобщей одушевленности материи и с этих позиций критикует учение Спинозы об атрибутивном характере мышления. «Положение о том, — замечает Толанд, — что каждая часть и частица материи всегда мыслит, — положение, противное разуму и опыту» (141). Мышление есть результат деятельности мозга, его функция. «Мы знаем, что мыслим при помощи мозга, и только его одного; и мы не наблюдаем признаков мысли ни в чем, что лишено мозга...» (142). Источник гилозоизма, которому отдали дань многие материалисты, в том числе и Спиноза, Толанд справедливо усматривает в допущении «существенной бездеятельности материи» (180), что вело философов к признанию какой-то особой «души мира», являющейся причиной движения материи.

Связав мышление с движением материи, Толанд не мог уйти от ответа на вопрос о специфике этого движения, о его своеобразии. Развивая идеи о сущности мышления, сформулированные в «Письмах к Серене», во втором своем наиболее значительном философском произведении — «Пантеистиконе» (1720), Толанд пишет: «Мышление... есть особенное движение мозга, специального органа этой способности; вернее сказать, оно — некая часть мозга, переходящая в спинной мозг и нервы с их разветвлениями. Здесь средоточие души, здесь происходит движение мыслей и ощущений...» (360361). Но каков характер этого «особенного движения мозга», каков механизм образования ощущений и мыслей? Ограниченность метафизического материализма, отсутствие соответствующих естественнонаучных


21

знаний не позволяли найти удовлетворительный ответ на эти вопросы. Поэтому Толанд не идет дальше материалистов древности, пытаясь уподобить мышление эфирному огню, отличающемуся особой тонкостью и подвижностью. «...Этот эфир, — говорю я, — (благодаря изумительному устройству мозга и действию внешних предметов на чувствующие нервы, порождающему различные представления) правильно выполняет всю механику восприятия, воображения, воспоминания, расширения и сокращения понятий» (361).

Дальнейшее развитие идеи о материальной обусловленности сознания выпало на долю Гартли. Отказавшись от духовной карьеры и став практикующим врачом, он сумел синтезировать естественнонаучные и философские знания своего времени и создать на этой основе теорию, которая объясняла происхождение психических явлений. Отправным пунктом в разработке этой теории Гартли послужило высказанное еще Ньютоном предположение, что зрительные ощущения возникают в результате того, что лучи света, попадая в глаз, вызывают вибрации (колебания) в сетчатой оболочке, передающиеся затем по нервам в мозг. «Не производят ли некоторые виды лучей, — писал Ньютон, — вибраций различной величины, которые в соответствии с их величиной возбуждают ощущения различных цветов, точно так же, как колебания воздуха в соответствии с их различной величиной возбуждают ощущения различных звуков*

Гипотеза Ньютона о вибрационной природе ощущений была развита Гартли в его труде «Размышления о человеке, его строении, его долге и упованиях». Английский врач создает стройную теорию, раскрывающую механизм передачи ощущений в мозг посредством колебаний, или вибраций. Оставляя открытым вопрос о структуре нервной ткани, он исходит из того, что нервы имеют такое строение, которое обеспечивает передачу по ним колебательных движений в мозг. Возбуждение нервного окончания в органе чувств, или, употребляя современную терминологию, рецепторе,


22

вызывает, по Гартли, колебательное движение (вибрацию) частичек нервов. Это вибрирующее движение распространяется по нервам и попадает в мозг, вызывая определенные ощущения — зрительные, слуховые и т. д. Различия в характере того или иного ощущения обусловлены соответствующими различиями в вибрациях. Последние могут отличаться друг от друга степенью, местом, линией своего направления и родом. Простым вибрациям соответствуют простые ощущения, тогда как различные комбинации вибрации вызывают сложные ощущения, или, как мы бы сказали, восприятия. Не вдаваясь в подробности вибрационной теории Гартли (читатель сможет познакомиться с ней более детально), важно подчеркнуть стремление английского философа с материалистических позиций объяснить психические процессы, найти материальный субстрат явлений сознания.

Теория вибраций стала у Гартли исходным пунктом для создания учения об ассоциации идей, посредством которого он пытался объяснить всю психическую деятельность человека. При этом он опирался на мысли о связи психических явлений, выдвинутые его предшественниками Гоббсом и Локком, У Гоббса мы не встречаем еще самого термина «ассоциация», однако ему принадлежит заслуга выдвижения идей, положивших начало ассоциативной психологии. Согласно Гоббсу, мыслительные процессы («цепи мыслей») могут быть двоякими: или причудливыми, развертывающимися без плана и намерения, или упорядоченными, регулируемыми целью и замыслом. В последнем случае налицо определенная закономерность, которая обусловлена материальными причинами и отражает в конечном счете воздействия на организм внешних объектов. У Локка ассоциация идей (он впервые вводит в науку этот термин) имеет иной смысл. Связи идей обусловливаются, как он полагает, только случаем или привычкой и тем самым как бы противопоставляются нормальному течению мыслей. Следует также иметь в виду, что, по Локку, источником идей служат не только ощущения, получаемые органами чувств из внешнего

23

мира, но и внутренняя деятельность души, или рефлексия. Признавая рефлексию в качестве особой способности познания и объявляя ее независимой от чувственного опыта, Локк отходил от сенсуализма и делал уступку феноменализму.

Отталкиваясь от Локка, можно было идти в двух направлениях: или выяснять зависимость ассоциации идей, получаемых с помощью ощущений, от внешних, материальных предметов и их воздействия на органы чувств, или выводить связи явлений сознания из рефлектирующей деятельности ума. Первым путем пошел Гартли, вторым — Юм. В своем «Трактате о человеческой природе» (1739) Юм полностью порывает с интерпретацией ассоциации идей в духе материалистического детерминизма, превращая ее в имманентный принцип сознания. К тому же, как справедливо отмечает во вступительной статье к сочинениям Юма И.С. Нарский, учение об ассоциациях разрабатывалось Юмом «в полном отрыве от анатомо-физиологической и предметно-практической основы ассоциаций», что и увело его далеко в сторону от плодотворного решения этой проблемы*.

Напротив, Гартли продолжил и развил идею материальной обусловленности сознания, выдвинув первую в истории науки теорию ассоциаций, которая была основана на фундаменте естественнонаучных знаний того времени и исходила из тесной связи психической деятельности с нервной. Выше уже говорилось, что механизм образования ощущений Гартли усматривал в вибрации нервной ткани, возникающей при возбуждении органов чувств. Эти вибрации в ослабленном виде сохраняются и после того, как воспринимаемый объект перестает воздействовать на рецепторы. В результате повторение одной вибрации вызывает оживление других, что и составляет физиологическую основу ассоциаций. При этом важно подчеркнуть, что принцип ассоциации распространялся Гартли на все стороны психической жизни: сенсорную, мыслительную, эмоциональную и волевую. Словом, «теория


24

Гартли — вершина материалистического ассоцианизма XVIII в.».*

Давая столь высокую оценку учению Гартли, нельзя, разумеется, забывать о присущем этому учению механицизме, умозрительности, стремлении свести к ассоциативным связям все самые сложные проявления психической деятельности. Следует учитывать также, что идеи механистического материализма сочетались в мировоззрении Гартли с религиозно-идеалистическими взглядами на природу и человека. Бог — высшее нематериальное существо — выступает в его учении творцом и управителем материального мира, в конечном счете определяющим также поведение человека.

Учение Гартли получило развитие в трудах Пристли. Последний отвергает учение о двух субстанциях — материальной и духовной — и обосновывает положение о том, что мышление является «свойством нервной системы пли, скорее, мозга»**. Пристли критикует философскую систему Локка слева. Полностью признавая основное материалистическое содержание локковской теории познания, он стремится освободить ее от уступок идеализму в вопросе о нематериальной субстанции и рефлексии. В то же время он развивает материалистическое содержание вибрационной теории Гартли и его учения об ассоциациях. Пристли пишет о себе, что хотел бы «поднять вопрос там, где его оставил Локк, и идти отсюда к тому, что сделал Гартли, следуя Локку»***.

В действительности Пристли пошел дальше Гартли и смог не только углубить его философско-психологическую концепцию, но и в значительной мере освободить ее от теологических наслоений. Пристли выступает как человек, активно пропагандирующий философский материализм, защищающий его принципы от нападок со стороны идеалистов, дуалистов и агностиков. Именно такой характер носила его полемическая работа «Разбор сочинения д-ра Рида „Исследования о


25

человеческом духе“», где объектом критики стал основатель так называемой философии здравого смысла Томас Рид (1710‒1796).

Как и Толанд, Пристли стремится связать проблему материи и сознания с проблемой движения материи, присущей ей активностью. «Большинство возражений, которые выдвигались против того положения, что материя может обладать способностями ощущения и мышления, — пишет он, — всецело покоятся на ошибочном понятии о материи, согласно которому она изображается необходимо косной и непроницаемой...»*. Последовательно отвергая все возражения против «системы материализма», Пристли убедительно показывает несостоятельность представлений о душе как нематериальном мыслящем начале в теле человека. Способность ощущения или восприятия, а также способность мышления, которыми обладает человек, отнюдь не предполагают существования какой-то особой духовной субстанции, а принадлежат самой материи, являются ее продуктом. Таков вывод философа. Причем Пристли подчеркивает, что эти способности свойственны не всякой материи, а обнаруживают себя «только в соединении с известной организованной системой материи» и поэтому мы должны смотреть на мозг «как на естественное седалище мысли»**.

Надо признать, что Пристли понимал, с какими трудностями связано выяснение того, как происходит переход от материи к сознанию. Он отдавал себе отчет в том, что для окончательного решения этого вопроса нет еще достаточных научных данных, но был убежден, что оно может быть найдено лишь на пути материализма, на пути раскрытия материальной основы «душевных способностей». В учении Гартли Пристли и увидел конкретную попытку объяснить все явления сознания с позиций естественнонаучного материализма. Он стал горячим сторонником этого учения, его пропагандистом и популяризатором. В 1755 г. Пристли издает «Теорию человеческого духа Гартли на основе


26

ассоциации идей» и пишет к ней вводные очерки, а в последующие годы излагает ее во многих своих произведениях. Вслед за Гартли Пристли считает, что все многообразие деятельности сознания возникает на основе ощущений и восприятий, их различных связей и соединений. Ассоциация идей дает нам ключ к объяснению самых сложных проявлений психики. Память, воображение, эмоции, воля, рассудок «являются только различными видами или случаями ассоциации идей»*. Даже самые сложные и абстрактные идеи обязаны своим происхождением механизму ассоциаций и не нуждаются в «умственной рефлексии». Но поскольку в основе учения об ассоциации идей лежит теория вибраций, постольку открывается возможность «свести все разнообразие мышления к простому и однообразному процессу»**. Сами же вибрации «являются обнаружением материальной субстанции», и, следовательно, «душевные склонности и операции» могут быть сведены в конечном счете к движению частичек нервов н мозгового вещества, т. е. объяснены «механическим путем».

Таким образом, материализм Пристли, как и его предшественников Толанда и Гартли, в целом не выходит из рамок механицизма. Правда, сознавая, что законы механики не в состоянии раскрыть до конца всю сложность и специфику психической деятельности, и будучи крупным ученым-химиком, он пытался применить свои знания к изучению физиологических процессов, протекающих в нервной системе, но эти попытки не дали существенных результатов. И дело не только в том, что Пристли жил в то время, когда, по словам Энгельса, физика, химия и биология «были еще в пеленках»***. Главное то, что он находился в плену метафизической методологии и был убежденным сторонником правомерности и необходимости све́дения высших форм движения материи к низшим. «Если человек, — писал Пристли, — целиком


27

материален, то нельзя отрицать того, что он должен быть механическим существом»*.

К числу проблем, которые были в центре внимания английских материалистов XVIII в., принадлежит также проблема свободы и необходимости. Толанд, Коллинз, Гартли и Пристли исходили при этом из идей мыслителей предшествующего столетия — Декарта, Гоббса, Спинозы, заложивших основы детерминистического истолкования мира и человека. Для указанных мыслителей детерминизм был главной опорой в борьбе против телеологии в понимании природы и против учения о свободе воли, ставящего человека вне закономерностей реальной действительности. «Не существует такой вещи, как свобода от необходимости», — заявлял Гоббс и отсюда делал вывод о детерминированности человеческой воли. Гоббсу же принадлежит идея о совместимости свободы и необходимости: «Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по своему руслу»**. Точно так же и поступки людей одновременно и свободны н необходимы, ибо они действуют добровольно, но их воля при этом сама детерминирована. Аналогичных взглядов придерживался и Спиноза. «Спинозовский детерминизм — один из главных компонентов его материалистических воззрений»***. Вместе с тем детерминизм у Спинозы, как и у Декарта и Гоббса, носил механистический характер, поскольку причинные связи истолковывались как результат чисто механистического взаимодействия тел. Одной из отличительных особенностей механистического детерминизма является, как известно, отрицание объективности случайности и признание всех событий абсолютно необходимыми. «В природе вещей нет ничего случайного»,****— утверждал Спиноза.

Таков был в общих чертах характер воззрений на свободу и необходимость, выработанных передовой


28

философской мыслью и XVII в. Опираясь на эти идеи, английские материалисты, вносят свой вклад в интерпретацию принципов механистического детерминизма. Уже у Толанда мы встречаемся с положением о всеобщей закономерности в природе, порождаемой движением материи. Повсюду царствует необходимость, и ничто не может произойти иначе, чем так, как установлено законами бытия.

С еще большей последовательностью и обстоятельностью развивает концепцию детерминизма А. Коллинз. Он посвящает проблеме свободы и необходимости свою работу «Философское исследование человеческой свободы» (1715). В ней английский мыслитель с необычайной убедительностью обосновывает принципы детерминизма в понимании поведения человека — его мыслей, желаний, действий. «Человек является детерминированным агентом»*— вот тезис, который Коллинз доказывает с помощью самых различных аргументов. Характерно, что на первое место он ставит «аргументы от опыта», и, отправляясь от них, приходит к выводу, что «свобода от необходимости противоречит опыту»**. Коллинз решительно выступает против философско-религиозных представлений о свободе воли, но не отрицает того, что человек обладает свободой мыслить и действовать так, «как он захочет или как ему нравится»***. Однако эта свобода, касающаяся как мыслей, так и поступков людей, не отменяет, по Коллинзу, принципов детерминизма, ибо «человек, как разумное и чувствующее существо, детерминирован своим разумом и чувствами»****.

Подобная постановка вопроса была, безусловно, шагом вперед. Она позволяла Коллинзу отмежеваться от упрощенной точки зрения, согласно которой человек подчиняется «абсолютной физической или механической


29

необходимости»*. Но Коллинз не смог до конца преодолеть ограниченность механистического детерминизма. Он ошибочно отождествлял необходимость с причинностью в ее метафизическом истолковании. «Все, что имеет начало, — писал Коллинз, — должно иметь причину; всякая же причина является необходимой причиной... если причина не будет необходимой, то она вовсе не будет причиной»**

Сведе́ние необходимости к причинности вело, естественно, к отрицанию объективного характера случайности и признанию всех явлений только необходимыми. В применении к человеку это означало, «что все его действия так определяются причинами, предшествующими его действиям, что ни одно его прошлое действие не могло не произойти или не могло быть иным, чем оно было; и ни одно будущее действие не может не произойти или произойти не так, как оно произойдет»***. В этом высказывании, как в фокусе, отражен порок метафизического детерминизма, низводящего необходимое до уровня случайного и одновременно истолковывающего необходимость в фаталистическом плане. Важно отметить, что фаталистическая трактовка детерминизма выступает у Коллинза в совершенно недвусмысленной форме. Так, одним из аргументов, которым он доказывает свой главный тезис — человек есть детерминированный агент, является аргумент, «основывающийся на рассмотрении божественного предвидения»****. Коллинз выступает с деистических позиций и противопоставляет свой взгляд на мир как упорядоченную систему вещей, которая «должна иметь разумного деятеля» в качестве своей причины, тому взгляду, согласно которому «этот упорядоченный мир мог быть порожден беспорядочным или случайным скоплением атомов, или, что то же самое, существовать вовсе безо всякой причины»*****. Последнюю точку зрения он


30

характеризует как «эпикурейский атеизм» и отвергает.

Ниже мы еще вернемся к характеристике деизма английских материалистов, а пока ограничимся лишь констатацией того, что деистические воззрения Коллинза способствовали сближению его механистического детерминизма с теологическими и фаталистическими взглядами на природу. В этом отношении Коллинз, безусловно, уступает Спинозе, который развивал пантеистическо-натуралистическую традицию, отвергавшую внеприродное существование бога, «в результате чего детерминизм Спинозы в сущности перестал быть детерминизмом теологическим»*.

Сильной стороной коллинзовской концепции необходимости было стремление сочетать принципы детерминизма с сенсуалистической теорией познания, объявлявшей ощущения единственным источником наших знаний. Последователь и ученик Локка, Коллинз заимствует, правда, у него и понятие рефлексии, но это понятие интерпретируется им в детерминистском плане. Всякое разумное действие, указывает Коллинз, основывается в конечном счете на «восприятии идей», которое является детерминированным актом, поскольку «идеи ощущения и рефлексии навязываются нам, хотим мы того или нет, и мы не можем их устранить»**. Но будучи необходимым, «восприятие идей» служит основой и причиной других актов, определяющих мыслительную деятельность человека и его поведение. Так возникает стройная система, рассматривающая человека как строго детерминированного агента, в качестве одного из элементов мировой совокупности детерминированных вещей. Оставалось лишь выяснить специфический механизм, однозначно связывающий поведение человека с воздействующими на его органы чувств внешними объектами. Общедетерминистический подход к мыслящему, чувствующему и действующему человеку должен был быть, иначе говоря, конкретизирован на анатомо-физиологическом


31

уровне. Эту задачу и призвана была решить вибрационная теория ассоциации идей Гартли, подхваченная и развитая Пристли.

В самом деле. Смысл теории вибраций состоял в распространении принципа механической причинности на область психических явлений. Каждый психический процесс вызывается, по Гартли, физическими факторами — колебаниями частиц нервного и мозгового вещества. Теория же ассоциации идей позволяла распространить причинный анализ перехода от простейших познавательных и двигательных актов к самым сложным формам психической деятельности. Следует, правда, заметить, что в детерминистской концепции Гартли имелся пробел, и весьма существенный. Дело в том, что, с точки зрения Гартли, мы можем только констатировать, что «тот вид движения, который мы называем вибрацией, сопутствует всем ощущениям, идеям и движениям»*. Но существует ли между ними какая-либо внутренняя связь, нам неизвестно. Между физическими и психическими процессами утверждалась, таким образом, по существу связь тина соответствия, а не причинности, что было уступкой психофизическому параллелизму**.

В трудах Пристли теория вибраций и ассоциации идей нашла, как мы уже отмечали, своего защитника и пропагандиста. Общая детерминистская направленность этой теории весьма импонировала Пристли как естествоиспытателю. Вместе с тем он уделял большое внимание проблеме необходимости и в чисто философском плане. В 1777 г. Пристли пишет специальную работу «Философское учение о необходимости», а в 1790 г. переиздает сочинение Коллинза «Философское исследование человеческой свободы» и снабжает его своим предисловием. С каких же позиций подходит Пристли к решению этих вопросов?


32

Для Пристли характерно прежде всего стремление органически связать философский материализм с принципами детерминизма. «Учение о необходимости, — пишет он, — является прямым следствием теории материализма...»*. Свою работу, посвященную учению о необходимости, Пристли рассматривает в этой связи как продолжение и развитие идей, изложенных в его «Исследованиях о материи и духе». Приступая к изложению проблемы свободы и необходимости, философ отдает дань своим предшественникам Гоббсу, Коллинзу, Гартли и подчеркивает, что разделяет их концепцию детерминизма. В особенности это касается положения о совместимости необходимости и свободы. Подробно анализируя все доводы сторонников теории абсолютной свободы и вскрывая ее несостоятельность, Пристли обосновывает единство свободы и необходимости, приближаясь к диалектическому решению этого вопроса. Человек действительно свободен в своих действиях и поступках, утверждает Пристли, но при этом «он следует законам своей природы». «Допустить, что хотя бы наидобровольнейший выбор делается независимо от законов природы, так что при наличии одинаковой склонности духа и степени этой склонности и одинакового взгляда на вещи мы могли бы добровольно выбрать в одно и то же время любую из двух различных вещей, так же невозможно, как допустить, что какое-нибудь не добровольное или механическое движение не зависит вовсе от определенного закона или правила, либо допустить, что вообще какое-нибудь действие может иметь место без адекватной ему причины»**.

Нетрудно увидеть как сильные, так и слабые стороны той концепции детерминизма, которую отстаивает и развивает Пристли. Он исходит из всеобщности причинной связи. Причинность имеет, согласно Пристли, вполне объективный характер и не зависит от нашего сознания. (В этом пункте Пристли противостоит агностицизму Юма, который по существу отрицал объективный характер причинности.) Но причинность понимается


33

им механистически и отождествляется с необходимостью. Это вело к отрицанию случайности, к метафизическому отрыву и противопоставлению необходимости и случайности.

Как видим, детерминизм Пристли имеет много общего с учением Коллинза. Но в отличие от последнего Пристли решительно отмежевывается от фатализма. Он с особой силой подчеркивает различие между детерминизмом и фаталистическими представлениями о роке. Философское понятие необходимости Пристли противопоставляет также религиозному учению о предопределении, проповедуемому христианством и исламом. Ни фаталист, ни сторонник учения о божественном предопределении, замечает Пристли, не имеют правильных представлений о необходимой связи вещей и событий. Правда, в воззрениях самого Пристли религиозные моменты давали о себе знать, и подчас довольно ощутимо, однако за ними нельзя не видеть не только материалистическое, но и в ряде случаев атеистическое содержание его философского учения. Это в равной мере относится и к другим английским материалистам XVIII в. Впрочем, этот вопрос требует специального рассмотрения, к чему мы и переходим.

Буржуазные исследователи, оставляя в стороне глубокие материалистические мысли, содержащиеся в произведениях Толанда, Коллинза, Гартли, Пристли, подчеркивают их связь с религией. Начало такой интерпретации было положено еще в прошлом веке. Мы уже упоминали в этой связи «Историю новой философии» Виндельбанда. Следует упомянуть и книгу Л. Стивена «История английской мысли в XVIII веке», впервые опубликованную в 1876 г. и с тех пор неоднократно переиздававшуюся в Англии и США. В ней совершенно отчетливо обнаруживается стремление выдвинуть на первый план религиозные и затушевать материалистические элементы в мировоззрении английских философов. Не случайно, излагая взгляды Толанда, Стивен уделяет главное внимание его первой работе — «Христианство без тайн», где Толанд еще ограничивается рационалистической критикой религии, не порывая с ней полностью. О таких же произведениях философа-материалиста,

34

как «Письма к Серене», «Пантепстикон», сообщается скороговоркой под тем предлогом, что они «представляют незначительный интерес»*.

Современные буржуазные историки философии следуют этой же традиции. Они характеризуют английских материалистов как типичных деистов, признающих бога как первопричину и законодателя бытия. Так поступает, например, В. Сорли в своей «Истории английской философия до 1900 г.». Толанд фигурирует в ней как мыслитель, который «начал как либеральный теолог-рационалист и кончил исповеданием особой формы пантеизма»**. О Коллинзе же говорится, что он «твердо придерживался веры в бога, основанной на разуме»***. Упоминавшийся нами отец Коплестон подчеркивает в своей «Истории философии», что английские деисты «не являлись радикальными противниками христианства»****. Лишь некоторые, наиболее прогрессивные буржуазные исследователи приближаются к правильной оценке свободомыслия английских философов-материалистов XVIII в., характеризуя их как борцов с религией.

Научная, марксистская оценка мировоззрения Толанда, Коллинза, Гартли и Пристли исходит из того, что «деизм — по крайней мере для материалиста — есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии»*****. Деизм не является единым по своим философским основам идейным течением. К нему примыкали такие различные мыслители, как Декарт и Гоббс, Локк и Вольтер, Юм и Лейбниц. Деизм в любой его форме исходит из признания бога, который объявляется безличной разумной первопричиной мира. Но если деисты-идеалисты стремились к сохранению религии путем замены «положительных религий» с их мистическим учением об откровении и скомпрометировавшими себя


35

догматами и обрядами «естественной религией», «религией разума», то деисты-материалисты старались создать такую систему представлений, «в которой власть бога со всех сторон ограничивается законами природы»*. Для философов-идеалистов, склонявшихся к деизму, он выступал средством «очищения» религии, сближения ее с философией. Для материалистов же деизм служил действенной формой критики религии, ее преодоления и, как правило, вел — прямо или косвенно — к атеизму. При этом надо, разумеется, учитывать, что у деистов-материалистов свободомыслие проявлялось по-разному, в различной степени. Так, например, деизм Додуэлла (ок. 1700‒1784) не шел дальше рационалистической критики содержания Библии. В своем произведении «Христианство, не обоснованное доказательствами» (1741) он противопоставлял христианскому вероучению «принципы истинной веры», опирающиеся на доводы разума. Столь же умеренный характер носил деизм Болингброка (16781741) и Шефтсбери (16711713). Последний отвергал традиционные религиозные верования во имя «истинной религии», основанной на принципах морали и космической гармонии.

Наиболее радикальным и последовательным борцом против религии был Толанд. Уже в первом своем произведении — «Христианство без тайн» (1696) он решительно выступил в защиту разума, против слепой веры, изобличая духовенство в том, что оно насаждает суеверия, мистику и фанатизм. Книга вызвала негодование церковников и по специальному постановлению ирландского парламента была сожжена палачом в Дублине в сентябре 1697 г. Сам автор, спасаясь от преследований, вынужден был бежать в Лондон. Однако «Христианство без тайн» еще не свидетельствовало о полном разрыве Толанда с религией и было лишь первым шагом в развитии его свободомыслия. В дальнейшем философ переходит на позиции последовательного материализма и подвергает с этих позиций религиозное вероучение и культ всесторонней критике.


36

Отправным пунктом для критики религиозного мировоззрения Толанду служило выдвинутое им положение о неразрывной связи материи и движения, о самодвижении материи. Философ прекрасно понимал, что своим острием это положение направлено против идеи божественного первотолчка, что оно ниспровергает точку зрения, согласно которой бог, «первоначально сообщивший материи движение, и поныне порождает и сохраняет его...» (151). Поэтому он неоднократно возвращался к этому вопросу в своих произведениях, в особенности в «Письмах к Серене» и «Пантеистиконе». Тезис о движении как существенном свойстве материи, провозглашенный Толандом, противостоял также философско-религиозным представлениям о «мировой душе» как источнике жизни и сознания. Он справедливо подчеркивал, что признание внутренней активности материи позволяет нам не обращаться постоянно к вмешательству бога для объяснения подобных явлений.

Критика религии пронизывает все произведения Толанда. В «Письмах к Серене» он разоблачает предрассудки, связанные с представлениями о бессмертии души, вскрывает корни идолопоклонства, богопочитания, религиозных обрядов. Критика Толанда была направлена против не только языческих религий, но и христианства. «Почти все пункты этих суеверных идолопоклоннических религий, — писал он, — воскрешены в такой же или еще более грубой форме многими христианами» (135). Толанд развенчивает христианский культ, срывает ореол святости с его таинств, уподобляет их магическим обрядам древних религий.

Большой интерес для выяснения характера атеистических воззрений Толанда представляет впервые публикуемый на русском языке трактат «Адеисидемон» (1708). В нем Толанд стремится прежде всего раскрыть политическую роль религии как орудия укрепления власти государей над своими подданными с помощью обмана и насилия. Через весь трактат красной нитью проходит идея о том, что суеверие (под которым Толанд понимает по существу всякую религию вообще) пагубно для человеческого общества, что оно приносит

37

величайший вред людям и что поэтому атеизм следует предпочесть суеверию. Как известно, эта мысль была высказана еще П. Бейлем, который, по словам Маркса, «возвестил появление атеистического общества», доказав, что «человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство»*. Толанд разделяет точку зрения Бейля и всесторонне ее обосновывает. Вместе с тем в «Адеисидемоне» проявляется непоследовательность атеистических воззрений Толанда, его стремление не только разоблачить «чудовищное и зловещее суеверие», но и отмежеваться от атеизма. Суеверие и атеизм он называет Сциллой и Харибдой и отдает предпочтение «истинной религии», которая находится посередине между этими двумя крайностями (232).

Мы подошли здесь к тому пункту, который составляет наибольшую трудность для понимания сущности и специфики толандовского атеизма. Дело в том, что через все его работы, начиная с «Писем к Серене» и кончая «Пантеистиконом», настойчиво проходит мысль о необходимости замены религии (как языческой, так и христианской), основанной на суеверии, обмане, заблуждении, «истинной религией», основанной на разуме. «Религия и разум — ненавистные помехи для суеверия и заблуждения», — отмечает Толанд (123). Это положение сближает его с английскими деистами XVII‒XVIII вв. Если бы Толанд ограничился только этим, то он мало чем отличался бы от мыслителей, подобных М. Тиндалю (16561733), чье произведение «Христианство столь древнее, как и сотворение мира» считается библией английского деизма.

Как же в действительности обстоит дело с деизмом Толанда? Надо сказать, что сам философ не употреблял этого термина для характеристики своих взглядов и называл себя свободным мыслителем. Вместе с тем Толанд именует себя пантеистом и пишет свой знаменитый «Пантеистикон», излагая в нем своего рода кредо пантеистов. У Толанда, который стоял на точке зрения материального единства мира, наделял материю внутренней активностью, рассматривая движение как ее


38

атрибут, признавал объективность пространства и времени как форм существования материи, от деизма по существу не оставалось ничего, кроме специфической терминологии и способа выражения мыслей. «Поэтому не следует доверяться богословской фразеологии Толанда, — писал А.М. Деборин, — а необходимо вникнуть в содержание развиваемых им идей»*. Мы полностью разделяем эту точку зрения. Встречающиеся в произведениях Толанда высказывания о боге, «верховном уме», «духе вселенной» и т. п. свидетельствуют о процессе развития свободомыслия философа от деизма к атеизму, а также представляют собой дань времени. Во-первых, Толанду приходилось вести упорную борьбу с многочисленными и сильными противниками, пытавшимися обвинениями в атеизме подорвать авторитет философа, подвергнуть его остракизму. Ведь атеизм в глазах человека конца XVII — начала XVIII в. был синонимом не только безбожия, но и безнравственности, аморализма. Во-вторых, Толанд разделял точку зрения просветителей на «толпу» как главный рассадник суеверия, считал, что массы не подготовлены для восприятия передовых идей. Отсюда его высказывания о необходимости двух видов философии: экзотерической, т. е. внешней, открытой, рассчитанной на широкую аудиторию, и эзотерической, внутренней, тайной, предназначенной лишь для узкого круга. Согласно этой концепции (ее Толанд пропагандирует во многих своих произведениях и даже посвящает ей специальную работу — «Клидофорус, или об экзотерической и эзотерической философии»), философ не только может, но и должен скрывать от непосвященных свои подлинные взгляды или излагать их в завуалированном виде. Подобная тактика, которой, кстати сказать, Толанд далеко не всегда придерживался и которая не помогла ему избежать преследований, не может быть, разумеется, признана правильной. Однако она целиком объясняется теми условиями, в которых жил и творил английский мыслитель. Во всяком случае без учета этой своеобразной концепции «двух философий» вряд


39

ли можно понять до Конца специфику и особенности той борьбы с религией, которую вел Толанд.

Несколько слов о пантеизме Толанда. Хотя сам термин «пантеизм» и обязан своим происхождением английскому философу, однако пантеизм как философское учение существовал задолго до него. Не вникая в историю этого идейного течения, что увело бы нас далеко в сторону, отметим лишь, что в нем необходимо различать два направления: религиозно-мистическое (Себастьян Франк, Яков Бёме) и натуралистическое, материалистическое (Джордано Бруно, Б. Спиноза). Последняя форма пантеизма, приводившая к полному отождествлению бога и природы, была по существу атеистической. И Бруно, и Спиноза оказали большое влияние на формирование взглядов Толанда. От Бруно он унаследовал принцип самодвижения в природе; Спиноза своей основополагающей идеей о единой субстанции помог ему при выработке понятия материи. Однако созданное Толандом учение о материи способствовало преодолению не только деистической, но и пантеистической концепции бога и природы. Свободомыслие Толанда выходит, таким образом, как за рамки пантеизма, так и за рамки деизма, хотя и несет на себе их следы (в особенности последнего). В своей критике религии Толанд ближе всех других английских мыслителей подошел к той исторической форме атеизма, которая была развита впоследствии французскими материалистами XVIII в.*

Свой трактат «Адеисидемон» Толанд снабдил кратким предисловием, написанным в форме послания к Коллинзу, «мужу в равной мере выдающегося ума и благородства». Это лишний раз показывает, как высоко ценил Толанд своего младшего современника, соратника и единомышленника в борьбе с религиозными суевериями. Славу одного из наиболее ярких вольнодумцев XVIII в. Коллинзу стяжала его книга «Рассуждение о свободомыслии» (1713). Наступление на


40

религию ведется в ней с позиций разума. «Под свободомыслием, — пишет Коллинз, — я понимаю применение разума, заключающееся в стремлении узнать значение любого положения, в рассмотрении характера доказательств за или против него и в суждении о нем в соответствии с кажущейся силой или слабостью этих доказательств»*. Каждый человек имеет право на свободомыслие, утверждает философ. Это значит, что каждый человек может применять свой разум для достижения истины в любой области — науке, искусстве, религии. Основной упор Коллинз делает на доказательстве того, что право свободно мыслить распространяется и на вопросы религии, т. е. именно на те вопросы, «в связи с которыми враги свободомыслия отказывают людям в праве думать»**.

Бросая вызов гонителям свободной мысли, защитникам религиозной нетерпимости, Коллинз заявляет: «Свободно думать о религиозных вопросах является долгом всех людей»***. Там, где свободная мысль находится под запретом, доказывает философ, процветает суеверие. Но суеверие — это зло, с которым необходимо вести беспощадную борьбу. Характерно, что, перечисляя проявления суеверия, Коллинз называет религиозные обряды и таинства. И хотя его критика направлена главным образом против католицизма, тогда как протестантизм, и в особенности англиканская церковь, формально им не осуждается, суду разума философ подвергает христианство в целом. Он требует, чтобы свободной мыслью было исследовано даже само учение о божественном откровении — этот краеугольный камень христианской религии. «Бесконечное число существовавших во все времена обманщиков, претендовавших на то, что именно им было дано с небес божественное откровение, подтвержденное чудесами, содержащее новые понятия о божестве, новые учения, заповеди, обряды, способы богослужения, делает размышления по


41

вышеупомянутым вопросам абсолютно необходимыми»*.

Критическому анализу должны быть подвергнуты, согласно Коллинзу, и такие узловые вопросы всякой религии, как вопросы о природе и атрибутах бога. Английский философ-просветитель убедительно показывает, насколько противоречат здравому смыслу представления верующих о природе или сущности бога, в какой степени расходятся друг с другом богословы в определении божественных атрибутов. Они, подчеркивает Коллинз, «имели и имеют столько различных представлений о божестве, сколько может изобрести ум, корысть или глупость»**. Нет согласия между церковниками и по вопросу об истинности и авторитете Священного писания. Одни признают Коран, другие — Библию, одни чтят Ветхий завет, другие — Новый. У браминов есть свои священные книги, а у китайских монахов — свои. Даже христианские священники разных исповеданий спорят друг с другом о том, какие книги считать каноническими, а какие — апокрифическими. Спор идет и относительно разных копий одного и того же Священного писания. Словом, заключает Коллинз, только свободное и критическое рассмотрение всех этих расхождений поможет отыскать истину в вопросах религии. В чем состоит эта истина, философ умалчивает. Он в ряде случаев вплотную подводит к атеистическим выводам, но предпочитает, чтобы эти выводы были сделаны самим читателем. Однако намеки Коллинза настолько прозрачны, что ему не помогли даже выпады против атеизма и атеистов, содержащиеся в книге. «Рассуждение о свободомыслии» было справедливо расценено в церковных кругах как богохульное и антирелигиозное сочинение. На книгу посыпались опровержения, а на ее автора — обвинения и угрозы.

Мы уже говорили, что Коллинз в решении проблемы необходимости выступил как деист, что способствовало сближению его детерминизма с учением о предопределении.


42

Деизм Коллинза обнаруживает себя и в рассматриваемом произведении. Философ исходит из существования «вечного существа» и заявляет, что утверждение о том, что бога вообще не существует, — «мысль, настолько неестественная и абсурдная», что она вызывает отвращение*. Но бог Коллинза — это не христианский бог-отец, бог-сын и бог-дух святой. Напротив, учение о троичности бога, являющееся, как правильно отмечает Коллинз, «самой основополагающей доктриной всей христианской религии», подвергается им в книге безжалостному критическому анализу. Столь же беспощаден Коллинз и к другим догматам христианства — учению о воскресении, о загробной жизни, рае и аде, первородном грехе. На суд разума выводятся нм христианские таинства, праздники и обряды. «Догматы церкви противоречат друг другу и разуму»**— таков вывод философа-вольнодумца. В европейской философской литературе начала XVIII в. не было другого такого решительного разоблачения нелепостей христианского вероучения, раскрытия его несостоятельности. Коллинз во многом предвосхитил в своей критике христианства и религии вообще французских материалистов, внес существенный вклад в развитие свободомыслия и атеизма.

Иной оценки заслуживает свободомыслие Гартли. Хотя философ объективно защищал и развивал материализм в понимании психической жизни, хотя его теория вибраций и ассоциации идей противостояла религиозно-идеалистическим представлениям о душе как носительнице сознания, он не смог освободиться от груза религиозных предрассудков. Более того. Христианская религия нашла в нем своеобразного защитника и проповедника. Во второй части своей книги «Размышления о человеке» Гартли выступает по существу как теолог, поставивший перед собой задачу доказать «истинность христианского вероучения». Он пространно рассуждает о бытии и атрибутах бога, о его святости, справедливости, правдивости, милости и прочих


43

«моральных совершенствах»*. Гартли даже не пытается примирить свои противоречивые взгляды, не видит, насколько далеко и чуждо религии его материалистическое учение о человеке.

Противоречив в своих взглядах на религию и Пристли. Философ-материалист и замечательный естествоиспытатель, он был в то же время религиозным человеком. Учение о материи, критика представления о двух субстанциях, утверждение, что мышление является свойством материи при определенной системе ее организации, отрицание бессмертия души, провозглашение всеобщности принципов детерминизма сочетаются в мировоззрении Пристли с верой в откровение, воскресение мертвых и божественный авторитет Иисуса Христа. Он не только не видел внутренней противоречивости своих взглядов, но, наоборот, был убежден, что материализм вполне совместим с религией. Как глубоко ни укоренилось представление о материалистах, замечает Пристли, как о деистах или даже атеистах, на самом деле далеко не все из них являются неверующими. Себя, а также Гартли он и рассматривает как таких материалистов, которые являются «просвещенными и последовательными христианами»**. Следует, правда, заметить, что Пристли находился в оппозиции к господствующей англиканской церкви и примыкал к рационалистической секте социниан-унитариев. Последние отрицали божественность Христа, отвергали догмат о троице и утверждали «единство бога», понимаемого как «мировой разум». Положительным моментом в деятельности социниан была пропаганда веротерпимости и защита свободы научного исследования.

Наша характеристика английского материализма XVIII в. будет неполной, если мы не рассмотрим, хотя бы в общих чертах, социально-политических воззрений Толанда, Гартли, Коллинза и Пристли. В начале века эти воззрения развивались в русле идей, обусловленных буржуазной революцией в Англии. Затем они испытали влияние растущего демократического движения как


44

внутри страны, так и на континенте. Приближение революционной бури, разразившейся в конце столетия во Франции, не могло, естественно, не отразиться на идейной атмосфере в Англии. Росту демократических настроений в передовых слоях английского общества способствовала обстановка политического кризиса, возникшего в 6080-х годах в результате обострения классовой борьбы, начавшейся войны за независимость английских колоний в Северпой Америке, а также усиления борьбы ирландского народа.

Не все английские философы-материалисты принимали активное участие в политической жизни. Наибольший след в истории общественной мысли оставили Толанд и Пристли. Борьба за свободу мысли, которую вел Коллинз, также, разумеется, оказывала значительное влияние на развитие демократических тенденций в английском обществе, хотя в отличие от Толанда и Пристли он и не создал произведений, специально посвященных анализу социальных проблем своего времени. Менее всего проявил себя в данном отношении Гартли.

Демократические убеждения Толанда проявились прежде всего в его стремлении утвердить духовную свободу, уничтожить всякие ограничения свободы мысли, вскрыть то зло, которое несут с собой суеверия, нетерпимость, фанатизм. Свобода мысли, по его мнению, неразрывно связана с политической и гражданской свободой, а нетерпимость и суеверия — с тиранией и гнетом. «Гражданская свобода и религиозная терпимость, являющиеся наиболее желанными вещами в мире и более всего способствующие миру, благополучию, просвещению и всякому счастью, — вот два главных предмета всех моих сочинений»*, — писал Толанд.

Но своим политическим убеждениям Толанд — сторонник республиканского правления, защитник народного суверенитета. Еще в 1699 г. он издает сочинения Мильтона и пишет биографию поэта, не скрывая в ней своих симпатий к деятелям английской революции. Год спустя благодаря Толанду появились в новом издании


45

социальная утопия Гаррингтона «Республика Океания» и сочинения Альджернона Сиднея — республиканца, казненного в 1683 г. Все это свидетельствовало о политическом радикализме Толанда, его отрицательном отношении к абсолютизму. Критика неограниченной власти монархов и требование восстановить «естественные» гражданские свободы характеризуют основное содержание произведения Толанда «Anglia libera» (1701). Аналогичные мысли высказываются философом и в работе «Paradoxes of State» (1702).

Не имея возможности открыто выражать свои демократические взгляды, Толанд часто прибегал к историческим параллелям и аналогиям. Так, в «Адеисидемоне», рисуя картину общественной жизни в Древнем Риме эпохи императоров, он изобличает государей, попирающих все права, не гнушающихся никакими средствами для укрепления своей власти над народом. Злоупотребление властью, подчеркивает Толанд, должно наказываться законом. Подлинная же «безопасность народа должна заключаться в стоящем над любой государственной должностью высшем законе» (210).

В иной исторической обстановке протекала общественная деятельность Пристли. Конец XVIII в. заполнен бурными политическими событиями, современником и непосредственным участником которых стал английский философ и ученый. Страстной защитой политической и гражданской свободы проникнут его «Очерк об основных принципах государственного управления» (1771). Пристли целиком разделяет тот «великий и совершенно справедливый принцип», согласно которому «вся гражданская власть в конце концов имеет свой источник в народе»*. Высшим законом является благо народа, и правители, попирающие этот закон, должны рассматриваться как преступники, достойные самого сурового наказания. Пристли провозглашает право народа на восстание, на свержение тирании «силою оружия».

С еще большей силой Пристли отстаивает и пропагандирует революционные идеи в своих «Письмах к


46

Эдмунду Бэрку» (1791). «Сикофант», находящийся на содержании английской олигархии, и «самый ординарный буржуа»* — такова характеристика Бэрка, данная Марксом в одном из примечаний к «Капиталу». Продажный буржуазный политик Эдмунд Бэрк выступил с памфлетом, направленным против французской революции, вызвавшей в нем, по собственному признанию, «чувство отвращения и ужаса». «Письма» Пристли — достойная отповедь реакционеру. С возмущением пишет он о попытках Бэрка поставить под сомнение право французского народа улучшить свое положение и установить ту форму правления, которая соответствует его интересам. Всенародный характер революции во Франции, подчеркивает Пристли, убедительно доказывает ее законность и справедливость. «Всякий раз, когда мы видим, что весь народ или большинство его встает, как один человек, против старого правительства и низвергает его, мы можем с уверенностью сказать, что повод был чрезвычайно значителен и что народ поступил хорошо»**

Политическим интриганам типа Бэрка, стремившимся дискредитировать революцию, Пристли противопоставлял идею необходимости революции, идею «священного права народа оказывать сопротивление всякому угнетающему правительству, поскольку его таким считает народ»***. Целью революции, по мнению Пристли, должно быть утверждение «естественных прав людей». Его идеал — буржуазно-демократические свободы, включающие право собственности.

Для политических взглядов Пристли характерен также антиклерикализм. Хотя сам философ внутренне не порвал с религией, это не помешало ому резко выступить против реакционных теорий о божественном установлении гражданской власти, о неотъемлемых священных правах монархов и т. п. Выводом из этих теорий, пишет Пристли, является утверждение: «Так как короли, сидящие на тронах, являются наместниками


47

бога, то они не должны встречать никакого сопротивления с какой бы то пи было стороны»*.

Прогрессивны были идеи Пристли об отношении государства к религии. Он был убежденным сторонником отделения церкви от государства. «Я смотрю на религию, — писал философ, — как на предмет, который не требует никакого гражданского установления»**. Пристли провозглашал не только идею веротерпимости, но требовал по существу полной свободы совести для всех граждан. «Может ли кто-либо жаловаться на меня за то, что я почитаю бога тем или иным способом или что я совсем не проявляю никакого богопочитания? Оскорбляет ли это мое поведение каким-нибудь образом других? Может ли государство или мои соседи относиться к этому иначе, чем они относятся к моему питанию или лечению*** Государство не должно вмешиваться в дела религии и в представления людей относительно бога, как оно не вмешивается в философию и в медицину, заключает ученый.

Пристли мечтал о том времени, когда на земле исчезнут национальные и расовые предрассудки, прекратятся войны, утвердятся «всеобщий мир и благожелательность между всеми народами». Он горячо приветствовал не только французскую, но и американскую революцию, активно выступал в их защиту, пропагандировал политические и гражданские свободы, боролся с реакционерами и мракобесами. Идейные противники не могли простить это философу. В июле 1791 г., в годовщину взятия Бастилии, когда члены общества «Друзей французской революции», куда входил также Пристли, отмечали это знаменательное событие, его дом, лаборатория и библиотека подверглись разгрому. Самому Пристли и его семье пришлось спасаться бегством, а через несколько лет философ вынужден был эмигрировать в Америку. Зато революционная Франция высоко оценила его заслуги перед народом. Специальным декретом Законодательного собрания Пристли было предоставлено французское гражданство.


48

* * *

Философские и общественно-политические взгляды английских материалистов XVIII в. послужили идейным источником, из которого черпали мысли прогрессивные философы последующих поколений. Толанд, Гартли, Коллинз, Пристли оказали значительное влияние на развитие философии далеко за пределами Англии. Особенно велико было воздействие английского материализма на эволюцию философской мысли во Франции, Германии, США. Во Франции одним из первых пропагандистов идей Толанда и Коллинза выступил Вольтер. В своих «Философских письмах» (1733) и многих других произведениях он с сочувствием излагает положения и аргументы представителей английского свободомыслия, усваивает их критику религии и церкви. Принцип Толанда о внутренней активности материи, ее неразрывной связи с движением был поддержан и развит французскими материалистами. На «Письма к Серене» ссылается, в частности, Гольбах в «Системе природы» (1770). Обосновывая положение о том, что «все во вселенной находится в движении» и что поэтому абсолютного покоя не существует, Гольбах писал: «Эта истина, в которой как будто еще сомневается столько мыслителей, была доказана в одном из сочинений знаменитого Толанда, появившемся на английском языке в начале этого века под названием «Letters to Serena» («Письма к Серене»)*. Атеизм французских материалистов был продолжением и дальнейшим развитием той критики религии, которую дали Толанд и Коллинз.

Материалистическая философия Толанда оказала заметное влияние на немецких спинозистов. Высокую оценку произведения английского мыслителя получили со стороны Гердера. Последний писал о Толанде, что тот «превосходит своих последователей — свободомыслящих ученостью и остротой ума»**. На формирование философских взглядов Гердера определенное влияние


49

оказал также и Пристли. В своих «Идеях философии истории человечества» Гердер открыто солидаризируется с английским материалистом по вопросу о единстве материи и сознания. В 1772 г. появилось немецкое издание книги Гартли «Размышления о человеке» с обширными комментариями переводчика Г. Писториуса. Интересно, что в предисловии к этому изданию Писториус характеризует Гартли как «защитника материализма» и заверяет читателей, что он сам «весьма далек от этого учения»*. С научными и философскими работами Пристли был знаком А.Н. Радищев. В трактате Радищева «О человеке, его смертности и бессмертии» (1792) мы находим ссылки на «Исследования о материи и духе» Пристли, которого с сочувствием цитирует русский просветитель.

Под сильнейшим влиянием английских материалистов XVIII в. формировалась философия американского Просвещения. Этому способствовали общность языка, а также английское происхождение ряда американских просветителей. Уроженцами Англии были, в частности, Т. Пейн и Т. Купер. Последний был ближайшим сотрудником и учеником Пристли и вместе с ним в 1794 г. переселился в США. Франклин, Джефферсон, Аллен, Пейн, Купер в своих произведениях развивают идеи английских философов, вносят существенный вклад в борьбу с религией и духовенством, активно участвуют в политической жизни**.

Толанд, Коллипз, Гартли и Пристли были последними крупными представителями материализма в английской философии. Утверждение Англии в качестве крупнейшей капиталистической и колониальной державы знаменовало поворот буржуазной идеологии в сторону идеализма и религии. Субъективный идеализм Беркли, агностицизм Юма, позитивизм Милля и Спенсера стали главными вехами утверждения


50

идеалистической философской традиции в Англии в XVIII‒XIX вв.

Но прогрессивное философское наследие английских материалистов XVIII в. вошло в сокровищницу человеческой мысли, обогатило мировую культуру. Критическое изучение этого наследия способствует более глубокому усвоению идей философского материализма, пониманию его истории, его роли в преодолении религиозно-идеалистического и утверждении научного мировоззрения.

2 Д. ТОЛАНД ПИСЬМА К СЕРЕНЕ,

51

Д. ТОЛАНД
ПИСЬМА К СЕРЕНЕ
,

а именно:

I. Происхождение и сила предрассудков.

II. История представлений о бессмертии души у язычников.

III. Происхождение идолопоклонства и причины возникновения язычества,

а также

IV. Письмо, адресованное некоему господину в Голландии и показывающее, что философская система Спинозы лишена основополагающего принципа.

V. Движение — существенное свойство материи.

Ответ на некоторые замечания благородного друга по поводу опровержения Спинозы.

Письмам этим предпослано

VI. Предисловие в форме письма к некоему господину в Лондоне, препровожденного вместе с вышеупомянутыми рассуждениями и объясняющего некоторые обстоятельства, послужившие поводом к их написанию.

Время уничтожает ложные мнения,
а суждения природы подтверждает.

Цицерон. О природе богов, кн. II

52

2.1 ПРЕДИСЛОВИЕ

53

ПРЕДИСЛОВИЕ

в форме письма к некоему господину в Лондоне, препровожденного вместе с нижеследующими рассуждениями и объясняющего некоторые обстоятельства, послужившие поводом к их написанию

1. Во всех ваших письмах, милостивый государь, вы даете понять, что, по вашему мнению, принимая во внимание место, где я нахожусь, и общество, в котором вращаюсь, я должен был бы позабыть как о своих книгах, так и о своих друзьях. При этом вы столь любезны, что стараетесь если и не вполне одобрить, то во всяком случае извинить это. Я полагаю, что, получив мое последнее письмо, вы уяснили себе, почему я не поддерживаю с вами регулярной переписки, и думаю, что ничего больше на эту тему вы от меня не ждете. Поэтому я, вместо того чтобы писать отсюда о новостях общественной жизни или интригах частных лиц, попытаюсь представить вам отчет о теперешних моих занятиях. Я охотно признаю, что это одна из наиболее бесплодных и наименее занимательных тем, какую я мог выбрать, но тут вы уже должны пенять на самого себя, и я надеюсь, что не заслужу упрека за свой выбор. Прежде всего я должен откровенно сказать вам, что, по-моему, вы весьма несправедливы к здешней стране. Ваши сопоставления ненастной погоды с туманностью понятий, медлительности движений с тяжеловесностью мысли, необозримых пустырей и болот со

54

смутными представлениями и невразумительными общими местами совершенно необоснованны. И нет лучшего способа обнаружить ваше пристрастие, как напомнить вам о тех великих именах в делах войны и мира, в искусстве и науке, которыми во все времена славилась эта страна, о тех людях, которые и в настоящем являются ее украшением и со многими из которых вы сами с удовольствием могли бы побеседовать в Лондоне, будь вы менее увлечены своими соотечественниками и имей вы большее уважение к чужестранцам. Ведь и так уже достаточно оснований для жалоб многих иностранцев на холодность и пренебрежение, с которыми они обычно встречаются в Англии, и весьма часто со стороны именно тех, к кому они у себя на родине относились с большим расположением и предупредительностью.

2. Город, в котором я ныне живу, смело можно назвать столицей учтивости и изящества. Он является местопребыванием правительства, и поэтому понятно, что в нем можно встретить самые образованные умы, самых блестящих красавиц и самые великолепные наряды; кроме того, сюда постоянно стекаются иноземцы, весьма знатные люди, пользующиеся в своих странах большим влиянием и достаточно богатые, чтобы иметь возможность удовлетворять свою любознательность посредством ознакомления с чужими народами и обычаями. Хотя здесь немало лиц, обладающих подлинными и полезными знаниями, все же, должен вам признаться, им не хватает того, что простонародье обычно именует ученостью; и хотя здесь также множество превосходнейших книг, все же буквоеды, черпающие из книг свою мудрость, считаются здесь самыми презренными существами. Если судить о здешней жизни по внешнему впечатлению, может показаться, что вся она сплошной праздник любви и радости, в котором наряду с молодежью участвуют даже государственные мужи и деловые люди. Торопливый путешественник или же тот, у кого нет возможности проникнуть во все слои общества, иного не видит и, зная меньше, чем знал у себя на родине, превратно осведомляет своих друзей. Но поверьте мне, милостивый государь, я нигде не

55

встречал столь тщательно подобранных и многочисленных собраний книг в частных библиотеках, столь беспристрастных исследователей истории и тайн природы. Короче говоря, я нигде не встречал людей, более искусно использующих свои знания для поддержания беседы, а свою начитанность для практических целей, умеющих весьма точно отличать педантство от учености и церемонность от образованности.

3. Вы отлично понимаете, что с моей стороны было бы большим упущением, если бы я стал здесь пренебрегать моими обычными занятиями, к которым, как вы знаете, я столь привержен и которые при всем разнообразии моих развлечений я не только не забрасываю, но скорее углубляю. Уверяю вас, что, пока я пользуюсь добрым здоровьем и свободой, ничто не сможет отвратить меня от чтения хороших книг, в чем единственно, по моему убеждению, заключается подлинное наслаждение. Хотя я ценю и многие другие наслаждения, доступные человеку, и умеренно предаюсь всем тем из них, которые считаю дозволенными, все же я не могу не признать верности того наблюдения, что к каждому из этих наслаждений подмешана доза горечи, которую мы ощущаем, либо ожидая, либо испытывая их, либо переживая их последствия. Напротив, читая занимательную книгу, мы получаем полное, ничем не омрачаемое удовлетворение, забываем о прошлом, не тревожимся о будущем, находясь целиком во власти испытываемого нами счастья. Вот поэтому я и могу, и хочу продолжать мои прежние занятия и использовать любую возможность для обогащения своих знаний, являющихся украшением и совершенством нашего естества. И если при столь благоприятных условиях я достигаю лишь незначительных успехов, то это следует приписать не недостатку прилежания с моей стороны, а несовершенству моих способностей.

4. Несмотря на то что у меня меньше дел, чем кое-кто думает или по крайней мере утверждает, все же по прибытии сюда я сперва решил ограничиться чтением и беседами, не поддаваясь даже соблазну написать хотя бы одно письмо к своим друзьям. Но вскоре мне пришлось пересмотреть это решение, уступая

56

настоятельным просьбам некоего лица, которое пожелало вступить в переписку со мною и которому я ни в чем не могу отказать. Это лицо проживает также на континенте, но, разумеется, не в том же самом городе, [что и я]; и, что еще больше должно удивить вас, лицо это — красивая дама, которой .угодно было запросить мое мнение по вопросам, являющимся предметом трех первых писем, при сем прилагаемых и направляемых с целью убедить вас, что я не вполне, как вы полагали, пребывал [здесь] в праздности. Она — супруга человека, занимающего весьма высокое общественное положение, и этих сведений о ней в настоящее время совершенно для вас достаточно.

5. Я вижу теперь сокровенные помыслы вашей души, как если бы я управлял всеми ее рычагами и пружинами или руководил работой вашего мозга. Вы можете припомнить, сколь часто я заступался за слабый пол, ополчаясь на ваши замечания, которые носили характер скорее предрассудков, чем рассуждений. И хотя я вполне сознавал правоту своей точки зрения, я мог бы — скажу без бахвальства — защищать и нечто более сомнительное против выдвигаемых вами доводов, поскольку они основывались исключительно на досужем мнении ваших приятелей, источником которого является, как правило, дурное воспитание женщин, и в частности тех из них, с которыми вы сталкивались в дни вашей юности и которых поэтому знали лучше, нежели женщин более высокого круга, встречавшихся вам с тех пор. Сколь часто приходилось мне описывать вам грубость, невоспитанность, невежество и неотесанность, свойственные обычно тем представителям нашего пола, которые не испытали на себе облагораживающего воздействия светского общества и чтения литературы. Жены же и дочери этих людей выделяются по сравнению с ними своим умом и способностями, своим воспитанием и сообразительностью! Я не задаюсь целью выяснять, является ли устранение женщин от образования следствием укоренившихся обычаев или же преднамеренно вызвано мужчинами. Но всякий раз, как женщина погружается в чтение книг и в результате становится скучной, напыщенной или смешной (хотя

57

это бывает лишь один раз из тысячи), какой шум подымаем мы по этому поводу, как охотно ссылаемся на это, чтобы умалить природные способности (genius) женщин, и как торжествуем, превознося превосходство нашего мужского ума! А между тем кто знает, быть может, это ничего не доказывает. Во всяком случае не больше, чем наглость, высокомерие и педантство тех мужчин, которые нахватались верхушек знания, поверхностно читали кое-какие книжки и являются только присяжными глашатаями авторов и изданий, собирателями невразумительных или трескучих фраз и нелепых изречений, ревностными охотниками за правилами и этимологиями, законченными схоластами или просто-напросто ослами. Я не стану повторять то, что уже доказывал вам (ибо считал, что это необходимо) об одинаковости органов мышления у обоих полов, вследствие чего оба пола равно приспособлены к участию в житейских делах (что никто не может опровергнуть) и в равной мере способны совершенствоваться во всем остальном при условии, если им будут предоставлены одинаковые возможности в отношении образования, путешествий, общения с людьми, общественной деятельности.

6. Я считаю, что нет необходимости приводить доказательства в защиту моего мнения, поскольку оно прочно опирается на данные опыта. Я полагаю также, что вы едва ли забыли содержание тех сочинений, которые я рекомендовал вам для вашей библиотеки, а именно жизнеописаний некоторых знаменитых женщин, живших как в древности, так и в новое время, женщин, достигших славы еще при жизни и удостоившихся памяти потомства за свои изумительные сочинения по философии, богословию, этике и истории как в стихах, так и в прозе, а равно за свои общепризнанные достижения в живописи, музыке и прочих искусствах и науках, за умение вести великие войны и управлять государственными делами, не говоря уже о ведении собственного хозяйства.

Диоген Лаэртский1 посвятил, как известно, одной женщине свою «Историю мнений», а также свои жизнеописания древних философов, из чего мы должны

58

заключить, что эта женщина разбиралась в различных философских системах, многие из которых чрезвычайно сложны и малопонятны, в особенности те, которым она отдавала предпочтение, а именно системы Платона и Эпикура. Господин Менаж2 написал целую книгу о женщинах-философах и посвятил ее женщине, поныне здравствующей — знаменитой госпоже Дасье, дочери великого филолога Танакиля Фабера3. Весь ученый мир отдает должное ее превосходным работам, и никто не отрицает, что в наше время она является одним из лучших знатоков греческих и римских авторов, чему может служить доказательством крупная пенсия, выплачиваемая ей французским королем, хотя следует признать, что это весьма сомнительное доказательство, если вспомнить иных лиц, состоящих у него на жалованье.

Я сам мог бы написать вам целый том о подобных женщинах, живших, как мне известно, во многих странах Европы, не называя даже пифагорейских женщин древней Италии. И в самой Англии (где, впрочем, такие женщины редкость) вы можете встретить даму, правда, лично мне не знакомую, которая свободно разбирается в самых отвлеченных метафизических умозрениях и которая выступила в защиту «Опыта о человеческом разуме» Локка, против писаний одного выдающегося богослова. Ее книга, написанная прекрасным слогом и весьма основательная, озаглавлена «Защита сочинения Локка «Опыт о человеческом разуме». Ответ на замечания одного критика».

7. Если же зайдет речь о женщинах, мудро управлявших своими государствами и отличившихся в войнах, то мне нет надобности напоминать о вавилонской Семирамиде4, о скифской Томириде5, о британской Боадицее6 и о пальмирской Зенобии7. А что скажете вы, например, о Маргарите8, знаменитой правительнице Испанских Нидерландов? И сколь часто, как это мне известно, вы восторгались чтением славных деяний нашей королевы Елизаветы9, высокообразованной лингвистки, умевшей выбирать себе отличных советников и руководить ими! В начале своего царствования она мудро обнадежила своей милостью папистов только для того, чтобы впоследствии иметь возможность еще крепче утвердить

59

на незыблемом фундаменте протестантскую религию, что и было ею достигнуто. Благодаря этому она в короткий срок стала грозой для своих врагов и любимицей своих подданных, а также поддержкой для своих союзников. Всю Европу повергла она в зависть и восхищение, а затем наполнила и остальной мир славой своего имени.

И в наши дни королева Анна10, украшающая тот же трон и взявшая себе за образец Елизавету, обнаруживает с избытком, на что способна женщина. С одной стороны, она не уступает ни одному государю в умении осуществлять правосудие в своих владениях, содержит могущественный флот на морях и многочисленные сухопутные армии, стоит во главе великого союза, направленного против тирании Франции и объединяющего столь различные народы и вероисповедания, находит средства и возможности для ведения войн в Германии, Фландрии, Испании и Индии. С другой стороны, королева Анна выполняет еще более трудное дело, сохраняя в своей стране равновесие между различными враждующими партиями и не допуская их до открытого столкновения и взаимного истребления, к чему они выказывают противоестественную склонность. Даже те, кто отрицает ее законные права на престол и защищает притязания ее брата, признают ее милосердие в отношении их самих и ее благоразумие при пресечении их злонамеренных планов. Она дала достаточно доказательств тому, что остается равнодушной к выкрикам ханжей всех мастей, так как знает, что они лишь смутьяны и нарушители общественного спокойствия, выставляющие себя самыми ревностными поборниками религии, тогда как на самом деле под флагом служения божьему делу и церкви они заняты только собственными интересами и преследуют свои особые цели. Тем не менее королева великодушно старается успокоить и удовлетворить умы всех людей, не пренебрегая и самыми безрассудными из них. Эта ее чрезвычайная доброта (на первых порах должным образом не оцененная) побудила враждебную партию слишком поспешно обнаружить свой мстительный и своевольный нрав и вместе с тем вызвала некоторые робкие нарекания со стороны

60

друзей свободы, встревожившихся о безопасности ее величества и о спокойствии государства. Но ее враги испытали горькое разочарование, а ее верноподданные быстро успокоились, когда всему миру (а нам здесь в особенности) стало ясно из речи королевы при открытии сессии парламента, что она не только будет управлять церковью и государством соответственно действующим в Англии законам, но также надежно обеспечит наследование королевского престола за протестантской линией и будет проявлять полную и нелицеприятную терпимость по отношению ко всем протестантским вероучениям.

Вот вам явное доказательство того, чего своим дарованием может достигнуть женщина, даже если сравнивать ее с ее великим предшественником — королем Вильгельмом11. Если же, милостивый государь, вам мало этих доказательств, чтобы убедиться в одаренности женщин, то в виде примера я укажу еще на нашу престолонаследницу, ее курфюршеское высочество принцессу Софию12, которая свободно изъясняется на многих языках, имеет обширные познания в области истории и которую высоко ценят большинство образованных людей Европы за ее глубокое проникновение в государственные дела и тонкое понимание главнейших религиозных и философских вопросов.

Если теперь после всех этих доказательств и приме ров вы все-таки не совершите со всею искренностью своего обращения, то должны быть не только объявлены упорным еретиком, но и подвергнуты опале со стороны дам, что явится справедливой карой за ваше пренебрежение [к прекрасному полу].

8. Но как бы ни относились вы к этому вопросу, величина и количество препровождаемых мною при сем статей являются достаточным ответом на то, о чем вы сообщали мне относительно моих обычных занятий в этом городе. Дама, по просьбе которой я написал большинство из этих статей, обнаружила понимание их содержания столь же полно, сколь и любознательность, проявленную ею, когда она ставила мне свои вопросы. Она не знает ни одного из древних языков, но отлично понимает необходимость ссылок на источники и без

61

них не поверит излагаемым фактам. Но ради вас, а равно во избежание недоразумений со стороны тех, кому вы можете показать эти письма (вы вольны показывать их кому и сколько вам угодно), я выписал в подстрочных примечаниях все подлинные цитаты, хотя, обращаясь к моей даме, я включал их в переводе в основной текст моих рассуждений. Таково было похвальное обыкновение древних [авторов], тогда как новейшие писатели лишь сбивают с толку своих читателей пеленой манерой не приводить цитаты в примечаниях, а прямо включать их в текст своих сочинений. Никто не станет утверждать, будто образованная римская дама не в состоянии была читать «Об обязанностях человека» Цицерона или его диалог «О гадании» только потому, что он искусно вплел в свой текст большое количество мест из греческих писателей; но ни одна женщина в мире (да и большинство мужчин) ничего не вынесет из чтения Селдена13 или Сальмазия14, кроме усталости и отвращения, что произошло бы даже и в том случае, если бы они писали на современных языках.

Полагать, что не следует утомлять дам цитатами, — значит не только признавать их неразумными созданиями, но и утверждать также, что во время богослужения им нельзя цитировать Священного писания, ибо мужчины никогда не допустят своих жен к изучению [древне]еврейского языка, да и сами женщины едва ли согласятся портить нежность своего выговора звуками столь грубого наречия.

9. Вы должны твердо усвоить себе, милостивый государь, что моя корреспондентка — одна из самых любознательных личностей, какие вам когда-либо приходилось встречать. Она обладает обширнейшими познаниями, так как прочла все достойное внимания на новых языках, не говоря уже о лучших переводах древних авторов; и без сомнения, вы позволите даме восхищаться сочинениями писателей, уже давно сошедших в могилу, не пренебрегая и теми, кто заслуживает внимания среди живущих. Хотя многие и могут подумать, что Серена является вымышленным лицом, вас именно я хочу заверить, что она вполне реальная личность.

62

Я подчеркиваю это, во-первых, для того, чтобы внушить вам, кому я столь часто советовал жениться, лучшее мнение о женщинах; во-вторых, в надежде на то, что вы дадите вашим дочерям (если когда-нибудь они у вас будут) такое воспитание, которое сможет послужить примером для других: ведь деятельность отдельных людей, богатых, родовитых и уважаемых, нередко оказывала сильнейшее влияние на преобразование целой страны. Что же касается прочих читателей, то пусть они думают, что Серена только вымышленное имя подобно маркизе господина де Фонтенеля15 в его «Разговорах о множестве миров». Но им придется в таком случае признать, что образ созданной якобы моим воображением женщины совершенно отличен от тех пустых, взбалмошных, жеманных, болтливых и крикливо разодетых созданий, столь же доступных, сколь и вульгарных, у которых ничего нет, кроме внешности, и которые поэтому и в других ценят лишь внешность. Этим особам чужды какие-либо добродетели, они лишены подлинных достоинств и годны лишь для минутных развлечений и забав, а не для истинной радости и нерасторжимого жизненного союза.

Подобные критические замечания относятся не только к женщинам, но и к большинству мужчин, чье фатовство, чудачества, спесь, невежество и невоздержанность ставят их в лучшем случае на одинаковый уровень с женским полом. Мои соображения не должны, однако, усугублять ваше презрение к женщинам, а только увеличить вашу осмотрительность, когда вы, отнюдь не принадлежа к охарактеризованной выше разновидности мужчин, станете подыскивать себе достойную подругу.

10. Но пока забудем о дамах. Я должен немного подготовить вас, милостивый государь, к чтению прилагаемых писем, рассказав вам о тех обстоятельствах, которые вызвали их появление. Тема первого письма — происхождение и сила предрассудков. Причем я исследую их моральные16, а не физические причины. Поводом к его написанию послужил следующий отрывок из Цицерона, указанный мною Серене: «Наши чувства, — говорит он, — развращают не родители, не кормилицы, не

63

наставники, не поэты и не театры; и не мнение толпы сбивает их с пути. Но вот уму нашему угрожают со всех сторон западни, расставленные либо теми, которых я только что перечислил и которые влияют на нас и направляют нас по своему усмотрению, покуда мы нежны и неразвиты, либо глубоко коренящимся в каждом из нас мнимым влечением к добру, на самом деле являющимся источником всех наших пороков; развращенные его соблазнами, мы уже не различаем с достаточной ясностью вещей, но природе своей хороших, не находим в них больше сладости и ласкающего наши чувства раздражения»*.

Придя в восторг от замечательной силы и вместе с тем естественной легкости этих слов, Серена призналась мне, что даже теперь, когда причины многих предрассудков ей известны, она не вполне избавилась от их влияний и частых повторений. В этой связи она попросила моего письменного отзыва по этому поводу, что я и выполнил настолько кратко, насколько мог, пользуясь вышеприведенным отрывком в качестве эпиграфа. Я показал последовательный рост и развитие предрассудков на всех ступенях нашей жизни и постарался доказать, что во всем мире люди объединены в едином заговоре, направленном к развращению разума каждого отдельного человека. Я старался набросать живую картину предрассудков, наблюдаемых у людей всех званий, и осудил только то, что каждый человек порицает сам в своих ближних, хотя самому себе и прощает подобное недомыслие. И если кто-нибудь сделает вывод, ссылаясь на мою критику школ, университетов, церквей и государственных деятелей, будто я восстаю против образования, религии или государственной власти, то с не меньшим основанием он мог бы заявить, что я вообще враг воспитания и обучения детей, враг всех профессий и всякого рода занятий, враг общения между людьми и вообще всей общественной жизни. В действительности же я предаю осуждению только злоупотребления, связанные со всеми этими явлениями, но отнюдь не их самих.


64

11. Второе письмо касается истории [представлений] о бессмертии души у язычников и было написано также по просьбе Серены. Она как-то спросила у меня, насколько точно можно судить о Платоне по французскому переводу его «Федона»18, который ей был мною рекомендован. Я ответил, что учение Платона в переводе передано удовлетворительно, но изящество его стиля далеко не выражено. Тогда она высказала изумление, каким образом чтение этой книги могло придать силы Катону19, решившемуся наложить на себя руки во избежание подчинения узурпаторской власти Цезаря, и тем более, каким образом оно столь восхитило амбракийца Клеомброта, что он ринулся в море, чтобы возможно скорее погрузиться в описанное у Платона состояние блаженства. Со своей стороны она не встретила в этом скучнейшем диалоге убедительных доказательств, а нашла только ряд сомнительных предположений. Я возразил, что авторитет божественного откровения является нашим вернейшим якорем спасения и лучшим, если не единственным, доказательством бессмертия души. Я добавил, что мнение о бессмертии души оспаривалось и даже опровергалось многими язычниками, что большинство из них относилось к нему с полным равнодушием, и изложил, каким образом оно впервые зародилось у них и сколь слабы были основания, побуждавшие их в него верить. Я указал в заключение, что Катон не смог бы пережить гибели римской свободы, даже если бы он никогда не читал творений Платона, что история о Клеомброте далеко не доказана, что некоторые из древних сами придавали весьма мало значения аргументации, вложенной Платоном в уста Сократа, и что Цицерон, открытый почитатель Платона, и в особенности этой его книги, выразил свое отношение к ней в следующих словах: «Не знаю, чем это объяснить, но, пока я читаю, я соглашаюсь; а стоит мне только отложить книгу в сторону и самому начать размышлять о бессмертии души, согласие мое исчезает без остатка»*.


65

Серена изумилась, услышав от меня рассказ о том, как и когда это учение зародилось среди язычников, а также о том, что у него подобно всем прочим учениям были свои зачинатели, сторонники и противники. Я откровенно изложил ей все это и вместе с тем показал постепенное распространение этого учения во всех частях известной тогда земли, а также истинные источники поэтических сказаний о Елисейских полях, о реках, судьях, вратах и адском паромщике, о блуждающих душах людей, умерших без погребения. По всей очевидности, добавил я, древние египтяне были подлинными наставниками языческого мира во всем относящемся к науке и религии. Я попытался подтвердить все это ссылками если не сказать на лучшие когда-либо бывшие авторитеты, то во всяком случае на лучшие из древнейших книг, которые сохранились до нашего времени. Ведь в таких вопросах нельзя основываться на одних лишь предположениях. Когда же мы утверждаем, что такие-то люди первыми изучали астрономию, первыми строили храмы, первыми занимались магией, мы это говорим не в том смысле, что они были безусловно первыми (ибо в отношении столь давних веков кто решится утверждать это с полной уверенностью?), а только в том смысле, что все достоверные источники указывают на них как на первых; и именно в этом смысле следует понимать меня всегда, когда я так выражаюсь.

Равным образом я доказал в этом письме, что мнение о бессмертии души не берет свое начало от философов, будто бы выводящих его из самопроизвольных движений, разума и дара речи у человека, но, наоборот, впервые зародилось у язычников в среде простонародья, представления которого нередко превращались в учения философов, пытавшихся разумными доказательствами подкрепить то, что простые люди принимали либо вовсе без доказательств, либо на основе весьма шатких доводов. Если мои утверждения будут сочтены правильными, то они опровергнут, во-первых, общераспространенное предположение, будто язычники узнали о бессмертии души от евреев, и, во-вторых, мнение, разделяемое доктором Кауардом21, будто «мысль о самостоятельном существовании человеческих душ ведет

66

свое начало от языческих философов и больше ни от кого»*. Впрочем, когда я писал это письмо, я не имел представления о книге, написанной доктором; с нею я ознакомился лишь впоследствии и не нашел в ней для себя ничего полезного.

12. В третьем письме, написанном также Серене и по личному ее желанию, идет речь о происхождении идолопоклонства, причем оно объясняется совершенно иным образом по сравнению с общепринятым. В нем вы сможете также прочесть о том, как появились языческие храмы, жрецы, алтари, празднества и жертвоприношения, а также о священных изображениях, статуях и божествах-покровителях, о духах, привидениях, оракулах, о магии и об астрологии. Вы сможете узнать далее о том, почему люди стали воображать, что небо (т. е. обитель богов) находится над их головами, а ад (т. е. темница грешников) — под их ногами, почему они устремляют свой взор во время молитвы вверх, и о многих других вещах того же рода, относительно которых существует общераспространенное мнение, что их нельзя объяснить иначе как ссылкой на обычаи и что их происхождение безвозвратно погребено в глубине веков, под развалинами исторических памятников.

В этом же письме даются объяснения главнейших языческих обрядов, удивительных свойств, которыми язычники наделяли своих богов, непристойных историй, которые они рассказывали об их похождениях, и иных любопытных явлений, издавна считавшихся порождением поэтического вымысла или чрезмерного человеческого воображения, но уж никак не предметом, который может быть подвергнут точному историческому изучению. И в заключение разъясняется троякое разделение языческого богословия на естественное, гражданское и поэтическое, дается аллегорическое истолкование языческих мистерий и, наконец, языческие обряды сопоставляются с извращениями [догматов] христианства, из чего явствует, что во все эпохи суеверия всегда одни и те же, а различны только их наименования.


67

Это третье письмо самое длинное, но вы, безусловно, понимаете, что все же оно недостаточно велико для удовлетворительного объяснения перечисленных мною столь разнообразных предметов, не говоря уже о тех, которые я опустил за недостатком времени. Для вас должно быть поэтому ясно, что я не занимался в данном случае изложением общих мест и вместе с тем далеко не исчерпал всего, что могло быть высказано по данным вопросам (ничего подобного я не утверждаю), а только ограничился рассмотрением того, что строго необходимо для их понимания. Притом сделано это способом ясным, легким и понятным даме, а значит, и любому человеческому уму. Но было бы неверным заключить отсюда, будто я не мог привести множество других аргументов или ссылок на источники в защиту тех моих мнений, которые выглядят чересчур смелыми парадоксами. Полагать нечто подобное могут лишь люди, до смерти пугающиеся, когда их выводят хотя бы на один шаг с проторенной дороги, даже если это делается для того, чтобы укоротить и обезопасить их путь или предложить им ступать по зеленым лужайкам вместо блуждания без проводника по диким местам, через болота и топи, между страшными ущельями и пропастями.

13. Очевидно, вы будете удивлены тем, что я столь расхожусь при объяснении происхождения и развития идолопоклонства с автором, книгу которого на эту тему я недавно горячо рекомендовал вашему вниманию. Я имею в виду в высшей степени почтенного и трудолюбивого собирателя древностей Антония Вандаля23, главного врача города Гарлема. Мое мнение о его книге остается прежним, только (как я уже раньше говорил вам) следовало бы, по-моему, озаглавить ее вместо «Происхождение и развитие идолопоклонства» «Полное собрание древнейших языческих, еврейских и христианских суеверий». Ибо в этой книге весьма точно описаны именно суеверия, но мало сказано относительно их происхождения и не содержится ничего, что бы противоречило моим источникам, за исключением только опровергнутого мною места относительно поклонения небесным телам. Что же касается распространения

68

идолопоклонства из Халдеи в Сирию и другие части Азии, в частности в Ионию, а оттуда в Грецию и далее, то это только предположение, и в книге не сделано даже попытки его обосновать, что явствует из второй и третьей глав, где эта мысль высказана лишь мимоходом. И я нисколько не сомневаюсь, что этот ученый господин предпочтет авторитетные, хотя и малоизвестные, свидетельства источников грубому заблуждению, даже если оно и было общепринято.

Написанную г. Вандалем историю языческих оракулов вы также уже внимательно прочитали с большим удовольствием. Недавно он опубликовал одиннадцать новых исследований, касающихся главным образом священных обрядов язычников, где на основе изучения медалей, надписей и свидетельств им сделаны значительные открытия в отношении древнего мира. В настоящее время готовится издание его работы, посвященной опровержению мнимого Аристея, а следовательно, и всей истории о греческом переводе Ветхого завета, который ошибочно приписывается «семидесяти толковникам»24. В том же сочинении он рассматривает древние обряды очищения и перерождения, как, например, ритуальные омовения, окропления при помощи воды, крови или полное погружение в них. Мы можем, таким образом, ожидать от него много интересных сведений, касающихся христианского обряда крещения, изложенных не только весьма свободно, но и в высшей степени добросовестно. Ибо, хотя г. Вандаль и меннонит, или (как мы обыкновенно выражаемся) анабаптист25, он является одним из самых горячих приверженцев истины и вернейшим другом своих друзей, человеком большой души, несмотря на стесненность своих средств, и благороднейшим мыслителем, не способным слепо верить наперекор здравому смыслу и достоверным свидетельствам.

14. Я написал Серене и другие письма, касающиеся еще более интересных вопросов, но так как они еще не переписаны набело, то вместо них я посылаю вам два философских письма, адресованных незнакомым вам лицам. Первое из них, четвертое по счету из препровождаемых вам, было отправлено одному ревностному

69

поклоннику Спинозы, всецело приверженному его учению и считающемуся лучшим толкователем его системы. После многократных споров с ним на разные темы я как-то сказал ему мимоходом, что все здание этой философии лишено прочного основания. Он немедленно ухватился за это мое утверждение и не оставлял меня в покое, покуда я, воспользовавшись достаточным досугом в очаровательном сельском уединении, не написал ему упомянутого письма. Будучи глубоко честным человеком, он охотно признал, что Спиноза погрешил в данном вопросе, а следовательно, и во всех вытекающих из него, хотя он лично этого раньше никогда не замечал, в чем повинны и некоторые другие спинозисты. Однако один господин, известный не только своей выдающейся ученостью, но и знатным происхождением, ознакомившись с этим письмом, которое было названо «Опровержение Спинозы» и свободно ходило по рукам, высказал мне множество похвал (я не считаю уместным повторять их) по поводу той части моего письма, которая непосредственно касалась этого философа. Вместе с тем он выразил свое неудовольствие относительно последней его части, где я сформулировал положение о том, что движение столь же присуще материи, как и протяжение, и что материя не есть и отнюдь не может быть неподвижной, мертвой и бездейственной глыбой, иначе говоря, пребывать в состоянии абсолютного покоя. На некоторые возражения, которые ему угодно было сделать, я представил определенные ответы во втором письме, являющемся пятым по счету и последним из препровождаемых вам.

В отношении обоснования своей точки зрения, которую я столь определенно противопоставляю суждениям как древних, так и новых [философов], я отсылаю вас к самому письму, из которого вы сможете убедиться, что мое мнение свободно от тех [ошибочных] последствий, с которыми оно на первый взгляд кажется связанным. Я не стану также предугадывать ваших собственных замечаний относительно того, много ли пользы могут принести мои мысли для философии, ибо вопрос не в том, насколько они полезны, а насколько они истинны. Равным образом я не стану оправдываться в

70

том, что пишу о тайнах философии столь обыденным слогом. Напротив, я лишь сожалею, что у меня не хватило времени изложить их еще проще и понятнее, тогда как излагать их в обычных философских выражениях кажется мне делом куда более легким; но в этом последнем случае они могут быть доступны значительно меньшему числу людей, становятся менее действенными и занимательными.

Я надеюсь, что, если доктору Кауарду (последнюю книгу которого я только что внимательно прочел) случится ознакомиться с этим моим письмом, он перестанет утверждать, будто «совершенно очевидно, что движение не есть материя, хотя если мы захотим определить его, то едва ли найдем слова для выражения его сущности»*. Мне кажется, я достаточно выяснил, что движение есть не что иное, как материя с известной точки зрения, хотя оно и не исчерпывает вполне всего понятия материи, как не исчерпывает его и протяжение. Тот, кто признает (как, например, Кауард) «возможность, что бог наделил материю принципом самодвижения»**, не станет утверждать, что это «невозможно в философском отношении»; не станет он настаивать и на том, что материя «постоянно движется вследствие скрытых и неведомых соображений божественной мудрости»***. Под последними следует полагать, по его мнению, «сохранение порядка и строя вселенной, которая (как он думает) с необходимостью бы разрушилась, если бы вся материя пришла в самодвижение, почему бог и счел уместным ее ограничить»****.

Однако если он рассмотрит мою аргументацию, то поймет, что опасности, которой он страшится со стороны постоянного проявления внутренней активности материи, вовсе не существует. В самом деле, было бы противоречием, если бы движение было присуще материи и если бы вместе с тем только некоторые части


71

материи (и лишь в некоторых случаях) были наделены способностью приводить самих себя в движение; утверждать, что материя может быть иногда неподвижна, равносильно (если мои доводы хоть сколько-нибудь доказательны) утверждению, что она бывает иногда непротяженной. При этом материи присуще именно движение, как таковое, а не то или иное его направление, которое всецело зависит от законов взаимодействия тел или же от непосредственной силы и воли мудрейшего и всемогущего бога. Но говорить, что бог может лишить материю движения, тогда как оно присуще ей, равносильно утверждению, что он может отнять у нее протяжение или плотность, а это значит утверждать, что он может уничтожить материю.

15. В силу разрешения, которое я уже раньше вам предоставил, вы можете совершенно свободно показывать эти письма всем вашим знакомым, интересующимся подобного рода вопросами, не допытываясь даже, являются ли они моими друзьями или врагами, вигами или ториями, латитудинариями или прецизистами26, приверженцами англиканской церкви или вероотступниками. Ибо в этих письмах нет ничего, что имело бы касательство к разногласиям, разделяющим их в настоящее время как в области религии, так и в области политики, нет ничего такого, что не могло бы быть спокойно прочтено представителями всех партий, сект и группировок. Мои письма не что иное, как невинные изыскания в области освященных веками памятников древности или же краткие опыты по философии, рассчитанные не на оскорбление кого-либо, а на услаждение всех и каждого. Если даже они ничему не научат читателя, то во всяком случае могут его развлечь.

Что же касается людей, относящихся ко всему с завистью и неприязнью, то они достаточно наказаны уже тем, что их ворчание никто не принимает всерьез. Вернейшим средством, способным заставить умолкнуть этих угрюмых странствующих рыцарей, которые постоянно гонятся за приключениями и каждого встречного принимают то за великана, то за карлика, является полное игнорирование их жалоб и причитаний (как

72

известно, подобным образом обычно поступают с капризными детьми).

Если бы оказалось возможным воспрепятствовать отдельным людям знакомить человечество с мнениями, обычаями, религиями и формами правления древних под тем предлогом, что современники могут увидеть в подобных описаниях замаскированное изображение самих себя, то это, безусловно, привело бы к прекращению прогресса просвещения, к приостановке дальнейшего развития науки и культуры. Я не отрицаю, что такого рода сопоставления иногда возникают вполне естественно, даже если автор не имел их в виду, как, в частности, не имел их в виду и я в тех случаях, где не делаю никаких определенных сравнений. Но подобные выводы чаще всего делаются самими заинтересованными людьми, поскольку они лучше кого бы то ни было могут усмотреть, в чем больше всего проявляется сходство [обычаев древних] с их собственными учениями и обычаями. В таком случае, мне кажется, им надо выбрать одно из двух: либо отбросить то, чего они сами придерживаются, если оно не лучше того, что они подвергают осуждению у древних и что, быть может, от древних и ведет происхождение; либо добиться издания закона, воспрещающего рассказывать людям о верованиях древних и подражать им в чем бы то ни было, кроме того, что было у них безусловно полезного и хорошего, отбрасывая все то, что у них было дурного или ошибочного.

16. Что же касается тех возражений, которые кое-кто из ваших злоречивых приятелей мог бы направить против меня, то я уже не раз советовал вам не придавать большого значения таким пустякам. Ведь даже тем лицам, которые в церкви и в государстве занимают положение выше моего, также не удается избежать злословия и клеветы со стороны людей, стремящихся их опорочить или завидующих их успехам.

Человечество во все времена одно и то же; одни и те же ухищрения испокон веков применяются для разжигания в людях страстей или для ложного направления их рвения, и никакие аргументы не могут утихомирить тех, кто злобствует без видимой причины или

73

из личной неприязни. Поэтому все мудрецы обычно пренебрегают такого рода выкриками и, изложив нечто достойное внимания и похвалы, более изумляются тому, что их никто не порицает (что, впрочем, случается редко), нежели сыплющимся на них злобным нападкам, которых они ожидали. Молчание они склонны рассматривать как осуждение своей деятельности, а всеобщего одобрения боятся как свидетельства о том, что в их сочинениях нет истины. Но каков бы ни был их успех у современников, беспристрастное потомство воздает должное их памяти, тогда как об их противниках либо вовсе забывают, либо вспоминают с осуждением, клеймя их завистливые или невежественные нападки на то, что заслуживало признательности и одобрения. Из всех слабостей тщеславие, несомненно, наиболее предосудительно; и все же, когда противник злобствует, можно с уверенностью предположить, что, значит, он не в состоянии аргументировать; когда он сердится, значит, ему нечего ответить; когда он то и дело касается вопросов, не имеющих отношения к предмету, значит, у него мало что есть сказать по существу; а когда он пускает пыль в глаза, то это делается для того, чтобы ослепить читателя либо самому укрыться от взоров. Мы знаем, что есть люди, которые не могут существовать, не обливая кого-нибудь грязью; возможно, это необходимо для их здоровья, или же их организм требует столь обильного расходования желчи, во всяком случае мы должны их за это осуждать не более, чем мы осуждаем тех, кто разделяет высказываемые ими мысли.

Что касается посланной мне вами рукописи одного из приверженцев низкой церкви27, а также сочинений некоторых других авторов, направленных против меня, то я хотел бы заметить лишь одно: совершенно очевидно, что суждения этих господ столь же лицемерны, сколь ограниченна их любовь к ближнему. Они руководствуются не заботами о моей душе, а злобой против меня, не интересами церкви, а стремлением услужить своим группировкам. Некоторые же из них делали это в надежде получить награду за свои мелкие услуги, так

74

как знают, что не могут рассчитывать на что-либо более значительное. Да и какими другими мотивами можно объяснить появление столь постыдных сочинений, если принять во внимание мое отсутствие и неучастие в их спорах. Помимо всего прочего, я им дал уже свое разъяснение по поводу нападок на мою книгу «Христианство без тайн»28 в брошюре «Vindicius Liberius»29. Несмотря на все это, они порочат мое имя в своих нечестивых выступлениях и своими ругательствами оказали мне услугу быть зачисленным в одно общество с нашими уважаемыми прелатами. Более того, они продолжают отзываться обо мне в тех же самых выражениях, что и раньше, хотя я проявил к ним доброжелательность и прекратил с ними полемику.

Это те самые люди, которые повергли церковь в соблазн, чего она им никогда не простит; но бог не допустит, чтобы великий коллектив церкви был повинен в прегрешениях отдельных лиц, пишущих без ее одобрения. Я же всегда буду питать скорее признательность, чем неприязнь, к тем, кто относится ко мне не с большим уважением, чем к нашему незабвенному освободителю от рабства и несравненному основоположнику нашей свободы — королю Вильгельму, кто обходится со мною не лучше, чем со столь обширной общиной протестантов и верноподданных, каковыми являются английские диссиденты30, кто проявляет ко мне не больше любви, чем ко всем умеренным членам высокой церкви.

Возвращаясь, однако, к автору вышеупомянутой рукописи, пропитанной злобой и ненавистью, следует заметить, что он угодил лишь немногим (не говоря уже о том, что он проявил свое невежество и невоспитанность). Сама цель его пасквиля была до такой степени низкой (он даже пытался подчинить своему влиянию некоторых моих друзей и противопоставить их мне), что я, не обращая внимания на него и ему подобных, открыто заявляю о том, что у себя на родине являюсь представителем низкой церкви, а здесь, за границей, где я пребываю в настоящее время, нахожусь как конформист31 на стороне протестантов.

75

17. Столь обстоятельно подготовив вас к прочтению нижеследующих рассуждений, устранив с вашего пути все затруднения и препятствия, я не стану больше утруждать ни вас, ни самого себя, а только ограничусь заверением, что жажду увидеться с вами (надеюсь осуществить это в скором времени) так, как мало с кем в Англии, и что продолжаю быть вашим покорнейшим слугою.

2.2 ПИСЬМО ПЕРВОЕ

76

ПИСЬМО ПЕРВОЕ

Происхождение и сила предрассудков

1. Вы горько сетуете, сударыня, на то, что все еще находитесь в плену у разных предрассудков, а я в свою очередь удивляюсь тому, что вы избавились уже от столь многих из них. Вы легко утешитесь и будете лучшего мнения о самой себе, когда внимательно изучите, в каких жалких условиях рождаются все люди, как трудно противостоять им неправильному воспитанию, как тяжело освобождаться от своих предубеждений в более зрелом возрасте, как опасно это освобождение для тех, кто предполагал, что стоит на истинном пути.

2. Исполняя ваше желание, я вкратце изложу этот вопрос с самого начала и покажу, как постепенно развиваются наши предрассудки и как они непрерывно укрепляются с течением времени.

Все мы приобрели слишком многое от наклонностей тех, кто дал нам жизнь, и от страстей, которые преобладают в крови нашего рода; и если бы даже наши черты и поступки не служили безошибочным свидетельством, что хорошие или дурные влияния воспринимаются нами еще в материнском чреве, то те родимые пятна, которые мы носим и которые бывают вызваны какой-нибудь прихотью наших матерей или каким-нибудь происшествием с ними (часто сохраняющимся в их памяти), были бы достаточным доказательством, что основание наших предрассудков в значительной степени заложено еще до нашего рождения.

77

Свойства, приобретаемые нами при появлении на свет, не только предрасполагают к тому или иному нраву и темпераменту, но склоняют нас также явным образом к большинству наших будущих поступков, и побороть это влияние можно только при помощи величайших усилий разума.

3. Как только мы появляемся на свет, великий обман начинает обольщать нас со всех сторон. Уже повивальная бабка своими суеверными церемониями помогает нам вступить в мир, и добрые женщины, прислуживающие ей при родах, знают тысячу заговоров для отвращения бед от младенца и для обеспечения ему счастья, в смехотворных наблюдениях ищут они предзнаменований его будущего положения в жизни. От этих бабьих выдумок не отстает и священник, который спешит заблаговременно обратить новорожденного в свою веру, произнося над ним известные слова, точно могущественные заклинания, и производя безобидные символические действия с солью и маслом, или более жестокие манипуляции с железом и огнем, или еще каким-нибудь способом, отмечает его как свою законную собственность в будущем. На ребенка, правда, все эти или подобные дурачества еще не действуют, какое бы значение он ни научился придавать им впоследствии, но это показывает, как рано окружающие начинают заражать его (по мере возможности) своими собственными заблуждениями, как усердно стараются они извратить с самого начала его разум. И, не помня, когда, где и как пришел он ко многим своим понятиям, ребенок впоследствии бывает склонен думать, что они проистекают из самой природы, и недоумевает, когда видит, что кто-нибудь сомневается в их истинности. Все это станет еще яснее из дальнейшего изложения.

4. Тотчас после рождения нас вручают кормилицам, невежественным женщинам самого низкого рода, которые вместе со своим молоком передают нам свои заблуждения. Чтобы унять наш плач, они стращают нас буками и упырями, бабой-ягой и кащеем; чтобы, гуляя, мы не заблудились или не упали в колодец или реку, они запугивают нас сказками о духах и леших, внушая нам веру, что все уединенные места посещаются

78

привидениями и что невидимые силы особенно деятельны и зловредны в ночные часы. Эти сказки, придуманные первоначально с целью держать детей в повиновении, принимаются ими всерьез и тогда, когда они подрастают, что делает их жалкими рабами на всю жизнь; и в результате новое поколение и наконец все [население] страны верит в небылицы. Это доходит до того, что многие люди (в остальном вполне рассудительные) боятся спать одни в комнате или отправляться ночью в путешествие, а уж войти в пустой дом или церковь вовсе не решаются.

5. От кормилиц мы возвращаемся домой, где попадаем в еще худшие руки — руки ленивых и невежественных слуг, главнейшее развлечение которых — разговоры о русалках, леших, ведьмах, привидениях, гаданиях, астрологах и тому подобных фантастических предметах и которые любят пугать и обманывать друг друга нередко на почве личных интриг. Все это не может не оказать на детей самого губительного влияния. Что же касается родителей, то они по большей части не умнее [своих слуг].

6. Затем нас посылают в школу, куда все дети являются одинаково отравленные [суевериями] и где они только и слышат, что о демонах, нимфах, джинах, сатирах, фавнах, призраках, пророчествах, превращениях и прочих удивительных чудесах. Обо всех этих баснях они потом беседуют между собой, и то, что можно скрыть от ребенка в разумной семье, он наверняка услышит в школе, где собрано вместе множество детей. От этого общения нельзя, естественно, ожидать ничего хорошего, поскольку дети передают друг другу свои суеверия и плохие привычки, вконец облениваются и заражаются дурными примерами. Мы жадно поглощаем поэтов, ораторов и мифологов, запоминаем наизусть длинные отрывки из их сочинений, изумляемся и наслаждаемся красотами их стиля, стихосложения, слога. С невыразимым удовольствием впитываем мы в себя яд их заблуждений и закладываем, таким образом, прочный фундамент для нашего будущего легковерия, незаметно развиваем в себе склонность принимать на веру диковинные слухи, а также то, что на

79

самом деле есть только [плод нашего] страха или воображения. В итоге мы приучаемся считать себя убежденными, когда в действительности мы лишь сбиты с толку и проглатываем то, чего не можем понять.

7. Мы становимся немногим умнее, но гораздо тщеславнее и самонадеяннее в университетах, особенно заграничных, где профессора обязаны во что бы то ни стало подгонять все к законам и религии своей страны. А если они иногда и располагают некоторой свободой рассуждений, то обыкновенно впадают в крайности: внушают нам то слишком большое, то слишком малое доверие к нашим чувствам или же забавляют нас обманчивыми абстракциями и хитросплетениями, столь отдаляющими рассматриваемый предмет, что он в конце концов совсем исчезает из виду и превращается в ничто. Университет — самый обильный рассадник предрассудков, наибольший из которых заключается в том, что мы воображаем, будто научаемся там всему, тогда как на деле не узнаем ничего. Мы только с великой самоуверенностью повторяем затверженные нами положения сомнительных систем, а когда кто-нибудь их оспаривает, мы не можем найти ни одного нового слова, ни одного довода, который удовлетворил бы нашего противника или нас самих. Но мы утешаем себя тем, что знаем столько же, сколько наши учителя, которые любят выражаться на варварском жаргоне, лишенном обычно всякого смысла. Главное же искусство, при помощи которого ученики достигают научных степеней, заключается в умении говорить об обыкновенных вещах весьма необыкновенными словами. И все же это отталкивает от них разумных людей еще далеко не в такой мере, как их закоренелый формализм и педантичность, их постоянная страсть к спорам и возражениям. Я умышленно ничего не говорю о том, что университетские наставники обыкновенно злоупотребляют неопытностью молодежи (которая, естественно, должна полагаться на суждение своих учителей) с целью вовлечения ее в различные партии и группы, для воспитания в ней сварливости, придирчивости и ханжества. Словом, едва ли можно научиться чему-нибудь в университете, кроме вещей, которые всякий должен забыть

80

как можно скорее, если хочет, чтобы его понимали, и если не желает быть смешным и несносным в другом обществе.

8. Но — словно всего этого недостаточно для порчи нашего ума — в большинстве государств есть особое сословие оплачиваемых лиц, назначение которых не просвещать остальных людей, а удерживать их в их заблуждениях. Это может показаться очень резким, но ведь я говорю, конечно, не об ортодоксальном духовенстве. О других же священниках вряд ли можно сказать что-нибудь более лестное, ведь именно за это они и считаются неортодоксальными! Странные вещи и поразительные истории, которые мы читали или слышали из области религии, ежедневно подтверждаются священником с алтаря, и все, что он говорит, принимается за истину большинством аудитории, потому что никто не смеет ему противоречить, а он выдает свои собственные домыслы за подлинные слова бога. Правда, каждая [религиозная] секта будет отрицать это по отношению к своему учению (и мы знаем, Серена, что это действительно не относится к реформатской вере32, которую мы исповедуем), но представители остальных вероучений утверждают это друг о друге с неоспоримым правом, ибо невозможно, чтобы все веры или хотя бы только две были одинаково истинны, и, значит, доказано, что остальные верующие, т. е. большинство человечества, удерживаются своими священниками в заблуждении. И однако, одних сомнений по поводу небесных радостей и адских мучений уже достаточно, чтобы окружить ореолом их нескончаемые споры, так велико воздействие надежды и страха, всегда имеющих свое основание в невежестве!

9. Когда же мы вступаем в жизнь, мы видим все эти заблуждения окруженными таким почетом, что на всякого, кто не поддается им, смотрят как на чудовище. И если по какой-либо счастливой случайности мы прозреваем, всесильный практический интерес заставляет нас лицемерно (или, если угодно, благоразумно) показывать противное из страха потерять имущество, покой, доброе имя и саму жизнь. Своим примером мы укрепляем других в их предрассудках совершенно так же,

81

как если бы мы и сами находились во власти обмана; ибо, зная о наших мыслях только по нашим поступкам, столь похожим на их собственные, они думают, что мы держимся тех же убеждении. Помимо того, открытое заявление, что мы правы, а другие заблуждаются, было бы воспринято как такое оскорбление всех остальных, что на него никогда не решился бы человек, знающий людей и предпочитающий вести беззаботную жизнь вдали от суеты и шума света.

10. Те, кто более склонен к сутолоке общественной жизни или же вынужден выносить ее, обыкновенно выбирают себе какое-нибудь занятие. Это неизбежно вовлекает их во множество предрассудков относительно пользы того, что они избрали, и если не все действительно в нее верят, то все заинтересованы в том, чтобы в нее верили другие, потому что это приносит им почет, известность и увеличивает их авторитет. Катон Старший33 удивлялся, что авгуры, встречаясь друг с другом, не смеются над простодушием людей, которые верят в их предсказания; и если мы знаем из истории, что, оставаясь наедине, они часто потешались над легковерными, то нам известно также, что они никогда не выдали бы тайны своего сословия народу, который считал их непогрешимыми вестниками богов и щедро платил им за сведения.

Поэтому не только каждая профессия, но и каждый слой общества имеют свой особый язык, который остальным людям представляется исполненным самых необычайных вещей, далеко превосходящих обыкновенное понимание. Знать, помещики, жокеи и столичные щеголи точно так же имеют свой специальный (хотя и не столь варварский) жаргон, как богословы, законоведы, врачи и философы. За исключением немногих умных и проницательных людей, все они глубоко убеждены в своем бесконечном превосходстве над теми, кто не понимает их выражений. И мне не раз случалось видеть охотников, которые презирали людей, не понимающих их крикливого жаргона, не меньше, чем презирает легковерную толпу какой-нибудь астролог, высокомерно просвещающий ее своей жалкой чепухой, которую он и сам-то едва ли понимает. Представители

82

большинства профессий, в особенности тех, которые называются ремеслами, ревниво охраняют свою профессиональную тайну. И эта таинственность заставляет других видеть что-то необычайное в самых тривиальных, но искусно скрываемых вещах. Даже государственные тайны (к которым, впрочем, следует относиться не с вульгарным любопытством, а с благоговейным восхищением) иной раз оказываются столь же незначительными и мнимыми, столь же бессодержательными и смешными, как и все другие.

11. Но из всех предрассудков сильнее всего внедряются в нас и труднее всего искоренимы предрассудки того общества, в котором мы живем и воспитываемся. Это одинаково относится к нашим гражданским обычаям и религиозным обрядам, к нашим понятиям и нашей деятельности. Нас почти невозможно убедить в том, что наши предки по большей части заблуждались, еще труднее внушить нам, что люди, с которыми мы ежедневно общаемся, совершают много бессмысленных действий, тем более что мы склонны восхищаться мнениями тех, кого мы любим, и что мы выросли в тех же убеждениях, что и они. И наоборот, мы часто переносим ненависть к лицам на их мнения и не менее часто — ненависть к мнениям на лица. Делаем же мы это обыкновенно только потому, что выросли в разных условиях и привыкли думать, что человек, заблуждающийся в своих понятиях, не может быть правым в своих действиях.

Таким образом, большинство людей во всех странах мира жадно впитывают в себя все то, чему они привыкли подражать с детства, и то, что научили их уважать; не требуя доказательств, они готовы умереть за свои идеалы. Но таким путем можно стать только рабом привычки, а не мучеником религии или истины (разве лишь случайно). И в самом деле, привычка (которую не случайно назвали второй натурой человека) наложила такой отпечаток на язык общества, что сказанное какими-то определенными словами, как бы противоречивы и туманны они ни были, почти всеми принимается за ходячую истину; но измените слова или употребите чуждые данному кругу выражения, и тогда,

83

хоть бы вашими устами гласили сами боги, ваши речи будут сочтены за ложь или в лучшем случае взяты под сомнение. Да иначе и быть не может, раз господствующие предрассудки не подлежат критике. Вы можете, например, путем собственных размышлений дойти до какой угодно религии, но скажите, какая религия разрешит вам уйти от нее на основании ваших размышлений? Я знаю, что некоторые представители духовенства допускают на словах свободу исследования; но их действия чаще всего обличают в них отсутствие искренности. В самом деле, пусть в результате такого исследования некоторые их догматы будут взяты под сомнение или отвергнуты, тому, кто это сделает, не поздоровится. Если он не будет предан смерти, изгнан из пределов страны, лишен своих должностей, подвергнут штрафу или отлучен (смотря по размерам власти той церкви, к которой он принадлежит), то в лучшем случае им будут гнушаться и его будут сторониться другие члены общества, а это не всякий способен выдержать даже во имя величайших истин; именно неистребимая потребность в человеческом общении заставляла многих людей замечательного ума делать вид, что они признают самые нелепые и смехотворные заблуждения.

12. Прибавьте к сказанному выше наши страхи и тщеславие, наше незнание прошлого, неуверенность в настоящем и тревожное любопытство по отношению к будущему, нашу поспешность в суждении, опрометчивость в выражении согласия, недостаток терпения в исследовании. Все это вовлекает нас в грубые ошибки в практической жизни, подчиняет ложному руководству чувств и влечений, заставляет принимать бесчисленные нелепости в области умозрения за доказанные истины. В то же время это делает нас несправедливыми к достоинствам других и не позволяет нам отличить правого от виновного, причем обыкновенно мы отдаем предпочтение последнему. Руководимые своими предрассудками, мы почти не в состоянии правильно распознать, кто прав и кто виноват, кто побеждает или проигрывает в каком-нибудь деле, ибо наш первый вопрос не о том, что́ или как сделал человек, а о том,

84

кто он и откуда; и мы готовы признать ого или отвергнуть, прочесть его книгу или выбросить ее вон в зависимости от того, к какой группе или партии он принадлежит. Это, конечно, совершенно недостойное человека поведение, и никто, надеюсь, не станет утверждать, что на таком пути можно открыть истину или остаться непреклонным в ее исповедании. Трудно, в самом деле, представить себе, каким образом кто-нибудь мог бы расстаться с Кораном, если он никогда не имел возможности прочесть Библию; а если магометанину будет разрешено читать Библию, то я не вижу, почему бы христианину следовало опасаться читать Коран; и то же самое относится решительно ко всем книгам. Было бы излишне останавливаться дольше на таких общих местах, как владеющие нами страсти, приобщение к мнению толпы или власть нашего могущественнейшего владыки — неодолимой привычки, одинаково управляющей государями, духовными лицами и народом.

13. После этих замечаний для нас ясно, сколь опасно положение каждого отдельного человека и сколь трудно для него избежать общей заразы и обрести или сохранить свободу: ведь все остальные люди как бы сговорились вводить его в заблуждение. Хотя человек, свободный от предрассудков, имеет, по видимости, мало преимуществ перед другими, все же развитие своего разума станет для него главнейшим делом жизни, когда он поймет, что ничто не может сравниться с его внутренним покоем и довольством. В то время как почти все его собратья постоянно блуждают во мраке, теряются в безвыходных положениях, мучатся бесконечными сомнениями, терзаются непрестанными страхами и даже в смерти не чают конца своим несчастьям, он сам правильным употреблением рассудка всецело огражден от этих пустых мечтаний и страшных призраков, удовлетворен тем, что уже знает, и черпает удовольствие в новых открытиях, не заботясь о том, что непостижимо; и не внешняя сила или страсть гонят его вперед, как животное, а сам он, будучи свободным и разумным человеком, является законодателем своих собственных поступков.

85

14. Я знаю не хуже всякого другого, Серена, как мало нуждаетесь вы в дальнейших рассуждениях на эту тему, вы, у которой уже так много знаний и так мало предрассудков, вы, умеющая так точно рассуждать, так тонко мыслить и так правильно выражаться. И признаюсь, не для вашего поучения написал я это письмо, а лишь для того, чтобы показать вам, согласно вашему желанию, насколько мы сходимся в наших мнениях, хотя я и готов согласиться, что вы превосходите большинство мужчин, и меня самого в том числе, быстротою соображения, как вы превосходите всех лиц вашего пола многими добродетелями. В отношении предрассудков вы, как видите, находитесь по меньшей мере не в худшем положении, чем другие; а если ваше положение даже лучше (в чем я не сомневаюсь), то все-таки вы должны удовлетворяться внутренней гармонией вашего ума и не ждать рукоплесканий толпы, способной скорее обречь вас на немилость и опасности, чем воздать должное вашим несравненным достоинствам. Впрочем, это не должно мешать вам наслаждаться свободной беседой со всяким, кто достоин этой чести и кого вы найдете столь же проницательным и осторожным в своих суждениях, сколь усердны и искренни мои уверения, сударыня, в моей совершенной преданности и готовности ко всяким услугам.

2.3 ПИСЬМО ВТОРОЕ

ПИСЬМО ВТОРОЕ

История представлений о бессмертии души
у язычников

1. Если подлинная религия характеризуется чистотою и безупречностью своей морали, а также истинностью и полезностью своего вероучения, то я не знаю человека более искренне благочестивого, чем вы, сударыня, с чем охотно согласятся все, имеющие счастье знать вас. Вы, я уверен, ни разу не усомнились

86

в бессмертии души, которое лучше всего и яснее всего доказывается христианством, получившим откровение от самого бога. Но вы часто, по собственному признанию, недоумевали, как пришли к познанию этой истины язычники, которые не имели подобного откровения свыше. Смелые утверждения, что они узнали ее из древних книг евреев, не могут быть ни доказаны, ни опровергнуты; впрочем, они лишены всякого основания, ибо в самих этих книгах нет прямых указаний на этот предмет, и в то же время из Пятикнижия34 и других исторических источников явствует, что многие народы получили свою религию и форму правления задолго до того, как израильтянам был дан закон. То же самое следует сказать о проповеди Авраама, на которую часто ссылаются, и о предании, идущем от сыновей Ноя; и эти предположения лишены всяких фактических оснований и крайне неправдоподобны по существу. Я разрешу себе поэтому удовольствие, сударыня, сделать нечто, как вы даете понять, весьма для вас приятное и изложу вам этот предмет, как он представляется мне самому, не на основании предположений и догадок, никого не убеждающих, хотя, быть может, иногда эффектных и занимательных, а на основании здравых доводов и единодушного свидетельства древних писателей.

2. Лицам, менее сведущим и менее свободным от предрассудков, нежели вы, Серена, покажется, вероятно, странным, что я буду говорить о вере в бессмертие души как о мнении, которое подобно некоторым другим философским мнениям возникло в определенное время и имело своим родоначальником определенного человека и которое принималось или отвергалось в зависимости от убеждений, интересов и наклонностей отдельных людей. А между тем это было именно так среди язычников; и я не раз изумлялся слабости тех, кто вопреки собственному убеждению словно боится признать этот факт. Как будто сущность дела может потерпеть какой-нибудь ущерб от заблуждений других людей, или как будто язычники не придерживались самых фантастических взглядов относительно существования бога и всех остальных догматов

87

нашей религии, что, однако, никем не принимается за довод против истинности последней.

3. Египетские жрецы, халдейские маги и индийские брамины оспаривали друг у друга честь быть изобретателями веры в бессмертие души (как граждане Гарлема и Майнца спорят о приоритете в изобретении книгопечатания, или как китайцы и европейцы — об изобретении книгопечатания и артиллерии, а другие народы — о происхождении других искусств и учений). Но во всяком случае Аристотель определенно утверждает — и большинство авторов принимает это за неопровержимую истину, — что древнейшие греческие философы не имели ни малейшего понятия о каком-либо животворящем духовном начале ни во всей вселенной, ни в отдельных ее частях*. Они объясняли все явления природы при помощи материи и пространственного движения, легкости и тяжести и т. п.; они отвергали все повествования поэтов о богах, демонах, душах, духах, небе, аде, видениях, пророчествах и чудесах как забавные басни и занимательные вымыслы.

После Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и других, учивших, что вселенная бесконечна и что материя существует вечно, хотя формы ее все время меняются, явился Анаксагор и (по единогласному свидетельству почти всех языческих и христианских авторов)** присоединил к материи другое начало, которое он назвал умом и провозгласил двигателем и устроителем материи. За это столь новое и казавшееся очень странным учение он получил прозвище Умный***, употреблявшееся одними в насмешку, а другими в знак восхищения. Мы покажем теперь, как он пришел к своему открытию вопреки большинству своих предшественников,


88

считавших началом всех вещей бесконечную материю. Правда, Фалес учил, что материя есть по существу вода, а Анаксимен утверждал, что она есть воздух; из этих стихий путем разнообразных разрежений и сгущений образуются и в них снова превращаются все вещи. Но истинная мысль Фалеса и Анаксимена заключалась в том, что частицы материи чрезвычайно тонки и находятся в непрестанном движении подобно воздуху или воде, и это движение наряду с бесконечностью вселенной служило, как сказано, для всей плеяды древнейших философов единственным ключом к объяснению всех явлений природы, пока Анаксагор не прибавил новое начало — движущий и устрояющий ум.

4. Можно подумать, что человек с такими заслугами снискал себе соответствующее признание и славу. Но потому ли, что другие философы ему завидовали, или вследствие их нежелания допустить существование духа, или потому, что он не сумел удовлетворительно ответить на их возражения, или еще по какой-нибудь причине, — только в действительности Анаксагору не повезло ни у современников, ни у потомков. Все [философские] партии относились к нему одинаково плохо, насколько я понимаю, только потому, что он не мог угодить ни одной из них. Некоторые утверждают, что он не понимал корпускулярной философии и усвоил учение о самостоятельном уме (усвоил, а не создал) для того, чтобы избавить себя от необходимости изучать механику, делать утомительные выводы, вести точные наблюдения и вообще вникать в природу вещей. В доказательство ссылаются на то, что в других областях его мысль была весьма неповоротлива. Так, он учил*, что солнце чуть больше Пелопоннесского полуострова; что земля плоская, а не круглая; что небесная твердь сделана из камней, которые удерживает от падения их быстрое вращение; что при деторождении младенцы мужского пола выходят из материнского чрева с правой стороны, а младенцы женского пола — с левой; что снег черного цвета и что частицы


89

всех вещей —·крови, костей, золота, молока — существовали в готовом виде извечно, кровь же или золото, черные или зеленые предметы образуются тогда, когда однородные частицы собираются в одном теле в количестве, значительно превосходящем частицы всех других сортов (эти частицы греки называли гомеомериями). Про Анаксагора, смеясь, говорили*, что он оставляет свои поля в распоряжении своих овец, чтобы иметь больше досуга для занятий астрономией, в которой, как показывает его учение о солнце и камнях небесной тверди, он достиг поразительных успехов. Его бранили за то, что он пренебрегал житейской пользой и предавался отвлеченным и туманным умозрениям, совершенно бесплодным и недостоверным; говорили, что он поделом нищенствовал в старости и только помощь его ученика Перикла спасла его от голодной смерти.

Философы, признававшие божественное, разумное начало, считали философию Анаксагора своего рода серединой между их собственной и ионийской школой, упрекая его за то, что он не всегда прибегает к своей гипотезе устрояющего ума; и в самом деле, там, где он мог, он объяснял все явления природы взаимодействием между телами. У Платона (в его «Федоне») Сократ обвиняет Анаксагора именно в этом и вообще выказывает немалое презрение к его книгам. По той же причине его отвергали некоторые отцы христианской церкви, несмотря на то, что он дополнил материю духом. Ириней38 (во второй книге против ересей) не только отказывает ему в религиозности, но и прямо называет его атеистом, прибавляя, что так его называли и другие**. Климент Александрийский резко отзывается о нем в замысловатых выражениях, которые я здесь приведу дословно. «Анаксагор, — говорит он, — первый присоединил ум к вещам, но он не сохранил достоинства творящей причины; он описывает какие-то бессмысленные вихри, оставляя ум бездействующим и не


90

мыслящим»*. Аристотель же сравнивает его с поэтом, который спасает своих героев при помощи чуда, когда уж никакая естественная причина не может им помочь. По его словам, «Анаксагору нужна гипотеза об уме для построения мироздания, но он привлекает ее только тогда, когда не может указать причину, действующую по необходимости; во всех же остальных случаях называет причиной явлений все, что угодно, только не ум»**.

Впрочем, и в древности, и в новое время об Анаксагоре высказывались и более благоприятные мнения. Знаменитый Бернет39 говорит (в своей «Археологии», кн. I, гл. 10), что прозвище «Умный» почетнее, чем «Африканский» илы «Азиатский». Сам Анаксагор тоже знал себе цену: когда после его изгнания (не то за атеистическое отрицание божественной сущности планет, не то за участие в заговоре с Периклом против государственной власти) некто сказал ему, что он теперь оторван от афинян, он немедленно возразил: «Не я от них, а они от меня»***.

5. Ферекид40 с острова Сирос был, по свидетельству Цицерона**** и других, первым среди греческих философов, писавшим о бессмертии человеческих душ. Ибо, хотя Фалес держался, по-видимому, того же взгляда,***** он ничего [на этот счет] не обнародовал; и Максим Тирский41 утверждает вслед за Цицероном (в своем двадцать восьмом рассуждении), что Пифагор Самосский, ученик Ферекида, «первый среди греков дерзнул открыто заявить, что только тело умирает, а душа бессмертна, не будучи подвержена ни старости, ни разложению, и что она существовала еще до своего появления на земле». Как видите, это было такое новшество, что тот, кто имел мужество открыто с ним выступить, считался смельчаком. Впоследствии Платон и другие жадно восприняли это учение; и мы знаем, как широко могли его распространить греки в своих


91

бесчисленных колониях в Азии, Италии, Сицилии, Галлии и других странах через своих поэтов, риторов, историков и философов, творения которых столь славились у других народов своим изяществом, остроумием и своей ученостью.

6. Теперь возникает вопрос: откуда заимствовали это новое учение Анаксагор и его последователи (никогда не ссылавшиеся на божественное откровение)? Из древних источников видно, что он и примкнувшие к нему философы, а также поэты и мифологи восприняли эти идеи частью от персидских магов во время вторжения персов в Грецию, частью от жрецов Египта, куда греки ездили для обогащения своих знаний. Фалес заимствовал свою философию у египетских жрецов*. Платон долго жил в Египте, и в его творениях заключено много египетской мудрости. Общепризнано, что от египетских мудрецов и их ученика Пифагора, а также от персидских магов он узнал все, что повествуется в его книгах о бессмертии души, о различных обителях праведных и неправедных [людей] в будущей жизни, об искуплении преступлений, об озерах и реках, о лугах, пещерах и чудовищах подземного царства**. Пифагор, один из величайших путешественников всех времен, беседовал с халдейскими магами, с индийскими гимнософистами и особенно много с египетскими жрецами и пророками***. Он даже подвергнул себя операции обрезания, чтобы быть допущенным к знакомству с тайной египетской наукой, чего ему не разрешили бы при невыполнении этого условия****. Я не буду здесь останавливаться на древнейших


92

поэтах, как Орфей, Гомер и т. д.; все они, как можно видеть из первой книги Диодора Сицилийского, заимствовали свои вымыслы у египтян. Анаксагор учился у персидских магов, имея двадцать лет от роду, во время нашествия Ксеркса; в эти самые годы он начал (по свидетельству Дионисия Фалерейского)*46 изучать философию в Афинах. Он слушал Анаксимена и, как сообщают Феодорит и Аммиан Марцеллин47, тоже ездил в Египет**. Ясно, таким образом, откуда он взял свое понятие об устрояющем уме. В те времена греки многому научились у магов, что впоследствии пробудило желание посетить восточные страны для усовершенствования своих знаний и у других [народов].

7. Но до сих пор остается открытым вопрос: кто среди язычников был творцом учения о духах — египетские ли жрецы, или халдейские маги, или индийские брамины? Павсаний48 весьма категорично высказывается в пользу халдейцев и индийцев. «Я знаю, — говорит он, — что халдейские и индийские маги первые утверждали бессмертие человеческой души; и в этом они убедили и греков, в частности Платона, сына Аристона»***. Некоторые другие греческие писатели (а вслед за ними и кое-кто из римских авторов) полагали, что если не вера в бессмертие души, то во всяком случае астрология была созданием халдейцев. Однако мы могли бы выставить множество свидетелей, если бы факты не говорили в пользу того, что халдейцы (у которых учились брамины)**** всю свою мудрость и религию, а следовательно, и учение о бессмертии души и астрологию получили от египтян. Мы могли бы показать, что Макробий49 не преувеличил, назвав Египет матерью наук, а его жителей — родоначальниками всякой философии, первыми людьми, дерзнувшими исследовать и измерить небеса, и единственными, проникшими во все божественные тайны***** (т. е.


93

лучшими богословами тогдашнего мира). Но так как в подобном изыскании здесь нет необходимости, то мы ограничимся тем, что требуется для нашей цели.

8. Авторы, считающие халдейцев творцами религии, основывались только на их славе великих астрологов (они первые познакомили с астрологией греков) и на их широковещательных речах о духах и демонах, об иерархии ангелов, о мировом пожаре и конце света и т. п. Но это мнение легко опровергается более древними свидетельствами. Отец истории Геродот говорит, что «египтяне первые установили собрания, процессии и паломничества в честь богов» и что «греки научились всему этому у них»; в качестве доказательства он приводит то, что «у египтян это заведено с отдаленнейших времен, а у греков — лишь совсем недавно»*. Все согласны, что афиняне получили большую часть своего культа от своего царя Кекропса, который был египтянином; многие их обычаи были введешь Данаем и его дочерьми, тоже происходившими из Египта; элевсинские и самофракийские мистерии были сколком с мистерий Изиды и Озириса. Что касается, в частности, астрологии, то Геродот утверждает, что «египтяне первые установили, какой месяц и день принадлежит каждому богу и какую найдет судьбу, какою смертью умрет и как будет жить человек, родившийся в такой-то день», и что «всю эту мудрость использовали те из греков, которые посвятили себя поэзии»**. Точно так же Дион Кассий50 говорит, что «наименование дней по семи планетам придумано египтянами и лишь очень поздно сообщено ими остальным народам; древние греки ничего об этом не знали»***. Геродот передает, далее, что египтяне на основании своих собственных древнейших свидетельств утверждали, что «они первые ввели в употребление названия двенадцати великих богов, перенятые впоследствии греками, и что они первые также начали строить жертвенники, статуи и храмы для богов и высекать из камня


94

животных»*. Это подтверждает и Лукиан51. «Египтяне,— говорит он, — были, по преданию, первыми людьми, которые познали богов и стали воздвигать храмы и устраивать собрания молящихся. Они же первые узнали священные имена (т. е. слова) и научились священной речи (т. е. молитвам). Но вскоре от египтян учение о богах перешло к ассирийцам, они тоже начали строить храмы и алтари и украшать их идолами и статуями. Впрочем, первоначально храмы египтян были без статуй»**. Эти цитаты определенно свидетельствуют против первенства ассирийцев или греков. Но послушаем, что говорит Диодор Сицилийский специально о магах. «Египтяне, — рассказывает он, — утверждают, что их колонии разбросаны по всему свету. Бел, который считается сыном Нептуна и Ливии, учредил колонию в стране вавилонян; основавшись там близ Евфрата, он, по египетскому обычаю, создал сословие жрецов, освободив их от всяких повинностей и налогов. Этих-то жрецов, которые по примеру жрецов, натурфилософов и астрологов Египта наблюдают звезды, вавилоняне называют халдейцами»***. Это свидетельство подтверждается Павсанием, который пишет: «Бел вавилонский получил свое имя от египетского Бела, сына Ливии»****. И Диодор повторяет в другом месте, что, «по египетскому преданию, вавилонские халдейцы происходят от египтян, у египтян и у египетских жрецов они научились астрологии, которая принесла им столько славы»*****.

Чтобы не утомлять вас дальнейшими доказательствами, прибавлю только, что египтянам представлялась широкая возможность распространять свои учения как в Азии, так и в Африке (особенно до основания ассирийской монархии) благодаря грандиозным завоеваниям Сезостриса52 и его преемников, проникших даже в Индию, причем гораздо глубже, чем много веков спустя проник Александр Великий. Сезострис


95

побывал также во Фракии и в некоторых других частях Европы. О Некепсосе, другом египетском царе, сообщают*, что он учил магов разным таинственным обрядам: в те времена наука не считалась недостойной государей! Рассказывает же Порфирий53, что «сословие магов пользовалось у персов таким влиянием и почетом, что Дарий54, сын Гистаспа, велел начертать на своей гробнице наряду со многим другим и то, что он был учителем магов»**. Я знаю, что евреи и за ними христиане утверждают, что египтяне всю свою мудрость получили от Авраама55, халдейца по происхождению, а не по своему положению, чужеземца, прожившего среди них всего два года и, вероятно, говорившего на другом языке. Пятикнижие ни словом не упоминает о его учености; и в самом деле, если он знал астрономию или какую-нибудь другую науку, почему он не дал себе труда просветить свой собственный народ, как он якобы просветил египтян? Ибо из всех народов Востока евреи были самым невежественным; недаром в «Деяниях апостолов» Моисей прославляется не за то, что он следовал учению Авраама, а за то, что он усвоил и превзошел всю премудрость египтян. Да и в самом Пятикнижии упоминается о религии и науках египтян задолго до того, как Моисею был дан закон, что непререкаемо свидетельствует об их старшинство среди народов [в этом отношении].

9. Воздав таким образом должное египтянам и показав, что они были источником просвещения для всего Востока, родоначальниками халдейской и греческой религий, я перейду теперь, Серена, к доказательству, что они первые среди язычников провозгласили бессмертие души и все, что отсюда вытекает: рай и ад, промежуточные сферы, привидения, колдовство, некромантия и все виды гадания.

Геродот, который долго жил в их стране и дружески общался с их жрецами, который тщательно отделял виденное и установленное им лично от известного ему понаслышке и который имел при этом возможность


96

исследовать египетские древности и взгляды египтян лучше кого бы то ни было, — Геродот высказывается об этом предмете очень ясно и определенно. «Египтяне, — говорит он, — первые утверждали, что душа человека бессмертна, что после гибели тела она вселяется в другое живое существо в момент его рождения и что, пройдя через тела всех наземных, морских и крылатых животных, она возвращается обратно, в тело какого-нибудь рождающегося человека. Совершается же весь этот круговорот в течение трех тысяч лет. Некоторые греки — одни раньше, другие позже — восприняли это учение и излагали его как свое собственное; их имена мне известны, но я их умышленно не называю»*. Диодор Сицилийский сообщает нам их имена**. Не говоря о всех, мы знаем, в частности, благодаря ему, откуда Пифагор взял свое учение о переселении душ, о котором я буду иметь возможность рассказать кое-что ниже. Так же обстояло дело и с другими учениями. Но так как греки, как я уже упоминал, получили большую часть своих астрономических и астрологических сведений от магов, они именно их считали творцами этих наук. Благодаря своим колониям в Малой Азии и на Ионийских островах они познакомились с магами гораздо раньше, чем с египетскими жрецами. О последних они знали очень мало до завоевания Египта персами, и в особенности до времен Александра Великого; позднее же они стали посещать эту страну очень часто и в большом количестве.

10. Геты были посвящены в учение о бессмертии души своим соотечественником Замолксисом, который был слугой и учеником Пифагора. Проповедь Замолксиса имела такой успех среди этих скифских племен, что они не только приняли установленные им заколы и учение о будущей жизни, но в признание его великих заслуг поклонялись ему после его смерти, как


97

богу*. Вера в то, что после земной жизни настанет другая, лучшая, внушала им бесстрашие в сражениях, перед лицом величайших опасностей; они бестрепетно шли на смерть**, побуждаемые к благородному соревнованию своими певцами, которые (подобно галльским бардам)*** увековечивали память великодушных героев, сложивших голову в бою. Галльские друиды56 (родоначальники британских), верившие в бессмертие, как и геты, и учившие о переселении душ, заимствовали свои взгляды у греков (вероятно, вместе с их философией), как об этом определенно говорит Юлий Цезарь****. Это легко могло произойти через посредство древнейшей греческой колонии Марселя, славившейся высоким развитием искусства и просвещения. Галлы могли иметь связи и с греками, жившими неподалеку от них в Италии. Наконец, они могли также воспринять учение Замолксиса от своих соседей германцев (которые часто объединяются с ними под общим названием кельтов). Но как бы это ни произошло, Лукан58 в первой книге своей поэмы говорит обо всех этих племенах следующее:

Счастье полярных народов

В их заблужденье: над ними сильнейший из страхов

не властен 

Страх перед смертью. Отсюда готовность их взяться

В миг за оружье, бесстрашье и твердая вера

В то, что позорно щадить свою жизнь, раз душа их

бессмертна*****.

11. Я возвел идею бессмертия души к ее историческому источнику, но я все еще не ответил на ваш вопрос, государыня, пока не объяснил, как сами египтяне могли прийти к этой идее без помощи божественного откровения. На этот счет я думаю, что их погребальные обряды и способы увековечения памяти


98

выдающихся людей и могли явиться причиной, породившей веру в бессмертие. Как вы знаете, египтяне бальзамировали своих покойников и в таком виде помещали их в подземные склепы, где они сохранялись в целости в течение тысяч лет. Таким образом, еще до возникновения всякого понятия о бессмертной душе ужо было принято говорить, что такой-то находится под землей, что он перевезен хароном (титул должностного перевозчика при похоронах) через реку Ахерон и доставлен к месту блаженного отдохновения в Елисейских полях, как называлось общее кладбище близ Мемфиса.

Среди разных способов увековечения людей и событий самый верный заключался в том, что имена замечательных лиц и названия знаменательных событий присваивались созвездиям как единственным вечным памятникам, не подвластным ни усилиям людей или животных, ни влиянию времени, ни воздействию стихий. Этот обычай перешел от египтян к другим народам, которые, правда, меняли названия [светил], но в свою очередь давали звездам имена с тою же целью. Так, Исида, Осирис, Анубис, Тот59 и другие были первыми вознесены на небо с объяснением истории жизни; о Суфисе, Сете, Фанесе, Моисее говорилось, что они находятся под землей. Но нерассудительная толпа, слыша, как ученые постоянно говорят о каких-то людях на звездах, стала думать, что те действительно живут на небе, тогда как все другие остаются после смерти под землей. Ибо, как говорит Цицерон, «опускание трупов в землю привело к мнению, что покойники проводят остаток жизни под землей». И он прибавляет, что это мнение породило множество заблуждений, в частности сказки об ужасах подземного царства*.

12. О жизни людей, вознесенных на звезды, я расскажу подробнее в другой раз, когда буду иметь случай написать обещанное вам рассуждение о происхождении идолопоклонства. Теперь же продолжу рассказ о погребальных обрядах, давших повод к возникновению


99

всевозможных представлении о загробной жизни в Египте, в других частях Африки, во всей Азии, во многих местах Европы, и в особенности в Греции. Диодор Сицилийский в первой книге своего бесценного произведения подробно повествует о погребальных обрядах египтян, и в частности об их способе бальзамирования трупов, столь совершенном, что даже через много веков сохраняется подобие с живым человеком. Затем он прибавляет: «Родственники человека, подлежащего погребению, заранее уведомляют судей, а также родных и друзей покойного о дне похорон; сообщив его имя, они заявляют, что в этот день он будет перевезен через озеро. После этого собираются свыше сорока судей, которые располагаются в особом амфитеатре, устроенном на берегу озера; туда же прибывает челн, приготовленный теми, кому надлежит этим ведать, и управляемый перевозчиком, которого египтяне называют на своем языке Хароном. Говорят, что Орфей60, наблюдавший этот обычай во время своего посещения Египта, поэтому и сложил свое сказание о подземном царстве, отчасти воспроизводя виденное, отчасти дополняя его собственными вымыслами»*. Далее Диодор рассказывает, что каждый имел право обвинять или защищать покойного, и, если оказывалось, что последний вел дурную жизнь, его не разрешали хоронить обычным способом. От этого практиковавшегося в Египте запрета, прискорбного для близких и позорного для покойного, греки (и вслед за ними римляне) и получили свое представление, что души непогребенных терзаются беспокойством и не могут перейти через реку и попасть в Елисейские поля. Так благородный обычай был превращен в бессмысленную сказку. Отсюда легко также понять, как греки пришли к своему представлению о судьях подземного царства, каковыми они считали Миноса, Эака и Радаманта, справедливейших из своих государей.

Но вернусь к прерванному рассказу. Если какие-нибудь обвинения оказывались ложными, обвинитель подвергался суровому наказанию; и если больше никто


100

не обвинял покойного, его клали в гроб и родные, сняв с себя траурные одежды, устраивали торжественное величание, причем поминали не его высокий сан или происхождение, но его ученость, благочестие, справедливость, самообладание и прочие добродетели. Рассказав еще некоторые относящиеся сюда подробности, Диодор делает следующее в высшей степени справедливое замечание. «Греки, — говорит он, — перенесли веру в загробное воздаяние в область мифов и поэтических вымыслов, и поэтому они не были способны направить с ее помощью людей на путь добродетельной жизни. Наоборот, у египтян наказание злых и вознаграждение добрых не оставалось в царстве сказок, но происходило в действительности, ежедневно напоминая тем и другим об ожидающей их участи; следствием этого обычая явилось замечательное совершенствование нравов»*. Ниже, в той же книге, он приводит список знаменитых греческих философов и законодателей, которые были посвящены в египетскую мудрость; и он опять повторяет, что «Орфей вывез оттуда бо́льшую часть практикуемых в Греции мистерий вместе с совершаемыми при этом оргиями, а также вымыслы о подземном царстве»**. Несколько ниже он снова как очевидец уверяет нас, что «луг, который называется в сказаниях обиталищем покойных, находится близ озера, именуемого Ахерузией, недалеко от города Мемфиса, окруженного прекраснейшими лугами, где растут камыши и лотос. И правильно говорится, что эти места населены мертвыми, ибо здесь справляются наиболее часто и наиболее пышно похороны египтян; сюда перевозятся через реку и через озеро Ахерузию тела умерших, и здесь они хоронятся в специально построенных склепах. Другие сказания греков о подземном царстве также согласуются с тем, что по сей день совершается в Египте: судно, на котором перевозят тела умерших, называется «барис», и монета стоимостью в обол уплачивается перевозчику, который на языке египтян именуется «харон». Говорят, что


101

вблизи тех мест есть и капище сумрачной Гекаты, и врата Коцита и Леты, запертые медными замками; есть также и врата Истины и неподалеку от них безглавая статуя Справедливости. И еще многое другое сохраняется среди египтян, о чем повествуют наши сказания, в которых упоминаются те же имена и те же обряды»*.

Таков наиболее естественный взгляд на происхождение поэтических вымыслов о Елисейских полях, о Хароне и взимаемой им плате за перевоз, о различных обителях отошедших душ и о вратах подземного царства. Всякое иное представление неверно или во всяком случае шатко и неправдоподобно. Вся первая книга весьма добросовестного Диодора заслуживает прочтения, но для моей цели достаточно приведенных выписок.

13. Итак, я показал вам, государыня, как вера в бессмертие души со всеми вытекающими отсюда следствиями перешла от египтян к грекам, была распространена последними в их малоазиатских и европейских колониях и воспринята римлянами, получившими от греков свою религию и законы. Я отметил успехи этого верования среди скифов, германцев, галлов и бриттов. Я доказал также, как из Египта, где оно зародилось, оно перешло к халдейцам и индийцам, а от них распространилось по всему Востоку. И не удивительно, что это учение с радостью принималось всюду (хотя язычники и не знали его истинных оснований), ибо оно утешало человека надеждой на то, чего он желает больше всего на свете, именно на продолжение его существования в загробном мире. Ведь очень немногие способны примириться с мыслью о конце своей жизни, и большинство людей скорее предпочтут быть несчастными, чем не существовать вовсе.

Так обстояло дело с учением о бессмертии души среди народов, не просвещенных божественным откровением. Оно зарождалось среди взрослых, от них переходило к детям и в конце концов становилось неотъемлемой частью всеобщего образования, так что


102

даже образованные люди принимали его на веру без всякого обоснования. Конечно, простой народ, не привыкший к размышлению, всегда довольствовался (что делает он и до сих пор) слепой верой или послушно внимал какому-либо авторитету; но иное дело философы, которые выставляли разные вероятные доводы в пользу самостоятельного существования и вечности души. Они полагали, что их мысли, или идеи, нематериальны и не имеют ничего общего с протяженностью; они открыли свободную волю в своей душе и самопроизвольное движение в своем теле; они наблюдали в себе непрестанную борьбу между влечением и разумом; они придавали большое значение своим сновидениям и думали, что и наяву им случается иногда получать предсказания относительно грядущих опасностей; они видели, что люди охвачены неутолимой жаждой знания, стремятся предвидеть будущее и настойчиво желают наслаждаться бесконечным счастьем. И они пришли к заключению, что все это должно иметь своим источником некое существо, отличное от тела, обладающее собственной двигательной силой и, следовательно, бессмертное, ибо всякая частица материи приводится в движение внешней причиной, а то, что имеет [причину] движения в самом себе, никогда не может его утратить.

Вера в бессмертие души всячески поддерживалась у язычников также их законодателями, из которых некоторые сами не верили в него. Но, видя, что лишь немногие добродетельны от природы, остальных же делает таковыми надежда на награду или страх перед карой или позором в дальнейшем, они приняли эту веру ввиду ее практической пользы, поскольку она внушает людям мысль, что злые, избежавшие кары на земле, обязательно будут наказаны за свои преступления в загробном мире, равно как и добрые найдут там свою награду, которой они могли быть несправедливо лишены в земной жизни.

Другие придавали этому аргументу более умозрительное, чем практическое значение и старались доказать, что подобное поведение с необходимостью вытекает из благости и справедливости всемудрого существа.

103

Философы вели споры о предсуществовании души, о ее сущности и долговечности, о времени и способе ее соединения с телом и расставания с ним, об их взаимной связи. По этому поводу было высказано много тонких и остроумных догадок, но еще больше смешных, фантастических и заведомо невероятных. Новые философы успели в этом отношении не больше древних, и среди тех и других едва ли найдутся два вполне единомыслящих. При этом мне лично кажется, что новые не имеют права так же свободно исследовать этот вопрос, как древние, но должны смиренно подчиняться авторитету нашего спасителя Иисуса Христа, который возвестил истину о жизни и бессмертии.

14. Не удивительно, что представление [о бессмертии души], покоившееся у язычников на столь шатких основаниях, вызывало сомнения и отвергалось очень многими, даже целыми [философскими] школами, как, например, эпикурейцами. Некоторые другие школы считали, что душа после смерти тела совершенно уничтожается, возвращались обратно в мир и растворяясь в нем. Но и во всех школах всегда существовали отдельные лица, фактически не признававшие бессмертия души, хотя и приспособлявшиеся в обыденной жизни к народной вере. В самом деле у большинства философов было (как мы узнаем из источников) два учения: эзотерическое и экзотерическое, или тайное и открытое; последнее они сообщали всем без различия, а первое — в весьма осторожной форме — лишь своим лучшим друзьям, да еще немногим другим, кто был способен его понять и не злоупотреблял бы им. Пифагор сам не верил в переселение душ, которым он так прославился у потомков. В своем эзотерическом, или тайном, учении он имел в виду лишь вечный круговорот форм материи, те непрестанные изменения, которые превращают каждую вещь во все и все вещи в каждую, так что растения и животные входят в нас, а мы в них, и все вместе мы входим в тысячу других вещей, причем земля превращается в воду, вода — в воздух, воздух — в эфир и обратно, и так без конца. Но в своем экзотерическом учении, или учении для всех, он наставлял простонародье при помощи

104

двусмысленных выражений, что «после смерти они превратятся в разных животных», чтобы тем вернее отпугнуть их от недобрых дел. Обратите внимание, сударыня, на слова его близкого друга и ученика Тимея Локрийского. «Человек, — говорит он, — упорствующий в непослушании, может быть уверен в наступлении кары как на основании законов, так и на основании учений о небесном и подземном суде, о жестоких муках, которым будут преданы несчастные души, и обо всем прочем, что, согласно древнему преданию, возвестил ионийский певец. Ибо, подобно тому как тела больных мы лечим любыми средствами, попавшими под руку, если они отказываются от наиболее полезных, так и ум людей мы держим в узде при помощи ложных доводов, когда он не внемлет истинным. Вот почему необходимо учение чужеземцев о загробных муках и о переселении душ, о том, что души трусов после смерти вселяются в тела женщин — на позор, души убийц — в хищных животных — в наказание, души сластолюбцев — в тела свиней и козлов, души вертопрахов и хвастунов — в летающих птиц, наконец, души лентяев и дураков — в тела животных, обитающих в воде». Выше я уже доказал, что гомеровское предание о загробных муках идет из Египта; учение о переселении душ Тимей называет здесь чужестранным потому, что Пифагор заимствовал его у египетских жрецов.

15. Хотя поэты украшали свои творения речами о бессмертии души, все же многие из них (ибо не все мыслили одинаково) решительно отвергали его, как я могу это доказать их собственными словами. Ибо Сенека61 был не одинок, когда говорил:

Нет после смерти ничего, и смерть

Сама — ничто: она пути земного,

Мгновенного лишь крайняя черта.

Так прочь надежды, прочь напрасный страх!

Но хочешь знать ты, где ты будешь после

Кончины? Там, где души нерожденных.

Нас пожирает времени пучина.

Смерть превращает наше тело в прах

И душу не щадит. Тэнар, и царство

Сурового владыки, и у врат

105

Безжалостных сидящий стражем Цербер 

Все это лишь слова, пустые сказки,

Подобные виденьям страшных снов*.

Неверие поэтов, насколько я могу судить, лучше всего объясняется тем, что они слишком хорошо понимали значение собственных вымыслов о будущей судьбе души. Едва ли хоть один из них верил в захватывающие поэтические описания Елисейских полей или страшные при всей их красоте рассказы о мучениях грешников. Вергилий62, наиболее точный и подробный живописатель подземного царства, не мог, однако, не воскликнуть при мысли об Эпикуре в порыве философского восторга:

Счастлив, кому удалось постичь причины явлений

И пятой раздавить все страхи пред темною силой

Неумолимой судьбы и пред рокотом жадного Стикса**.

Я никогда бы не кончил, если бы стал приводить все места, в которых Гораций63, Ювенал64 и остальные посмеиваются над сказками об аде, духах и прочем; но их общую мысль выразил, хотя и в более серьезном тоне, Корнелий Север65 в своей поэме об извержении Этны:

Больше всего сеет лжи театральная сцена. Поэты 

Правда, только в стихах — узрели черные тени

Там, за гранью могилы, в бледном царстве Плутона.

Ими измышлены также и волны, и псы Ахерона,

Ими голод внушен и острая жажда Танталу,

Ими воспет тот суд, что творится Миносом с Эаком,

Ими вращается вечно в аду колесо Иксиона.

Сказки о мире подземном — сплошь измышленье поэтов.

Но им мало земли — они о богах рассуждают,

В небо вперяя свой взор, куда закрыт для них доступ***.

Вы, может быть, сочтете меня немилосердным за то, что последней фразой я исключаю их из рая. Но,


106

не говоря уже о том, что они ничего лучшего не заслужили своими вымыслами, вредными для истины, моя жестокость не слишком велика, ибо они не могут бояться ада, который ими же самими создан.

16. Однако доводы всех, кто отрицал бессмертие души, будь то поэты или философы, почти полностью заключены в небольшом отрывке из Плиния Старшего (из седьмой книги его «Естественной истории»). «Когда погребено тело, — говорит он, — начинаются разные догадки об отошедшей душе. Но положение всех людей после кончины таково же, как до начала жизни; и ни тело, ни душа не сознают после смерти больше, чем сознавали до рождения. Однако человеческое себялюбие простирается и на будущее и измышляет себе новую жизнь с момента смерти. Одни говорят о бессмертии души, другие — о ее переселении, третьи наделяют сознанием обитателей подземного царства, поклоняясь их теням и делая бога из того, кто перестал быть даже человеком. Как будто человек дышит иначе, чем все остальные животные, и как будто нет существ, жизнь которых гораздо продолжительнее и которым, однако, никто не приписывает подобного бессмертия. Но какое тело у самой души? Из какого она вещества? И чем душа мыслит? Как она слышит? Как видит? Каким способом осязает? Что она делает? А без всего этого как же она может существовать? Наконец, где она пребывает? На протяжении стольких веков какое должно быть множество душ или теней! Все это детские утешения, выдумки смертных, которые жаждут бессмертия. Мысль о сохранении человеческого тела после смерти — такое же суеверие, как мысль о воскресении, возвещенная Демокритом, который сам, однако, не воскрес. Но какое чудовищное безумие думать, что жизнь может быть возрождена смертью! И когда смертные будут услаждаться покоем, если душа сохраняет сознание в горнем мире, а тень в преисподней? Нет, это детское легковерие уничтожает отраду смерти, высшее благо, дарованное нам природой, и удваивает горечь кончины, если можно горевать и при мысли о будущем состоянии, ибо если приятно жить, то кому может быть приятно сознание, что жизнь

107

прожита? Насколько же легче и вернее полагаться на свой собственный опыт, изгоняя всякий страх мыслью о том, чем был ты до рождения*

Таковы рассуждения людей, которые говорят о том, чего не знают, у которых имеются ложные представления о происхождении души, никакого понятия о ее связи с телом и лишь смутные догадки о ее сущности, что, естественно, заставляет их сомневаться в ее самостоятельном существовании и отрицать ее бессмертие. Но как бы ни заблуждались люди, предоставленные самим себе, бог не может лгать, и возвещенное им, хотя оно и не всегда доступно нашему пониманию, должно быть истинно и безусловно достоверно. В том и состоит великое преимущество верующих, что даже тогда, когда они знают о природе какого-нибудь предмета столь же мало, как другие, они все-таки могут иметь глубочайшее убеждение в его существовании и делать из итого убеждения полезные и благочестивые выводы.

17. Но не буду выходить из рамок моей чисто исторической задачи, тем более что вы, Серена, не нуждаетесь в противоядии даже от соблазнов более искусного противника, чем Плиний. Я откровенно поведал вам и постарался обосновать мое мнение о том, как язычники пришли к представлению о бессмертии души; и если я считаю родоначальниками этого учения, равно как астрологии и большинства других наук, древних египтян, то не из пристрастия к этому исчезнувшему народу (как бы ни была высока его образованность, мудрость и цивилизация), а потому, что исторические доказательства привели меня к такому убеждению. Странствуя по лабиринтам древности, я не боюсь в этом отношении никаких подозрений в пристрастии или опасении, заинтересованности или мстительности! Никто не подумает, что я льщу Некепсосу, если изображу его царем астрологов, и я родился слишком поздно, чтобы ждать награды со стороны Сезостриса, который, по моему мнению, превосходит всех других героев и завоевателей древности. Когда я приступал к исследованию


108

этого предмета, истина была моей единственной целью помимо выполнения вашей воли, сударыня, которая более обязательна, чем воля какого бы то ни было монарха, для вашего покорного и всепреданнейшего слуги.

2.4 ПИСЬМО ТРЕТЬЕ

ПИСЬМО ТРЕТЬЕ

Происхождение идолопоклонства и причины
возникновения язычества

1. Я чувствую себя вдвойне обязанным, сударыня, сообщить вам свои мысли о происхождении идолопоклонства, как в силу данного мною устного обещания, так и в силу того, что я уже после этого написал вам письмо, в котором говорил о взглядах язычников на бессмертие души. Но не ждите от меня ни рассказа о всех древних суевериях, для чего потребовалось бы много томов, ни подробного изложения какой-нибудь религии. Я только постараюсь показать, как человеческий разум мог настолько помрачиться, чтобы дойти до мысли об иерархии божеств, как впервые возникло поклонение многим богам и что побудило людей воздавать божеские почести своим собратьям на земле или на небесах. Затем я объясню вымыслы язычников на основании общих, твердо установленных принципов, постараюсь выяснить происхождение их храмов, жрецов и алтарей, изображений и статуй, их оракулов, жертвоприношений, праздников, очистительных обрядов, астрологии, веры в духов и привидения. Я расскажу также о вере в духов-покровителей той или иной местности, о народах, представлявших рай над нами и ад под нами, а также о других подобных верованиях, часто встречающихся у греческих и римских писателей. Я мог бы, правда, без особого труда неоспоримо доказать, что «у египтян впервые, задолго до других народов, появились начатки различных религиозных верований» (цитирую Аммиана Марцеллина)

109

и что «в их тайных писаниях содержится история происхождения священных обрядов»*; но я не хочу утомлять вас повторением того, что уже сказал по этому поводу в предшествующем письме на основании свидетельств Геродота, Диодора Сицилийского, Лукиана, Диона Кассия, Макробия и других. Не буду также настаивать на том, что из Пятикнижия ясно видно, что магия, толкование снов, астрология и некромантия практиковались в Египте задолго до того, как они стали известны в Халдее или где бы то пи было.

2. Древнейшие египтяне, персы и римляне, первые еврейские патриархи и многие другие народы и племена не знали ни священных изображений и статуй, ни особых мест и пышных обрядов богослужения. Полная непринужденность их культа лучше всего соответствовала простоте божественной сущности, как его несвязанность с местом и временем служила наилучшим выражением бесконечной мощи и вездесущности бога. Но если «бог создал людей бесхитростными, то сами они (говорит мудрейший царь Израиля) измыслили множество выдумок»**. И в самом деле, стоило только человеку вступить на путь вредных или своевольных привычек, и он уже будет идти по нему все дальше, потому что остановить его мог бы только довод, равносильный действию этих привычек. Мне кажется, я мог бы без особого труда доказать, что те, кто первыми посягнули на свободу людей, были также первыми извратителями их разума. Ибо никто, находясь в здравом уме, не согласится добровольно отдать свою свободу; и тот, кто хочет насильно отнять ее, должен сначала подкупом или обманом привлечь на свою сторону очень многих, чтобы, усилившись таким образом, обольстить, запугать и подчинить себе других. Поэтому надо думать, что людям очень рано были внушены такие же представления о самом боге, какие у них сложились до того об их земных государях. И вообразив себе подобным образом бога непостоянным, ревнивым,


110

мстительным и своевольным, они старались добиться его милости таким же путем, каким угождали тем, кто выдавал себя за его представителей и наместников, а то даже за самих богов или за их потомков, как это обыкновенно делали древние монархи.

3. Из древнейших исторических свидетельств можно заключить, что все суеверия были вначале связаны с культом умерших и имели свой главный источник в погребальных обрядах. Причем поводом для их возникновения были весьма невинные и даже похвальные обстоятельства: это были надгробные слова, с которыми иногда обращались к самим покойникам (вроде египетских величаний), или статуи, которые торжественно посвящались их памяти. Но льстецы, превозносившие владык перед лицом их преемников, чрезмерная привязанность [к усопшим их] друзей и родных, выгоды, извлекавшиеся жрецами из легковерия простого народа, продвинули это дело гораздо дальше. Не только цари и царицы, великие полководцы и законодатели, столпы учености, замечательные деятели в области искусств и творцы полезных изобретений удостаивались посмертных почестей, но и обыкновенные люди, отличавшиеся от других своей добродетельной жизнью, часто становились предметом благочестивого и вечного поминовения на своей родине или среди своих родных.

В этом истинная причина того (как мы покажем в соответствующем месте), что у всех народов были свои боги-покровители (divi indigetes), и отсюда же произошли особые религиозные культы отдельных семейств (sacra gentilicia). Плиний во второй книге своей «Естественной истории» говорит, что «древнейший способ, каким люди выражали признательность своим благодетелям, заключался в их обожествлении после смерти»* и что «различные названия богов и звезд происходят от достойных человеческих дел»**.


111

Первоначальное идолопоклонство возникло, таким образом, не под влиянием красоты, порядка или воздействия небесных светил (как обыкновенно полагают), а вследствие того, что люди, как я показал в предыдущем письме, видя, что книги гибнут от огня, червей или тления и что железо, медь и мрамор не менее подвержены силе человеческих рук и разрушительному влиянию стихий, стали называть звезды как единственные непреходящие памятники по именам своих героев или по каким-нибудь замечательным событиям в своей истории. Эратосфен из Кирены, очень древний философ, обладавший громадной эрудицией во всех науках, написал дошедшую до нас книгу о созвездиях, где объясняет их названия, которые сплошь имеют отношение к древней истории, хотя и искаженной временем и по большей части превращенной в чистый вымысел. Ученейший г. Леклерк67, поместив среди прочих статей по мифологии изложение книги Эратосфена в восьмом томе «Всеобщей и исторической библиотеки», написал следующую эпиграмму:

Древность, предвидя, что медь и камень не смогут бороться

С грозной работой стихий, все разметающей в прах,

Мудро грядущим векам завещала в горящих на небе

Неугасимых огнях летопись жизни своей.

В других местах он выражает свое полное согласие с таким взглядом на происхождение названий звезд и в том же журнале объясняет некоторые мифы с этой точки зрения. Разные народы, перенимая друг у друга этот обычай, соответственно изменяли небесную карту, ибо каждый называл небесные тела по именам героев и событий своей собственной страны. Это видно при сравнении небесной карты греков и варваров, и по этой же причине критяне утверждали, что «большинство богов родилось среди них, будучи людьми, которые за свои благодеяния обществу удостоились бессмертных почестей»*, ибо они считали


112

греческих богов богами всего человечества и не знали, что в других местах такой способ наименования созвездий и обожествления великих людей практиковался задолго до того, как он был введен у них. И среди христиан нашелся человек, который, одобряя сам метод, пытался уничтожить существующие языческие названия как непонятные и потерявшие всякое значение для нас и взамен дать звездам новые имена из истории Ветхого и Нового завета. Но так как эта мысль не имела успеха у астрономов, то и не будем останавливаться на ней. Наконец, люди, не знающие истинных причин поклонения звездам или считающие эти причины недостойными, старались вывести его (впрочем, как я покажу, неубедительно) из бесконечного и стройного вращения, чудесного блеска и общей полезности Солнца, Луны и прочих планет и звезд. Это же дало философам повод объяснять движение планет действием разумных духов, пребывающих на них и постоянно руководящих их течением, и отсюда пошел обычай изображать Солнце и Луну в виде лица с глазами, носом и ртом.

4. Представление о двенадцати великих богах возникло из некоторых преданий, связанных с двенадцатью знаками зодиака; и точно так же семь планет носят имена семи богов, которым были посвящены и дни недели, считавшиеся, впрочем, более или менее священными и счастливыми, смотря по характеру и достоинству соответствующего бога. Таким образом, египетское разделение времени на месяцы и недели и предания, которые египтяне стремились увековечить при помощи звезд, породили наиболее важных языческих богов. Отсюда весьма естественным путем возникла астрология, ибо, как будет показано ниже, народ, веря, что боги общаются с жрецами, которых он считал столь же способными предсказать любую тайну, как они предсказывали затмения, искал у них совета по поводу всего, чего желал или опасался. Постоянное колебание человеческой души между надеждой и страхом есть одна из главнейших причин суеверия; не будучи в состоянии предвидеть то, что для них всего важнее, люди от неумеренных надежд

113

переходят к столь же неумеренным страхам, и это заставляет их принимать за доброе или дурное предзнаменование все, что с ними случалось когда-нибудь прежде при удаче или неудаче, а также прислушиваться к каждому совету, обращаться к прорицателям и астрологам. Совершенно то же мы наблюдаем у больных, которые часто предпочитают знахаря лучшему врачу и смехотворные заговоры превосходнейшему лекарству. Плиний говорит: «Сама магия (в худшем смысле слова. Д. Т.), несомненно, возникла из медицины, выдавая себя как бы за более высокое и священное лечебное искусство; свои заманчивые посулы она подкрепляла силами религии, которая и до сих пор властвует над людьми, и математических искусств (т. е. астрологии. Д. Т.), ибо всякий жаждет узнать свое будущее и верит, что его можно прочесть на небе. Связав умы людей этим тройным узлом, она достигла такой чудовищной силы...»*

Помимо воздействий с помощью, религии, в виде варварских заговоров и заклинаний, а также с помощью астрологии, путем наблюдений за звездами маги употребляли, по-видимому, и некоторые рациональные средства, используя скрытые лечебные свойства трав, камней, минералов и т. д., редко встречающихся и известных им одним. Я уже показал в предшествующем письме, что изобретателями астрологии были египтяне. Цицерон, ученик греков, склонен считать ее творцами скорее ассирийских халдейцев, но послушайте, как осторожно выражается он сам об этом предмете. «Считают, — говорит он, — что халдейцы (обозначая этим именем не профессию, а народ) в результате продолжительного наблюдения над звездами создали науку, на основании которой каждому можно предсказать, что с ним случится и для какой участи он рожден. Впрочем, считают также, что это искусство было открыто египтянами еще в незапамятной древности»**.


114

5. Покончив, таким образом, с магией и астрологией, я скажу, прежде чем идти дальше, несколько слов о том, почему многие люди, молясь, поднимают взоры к небу, полагая, что над ними находится рай, а под ними — ад. Я укажу также на причины, породившие веру в духи и привидения, ибо все эти верования происх