а) Предубеждения научно-философские и богословские

Но если в такое равнодушие и заблуждение люди деятельные впадают по неведению и недуманию, по недостаточному

размышлению, то ту же огромную ошибку люди знания и думы повторяют по наклонности к неделанию, к пассивному отношению к долгу жизни. «Наука не отождествляла себя с делом жизни, удовлетворение запросов жизни не ставила своей верховной целью; своей обязанностью она считала решение вопроса об истине и заблуждении, а не о добре и зле; предоставляя разработку нравственной задачи другим, она довольствовалась Бэконовым неопределенным утешением: «Науки переходят в нравы», не смущаясь ни медленностью такого перехода, ни противоречащими ему нередко фактами, начиная с поведения самого автора этого изречения.

Наука, по свидетельству адвоката позитивизма, Эм. Золя, «не обещала счастья; она обещала только истину», и если истина оказывалась безотрадной, «природа несправедливой и жестокой, а жизнь людей отвратительной до возмущения», наука считала себя в этом неповинной, не сознавая, что ее молчаливая апатия к тому, что́ есть благо, не менее гибельна для человечества, чем во всеуслышание произносимое философией скептическое восклицание «Что́ есть истина?». «Да! Наука заодно с философией не только не давала обещаний, но и отрицала обетования религии. Но такое оправдание хуже всякого обвинения. Отвергая цель (данную в установлении человечеством высшего блага), наука сама осудила и обрекла себя на зависимое положение»; руководительницей большинства страждущего и борющегося человечества, для которого вопрос о добре и зле ничуть не менее важен вопроса об истине, наука только познавающая, но не действующая, никогда не будет. Она еще не задавалась вопросом о причинах розни и вражды, и надо ли пояснять, какое роковое значение должно было иметь для судьбы этой задачи уклонение от расследования ее как раз тех, кто по преимуществу призван к труду научного исследования? («Несовершеннолетняя наука» и «Супраморализм как наивысшая заповедь»2). Это было узаконением отделения мысли от дела, а «такое отделение есть величайший грех: мысль без общего дела — мечта; дело без общей мысли — слепота, тьма» («Вопрос о братстве и причинах небратского состояния мира»3, ч. II, § 6).

Уклонение науки от решения главнейшего практического вопроса жизни оказалось одинаково гибельным и для этики, и для самого так называемого точного знания; оно закрепило рознь между людьми в отношениях их к познанию не только блага, но и истины, отдав последнюю в какое-то привилегированное

пользование ученому меньшинству, избавив его от участия в деятельной жизни, а большинство, приуроченное к труду практическому, ограничило пассивным, урезанным воспринятием знанием, исключивши это большинство из активного участия в его росте и развитии. Так возник и сложился один из худших видов розни, разлад ученых с неучеными, мыслителей с деятелями.

«Общество, состоящее из ученых и неученых, превращается в неестественный для разумных существ организм, и на нем лежит вечное проклятие: для одних всегда учить и никогда не выучивать, знать и никогда не быть уверенными в истинности познания, а для других — всегда учиться и вечно оставаться учениками с детским, популярным, кое-каким знанием» («Слово о деле и долге»4). Ученые упрекают народ в суеверии и превозносятся по этому поводу над ним, вовсе не догадываясь, что виновники суеверия народа — они же сами, как скоро само просвещение стало у них вопросом, ибо в сознании отсутствия и невозможности абсолютного знания, в «ignoramus et ignorabimus!»5 и состоит просвещение по учению ученых. А между тем народ освободил их от черной работы и дал им досуг, конечно, не для того, чтобы выслушивать из вещих уст их мудрость неведения, а для того, чтобы найти исход из мрака к свету, а через свет — из зла к благу, из гибели к спасению. Итак, хотя бы ради справедливости, рядом с упреком народу в суеверии надо поставить упрек и ученым в бездушии и мертвенности. Не будь этих свойств, для знания нашлось бы дело несравненно более широкое, чем игра в понятия и в производство миниатюрных кабинетных ученых опытов, которые, при всей их необходимости и пользе, составляют все же лишь преддверие к опыту всеземному, универсальному («Слово о долге воскрешения»6).

Выражаясь так, мы ничуть не думаем отклонять деятелей науки от задач чистого знания и еще менее приурочивать их только к знанию прикладному, узкоутилитарному. Наивно и прямо смешно было бы повторять здесь азбучную истину о том, что успехи самого́ прикладного знания зависят от предварительного роста знания общего. Менее кого-либо был именно наш мыслитель способен стеснять свободный ход общего исследования природы торопливой эксплуатацией ее практических выгод; признавая с благодарностью значительную пользу применений научных открытий в жизни, он, однако, ни на что не ополчался с такою резкостью выражений, как именно на прислуживание

современной науки суете житейской, потребностям и прихотям невыносимого для него торгово-промышленного строя общества. Угождение прихоти, комфорту, роскоши, чарам женщины, соблазну полового подбора, конкуренции и жажде к наживе, этим замаскированным источникам борьбы и розни между людьми, он считал для науки не меньшим унижением и преступлением, чем ее же содействие открытой вражде в виде применения разрушительных веществ и орудий ко взаимному истреблению. Не за мелкий суетный утилитаризм знания ратовал он, а прежде всего за установление главного общеполезного направления, универсальной конечной цели для знания в его совокупности. Он требовал, чтобы не знание для знания, а знание для всеобщего блага было этой целью, и полагал, что проникнуться этим основным убеждением — значит вырвать науку из ее нравственной дремоты, воодушевить ее доселе ей чуждым подъемом благого пожелания, доброй воли и мощного усилия, произвести, наконец, благотворный переворот в расценке отдельных, частных отраслей знания, в выборе тем для исследования, наиболее важных и неотлагательных, не говоря уже о прогрессе в методе, который неизмеримо выиграл бы и по наблюдениям, и по опытам, и по вероятностям даровитой изобретательности, как скоро «salus populi», ставши «suprema lex»7 не для политиков, а для естествоиспытателей, потребовало бы участия в исследовании природы не от одних монополистов знания, но и от всего народа и даже, постепенно расширяя задачу, ото всех народов. Большинство ученых, как от чумы, сторонятся от предвзятых идей и заранее составленных программ; и действительно, в тех и других есть доказанные много раз опасности, но неизмеримо вреднее для человечества отсутствие общепризнанной цели и плана, объединяющего пути исследования, которые без этого пролагаются вразброд и наугад. Разница между предубеждениями произвольных программ и систематическим, планомерным и целесообразным знанием, объединенным общепризнанным высшим нравственным побуждением, конечно, есть, и колебания в выборе между тем и другим не должно бы быть.

После «дезертирства» светской науки от выполнения своего нравственного долга тем более, казалось бы, должно заботиться о верности ему знание религиозное. Ведь «если Слово Божие есть не только знание, но и действие (на всего человека и на всю жизнь людей), то и богословие,

как слово о Боге, более всех наук (которые и не должны быть вне его) не может оставаться одним знанием, но должно стать и делом. Для богословской науки, следовательно, не считающей знания последней целью, вопрос о человеческом многоединстве или всеединстве, то есть о Церкви, об объединении всех живущих через оглашение и крещение в чаянии {не бездейственном, однако) воскресения и жизни бессмертной, есть вопрос коренной» («Вопрос о братстве и причинах небратского состояния мира», ч. 2, § 108), решение которого, казалось бы, достаточно ясно намечено в самой только что приведенной формулировке его. Кому, как не слову о Боге, свойственнее не только взывать к осуществлению славы Богу в вышних, но и к установлению мира на земле людьми благоволения? Кому, как не слову о Боге, Который есть только согласие и любовь, стремиться только к прекращению розни, только к объединению и в образовании и воспитании людей в этом именно смысле видеть свою задачу?..

Но до какой глубины проникло нынешнее разъединение, можно судить из того, что даже слово Божие, которое есть сам мир, само объединение, превратившись в богословие как особую науку, подобно тому или по причине того, что образовалось особое духовное сословие, забыло истинную цель, распалось само в себе и сложилось в целую энциклопедию односторонностей (отвлеченностей) так называемых богословских наук. Влияние жизненного раздора на образование «духовных» наук, преподаваемых в духовных академиях или на богословских факультетах, очевидно. Кроме главного и непостижимого выделения догматики и нравственности в особые науки догматического и нравственного богословия, в области «духовных» наук образовалось еще юридическое учение, то есть каноническое право. Даже вопрос экономический (о содержании церквей, духовенства (их вдов и сирот)) имеет такую обширную литературу, что и он удостоился особого отдела в каталоге знаний богословских. Как ни странно звучат сами выражения «юридическое и политико-экономическое богословие», такое богословие, увы, существует! Мало того: существует даже, особенно в католицизме, военное или рыцарское «крестовое» богословие!.. Причина такого искажения слова Божия заключается в том, что сами служители слова выделились в особое сословие... Конечно, образование «духовного» сословия имеет свои

веские причины, и, понятное дело, не об уничтожении его идет речь; но нужно все же знать, от чего зависит такое отделение, и устранить поводы к нему, а не оставаться равнодушным зрителем, не коснеть в таком явном противоречии: признавать Закон Божий всеобщим и в то же время отделять его в особое место! Не особое место должно занимать богословие в списке отделов знания, а в себе должно оно давать место всем ученым произведениям, распределять их, указывать им подобающий пост применительно к высшей общей цели, примирять и объединять их для нее. Наоборот, нынешние богословские сочинения сами себя лишают универсальности, или вовсе отвергая другие предметы знания, или же давая им место около себя, а не в себе («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»)9.

Величавой роли объединительницы знания богословие предпочло изолирование; оттого и к активной задаче человечества оно отнеслось апатично: «Оно разбирало вопросы о проявлении Божества непосредственно через силы природы (Промысл), о проявлении Его в пророческих видениях и, наконец, в деле искупления; но оно не касалось вопроса о проявлении Божественной воли чрез посредство нас, как разумных и свободных существ, чрез превращение образца, данного в лице Искупителя, не в закон деятельности отдельных только лиц, а в закон совокупной деятельности всего человечества, в закон будущей истории, имеющей осуществить идеал полного единства и согласия, явленный нам в Троице» («Вопрос о братстве», ч. II, § 10). Оттого и на вопрос о причинах противоположных явлений, то есть розни и вражды, богословие взглянуло также с пассивной точки зрения, сочло его как бы заранее решенным. Опираясь на предубеждение, будто мир бесповоротно во зле лежит, богословие сочло факт розни и вражды за явление нормальное и неизбежное в мире грехопадения и исправлению мира предпочло уклонение от него, исход из мира. Сообразно с этим исказилось и понятие о деле религиозном: с уклонением от области действия в область догматической думы, благочестивого созерцания и мистического чувства, «мнимое мистическое действие или «богодейство» (теургия) заняло место реального Божьего дела, как будто Божие действие может ограничиться одним чувством и слышанием и знаками, тогда как в действительности само богослужение, взятое во всей полноте своей, есть только напутственный молебен к общему делу. Оно объединяет в чувстве, но

причин вражды еще не уничтожает; объединение в чувстве ведет, или по крайней мере должно бы приводить, к объединению в мысли («возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы!..»); совершиться же объединение в мысли может тогда лишь, когда люди сообща поставят себе целью исследование причин небратского своего состояния, в чем и заключается переход от веры к знанию» («Исторический очерк»10).

Не трудно рассмотреть, каким препятствием к такому переходу стало изолированное положение, занятое богословием. Современная историческая критика воспела хвалебные гимны секуляризации науки, ее «войне за освобождение» от богословского ига (White. The Warfare of Science; Дрэпер, Лекки и др.). Мы же, заранее обрекая себя на зачисление в сонм «отсталых» со стороны «передовых», утверждаем, что «с тех пор, как знание отделилось от богословия, которое объединяло его, знание естественно стало распадаться, дробиться, а то, что́ служило объединением, составило особый отдельный факультет или даже особое учреждение, Академию Духовную, как нечто противоположное светскому университету, который хотя и утратил чрез это деление право считать себя универсальным храмом знания, но во всяком случае, как и вообще светская наука, стал противоположен богословию. Закону Божию, Божественному порядку отныне отмежевана была особая область, тогда как все прочее знание хотело повиноваться впредь только своему собственному закону, которого, однако, не нашло и поныне. Как бы то ни было, а с выделением богословия в особый отдел весь остальной арсенал знания обратился в царство безбожия». Бог, в котором Ньютон, не чуждый «богословской заразы», еще нуждался для подведения слабеющей пружины космического механизма, Бог, выражаясь словами Лапласа, стал гипотезой, ненужной для астрономии, а с ней и для всего «позитивного» естествознания.

«В сущности, однако, светское и духовное составляют не два царства, а одно; в нынешнем своем виде это две односторонности, две отвлеченности, отделенные и отвлеченные одна от другой лишь насильственно и противоестественно. Сознание этого если и не есть еще само примирение, то все же ведет к нему, создает проект примирения; при соединении догматического и нравственного богословий догмат Триединства становится уже и заповедью, то

есть рождается первый очерк проекта примирения, построения общества не по типу животного организма, а по образу и подобию Божию» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»11). В противоположность знанию, разделившемуся в самом себе, «наука полная (неотделимая и от богословия, и от искусства) и есть исследование причин розни и средств устранения ее. Такая наука должна быть по справедливости названа Христианскою» («Вопрос о братстве», ч. II, § 1612). Мы вправе будем назвать ее и православною, когда православие от глубоких дум над своей великой задачей перейдет к ее успешному выполнению. Православие не удовлетворяется догматическим богословием, то есть религией лишь в мысли (идеолатрией), ни той ограниченной нравственностью, которая требует исполнения только отрицательных добродетелей да мелких, положительных. Православие есть осуществление на деле того, что́ догматика заключает в мысли, в учении о Триедином Боге как образце полнейшего единства, одинаково далекого от ига и розни. Это учение в догматическом богословии и в нравственном, однако, еще не стало осуществлением дела прекращения розни и обращения человеческого рода в многоединство, подобное Триединству, хотя в богословии эстетическом (в храмоздании, в храмовой и внехрамовой росписи, в богослужении) дан уже естественный переход от думы о Боге (догматическое богословие) и о деле (нравственное богословие) к осуществлению дела (Приложение к статье «Вертикальное положение человека и его значение»13). В отличие от мнимого протестантского спасения в мысли и порознь («Jeder nach seiner Facon»14, по развязному выражению Фридриха II), в отличие от спасения делами несущественными в католическом принудительном объединении, «Православие призвано стать средством всеобщего спасения через добровольное участие всех во всечеловеческом деле, началом, первым шагом коего и есть устранение розни и вражды» (Письмо к В.А. Кожевникову от 11 января 1900 г.15).

Если наука, философия и богословие в своих отношениях к вопросу о причинах розни и вражды и о средствах к их прекращению отличались равнодушием и уклончивостью, то отношение к тому же вопросу других сфер (юридической, политической, этической и экономической) характеризуется недостатком глубины и вдумчивости, отсутствием радикализма.

б) Предубеждения юридические и политические1

Одним из самых наглядных доказательств долговременности и закоснелости розни между людьми служит то, что наиболее признанным и полезным способом объединения считается способ как раз наиболее искусственный, поверхностный и малодействительный, юридический. Авторитет его — закон, опирающийся на награду и наказание: эти два столба, на которых неизменно красуются весы правосудия со времен недавно воскрешенного трудами археологов древнейшего кодекса Вавилонского царя Гаммураби (современника Авраама) до наших человеколюбивых дней, все еще нуждающихся в «лестнице наказаний», хотя опыт тысячелетий, казалось бы, достаточно доказал, что не по ней возвращаются к потерянному раю добродетели. Общество, считающее своим идеалом равенство, свободу и братство, по-видимому, очень мало верит в успешность добровольного обращения к своим кумирам: иначе XIX век не был бы поглощен такой непрерывной, усиленной работой над законодательной охраной их, не сделал бы из легальности главной опоры своей, забывая, что обилие законов обратно пропорционально степени установившейся свободы, что равенство должно бы делать законы малочисленными, а истинное братство — и совсем ненужными. Ясное дело: рост законодательной работы, борьба из-за законодательной власти, усилие сделать чуть не каждого гражданина законодателем свидетельствуют не только о глубоком недоверии членов общежития друг к другу, но и об убеждении в бессилии его идеалов обойтись без помощи ребяческой указки и старческой клюки закона.

Что современная «культура» не ошибается в столь нелестном мнении о самой себе, доказывается несоразмерностью роста правосознания с сознанием обязанностей. Какой повсеместный, какой непрерывный хор требований расширения прав личностей и корпораций, уважения к правам! И насколько реже призывы к охране обязанностей, к добровольному умножению и расширению их! На легионы недовольных недостаточностью вольностей и прав и излишком труда и платежей есть ли голоса, заявляющие о недостаточности возложенных на них повинностей, о желании работать и платить сверх нормы, или, выражаясь короче, видим ли мы превышение добровольного над обязательным? Не успеют явиться на свет Божий благородные

попытки добровольного служения общему благу, как их спешат уже «упорядочить» регламентом, заменить их свободную жизнеспособность официальной правоспособностью под сенью закона. Это называется правильной организацией дела, упрочением его общественного положения, хотя те, в ком жив высший закон нравственный, «закон совершенный свободы» (Иак.1, 25), могли бы сравнить этот процесс с «выниманием души» на вдумчивых старинных изображениях Страшного Суда. Или в самом деле какой бы то ни было устав в состоянии заменить непринужденный порыв любви, дух животворящий?.. Конечно, дух святой, дух истины и добра есть и «дух порядка», а не произвола, не бесчинства, но ведь и порядок крепок сознанием его необходимости и любовью к нему, а не Уставом благочиния и полицейским дозором. Сами протестующие против того и другого не замечают, что, заменяя эти архаические меры новейшим усовершенствованным законодательством, они не изменяют сущности юридического способа объединения, который даже в самых утонченных своих формах остается все же приемом внешним, искусственным и подневольным.

Говоря так, упраздняем ли мы, по слову Л.Н. Толстого, юридический и гражданский порядок или же, по слову апостольскому, утверждаем его? Утверждаем... до наступления времени «освобождения от этой, еще неизбежной, необходимости. Легко, конечно, говорить «Не суди и не судись!», но говорить это могут лишь те, которые не дали себе труда подумать, что же нужно, чтобы не было необходимости в судах и осуждениях. Попрекать могут лишь те, что видят одни только явления, каковы суд, войско и все современное устройство общежития, но не обращают внимания на причины, на условия, вызывающие эти явления, не хотят знать, что без изменения причин и условий не изменяются и явления, как бы мы на них ни нападали» («31-я годовщина Воронежского Окружного Суда». — «Дон», 1898, 17 дек., № 139)2

К существенным же изменениям причисляем мы перемену взгляда на назначение юридического способа объединения. Преувеличение ценности его такое же неуважение к достоинству права, как и уменьшение ее. У нас, и еще более на Западе, нравственную зрелость обыкновенно измеряют степенью регуляции общественной жизни, легальностью, тогда как на самом деле зрелость обратно пропорциональна необходимости обуздания общественной жизни нормами

юридическими. Правовой порядок с его нормой (законом) и опорой (правосудием), сводящимися на награду и наказание, тогда только будут на высоте своего призвания (притом же только временного, только переходного), когда в основу своей деятельности они положат не надменное сознание своего достоинства и своих верховных будто бы прав над жизнью, а смиренномудрое признание своей слабости и недостаточности, то есть когда они нравственное предпочтут юридическому и поймут, что все юридическое есть только печальный неизбежный спутник несовершеннолетнего человечества в его движении к сверхзаконному, к нравственному (та же статья).

Такое сознание должно оказать оздоровляющее влияние на решение вопроса о причинах всемирной розни и вражды. Поиски причин естественно обратятся в иную сторону и с бо́льшими вероятиями успеха, как скоро общество проникнется убеждением, что в классификации небратских отношений первое, худшее, наиболее не-братское место занимают именно те отношения, которыми чаще всего надеются объединить людей: гражданские, юридические («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»), построенные на взаимном недоверии и на искусственной охране справедливости. Воспитанные в так называемом правовом порядке, мы настолько отчудились от естественных, родственных основ солидарности, что зовем суды храмами справедливости (Юстиции), храмами правосудия, как будто храм, святилище любви и согласия, может быть местом суда и наказания, этих спутников раздора и ненависти, как это и показал Тот, Кто приведенную к порогу храма грешницу предоставил осудить лишь тем, кто безгрешен, Сам же, безгрешный, простил ее. Но и для осужденных (по существующим условиям теперешнего общества) на тяжелое, небратское дело всегда судить братьев разве не желателен выход из этой печальной повинности не путем передачи ее другим, а путем такой перемены, которая устранила бы поводы к суду, то есть не-братские отношения, рождающие преступления? (та же статья). Не желателен ли такой склад жизни, где не было бы ни подсудимых, ни судей, где самый закон принудительный, который лишь «преступления ради приложися», сменился бы «законом совершенным, законом свободы»?

Не ясно ли, что и закон, и суд — установления лишь временные, неустранимые лишь среди нравственно несовершеннолетних, хотя бы и взрослых по возрасту? И не великое

ли заблуждение возводить временное несовершенство в зло вечное, да еще придавать ему достоинство высшей власти? Такой взгляд, замедляющий переход от юридического к нравственному и потому чрезвычайно вредный, есть одно из следствий правила современной науки ограничиваться установлением только фактов действительности, не внося в свою программу проекта, который данное в природе может изменить в нравственно-долженствующее быть. Юристы, как и естествоиспытатели, ограничиваются изучением фактов, явлений, а не причин, по крайней мере не основных причин, поощряемые к этому отчасти тем фальшивым положением, которое создается в данном случае разделением наук, означающим именно отделение следствий от причин. Обращая науку на изучение законов только явлений (их последовательности, совместности и т.д.), это разделение обрекает человека на незнание причин угнетающих его бедствий, а между тем только неведение этих причин придает их следствиям вид неизбежности и вечности. Наоборот, наука о причинах небратского состояния может достигнуть всестороннего знания только объединенным трудом специалистов всех отраслей ве́дения; вместе с тем она же раскрывает и цели знания, высшую, нравственную цель, превращающую знание из пассивного в проективное и активное («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

В противоположность этой объединяющей тенденции проективного знания историки права приветствуют в лице Гроция, Гоббса и Пуффендорфа разрыв его с богословием и переход от навеянных богословским влиянием рассуждений о «первоначальном состоянии человеческой невинности» (status innocentiae) как точке отправления права к положительному изучению его источников, почерпаемых из природы человека не идеальной, а такой, какой она представляется в далеко не совершенной действительности. Но если системы права, выведенные из свойств человека как существа богоподобного, оказались ненаучными, то противоположные им системы, выведенные из свойств человека звероподобного («Homo homini lupus»3 Гоббса), были в самом корне безнравственны. Это не помешало им стяжать научный успех. Еще недавно социология находилась под гипнотическим влиянием биологии и с восторгом приветствовала опыты объяснения развития человеческого общества по типу животного организма, видя в этом применение метода точного знания

к наукам общественным. Радоваться, однако, было нечему, по крайней мере для тех, кого огорчают раздор и вражда между людьми. «Несовершеннолетие в том и выражается, что человечество, подвергаясь внешнему влиянию, пересилить которое разумно и нравственно оно еще не умеет, складывается в слепой организм» («Вопрос о причинах и т.д.»4). «Организм же основан на подчинении частей, а не на братстве, и все сословия, как члены организма, представляют небратские состояния, пребывающие не в согласии, а в подчинении» («Исторический очерк»5). «Общества гражданские, экономические или торговые не могут считаться мирными... всякое гражданское общество носит в себе войну, нередко явную, а скрытую всегда... Борьба эта, хотя и бескровная, небезболезненна и смертоносна» («О средствах восстановления родственных отношений между людьми»6). Если бы не ограничения и противодействия со стороны государственной власти, она не замедлила бы обратиться в настоящую, открытую войну («Война в обширном смысле»7).

Но и весь так называемый правовой, или легальный, порядок общежития по отношению к вражде и розни есть лишь паллиативная мера, отнюдь не коренная. Вот почему и преувеличения значения правовых норм могут быть только вредны. «Юридический закон не упраздняет войну, а лишь ограничивает ее; поэтому и юридические отношения не могут считаться мирными. По закону этому есть между согражданами войны признанные, узаконенные (жалобы, тяжбы, договоры); есть и не признанные, но неустранимые, с которыми общество вынуждено постоянно считаться... Сама власть в своем старании ограничить внутреннюю вражду между гражданами не может избежать воинственности: государство не может существовать, не лишая свободы, не забирая, так сказать, в плен своих же собственных граждан». Нельзя винить его за такую печальную необходимость, но не следует по крайней мере ценить выше действительного достоинства средства объединения, для которых столь нелестные приемы неизбежны. «Общество, допускающее в известных пределах борьбу или войну, а с другой [стороны], не допускающее и мысли о возможности уничтожения в себе самом не допускаемой им войны (краж, убийств и вообще уголовных преступлений) и притом не задающееся даже вопросом о таком неродственном состоянии своих членов, есть общество слепое, настолько же неразумное, насколько и не-нравственное. Причина

же столь ненормального состояния общества заключается в том, что между войной признанной и непризнанной существует причинная связь, и потому, пока существует первая, будет неустранима и вторая, а при усилении первой вторая переходит из скрытой в явную, и тогда общество из полумирного или полубоевого становится вполне немирным... Такая внутренняя гражданская усобица может иметь еще меньшее оправдание, чем международная, и потому в ней враждующие стороны обыкновенно слагают вину и ответственность одна на другую» («О средствах и т.д.»). А между тем единственным правильным, полезным, ведущим к исправлению решением вопроса о виновности в данном случае может быть только то, которое дает наше родное древнерусское сознание: во всяком преступнике оно видит не столько виновного, сколько «несчастного», во всяком преступлении — всеобщий грех («Ницше как последний философ»8), а в бедствиях, происходящих из внутреннего раздора, — неизбежное следствие «греха всех нас, всего народного множества», по дивному слову летописцев. Но такое понимание составляет полную противоположность уважению нашего века к борьбе, в которой теперь усматривают явление не временное, а навсегда желательное, спутник и орудие прогресса («Вопрос о неродственном состоянии мира»), как будто улучшение и совершенствование осуществляется только разногласием и противодействием, а не согласием и взаимодействием! Было время, когда в разделении видели одно из орудий произвола и насилия («Divide et impera!»9); в наше время прекращение розни, примирение кажутся уже опасностью для свободы. Не говорит ли один из любимых поэтов нашей молодежи (Надсон):

Есть у свободы враг опаснее цепей,

Страшней насилия, страданья и гоненья.

Тот враг неотразим; он в сердце у людей:

Он всем врожденная способность примиренья10

На этой-то способности примирения не с существующим злом, а друг с другом можно и должно, вопреки духу века конкуренции и учения о борьбе за существование как источнике прогресса, обосновывать надежды на объединение и на одоление зла общими дружными усилиями. «Разобщение, распадение есть факт не только человеческой, но и физической природы, и распадение в последней вполне

понятно, неизбежно и необходимо, если разобщение существует в первой. Оно обусловлено слепотой естественной силы, объясняется бездействием, ленью разумных существ, упорно пребывающих, по какому-то недоразумению, в добровольной слепоте. Но разобщение не может быть безусловным и всемогущим, потому что мы в себе ощущаем стремление к общению, собиранию, восстановлению и силу, потребную для этого. Религия, наука, искусство — все это начала собирающие, объединяющие; но, взятые в отдельности, они бессильны для осуществления всеобщего объединения» («Вопрос о причинах неродственного состояния»). Тем менее можно ожидать его от такого искусственного и поверхностного способа объединения, как юридический; доказанная его слабость в пределах даже частных гражданских отношений заставляет думать, что он окажется еще менее способным положить основы миру международному. Вот почему, при всем горячем сочувствии созыву конференции мира в Гааге, наш мыслитель считал за ошибку отдавать дело всемирного мира в руки юристов («О задачах Конференции Мира»)11.

По его мнению, юридическое начало, слабое само по себе, не может стать крепче оттого, что компетенция его от области права гражданского расширится до пределов права государственного. Политический элемент не в состоянии переродить естественной хилости юридического. Все вышеизложенные соображения против последнего применимы с таким же основанием и к первому. Как гражданское право необходимо при длящемся несовершеннолетии и раздоре личностей, так и государственное — при несовершеннолетии целых общежитий, целых наций. Но необходимость эта, во-первых, прискорбная, а во-вторых, временная. Прискорбная потому, что создаваемые ею меры лишь кое-как, лишь искусственно и до известной лишь, и притом очень недостаточной, степени ограничивают великое зло раздора; временными же эти меры должны быть признаны потому, что самый раздор мы считаем не вечным. «Нынешнее состояние несовершеннолетия человечества выражается или в магометанском господстве, или в языческой розни, или же в буддийском покое, в равнодушии к общему благу, в бездействии. Естественным последствием несовершеннолетнего, небратского состояния было признание необходимости господства не только на земле, но и на небе, не только во власти государственной, но и в самом Божестве». Но можем ли, смеем

ли мы такое признание называть неизменным, правильным, окончательным? Будь это так, «до́лжно было бы признать вместе с тем постоянным и ребяческое состояние человека, его ссоры и рознь, при которых необходимы принуждение и наказания, тогда как в понятии Бога как высшей любви заключается требование от Его чтителей самостоятельности, ибо без нее не может быть любви, а есть только страх. Надо иметь слишком низменное понятие о Божестве, чтобы приписывать Ему такое свойство, которое мы осуждаем даже в людях: властолюбие и власть есть тяжелая обязанность, повинность, вынужденная временной необходимостью. Не увлекаться властью даже не добродетель. Точно так же и правосудие нельзя признать сущностью Божества: оно, по словам св. Климента, обуславливается отношением Бога к миру в. его временном состоянии, вызванном нашими грехами. Это состояние несовершеннолетия нельзя считать постоянным. Не давали же мы клятвенного обета всегда быть достойными наказания и действовать только по принуждению! Тем не менее правосудие, как и власть, имеет для нас важное значение: если, по упорству и лени, человечество не достигнет совершеннолетия, люди будут строго наказаны» («Вопрос о братстве», ч. II, § 1112).

Пока единство человечества не выражается в общем действии, пока общее дело не признается общим долгом, до тех пор никакое расширение юридического начала, хотя бы и до норм высших, государственных, не спасет нас от бед раздора. Деятельность, не объединенная всеобщею благою целью, неизбежно будет вырождаться во взаимное вытеснение или истребление, потому что активному началу, естественной потребности к деятельности, нет иного поприща, положительного и достаточного широкого, где это стремление могло бы развернуться свободно и плодотворно. Вот почему государство обречено прибегать и к принуждению, и к суду, к этим утлым опорам своего непрестанно клонящегося к распадению строя. Пока не исчезнет убийство (к которому относится, конечно, и не полное, частичное отнятие жизни: борьба, притеснение, вытеснение, до мелких проявлений раздора, до злоречия и споров включительно), до тех пор не исчезнет и суд земной, а также и апелляция на него к суду небесному. Словом, пока у человеческого рода нет общего дела, силы его будут поглощаться делом общественным,

которое даже и в государственной форме своей не исключает разъединения, партий и борьбы.

«Но если власть лишь временна, а правосудие не бесцельное возмездие, то обе эти силы могут иметь лишь воспитательный характер; назначение их — исправлять людей, руководить ими и привести их, наконец, к сознанию не юридического права, а нравственного долга». «Но для этого прежде всех сами руководители (держатели власти) должны сознать, в чем заключается этот долг, а следовательно, и какое воспитание и образование должны они давать руководимым ими: то ли, которое, лишая нас детской чистоты, не выводит нас, однако, из несовершеннолетнего состояния, а оставляет в вечном ребячестве, то есть в вечном подчинении слепой естественной силе и в вечной борьбе с себе подобными, а через это и в постоянной опеке, или же то, которое на сохранении детской чистоты основывает достижение совершеннолетия» («Вопрос о братстве»), «вступление в каковое может выразиться только в самосознании или самоисследовании и в самоуправлении или собирании сил посредством исследования причин розни» («О неродственном состоянии мира»)13.

Напрасно думают, будто общественное дело (государственное) способно заменить дело общее, стать достаточным, самодовлеющим. Лучшим опровержением этого чрезвычайно распространенного мнения является коренное противоречие в деятельности общества, его самообличение и самоосуждение: «Общество внутри себя карает за то самое, что́ оно позволяет себе делать с другими обществами, если только не составляет с ними союза или федерации. Сознавая, что дело общественное не совпадает с делом родственным, но не находя возможным для обеспечения своего существования в борьбе с другими обществами отказаться от борьбы и розни, государство принуждено приносить в жертву своим интересам интересы родства. Но, поступая так, оно забывает, что именно ради охраны последних внутри самого себя оно и существует, что оно только для того и нужно, чтобы охранять мир между родами или семьями, не сознающими своего всемирного родства и потому не имеющими и всемирно-родственного дела. В силу этого, если бы власть, соскучившись ролью блюстительницы мира и порядка, получила отвращение к дрязгам, которые она обязана разбирать и за которые должна наказывать недорослей, пожелала бы найти средства, избавляющие ее от обязанностей дядьки, то иного она не могла

бы отыскать, кроме всемирного дела, в осуществлении которого все родственные чувства нашли бы себе должный исход».

«Государство возникло, следовательно, как чрезвычайная мера против опасности взаимного истребления родов или же в виде защиты одной группы родов против другой. Государство необходимо, пока не образовалось всемирное родство» («Вопрос о братстве»), не менее, но и не более, не долее. Это форма объединения переходная, долговременная, но все же временная, не окончательная. Это путь к цели, не сама цель. И пусть верующие в магическую силу государственной власти не забывают, что, какова бы ни была она по форме, от дубины в руках первого узурпатора общих прав до сложнейшего, утонченного конституционного механизма современных теоретиков социальной статики и динамики, она внутри самой себя страдает недугом не налетным, а хроническим, не в силу злоупотреблений или недосмотров, а по существу. Этот не покидающий ее недуг состоит в том, что «общество (а с ним и государство) есть искажение родства... В идеальных построениях общества этот недостаток не уменьшается, а скорее увеличивается, идеалы оказываются ниже действительности; опека в них доводится до максимума. Но при этом забывается, что граждане, то есть недоросли, не сделаются совершеннолетними от снятия с них опеки и даже не могут ими сделаться, ибо общество, как не-родство, не в состоянии дать им дело, в котором проявилось бы их совершеннолетие. Действительно, промышленность, торговля, техника, художество, наука в ее искусственных опытах и в знании только для знания, — все это должно быть отнесено к разряду удобств, прихотей, игр, развлечений, предположений либо дум и любознательности, но не к настоящему, всеобъемлющему делу», которое кое в чем из этого не нуждается, а во многом видит лишь средства к своей цели, а не самую цель (там же).

«Общество со всеми его принадлежностями можно уподобить блудному сыну родового быта, быта, к которому (как бы странно это ни казалось «прогрессистам») до́лжно возвратиться, должно и можно, потому что блудный сын не бесплодно провел годы своих скитаний: наученный опытом, вооруженный знанием, он, при доброй воле своей и себе подобных, мог бы преобразовать несовершенный старинный родовой быт во всемирное родство». Родство есть то, что́ наиболее известно, наиболее доступно людям,

а также и то, что́ наиболее затрагивает человеческое сердце, ибо для отцов это вопрос о судьбе их сынов, а для сынов — вопрос о судьбе отцов, куда входит и вопрос о братстве или вообще о неродственных отношениях между людьми. Вместе с тем это вопрос и о хлебе насущном, о здоровье для всех и о смерти, то есть вообще вопрос о неродственном отношении природы к нам и о нашем искусственном к ней отношении, ибо естественным для человека было бы только обращение неродственной силы естества (природы) в родственную. В человеке и начался уже переход естественной слепой силы в сознающую родство, в силу родственную» (там же). Нам предстоит продолжать этот переход сознательно и добровольно, не полагаясь на не зависящую от нас, фатально действующую эволюцию позитивистов или на неопределенный таинственный прогресс, который, неведомо как и когда, превратит будто бы в целесообразное, разумное и нравственное полный неразумия и неправды ход истории.

Конечным выводом рассмотрения свойств и следствий юридического и политического начал для Николая Федоровича было признание невозможности вывести из них одних здоровые основы общежития. Над неизбежно несовершенным по существу своему всем юридическим и политическим высится более широкое и могущественное, несравненно более священное начало нравственное. Юристы и политики, придавши светский характер праву, оградивши его от влияния богословия, не остановились на этой мере, будто бы необходимой для самостоятельного, свободного развития права; они потребовали отделения последнего и от этики и тем повторили указанную выше общую ошибку пассивной науки: не решаясь принципиально отрицать превосходство нравственного начала над юридическим, они, опираясь на указания явлений общественной жизни, взятой в ее настоящем, далеко не совершенном, состоянии, отнесли требования высшего, нравственного порядка только к благим намерениям, только к благородным мечтам, только к полезным советам и назиданиям, или, как некоторые дельцы юмористически выражаются, «к литературе», сами же занялись тем, что́ именуется «насущною прозою жизни». Но, поступая так, они забыли, что эта печальная действительность не единственная возможная и что признавать ее за постоянную и неизбежную — значит узаконять и оправдывать зло, создавать главное препятствие к его исправлению.

В противоположность этому безотрадному взгляду юристам и политикам следовало бы проникнуться убеждением, что социальные отношения нельзя ставить вне области этики, отделять их от нее (там же). Легальное, подзаконное есть только переход, вернее, перевод к супралегальному, к сверхзаконному, к непринужденно, добровольно признаваемому нравственному. В противоположность легальному, всегда недостаточному, дающему меньше, чем требует жизнь, супралегальное своим нравственным порывом предупреждает потребности избытком любви и доброй воли. «Давая более, чем требует, и принимая менее, чем разрешает закон, супралегальный образ действия не противоречит, конечно, закону, не устраняет повинности; ибо если закон требует полжизни на службу общему благу, а общество предпочтет отдавать ему всю жизнь, то этим самым закон будет не нарушен, а превзойден, но в смысле наилучшего его истолкования: юридическое превратится в нравственное, в христианское в строгом смысле, в духе Нагорной Проповеди» («О средствах восстановления родства», § 10). На место определенного государством принудительного минимума жертв дохода, труда и старания становится добровольный, не знающий пределов максимум великодушия. Право, воспитывая общество в этом соревновании в добродетели, будет вести государство от подзаконного состояния к действительно свободному; когда же, наконец, не будет необходимости в назначении даже минимума повинности для выполнения общественного долга, тогда можно будет признать, что общество стало совершеннолетним, что оно перешло по ту сторону юридического, легального, что оно стало супралегальным, нравственным (та же статья).

Но с этой, высшей, точки зрения и сама нравственность получает новую постановку, новое освещение. Здесь исчезают противоречия той дешевой этики, которая оказывается единственно возможной при несовершенном, легальном строе общества. В ней неизбежно столкновение эгоизма с альтруизмом и в то же время остается необходимым выбор между тем и другим. Вся всемирная история не что иное, как трагическая коллизия этих двух стремлений или же сменяющееся торжество то себялюбия, заставляющего страдать других, то самоотречения, аскетизма, приносящего себя в жертву другим. Сколько бы ни было говорено и писано в оправдание первого и в превознесение второго, оба состояния и действия остаются неестественными, болезненными.

Эгоизм и альтруизм, доведенные до своих предельных логических следствий, до крайнего индивидуализма и законченного социализма, оказываются не только не совершенством, а, напротив того, великим злом, ибо первый есть подрыв солидарности между людьми, а второй — вымирание самобытности личностей («Санитарно-продовольственный вопрос»14). Выбор здесь самый плачевный: либо рознь и насилие, невозможность единства и мира, либо рабство под личиной согласия, невозможность самостоятельности и свободы.

Но при каких же условиях я не будет означать господства, отрицания всех, кроме себя, а альтруизм — рабства, самоуничижения и самоуничтожения? Или, иными словами: когда я не будет означать одиночества, а другие — чуждости, розни? Выход из этой дилеммы в пределах юридической, правовой жизни невозможен, потому что «легальный» строй по существу своему — немирный, небратский, неизбежно сопряженный с борьбой, усмирение которой до известной степени возможно лишь посредством принудительных жертв, насильственных ограничений одного в пользу других или наоборот. Благо большинства не может быть пределом требований общежития: никто не смеет быть счастливым ценой несчастья других, ни даже множество людей, ни даже огромное большинство их; если бы меньшинство великодушных и принесло себя в жертву для блага большинства, большинство, если оно не бессовестно, должно бы отказаться от дара, омраченного бедствиями благодетелей. Гибель не только меньшинства, но даже и одной, только одной жизни, ничем не вознаградимая потеря, вечный долг целого человечества, долг, для которого нет иного эквивалента, нет иной уплаты, кроме возвращения жизни, иначе Спаситель всех, не хотящий, как и Всеобщий Отец, погибели ни единого, не сказал бы: «Какой выкуп даст человек за душу свою?» И если он же сказал, что нет большей любви, как душу свою положить за друзей своих, то этим самым он признал, что для друзей нет и высшего долга, как вернуть жизнь, им отданную. Не благо, следовательно, большинства может быть пределом требований общежития, а только благо всех, всеобщее благо. Иронической ли улыбкой или вздохом печали встречает это требование так называемый правовой порядок, все равно, то и другое будет его самосуждением, признанием, что этот нравственный минимум для него недосягаем.

Выход из несогласимости себялюбия с самоотрешением открывается только при вступлении из юридической области в нравственную, из подзаконной (легальной) в сверхзаконную (супралегальную), где все полно духом единства и добровольности. Синтез эгоизма и альтруизма может быть выражен соединением двух слов: «мы» и «все». Это будет полнота родства, сосуществование объединенных взаимной любовью, вместо ряда противопоставленных или механически сопоставленных единиц, родство, вместо розни. Родство — это мы, то есть все я; для родства нет других в смысле чужих, есть лишь свои, которые остаются другими только в смысле сохранения своей индивидуальности, не поглощаемой общением, а лишь сочетаемой его в гармоническое целое. Здесь все чувствуют и сознают себя во всех, то есть близкими друг к другу, ибо дальних, чужих уже нет. Если такое многоединство может быть названо обществом, то лишь обществом высшего порядка, по образцу Божественного Триединства, неслиянного, но и нераздельного, одинаково чуждого и господства, и розни.

Родство, как оно поныне есть, — только, так сказать, модель и проект родства всемирного, совершенного многоединства, и сама Церковь есть пока многоединство лишь в предначертании будущего, а не в действительности настоящего. Родство, как оно есть, еще сплошь и рядом отдается себе и тем отлучает себя ото всех. Церковь, как она есть, часто не идет, в лице своих лучших представителей, [дальше] отречения от себя, не замечая, что слияние с другими, доходящее до утраты своей индивидуальности, есть утрата и для всех, обеднение, разрушение жизни, бессмертия («О двух разумах и о двух жизнях»15).

Коллективисты упрекали индивидуалистов в эгоизме, в том, что Ницше назвал барскою нравственностью (Herrenmoral); индивидуалисты упрекают альтруистов в том, что их самоотрешение (самоуничтожение) создает рабскую нравственность (Sclavenmoral). На самом же деле «истинная нравственность не барство и не рабство, а родство» (статья под этим заглавием16). «До́лжно жить не для себя только и не для других только, а со всеми (братство) и для всех (отечество); потому что жить не со всеми, а для других только, то есть для некоторых, хотя бы и для многих, значило бы, делая добро одним, причинять зло другим. До́лжно жить со всеми живущими, потому что большего уже и сделать невозможно, а все меньшее безнравственно»

(«О значении обыденных церквей вообще и в наше время в особенности»17). Но «жить со всеми живущими надо как с преемниками и продолжателями дела умерших и для всех без исключения, живущих и умерших, не для одних «униженных и обиженных» только, которым тяжело живется, «трудно дышится», но и для тех, которые уже всего лишены, которым совсем уже не дышится, то есть и для умерших, лишенных даже жизни, и для которых не кое-что, а все надо сделать». Таково положительное выражение правила, устраняющего необходимость и возможность как альтруизма, так и эгоизма, аскетов-мучеников и сибаритов-палачей, а вместе с тем всякого ига и всякой розни («О значении обыденных церквей» и «Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

Чтобы достигнуть источника этого правила и понять происхождение его, нужно взять людей в их первоначальном состоянии, когда разъединяющие причины не оказывали еще своего гибельного действия. При таком состоянии ни язычество (религия розни), ни магометанство (религия господства) не могли бы стать религией еще не забывшего родства человечества; наоборот, христианство есть, если можно так выразиться, нормальная религия этого первоначального состояния, когда при бездействии еще разъединяющих причин человеческих уже действует, однако, та сила, которая всем людям наносит утраты, отнимая у сынов и дочерей их родителей. Для людей, еще чуждых розни, но уже не чуждых утрат, может ли быть истинным Богом иной Бог, кроме Существа, в коем нет ни разъединения, ни смерти, то есть Бог Христианский, Триединый? По образу этого «Бога отцов, смерти не создавшего», Христос и заповедал всему роду человеческому, без различия эллина от иудея, собраться воедино во исполнение заповеди: «сохраняя полную самостоятельность каждой отдельной личности, создать нераздельное многоединство всего рода человеческого» («Вопрос о неродственном состоянии мира» и «По поводу статей о народном доме»18 — «Асхабад», 1901, 30 дек., № 364). Пресв. Троица есть высшее выражение родственности, а потому только родственность во всей ее силе и полноте может быть критерием при испытании и нравственных учений, и вер. Всякое учение, не требующее полного восстановления родства, есть ложь или заблуждение («Вопрос о причинах и т.д.»). Путь же к восстановлению родства лежит через воскрешение в сердцах людей чистой

детственности, той, которую Спаситель поставил непременным условием достижения Царствия Небесного, той, которая не только не враждует, но и не знает чужих, видя во всех родных, близких, своих.

Изложенные начала нравственности мы обозначаем названием супралегальности, так как они несравненно выше всех искусственных норм юридических; но мы можем назвать их еще и супраморализмом, так как они несравненно совершеннее и обычной этики эгоизма или альтруизма; наконец, они существенно противоположны столь прочно установившимся основам современного общежития, в особенности западного. Гордясь своим строго выработанным «легальным», государственным порядком, Запад противопоставляет себя именно в этом отношении славянству, обвиняя его в отсталости, в архаической первобытности, открывая в жизни славянских народностей остатки родового быта и детственности, причем на эти свойства современная критика указывает, разумеется, не для того, чтобы польстить им. Но если это наблюдение верно, если, к счастью для нас, в славянских племенах еще хотя бы сколько-нибудь действительно сохранилась детственность и родственность, то мы обязаны этим континентальной глуши, захолустью, в котором мы так долго жили, что детственность стала нашим характером, нашим все еще неискоренимым свойством до того, что даже вываривание в фабричном котле не вполне очищает нас от этой добродетели. Не благодаря ли именно тому быту, который Западом, в насмешку, зовется архаическим, отживающим, нам, русским, кажется, что «миром да собором и чёрта побо́рем», что «на людях и смерть красна», а в минуты опасности русские люди идут на смерть со словами: «Умирать, так всем умирать, заодно умирать!»? Не кажется ли, что выражение «жить не для себя и не для других, а со всеми и для всех» почерпнуто из глубины самой души русского народа? «Не кажется ли это тем, кто знает русских людей не в слабостях и недостатках отдельных лиц, а там, где народ соединяется для общего священного дела или когда его объединяет общее бедствие?» («Супраморализм или всеобщий синтез?»19).

Неудивительно, что для человека, проникнутого такими убеждениями, западный государственный строй вовсе не представлялся настолько привлекательным, каким он кажется значительной части нашей «интеллигенции». Насколько невыносим был ему деспотизм, открытое господство и неволие, настолько же претила ему конституция,

скрытое иго и своеволие, конституция, ставшая, по его выражению, спорной забавой и кулачной расправой во многих парламентских учреждениях и праздным пустословием, игрой, не стоящей свеч, везде («Супраморализм». Вопрос XII). Этот немодный отзыв он находил еще «слишком мягким», так как «конституция не есть лишь несовершеннолетие, то есть выбор себе дядек» или открытое признание своей общественной незрелости; «она глубоко народо-развращающее средство» (Письмо ко мне от 23 июня 1903 г.20), как теория, узаконяющая рознь и полагающая ее в основу всего государственного порядка, противная, следовательно, в самом корне единственному объединяющему началу родственному, сыновству, отечеству и братству. «Конституция в ее первоначальном виде есть произведение сынов, забывших отцов, сынов блудных или бродяг, не помнящих родства, избирающих из среды своей правителей не как отцов, а как чужих, как наемников, к которым нет доверия и которых поэтому необходимо ставить в условия, ограждающие от злоупотреблений властью с их стороны. Очевидно, что во всех обществах конституционных и республиканских с полным преобладанием в них юридического характера утрачены смысл и цель объединения, власть лишена священного значения: она не занимает места умерших отцов и не желает быть орудием воли Бога отцов». Оттого не может она быть силой объединяющей и примиряющей.

Отсюда в конституционных обществах постоянный страх перед расширением власти, перед узурпацией прав, при постоянных в то же время усилиях захватить власть (избирательная борьба). Но если власть здесь утратила родственный характер, то и подвластные не сохранили его; и в них нет общности и единства: конституционализм — явление местное, временное, сословное или партийное, а не всенародное; он произведение или высшего сословия, или буржуазии, или группы «интеллигентов», предпочитающих юридическое начало семейному, словом, произведение не сынов, а граждан, то есть блудных сынов, покинувших отчий дом, забывших его, а с ним и естественную родовую связь, замененную у них случайною, искусственною, забывших вместе с родством и общее дело, возможное лишь на почве полного сыновнего и братского единения. Вот почему борьба, а не мир — душа конституции; система противовеса, противодействия одной силы другой (разделение власти), взаимное недоверие (контроль и обличение),

смена держащих власть (краткость, непостоянство полномочий) — здесь установления принципиальные, сознательные, преднамеренные и остающиеся. Это не всеобщее дело мира, а только игра в мир и в порядок, игра злая, как растравляющая партийные страсти, и лживая, как притворно маскирующая рознь, в действительности же (как показывает опыт) борьба все возрастающая, все более ожесточенная, вследствие чего конституция в себе самой носит начало разрушения («Самодержавие». Статья 3. — «Асхабад», 1901, 19 июля, № 200).

Сверх того, это вечная полумера, вечное паллиативное средство и невозможность радикального склада убеждений и решительного образа действий: подорвано доверие к старому традиционному родственному началу и нет мужества перейти открыто и последовательно к существенно-новому. В конституции зараз есть что-то и ребяческое, и старческое; в ней нет ни отваги юности, ни спокойной мощи зрелого возраста; неуверенность в себе и в других, колебания, поправки, подпорки, пристройки, надстройки, торги и переторжки партий, запросы и уступки, угрозы доверителей и подачки доверенных, «калифов на час». Вот почему конституция одинаково несостоятельной должна казаться и тем, кто еще верит в родство и единство людей (сторонники самодержавия), и тем, кто, совсем изверившись в этом, думает объединить людей на начале расчета и выгоды (социал-демократы).

Противоположностью конституции является самодержавие, должным образом понимаемое, то есть понимаемое не в смысле господства и деспотии властвующего и рабства подвластных, а в смысле истинно родственного единства сынов с тем, кто, по древнерусскому выражению, «стоит в отцов место», то есть с воплощением всех отцов. Уже в силу одного этого определения самодержца, самодержавие есть начало всемирное, всечеловеческое, союз, объединяющий всех людей, не одних живущих только, но и умерших, ибо умершие — отцы живущих, и выполнение долга к ним (отечество и сыновство) столь же существенно и необходимо, как и выполнение долга живущих друг к другу (братство). Братство, неосуществимое в конституции, узаконяющей рознь, может быть достигнуто только в самодержавии, как выражении всеобщего отечества, ибо лишь по отцам мы братья, и при забвении отцов и долга сыновнего само братство превращается «в звук пустой», бессодержательный.

«Самодержавие есть общее дело, предметом которого служит жизнь всего рода человеческого как выражение совершеннолетия; конституция же есть отрицание совершеннолетия и увековечение несовершеннолетия... Конституционная власть, или ограничение власти воспитывающей, то есть ведущей к совершеннолетию, есть замена отцов выборными, наемниками, и означает увековечение несовершеннолетия, потому что каждый (повторенный) выбор (политических) опекунов и попечителей есть новое подтверждение избирателями своей умственной и нравственной незрелости. Конституция есть (свойственное ребяческому возрасту) наказание вечными надзирателями пе́делями21 за отречение от отечества, от самодержавия, а потому она великий порок. Дело же самодержавия есть дело священное, внехрамовая литургия, братотворение через усыновление (как дело восприемника в крещении и помазании, каковым и является царь относительно народа) для исполнения долга душеприказчества, в коем и заключается сущность самодержавия. Конституция означает изгнание доверия и добровольности, обращение стоящего в отцов и праотцев место в наемника (конституционные монархи и президенты республик — наемники по договору, а liste civile22 — их наемная плата)». Это изгнание религиозного и нравственного начала (из жизни общественной). «Самодержавие — последняя гарантия, последняя охрана родственного, патриархального, родового быта, еще живого во всех семьях, ибо самодержавие по существу своему есть замена всего юридического и экономического нравственным, то есть родственным... Конституция — это освобождение личности, но для обращения сынов человеческих в блудных сынов, замена жизни не для одного настоящего, но и для прошедшего, долженствующего иметь будущее, жизнью только для настоящего, превозношение сынов над отцами, а вместе с тем и бесцельность существования. Наоборот, признание себя не гражданами, а сынами человеческими есть в то же время признание на небе Бога всех умерших отцов, а на земле — власти, стоящей в отцов (всех умерших отцов) место... Для самодержавия, так понимаемого, в словах пророка Малахии «не отец ли един всем нам? не Бог ли един создал всех нас?» нет вопроса, как нет вопроса и в задаче самодержавия, заключающейся, по слову того же пророка, в «возвращении сынов к отцам и сердец отцов к сынам». Вопрос заключается лишь в знании, в отыскании тех средств, которыми могут быть возвращены

к отцам дети, забывшие свое сыновство и потому живущие в розни или же заменившие сыновство не заключающим в себе ничего определенного гуманизмом...»

Конституция может бороться с самодержавием до тех лишь пор, пока самодержавие не стало всемирным, то есть пока оно вынуждено еще защищать могилы отцов (родину) от не признающих общего отечества (а следовательно, и братства), и пока само самодержавие не стало еще орудием Бога, исполнением воли Животворящей Троицы... Если нет вражды вечной, а устранение вражды временной есть наша задача: конституция, как один из видов вражды, имеет лишь временное значение, и тем кратковременное будет ее существование, чем скорее исчезнет предрассудок об ее полезности» («Самодержавие». Статья 2. — «Асхабад», 1901, 11 июля, № 192)23

Самодержавие есть, наоборот, всемирно-историческое и всемирно-географическое начало всеобщего, всечеловеческого объединения (там же. Статья 3). Титул «Царский» не только заключает в себе сокращенно всю этнографию, географию и историю русскую, но включает в себя все более и более и всемирную. Смысл или философия этой всемирной истории может быть выражена одним словом: умиротворение, или собирание земель и народов, собирание, продолжающееся и еще не оконченное ни по внешнему пространству, ни по внутреннему содержанию или по глубине, так как нет еще ни полного собирания, ни совершенного умиротворения. Самодержец, Царь, обладатель, повелитель — все эти наименования, заключающиеся в титуле, сливаются и завершаются в одном слове «миротворец» («Еще об историческом значении царского титула». — «Русский Архив», 1895, кн. 724). Содержание этого завершающего слова раскрывает нам назначение самодержавия. Если царь есть миротворец, то само собой очевидно, что в истинном, неискаженном самодержавии «ни царь должен быть для народа, ни народ для царя, а царь вместе с народом становится исполнителем воли Бога в деле Божием. Участие всех в этом великом труде и сделает невозможной как тиранию со стороны царя, так и восстание со стороны народа» (там же, стр. 398). «Призванный служить общему благу не будет ограничен в этом святом деле представителями права жить для иной (низшей) цели или вообще каждому для себя» («О стихотворении „Призыв“ В.А.К.»25). «Самодержавие предпочитает существование такого человека, который, будучи ответствен только перед Богом и своей совестью, не нуждается

для выполнения лежащего на нем долга в каком бы то ни было надзоре или обличении... Обязанность же самодержца состоит в том, чтобы всех, наконец, сделать подобными себе, то есть ответственными лишь пред Богом и своей совестью, способными жить без надзора и не способными к нарушению долга, не способными и оставлять долг без исполнения... Самодержавие носит в себе характер постепенного освобождения от начал юридических и экономических, которые не устраняют, а лишь сдерживают (а иногда и увеличивают даже) борьбу между не признающими родства и братства. В самодержавном государстве, переходящем от обязательной повинности и службы к добровольному исполнению долга, борьба всех родов и видов заменяется общим отеческим делом всех сынов человеческих, обращающим их в братьев, таким делом, перед которым все возбуждающее ныне вражду, споры и тяжбы становится мелким, ничтожным» («Самодержавие». Статья 3. — «Асхабад», 1901, № 200).

Искажение же понятия самодержавия, то есть секуляризирование (обмирщение) его, превращение его из священного в светское, не внушающее никакого благоговения, «цивилизование» его, то есть переход из высоконравственного и глубоко родственного начала в поверхностное юридическое, гражданское и политическое, все это необходимо привело бы к полному отрицанию самодержавия и к превращению его в конституцию, на стороне которой, должно заметить, в таком случае, несомненно, и будет окончательная победа в ее борьбе с секуляризованной монархией, отрекающейся от отцов и от Бога отцов ради соблазнов настоящей «привременной» жизни...

Истинное самодержавие неразрывно с двумя другими животворными началами: с православием и народностью. Соединение этих трех начал служит выражением патриотизма в самом высшем, священном, народном и в то же время в самом древнем его значении, в смысле любви ко всем отцам, выражением коей должно и может быть лишь всеотеческое дело. Православие, как печалование о розни и гнете или небратстве, находит свой образец в безграничной любви и преданности Сына Божия и Духа Святого к Богу-Отцу, то есть в основном догмате, а вместе и в казенной заповеди христианства для сынов и дочерей человеческих, взятых в их совокупности, в общем отеческом деле воскрешения, как высшем выражении Любви: «Ты во Мне (Отец в Сыне) и Я в Тебе (Сын в Отце)» — это божественный

патриотизм, поставленный в образец патриотизму земному, выраженному в словах: «И тии (люди) в Нас едино да будут». Православие, которое и есть божественный патриотизм, дает освящение земному патриотизму, находящему свое выражение б самодержавии и народности» («Самодержавие». Статья 4. — «Асхабад», 1901, 24 июля, № 202). «Самодержавие, как стоящее в отцов место, как душеприказчество, есть по существу своему патриотизм, что́ и выражается в слове «Мы», употребляемом Самодержцем, ибо под этим «Мы» разумеется не один говорящий, но и все, «в место» которых Он стоит. В этом «Мы» выражается, что Он живет не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми для всех, то есть со всеми живущими для всех умерших» (там же).

В этой полной взаимности самодержца и народа, в их полном согласии и доверии друг к другу и. наконец, в доброволии и заключается сущность самодержавия. Понимаемое так (а все иное будет не самодержавием, а либо самоволием (деспотией), либо разногласием и разноволием (конституцией)), самодержавие разрешает и антиномию Божия и Кесарева, духовного и светского: «Божие — Богови, Кесарево — Кесарю» — Завет для власти языческой; «не народ для царя и не царь для народа, а царь вместе с народом как исполнитель дела Божьего, дела всечеловеческого» — Завет для власти христианской, православной» («Супраморализм». Вопрос XII26)*

Приведенное выше определение самодержца как миротворца достаточно ясно указывает на то, что «дело его и есть восстановление всемирного мира чрез восстановление всеобщего родства, немыслимого без восстановления отцов, ибо только по отцам мы братья». Тогда как секуляризация, светская культура или, лучше, обмирщение (по выражению «людей древнего благочестия») клонится к упразднению родства, к экспатриации и дефратернизации, деяниям настолько претящим русскому строю нравственности и жизни, что для них нет даже и слов в нашем языке, столь богатом обозначениями родственных

отношений, — наоборот, самодержавие, неразлучное с народностью и православием, одинаково основанными на родственности, есть именно путь к восстановленио всемирного родства, к братотворению через усыновление и отцетворение («Пасхальные Вопросы»; «Добавление к «Пасхальным Вопросам»» и ««Агатодицея» Соловьева и «Теодицея» Лейбница»28).

Ближайшее уяснение отношений самодержавия к этому всечеловеческому делу может быть изложено лишь в связи с более обстоятельным определением последнего. Но прежде чем переходить к таковому, нам предстоит разобраться еще в двух ошибочных путях, которыми многие надеются достигнуть прекращения розни и восстановления единства и мира между людьми. Эти пути: гуманизм, или общечеловечность, и экономическое переустройство общества. Рассмотрение того и другого, ввиду всевозрастающих упований, возлагаемых на них нашим временем, представляется вдвойне необходимым.

в) Предубеждения этические [(гуманистические)]1

Люди, убедившиеся в недостаточности юридических норм для установления всемирного братства и мира и в то же время утратившие понимание союза религиозного и родственного, полагают, будто объединение и умиротворение совершается не через укрепление союза родового, племенного, национального и церковного, а, наоборот, через постепенное отрешение от всех частных, корпоративных, местных и временных определений и условий. Отказавшись от всех этих ограничений, освобожденная от них личность получит будто бы возможность к успешной и благодетельной выработке и развитию в самой себе тех свойств и черт, которые должны быть признаны как всем присущие, общечеловеческие. Эта «эмансипация общечеловека» от стеснений, налагаемых будто бы на него преданием, средою и временем, от влияний этнографических, географических и исторических, и есть, говорят нам, великое приобретение новой европейской культуры, тот славный процесс гуманистической секуляризации человека, знания и жизни, который со времен Возрождения развивается непрерывно и имеет продолжиться до тех пор, пока перед «святейшим из званий, человеком» или пред так называемой «чистой человечностью» падут все несовершенные

ее предшественницы: связи родовая, национальная, церковная и государственная.

Но если бы даже и было доказано, что все эти способы объединения действительно не представляли в себе ничего ценного, мы и тогда вправе были бы спросить: что же при* обретается ценой стольких утрат, стольких отрешений? Ответ на это для ума беспристрастного может быть только один: ничего реального, ничего положительного. Гуманистическая секуляризация есть процесс не объединяющий, не связующий, а разъединяющий, нивелирующий, уравнивающий, но не обогащающий жизнь, наоборот, мертвящий; он отбрасывает конкретные живые черты определенных личностей и их сочетаний и заменяет их бездушными и бесчувственными схемами: человек, общечеловек, всечеловек — это отвлеченнейшее определение, ничего определенного в себе уже не содержащее («Супраморализм». Вопрос VII), и наконец, — новейший сверхчеловек, последнее модное слово философской этики, в котором определенное и положительное исчерпываются, по-видимому, высокомерием и произволом, уничтожающим уважение к той самой человечности, которую так желают восхвалять («Лакейский аристократизм»)2

«Человек, общечеловек, всечеловек, сверхчеловек — все эти понятия только бесплодное искажение единственного животворного и плодотворного понятия «сын человеческий». Только в сопоставлении с ним или, вернее, только в противопоставлении ему выясняются вся пустота и фальшь остальных понятий. Это же самое сопоставление с изумительной простотой раскрывает нам смысл не только основных систем нравственности, но и весь ход всемирной истории. «До христианства не было сына человеческого, как не было и братства в его истинном, всемирном смысле, а были лишь разрозненные, обособленные и часто враждебные друг другу «сыны Сима», «сыны Иафета», «сыны Израиля», «сыны Эллена». Только детям не было известно и тогда различие людей по отечеству, хотя само отечество и было предметом их любви и знания, так что и до Христа дети уже были христианами, сынами человеческими, и в этом смысле христианство всегда существовало. Но и до христианства был уже «человек» и «человечное» — понятия, в которых отвергалось сыновство и не признавалось отечество. То были отщепенцы всех отечеств, блудные сыны, или то, что теперь называют «интеллигенцией», только античной, эллино-римской. В неспособности объединить

эти два понятия, сыновство и человечество, и заключался основной недостаток древнего мира. Сын и человек, взятые в отдельности, не приводят к высшему благу, к миру; взятые же в совокупности, они раскрывают смысл и цель жизни, то есть указывают на объединение и на то, для чего оно нужно. Сыновство естественно клонится к распадению, а «чистая человечность» по своей отвлеченности не имеет в себе достаточной силы для объединения людей, не знает и положительной объединяющей цели. Сыны, распавшиеся по отцам, не обращают мipa в мир, а «человек» производит только мipcкoe (светское), а не мирное, то есть также не обращает мipa в мир. Восток может характеризоваться «сынами», Запад — «человеком». Сын же человеческий рождается в стране наиболее обособившейся в понятии сыновства, в земле «сынов Авраама». Он-то и примиряет Восток с Западом» («Сын, Человек и их синтез — Сын Человеческий»3).

Какая разница между неопределенностью и пустотой безличного и отвлеченного человека и ширью и глубиной реального, живого и животворящего сына человеческого! Сыновство есть реальнейший из фактов, отрицание которого совершенно невозможно ни для одного из живущих. Неизбежность признания этого факта людьми каких бы то ни было свойств, даже и наиболее различных, есть уже начало объединяющее, общая черта между всеми ними. Ее можно просмотреть, забыть, презирать даже... уничтожить ее невозможно! До́роги ли нам и милы наши предки, как это было в течение тысячелетий, как это и поныне есть еще у миллионов людей, или же они представляются нам «отвратительными», как в этом сознаются некоторые прогрессисты (например, Рише́), — все равно! Уйти от них, по верному восклицанию Ренана, нет возможности: не только мы плоть от плоти их, но и они вошли в плоть и кровь нашу, они живы и действенны в законе наследственности, в складе языка, понятий, чувств, верований, обычаев, учреждений, в ходе веков, на плечах которых мы стоим, в прахе, попираемом нами, в воздухе, нас окружающем, в небе, к которому летели их стоны, жалобы, мольбы и благословения, ибо и в мире нравственном, как и в физическом, ничто не теряется из жившего от века. Вот почему никто, ни даже самый отрешенный от действительности «человек», не в состоянии вполне вытравить в себе эти влияния прошлого или совсем укрыться от них в настоящем. Сыновство, следовательно, есть всемирный, всечеловеческий факт,

объединяющий людей в неизбежном признаке отечества; а с признанием отечества естественно, само собою дано не только понятие, но и ощущение братства, которого с таким безуспешным трудом человечество искало и все еще ищет по окольным, «блудным», не ведущим к цели путям. «Тайна братства скрывается в отцах, только по ним мы братья; похоронив в забвении отцов, мы схоронили и братство, и все попытки, все усилия восстановить его будут бесплодны, пока восстановление отцов не будет признано целью жизни всех сынов человеческих» (О стихотворении «Призыв»4).

Как скоро естественный и единственный источник братства познан и воспринят, отпадает, как низменное и несовершенное, все юридическое, экономическое и социалистическое; отвергаются не только юридические понятия «гражданин» и «гражданство» (имена столь громкие, столь прославленные, затемнившие, но не заменяющие «брата» и «братство»); отвергаются не только экономические понятия «хозяин» и «наемник», ставшие на место отца и сына, но и социалистическая ассоциация, товарищество, основанное на расчете корыстном, на участии каждого в выгодах, барышах. Гражданин не брат, наемник не сын, хозяин не отец, товарищество не братство, и все это нечисто с точки зрения той нравственности, которая признает только родство; сверх того, все это, в конце концов, и недействительно, ибо даже самые идеалистические построения социалистических обществ оказываются невозможными, потому что люди не ангелы, а скорее злая сила, если ими руководит корысть или соревнование в жажде к наживе и когда сдерживают их только внешнее принуждение, искусственные нормы закона да страх наказания («О двух нравственностях: теоантропической и зооантропической»5).

Наоборот, начало родственности, согласно с Евангелием, полагает в основу нравственности детскую, сыновнюю и дочернюю, любовь без страха и похоти (там же). «Основное свойство родственности есть любовь, а с ней и истинное знание. В отношениях раба и господина и граждан между собою остаются скрытность и неискренность; в них нет, следовательно, ни истинного знания, ни любви сыновней и братской; вот почему гражданственность, цивилизация не удовлетворяют требованию нравственного критерия. Но и родовой склад первобытных народов, следы которого еще поныне видны у нас, несмотря на внешнее

сходство с родственностью, также не удовлетворяет запросам христианского критерия... Нужно продолжительное воспитание для того, чтобы общеупотребительное обращение «братцы» стало из слова делом...» («Вопрос о братстве»).

И однако, эта долгая и трудная воспитательная работа имеет целью только вернуть нам то, что́ изначала свойственно нашей природе в пору ее неиспорченности, вернуть ту чистую детственность, без которой, по слову Христа, нет входа в Царствие Небесное. «Вся нравственность первых трех Евангелий заключается в том, чтобы обратиться в дитя, родиться сыном человеческим, совершенно не ведающим земных отличий и, напротив того, глубоко сознающим внутреннее родство и не на словах или в мысли только, а в чувстве и деле». Четвертое же Евангелие раскрывает образец, поставленный сынам человеческим в лице Сына Единородного, Который Сам Себя любил именовать именно Сыном Человеческим (там же). «В детском чувстве всеобщего братства скрывается сознание, что каждый человек есть сын, внук, правнук и т.д., потомок общего праотца. Следовательно, в чувстве этом заключается не только теснейшее соединение настоящего, живущего, но и такое же или еще большее соединение настоящего с прошедшим в противоположность учениям древних и новых мудрецов, ошибка которых и состоит именно в разрыве настоящего с минувшим» (там же).

Существенным представляется в отношениях потомков к предкам то, что в отношениях этих (правильно, то есть родственно, понимаемых) «заключается не только знание (которое, однако, критерием своим также имеет очевидность — оче-видность), но чувство, которое не может ограничиться одним только представлением, одной мыслью, а требует ви́дения, личного отношения к познаваемому, «лицом к лицу». Потому-то в родственности как критерии и заключается требование воскрешения, но вместе с тем и требование дальнейшего совершенствования, то есть совершеннолетия (там же). Для завершения, то есть выполнения, заповеди «будьте как дети!» нужно, чтобы кажущееся детям стало действительностью для совершеннолетних. То, что́ мудрым и разумным наших дней представляется «нас возвышающим обманом», а младенчествующему роду человеческому казалось истиной, то для совершеннолетнего человечества должно стать действительностью... Цены богатству дитя не знает; наоборот, потерю отца

и матери чувствует живее взрослых. Дитя не знает и деления на богатых и бедных, на неверующих и верующих, на ученых и неученых; для него нет раздвоения разума; чувственность и похоть в нем молчат, а любовь к родителям владеет им нераздельно, устраняя чуждость и предвещая объединение. Все это должно стать таковым же и для совершеннолетнего, и тогда вражда заменится миром и согласием («Евангельское дитя и Пасхальные вопросы»6); благоговение или, точнее и вернее, сыновняя и дочерняя любовь без похоти и страха станет в основу всего: умственного, нравственного, художественного («О двух нравственностях»).

В этом сочетании детства с совершеннолетием исполнится заповедь Христа быть кроткими и чистыми как дети и мудрыми как змеи, то есть требование присутствия в людях не только нравственной чистоты, но и умственной зрелости, выражающейся в знании, ибо одним чувством без знания не решаются задачи «вечной детственности». Правда, «в объятой родственностью душе столько жизненности, что все мертвое перед ней оживает»; но восстановление всеобщего родства во всей его полноте, в той «оче-видности», в том общении «лицом к лицу», которое необходимо высшему порыву любви, требует кроме этого чувства и совершенного знания, орудия совершенного, всемогущего действия (как увидим ниже) («Вечная детственность»7). «Для сынов человеческих идеальное (предмет их желаний, их любви) и субъективное превращаются в проективное, а реальное, объективное — в активное и продуктивное, в дело, в исполнение проекта» («Сын, Человек и их синтез»8). «Собирание разрозненных, забывших родство может совершиться лишь осуществлением заповеди воскресшего Господа: «Шедше, научите все народы, крестяще и т.д.»9. Научение, следовательно, является непременным условием объединения, а вместе и священным долгом для сынов человеческих по образцу такого общества или согласия, в котором единство установляется без ига, а самостоятельность сохраняется без розни. Это и есть братотворение чрез отцепознание для всеобщего отцевоссоздания» («Добавление к 12-членной схеме»10). «Образование братства отцов для воспитания сынов и братства сынов для воссоздания отцов составляет естественный ход воссоздания родов», путь ко всеобщему единству («Вопрос о братстве»).

Со стороны чувства побуждением к такому знанию и действию является ощущение утраты родителей, тех, кому

мы обязаны жизнью, ощущение сиротства. «Сиротство — первая, самая великая эра в истории человечества». Для живущего, знавшего только жизнь, сиротство — познание смерти вообще и своей собственной смертности, познаваемой из утраты настолько близких людей, что от остающегося в живых они отнимают часть его покоя, его счастья, его здоровья, его жизни. Смертность, возведенная в основной признак человека, познается только из таких утрат: первый сирота, сын умершего отца, и стал ощущать, стал сознавать себя смертным. Последствия этого ощущения неизмеримы. «Сиротство вынудило первых сынов человеческих искать в небе Бога отцов, а к земле молитвенно склоняться, чтобы (выражаясь словами русской народной песни) «расступилась мать сыра земля», чтобы «раскрылась гробова доска», а к отцам обращаться, чтобы они встали и взглянули «на своих сирот-детушек». Сиротство создало у первобытного человека молитвенное вертикальное к небу взором обращенное положение, из которого вышло и его сторожевое, трудовое положение, пересоздавшее весь физический организм, а с ним и способность к телесному и духовному развитию. Сиротство сроднило людей с землей, принявшей прах отцов, сделало ее дорого́й для них, прикрепило кочевника к ней и превратило его, лихого и беззаботного странника, в трудолюбивого и мирного землепашца. Защита мест погребения, хранения драгоценного праха отцов, создала «дединцы», кремли, погосты, острожки, вокруг них города, и придала этим оплотам первоначальных кладбищ священное значение родины, отечества. В связи с этим сиротство сделало и самих сынов воплощением молитвы, самой молитвой, выражавшейся не в них одних, не в одном внутреннем их настроении, но и делами вне их. Похоронив отцов по физической необходимости, нравственной пытались тотчас же восстановлять их [в] памяти (песни, былины, предания, история), во внешних подобиях (изобразительные искусства); расширяя свое сыновнее молитвенное настроение, искали их в иных краях земных («Острова блаженных», Земной Рай) и на небе (астрономия); совокупность осиротевших сынов соединила их в молитвенный хор (церковь), а почитание памяти отцов и усилия изобразить их как бы восстающими из земли, возвращающимися к жизни, создало храм, происшедший, по всему вероятию, не в одном христианстве, а везде из надгробного памятника, как и всякая первоначальная

религия — из культа мертвых, культа предков («Первое восстание в мире постоянного падения»11).

Так утрата, омрачившая зарю жизни человечества, стала вдохновением к его развитию, импульсом к его всестороннему совершенствованию. Но та же утрата, то же детственное святое чувство сиротства должно вывести непрерывно гибнущее человечество и на путь к его совершеннолетию, а с ним и к спасению от гибели. Сознание непрекращающихся утрат, предвещающих и собственную скорую гибель, должно стать непрестанным побуждением к прекращению власти силы, причиняющей утраты и гибель, а скорбь об утратах, соединенная с сознанием своей вины в виде пассивного или активного содействия гибели тех, кому мы обязаны жизнью, должна стать сознанием долга загладить свой грех перед ними воздаянием жизни за жизнь, возвращением жизни.

Так, в понятии сына человеческого мысль, чувство и воля, нравственный долг и знание, чистота и святость детства и зрелость совершеннолетия соединяются в одно гармоническое целое. Не «человеческое», не «общечеловеческое», не «сверхчеловеческое», как и не «вечно-женственное», а «вечно-детственное» влечет нас к высшему, возносит нас на небеса и небо низводит на землю.

Наоборот, всякое уклонение от вечной детственности есть уже падение, превращение в блудных сынов и, при невозможности совершеннолетия, обращение к ребячеству, которое следует отличать от детства («Вопрос о братстве»). «Лучше быть самым низшим, самым последним из сынов человеческих, чем царем избранных умов, не умеющих познать, что они блудные сыны», забывшие долг к отцам, разорвавшие связь с ними. Разрыв этот не может быть оправдан несовершенством родового быта. Несовершенство несомненно, но оно не в принципе, а в недостаточно решительном его проведении, в том ограничении, которое родовой быт вносит в понятие отечества, а следовательно, и братства. Родовому быту недостает умозрительной широты, способной раздвинуть область отечества, представить не своих одних, но всех отцов как одного отца, а потому и всех людей как братьев». Но лучше ли этого то, что дает взамен родового быта быт «цивилизованный», гражданский? Ничуть! В этом быту заблуждение и блуждание неизбежны: с утратой всем присущего, простого, очевидного, всем понятного, связующего начала естественного родства прибегают к искусственной связи гражданства, к

туманному, отвлеченному объединению в безродной, бестелесной человечности. Какие жалкие суррогаты реального, живого, Богом установленного и освященного союза, семьи! Слабость гражданственности уже указана; недостатки так называемой «чистой человечности» еще значительнее.

Гражданственность не в состоянии создать прочного и глубокого объединения; гуманизм же прямо мешает объединению, явно противоречит ему. «Неопределенное понятие «человек» открывает возможность ставить различные цели, разнообразные идеалы человеческой жизни; различие целей и путей, ведущих к ним, не только препятствует объединению, но и делает блуждание неизбежным: покидающие отчий дом сыны осуждены на блуждания; не избавлены от них, от колебаний, сомнений и перемен путей и все общества, гражданские и политические; разнообразие, отличия и противоположности их идеалов вносят разлад внутренний, рознь и борьбу внешнюю друг с другом; где нет единства, там зреет и вечно грозит вражда, а с нею — общие беды: нужда, страдания, смерть, гибель... («О средствах восстановления родства»12).

Гуманизм, однако, не замечает своего заблуждения и утверждает, будто он стремится к объединению путем более надежным, нежели родовая связь. Но во-первых, расширение последней до всемирного родства отнюдь нельзя считать невозможной; а во-вторых, как бы ни была узка и ограниченна родственная связь в родовом быту, даже и она является связью естественной, внутренней, ощущаемой почти невольно, органически, физиологически и психологически, тогда как связь чистой человечности есть лишь отвлечение от реальной действительности, искусственное обобщение в мысли, которому именно поэтому и так трудно перейти в чувство, вследствие чего и приходится здесь прибегать к помощи воспитания и к другим пособиям единичной и общественной культуры. Наконец, в-третьих, гуманистическое общение человеческих личностей носит в самом себе противоречие, вытекающее из только что указанного различия во взглядах на цель жизни, различия, свойственного как неопределенному понятию человека, так и гуманистическому убеждению о желательности полного, всестороннего развития индивидуальности.

В самом деле, «если мы не признаём ни общей цели, ни общего дела, на что́ нам единство? Оно будет только стеснением,

как скоро выше всего мы ставим личную независимость» («О гуманистической свободе»13).

В противоположность сыну человеческому, не понимающему себя вне родственной связи с прошедшим (с отцами и предками) и с настоящим (с братьями), гуманизм, поклоняясь «чистой» человечности, стремится очистить ее прежде всего от стеснительной связи с прошлым. Характерная болезнь века заключается именно в этом отрешении от прошлого, сынов от отцов, от общего дела всех поколений, что и лишает нашу жизнь зараз и первоначальной основы, и согласованной с нею цели («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»). Разум типичных представителей современного общественного настроения уже не занимается воспоминаниями; у него слишком много «настоящего» дела! При высоком о себе мнении «новому человеку», убежденному в своем ежедневном совершенствовании, нет нужды и поднимать из забвения «старье», воскрешать то время, когда люди были (с этой точки зрения), конечно, несравненно хуже (там же). Многочисленные и сами по себе превосходные исторические и археологические труды нашего века вызваны ученой любознательностью и лишь в редких случаях сыновним чувством, потребностью исполнить нравственный долг относительно предков. Если среди огромного большинства пренебрегающих прошлым еще находятся желающие узнать его, то делается это не для того, чтобы «вернуть сердца сынов отцам», а для того, чтобы «сотворить суд над ними». Не певцу ли чистой человечности, не Шиллеру ли принадлежит столь любимое, столь часто поминаемое изречение: «Die Weltgeschichte ist das Weltgericht» («Всемирная история есть Страшный Суд»)?.. Неведомый, непостижимый Бог невидимого неосязаемого гуманизма. Прогресс превращает отцов и предков в подсудимых, а потомкам дает суд и власть над ними. Историки — судьи над умершими, то есть над теми, кто понес уже высшую меру наказания, смертную казнь, а сыны — судьи над еще не умершими отцами. Ученые могут, пожалуй, сказать, что в былое время стариков попросту убивали, а теперь только презирают: замена физического убийства нравственным разве не прогресс?.. Но мы вправе ждать от будущего иного улучшения: презрение к прошедшему станет постепенно уменьшаться; однако совсем уничтожиться оно, очевидно, могло бы только с уничтожением поклонения самому прогрессу, так, то есть ложно, понимаемому. Ведь и своим улучшением такой

прогресс может привести лишь к отрицательному результату, к уничтожению презрения, а не к любви, не к проникнутому благодарностью уважению к предшественникам.

Если так, может ли прогресс, как его обыкновенно понимают, даровать смысл жизни, не говоря уже о цели? Ведь только то, в чем может выразиться высшая степень любви и уважения, дает и смысл, и цель существованию. Прогресс в гуманистическом, индивидуалистическом смысле — прямая противоположность той сыновней любви, которая жаждет полного воссоединения с прошедшим, полного объединения всех живущих со всеми умершими, объединения, которого мы и чаем во всеобщем воскресении. Прогресс — полная противоположность всему этому: он состоит не только в осуждении отцов, но и в действиях, согласных с осуждением. Для прогрессистов дурно то, что́ есть, а еще хуже то, что́ было, что́ прошло; но только для недостаточно глубоко думающих прогрессистов может казаться хорошим то, чего еще нет, ибо ведь и будущее когда-нибудь станет настоящим и прошедшим, то есть в свою очередь дурным. А так как эта смена имеет повторяться без конца, то и прогресс оказывается не торжеством совершенства, а безнадежностью когда-либо его достигнуть, узаконением несовершеннолетия, осуждением человечества на застой, погоней за обольстительным миражом, отдаляющимся по мере приближения к нему, идеалом, никогда не воплощающимся в действительность.

Но в таком случае напрасно видят в прогрессе опору оптимизма: истинный прогрессист должен бы быть необходимо пессимистом с верой в непрерывное движение к желанной цели, но без надежды когда-либо ее достигнуть. Вместе с тем, если у него есть храбрость быть логичным до конца, он должен признать себя убежденным агентом не единения, а розни. Ведь «прогресс» (по определению известного писателя на эту тему) есть постоянное возвеличение уровня человеческого развития. В этом уровне прототипом прогресса является индивидуальное психическое развитие, которое есть не только объективный факт наблюдения, но и субъективный факт сознания: в нашем внутреннем опыте развитие является в форме сознания постепенного увеличения знания, уяснения мысли, и эти процессы сознаются в форме улучшения нашего мыслящего существа, его возвышения. Это факт индивидуальной психологии, повторяющийся и в психологии коллективной,

когда члены целого общества сознают свое превосходство над своими предшественниками в том же обществе»14. Но общество состоит из старшего и младшего поколений, из отцов и детей; и если под целым обществом разуметь и старого, и малого, то есть без различия возраста допускать равномерное движение всех членов общества, то есть если отрицать старость и ослабление, тогда превосходство будет сознаваться только над умершими, и история будет необходима для того, чтобы было над кем превозноситься. И такое превознесение целого общества над прошлым может казаться ему даже невинным, а глубокий эгоизм совершенствующихся, выражающийся в презрении к тем, кому они обязаны первым условием совершенствования (жизнью), может ими даже не замечаться.

Но и на этом не останавливается присущее такому прогрессу стремление к розни. Старое старится, а молодое растет: возрастая и сознавая свое превосходство над умершими, молодое поколение, по закону прогресса, не может не сознавать своего превосходства и над еще не умершими, над стареющими, умирающими. Если старое говорит молодому: «Тебе подобает расти, а мне умаляться», то это желание доброе, родственное — тут говорит любовь отеческая; если же молодое говорит старому: «Мне подобает расти, а тебе убираться в могилу», то это — прогресс, и говорит тут уже не любовь, а ненависть, ненависть блудных сынов. Высшая объединяющая связь здесь утрачивается, распадается связь времен, а с нею и надежда на восстановление вечного, всеобщего мира. Высший образец единства, Троичный («Ты во Мне и Я в Тебе, да будем едины»), здесь неприменим, невозможен; борьба и смены неизбежны; отцы и дети противопоставляются в постоянную дисгармонию, и возвеличение вторых пропорционально унижению первых. «Чти отца твоего и матерь твою» становится заповедью архаической, вымирающей; «взыграние младенцев» превращается в «брехание щенят во чреве матери» («Эпиграфы к Пасхальным Вопросам»15). Да здравствуют дети! Да гибнут отцы! — вот не знающий благодарности и жалости закон фатально действующей эволюции, этой крайней противоположности детственности («Вечная детственность») и прогресса, не идущего дальше «улучшения по частям, улучшения настоящего ценой измены родному прошлому». Прогресс, так понимаемый, — торжество индивидуализма и субъективизма, узаконение розни. Биологически

прогресс состоит в поглощении младшими старших, в вытеснении сынами отцов; психологически это замена любви к ним презрением, это нравственное (в сущности самое безнравственное) вытеснение отцов; наконец, социологически это достижение наибольшей меры свободы, доступной человеку, а не наибольшее участие его в общем деле, требование величайшей независимости, а не высшего единства. Социология есть наука минимального общения и максимальной возможности разобщения (там же). Гуманистическое, космополитическое общество есть безродное государство, искусственный, механический агрегат личностей, сброд бродяг, родства не помнящих, а не единая общечеловеческая семья, ибо основа семьи — отеческое и сыновнее чувство, а они-то и утрачены в гуманизме.

И в другом отношении гуманизм противоположен сыновству и детственности: секуляризацией (обмирщением) своей нравственности. Нравственность сынов человеческих совпадает с религиозной потому уже, что в основу свою она полагает образец религиозный совершенного единения и высшего добровольного согласия личностей, указанный в Пресв. Троице. Нравственность же гуманистическая, устраняющая родственное чувство и сыновний долг, не нуждается ни в Боге-Отце, ни в Сыне Единородном. «Сын в лоне отчем» ничего не говорит сердцам тех, кто заповедь родства «познайте себя в отцах» заменил заповедью индивидуализма «познай самого себя». Отвлеченному и неопределенному «человеку» достаточно безжизненного Бога деизма, отвлеченного понятия, низведенного до минимальной степени ясности, до ограничения божества самыми общими, самыми неопределенными чертами.

Но даже и эта минимальная религия только непоследовательный прибавок к этике гуманизма: не деизм, а натурализм может быть ее единственной, согласованной с ее духом, основой. Гуманизм последовательный, верный себе, неизбежно приходит к самообожанию. Это апофеоз человека, антропотеизм. Ветхозаветной заповеди «Аз есмь Господь Бог твой и да не будут тебе инии бози разве Мене» гуманизм противоставляет заповедь новой «культуры» «Аз есмь человек (Homo sum) и да будет мне свойственно все человеческое». Человека же и человеческое гуманизм понимает натуралистически, в том виде, как они созданы природой, не такими, какими они должны быть согласно

велениям закона божественного и того нравственного, который не отрешает себя от божественного. Это есть «реабилитация физической природы», узаконение «естественного состояния», признание естественных свойств и влечений за нормальные и правомерные. Образец нравственности сынов человеческих, Евангельское дитя, здесь устраняется: на его место становится «дитя Природы» (l’Enfant de la Nature Руссо) («Пасха или Антипасха»16). «Naturalia non sunt turpia» — первая заповедь натуралистической человечности, первая, без которой была бы немыслима и вторая: «Humani nihil a me alienum esse puto»17 («Человечность или животность?»18). Не смущаясь тем, каковы естественные инстинкты, хороши ли они или плохи, в противоположность аскетическому «Memento mori!», в противоположность десятивековому посту, отрицательному делу самоограничения и отрешения от жизни, новоязыческая культура Возрождения воскрешает эпикурейское «Memento vivere!». Но этот призыв к жизни есть в то же время сигнал к забастовке от общего положительного дела, к забвению долга жизни и целесообразного труда; это обращение жизни в труд бесцельный, дающий «разрешение на вся». На превращение быта нового общества в четырехвековой праздник или по меньшей мере в непрестанное стремление к «пиру жизни», к «упоению» наслаждением, для оправдания которого и нужен гуманизм («Что такое «Memento vivere»?»19).

Гуманизм как небожественное, как натуралистическое, как освобождение от нравственных обязанностей к прошлому и ослабление обязанностей к будущему, как восстановление прав физической природы человека есть переход к неопределенной человечности, но к очень определенной животности, к бестиализму и брутализму, к зверству и скотству. Равнодушие к нравственным обязанностям, данное в отрицании родственного единства и сыновнего долга, и противоположное этому требование прав на широкое проявление физических инстинктов в жизни есть, конечно, прямой путь к животности. Но достойно замечания, что требование гуманизмом и другой свободы, неограниченной свободы чисто личного суждения, чисто субъективной критики (вместо совместного, родственного, соборного соглашения) приводит к тому же результату. По природе своей противоположный божественному (как узаконение слепых, материальных сил природы), гуманизм стремится и в мысли ниспровергнуть божественное. Но как

только он докажет, что нет Бога ни в мире, ни вне мира, а следовательно, не должно Его быть ни в сердце, ни в мысли, так и сам гуманизм, ставши только отрицанием, только противопоставлением божественному, исчезнет и заменится уже положительным началом животным; неопределенная человечность станет вполне определенной животностью («Человечность или животность?»). Если человек создан не по образу Божию, а по образу животного, как это и признает натуралистическая этика, исполнение заповедей Божиих будет для него исполнением чего-то чужого, ненормального; родным ему будет не высший разум, не высшая воля, не высшее ими указываемое благо, а неразумная, безвольная и безнравственная природа. Возвышаться над ней он, конечно, может, но всякое такое возвышение уже будет уклонением от естественного пути, аберрацией, тяготой, повинностью, насилием над природой.

Вырваться из этого гибельного круга не поможет гуманистической нравственности никакая диалектика, уже потому, что для возвышения над животностью нужно не последование слепой природе, а преобразование ее в соответствующую нашим нравственным требованиям. Не она нам, а мы ей должны стать руководством, законом. «Пока в человеке остается что-либо рожденное, даровое, а не обращенное в трудовое, пока рождение не обратится в воссоздание, до тех пор человек останется животноподобным существом» («О новых 10 Заповедях Венского Синая <проф> Вейса в журнале „Ethische Cultur“») (Письмо ко мне от 2 июля 1900 г.20). Вместо обвинения Бога в несовершенстве мира и человека следовало бы человеку отнести это несовершенство к своей собственной вине, к розни и недеятельности, то есть следовало бы правильно понять подобающее отношение всех людей, взятых в их совокупности, как разумных и нравственных существ, к неразумной и ненравственной силе природы, и тогда бесплодное, губительное осуждение сменилось бы животворным делом искупления («Человечность или животность?»).

Но для того, чтобы таким образом трудовое и нравственное взяло верх над даровым естественным, надо понять, что победа эта может быть результатом не индивидуального самосовершенствования в одиночку и вразброд (как внушает гуманизм), а результатом совокупных, строго согласованных и общим планом и долгом объединенных усилий человечества, как этого требует нравственность сынов человеческих. Слабость гуманистических заповедей совершенства

в том и состоит, что они обращаются к разрозненным личностям, к людям, взятым в отдельности, и поэтому оказываются не заповедями общего спасения, а заповедями индивидуального наслаждения, не заповедями совершенства, а заповедями блаженства, к сожалению не всеобщего, а единичного: «Memento vivere!» и «Carpe diem!» (то же письмо). Тогда только можно сказать, что по Евангелию человеку через исполнение заповедей возвратится его истинное существо, когда под «человеком» будем разуметь не отдельные личности, а весь род человеческий. Только в сознании своего родства друг с другом, братства по отцам, родства с отцами земными и с Небесным, по образу Которого созданы сыны человеческие, станет возможным и общее дело совокупного совершенствования и конечного спасения сообразно с требованиями теоантропической нравственности, в отличие от нравственности зооантропической, той, где человек, созданный по образу животного, исходит в своих отношениях к себе подобным (то есть животно- или звероподобным) существам из натуралистического закона «Homo homini lupus». Богочеловечная нравственность богоподобных существ свои отношения к людям-братьям основывает на подобии отношений лиц Пресв. Троицы. Возникающая отсюда заповедь всеобщей любви будет также и заповедью блаженства, но относящейся не к отдельной личности, ни даже к личностям, а ко всей человеческой семье: ибо действительное, полное блаженство порознь невозможно, немыслимо для нескотоподобных существ («Заповеди блаженства Евангелия и гуманизма»21). В этой всеобщности и дружности, в этой неразделимой полноте добровольного союза любви заключается сила, чистота и красота богочеловеческой нравственности.

С другой стороны, только одна эта нравственность способна достигнуть той здоровой свободы, той благородной независимости, которыми совершенно незаслуженно похваляется гуманизм. Возмущаясь против подчинения личности разумным и нравственным существам (людям), натуралистический гуманизм не только мирится с подчинением всех их неразумной и ненравственной природе, но и видит в покорности ей, в последовании ей основу естественной нравственности («Tous les mouvements de la Nature sont droits»22, Руссо). Но не смешон ли или, вернее, не безумен ли этот ребяческий бунт против разумных существ при рабском подчинении слепым силам, стихийным, животным влечениям и власти последнего микроба?.. Нравственность

богочеловечная побеждает иго и рознь между людьми родственным союзом любви, в котором нет ни ига, ни подчинения; но и этого все еще недостаточно для достижения обетования заповеди совершенства: полного познания истины, плодом которой будет и полная свобода («Познаете истину, и истина сделает вас свободными»). Действительно независимой, вполне автономной станет нравственность тогда только, когда прекратится гетерономия, то есть зависимость людей не друг от друга, а от общего их (впрочем, лишь временного, не вечного) врага, от слепых и смертоносных сил природы («Заповеди блаженства Евангелия и гуманизма»).

Ничего этого не видит и знать не хочет нравственность блудных сынов, бродяг, не помнящих родства, забывающих отцов и Бога, отца всех отцов. Секуляризация человека есть развенчание его божественного происхождения, его священного достоинства. Вольно существам, мнящим себя свободными, стремиться вверх или вниз, возвышать или принижать себя; но отречение от уважения к величавому не проходит безнаказанно, неизбежно вырождается оно в культ низкого; животное, гад вползает в опустевшее, заросшее сором, поруганное святилище Божества; из «венца творения», «малым чем умаленный от Ангел, славою и честью венчанный» (Псал. 8, 6), человек становится «выродком природы», произведением поздней поры ее развития, ее старости, декадентским (по отношению к ее общему, преобладающему стремлению), болезненным явлением («Что такое «Memento vivere»?»).

В этом смысле гуманистическая этика есть нравственность декадентская (Письмо ко мне от 30 июня 1900 г.23), но вместе с тем и вакхическая. Призыв к долгу она заменяет призывом к наслаждению, труд устроения вечного мира — упоением брачного пира на могилах забытых родителей, ибо на место долга к ним у блудных сынов становится увлечение дочерьми, а у дочерей сынами, превознесение живущих над умершими, при забвении, что ведь и живущие тоже обречены на смерть, morituri («Пасха или Антипасха?»). Если же отрава наслаждения, близость собственной гибели еще не забыта, что́ остается, как не искать ее забвенья в вакхическом упоении хотя бы кратким мигом наслажденья? («Carpe diem!»24). Светская культура и есть призыв забыть умерших и забыться самим в хмеле чувственности или в гипнозе научных либо художественных развлечений. «Спящий в гробе мирно спи, жизнью пользуйся живущий» — вот практический

итог светской, индивидуалистической этики гуманизма; «учись наслаждаться настоящим, не заботиться о будущем и не жалеть о минувшем» (Лермонтов) — вот условия, при которых для нее возможно наслаждение. Беззаботность и забвение!.. Но зато и жизнь из священного долга и святого труда превращается в похмелье, в забаву, в игру. Сатир поры Возрождения, Рабле, с откровенностью, делающей честь его цинизму, начертал на храме наслаждения людей нового типа, «руководящихся не законом, не статусами, не правилами, а своим желанием и произволом», единственное правило: «Делай что хочешь!» (Gargantua, ch. 57). Разнузданность чувств или скрытое потворство чувственности вступают в свои права, угасшее чистое детственное чувство сменяется вспышками половой похоти; девственная дочь человеческая, отдающая жизнь родителям, мать, жертвующая жизнью для детей, жена-мироносица, печалующаяся по умершим, сменяются вакханкой, соблазнительницей блудных сынов, властью женщины, властью физической красоты, властью тела... Вся культура проникается культом женщины («Эпиграфы к „Пасхальным Вопросам“»25); торговля несет дары целого света ее прихотям; промышленность с наукой, не стыдящейся унижаться до уровня ее прислужницы, совершенствуют технику для окружения ее комфортом, безумной роскошью, мимолетной модой; искусство облекает ее чары в художественные формы, и все вместе сливается в колоссальную рекламу слепой силы полового подбора, влекущей к похоти и рождению для того, чтобы умерщвлять, сменяя одно эфемерное поколение другим...

«Какое преувеличение, какая клевета!» — воскликнут в негодовании сыны века. Не преувеличение, ответим мы им, а лишь раскрытие несознаваемого (если не лицемерно прикрытого) факта; не клевета, а только последовательный предельный вывод из данных основ, не способных создать положительную нравственность. Да не припишут произвольно нам, будто, кроме указанного зла, мы ничего не видим в среде поклонников «чистой человечности»! Вот это было бы клеветой! Рядом со злом и заблуждением мы видим, мы радостно приветствуем много хорошего, полезного и благородного; но все это не следствия гуманизма, а непоследовательности в нем, противоречия ему, не вытекающие из его основы. Единственное, что́ мы утверждаем, это невозможность вывести логично подобные отрадные явления из этих основ ни в настоящем, ни в будущем. Правда, и здесь, как и во множестве других случаев, на выручку

спешат выдвинуть веру в прогресс. Но созна́ем же наконец, что вера эта слепая! Говорят, прогресс следует каким-то законам... говорят... но не доказывают. До сих пор все так называемые философии истории, начиная от полагающих в свою основу Божественный Промысел до новейшего «исторического материализма», превращающего весь ход истории в «желудочный вопрос», оставляют нас в полном недоумении о том, каким образом совершающееся великое зло переходит в конце концов в великое благо. Ф. Лоран написал 19 увесистых томов «Этюдов об истории человечества»26 для изображения этого таинственного перехода от вражды к международному миру; но, давши добросовестную картину непрерывной вражды, он не обнаружил магического средства, которым арена вечного раздора превращается в храм согласия. Добросовестнее признал наш Погодин непостижимость этого и им предполагаемого процесса: «Каждый человек действует для себя, по своему плану, а выходит общее действие, исполняется другой высший закон, и из суровых, тонких гнилых нитей биографических сплетается каменная ткань истории». Слепой вере в чудодейственные силы бессознательно, невольно действующего прогресса или в непостижимый высший закон, обнаруживающийся в действиях как раз ему противоположных, следует, не колеблясь, предпочесть надежду на успешность дружных усилий существ, сознательно действующих и доброй волей одушевляемых. Не от себя зависящему переходу (этой принадлежности детской поры человечества, бессознательной истории) надо предпочесть перевод (выражение совершеннолетия) истории как исполнения закона не слепой природы, а закона Божия («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»). Но подвиг этот не по силам отвлеченной, хилой, худосочной, безродной «человечности»; это подвиг сынов человеческих, для которых жизнь не забава, не наслаждение, а обязанность выполнения священного долга перед всеми, живыми и умершими.

Взгляд Николая Федоровича на гуманизм в его противоположности к родственному началу мы должны были изложить подробно, во-первых, в силу самостоятельной важности предмета, а во-вторых, вследствие его существенного, так сказать, центрального значения в учении самого Николая Федоровича, дальнейшие главные положения которого (а именно ближайшее определение общечеловеческого дела) непосредственно вытекают из его убеждения в том, что всемирное братство может быть установлено только на начале

сыновства и отечества. Какое значение это убеждение имело в истории развития его мыслей, он сам определил следующим признанием: «Как только неопределенного, отвлеченного «человека» я заменил «сыном человеческим», так все для меня исполнилось светом: и небо, и земля, и преисподняя! Вопрос «что делать?» стал для меня яснее дня!» (Письмо ко мне от 7 июня 1900 г.27).

г) Предубеждения экономические1

Убедившись в несостоятельности политических, юридических и гуманистических способов восстановления братских отношений между людьми, обратимся к рассмотрению средств экономических.

Недаром же наше время видит в них наиболее могучее и действительное орудие для усовершенствования общественного строя. Недаром же самые смелые надежды на будущее связаны именно с вопросом об экономической реформе. Посмотрим, каковы эти надежды и насколько они основательны.

«Ищите прежде всего материального благосостояния, а все остальное приложится вам!» В этих словах, высказанных устами «не-знаменитости», откровенно и решительно воплотился символ веры так называемых «деловых людей» нашего времени, исповедуемый не только миллионами заурядных честных тружеников и алчных бездельников, но и многими передовыми вожаками той части «интеллигенции», которая считает себя за наиболее прогрессивную и радикальную в вопросе о способах установления всеобщего блага. Царство Золотого Тельца древнее всех существующих государств, но никогда еще не достигало оно такого развития, такого всемирного величия, как в наши дни2.

В признании за богатством самодержавия согласны все: и поклонники его, и враги. «Характерная черта нашего века состоит в том, что это век Мамона», — говорит социалист Бебель (Die Frau und der Socialismus* 23 Aufl.

Stuttgart, 1894, 259); «расчет властвует над людьми и предписывает большинству их образ мыслей» (там же, XI). «Земля и промышленность, пути сообщения, перемены метеорологические и политические, недостаток и излишество, нищета народной массы и несчастные случаи, общественные долги, изобретения и открытия, здоровье, болезнь, смерть и война — все стало предметом спекуляции и эксплуатации» (259). Капитал, «как лев рыкающий», ищет все поглотить (235)... Уже не государство сдерживает биржу, а биржа держит в своих руках государственную власть (260). «Весь мир — должник золота», — говорит один из представителей французской «Христианской Демократии»; «банкир властвует над всеми правительствами, над всеми народами, над всеми трудящимися. Вот оно, вот оно воистину царство золота, владычество золота, обоготворение золота!» (Compte rendu du Congrès National de la Démocratie Chrétienne de Lyon. Lyon, 1896, 139). К власти над ним сводится «действительная, реальная сила парламента в истинно парламентарно управляемой стране», тогда как варианты форм правления сами по себе, при наличности этого основного условия, стали довольно безразличными (Das Erfurter Programm erläutert von Kautsky. Stuttgart, 1892, 221).

С другой стороны, «страх перед нуждой побуждает людей больше всего благоговеть перед богатством: стать богатым — значит стать уважаемым, достойным удивления и влиятельным. Итак, денег, денег, добытых, если можно, честно, а если нельзя, то денег во что бы то ни стало! Вот урок, повторяемый ежедневно и ежечасно обществом над ушами его членов» (Henry George. Progress and Poverty. 106 edit. London, 1889, 325). «Азбука денег, — по авторитетному изречению американского миллиардера и филантропа Карнеги, — становится для всех нас вопросом величайшей важности» (And. Carnegie. The Empire of Business. Нем. перевод Kaufmann’s Herrschgewalt. Berlin, 1904, 19), тогда как известный немецкий политический деятель Ласкер поясняет, что «к этому вопросу сводится теперь и весь вопрос об образовании и развитии» (у Бебеля, 321). «Довольно философствовать! — восклицает всесильный финансовый делец. — Философия ни к чему не ведет! Добродетель, искусство, изящество, величие — одни слова все это, и бессмысленные слова! Есть только одна вещь, способная возвеличить и народ, и учреждение, и отдельную личность, — деньги!» (Mirbeau. Les affaires sont les affaires. Acte III, sc. 2. Paris, 1903, 233‒234).

В такой оценке власти денег со «стальным королем» С[еверных] Американских Штатов и с прославленным оратором германского рейхстага3 сходятся голоса и простых рабочих и крестьян. «Капитал, — говорит один из передовых немецких фабричных, — это солнце, от которого и теперь все зависит: искусство, наука, нравственность и т.д.» (Доклад Rade о «Нравственно-религиозном мировоззрении немецких фабричных рабочих» в Verhandlungen des IX Evangelisch-sozialen Kongresses in Berlin. Göttingen, 1898, 73). Таков приговор городского рабочего; таково же убеждение и современного селянина: по мнению старательного наблюдателя нравов немецкого крестьянства, преобладающая в нем страсть есть «алчность к деньгам, жажда обогащения, овладевшая всем разумом, всеми чувствами, всеми стремлениями настолько, что сердце стало нечувствительно ко всему остальному, окаменело или же сделалось воспламенимым ко всевозможной неправде и мерзости в такой степени, что подчас не знаешь, в кого эти люди серьезно веруют, в Бога или в Мамона?» (Zur bäuerlichen Glaubens und Sittenlehre. Gotha, 1895, 208). Как мыслит и что́ чувствует по поводу наживы французский крестьянин, мы знаем по снимкам с натуры в «Земле» Э. Золя; а в «Мужиках» Чехова и в некоторых типах М. Горького перед нами столь же неутешная картина грубоматериалистического настроения и нашего крестьянина «новейшей формации».

Конечно, в народе еще не вся «душа ушла в карман да в брюхо», и хочется верить, что власти тьмы противостоят еще не одни юродивые и «блаженные» (Аким у Толстого, Лука «На дне», Василий Фивейский Л. Андреева4)! Нельзя не заметить, однако, что и в русском народе на место старой мудрости, выраженной в пословицах: «хлеба с душу, денег с нужу» или «с по́дать», «хочешь деньги нажить, надо совесть заложить», «пусти душу в ад, будешь богат», — становятся более подходящие к современности варианты: «что́ взято, то свято!», «стыдно, да сытно!», «деньги есть, на печь лезь!», «тому честь, у кого деньги есть». Если прежде «трудовой грош» был «крепостью хорош», теперь «все гро́ши стали хороши». Если прежде они нужны были, чтобы только «концы с концами сводить» да «чтобы черный день пережить», теперь стал «грош на всякое время хорош», «на деньги» уже «поста́ нет»: «деньги на будень, деньги на праздник», «деньги про белый день, деньги про красный день да деньги и про черный день!» (Иллюстров. Сборник Российских пословиц и поговорок. Киев, 1904,

218, 237, 267‒272 и варианты, слышанные нами в Тамбовской губернии). Если же дело обстоит так даже в православной деревне, то, замечает Николай Федорович Федоров, напрасно некоторые наши экономисты осуждают «ограниченность крестьянских потребностей», видя в ней спутника «узости крестьянского духовного мира»: «духовный мир совсем исчезнет именно тогда, когда сбудутся желания гг. экономистов, то есть когда и крестьянин станет думать, что умеренность есть добродетель баранов, забывая, что неумеренность — добродетель свиней» (Письмо ко мне 22 июня 1899 г. по поводу статьи г. Головачева5).

За всем тем характерной чертой века должно считать не самый факт корыстолюбия, а принципиальное оправдание его. Алчность к наживе всегда существовала в большей или меньшей степени, но XIX веку принадлежит «честь открытия» теории, которой столь гордится «научный социализм», теории «исторического материализма», полагающей в основу всего развития человечества «желудочный вопрос». В предисловии к «Критике некоторых положений политической экономии» Маркс впервые возвестил, что «способом производства материальной стороны жизни обусловливается социальный, политический и духовный процесс жизни. Не сознание людей определяет формы их бытия, а, наоборот, общественное бытие определяет формы их сознания». Фактором же, определяющим общественное бытие, являются «материальные производительные силы и производственные отношения между людьми, в свою очередь подчиненные железной необходимости истории». «Направление судеб человечества мудростью Провидения (Боссюэт и др.), учение о постепенном воспитании человеческого рода (Лессинг и Гердер), мечты идеалистов о самостоятельных поисках благ невещественных (истины, добра и красоты) душой, настроенной в созвучие с Прекрасным», — все улетучилось, как детские грезы, все рассыпалось в прах у подножия «божественного колосса силы, царящей от начала истории до ее конца» (Huret. Enquête sur la question sociale en Europe. Paris, 1897, 7), силы чисто материальной, бессознательной и безвольной, роковые веления которой ее живыми агентами, людьми, выполняются также помимо или даже против их сознания и воли (Fr. Engels. Brief von 1890 в Socialistischer Akademiker, Oktob. 1895). Мы узнаём отныне, что конечной причины всех общественных перемен надо искать не в умах людей, не в сердцах и не в воле их, а «в изменениях способа

производства и обмена» (Engels. Anti-Dühring): «экономический строй общества есть та реальная основа, из которой должна быть истолкована вся верхняя надстройка правовых и политических учреждений, так же как и религиозных, философских и иных образов мысли каждого исторического периода» (Engels. Duhring’s Umwälzung der Wissenschafft, 11).

Что бы ни говорили о постепенном смягчении и расширении «жестких объятий исторического материализма» (Бернштейн. Исторический материализм. СПб., 1901, 13‒15), сущность его и поныне остается тою же. Не заявляет ли комментатор «Эрфуртской Программы», Каутский, что «хотя без мышления и без идеи нет прогресса, но все же идеи только посредники общественного прогресса; не от них исходит первое побуждение к нему, а от экономического развития» (Das Erfurter Programm erläutert, 138)? «Обществом движет человеческий дух, но не как повелитель экономических условий, а как их слуга; они ставят перед ним задачи; они же определяют и результаты, которых он должен и может достигать» (Neue Zeit. 15 Jahrgang. I, 231). Таков приговор исторического материализма над духовными потребностями. А вот и другой, над нравственными: «Первое условие здорового животного — хорошее пищеварение; не менее верно и то, что первое условие здорового общества — иметь что́ переваривать помимо нравственности, как бы полезна ни была последняя на подобающем ей (очевидно, не первом) месте. Иными словами: умственная и нравственная эволюция общества основывается прежде всего на условиях производства и распределения богатства» (E. Belfort Вах. The Religion of Socialism. 3 ed. London, 1891, 134).

Выводы эти возводятся во всеобщий закон, применимый не к одному прошедшему и настоящему, но и к будущему, не исключая даже идеально-совершенного социалистического «Zukunftsstaata»’a6 «Социальный способ» производства (вещают нам пророки грядущего земного рая) примкнет в своем развитии к основам, заложенным «уже в производстве капиталистическом» (Das Erfurter Programm erläutert von Kautsky, 1 17). На место «ветхого человека», гнилого продукта буржуазного строя, станет Homo novus, отличающийся от старого только тем, что он будет «продуктом производства корпоративного, продуктом самодовлеющей хозяйственной ассоциации» (145).

Учение, конечною целью которого является не добровольное объединение и взаимоустроение свободных личностей для осуществления высших нравственных задач, а только «управление вещами», только «руководство процессом их производства» (Энгельс у Каутского, 317), — такое учение совершенно последовательно смотрит и на самого человека как на продукт слепой материальной силы, а не как на самостоятельную, активную, творческую силу. К этому выводу одинаково приходят и ученые теоретики социал-демократии, и ее практические деятели, до простых рабочих включительно. Из пристального наблюдения последних священник Гере, ставший одним из видных представителей рабочей группы немецкого рейхстага, выводит заключение, что «социал-демократия не есть только политическая партия и выразительница новой хозяйственной системы: в глубине своего внутреннего существа она воплощение последовательного противохристианского материализма — именно из этой-то материалистической основы и вырастает вся ее экономическая и политическая система» (Göhre. Drei Monate Fabrikarbeiter. Leipzig, 1891, 215), тогда как один из даровитых руководителей американского «этического движения», Шельдон, применительно ко всему современному обществу заключает, что иначе и быть не может: «Мы становимся материалистами даже против собственной воли, борьба за существование тянет нас в эту сторону... Чем более окунаемся мы в борьбу только за хлеб и имущество, тем менее задумываемся мы над смыслом человеческого назначения, тем более вымирает в нас душа» (Sheldon. What does it mean to be religious and what is Religion? в «Ethical Adresses». 1 series, N 3. Philadelphia, 1894, p. 52). To же настроение, но уже не в элегическом тоне, а с самодовольством типичного янки по поводу «триумфов духа над материей», констатирует прославленный американский кардинал-прогрессист, монсеньор Эйрлэнд. «Нам, людям современным, кажется, что все в мире идет превосходно, как скоро материальное совершенствуется; люди льнут к материальному, восхищаются им; материальное стало важнейшим и высшим в жизни» (L’Église et le Siècle. Conférences et discours de m-gr. Ireland. 8 édit. Paris, 1894, 202‒203) — вывод, в котором с католическим прелатом сходится и ревнитель воинствующего протестантизма, пастор Штеккер (Речь его в сборнике «Le Christianisme et la Question sociale», 116‒117). Век практический по преимуществу возводит материальную деловитость в

неумолимый закон жизни, и не одни буржуазные дельцы и жуиры, преклоняющиеся перед «золоченым брюхом» (Ет. Fabre. Les Ventres Dorés. Paris, 1905), но и социалисты восклицают: «Дело есть дело, а не сентиментальность!» (Вах. Religion of Socialism, 91).

Важнее всего, однако, то, что оправдание такого настроения и связанного с ним взгляда на сущность прогресса мы встречаем не у одних «правоверных» социализма, но и у представителей его «гибридных форм» и, наконец, даже у самих его противников. Представители так называемого «евангелического социализма» убеждены в том, что «экономический вопрос обнимает высшие интересы человечества», что «в глубине этого демонического движения бьется сердце нашего века» и что «социал-демократы — буревестники животворного теплого течения лучшего социального строя» (Bericht über die Verhandlungen des 1 Evangelisch-sozialen Kongress zu Berlin, 1890, 21, 122, 123). Английские «христианские социалисты» еще смелее и определеннее признают материальное благосостояние за основу не только счастья, но и всей нравственности. Для них «Христианство Христа» уже не что иное, как подготовка социализма, «Учение об ином мире (Otherworldliness) — не Христово учение», уверяют они (Rev. Stewart Headlam. Christian Socialism в «Fabian Tracts», N 42. London, 1896, Reprint. 2): «наоборот, это величайшее проклятие из всех, тяготевших над человечеством» (Morrisson Davidson. The Gospel of the Poor. 2 ed. London s.a. (1893), 10). «Все дела и учения Христа», по мнению этих господ, «были светские и социалистические: заботы о здоровье, о восстановлении красоты, гармонии и удовольствия на место болезней, безобразия, раздоров и нужды, заботы о том, чтобы народ был должным образом накормлен, заботы о том, чтобы в нашей здешней жизни было место веселью и радости» (Headlam, loc. cit.). «Светские социалистические дела, совершенные Христом в малом масштабе в Палестине, Церковь наших дней должна осуществить в широких размерах по всему свету» (6‒7). «Великий Назаретский коммунист, мировой революционер, решительный секулярист, так много заботившийся о здешней жизни и столь мало о «будущей», возвестил миру благую весть коммунизма, общежития без частной собственности, без ренты, процентов и барышей, в такую пору, когда даже от мудрых и благоразумных были сокрыты основания экономической истины. Но казавшееся тогда едва доступным пониманию даже его учеников просияло

в наши дни ослепительным блеском в исследованиях и трудах таких людей, как Сен-Симон, Прудон, Родбертус, Маркс, и других усердных слуг человечности» (Morrison Davidson, 141)*. «То, что́ следовало сделать Христу и чего он не мог исполнить, написать учебник политической экономии» (по мнению Rob. Buchanan’a в примечаниях к его «Wandering Jew»), выполнили за него эти светочи нашего века, и остается «только убедить всех христиан, что одни лишь политико-экономические реформы в духе социализма могут направить людей на путь истинного братства» (Headlam у Nitti. Le Socialisme catholique. Paris, 1894, 92).

Но пока языческие социалисты разжигают ненависть к капитализму, ничуть не ослабляя лежащей в основе его жажды наживы и материального наслаждения, пока величающие себя социалистами христианскими пишут «Евангелия Бедности», в которых Христос превращается в карикатурного проповедника того же исключительно материального благосостояния, капитализм растет, как сказочный богатырь, не по дням, а по часам, до чудовищных размеров и надменно похваляется своей всеобъемлющей силой. Уже добросовестный Гладстон констатировал факт, что общечеловеческим «всемирным делом стало обогащение»; новейшие же миллиардеры утверждают, что так и должно быть и иначе быть не может. «Без капитала невозможно ничто, решительно ничто; упразднять его — безумие, настоящее безумие», — объявляет король французских горнозаводчиков Шнейдер (Huret. Enquête sur la question sociale. 1897, 26). «Могущество финансов оправдывается их пользой», — подтверждает финансист Е. Перейр, а Ротшильд поет капиталу целый хвалебный гимн, полный отеческой нежности: «Капитал — это, видите ли, величайший благодетель человечества, это первая сила, самая необходимая, всем движущая, все оплодотворяющая и создающая счастье народов. Она не терпит грубого обращения с собой: ее можно привлечь только кротостью, только лаской; бойтесь

запугать капитал! Если вы вздумаете пригрозить ему, он исчезнет, и в этот день все погибнет! поймите это — все!» (Huret, 67, 68). Наконец, Карнеги, ставший из простого телеграфиста «королем стали и железа Нового Света», получающий только 460 000 марок ежедневного дохода, раздающий ежегодно миллионы на просвещение, пишет целое «Евангелие Богатства», долженствующее решить основную задачу наших дней. Задача эта состоит «в раскрытии благоразумного употребления богатства, дабы развить между богачом и бедняком братские отношения» (Carnegie. L’Évangile de la Richesse. Paris, 1891, 9). С точки зрения великодушного миллионера, начавшего свою карьеру ни с чем, бедность не только не зло, но даже лучшее из того, что можно пожелать вступающему на жизненный путь: «Именно из бедняков происходят добродетельные и великие люди, учители человечества, мученики, изобретатели, государственные мужи, поэты и даже... великие дельцы!» (Carnegie. Kaufmann’s Weltherrschaft, 117). Но американский миллионер не Франциск Ассизский. Его «Гимн Бедности» не бескорыстен: бедность хороша только в качестве побуждения как можно скорее от нее избавиться; «стремиться к высшему (в смысле материального благосостояния), быть царем в своих мечтах, не упускать ни одного случая к осуществлению этой мечты» — таковы советы «Стального Короля», преподаваемые им юношеству в его книге «Всемирная деловая империя или всемирное владычество купца», за которой оба Света, Новый и Старый, признали «высокое воспитательное значение». Только по вышеуказанной причине нет надобности в упразднении «честной бедности». «К счастью для человечества, это и невозможно» (Kaufmann’s Weltherrschaft, 122), так же как невозможно и не нужно уничтожение борьбы из-за вещественных благ, то есть закона конкуренции. Пусть этот закон, как и роскошь, как и комфорт, дорого обходится обществу; пусть он иногда жёсток (следовало бы сказать жесток!) для отдельных личностей! Он благоприятен для целой расы, как «обеспечивающий преобладание способнейшему в каждом отделе человеческой деятельности (L’Évangile de la Richesse, 13). Закон противоположности» между бедностью и богатством приходится принять независимо оттого, хорош ли он или плох; все равно: избежать его мы не можем, заменить его нам нечем! (13). Да и не надо! Сосредоточение богатства в руках, способных создавать его энергией и умением, не зло, а благо. Подрывать

индивидуализм, право собственности, закон конкуренции и сосредоточения богатств — значит жертвовать самым надежным результатом человеческого опыта, делать бесплодной почву, откуда человечество извлекало свои лучше плоды (16‒17).

Весь вопрос сводится, следовательно, только к тому, как должны богачи употреблять свое богатство. И на это не одним рассуждением, но и личным примером в грандиозных размерах американский Апостол Богатства дает ответ настолько же определенный, насколько и на первый взгляд заманчивый. Богач должен смотреть на себя не как на безотчетного собственника своих сокровищ, а как на лицо, которому они только вверены для обращения их на общее наибольшее благо. Ограничиваясь в своем собственном пользовании лишь очень умеренной, почти минимальной долей, не одобряя столь легкой посмертной благотворительности, богач должен еще при жизни обратить свои богатства на общественную пользу. Без насильственной революции, без нарушения установившегося строя, с сохранением благодетельного индивидуализма этот идеал осуществит примирение бедняка с богачом, создаст царство согласия; избыток богатства немногих станет достоянием большинства, и притом при наилучших условиях, ибо богатство не распределится непосредственно среди народа, а будет направляемо к общему наибольшему благу небольшим числом людей способнейших, компетентнейших, короче, — самими его творцами, миллионерами, «этой солью земли, этими трудолюбивейшими, самоотверженными людьми, работающими для общего блага» (L’Évangile de la Richesse, 24, 28, 34, 20. Kaufmann’s Weltherrschaft, 136 ff. 132).

Мы потому позволили себе остановиться подробно над мыслями Карнеги, что их можно считать полным завершением современной веры во всемогущество денег. Знаменательно и то, что новое Евангелие Богатства исходит именно из Нового Света, открытие которого, как известно, и положило начало быстрым способам обогащения для всего света. Подобно Колумбу, воспевшему наивный хвалебный гимн величию и красоте золота, с которым «можно осуществлять все, что́ угодно, и даже привлекать души в рай» (4-e Voyage de Chr. Colomb y Ναsarette. Relations des Voyages etc. P., 1828. III 152), сын страны наибольшего количества миллионеров, полагающий в этом факте причину ее будто бы всестороннего первенствующего

культурного значения, Карнеги слагает хвалу и в честь «вездесущего, непоколебимого золота» (Kaufmann’s Weltherrschaft, 23, 25, 69), и в честь «деловых людей», творцов богатства, организаторов «дела». Исходя из определения дела как той или другой денежной операции и «считая конечной целью трудов «дельца» наживу состояния» (182‒183), Карнеги оказывается последовательнее своего друга Дана, еще полагавшего, что «в XX веке руководителями мира будут, с одной стороны, мыслители, мужи науки и изобретатели, мужи гения, а с другой — мужи богатства», тогда как для автора «Евангелия Богатства» первые уже только сотрудники, только подготовители главной, решающей деятельности богачей. Ученый лишь в редких случаях способен заслужить репутацию великого дельца; истинный же выразитель и кормчий судеб современного мира есть именно «делец»; вот почему и возводит Карнеги в идеал общественного деятеля именно денежного дельца и «деловую карьеру». «Ни одно жизненное призвание», по его мнению, «не обнимает стольких задач, ни одно не требует столь емкого и проницательного взгляда на вещи, ни одно так не расширяет и не возвышает духовных сил, как деловая карьера», которая вместе с тем есть «и строгая школа всех добродетелей: благодетельная по своим утилитарным последствиям, она облагораживает и душу; рядом с прозаической стороной каждое дело имеет и свою романтическую, и если благородное стремление к успеху не ради «грязного доллара», а ради победы в намеченной себе цели замечается не у всех дельцов, виновата в этом низость души, а не величие дела» (182, 202‒203).

Настолько убедительным и соответствующим духу века кажется такое определение «дела» и так велика откровенная или скрытая вера во власть вещественных благ и в силу денег в особенности, что оказать этому убеждению поддержку счел нужным практически-деловитый «новый» политический католицизм. «Папа рабочих» Лев XIII понял и провозгласил, что дух века «вполне последовательно» переместил центр тяжести из политической области в экономическую, и выдвинул на первый план вопрос о материальном благосостоянии (Энциклика «Rerum novarum» в «Leonis XIII Epistolae Encyclicae». Friburgi Brisg., series III, p. 137). Для разрешения этого вопроса в его наиболее острой форме, то есть применительно к рабочим, должны, по мнению папы, быть привлечены «все

человеческие средства, и участвовать в этом усилии обязаны все, в том числе и духовные лица, всей душой и с полным усердием» (195, 83). Прогрессивный вождь католичества не находит возможным повторять одно старое внушение «о Горнем помышляйте!»; он поясняет, что «Церковь простирает заботы о душах не настолько, чтобы пренебрегать интересами жизни смертной, земной... Наоборот, она не только усердно заботится об уменьшении нужды и увеличении материального благосостояния» (43), но и «радостно приветствует старания украсить жизнь и сделать ее более удобной» (в энциклике «О христианском управлении государствами»). Бесспорно подчиняя полезное добродетельному, экономическое нравственному и признавая богатство не целью, а только средством общественной жизни (Déhon. Les directions pontificales politiques et sociales. 3 éd. Paris, 1897, 146‒147), папа, однако, придает материальным интересам такое огромное значение, что выдвигает их на первый план в современной программе деятельности Церкви. Отсюда целый ряд общих предписаний мирянам и специальных инструкций духовным, целое «социальное богословие» для общего руководства; а для практического применения — систематический пространный «социальный катехизис», где с первых же строчек целью жизни объявлено двойственное желание: во-первых, «отвоевать себе относительное материальное благосостояние, а во-вторых, заслужить и доступ на небо» (Déhon. Catéchisme social. 3 éd. Paris, 1898, 1). Наука о богатстве, это «начало экономической премудрости» (Revue de la jeunesse catholique. Sept. 1898, 656), разрабатывается здесь как часть нравственно-религиозного учения Церкви. Сообразно с советом папы, обращенным к рабочим, «составлять себе мало-помалу небольшой капиталец (80), рост богатства вводится здесь «в план Провидения» и берется под защиту Церкви от незаслуженного презрения и от пристрастных упреков; доказывается, как и архиепископом Кином на Чикагском Парламенте религий (The World’s Parliament of Religions at Chicago. Proceedings etc., I, p. 1036), что Евангелие хвалит добровольную бедность лишь как исключительное достоинство немногих выдающихся лиц специального предназначения, тогда как вообще совокупность народа призывается к обогащению, материальному прогрессу и к пользованию земными благами в награду за Христианскую жизнь (Catéchisme social, 81‒82). И вот, не хуже светского американского

дельца, настоятель ордена священников Святейшего Сердца Иисусова, с одобрения Римского первосвященника, поучает «в христианском духе» о значении моно- и билитализма (121), о размерах дозволительных барышей и процентов (158), о великой пользе капитала, кредита, банков и биржи (96, 102, 105) и даже о необходимости пастырям Церкви «вмешиваться в акционерные собрания для защиты прав Бога и для противодействия иррелигиозным директорам и служащим» (162‒163). Неудивительно после этого, что в ответ на подобные советы президентом конгрессов католических рабочих, по выражению кардинала Лароша, объявляется не кто иной, как сам «рабочий — Христос» (Compte rendu du Congrès, Ouvrier de Nante. 1895, 9, 85).

Призыв главы католичества сосредоточить внимание и любовь на вопросах экономических встретил горячий отклик среди мирян и духовных. Известный вюрцбургский профессор Шелль упрекает своих единоверцев, что они «слишком мало ценят политико-экономическую и промышленную силу» (Schele. Der Katholizismus als Princip des Fortschritts. 6 Aufl., 26), а на Дортмундском генеральном съезде немецких католиков «уклончивость от светских материальных забот» объявляется «поистине непростительной сентиментальностью» и, в противоположность экономическому равнодушию, требуется «католицизировать промышленность, христианизировать капитал и создать блестящее экономическое и финансовое положение» для верных сынов единой спасающей Церкви, не смущаясь устаревшим мнением, будто материальные заботы сопряжены с опасностями для души (Verhandlungen der 43 Generalversammlung der Katholiken Deutschlands zu Dortmund, 343‒349). Влиятельный публицист аббат Гитце в своей «Квинтэссенции социального вопроса» замечает, что век Августинова «Града Божия» и «Суммы» Фомы Аквинского невозможно сравнивать с веком пара и электричества, и потому надо не отставать от экономических задач своего времени, а идти впереди их. В этом смысле на съезде в Фьезоле кардинал Радини-Тедески возводит активное участие в этих задачах в «высшую обязанность для духовенства», которую оно выполняет с таким увлечением, что, по отзыву Гойо (Goyau. Autour du catholicisme social, 285), программу «Падуанского съезда клерикалов мог бы принять Лондонский конгресс социалистов» (Déhon. Nos congrès. P., 1897, 26). На 2-м конгрессе Христианской демократии

фабрикант Леон Гармель, прозванный «отцом рабочих», убеждает своих слушателей, что «Спаситель пришел не для того только, чтобы отворить нам врата рая, но и для того, чтобы обеспечить и на земле каждому человеку наибольшую сумму возможного счастья» (2 Congrès National de la Démocratie chrétienne de 1897. Compte-rendu. Lyon, 1898, 13). Кардинал Эйрлэнд восхищается «всемирным победоносным триумфальным шествием торговли на благо религии и христианской цивилизации» (Ireland. L’Église et le Siècle, 185). Аббат Сетти приветствует от лица Церкви широкое развитие промышленности и машинного труда и изумительные победы техники над материей, видя в этом средство «приблизить людей к Богу» (1 Congrès de la Démocratie chrétienne. Lyon, 1896, 130), тогда как другой аббат-экономист, уже дословно совпадая с заманчивыми речами ораторов немецкой социал-демократии, «обещает народу в христианском граде будущего прекрасные дни праздников после дней честного и веселого труда» (1 Congrès d. 1. Dém. chrét., 143). Для этого, уверяет сейчас названный американский прогрессивный прелат, нужно только «направить пар и электричество на службу благодати Божией» да еще помнить мудрый совет: «не читать проповедей перед пустыми желудками» (Ireland, 47, 171).

На этих чисто светских, чисто утилитарных соображениях материального свойства основывают и надежду на победу веры над неверием. «Надо отказаться от того, что́ было, и работать для того, что́ будет; надо идти решительными шагами навстречу потребностям светского мира. Он перестал быть христианским; он станет им снова, но для этого надо жить с ним и для него» (Klein. Nouvelles tendances en religion et en littérature. 2 éd. P., 1893, XII, XIII); «надо лаицизировать христианство» (47). Чтобы вернуть ко Христу народ, надо обратиться к мыслям и средствам современным; поговорка старых времен «satur venter non studet libenter» отжила свой век; в наши дни не «сытое брюхо к учению глухо», а голодное; вот почему и не следует проповедовать Евангелия «перед пустыми желудками». Надо показать народу, что вы можете дать ему то счастье и ту справедливость, которых он требует, и тогда во имя этого (материального) счастья и этой справедливости (в распределении вещественных благ и труда) народ полюбит и неведомого ему Бога» (Ireland, 166, 168), который, по мнению апостолов «прогрессивного католицизма»,

окажется «сокрытым только в нем одном» (там же), так же как и истинная демократия (Toniola. La notion de la Démocratie chrétienne, 39; Chiauduno. Democratia cristiana e movimento cattolico. Torino, 1897 и Istruzione della S. Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinarii sull’Azione Popolare Cristiana о Democratico-cristiana in Italia. Vicenza, 1902) и «вся истинная гражданственность» (Fonsegrive. Christianisme et Démocratie, 109, 121).

К этому всемирному великому славословию корысти и наживы, к этому разнообразному по формам, но единодушному по сущности признанию, что вещественные блага, а не что-либо иное лежат в основе счастья человечества и что от благоустройства в производстве и дележе их прежде всего зависит судьба целого мира, как относится наш мудрец, одинокий и в этом отношении среди толпы людской? Знавшие его нравственное величие, но недостаточно знакомые с его наблюдательностью и шириной взгляда на жизнь, могли в данном случае считать его только за наивного отшельника-аскета, совсем не замечавшего в духовной чистоте своих мечтаний «делового» склада жизни и не понимавшего ее даже начальных требований. Они ошибались. Конечно, сам по себе он был, как дитя, чужд всякой корысти и прихоти, всякому материальному расчету; из своего ничтожного заработка он отдавал все, что́ можно было отдать, оставляя лишь столько, сколько требовалось для уплаты за тесный угол жилья да за пропитание, настолько скудное, что ему приходилось по долгим месяцам обходиться без горячей пищи. У него не было ни матраса, ни подушки, ни шубы; он не признавал иного платья, кроме сильно поношенного и служившего до тех пор, пока оно не превращалось в лохмотья. Никакой обстановки! При каждом перемещении с квартиры раздавались последние жалкие вещи, даже, по возможности, книги. Наконец, никогда ни одной копейки затраты на развлечения, ни на малейшие удобства, ни даже на извозчика, хотя бы и в суровую непогоду, хотя бы и при нездоровье. При таком отношении к себе из бюджета даже в 17 рублей 50 коп. в месяц оказывались остатки, которые все шли на помощь просившим и непросившим. И, несмотря на это довольство столь малым, казавшееся завидным навещавшему его Л.H. Толстому, все еще какая-то нервная боязнь денег, как чего-то ядовитого, заразного и мерзкого. «Как ни трать их, а они все еще остаются, проклятые!» — восклицал он с неподдельным испугом, когда находился какой-нибудь забытый

грош в кармане, ничего столь не опасаясь, как такого остатка после смерти. Соблазн богатства, роскоши, комфорта, денег и вещи, даже самой облагороженной, например произведения искусства в смысле собственности, не имел над ним никакой силы, несмотря на бодрость и воспламенимость чувств, которая сохранялась до старости и которую, по его убеждению, отнюдь и не следует убивать в организме.

Но, побеждая в себе самом искушение собственностью и вещью, он не бежал от соблазна, не жмурил очей перед чарами суеты, как подвижник, опасающийся падения. Лукавому бесу корысти, поработившему мир, он смотрел бесстрашно в мутные очи, стараясь понять и разоблачить обман, обольщающий мир. Не боясь загрязниться прибоем житейского моря, «пенящегося своими срамотами» (Иуд. 1, 13), он стоял на берегу его, проницательно изучая коварную стихию корысти во всех ее видоизменениях, от грозного шквала коренного, всеобъемлющего переворота до предательской зеркальной глади сентиментальной поверхностной благотворительности, заманчиво расстилающейся над бездной бессердечного себялюбия и скрытого насилия. Он следил за ходом экономической борьбы, знакомился с ее условиями и следствиями, со всем арсеналом ее средств и орудий. Он не ограничивался знанием теоретических основ социализма; он следил за развитием их в проектах «Общества будущего», вроде книги Беллами или «Страны Свободы» Гертцки, за воплощением и в литературных типах вопросов социально-экономических. Непрерывный рост финансовой и торгово-промышленной силы сосредоточивал на себе его внимание очень пристально. Он обнаруживал связь политических событий с экономическими факторами, с борьбой из-за мировых рынков. Влияние индустриализма и меркантилизма на внутреннюю жизнь народов, на общественную нравственность и религию; прислуживание науки, искусства и техники фабрике, рынку и бирже, вымирание села и рост городов, торжество бездушной, плодящей рабство машины над свободным, естественным, добровольным ручным трудом, прихоть и мода, повелительница вкуса, конкуренция и реклама с их всесторонним завершением всемирной выставкой, — все это он обозревал с вдумчивой проницательностью, совершенно нежданной в человеке «не от мира сего».

И всему этому он ставил свой приговор, краткий, решительный и проникавший в самую сущность дела. Обнимая

взором все намеченные выше видоизменения стремления к наживе, все приемы к оправданию ее, все надежды обосновать на ней мир и счастье человечества, он, не колеблясь ни минуты, говорил: «Все вы глубоко заблуждаетесь и все, виноватые и невинные, притеснители и притесняемые, триумфаторы и жертвы безумной погони за таким призрачным счастьем, все вы погибнете, погубите и мир с собой, если не покаетесь, если не перейдете к иному, здравому взгляду на задачи жизни и к соответствующему делу».

Заблуждаются прежде всего защитники существующего экономического порядка, полагающие его в основу установившегося общественного строя. «Евангелие Богатства» несостоятельно уже потому, что оно не только не уничтожает бедности для огромного большинства («бедность еще не беда!»), но даже не обеспечивает его от самой насущной нужды, с чем уже нельзя мириться (Письмо ко мне от 7 июля 1901 г.7). Не сознают ли сами поклоники вещественного благосостояния как основы счастья человечества, что до сих пор накопление материальных богатств не устранило «ни унылой, мертвящей скорби, ни приближающегося к безумию страха за необеспеченное существование»? (H. George. Progress and Poverty, 3). «Не возрастает ли с непрерывной быстротой число пролетариев и не есть ли это для современного общества факт неизбежный?» (31, 28). Всюду рядом с таким изумительным экономическим, торговым и промышленным прогрессом такое море отчаяния и гнетущей, непроглядной, незаслуженной нужды. «Бедствия везде: и там, где поддерживаются огромные вооруженные армии, и там, где они существуют лишь номинально; бедствия и при покровительственных тарифах, и при свободной торговле; бедствия и при самодержавном правлении, и при почти полном народовластии» (3). Рост экономической производительной силы и ее следствие — обогащение не совпадают с ростом общего благосостояния; наоборот, им соответствует рост бедности, нужды, нищеты. Не признают ли и открытые защитники капитализма, и христианские социалисты, что бедность неискоренима? Но как могут мириться с этим фактом и даже признавать бедность за благодетельное явление те, для которых богатство есть высшее благо? Не верх ли это фарисейства? Не злая ли насмешка над голодным пресытившегося богача, мечтающего о доблестях нужды, точь-в-точь как римские обжоры

мечтали о прелестях поста после объедения? Не ослабляет противоречия и ссылка якобы христианских социалистов на слова Христа «бедных всегда с собою имате» по той причине, что «для Христа бедность настолько же не зло», насколько и богатство (денежное и вещественное) не благо, в отличие от явно языческих и лживохристианских социалистов. Оттого для Него достойны сожаления не одни бедняки, но и богачи, так же как и первые нуждающиеся в спасении, именно для них-то особенно затруднительном; оттого и Евангелие Христа относится не к одним бедным, а «ко всему миру», опять в противоположность новым благодетелям-реформаторам, побуждаемым часто не столько любовью к бедным, сколько завистью и ненавистью к богатым. А если такое же настроение преобладает и в большинстве нуждающихся (к чему открыто призывают сторонники «борьбы классов»), мыслимо ли добровольное согласие бедняков на ту благонамеренную гегемонию богачей, о которой мечтает Карнеги, даже если бы его миллиардеры и оказались такими подвижниками долга, какими он их расписывает? «Мы поедом едим друг друга, и не на войне только, а и в так называемом мире, который та же война, лютая и непрестанная» (Письмо ко мне от 11 декабря 1899 г.8), и мечтаем, будто ни с того ни с сего волки сдружатся с овцами потому только, что не послушавшие Галилейской Проповеди послушают «Евангелие Стальных и Нефтяных Королей»! Да и в состоянии ли голос этих редких кормчих дороги в рай через игольные уши богатства заглушить хор тех бесчисленных дельцов, для которых альфою и омегою экономической мудрости стал любимый афоризм французов «дела — дела», и нет в них места никакой сентиментальности!

Наконец (и это самое важное!), даже допустив осуществимость грез покаявшегося капитализма, из притеснителя ставшего «всем слугою», что стоило бы то будущее благосостояние, которое полагало бы в основу свою одно только ничтожество денежного богатства, этой золотой пыли, на которую приобретаются лишь продажные, и потому только дешевые, вещи, тогда как все существенные блага: жизнь, здоровье, даровитость ума и чувств, чистота душевная, семейное счастье — вне купли-продажи и ни на каких биржах не котируются?.. Вот почему для доказательства неизлечимого недуга той призрачной торгово-промышленной и финансовой силы, перед которой раболепно

повергается в прах наш век, недостаточно было изобразить банкротство миллионера, как это сделал Ибсен в своем «Боркмане», «никогда никого не любившего, несмотря на свою манию величия»; надо было дать картину неизбежного крушения даже благороднейших мечтаний миллионерства, даже в его наилучших проявлениях, например у Карнеги, за неимением пока достойнейшего («О драмах Ибсена и о сверхискусстве»). Надо показать, что трагический смысл наивного восклицания Гётевой Гретхен не в том, что «все стремится, все льнет к золоту», а в том, что, несмотря на это и в значительной степени именно поэтому, мы все-таки все столь нищенски бедны («Zum Golde drängt, am Golde hängt doch Alles! Ach, wir Armen!»9).

В самом деле, попробуем беспристрастно разобраться в тех благах, которыми будто бы одаряет нас торгово-промышленная культура, основанная на труде большинства и на обогащении немногих. Если деньги сами по себе не могут быть благом, если «не в деньгах счастье», если даже в благоприятнейшем для них смысле они не цель, а только средство к достижению блага, проверим, благо ли то, на что они идут, для чего они предназначаются. Капитал, говорят нам «знатоки дела», нужен для увеличения сил труда, для умножения, улучшения и удешевления производства. Какого, однако, труда и какого производства? Не тех, что должно, по справедливости, назвать естественными и необходимыми: не сельского, благородного «земляного» труда, рождающего хлеб насущный, и не кустарного, ручного, домашнего производства, не отчуждающего от земли, от села и создающего вещи первой необходимости. Но этот действительно нужный, непридуманный труд, как и это скромное производство, обходились и доселе обходятся без большого капитала, и даже несомненно желательное развитие, поддержка и улучшение того и другого не потребуют больших затрат. Не по этому ли самому ученые экономисты, упоенные дурманом капитализма, и смотрят свысока, пренебрежительно и на сельское земледельческое хозяйство, и на сельский кустарный труд, как на архаические, низшие степени экономического развития? Капитализм входит в свои права или, вернее, приступает к самоуправству только с победой города над селом, машины и фабрики — над ручной ремесленной работой. Торжество капитала — это изменение сельского земледельческого быта в торгово-промышленный. Но чтобы решить, что торжествует

в данном случае, добро или зло, надо определить конечную цель обоих видов труда: сельского, земледельческого и городского, торгово-промышленного.

Побуждение и цель первого — добыча необходимых средств для существования, следовательно, поддержка жизни, спасение от гибели, от смерти\\ у второго же — доставление удобств, комфорта, прихоти, роскоши и, как средства ко всему этому — богатства. «Для выбора между тем и другим нужно только решить: в богатстве ли благо и в бедности ли зло? Или же жизнь есть благо, а смерть зло?» (Письмо ко мне от 3 августа 1900 г.10). Может ли быть что-либо проще этого вопроса? Возможно ли колебание в решении его для ума, не сбитого с толку, и для чувства неизвращенного? И однако, как это ни гибельно для человечества, оно все еще не уяснило себе должным образом этого первого из вопросов жизни и решает его, сплошь и рядом, превратно. Искусственно привитый соблазн вещи, «вещелюбие» пересиливает даже естественную любовь к жизни, к дряхлеющему человечеству, возвращающемуся к старческому младенчеству, так же, как и на заре существования, приходится погружаться в глубокое раздумье о том, «что важнее: вопрос ли социальный о богатстве и бедности, то есть о всеобщем обогащении, или же вопрос естественный о жизни и смерти, то есть о всеобщем возвращении к жизни, не в теоретическом лишь смысле, разрешающем, почему сущее существует, а и в практическом, требующем решить, почему живущее стареет и умирает?». Иными словами: «Что́ важнее, общественные ли бедствия, то есть пауперизм искусственный, или же общие природные бедствия, то есть пауперизм естественный? Минующее ли, тленное богатство есть добро и бедность зло? Или же жизнь, но, разумеется, бессмертная, есть истинное добро, а смерть — истинное, зло» («Супраморализм, или Великий синтез». Вопрос I11). К стыду нашему, надо сознаться, что как раз последнее время проявляет особенную близорукость в решении этого вопроса, полагая, как это мы видим из вышеприведенных свидетельств, спасение человечества в накоплении богатств и в распределении их, а не в обеспечении самой жизни и не в борьбе со смертью. Социализм еще решительнее своих предшественников выдвинул вопрос о богатстве и бедности на первый план и придал ему значение всеобъемлющее, от исхода которого будто бы зависит вся грядущая судьба человечества.

На самом же деле этот предполагаемый вопрос будущего есть уже отживающий; он не более как частный случай вопроса о жизни и смерти, вне которого, то есть сам по себе, он и неразрешим («12-членная схема учения небратского, неродственного, немирного состояния мира». Вопрос I12). Действительно всеобъемлющим может и должен быть признан вопрос не об излишествах (богатстве, комфорте, прихотях), а о существенном, для всех всегда необходимом: о хлебе насущном и об естественных условиях, от коих зависит само существование человека. Верно и всякого признания достойно слово Писания: «Не о хлебе едином жив будет человек»13; но вместе с тем прошение о хлебе насущном включено в молитву Господню. «В Писании осуждается забота о личном и излишнем; забота же о пропитании себя вместе со всеми, основанная на знании и управлении слепой силой природы, не может быть осуждаема, потому что это значило бы осудить как все знание, так и общее всех людей дело. Хлеб насущный есть и потребность насущная; но он же и существенная движущая сила, не только физическая, но и умственная: вся деятельность человеческая есть проявление этой силы» («Вопрос о братстве или о родстве и причинах небратского, неродственного, то есть немирного, состояния мира», 2-я ред. статьи под этим заглавием). Наконец, это есть и сила нравственная, так как обеспечение всем и всегда хлеба насущного возможно только дружным, добровольно соединенным, повсеместным трудом всех, то есть мыслимо не иначе как результат действительно братских, мирных отношений людей друг к другу.

Этому священному, величавому значению заботы об обеспечении хлеба насущного всем и всегда что́ может противопоставить так усердно рекламирующая себя современная и даже будущая торгово-промышленная культура? Уже одно ее название, как и пренебрежительное ее отношение к земледельческому быту, показывает, что для нее продовольственно-санитарный вопрос в указанном смысле не главная цель. Не задумываясь над первичными причинами неурожая, она озабочена не устранением самих источников голода, а паллиативным противодействием ему покупкой хлеба или его суррогатов. «Были бы деньги (так рассуждает эта культура), а хлеб найдется», для зажиточных, конечно, для жителей городов и для стран высокого развития, которым, пожалуй, даже и не сто́ит самим возиться с первобытным, малодоходным сельским

трудом, как в Англии, где территория нескольких графств служит местом только для охоты крупных землевладельцев (Вандервельде. Бегство из деревни. Москва, 1904, 248). Для них хлеб найдется в степях России, Аргентины и Австралии! Забывается при этом только одно соображение, а именно: что искать гарантии от голода в развитии торговли чужим хлебом и даже в так называемом интенсивном сельском хозяйстве, нуждающемся в доставке чужеземного удобрения (напр., галапагосского гуано или чилийской селитры для Англии), — значит жить одним за счет других, делать из одних существа привилегированные, а других лишать их продуктов, заставлять село работать на город, превращать земледельческие народы в кормильцев и в то же время в чернорабочих для народов фабричных. Это искажение ветхозаветной заповеди труда, возложенной Творцом на человека: «В поте лица своего есть хлеб свой», это искажение и новозаветной молитвы Господней, совершенно противоположной внушениям «развитой торгово-промышленной культуры»: «Хлеб наш (то есть нас всех, а не одних деньги имущих для покупки чужого хлеба) насущный (а не извлечение наибольшего дохода из земли) даждь нам (всем нам) днесь (то есть ограничиваясь лишь необходимым, а не делая запасов и скупок для перепродажи, для барышей и для уклоняющихся от труда естественного и всеобщего) («Регуляция метеорологическая как исполнение молитвы Господней»14). Не задумывается торгово-промышленная культура над тем, что практикуемая и оправдываемая ею эксплуатация природы (интенсивное хозяйство (?) и наибольший доход) и ограбление «низших рас» в силу «высшего права (?!) стран высшей (?!) культуры» (Бернштейн. Исторический материализм. СПб., 1901, 267) не могут же продолжаться вечно и что по мере оскудения природы и развития низших рас грозный вопрос о хлебе насущном восстанет во всей своей насущной неотложности, несмотря на всю сеть путей сообщений и на все мешки золота на мировом рынке. Но... до этого далеко, а в свое время прогресс найдет средства противодействия затруднению. На таких рассуждениях успокаивается торгово-промышленное общество для того, чтобы отдаться всецело своим собственным, ему присущим заботам и целям: накоплению богатства, организации удобств жизни, комфорта, прихоти, роскоши, то есть излишеств, противоположных насущному.

В критике индустриализма и капитализма наш мыслитель проявляет строгость, которая многим покажется преувеличенной, но основные мотивы ее нельзя не признать верными. Индустриализм, по его убеждению, поощряет развитие всех дурных страстей: корыстолюбия, властолюбия и сластолюбия. «Господство промышленности основано на отречении от града Божия, от будущей небесной жизни, от жизни со всеми отцами, ради земного благополучия, из-за материального благосостояния будто бы большинства, в действительности же меньшинства, а именно богатых» («Выставка 1889 года, или наглядное изображение культуры, цивилизации и эксплуатации»15). В самой основе индустриализма заложена чувственность, та любовь к вещи, та материализация, которую, как мы видели выше, типичные представители века считают за его наиболее характерный и все возрастающий признак. Наше время, столь гордящееся мнимыми победами над силами природы, в сущности очень далеко от такого торжества; век индустриализма не вносит в природу ни разума, ни воли для регуляции слепых, фатально действующих сил и для направления их к цели сознательной, планомерной и благотворной; он довольствуется одной эксплуатацией их для низших, чувственных потребностей. Это не правитель природы, это потворщик, сообщник ее злых сил, а вместе с тем и по этому самому — и раб их. Движущие слепой, не знающей нравственного долга природой нача́ла: борьба за существование, вытеснение слабейшего сильнейшим, пассивного приспособления к среде и половой подбор — становятся решающими стимулами и средствами и для человеческих действий. «Источник индустриализма — половой подбор, то есть сознательное подчинение бессознательной силе, в нас и вне нас действующей, без всякой мысли о совокупном противодействии ей или о союзе людей против этого коренного порока и греха со всеми его последствиями («Конференция мира»16).

Чтобы убедиться в правильности такого заключения, кажущегося преувеличением, стоит только бросить взгляд на то, что́ является как бы общедоступным выводом и наглядным итогом всей торгово-промышленной культуры, на любую всемирную выставку, лучше же всего на последнюю парижскую. Это юбилейное торжество господства буржуазии, третьего, городского, торгово-промышленного сословия есть в то же время апофеоз царства женщины, царства прихоти, роскоши и поклонения чувственной

красоте («Выставка 1889 г.»). Именно на этом базаре житейской суеты, воздвигнувшей у самого своего входа статую женщины-соблазнительницы, гетеры, наследницы Евы, Елены, Пандоры, Европы, Аспазии, созерцающей себя в зеркале, орудии самообожания, гордой сознанием, что она конечная цель современной культуры, — здесь, на выставке, где даже материалы и орудия производства, предназначаемые для иных, серьезных целей, получают облицовку, постановку и сочетания женоподобные, блазнящие, здесь мы наглядно убеждаемся, в какой степени и бог войны Марс (на поле которого и воцарилась выставка), и бог горно-заводской промышленности и природных земных сокровищ Плутон, и бог богатства искусственного, торговлей создаваемого Меркурий, и, наконец, сама старая девственница Минерва, из богини мудрости превратившаяся в прислужницу распутной Афродиты, — все склоняются перед всемирным владычеством этой последней, ставшей первым божеством новоязыческого международного Олимпа. На заре просвещения «искусство Эллинское, Парнасское или древне-олимпийское, искусство гимнастическое (нагое, безодежное) служило приготовлением к военному государству и создало его; полным проявлением, выставкой этого гимнастического искусства были Олимпийские, Пифийские и другие игры, приготовлявшие к внутренним и внешним войнам и дававшие содержание пластике, поэзии и другим искусствам. Греки дорожили красотой тела; современные европейцы, по-видимому, еще более дорожат красотой одежды... Высшее, основное европейское искусство есть искусство одеваться, искусство половой борьбы, полового подбора, который и создал фабрично-промышленное государство... Наши «собрания» (ассамблеи), балы и выставки заменили Греческие игры: здесь поприще для высшего проявления искусства наряжаться, причем наряжаются не одни лица, но даже и вещи, все облекается в благолепие тления, фальсификации и непрочности. Это царство соблазна, игры и игрушек, где все произведения иногда тяжелого, иногда каторжного труда стараются очаровать человека соблазном любви к вещи, подчинить ей его душу; это собор людей и вещей, разряженных по вкусу женщин, съезд женихов всех возрастов: от детства, торопящегося жить чувственностью, до молодящейся старости, маскирующей себя, ибо старость — величайший порок в царстве женщины. Вместе с тем это царство чувственного наслаждения, где все зовет: «Пий, яждь и веселись; знай,

что иных благ, кроме выставленных на этом поприще, нет и быть не может». Бог не дух, как уверял наивный Галилейский Мечтатель; «вещь — вот истинный Бог, и нет иных богов, кроме этих фетишей!». Небо сведено на землю, и на этом земном небе «нет места для Лазарей; блаженны богатые, ибо им принадлежит царство земное, и горе бедным, слабым, больным: им нет доли на пиру жизни!.. Накопляй же сокровища, приобретай вещи; посвящай этому жизнь: утилизируй, эксплуатируй, истощай природу, злоупотребляй ею на служение прихотям; убедись, что красота — в непрочности, истина — в фальсификации, благо же — в забаве вещью и похотью, в игре, под которыми кроются, однако, борьба, вражда, насилие, хищение и разрушение» («Выставка»).

Но и не одно это, а и рабство, именно рабство среди погони за счастьем, за независимостью, за силой и властью! Производство предметов излишества, прихоти и роскоши не требует ли громадных заводов и фабрик, отравляющих землю и воду своими отбросами, воздух — зловонным чадом своих труб, изрыгающих пламя и дымом застилающих лазурь неба и сияние дня?.. А внутри этих тюрем, созданных ради прихотей суеты, капризов моды или удобств жизни для редких баловней счастья, — тысячи рабочих, одуряемых нескончаемым, однообразным механическим трудом, без цепей прикованных к вечно стонущим и грохочущим машинам, приводимым в действие ватагами других рабов, занятых уже прямо каторжной работой в глубоких недрах земли, хранящей запасы солнечной теплоты, довольно, впрочем, быстро истощаемой!.. Только ослепленные зловещим блеском Ваала — Молоха, бога-пожирателя, не понимают, что подпочва всей торгово-промышленной культуры, черный бриллиант, каменный уголь, — это слезы тех несчастных, что, погруженные в лоно земли живыми, чуть ли не в пятьсот раз глубже мертвых, трудятся над добыванием силы, идущей в значительной степени на производство безделушек, игрушек и тряпок! («Конференция мира»17).

Над этими рабами — целый сонм других, кажущихся свободными, часто не подозревающих своего унижения и рабства; это техники, инженеры и другие представители и прикладного, и теоретического, принципиального знания, естествоиспытатели, математики и вообще ученые. Наука, бывшая когда-то рабой богословия (theologiae ancilla), затем, в XVII и XVIII столетиях, — ее сотрудницей и помощницей

в рационалистической апологетике и философии и, наконец, ее судьей и повелительницей в XIX, сама стала быстро вырождаться в прислужницу промышленности и торговли. Такое направление находит почти единодушное одобрение; его поощряет политическая власть, пресса, даже Церковь: в «Речи о прогрессе», произнесенной по поводу Парижской выставки, американский кардинал Эйрлэнд, назвав современного человека «вторым Творцом», приглашает его «развивать, насколько возможно, силы природы, впрягая их в колесницу науки и промышленности, чтобы расширить арену для торговли» (Ireland. L’Église et le Siècle, 201). Излишнее воззвание! И без того прикладные науки влекут к себе умы и энергию, потому что наиболее оплачиваются: а глядя на это, и так называемые «чистые» науки впадают в нечистые мечты об обогащении, об открытии новых источников наживы или об удешевлении и расширении старых способов ее. Наконец, даже жрецы муз, именующие себя «свободными художниками», становятся несвободными слугами той же торговли и промышленности, биржи, конторы, фабрики, магазина, будуара, салона, кафешантана: все искусства, все стихи работают на прихоть, на роскошь, на забаву богача-кутилы, щеголя, светской женщины, кокотки, и никого уже не оскорбляет превращение орнаментов древних храмов и рукописей в игру декадентской эстетики и в орудия полового подбора («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

Но за этими порывами к беззаботному наслаждению в уютном тихом уголке или в светской суете роскошных палат, за этою убаюкивающей совесть художественной оправой лени и бессердечия среди целого моря нищеты и всевозможных страданий — какая всемирная, какая лютая борьба из-за тленных благ, затаенная, скрытая вражда, ежеминутно готовая перейти и переходящая в открытые войны! Эта грустная истина признается даже и теми, кто в богатстве видит якорь всеобщего спасения: «Факт мирного конфликта в погоне за удовлетворением своих желаний за чужой счет не подлежит сомнению», — говорит Генри Джоржд (Progress and Poverty, 359). «Современный экономический строй должен быть непрерывной борьбой», — заявляет английский социалист Бакс (Вах. Religion of Socialism, 69). «Теперешняя политическая экономия (по мнению выдающегося представителя французской «Христианской демократии» Леона Гармеля) основана на начале конкуренции

и борьбы. Евангелие говорит нам: «Любите друг друга», а политическая экономия: «Уничтожайте друг друга»» (Nitti. Le Socialisme catholique, 303). Индустриализм и меркантилизм, несомненно, — отцы новейшего милитаризма. Рост вооружений и ужасов войны за последнее время всем вполне очевиден; но далеко не все хотят или умеют уяснить себе, что главная причина того и другого есть как раз тот хваленый торгово-промышленный прогресс, в развитии которого цивилизация видит гордость настоящего и на почве которого она строит свои надежды на будущее всеобщее счастье.

Перепроизводство — вот естественное следствие усовершенствованного машинного, заводско-фабричного производства. С другой стороны, выбрасывание на всемирный рынок огромной массы лишних или скоро становящихся излишними товаров — нормальное следствие прихоти и моды, сходной в этом отношении со слепой природой, рождающей колоссальное количество животных или растительных особей для отбора из них сравнительно немногих на выработку или продление рода с обречением всего остального на гибель. Но, уподобляясь неразумной силе в излишестве и бессмысленности действий, современный индустриализм превосходит ее по алчности и потому, не из жалости к своим созданиям (которых мода обрекает на смерть гораздо скорее Кроноса), а из ненасытности к наживе, ищет сбыта неудачным или эфемерно стареющим своим произведениям в странах малокультурных, отстающих от передовых в своих похотях. Отсюда поиски новых мест сбыта, новых рынков, борьба за овладение ими всеми правдами и неправдами. Для расцвета этой колониальной политики наиболее благоприятны малоразвитые, «девственные» земли; беда только в том, что и они, для принесения «культуртрегерам»18 ожидаемых плодов, требуют предварительного удобрения, сильнейшего из всех, удобрения человеческой кровью, которая и льется обильно, чтобы подготовить прилив золота к центрам мирового прогресса. «Будущее (говорят современные дельцы) принадлежит не мирным расам, скупым и трусливым, а расам авантюристкам и завоевательницам. Империи создаются в крови, и их цементируют кровью... Вся Европа и Новый Свет так поступают на всех пунктах земного шара» (Ет. Fabre. Les Ventres Dorés. Acte II. 4 éd. P., 1905, 102‒103). И столь убедительным представляется этот факт современным политикоэкономам, что, по мнению

Бернштейна (Исторический материализм, 268), «он должен стать руководящим и для социал-демократии». Еще бы! Ведь «право диких на занимаемую ими территорию может признаваться лишь условно, в крайнем случае, на стороне высшей культуры здесь и высшее право» (там же). Право ли, однако?.. Или же наглое насилие могущественного над слабым, вооруженного и коварного над беззащитным и простодушным?..

Таково происхождение нового милитаризма, сына крупной заводско-фабричной промышленности, требующей всеобщего вооружения для выполнения повинности всеобщего истребления ради умножения материального богатства. Милитаризм современный разнится от прежнего и по происхождению, и по цели, и по средствам. Старый милитаризм — священный, а новый — секуляризованный: старый защищал отечество, родную землю и сокрытый в ней прах отцов, считая, что жизнь хороша только с отцами, только в отечестве (Ubi patria, ibi bene19). Оттого старый милитаризм оставлял посады, но до последней возможности оборонял акрополи, капитолии, кремли. Новый же милитаризм, полагающий, что отечество там, где хорошо живется (Ubi bene, ibi patria20. Это без оговорок признает «правоверный» социализм: Kautsky. Erfurter Programm, 247, а раньше Маркс. Ср.: Bebel. Die Frau, 350 f.), охотно отрекается от родины, эмигрирует, колонизирует, предпочитает чужие, новые места родным, старым; оставляет без защиты кремли и села с могилами отцов и предков, защищает города с их богатствами, фабриками, источниками богатств, с их товарными усладами и магазинами, и выходит на завоевание новых рынков.

Столь же глубокое различие между старым и новым милитаризмом и в способах действий. Первому нужна оборона своего, родного, то есть прежде всего средства защиты; второму — нападение на чужое, орудия разрушения, истребления, гигантские скорострельные дальнобойные пушки, митральёзы, гаубицы, пулеметы, торпеды, мины, «усовершенствованные» взрывчатые вещества: бездымный порох, динамит, мелинит, роборит, шимозе... Для таких «усовершенствований», которыми талантливая младшая дочь европейской культуры, Япония, перещеголяла свою мать и наставницу, индустриализм привлекает к труду своих холопов. Ученые, правда, часто негодуют на милитаризм, а между тем сами же его усиливают, прислуживаясь своими изобретениями мануфактуре и

торговле («Вопрос о братстве и т.д.», 1-я ред.); математики, физики, химики, техники, инженеры напрягают силы знания и своих дарований, рискуя самой жизнью, для того, чтобы сделать орудия смерти еще более убийственными, еще более смертоносными. Даже беспримерные кровопролития Порт-Артура, Лаояна и Мугдена21 не в состоянии отрезвить гуманную Европу от восхищения перед успехами союза науки с войной и от расчетов, во что, при дальнейшем «прогрессе» этого рода, обойдется борьба за новые рынки и новые пути мировой торговли. Перед свежими ужасами кровавой действительности мечты о разоружении, о всеобщем мире кажутся большинству детскими грезами либо «политической благоглупостью», и, если довольствоваться для них одними теми соображениями, которые полагались доселе в основу их, с Гаагской конференцией включительно, мечты эти действительно безнадежны, и призрачность их могла бы быть доказана и без Англо-бурской22 и Русско-японской войн.

Из всего предыдущего очевидно, что весь процесс промышленного производства, торга и войны составляет одно цельное, порочное и злое во всех своих частях дело. Современный милитаризм, неотделимый от индустриализма, своим усовершенствованным оружием и усовершенствованными способами сообщения возвратил человеческий род, так самодовольно болтающий о мирном прогрессе, к тому состоянию, в каком он был в самые первобытные времена повсеместной и постоянной войны («Конференция мира»). На то «homo homini lupus» и война всех против всех из теории Гоббса (появившейся именно в Англии, и как раз на рассвете ее торгово-колониальной политики) перешли на арену жизни, и весь ход всемирной истории получил характер эволюции, которую следует назвать военной. Даже и во время так называемого мира эта война не прекращается; из явной она только становится скрытой, но не менее лютой, коварной и гибельной: борьба классов, профессий, интересов, конкуренция, этот жизненный нерв материального прогресса с точки зрения политической экономии, фальсификация, как средство удешевления и допускаемого безнаказанно обмана, реклама, как другое орудие лжи и соблазна, полемика, диспут, злословная партийная критика, как общепризнанное орудие раскрытия истины и непризнанное, но ежеминутно применяемое орудие раздора, расчета и убийства, — словом, что все это, как

не милитаризм в самом обширном его значении? И не вправе ли мы видеть в предполагаемых успехах мирного быта, возникающего на основах торгово-промышленного строя, только периодические варианты трансформизма войны?..

Но поддержкой вражды и розни не ограничивается зло индустриализма: он не только озлобляет человека против человека, он растлевает внутренне и самого его. Не говорим уже о принижающем влиянии каторжного труда шахт, рудников, плавильных печей, сталелитейных заводов и всех тех очагов производства, что непосредственно отравляют или истощают организм. Даже и кажущаяся на вид легкой фабричная работа настолько утомительна своим однообразием и бессмысленной механичностью, что обреченным на нее даже сама война, в качестве противоположности к их ежедневным занятиям, может показаться чем-то желанным. Но, располагая к войне прямо и косвенно, фабричная работа лишает, однако, занимающихся ею способностей к войне, губя силы и здоровье ненормальными условиями жизни («Выставка»): отсутствием воздуха, света, чистоты, движения у одних и достаточного отдыха у других. Кому же не известно, что кабак и публичный дом — правое и левое крыло фабрики, их нормальные, неотлучные спутники? Все это знают, и относительно факта такой дружбы торгово-индустриального прогресса с пьянством и развратом поверили бы В. Стэду23 и на слово, даже если бы он и не прилагал справочного плана по этому вопросу применительно к одному из центров Нового Света (в своей книге «Если бы Христос пришел в Чикаго»!). Непонятнее, как могут почти все с этим мириться как с неизбежностью. Не сознается ли гуманный историк рационализма, историк европейской нравственности Лекки24, что основание каждой фабрики непременно увеличивает пьянство и разврат, и не прибавляет ли немедленно, что «всякий человек и каждое общество тем не менее одобряет основание фабрики»? Одобрит это, конечно, и правительство, но вместе с тем усилит полицию, увеличит «мирный» состав войск, не оставит без увеличения и состава судов... Но вот что просмотрел историк умственного и нравственного прогресса: что, если будем беспрепятственно давать волю такому развитию предполагаемого материального блага рядом с действительным нравственным злом, в недалеком будущем торгово-промышленные центры представят следующую поучительную картину. Важнейшее, срединное место в общежитии

займут фабрика и завод с их необходимыми придатками — трактиром, кабаком, с одной стороны, и домом проституции — с другой; торговый магазин с вывесками и рекламами составит фасад величественного целого, его «казовую» сторону, «товар лицом», представленный и сопоставленный купеческой ловкостью при усердном содействии купленного ею «свободного» искусства. Фабрика же, где люди на шесть дней превращаются в винты, гайки, рычаги, клапаны и другие части сложной машины, фабрика с притонами разгула и разврата, где фабричные проводят седьмой день, будет изнанкой; и, наконец, самое последнее место, задворки заводов и фабрик займут университет и все ученые, учебные и художественные учреждения! Ученое сословие, деля барыши с третьим сословием, то есть содействуя обращению людей четвертого, фабричного сословия в части машин, обезглавливая их за все шесть дней недели, показывает вид, будто принимает горячее участие в рабочих, и в седьмой день занимает их популярными чтениями и общедоступными спектаклями, великодушно возвращая им на этот единственный день голову и чувство, которые, таким образом, для рабочих то же, что́ шляпа, надеваемая по праздникам. Но, занимая вышесказанными поучениями и развлечениями праздник, благодетели народа уже не оставляют времени для служения Господу в день Господень, так что, за недосугом и отсутствием посетителей, придется закрыть храмы, обреченные на вымирание там, где над Троичным Богом торжествуют Ваал, Меркурий, Вакх и Астарта. Участвуя в действительном порабощении и обезглавливании людей четвертого сословия, ученые дают им мнимое, поддельное, удешевленное, популярное просвещение («тенденциозное, искаженное, невиданное еще доселе полуобразование», по признанию даже сочувствующих социализму: Göhre. Drei Monate Fabrikarbeiter, 152‒155) вместо действительного, самостоятельного, активного участия в познавании; и в то же время их «освобождают от предрассудков, то есть от религии, заменяя ее авторитет своим собственным (отзыв Гарнака об этой стороне социалистической пропаганды в Verhandlungen des 9 Evangelisch-sozialen Kongress in Berlin, 1898, 141‒142). Те же ученые, которые не вошли «в долю» с прогрессом третьего сословия, стараются вооружить против него четвертое. Таковы варианты действительности ученого (но уже не «Латинского»), а международного квартала

торгово-промышленного Града Богатства в его законченном виде.

Описанная группа зданий будет служить выражением политико-экономической мудрости посада, эксплуатирующего село. Против же этой группы зданий должна расположиться другая, состоящая из казарм для войск, из полицейских частей, суда и тюрьмы — все вместе, как необходимое дополнение учреждений первой группы. И эта вторая группа будет выражением политико-юридической мудрости города25, мудрости вспомоществующей торгово-промышленному классу совокупно с рабочим классом в эксплуатации села, или пятого сословия, потому что город относится к селу как хищник, как плотоядное животное к травоядному. Душу города составляет, таким образом, двойной прогресс: 1) торгово-промышленный, постоянно усиливающий внутреннюю борьбу, и 2) полицейско-судебный, обязанный сдерживать ее, предупреждать столкновения постоянным надзором над всеми и карать выходящих за пределы дозволенной свободы. Наконец, извне этот город — это не братство, а гражданство, это не отечество, а безродное государство, это принудительный рабочий дом, острог с кафешантаном и борделем для охмеления после труда — извне этот город должен быть представлен крепостью со всеми усовершенствованиями в наступательных и оборонительных орудиях войны, этой союзницы и слуги лицемерного будто бы мирного развития, что́ и представляет третью сторону современного прогресса, прогресс военный. Новейшей цивилизации, так много говорящей о братстве народов и общечеловеческих интересах, крепость необходима не менее, чем замкнутой в узкие пределы и разобщенной на мелкие союзы средневековой: она понадобилась Парижу против нашествия Берлина; Гибралтар нужен Англии как ключ средиземноморской торговли, Суэц — как ключ мирового морского транзита; конкурируя с Джоном Булем, американский «Сэм»26 ставит заблаговременно тихоокеанские форпосты на Филиппинах. Это все предупредительные меры на путях международного сближения в области «мирных интересов», и притом между соплеменниками или «добрыми соседями»... Но ждется и нечто бо́льшее: белый промышленный Запад не всегда будет триумфатором над желтым Востоком и черным Югом; он уже не смеет сказать «не боюся я Востока», потому что Восток не только не спит глубоко, но пробудился более грозным, чем в дни Вавилона и Ниневии,

чем в дни Атиллы, «бича Божия», Батыя и Тимура, и «желтая опасность», панмонголизм, облекавшаяся еще так недавно в форму апокалипсических видений («Три разговора. Антихрист» Соловьева27), стала уже действительностью, и действительностью ужасной, в осуществлении которой виновны именно алчность и ненасытность торгово-промышленного Запада: после японских побед невозможно уже скрывать, что Запад изобретает и кует оружие и обучает его употреблению земледельцев и кочевников Востока для поражения самого же себя этим же самым оружием. Иначе и быть не может: «извлекший меч от меча и погибнет» («Выставка»).

Как ни велики перечисленные бедствия, порождаемые индустриализмом и меркантилизмом, они все еще не исчерпывают меру их прегрешений. Остается раскрыть еще один грех, грех величайший, первородный в данном случае, тот, от которого плодятся и множатся все остальные пороки и преступления. Это утрата смысла и цели жизни, измена долгу существования, замена дела любви всеобъемлющей узким себялюбием, корыстью, прихотью, забавой, похотью. Если единственным здоровым, единственным нравственным определением жизни может быть лишь: «жить не для себя только и не для одних других, а со всеми для всех», то жизнь, основанная на начале торгово-промышленном, есть принципиальное отречение от этого определения, узаконение ложной и безнравственной противоположной основы. В обществе, в котором одни трудятся на других, где одни богатеют за счет других, люди разделены на два противоположных лагеря: одни живут только для себя, другие — только для других; а при таком делении, неизбежно приводящем к ненависти, зависти, вражде и борьбе, добровольное согласие, то есть жизнь со всеми для всех, невозможно.

Невозможна и родственная любовь, основа нравственности, так как объект любви здесь не люди, а вещи; высшая ценность здесь не душа бессмертная, а тленное богатство материальное. На Евангельский вопрос «Что́ даст человек за душу свою?» ответ дал поэт, можно сказать, всей новой Европы, не менее, впрочем, почитаемый и Новым Светом: в лице Фауста Гёте изобразил человека, продающего свою душу за чувственное наслаждение; в науке он разочаровался, мыслью не удовлетворяется; наука ведь не дает ни счастья, ни полного знания, а крылья мысли, по его убеждению, никогда не могут сделаться телесными; вот он

и продал душу за наслаждение. Действительный же современный Фауст, особенно английский, далеко не был столь грандиозен: уподобляясь даже не юноше, рвущемуся «от страстного желания к наслаждению и в наслаждении вздыхающему о желаниях», а уже ребенку, этот новейший Фауст продал душу за мануфактурные лишь игрушки, <он> сходен в этом отношении больше со старым английским Фаустом (Марло)28, продавшим себя ради денег, на которые и приобретаются продукты фабричного индустриализма. Впрочем, в конце концов и немецкий Фауст не нашел ничего лучшего, как осушить болото и завести на его месте фабрику (Faust. 2 Theil) («Выставка 1889 года»).

Эта эволюция души современного человека, оканчивающаяся атрофией души, есть результат целого ряда измен: «изменивши в начале Отцу Небесному в своем падении, в нарушении заповеди Отца ради исполнения желания жены, человечество совершило вторую измену в оставлении земледелия и села, то есть праха своих предков, измену роду и племени ради устройства города или юридико-экономического общества вместо семьи и родственной общины. Из этого корня со временем выросла и третья измена христианству, вырос католицизм, обративший даже самый закон благодати в закон юридический. Наконец, наиболее полное выражение измены христианству представила Англия, создавшая политическую экономию, в которой всем людям дается новая оценка, не нравственная уже и даже не юридическая, а денежная, где люди трактуются как товар, ценность коего определяется спросом и предложением («Вопрос о причинах неродственного состояния мира. В чем наша задача?»29). «Само просвещение, — говорит один из ученых социализма, — стало товаром, и уже обесцененным. Если прежде говорили об аристократии духа, теперь толкуют уже о пролетариате интеллигенции... Она взята внаймы купцом, фабрикантом, банкиром, биржевиком; она перестала быть духовным вождем буржуазии... она сама стремится выбиться вперед, нажиться; не развитие, а расценка и оплата ее духовных имуществ составляют теперь ее серьезнейшую заботу, а проституирование себя, продажа своих убеждений, — у нее главное средство успеха... Вот что сделал капиталистический способ производства из идеалистов, исследователей и мыслителей!» (Kautsky. Das Erfurter Programm, 51‒54). Но, констатируя этот факт, социализм не замечает, что он сам является завершением пути от ложного начала к ложной

цели. Это начало (материального обогащения как задачи жизни) расширяется до значения универсального, до стимула, движущего всей историей человечества. Сбудутся ли или обманут надежды социализма, одно пока, по его собственному признанию, несомненно, что «торговая зараза — этот вампир, перед которым честь, совесть и нравственность теряют смысл» (Вах. Religion of Socialism, 91), распространяется, люди перестают быть людьми и обращаются в купцов, продающих свои таланты и знания; весь мир становится «державой купца», отношения нравственные, сердечные, душевные все более заменяются ледяными юридическими, «деловыми», мундирными, канцелярскими и конторскими; усовершенствованная регламентация везде и во всем придает обществу чисто механический облик, и получается уже вероятность, что доведенное до совершенства безукоризненной машины общество достигнет такого высокого уровня развития, что не будет нуждаться даже в выдающемся индивидуальном уме, не говоря уже о личном чувстве или душе» («Вопрос о причинах и т.д.»). Если история, в ее истинном значении, есть психическая задача в смысле не только изучения, но и пробуждения души, родственного чувства, то социология вместе с ее заключительной главой, социализмом, есть наука о бездушном обществе, наука разобщения у одних и порабощения у других» («Вопрос о братстве и т.д.»). «Политическая экономия есть Иудина наука, как назвал ее один из славянофилов» (там же); она научает изменам, предательству: изменам сыновнему и братскому долгу и делу, предательству родства и отечества ради чувственности и наживы. Экономическая цель жизни, накопление богатств, есть «домостроительство погибели, а не спасения» (там же).

Погибели, несомненно, общей! Но эту ужасную истину всего менее сознают одурманенные бешеной погоней за колесом фортуны, хотя оно-то и есть колесо ненасытного Джагерната30, под оборотами которого гибнут не одни избранники несчастья, а без разбора и без исключения все и всё: «ныне я, а завтра ты, — все во имя суеты!» Более нравственный и потому менее сильный в этой борьбе тела против души гибнет, однако, раньше перешагнувших «по ту сторону добра и зла» в этой «переоценке ценностей», эксплуатируемые — раньше эксплуататоров, жертвы «высокой культуры» — раньше ее палачей, верные отеческим преданиям — раньше изменников и ренегатов, бедняки — раньше

богачей, село — раньше города. Остановимся вниманием на последнем, на гибели села, приносимого в жертву городу, ибо это явление, имеющее значение центральное во всем вопросе.

Самый факт обезлюдения деревни вследствие переселения в города — вне всякого сомнения: он у всех перед глазами и успел уже не только вызвать целую научную и публицистическую литературу*, но и проникнуть в область художественного творчества (трилогия бельгийского поэта-символиста, Emile Verhaeren’a: «Compagnies hallucinées»; «Villes tentaculaires» и «Aubes»31). Какой печальный переворот произошел в этом отношении в XIX веке, видно из того, что сто лет тому назад во всей Европе было только 22 города, имевших население свыше 100 000 человек, причем сумма населения всех их, вместе взятых, равнялась 4 700 000 человек, или 1∕35 всего континентального населения, тогда как в конце века число таких городов дошло уже до 147 с 40 миллионами жителей, что равняется 1∕10 всего населения Европы (Вебер, 23 и сл.). В Англии уже 2∕3 всех жителей страны сосредоточились в городах, и один Лондон не только намного превысил людностью сумму обитателей всех прежних городов (6,5 млн. против 4,7), но и население многих европейских стран (Баварии и других мелких немецких государств, Греции, Сербии, Болгарии, Румынии, Дании, Швейцарии), почти сравнялся с Бельгией, Швецией и Норвегией и превзошел все независимые государства Азии, кроме Японии, Китая и Персии, и все американские, кроме северных Соединенных Штатов, Мексики и Бразилии!

Этому чудовищному росту городов, обольщающих деревню своими соблазнами и, подобно морским головоногим («Les villes tentaculaires»), втягивающих ее в себя и высасывающих ее силы, пропорционален рост целого ряда общественных бедствий. Уже Руссо назвал города «пропастями, поглощающими человеческий род»; новейшие статистики и политикоэкономы подтверждают за ними репутацию не только ненасытных поглотителей произведений

природы и труда, но и настоящих пожирателей людей. Даже резкие краски Золя («Le Ventre de Paris»32) кажутся бледными сравнительно с цифровыми данными о потреблении брюхом Парижа, Лондона, Берлина и Нью-Йорка пищевых продуктов, доставляемых из ближних и дальних краев всего земного шара. Но что́ все это значит сравнительно с гекатомбами приносимых им в жертву человеческих жизней фальсификацией и скудностью пищи, голодовками бедняков рядом с обжорством богачей, удушением нищих рядом с пышными палатами роскоши, ростом чахотки и сифилиса, алкоголизмом, развратом, уменьшением рождаемости, возрастанием нервных и душевных болезней и самоубийствами! Все это видит, подсчитывает и анализирует современная городская цивилизация, смакует в пикантных или потрясающих художественных изображениях, лицемерно или малодушно оплакивает на гуманистических и филантропических конгрессах, публичных лекциях и в проповедях... и оставляет зло неизменным в его основах, находя городскую централизацию неизбежным следствием централизации экономической. Охотно взваливая ответственность за этот грех на капиталистический строй, прожектеры нового, социалистического порядка не умеют, однако, сами выйти из той же дилеммы; не умеют, да, в строгом смысле, и не хотят, находя, что переселение из деревень в города «не безусловное зло и всеми было бы признано даже полезным, если бы сдерживалось в известных границах» (Ваидервельде, 23). Еще очень недавно вожаки социализма смотрели на сельский быт, как на архаическую, отживающую форму общежития, и не столько перемена теоретических убеждений, сколько практические соображения (главным образом расчет в избирательной борьбе) заставили их смягчить свой суровый приговор над деревней. Но и сейчас они не скрывают, что «развитие социализма стоит в прямой связи с ростом городских агломераций», с перевесом города над деревней (Вандервельде, 226‒229), с централизацией производства; «мелкопоместный крестьянин» по-прежнему остается для социализма «стесняющим, тормозящим элементом» (Bebel. Die Frau, 315). Положим (для успокоения этого неудобного избирателя), «Эрфуртская Программа» не требует обязательной экспроприации мелкого землевладения и мелкого мастерства, но потому лишь, что то и другое и без внешних принуждений осуждено на быстрое вымирание: они прекратятся сами собой за невыгодностью и невозможностью

соперничать с крупным производством и интенсивной эксплуатацией (Kautsky. Das Erfurter Programm, 150‒151, 153).

Если после этого социалисты уверяют, что в Обществе Будущего уничтожится противоречие между городом и деревней (Bebel, 312‒313, 315; Kautsky, 153) и воспоследует бытовая децентрализация, из этого было бы совершенно неправильно заключать о сознании социалистами коренного зла индустриализма и об осуждении искаженного городского быта по существу. Ничего подобного! Только в своей юношеской, романтической поре развития, еще до расцвета машинного производства, социализм, в лице Фурье и других «истинных друзей репы и капусты» (Fourier. Harmonie Universelle et le Phalanstère. 1849. I, 284), мог предаваться пасторальным мечтам о таком благоденствии, в котором промышленность ограничивалась бы лишь второстепенным, добавочным значением при сельскохозяйственных трудах. Но уже Пеккёр (Pecqueur. Les intérets du commerce. Paris, 1839), находя, что большая часть завидных результатов цивилизации, в том числе большие мануфактуры и торговая промышленность, сосредоточена в городах (тогда как в деревнях одно изолированное и словно осужденное на изгнание земледелие, умственная спячка, огрубение способностей и косность), надеется, что в недалеком будущем, главным образом благодаря торжеству пара, деревни «урбанизируются», появятся и в них благодетельные фабрики и промышленные заведения, а вслед за ними и комфортабельные дома, тогда как большие города, «необходимые для цивилизации» и продолжающие расширяться, будут походить на ряд дач, не лишенных, как теперь, земли, неба, воздуха и растительности (1 121‒122, 172). Новейшие социалисты не скрывают, что такая урбанизация деревни составляет и их идеал: индустрия перенесется в сельскую равнину (Kautsky, 153) или в Альпийские местности (Вандервельде), словом, в деревню (Bebel, 314), но останется верна своим задачам, путям и приемам, не вернется к скромному кустарному домашнему ремеслу; ход экономического развития и в социалистическом обществе останется тот же: крупное производство будет расти, а мелкое вымирать (Kautsky, 151), спасти его невозможно» (Bebel, 236), победоносное шествие по стране крупного капиталистического фабричного производства есть доминирующий факт экономической эволюции» (Туган-Барановский.

Русская Фабрика в ее прошлом и настоящем, 461).

Не город, следовательно, капитулирует перед селом, а деревня последует по стопам города; урбанизация села выразится в индустриализации его самого и земледелия. Вместо производства дешевых хлебных злаков, которых еще Линней33 (в похвальном, впрочем, смысле слов) назвал «плебеями растительного царства, чернью, деревенщиной, но и кормильцами человеческого рода», брюхо столичных гастрономов побуждает теперь жителей деревни заняться интенсивным огородничеством и плодоводством, парниковой и тепличной насильственной выгонкой овощей и фруктов в противоестественную пору года и в неестественных формах и величинах. Эти «фабрики ранних деликатесов» (primeurs) и «фабрики пищевых консервов» представляют собой типичную для городского влияния попытку индустриализации земледелия; но их недостаточно для сторонников урбанизации деревни. Настоящие промышленные учреждения, заводы и фабрики, сначала по необходимости (по расчету) отступившие от центра городов на окраины, двинулись теперь к деревням, не для обогащения их, конечно, а для удешевления платы за землю и за помещение, за труд и содержание рабочих и для пользования даровыми водяными двигателями, благодаря вновь открытым способам передачи моторной энергии на далекие расстояния. И вот утесы, ущелья и водопады Ниагары, Скалистых гор Канады, Швейцарских и приморских Альп озарились светом электричества и огласились стонами паровых молотов, скрежетом и лязгом заводских и фабричных машин, а из гигантских дымовых труб смрадный чад «усовершенствованного производства» тяжелыми вздохами стал подниматься туда, «где парили лишь туманы, да цари-орлы», к великой радости и капиталистов, и социалистов, одинаково находящих «весьма желательным, чтобы эта политика промышленных предпринимателей упрочивалась и развивалась во всех своих последствиях» (Вандервельде, 275), среди которых не следует, однако, забывать алкоголизм и разврат, также во всех их последствиях.

Конечно, в противовес всем этим бедам спешат противопоставить приманку будто бы возрастающего материального благосостояния. Но если бы она даже и оказалась не даром данайцев, в состоянии ли она вознаградить за другую утрату, которую терпит человечество, заменяя естественный

сельский быт искусственным, городским, торгово-промышленным? Каковы бы ни были материальные результаты индустриализма и меркантилизма, они все равно не могут, не смеют быть решающими побуждениями для определения характера и цели человеческой деятельности. Социальные отношения нельзя ставить вне этики («Вопрос о братстве и т.д.»): неизмеримо выше того, что́ выгодно, стоит то, что́ нравственно, и впереди вопроса о наживе, о доходе и барыше царит вопрос о выполнении долга, и долга, разумеется, реального, то есть нравственного, а не фиктивного, денежного.

С этой-то точки зрения и подлежит весь торгово-промышленный строй наиболее тяжкому осуждению. Его призрачный прогресс, триумф машины, фабрики, конторы, банки, биржи, города, основанный на умножении богатств вещественных, неразрывно связан с конкуренцией, то есть с завистью и борьбой друг против друга, с рекламой, то есть самохвальством и соблазном, а часто и обманом, наконец, с вытеснением слабейшего сильнейшим (капитализм и борьба классов, завоевательная и колониальная эксплуатационная политика); а все это есть непрерывное, всестороннее расширение и усиление небратских враждебных отношений между людьми («Вопрос о небратских отношениях»), а следовательно, верный путь ко всеобщей гибели. Вот почему только что указанное, на ложном начале основанное разрешение противоположности между городом и селом (урбанизация села) не спасение от зла, а вящее его усугубление, задушение села городом, искоренение души даже в ее первоначальных и наиболее живучих твердынях, внесение растлевающего и мертвящего городского соблазна туда, где теплится последний слабый огонек родственного чувства. Естественный вопрос о жизни и смерти, о долге, вытекающем из смерти, дающем смысл жизни и обусловливающем ее спасение, затемняется вопросом о бедности и богатстве, о погоне за доходами и барышами; благородная и спасительная всеобщая повинность участия во всеобщем труде всеобщего спасения заменяется губительным правом на участие немногих, многих или всех, в комфорте, а если можно, так и в прихотях и в излишествах, а также и в досуге, то есть (за отсутствием истинного дела) в праздности. Одним словом, это есть превращение сына человеческого, верного долгу отцам, в сына блудного, оставившего дом отчий, забывшего долг сыновний и заменившего

отцелюбие вещелюбием, женолюбием и другими пороками («Вопрос о братстве и т.д.», 2-я ред.).

Для человечества, желающего мира всего мира, жизни действительно братской, невозможной, как и само братство, без отечества, нормальной жизнью может быть только жизнь сынов, не разлучающихся с отцами, давшими им жизнь и ждущими от них уплаты долга, возврата жизни, эквивалентом которой не может быть никакая вещь, никакое богатство, никакой продукт индустриализма, ни один объект торговли, купли-продажи. Такова по своему назначению жизнь сельская. Оба других образа жизни, кочевой и городской, — уклонения от единой нормальной: кочевая форма — недозревшая до истинной, а городская — уклонившаяся от нее, отживающая, ведущая к гибели («Супраморализм». Вопрос VII34). Процесс вырождения нормального, здорового образа жизни в аномальный, болезнетворный глубоко поучителен потому именно, что с полной наглядностью раскрывает нам параллельный поступательный ход того накопления материальных богатств, в котором видят прогресс настоящего над прошедшим и задачу будущего. Первоначальная общинная жизнь патриархальных времен сомкнулась как бы объятием любви вокруг земли в буквальном смысле отеческой, вокруг кладбищ, хранивших прах отцов и предков, вокруг «дединцев»-кремлей, которые именно поэтому и защищались так самоотверженно сынами, что они были их величайшей святыней. Обособление родов и вытекающее из него постепенное отчуждение ближайших родственных групп от дальнейших выразились наглядно, бытовым образом, в возрастании значения семейного жилища, родного дома. Как всякая религия есть первоначально культ отцов, так и первоначальное святилище есть хранилище праха всех отцов, кладбище, кремль. Начавшееся обособление родов переносит алтарь, бывший доселе всеобщим, в частный дом, в жилище родовых ларов и пенатов; через это родовое семейное жилище приобретает священное значение, но вместе с тем возникает побуждение и к внешнему его улучшению: первоначальный, простейший кров, пещера, шалаш, изба, «убег» от непогоды, «пристанище» для необходимого отдыха, становятся местом продолжительного пребывания, оседлости, признаком собственности, сторожем богатства, укреплением для охраны его, замкнутым от сторонних лиц (обращенным внутрь в Риме и на Востоке в противоположность первоначальному, всем открытому шатру

кочевника). Жилище становится местом безопасности от врагов, «покоем»; но безопасность, спокойствие и довольство куплены ценой обособления, отчуждения от братьев, превращающихся в соперников в борьбе за вещественные блага. Столь восхваляемая неприкосновенность жилища, сменившая старинное гостеприимство, превращает это жилище на «правовом» Западе в крепость (говорят же англичане с гордостью: «Мой дом — моя крепость!»), а на бесправном мусульманском Востоке — в тюрьму без окон на улицу. Для того же чтобы жизнь в крепости не совсем превращалась в тюремное заключение по унынию, дом требует уютной и красивой обстановки, комфорта, а за ним вслед, по возможности, и роскоши. Семейное жилище людей обособившихся, закупорившихся от братьев и забывших об отцах, кладбище коих в эту пору цивилизации из центра общежития вытесняется на окраины, если не совсем упраздняется (кремация), современное жилище, этот «home side at home»35, из алтаря родственных чувств, угасших в сердцах его обитателей, становится капищем для культа вещи, художественной игрушкой, принимаемой за действительность, для которой уже все закончено, нет уже упования, нет будущности, остается одна безвыходность. Это капище, этот дом-фетиш может быть и прекрасно, и уютно, и комфортабельно, и пышно устроен; но, взятый в своей обособленности, в своем одиночестве, в своей исключительности, он способен привести к отчаянию, навести ужас.

«Какая противоположность в этом отношении между Англией и Россией! Англия, окруженная океаном, «на отоце моря» расположенная, может считаться превосходной крепостью, внутри которой живущие могли свободно предаваться своим делам, жить для самих себя, изолируясь от других. Россия, наоборот, не имеет никакой естественной защиты. Отсюда и служилый характер ее населения, оттого она страна «скородомов» и «скороогорож», как и страна обыденных, однодневно создававшихся храмов, незнакомых Западу, строившему свои готические соборы иногда целыми веками. Постройки на Руси при таких условиях принимали временный характер; жилища не могли стремиться к законченности, обращаться в идолов, из них не творили кумиров; при нападении и разгроме их оставляли почти без сожаления; при победе же или по уходу врага возвращались не к их пепелищу, а к родной земле, к праху отцов, из которого не только жилье сынов, но и храмы их

вырастали вновь с чудесной быстротой. С другой стороны, на наших постройках лежит отпечаток родовой общины; ибо, по мнению одного археолога, что́ такое наш русский дом, как не совокупность клетей, соединенных сенями или покрышею? Он мог расширяться неопределенно вместе с ростом рода; оттого ему и присущи названия собирательные: «хоромы», «палаты», «сени», «палати»... Весь домашний скарб не мог, по тем же причинам, сделаться у нас кумиром, каким он стал у западных народов, у итальянцев («tesoro»36), раньше всех (со времен Возрождения) вернувшихся к поклонению вещи, и особенно у творцов новой торгово-промышленной силы, голландцев и англичан. Произведения мануфактурной промышленности, создающие красивую обстановку, также надо причислять к идолам: например, прихотливые ткани, одежды вещей и в особенности одежды людей, — это несовершенное подобие несовершенных естественных покровов, эти тленные оболочки нашего тленного одеяния, то есть тела» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

Мануфактурная промышленность и есть истинное, настоящее идолопоклонство в противоположность земледелию, которое гниющие вещества обращает в живые, здоровые тела, служа таким образом разрешению санитарно-продовольственного вопроса. Мануфактурная же промышленность есть обращение живого в мертвое, увеличение гнили и умножение потребителей без увеличения продовольственных запасов, она действует, следовательно, антигигиенично и не принимает участия в решении санитарно-продовольственного вопроса в его должном смысле. Зато она творит кумиров, которыми обольщает человека, заставляя его ради благолепия тленных вещей забывать красоту бессмертия.

Победа вещи над духом почти закончена. В погоне за бездушным материальным благом мы ищем овладеть вещью и считаем себя богатыми, когда убеждены, что овладели ею. Но убеждение здесь — только самообольщение: в действительности не человек владеет вещью, а вещь обладает человеком, связывает его, лишает свободы, вносит раздор в среду людей. Говоря это, мы разумеем не одну даровую, от природы доставшуюся нам вещь, но и ту, к которой приложен был труд человеческий. Отпечаток последнего заставляет думать, что человек уже овладел вещью, тогда как этот отпечаток в действительности скорее закрывает от нас истинную сущность вещи, ту сущность,

которой человек еще не знает, потому что не владеет еще силами природы, создающими сущность вещей. Своей ограниченной теперешней наукой человечество еще не в состоянии познать в совершенстве «матерь вещей», природу, а следовательно, разумно и нравственно направлять ее силы и действия; вместо отеческой регуляции человечество ограничивается наемнической эксплуатацией природы, а такое поведение создает не хозяйское обладание, а только насилие и хищение. Вот в каком смысле, а отнюдь не в прудоновском, можно сказать, что наша (предполагаемая) собственность есть воровство. Праздны все дрязги (тяжбы) и драки (войны) из-за собственности, преждевременны все споры о частной и коллективной (общественной) собственности и о способах пользования ею, когда у всего человечества в совокупности нет еще ни правовых (трудовых), ни фактических (из силы исходящих) оснований для собственности, то есть когда природа (совокупность вещей) еще не в его власти. «Называя уже теперь вещи своими, мы присваиваем не принадлежащее нам, грешим, следовательно, против восьмой заповеди. Только принимая то, чем мы пользуемся, в качестве полученного нами в долг с обязанностью уплаты, можем мы снять с себя обвинение в краже; но зато рискуем навлечь на себя другое обвинение — в несостоятельности, так как все, чем мы пользуемся, есть произведение земли, то есть проценты с капитала, нам не принадлежащего. Чтобы не быть обвиненными в краже или чтобы не объявиться несостоятельными должниками, мы обязаны не хищением, не истощением (эксплуатацией), а посредством совершенного знания и труда, регуляцией, приобрести этот капитал, предназначенный в общее всех людей достояние» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

Однако даже и тогда из совокупности вещей, носящих на себе отпечаток нашего труда, мы не должны составлять какого-то особого мирка, приуроченного только к личной и семейной нашей жизни, не должны творить себе кумира, не должны обожать это малое подобие другого, большого мира, который в свою очередь, как ни велик и ни ценен он, не должен быть обожаем. Не соперничать, не равняться с лилиями долин, с синевой неба, с «зорями огненными» в наших одеждах и наших золоченых клетках-покоях должны мы, а вносить сознание и волю в слепую силу, призванную (под разумным и нравственным управлением нашим) не растлевать излишествами и роскошью

немногих и убивать скудостью и нуждой остальных, а давать необходимое для жизни и здоровья всем, в отличие от той цивилизации, что умеет только брать временные, крупные барыши с земли, но не знает, как обеспечить даже хлеб насущный всем, всегда и везде (там же). «Нельзя забывать необходимого, основного, ради ненужного, излишнего, следовательно, вредного; нельзя и служить двум повелителям зараз: и долгу, и прихоти, ибо чувственный соблазн личного наслаждения имеет в таком случае все вероятности пересилить нравственное достоинство труда, направленного ко всеобщему благу. Падение станет неизбежным» (там же).

Оставление сынами родителей ради своих удобств и наслажденья и есть первое падение. Но так как сердце не живет без любви, наместо замершего в нем чувства к родителям вселяется иная страсть: вещелюбие, материализм, как почва для роста чувственных наслаждений, и женолюбие, гетеризм, как сильнейшее воплощение и обобщение чувственности, сопряженное с еще большим отчуждением от родителей, и это уже самое глубокое падение («Вопрос о братстве», 2-я ред.). Оно-то и совершается в городской, торгово-промышленной культуре, которая, можно сказать, если не всецело, то в значительной степени сводится к культу женщины. Блудный сын, покинувший дом отчий, ненадолго останавливается на распутье, в раздумье, куда ему направиться — к городу ли, к культу вещи и женщины, к благолепию имения, или же к селу; к праху ли отцов, на кладбище мертвых, ждущих оживления, или же к городу-фабрике, к городу-рынку, к городу-выставке, вытесняющему кладбища, упраздняющему храмы, унижающему университеты прислуживанием науки торговле и промышленности и презирающему музеи, как хранилища памяти о прошлом, столь мало ценимом настоящим? («Супраморализм». Вопрос VII). Современное человечество, сочетание Блудного сына по легкомыслию и безволию с Фаустом по бесцельности знания и ненасытности желаний, решает вопрос в пользу города и, забывая нравственный долг, отдается порыву к чувственному наслаждению и к богатству тленному. Ваал и Астарис, боги блудных сынов и дочерей-гетер, торжествуют над Богом отцов, и хор отступников звучит в вакхическом восторге над осиротевшим миром: «Ты побежден, Галилеянин!..»

Но горе победителям! Что ни казалось бы, что ни говорилось бы, все же «блаженны веси, горе городам!» («Слово

о деле и долге»37). Падет, падет великий Вавилон, и грозный суд над сынами противления, если они не раскаются, огненными чертами «мене, текел, упарсин»38, уже написан для имеющих очи на том храме суеты, в котором находит свое высшее воплощение вся европейско-американская торгово-промышленная культура, отрицающая смысл и цель жизни.

Этот храм — Всемирная Выставка. Выставка есть изображение измены отцам сынами, увлекшимися соблазном вещи и красотой женщин; это дефратернизация через депатриацию, или экспатриация для служения вещи (материализация) и женщине (эффеминизация)39 Ее предшественник — гуманизм. В гуманизме, вырождающемся в гомункулизм, в самой уже неопределенности этого слова заключается отрицание смысла жизни. Сыны, покинувшие прах отцов, заменили наименование «сыны» словом «человек», дабы ничто не напоминало об отцах, а с ними и о смерти. Их жилище, город, должен быть вечным брачным пиром, на котором слово, переставшее быть делом, стало орудием увеселения, забавы, как и все другие искусства, превратившиеся в служанок полового подбора или торговой наживы, подчиняющей художественное промышленному. Выставки называют себя художественно-промышленными не потому, что в них включен особый отдел изящных искусств, а потому, что они вообще наиболее характерное художество нашего времени. Выставка — это панегирик XIX веку; но пока жизнь не представляет совершенства, панегирик — самая несовершенная, самая лживая форма искусства, если только целью искусства не считать введение в обман. Выставка близка к истине, когда она представляет собой Елену или Еву, вообще женщину, виновную в падении мира; но она не дает этому изображению центрального положения, недостаточно показывает, как бы следовало, отношения к этому идолу всех произведений промышленности, недостаточно уясняет союза ассамблеи и будуара с биржей, с рынком; не разоблачает, в какой степени бог войны на содержании у индустрии и торговли и насколько сама наука проституирует себя той же противоестественной связью. Напрасно выставка триумфов фабрики опускает ее спутников: казарму, полицейское учреждение, дом пьянства и дом разврата. Намек на эти стороны культуры, рекламируемой Выставкой, был бы нелишним: ведь это проявления все того же культа, только в самой грубой форме! Романтическая изнутри, Выставка

была бы героической извне, но героической не в смысле победы и торжества, а в смысле сокрушения о жертвах, о гибели, которую несут все это богатство, вся эта роскошь, эта погоня за наслаждениями и новоизобретенные наукой орудия разрушения. Внутри — брачный пир, вечный праздник, постоянная ярмарка; снаружи тоже пир, но пир смерти, логично, неизбежно вытекающий из первого. Такие разоблачения способны, однако, смущать настроение и отвлекать «от дела»; не диво, что Выставка их маскирует или прямо опускает. Зато какое усердие в рекламе настроения противоположного, жизнерадостного! Здесь налицо нарушение, вернее, отрицание всех десяти заповедей, первой же и пятой в особенности. Выставка признает только «иных» богов, в слепых силах природы и в чувственных влечениях проявляющихся, и отрицает Единого и особенно Триединого, требующего от разумных существ объединения против этих сил, торжество над которыми и управление коими и дает человеку власть и над собственными животными влечениями. Вся Выставка, само здание и все в нем заключающееся, есть именно «творение подобий того, что есть на небе, и на земле, и под землей. Это гигантская суета сует, поглощающая все силы души, не оставляющая ни места, ни времени, ни охоты для мысли о Боге, не говоря уже о деле, Ему угодном. Если Чикагская выставка отступила от этого правила и соединилась со «Всемирным Парламентом религий», то сделала это не из благочестивых побуждений, а из рекламно-декоративных; потому что, по мнению устроителей, «религия есть один из самых живописных и занятных фактов», так что «исключать ее из Выставки было бы столь же неосновательно, как исключить электричество или искусство» (The World’s Parliament of Religions. Proceedings. Preface. I vol., p. VII and p. 3). Исказивши первую заповедь, Выставка упраздняет совсем четвертую. Эта ветхозаветная заповедь снисходительно, как детям, разрешала шесть дней действительно служить мнимым богам и требовала только одного дня для служения истинному Богу, и служения притом мнимого, лишь мыслью, созерцанием, а не исполнением Божественной воли, не делом управления слепыми силами во всем мире, который по бездействию человека и стал смертоносной силой. Этот-то единственный день хотя бы лишь созерцания Бога и отнимает Выставка, чтобы всех, богатых и бедных, привлечь к душепагубному созерцанию соблазнительных вещей, порабощающих человека. С величайшим

озлоблением относится Выставка к пятой заповеди: облекая дочь человеческую всем, что есть самого соблазнительного, она старается отвлечь сынов и дочерей от отцов и матерей; освобождая от запрещения, заключающегося в седьмой заповеди, и не только разрешая ее нарушение, но даже наталкивая на это всеми своими соблазнами, возводя запрещаемое этой заповедью в высшее благо жизни, превращая воспрещение в повеление, Выставка вычеркивает седьмую заповедь из закона внешнего и внутреннего, вводя на ее место новую заповедь прелюбодеяния и проституции, которые приведут к исполнению также новой заповеди нерождения. Развивая далее во всей силе соблазнительную привлекательность внешности, наружной стороны вещей, Выставка возбуждает аппетиты стяжания, хищения, кражи и наживы и всякого рода нечистые пожелания; она вселяет зависть, вражду, возбуждает сословие на сословие, детей на отцов, народ на народ и царство на царство, вооружая их истребительнейшими орудиями. Этот храм не только «дамского счастья» («Au Bonheur des Dames» Золя), но и кавалерского также, всю жизнь обращает во взаимное истребление не одним грубым оружием, но и утонченным: мыслью, словом, услуги которого для злословия и лжи приняли в наши дни небывалые размеры. Попирая таким образом девятую заповедь, Выставка лишает смысла и десятую, возбуждая взаимные обвинения рабочих и капиталистов в нарушении восьмой заповеди и подтверждая этим только то, что ни одни, ни другие не могут считаться действительными собственниками предмета их раздоров. Но, обвиняя всех поочередно в краже, Выставка сама есть не что иное, как колоссальная кража; ибо она, как и жизнь, как и современная культура наша, в которой столько дарового и так мало трудового, есть произведение не управляемой еще разумными существами слепой силы, которая по этому самому и творит зло. Представляя же это зло благом, вся материалистическая, на обогащении основанная культура есть величайшая ложь («Выставка 1889 года»)40.

В этой громовой обвинительной речи против цивилизации, сводящейся к культу Золотого Тельца, колосса, стоящего на глиняных ногах индустриализма и меркантилизма, осужден не один капиталистический строй общества, но и социалистический. Столь обычное у других противопоставление их как противоположностей исчезает с высшей точки зрения нашего мыслителя. Тот и другой — сыны общего отца, материализма, и трудно сказать, которому из

двух должна быть присуждена пальма первенства за безнравственность. Правда, капитализм открыто отказывается идти трудиться на виноградник общего спасения, тогда как социализм обещается свершить этот труд; но если, подобно второму сыну Евангельской притчи, он не исполняет обещанного, если, нескончаемо толкуя о важности хлеба, он предлагает алчущим и жаждущим не «хлеб животный» (жизнь дающий) и не источник воды, «текущий в жизнь вечную», а лишь то, что не в силах обеспечить даже жизни минующей, эфемерной, тогда его соблазнительное усердие не менее виновно, чем грубая лень его старшего брата.

Повторяем: социальные вопросы неразрешимы вне этики и вопреки ей; а социализм именно так хочет и надеется решить их, упраздняя этическую основу своей теорией исторического материализма (Бернштейн. Историч. материализм, 6), противопоставляя христианской психократии (царству душ) марксистскую материократию («Санитарно-продовольственный вопрос»41), власть вещей над душой, «о которой социализм совсем забыл» («Вопрос о братстве»).

«Презирая иной мир со всеми его театральными эффектами» (Вах. Religion of Socialism, 52), считая его «за величайшее безумие, препятствующее пользоваться земными благами» (La Croix, 17 Janv., 1901, по официальному органу бельгийских социалистов «Voornit»), находя бессмертие «ненужным, неприятным», полагая, что «от одной мысли о нем можно было бы сойти с ума» (отзывы рабочих-социалистов у Rade, 114, 115, и Göhre, 175), и объявляя Воскресение «нелепостью» (Rade, 114), социализм, чтобы избавиться от подобных учений, «враждебных свободе и культуре и мешающих наслаждаться» (Bebel. Christenthum und Socialismus. Berlin, 1903, 13), признает себя врагом всякой религии*, и в особенности Христианства, «обносков

других вероисповеданий, самой вредной из религий» (там же, 12, 10). Небесному социализм противопоставляет земное, божественному — животное, и эту веру в чисто животное начало в человеке (Rade. Menschenthier, 99) он выдает за окончательное, решающее слово точного знания, опираясь на догматически принимаемый им дарвинизм и эволюционизм. Прикрываясь правилом «жить согласно с природой» (Rade, 122), социализм, для привлечения к себе народной массы, дразнит соблазнами естественные слабости чувственной стороны человека («Вопрос о братстве»); он проповедует, что «все влечения природы должны быть удовлетворяемы», и поясняет, что «животные влечения ничуть не ниже умственных» (Bebel. Die Frau, 335, 73), и, осудивши воздержание (75), поет хвалебный гимн половому влечению (74), полагая, что словам Лютера о необходимости удовлетворения этой естественной страсти следовало бы красоваться над входами храмов, пока они существуют (73), и что освященная примером Гёте смена женщин и свободная любовь должны быть «привилегией не одних великих людей, а всех» (343‒346).

Как видим, «пророки новой земли» обещают на ней верующим в «Бога-Общество» участие каждого не только в «разумной еде и разумном питье» (Bebel, 337‒340), не только в комфорте и прихоти, но и в похоти. Такой конечный результат как нельзя лучше соответствует началу евангелия социалистов-трансформистов, которое должно открываться словами: «В начале была Гастрея (желудок), и Гастрея была у природы, и сама природа была желудок». Но природное, естественное, так понимаемое, совершенно противоположно христианскому и даже человеческому: природным в этом смысле будет пожирание, непрерывное взаимное пожирание, христианским же в отрицательном смысле будет пост, а в положительном — творческий процесс, воссоздание своего организма; природному же размножению в христианстве соответствует в отрицательном смысле целомудрие, то есть отрицание рождения, а в положительном — всеобщее воскрешение» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»). Но из уст Бебеля и других «славных и именитых» социализма мы уже слышали, что воздержание вредно, а воскресение нелепо, что одна мысль о возобновлении жизни и о свидании с умершими «ужасна, ужасна до сумасшествия», тогда как похоть, наоборот, похвальна и желательна. Вот почему в новом обществе «целью жизни станет жизнерадостность,

а целью воспитания, для всех обязательного и одинакового, развитие способностей к максимальному наслаждению» (Bebel, 332), в чем и состоит идеал социализма (Вах, 95). А так как в общежитии, основанном исключительно на экономических началах, спросу должно соответствовать предложение, то этой усовершенствованной алчности и похотливости будет соответствовать и «доселе невообразимое богатство» (Bebel, loc. cit.). «Энтузиазм к объекту наслаждения, к продукту» разовьет до еще невиданных размеров «дух веселого (вещевого) творчества, соревнование в производстве и усовершенствовании вещей» (271) и создаст «невообразимое возрастание продуктов, а с ними и источников и способов наслаждения» (281). Это и будет гармоническим развитием человека (283), о котором мечтал предшественник социализма, гуманизм; это-то и явится «небом на земле», царством «высшего, идеального эгоизма, примиренного с общим благом» (272, 274), обеспечивающим каждому «наибольшую меру приятностей жизни» (267).

Если в этот идеал социализм вводит труд для всех обязательный на основании правила «да не будет наслаждения без труда, ни труда без наслаждения» (Bebel, 267), то он спешит успокоить, что в будущем царстве наслаждений «труд будет умеренный, насколько можно приятный и в высшей степени производительный» (там же), вследствие чего он не только будет отбываться в красивых, даже пышных, вполне гигиеничных помещениях, но и сведется всего на каких-нибудь полтора, много-много два с половиной часа в день для удовлетворения всех потребностей (275‒277 и Вах, 78). Перед столь заманчивой перспективой 221∕2 часового «неделания», которое не всегда будет посвящаться одним «благороднейшим наслаждениям», как надеется Каутский, а может быть отдано в распоряжение и тех животных стремлений, что должны считаться ничуть не низшими духовных, современные споры о 8-часовом труде и 16-часовой праздности могут казаться жалким ребячеством, проявлением «несовершенного еще развития потребностей», тем более что идеалом «будущего Царства Труда» оказывается «не свобода труда, а освобождение от него» (Kautsky. Das Erfurter Programm, 175), если не полное, то возможно большее, так как «для истинного социалиста труд есть зло; трудящийся сверх необходимости не герой, а безумец; довести труд до минимума — вот стремление социализма» (Вах. Religion of

Socialism, 94, 95). К этому-то и должны направляться вся мудрость науки, вся ловкость и сила техники будущего. Вымирание наук неприкладных уже началось; уже и сейчас наука — раба купцов и фабрикантов. Но при торжестве социализма «ей предстоит еще худшая участь: стать рабой фабричных рабочих; тогда все, не имеющее материального приложения, должно будет совсем исчезнуть» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»), как бы ни божились в противоположном «пророки новой земли».

Как видим по подлинным, дословным признаниям самого социализма, он, несмотря на свою ненависть к старому общественному строю, сходится с ним в своих основных и конечных материалистических стремлениях. Только в дни юности мог он мечтать смести прочь все прежнее, все заменить новым· теперь же опыт жизни, как Бен-Акиба в «Уриэле Акосте»42, может махнуть рукой на его новаторство, повторяя вечный припев: «Все это было, уже было прежде!» Умудренный «деловой практикой» и в то же время не брезгающий тогой ученого, социализм «отказался от утопии» (хотя Беллами, Гертцки («Freiland») и другие непрерывно умножают в литературе отдел проектов идеальных общежитий, начатый еще Платоном, Т. Мором и Кампанеллой). Основы будущего совершенного порядка социализм открывает теперь уже в том самом реальном, настоящем, против которого он борется (Kautsky, 239). «Социальная община, — вещает канонический комментатор «Эрфуртской Программы», — не есть произвольный вымысел, а необходимое произведение предшествующего экономического развития»; она вытекает из современного государства и в нем «получает свое единственное (!) естественное обоснование» (там же, 123). Не основы, следовательно, современного капиталистического строя, не сущность и не цель его изменит социализм, а только формы. «Он примкнет к капиталистическому производству, который сам выработает начала для развития своих преемников, тех новых людей, которые будут нуждаться в новых способах производства. Он же (то есть все тот же старец Капитализм) породит и ту общественную организацию, что ляжет в основу новых способов производства» (117). «Хозяйственная деятельность современного государства — вот естественная точка отправления для общества социалистов» (119), а его ближайшая задача — захватить (в лице рабочего класса) власть для того, чтобы при помощи

ее «превратить государство в большое, во всем существенном самодовлеющее хозяйственное общество» (130 и 145). Дальнейшая же цель, как мы уже убедились, остается та же, что и в старом обществе: материальное обогащение, «энтузиазм к продукту», то есть все та же первобытная Гастрея, но усовершенствованная подбором и наследственностью, выросшая до чудовищных размеров, уже не знающая ни конкуренции, ни сопротивления, «все втягивающая в себя», — непрерывное, бесконечное поглощение вещей и жизненных сил через фильтр чувственных наслаждений.

После этих разоблачений самих вождей социализма очевидным и несомненным следует признать, что обещаемый новый строй общества, полагающий, однако, в свою основу начало только экономическое, и притом промышленное, фабрично-заводское, крупнопроизводственное, должен страдать всеми недостатками, свойственными этому началу по существу его. Поскольку же новый строй примыкает к прежнему государственному, он наследует органические пороки и этого последнего. Если социализм надеется со временем устранить из своего общежития элемент юридический, то мы могли бы признать это за улучшение в том лишь случае, когда юридическое было бы заменено этическим; замена же юридического экономическим («Основа всего — экономический, хозяйственный элемент». Вах, 169) не только не улучшение, а скорее ухудшение, вящее падение человечества, дальнейшее уклонение от нравственного. При всей своей слабости, внешний юридический закон все же силится обосновать себя на идее справедливости нравственного блага, тогда как экономический строй зиждется исключительно на расчете и подсчете. Статистика здесь главная наука, главный регулятор всей деятельности (Bebel, 268‒269), а бухгалтерия — вечный и вездесущий контролер. Первая заменяет Богу-Обществу разум, вторая — совесть, и, благодаря такому упрощению, уверяют нас, «все пойдет по плану и в полном порядке, все будет определяться очень легко, а исполняться еще легче, словно шутя, словно играя» (271). Добровольность, великодушие, самопожертвование прекратятся так же, как и лень: удостоверение на отработанные четыре часа (286‒287) окажется единственным мерилом нравственности этого общества, где всякий труд станет товаром, где каждый шаг будет оплачен, где весь мир преобразится в торжище («Вопрос о причинах»).

Уже одно такое превращение живых, свободных, разнообразных личностей в монотонную, обезличенную машину есть глубокий регресс. Но надо еще подумать, какой ценой покупаются ожидаемая полномерность и правильность отправлений этого Общества-Машины, которая не грезилась даже автору «Человека-Машины» («L’Homme-Мachine» Лa-Меттри). Обещанная свобода превращается на деле в тяжелую неволю: социализм при случае, где ему нужно, так охотно дружащий с анархизмом, с этим delirium tremens43 личной свободы, сознается, что, как только он восторжествует над «гнилым бюрократизмом», ему самому придется «обзавестись также управлением местным и центральным» (Bebel, 267‒268) и предоставить выборным администраторам право распределения занятий между «товарищами», контроля над исполнением и применения побудительных мер для приведения к одному знаменателю тех, чей строптивый нрав осмелился бы уклониться от общей, догматически предписанной нормы. Чего следует ожидать от этой возрождающейся гидры власти, тому наглядным доказательством могут служить трагикомические попытки основать социалистические и коммунистические общежития в разных странах; мы же считаем себя вправе сказать, что, если бы последовательно проведенная коммуна оказалась действительно осуществимой в крупных размерах, опека в ней доходила бы до максимума, а зависть, с вытекающим из нее обличением соперников, была бы возведена в высшую добродетель («Вопрос о братстве», 2-я ред., примеч. 5. Ср. остроумный памфлет Евг. Рихтера «Торжество социализма»).

И тем более претящее впечатление должна производить эта жалкая действительность, чем наряднее расписывают социалисты свои стремления к справедливости и равноправию. Если Пресвятая Троица, нераздельная и неслиянная, одинаково далекая как от розни, так и от угнетения, есть действительно высший образец общества нравственного, то социалистический идеал общества чисто экономического, всецело корыстного, со своими фразами о сочетании в нем полной свободы с полной солидарностью, есть величайший подлог, наглая фальсификация действительно нравственного строя общежития: ибо в социалистическом идеале нет первого условия союза нравственного — любви бескорыстной и добровольной, душу свою полагающей за други своя, а есть только расчет, бессердечное, торгашеское «do ut des»44 «Мысль об основании на земле подобия

Триединому никогда не была чужда человечеству; но никогда человечество не ставило себе целью постепенного осуществления такого подобия, даже никогда не делало, по крайней мере сознательно, оценки различным договорам, союзам, ассоциациям с этой высшей точки зрения, быть может оттого, что не считало возможным отказаться от таких договоров, которые, однако, противоречат величавому образцу. Социализм оказался смелее; расценку он произвел, но подменил при этом образец для сравнения: усвоив только внешнюю форму Троицы (сочетание свободы с солидарностью), он упразднил ее сущность, он забыл о душе («Вопрос о братстве», 2-я ред.), то есть о знании, о чувстве (любви) и о воле, как основах совершенного общества. Для него в начале было не Слово (Логос, Знание) и не Любовь, а Гастрея, первоначальная животная потребность, которая двигала, движет и будет направлять и впредь судьбу человеческого рода по законам фаталистической эволюции, в которой, в строгом смысле, даже нет места воле, так что все философское учение марксизма есть нравственный квиетизм, проповедь бездействия и безволия («О марксистах» и «Кризис марксизма»45). Усвоив лишь внешнюю форму, личину, искусственную маску Триединого Существа, социализм делал эту форму вместилищем всех пороков: политической наглости, гражданской зависти, экономической корысти и всевозможной чувственности, поставив вещелюбие, женолюбие и себялюбие выше отцелюбия и братолюбия («Вопрос о братстве»); царству Отца, Сына и Святого Духа его идеал противопоставляет нескончаемый брачный пир блудных сынов и дочерей, забывших родителей и все прошедшее для вакхического упоения мгновением настоящего (там же).

Вот почему не ветвь масличную, а меч обоюдоострый, не мир, а вящую, лютую вражду несет нам эта будто бы «благая весть, это новое Евангелие, новая жизнь и новая сила» (Kautsky, 231). Не отрицают этого и сами вестники; осуществления своей задачи они ждут исключительно от рабочего сословия, не иначе как путем борьбы его с другими классами (Kautsky, 177). Рабочее движение, говорят они, непременно и неизбежно — движение революционное, боевое против существующего порядка (196); от него не спасут никакие подачки, никакие полумеры, никакие компромиссы, всего менее конституционный парламентаризм, эта «главная опора порабощения низших классов буржуазией», настоящей царицей парламентаризма, при

содействии «голосующей скотины» (Stimmvieh). (Kautsky. Das Erfurter Programm, 223, 226). Борьба эта, экономическая по содержанию и цели, превращается в политическую по главному средству, ведущему к успеху, по стремлению к захвату власти (219): рабочая партия должна овладеть властью (227‒278) и воспользоваться ею для возвеличения себя, для осуществления своих намерений; сделать борьбу рабочей партии из-за власти сознательной, объединить ее и направить к конечной цели — вот задача социал-демократии (177, 240). Да не смущают вас сентиментальные соображения о протесте большинства, о нежелательности насилия над ним! Что́ такое большинство? Большинство глупо; это стадо баранов! Его надо принуждать к тому, что́ направлено к его же пользе, ему еще непонятной. Не смущайтесь и боязнью нарушить право свободных людей решать самим свою участь! Во имя нашего дела, — к черту это право, будь оно даже правом большинства, пока мы в меньшинстве! Мы восстановим его, как только большинство станет нашим! (Вах. Religion of Socialism, 118‒120).

Так говорят вожди политических партий. Удивительно ли, что, воспринимая эти правила практической мудрости парламентаризма и сочетая их с принципиальным учением о неизбежности борьбы классов, интеллигентные рабочие с боевым задором восклицают: «Мир в свое время, а сейчас надо сражаться и ненавидеть!» (Rade, 88). Вожди же прислушиваются, поощряют и успокаивают: «Сила-де не конечная цель прогресса, но все же его существенное орудие, сила — «это повивальная бабка прогресса» (Вах, 105). «Все новые формы общества всегда возникали из борьбы сменявшихся сил» (Kautsky, 139). «Война — мать всех вещей... все проявление борьбы. Честь ей и слава! Ей одной обязаны мы всеми благодеяниями прогресса. Не признал ли этого даже великий Кант, когда сказал: «Человек жаждет согласия, но природа лучше его знает, что́ хорошо для его породы; она жаждет раздора». Верно, верно! И «как отрадно, как весело то воззрение на жизнь, которое возводит борьбу в средоточие всего существования!» Нечего, следовательно, бояться и классовой борьбы; будем только вести ее «приличными средствами, на законной, на честной почве» (Sombart. Socialismus und sociale Bewegung im 19 Jahrhundert. Jena, 1901, 96‒100).

Если есть в социализме что-либо ценное, так это его откровенность и прямолинейность. Саддукеи «Евангелия Богатства»

в данном случае честнее его фарисеев: они открыто и без уверток исповедуют, что если взаимное пожирание было основным законом природы изначала, то и в дальнейшем развитии, естественном и материальном, борьба друг против друга из-за «желудочного вопроса» столь же законна и что конечной наградой за долговременное взаимное пожирание может быть только всеобщее «желудочное же благополучие, всеобщее обжирание и его следствия, другие похоти. Ве́рхом же последовательности, а вместе с тем и безнравственности является отречение от родственности и долга сыновнего. Уже капиталистический индустриализм и меркантилизм трудятся исключительно на пользу и утеху живущих, забывая об умерших («Вопрос о братстве», 2-я ред.); социализм же доводит это направление до крайних следствий: при его презрении и даже ненависти к прошедшему, к традиционному, патриархальному, родовому, сельскому быту, к родине, к отечеству, которое он заменяет интернациональностью*, что́ ему за дело до отцов, до предков, до какой-то родственности? Родственность естественная, заменившаяся в юридическом обществе отвлеченной гражданственностью, заменяется в промышленно-кооперативной ассоциации деловым товариществом (Gennossenschaft), которое нельзя назвать даже, как принято у многих купеческих и промысловых предприятий, товариществом на вере, а следует назвать товариществом, основанным на взаимном недоверии: ибо добровольного труда и непринужденной взаимопомощи тут нет и помина; здесь все определено заранее, подсчитано и взвешено, приведено к равным долям; словом, здесь все подневольное, иначе сказать, полная противоположность союзу любви, союзу родственному. Даже к браку, в его установившемся, большинством принятом смысле, социализм относится несочувственно; уступки «старой, пережившей себя форме» делаются лишь по необходимости, в силу еще значительной привязанности к ней рабочих (Rade. Göhre и Huret, Enquête sociale pass.) да потому, что она сама по себе «не противоречит товарищескому способу производства» (Kautsky, 146). Идеалом тем не менее остается

никаким обязательством и роком не связанное, свободное, не узаконяемое никаким внешним актом и обрядом сближение полов и столь же легкое разлучение (подробности у Бебеля и в «передовой» литературе этой стороны женского вопроса). Источник родственного чувства таким образом уничтожается даже в его ближайшем кругу. Удивляться ли после этого отчуждению от родителей? Если уже исключительное «прилепление к жене своей», с которой человек становится «плоть едина», ведет к «оставлению отца и матери», то насколько же более побуждает покидать родителей прилепление не к жене уже, а к гетере, не к основательнице и сотруднице новой семьи, а к меняемой по прихоти «подруге вольной» наслаждений. Как воспитаться и окрепнуть долгу сыновнему в той неустойчивой среде, где уже не двое будут неразлучно плоть едина, а, разлучаясь и соединяясь по прихоти, то трое, то четверо или сколько угодно плотей. Но по этому самому не будет уже души ни единой?.. Вполне естественно, что для блудных сынов, забывших отчий дом, всякое напоминание о нем, оживляющее замершие мысли о благодарности, о долге к родителям, кажется докучливым, противным. «Семейный очаг вместе с троном и алтарем, — говорит один английский социалист, — есть Троица буржуазии»; «собрания родственников, их сходки, беседы... людей, не имеющих часто ничего общего между собой, кроме родства (!); культ предков, фамильные портреты — бессмыслица, безобразие, точно так же как и траур по умершим родным» (Вах. Religion of Socialism, 136, 143, 138, 143).

Дальше идти невозможно. Мы здесь на крайней точке прогресса, ставшего «по ту сторону добра и зла», вне этики, на почве «чисто экономической» и потому именно нечистой и безнравственной. Но что посеешь, то и пожнешь! Сеющие в тление, предпочитающие красоте бессмертия благолепие тленного, пожнут тление. К общему спасению не приходят путем погибели, вражды, борьбы, корысти, идолопоклонства перед золотом и торгово-промышленными безделушками. Ни комфорт, ни роскошь, ни груды золота в руках капиталистов, ни чудовищная производительность материальных благ будущим кооперативным хозяйством, ни равный раздел богатства, ни общность имуществ, ни легкость и краткость труда, ни вся вакханалия чувственных наслаждений не в состоянии создать рая на земле, потому, во-первых, что все это ответ не на нравственный долг людей, а на их слабости и пороки; а во-вторых,

потому, что все материальное богатство и все чувственные наслаждения не уничтожают нашей естественной бедности и вытекающих из нее страданий.

И у капитализма, и у социализма ложны альфа и омега, начало и конец, ложны и промежуточные звенья обеих систем. Участие всех в комфорте, роскоши и чувственной похоти, если бы даже и сбылось, ничуть не обеспечило бы всем основного блага насущного, не спасло бы от голода, болезней, слабостей и аномалий физических и умственных и, наконец, от смерти. О последней победе даже и мечтать не хотят, как о несбыточной невозможности, и гонят прочь мысль о бессмертии как «нечто ужасное, с ума сводящее, мешающее пользоваться благами жизни». Но о достижении остального уже мечтают, например об упразднении «преждевременной смерти» (как будто должна быть смерть своевременная!). «Смерть старика (по мнению одного «христианского» социалиста) естественная (!) и почти прекрасная вещь (!!)», но смерть ребенка и юноши — явление ненормальное, чудовищное; ему нет места в усовершенствованном общежитии, и в устранении этой аномалии «нет ничего нелепого или несбыточного, потому что причина явления — бедность и ее следствия» (Headlam. Christian Socialism. — «Fabian Tracts». N 42; Reprint. 1896, 3). Мы же скажем, что в этих словах, с одной стороны, чудовищна безнравственность, жалеющая о смерти тех, кто получил жизнь, и не жалеющая о тех, кто дал ее, и нелепа надежда устранить смерть возрастанием богатства и его следствий, по большей части столь смертоносных. «Пока будет смерть, будет и бедность, бедность природная» («Эпиграфы к „Пасхальным Вопросам“»46), естественный пауперизм, проистекающий не из недостатка материальных внешних благ или из их неудовлетворительного распределения, а из природного несовершенства нашей организации и от неродственных отношений наших к природе и природы к нам. И вот эту-то основную причину всеобщей нужды, всех бедствий и всей вражды в человечестве совершенно не хотят или не умеют увидеть и понять надеющиеся спасти человечество политическими и экономическими мерами. На недостаточность первых им начинают указывать уже люди их собственного лагеря: «Все это прекрасно, все это прогресс, все это наука!.. И однако, несмотря на все это, люди кругом нас мрут с голода!.. Право на жизнь, первое из всех прав, игнорируется этим прогрессом!.. Чего же после этого стоят наши старые и достойные

осмеяния политические вопросы, так долго наполнявшие своей пустотой умы, а может быть, и сердца наши?..» (Речь аббата Нодэ на Лионском конгрессе Христианской Демократии. 1 Congrès de la Démocratie Chrétienne. Procèsverbaux, 165). Мы же спешим прибавить: не одни политические вопросы, но и экономические, если они выделены от нравственных и поставлены выше их.

Маньяки «хозяйственных способов» прогресса даже и не доходят до хозяйства над природой; они не идут дальше эксплуатации ее, дальше наемнического или хищнического, явно грабительского отношения к ней. «Мы все еще смотрим на природу, как на кладовую средств для удобств жизни и наслаждений» («Вопрос о братстве», 1-я ред. Слова архиеп. Амвросия Харьковского). Но как ни велика кладовая, и она истощится при разбойничьем отношении к ней. Смущаются ли, однако, этим соображением апостолы «Евангелия Богатства» и верноподданные Царства Золотого Тельца? Нимало! У них только и на уме, только и речи что о приискании новых источников наживы да о наибольшем доходе. Нужно же наибольший, но все же случайный доход обратить в постоянный и верный доход (там же), а для этого единственный путь — совершенное знание природы и управление ею. Естествознание, а не политическая экономия ведет к этому. Нужно знание природы такое, которое поставляло бы себе целью счастье всех, живых и умерших, знание, которое поэтому должно составлять достояние также всех, а не одной привилегированной касты ученых и техников, работающих на купцов и фабрикантов, убежденных во «всемирности деловой империи» («Empire of Business» Карнеги), тогда как «именно для банкиров-то и фабрикантов и нет места в действительно всемирной, небесной деятельности, от которой зависит и вся разумная и нравственная деятельность земная. Даже для села менее препятствий сделаться «гражданином мира», тогда как Лондоны и Парижи из первых должны стать последними» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»). Именно в странах мануфактурных наука не может раскрыться во всей своей полноте, не может получить приложения, соответствующего широте мысли научной, так как деятельность там не совпадает со знанием, ибо последнее стремится охватить всю природу, а первая сосредоточивается главным образом на производстве мелочей и пустяков (там же). По признанию самих поклонников экономического прогресса, «энтузиазм науки и энтузиазм

рынка в настоящем строе общества совпадают» (Bax, 133). Мало того! Хуже того, еще позорнее, еще гибельнее! «Нынешняя наука находится под влиянием половым; ибо, рабски подчиняясь промышленности, она в значительной степени трудится для культа женщины, в интересах полового подбора; если же она работает над применениями к военному делу, она является сотрудницею деятельности мужской половины человечества, но сотрудницей, увеличивающей зло деятельности, губительной; если же, наконец, наука остается чистой, неприкладной, отвлеченной, она, правда, может быть сочтена бесполой, но вместе с тем и безжизненной, ибо в ней нет чувства к отцам, источникам жизни сынов; она и здесь, как в двух первых случаях, не подобна Духу Святому, животворящему, от Отца исходящему» («Вопрос о братстве», 2-я ред.). В социализме же науке предстоит еще худшая участь, еще вящее унижение, ибо здесь все, «ассенизаторы и профессоры», «все в равном достоинстве» будут предстоять не перед Богом отцов, а перед богиней Кооперацией, причем даже ученый труд снизойдет на уровень товара (так и по Бебелю, и по Беллами).

Правда, социализм обещает всех сделать образованными, и в этом нет ничего несбыточного; но это среднее, популярное образование, догматически запоминаемое по готовому масштабу и плану, эта фальсифицированная, тенденциозно сфабрикованная умственная пища, которой социализм наших дней пробавляет своих доверчивых адептов, создавая «еще невиданное доселе полуобразование» (Göhre. Eine Halbbildung wie nie zuvor, 152‒154), эти сумерки прогресса отделены целой бездной от полуденного солнца истинного знания, от действительного, деятельного участия всех в знании не только уже упроченном, но и развивающемся, идущем дальше («Вопрос о братстве», 1-я ред.) не для эксплуатации природы, не для расхищения ее и гибели нас вместе с нею, а для регуляции и спасения ее и нас. Всякая работа должна стать не рыночной ценностью, не товаром, предлагаемым на торгу без зазрения совести, а «исследованием, как и всякое знание — делом» («Наука детская и совершеннолетняя»47).

Только тогда наука станет всемогуща; а без науки, так понимаемой, как смеет социализм говорить о наступившем уже будто бы торжестве над природой, когда ни урожай, ни здоровье не в наших руках, мы же все в руках смерти? Не смешно ли слышать на эту трагическую тему

самодовольно-пошлые успокоительные комментарии об обеспечении от голода применением обширных зернохранилищ (Bebel, 304), или искусственным противодействием деторождению во избежание перенаселения земного шара (354), или, наконец, легким фабрично-химическим способом добывания пищевых продуктов (281)? Даже если бы последняя задача (этот идеал городского Запада) и оказалась сбыточною, разве такое превращение поля и неба в фабричную тюрьму и живой деятельности земледельца в новый вид машинного труда не сопровождалось бы окончательной умственной и нравственной гибелью народа? Разве эта последняя замена регуляции природы эксплуатацией не была бы конечным отречением от неба; ибо «не земля нас кормит, а небо» (по выражению крестьян) и у Отца Небесного, а не у завода искусственной пищи просим мы хлеба насущного. Говорим «будь это возможно...», но на чем основана эта надежда при нашем, с одной стороны, хищническом отношении к природе, а с другой — при нашей рабской зависимости от нее? Одним из наиболее гибельных видов самообмана в современной жизни есть злоупотребление словами «господство над природой». Где оно, это господство, если под ним разуметь не применение ее сил на пустяки или на второстепенные удобства жизни, а действительную, постоянную власть над основными условиями не только нашего собственного существования, но и действий окружающих нас космических сил? («Вопрос о причинах и т.д.» и «О злоупотреблении словами «господство над природою» и словом «братство»»48).

Власть немыслима без свободы, свобода — без знания, доказанное, всемогущее знание — без дела. Вот почему «свободными делаются, а не рождаются. Знание, как лишь таковое, оставаясь только знанием, может открыть, конечно, одно лишь рабство, а не свободу. Когда все изменения в мире будут определяться разумной волей, когда все условия, от которых зависит человек, сделаются его орудиями, его органами, тогда только будет он свободен». «Человеческое всемогущество мыслимо лишь в проекте всеобщего освобождения, которое есть вместе с тем и всеобщее воскресение. Высшее благо, как и свобода, составляют проект», только еще проект, а не действительность. Мы без устали болтаем о свободе и всевозможных ее правах, а, сами того не замечая, «подразумеваем под свободой почти полное подчинение природе и почти полную независимость

друг от друга, от общего дела, от долга, понимаемого в надлежащем смысле; не видим зла во взаимном отчуждении и видим даже благо в подчинении слепой силе, считая это естественным и необходимым» («Вопрос о причинах и т.д.»).

«А между тем сама природа не подтверждает и не оправдывает такого взгляда. Человек — крепостной земли, праздный пассажир, паразит-захребетник ее; с ней совершает он невольные рейсы вокруг солнца, также несвободного в своих движениях. Но в то же время солнце изливает на землю волны силы, из коей растения делают запасы; за счет же этих запасов образуются движущиеся существа, и не только движущиеся, но и сознающие это движение и старающиеся отделиться от земли. Сама природа, следовательно, как бы нарушает свое крепостное право над человеком... она начинает его освобождение не только от закрепощения, но и от паразитизма и всякого захребетничества; она непосредственно не кормит и не одевает его, заставляя добывать все необходимое трудом» («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

Но, скажут нам, социализм как раз этого и требует. «Да не будет наслаждения без труда, ни труда без наслаждения» (Bebel, 267) — вот его правило. Правило недостаточное и ложное, ответим мы, когда оно ограничивается тем, в чем социализм видит идеал, то есть когда всеобщий труд имеет целью наслаждение одних трудящихся, или, иными словами, когда целью жизни остается одно настоящее, одна сравнительно ничтожная часть человеческого рода, одни живущие, а не все человечество в совокупности, не все живущие и жившие. В забвении последних, в пожертвовании ими и заключается грех ложной культуры, основанной на стремлении к материальному обогащению и к чувственному наслаждению, и в грехе этом повинен не один социализм, но и все новейшее гуманистическое просвещение. Не поэт ли этой нарядной, но бессердечной «общечеловечности» сказал: «Лишь тот достоин жизни и свободы, кто каждый день их должен добывать»?49. Если мы примем это выражение буквально, то есть в том смысле, что добывается действительно жизнь, а не средства только к поддержанию жизни, и не мнимая, а действительная свобода, тогда личность примет гигантские размеры, колоссальный образ. Сколько гордости в таком определении свободного существа и какое неоправданное действительностью самомнение со стороны

современного человека считать себя таким существом уже и ныне! Но даже и этот величавый на первый взгляд идеал не должен быть целью человека: величию силы в нем не соответствует слабость любви. Нельзя ставить на первый план всегда себя, даже просветленного, облагороженного себя и свою личную свободу; нельзя довольствоваться ни «высшим идеальным эгоизмом» социалистов (Bebel, 272 и Rade, 123: «Хороший человек должен быть эгоистом!»), ни сверхчеловечностью Ницше. Можно ли гордиться своим просвещением среди братьев, оставляемых во тьме невежества, или своей свободой, когда вокруг все человечество в неволе?.. «Нет достоинства в добывании жизни только для себя, для своей драгоценной личности и в защите одной своей независимости: всякий зверь так поступает!» Нельзя оправдываться в данном случае ссылкой на то, что забота о личном существовании необходима для детей: что́ это за апофеоз поденщины эфемерного существования! Даже с точки зрения личного, эгоистического расчета такое определение неудовлетворительно. Негодно оно, наконец, и с нравственной точки зрения, а это самое главное, решающее: если бы материальное обеспечение неизмеримо превосходило даже самые смелые мечты социалистов, если бы трудом добывались не только жизнь и свобода, но и самые орудия их добывания и таким образом создавались бы действительно полная свобода и самодеятельность, тождественная с личным бессмертием, и если бы последнее могло быть распространено на всех живущих, — даже и этот идеал (о котором, конечно, и не мечтают ученики «Евангелия Богатства») остался бы все-таки нравственно несостоятельным, нечестивым и греховным, ибо такое бессмертие было бы приобретено ценой неискупленной смерти многих поколений, от которых достигающие бессмертия получили жизнь. Только эгоистическое, неблагодарное, только безнравственное существо способно было бы принять такое бессмертие («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»).

Пора отрезвиться преждевременным хвастунам свободы, рабам, величающим себя властелинами мира! «Мы живем не на чужой только счет, не на счет лишь слепой природы, ее подарками, ее подачками нам, нищим и убогим, что должно бы казаться позорным для мнящих себя венцом творения; мы живем и на счет себе подобных, даже самых близких, заменяя, вытесняя их, а это уже не

только позорно, но и преступно. Все бедствия, физические и нравственные, суть естественные последствия подчинения нашего слепой силе, на счет которой мы живем; ибо, повинуясь влечениям силы чуждой, неподобной нам, хотя и в нас самих живущей, мы становимся врагами себе подобных, и даже самых близких. Таким образом, нынешняя жизнь (каковы бы ни были политические, юридические и экономические варианты ее строя) делает и будет делать нас не только недостойными счастья, но и несчастными. Но если глубина самоосуждения превращает Страшный Суд из трансцендентного в имманентный, то и искупление требует с нашей стороны усилий, труда для обращения не нами произведенного, дарового в трудовое. Долг, следовательно, возникает не из займа только, но и из греха, из преступления; ибо каждое поколение, рождаясь, тем самым наносит смерть своим родителям, отнимая у них часть их самих, часть их сил, их жизни. Вот почему долг есть вместе с тем и повинность. Сознание, что долг жизни не оплачен, есть сознание своей зависимости, рабства, невольности, смертности — словом, не-братства. В неоплаченном долге заключается наказание рабством, смертью. Оплаченный долг есть возвращение жизни тем, от кого она получена, и через это — свободы и себе («Вопрос о братстве», 2-я ред.).

При этом должно заметить, что содержание долга всегда одинаково; разница только в уплате, то есть в чем мы полагаем ее. «Око за око», жизнь за жизнь, конечно, уплата, и даже, по жестокости, равноценная. Вира, то есть материальное вознаграждение, уплачиваемое за погибшую рабочую силу семье убитого на работах, тоже плата, хотя и весьма неравноценная. Но в обоих случаях плата, очевидно, недействительна, произвольна и не уменьшает долга, а в первом случае даже удвояет его. Все проступки и преступления, от малейшего оскорбления до убийства, имеют значение разрушения жизни; юридические же возмездия жизни не возвращают. Экономическая плата за вещи и услуги столь же недействительна. Правда, за услуги и вещи, полученные нами от других, мы можем уплачивать тем же, то есть подобными же услугами и вещами, но мы не можем возвратить тех сил, той части жизни, которая потрачена на их производство. Мена не заключает в себе взаимного возвращения потраченных жизненных сил, а ведет только ко взаимному разорению, к ослаблению, к смерти. Все это показывает, что содержание долга есть всегда

жизнь, а потому и погашением долга может быть только восстановление жизни, воскрешение (там же).

Вот почему действительную, всеобщую, природную нашу бедность, естественный пауперизм, являющийся следствием наших частью рабских, а частью хищнических отношений к природе и вытекающих отсюда небратских отношений между людьми, уничтожить не могут никакие экономические приемы, никакие хозяйственные, материальные улучшения, реформы или революции. Бессильно накопление богатства, что бы ни говорили капиталисты, утратившие совесть или еще сохранившие остатки ее: концентрация богатства не может быть долговременна; без труда оно тает быстро (H. George. Progress and Poverty, 104 sq.), и, как выше сказано, им и всеми даже благороднейшими плодами его не возмещается затраченная на его добычу часть сил и жизней человеческих, «пот и кровь труда, прилипшие к миллионам» (выражаясь словами одного американского университета, отказавшегося недавно принять от Карнеги 2,5 миллиона долларов на дело просвещения). Бессильно и всякое распределение богатства во всех его видах, деньгами ли, землей ли: «право всех на землю равносильно праву умирать с голоду; община обусловливает собою равенство всех, но равенство перед нищетой» (Чупров в «Нуждах деревни» I 180). Не спасет от общих бедствий, наконец, и никакая организация труда, только к одной материальной цели направленного. Разделение труда, столь восхваляемое политикоэкономами, только содействует перепроизводству, изготовлению излишнего, не гарантируя всегдашней наличности необходимого, да производству «целых гор безделушек и красивого полового оперения для самцов и самок изысканной городской культуры» («Вопрос о причинах и т.д.»). При бесцельности самого торгово-промышленного общества никакое распределение занятий не может улучшить положение человечества так же точно, как и равномерное распределение труда социалистами. Пока деятельность людей будет не делом регуляции природы, а лишь подделкой под природу, она не в силах обеспечить даже чисто материального благосостояния: над ней всегда, как меч Дамокла, будет висеть насилие, произвол той слепой vis major, перед которой покорно, совсем по-холопски, склоняются во прахе гордецы, сыны необузданной свободы, не выносящие никакого проявления власти со стороны существ разумных (там же). Призрачны также и все надежды,

возлагаемые на облегчение труда и его уменьшение: труд, даже и легкий, даже и краткий, не ведущий к полному освобождению от неволи перед природой, остается тяготой, злом, по собственному признанию социалистов; а обессмысление его, механизация, требующая при расширенном, усовершенствованном производстве одного ума на тысячу рук, должна делать его прямо ненавистным существу, рвущемуся к свободной всесторонней деятельности (там же). Наконец, при должном взгляде на задачу жизни, вопрос об укороченном рабочем дне превращается в ответственный перед нравственностью вопрос: куда девать остающийся и умеющий возрастать досуг праздным, по-народному «гулящим», людям; и не есть ли этот досуг, желанный идеал несовершеннолетних, противоположность делу или службе, как выражение взгляда на жизнь у человечества, достигшего совершеннолетия? («Слово о деле и долге» и «О двух нравственностях: теоантропической, или долге всеобщего воскрешения, и зооантропической, или праве на личное наслаждение»50). Не социалистический «энтузиазм к производству», не коммунистическое превращение «моего» и «твоего» в право «всех на вся», не развитие наибольших потребностей при максимальной способности и возможности удовлетворения и не субботний покой, бессильно подновляемый различными новыми проповедниками или бесцельного труда, или неделания, а трудовое бессмертие и воскрешение даст человечеству богатство не ветшающее и счастье не мимолетное, не призрачное («Вопрос о братстве», 2-я ред.). Будем ли мы жить чужими трудами (капитализм) или сами трудиться, но для ложной цели (социализм), сея не жизнь, а тление, все равно мы не достигнем довольства даже телесного, еще же менее блаженства духовного, нравственного; лишим и человечество будущности, обречем его навсегда на полуживотное состояние, будем и впредь, как доселе, повинны смерти. Пока же будет смерть, будет и бедность, даже и среди груд золота Ротшильдов и Вандербильдтов, даже и среди «невообразимой продуктивности» кооперативного «Zukunftsstaat»’a51. Задача человечества решается не вопросом о богатстве и бедности, а вопросом о жизни и смерти, вопросом, почему живущее умирает? Задача человечества состоит в обращении мира несвободного, где все определяется физической необходимостью, бессознательной и безвольной причинностью, в мир сознательный и

свободный, который теперь мы можем представить себе лишь мысленно, но который должны осуществить действительно, активно и реально; потому что это не идеал только, а и проект, в котором сходятся, примиряются и объединяются высшие требования знания и нравственного чувства, истины, красоты, блага или добра и всеобщего счастья или блаженства («Вопрос о братстве», 2-я ред.).

д) Предубеждения, вытекающие из ошибочного отношения
к природе. — Пассивное отношение к ней.
Необходимость замены его активным1

Природа — враг временный, а друг вечный, ибо нет вражды вечной. Устранение же вражды временной — наше дело.

Не природа — Бог, и не в природе Бог, а с нами Бог, и через нас будет и в природе.

Предыдущее изложение, надеемся, с достаточной убедительностью выяснило, что основную первопричину человеческих бедствий и страданий надо искать не в экономическом положении людей, не в искусственно возникающей бедности, а в естественном пауперизме всего человеческого рода, в необеспеченности для совокупного человечества удовлетворения даже самых насущных его потребностей: питания, здоровья и жизни. Если же это положение верно, должно быть признано верным и его следствие: та же естественная бедность есть первопричина вражды между людьми. Необеспеченность основных условий здоровой телесной и духовной жизни для всех и отсутствие радикальных средств установить их для всех заставляет отдельные личности или обособленные группы лиц обращаться к искусственным средствам доставить себе и своим ближайшим в преимущественной степени (то есть в ущерб остальным) то, чего не хватает в достаточной степени для всех. Таково происхождение корыстолюбия и властолюбия, орудий и опор основной животной страсти — сластолюбия, этой противоположности, но вместе и спутницы слабости и нужды, порождаемых общим бессилием человечества в его то хищнических, то рабских отношениях к природе. И так как этот основной

источник вражды между людьми оставляется ими до сих пор в полной силе, то неудивительно, что и гибельные следствия его оказываются непреодолимыми ни для каких мер: политических, юридических и экономических. Вот почему, несмотря на все призывы к добру, на все предупредительные и карательные меры против зла, оно, как мифическая гидра, тотчас же возрождается, новым — по формам, по внешнему виду, старым, но не дряхлеющим — по сущности; ибо все его видоизменения — только бесчисленные варианты одного и того же греха: неродственного отношения людей друг к другу, раздора сынов, забывших об отцах и потому переставших быть и братьями.

При сохранении в силе первоисточника вражды зло раздора не только не будет искореняться, но должно еще умножаться количественно и усиливаться качественно. Если бы отношения людей к природе ограничивались даже простым равнодушием, одной бездеятельностью, то и этого было бы уже достаточно для роста зла, так как при несоответствии стремлений природы человеческим потребностям и при ее наклонности к непроизводительной (с нашей точки зрения) трате сил и запасов уменьшение природных богатств, иными словами, естественное обеднение природы неизбежно при отсутствии противодействия этому со стороны разумных существ. Если же последние сами превращаются в существа неразумные, проявляя к природе уже не апатию, а злую волю, переходящую в злые действия, в хищническую эксплуатацию естественных богатств, то этим, ясное дело, значительно ускоряется истощение природы, умножаются, следовательно, и поводы ко злу, к борьбе из-за даровых богатств. Жажда скорейшего и наибольшего обогащения у наиболее деятельных и решительных в этом смысле не только создает искусственное, экономическое, обеднение остальных, но и приводит весь род человеческий к естественному банкротству, к несостоятельности природы, насилуемой и расхищаемой кем угодно и как попало. Не видя мудрых хозяев, подвергаясь только непрестанному беспощадному грабительству алчных эксплуататоров, природа, рано или поздно, гораздо раньше, чем думают «дельцы», откажется не только обогащать, но и кормить своих вымогателей-насильников, а вместе с ними и неповинных жертв их жадности; именно превращение всего в золото заставит будущих Мидасов умирать с голоду2. И

от этой перспективы не в силах спасти никакие перевороты в способах производства, никакое равноправие в разделе ценностей, даже если бы дружелюбная разверстка3 и оказалась возможной при усиливающихся поводах к зависти и корысти.

Исход из неизбежно возрастающего страдания может быть, следовательно, только один: перемена отношений прежде всего не людей друг к другу, а людей к природе. Прежде, чем ссориться из-за долей призрачного богатства, надо всем, не исключая и воображаемых богачей, убедиться во всеобщей, всечеловеческой действительной нищете. Вместо того, чтобы враждовать из-за власти, дающей перевес в погоне за призрачным счастьем, за материальной наживой, надо познать всемирное рабство людей перед слепой силой, одаряющей нас реальным физическим и нравственным несчастьем. Надо определить, в чем наша нужда и в чем зло и кто или что их виновник, то есть кто наш действительный, общий враг. Долговременный раздор до такой степени приучил людей смотреть друг на друга как на врагов, что настоящего врага они уже почти не замечают. «Хотя врага этого мы и встречаем и в себе, и вне себя, «гopе́ и до́лу», над собою и под собою и вокруг себя, везде и всегда, мы тем не менее не умеем опознать его как врага общего и единственного, первоначального и даже еще преклоняемся перед ним, словно перед Богом» («Природа — враг временный, друг вечный»4).

«Этот враг — Природа», предоставленная себе самой, невольному, стихийному ходу своих слепых, неразумных сил. Этот враг, то явный, то скрытый, не всегда и не везде обнаруживает свою вражду к нам, вражду (спешим оговориться) бессознательную и неумышленную, происходящую из силы, не дающей себе отчета в своих действиях. Сплошь и рядом природа кажется переполненной благосклонности, попечений и щедрот к нам; но эта обманчивая благосклонность не менее вредна, чем явная вражда (там же). Сколько приманок и соблазнов, сколько чар для вовлечения на путь страстей и похотей, нужных стихийной силе, гибельных существам разумным и нравственным! Сколько обольщающего, дарового, отвлекающего от того труда, от того усилия, что искупает из рабства, спасает от гибели! Сколько манящего к будто бы беззаботному наслаждению, за мимолетностью которого сторожит долгое страдание!.. Почти непреодолимая сила затаенных, безотчетных,

инстинктивных влечений, пестрая смена впечатлений, прелесть света и тени, вдумчивость тишины и властная гармония звуков, чары движения, нега покоя, мистическая греза созерцания, жажда нового, неиспытанного, отвага и беззаботность молодости, пышный расцвет телесной красоты, коварная затаенность недугов, старости и смерти, и, чтобы затуманить сознание близости конца, ликованье вечно юных жизненных сил «у гробового входа», — все, все слилось в один вакхический призыв отдаться «естественным» влечениям, «следовать Матери-Природе», «жить одной жизнью с ней», «согласной жизнью части с целым».

Едва ли и поныне постигло человечество, какой глубокий трагизм лежит в этом призыве и в сочувственном отклике на него; едва ли даже ничтожной части из почитающих себя мудрецами ясно, до какой степени во всех ужасах нескончаемой летописи наших страданий виновно ложное представление об отношениях природы к нам и наших к ней. Именно в наше время наклонность к оправданию ее стремлений и к согласию с ними жизни физической и нравственной получила настолько решительный перевес над противоположным мировоззрением, что выступать с противоречием природе, идти наперекор ее установившимся путям и внушениям кажется уродливым отступлением от нормального настроения чувств и образа мыслей и вместе с тем — дерзостью, каким-то оскорблением величества и чуть не хулой на Творца.

Всю силу этого предубеждения отлично сознавал наш мыслитель, сознавал настолько, что, выражаясь его собственными словами, «не надеялся, чтобы в наше время недумания и неделания вопрос о всеобщем деле, о регуляции природы разумом и волей человечества мог обратить на себя внимание» (Письмо ко мне от 17 июня 1901 г.5). Свои мысли по этому предмету он писал «под влиянием полной безнадежности» (Письмо от 28 июня 1901 г.6), «зная, что никому эти писания не нужны» (Письмо от 15 июля 1902 г.7), что «учение об активном отношении к природе со всеми его следствиями будет отвергнуто одними как диатриба из времен невежества, другими — как неверие» (Письмо ко мне от 15 дек. 1899 г.8). «Есть от чего прийти в отчаяние, — восклицает он, — среди такой полной безнадежности, среди такого духовного одиночества в 74 года!» (Письмо от 10 дек. 1898 г.9). Но на этого богатыря мысли отчаяние налетало разве лишь на краткие мгновения,

как бегущее облако в ясный день на непоколебимую горную вершину, более близкую к небу и солнцу, чем туманы ущелий и тени глубоких долин. Он страдал в эти минуты не за себя, конечно, не за свою неизвестность, а за человечество, заблуждающееся, не распознающее своей гибели, страдал не тщеславием непризнанного пророка, а сердцем отца, которого не понимают дети. Но облако сомненья слетало с хмурого чела, и снова добродушно и ясно горел во взоре святой огонь убежденья в истине мысли, в чистоте порыва, в правде решения. Возражения мало его огорчали; напротив, вызывали только на новые разъяснения любимых положений. «Моя уверенность и дерзость, — писал он мне, — растут вместе с непризнанием и отрицанием моих убеждений» (Письмо от 15 апр. 1899 г.10). Он знал, что не то зерно, что́ всходит раньше всех, дает наиболее долговечный рост и самые обильные плоды; он убежден был даже, что учение, слишком опередившее общий уровень развития своего века, осуждено на временную неудачу, что оно должно быть похоронено иногда надолго, но что со временем оно также неизбежно должно воскреснуть, чтобы быть признанным и усвоенным там, где оно некогда вызывало только насмешку или улыбку сомнения. И потому, не смущаясь ничем, он развивал свое учение хотя и в глубоком одиночестве, но так, чтобы сделать его способным выдержать натиск всевозможных возражений. Перейдем же и мы к рассмотрению этих положений, не смущаясь их необычностью, их противоречием взглядам упрочившимся, почти что общепринятым. Мало ли что́ в науке и в философии казалось эксцентричным, чуть не нелепым?! Не сочтено ли было за безумие и само христианство?..

Чтобы правильнее осветить значение этого нового взгляда на отношение людей к природе, было бы в высшей степени поучительно с культурно-исторической точки зрения проследить шаг за шагом ход развития преобладавшего до сих пор ошибочного в данном отношении мировоззрения. К сожалению, такой анализ заставил бы вдаваться в слишком многочисленные подробности, и потому нам приходится ограничиться рассмотрением указанного предубеждения по существу, позволяя себе, однако, где надо, при случае, попутно, подкреплять выводы историческими соображениями и примерами.

Античный натурализм7

Правда, в античной философии рядом с этим преобладавшим пассивным отношением к природе пробивалось наружу и другое, исходившее из направления наблюдательного и эмпирического. В лице Аристотеля оно сразу сделало колоссальный шаг вперед. Среди стольких заслуг трезвого ума великого Стагирита, быть может, высшей следует считать убеждение в необходимости универсального знания. Ему было ясно, что только полное всеобъемлющее ве́дение может стать совершенным знанием. Отсюда энциклопедическое, полигисторское8 направление его деятельности; отсюда столь сосредоточенное внимание даже на таких кажущихся мелочах в жизни природы, снисходить до которых считалось недостойным мудреца у более тщеславных умов; отсюда же, наконец, высшая оценка опыта, доведенного до активного воздействия на

силы природы. Знаменательные слова Аристотеля: «Мы совершенно знаем только то, что́ сами можем сделать» — проникают уже в центральную точку конечной задачи всякого знания, всей науки: возвысить совершенное познание природы (действительности) до способности воссоздать бывшее, бессознательно природой рожденное и ею же бессознательно разрушенное, воссоздать сознательно и добровольно. К сожалению, это, уже активное по своим приемам, знание не имеет у Аристотеля активного назначения, совершенное знание не переходит в совершенное дело. Над миром человеческой мысли и воли расстилаются неизменные, вечные небесные сферы; и если смелый рационализм Стагирита задумывается над вопросом о существовании руководящего начала даже в космической дали, эта «правящая интеллигенция» — не наша человеческая мысль и не наша воля. Арабские и средневековые комментаторы Аристотеля населят необъятную ширь и высь пространства ангелами и им поручат регуляцию небесных миров; о завоевании же и водительстве их силами человечества не мечтали ни классическая древность, ни средневековье.

Наоборот, как раз за подъемом — понижение, упадок! За вдохновленными полетами мысли идеалистов, за кропотливым, но бодрящим трудом эмпиризма — расслабленность софистов и скептиков, безжизненная догматика стоиков и столь же самоуверенных, столь же бездоказательных, «пресмыкающихся понизу» материалистов-эпикурейцев. Все три течения в разных смыслах благоприятствуют упрочению пассивного отношения к природе. Откуда взяться иному, деятельному, у тех, кому все — и мир, и сам человек, и действительность, и мысль стали вопросом?.. А стоицизм? В области античной мысли и с соответствующими различиями, это параллель к пантеистическому фатализму буддизма, только с более мужественной окраской, продукт не столько созерцательной неподвижности, сколько усилия характера подчинить личность железному закону общего распорядка, как раз в духе Рима, где и нашла себе практическое применение эта философия. Сообразно с такой тенденцией, космическая сила, великое Неведомое и Бессознательное дремотного Востока здесь, на политически взволнованном Западе, в пору крушения царств и разложения устоев древнего общества превратилось в мировую душу, в сокрытый среди кажущегося хаотического брожения ненарушимый порядок мировых законов, с которыми

беспомощная в своей внешней судьбе человеческая личность могла вступить в согласие, однако, лишь путем, сходным с восточным аскетизмом: пренебрежением ко всему внешнему, победой воли над желанием и принесением личного Я в жертву неведомому, но будто бы правильно (чтобы не сказать справедливо) действующему целому. Вот на чем, в конечном исходе единичных, разрозненных усилий, заранее, следовательно, обреченных на безуспешность борьбы с насилием неразумия и зла, успокаиваются настрадавшиеся души мудрецов дряхлеющего Рима, — поразительное теоретическое отрицание зла, боли, страдания при ежеминутных встречах с ними, неестественные, театральные усилия доказать ничтожество смерти вместо истинно мужественной задачи обеспечить благо жизни — настоящая философия упрямой в своем бессилии старости...

И рядом, совсем уже ленивый, умственно и нравственно поверхностный материализм, эта осмеивающая суеверие совсем слепая вера апатичного разума в слепую же, неразумную силу, живущую фатально, действующую бесцельно и, однако, будто бы создающую явления, формы, организмы в конце концов целесообразные, вера в силу, слагающую из случайных сочетаний атомов стройное и стойкое мироздание!.. Словом, апофеоза стихийной силы природы и верноподданническая присяга ее безумному и безжалостному величию после стольких безуспешных усилий бежать от ударов или укрыться от них под дырявым рубищем философской тоги!..

Языческое оправдательно-сочувственное отношение к природе после могучей и долговременной реакции против него со стороны христианства (о чем — ниже) воскресло в века Возрождения, не только обновившего античные, преимущественно нравственно-философские, опоры его, но и усилившего их развитием нового фактора, эстетического, который и поныне остается, быть может, самым общедоступным союзником пассивного мировоззрения. Но именно популярность и влиятельность этого соблазна обязывают к разоблачению его обаятельной лжи.

Эстетизм Возрождения и нашего времени9

Несомненно, изумительное, всестороннее расширение интереса к жизни в беспримерно бодрую пору Возрождения отозвалось глубоко и на отношении к природе. В то самое время, когда человеческая личность, вырвавшись,

как юноша, на волю из тесных пределов традиционного быта и педантических формул мысли, сбросила с себя вериги подвижничества и самоотрешения, рассеялась и мистическая дымка средневекового миросозерцания, облекавшая природу в таинственную загадку или затенявшая ее, вместе с самим человеком, мраком проклятия (следствия грехопадения), и мир реальный, осязательный, ликующий страстью красоты и жаждой наслаждения, «в сиянии весны благовонной», улыбнулся вновь человеку во всей полноте своего чувственного соблазна. В утомлении сомкнулись духовные очи, смотревшие в потусторонний мир; но шире раскрылись очи телесные, и не они одни, но и все ожившие чувства отдались наслаждению природой. Незамечаемая доселе арена жизни отныне входит в усладу существования: на ней останавливается и любознательный, и художественный взор его; ею любуются; над нею задумываются... (Biese. Die Entwickelung des Naturgefühls im Mittelalter und in der Neuzeit. Leipzig, 1888, 125 ff. и нестареющая Буркгартова «Культура Возрождения», гл. 4). Ландшафт, уродливый, сжатый, довольствующийся одними почти символическими намеками в средневековом искусстве (Каеmmerer. Die Landschaft in der deutschen Kunst bis zum Tode Dürers. Leipzig, 1880), входит в свои права у художников итальянского Возрождения, и если еще не успевает обособиться у них в самостоятельный отдел искусства, то потому именно, что восприятие красот природы в эту пору стремится вступить в гармоническую связь со всей полнотой наслажденья жизнью; это лишь одно из созвучий певучего сложного аккорда блаженства бытия, вернее — блаженства мига. Таков смысл пейзажа у Боттичелли, у Лоренцо ди Креди, у Перуджино, даже еще у Рафаэля; это еще только полунаивный, немногосложный привет художественной души внешней красоте природы. Но рядом — уже зачатки и более вдумчивого отношения, романтического, у Леонардо да Винчи, местами — у Тициана («Убиение мученика Петра») и в своем, особом смысле у Корреджио. Природа здесь уже не просто сценарий, не одно обрамление жизни; здесь уже художественное прозрение во внутреннюю жизнь ее, мечтательная греза о ее предполагаемом согласии с настроением души человеческой, стремление постигнуть окружающий мир сочувственно и сродственно человеку. Это, если хотите, возрождение старой антропоморфизации естественных сил, но не в драматично-эпической или пластической форме, как в древней

мифологии, а в новой, лирической, прихотливо-субъективной. Такому направлению необходимо обилие и разнообразие впечатлений: «Художнику надо быть всеобъемлющим, одинаково любить все вещи» (Vinci. Trattato della Pittura, cap. 9); только в богатом выборе разнородных внешних восприятий найдет творческая мечта художника отзвучие на мелодию своей души и претворит то и другое в гармоническое созвучие, в произведение искусства. Эти поиски оригинального и содержательного, эти загадки романтического взгляда на жизнь естественных сил мы и встречаем в Леонардо, то есть в том самом гении, который пытался расследовать пути природы и как ученый, точным наблюдением, опытом и выработкой индуктивного метода познавания. Обаятельное воплощение романтики теней и света на его картинах и портретах доказывает, что эта сторона стихийной жизни природы нашла в нем уже наблюдателя полного не одною вдумчивостью, но и любовью, жаждущей вырвать у природы ее сокровенные тайны, чтобы теснее и сочувственнее слиться душой с ней. Она уже дорога ему во всех своих проявлениях, и даже в своих вычурностях (о страсти к «il bizarro»10 — Vasari. Vita di L. da Vinci), даже в уродствах («Медуза»; карикатуры); он ищет в ней проявлений не одной красоты, но и безобразия, ужаса, а с другой стороны, юмора, этого эпигона сложнейших настроений человеческой психики. Природа ему — неиссякаемый родник творческой фантазии (Trattato della Pittura, cap. 16). Оттого и так любо ему уединение: в «Madonna del lago», в «S. Famiglia con S-ta Anna» он впервые раскрывает перед зрителем романтическую прелесть тех приальпийских озер, тех горных ущелий, от которых, как от следов проклятия над грешной землей, в ужасе или отвращении уклонялись взоры средневекового человека.

От поэта таинственных вечерних полутеней Леонардо до поэта пирующего света Корреджио — один только шаг, но шаг многозначительный: поиски художественно-сочувственного слияния человеческого настроения с природой находят здесь уже как бы свое желанное успокоение11. Нет более ни колебаний, ни раздумья! Наивным и нежным влечением сливаясь, как Ио, со стихийно манящей властью природы, отдается человек в объятия наслаждения блаженством бытия, мигом настоящего, без воспоминаний о прошлом, без тревожной думы о будущем: обоготворение юности, здоровья и телесной красоты в лучах приветливого света («Il Giorno», «S-ta Famiglia con S. Girolamo» в Пармской

Академии), чередующихся с полупрозрачной тенью, млеющей в ласках тепла, в затишье цветущей лесной поляны («Св. Катерина», Неаполь; «Madonna della Scodella», «Répos en Egypte» в Уффициях, Луврская «Антиопа»), — поэзия покоя и телесного довольства, полный возврат к языческому пониманию жизни...

За идиллической и вакхической грезой чувственного блаженства стихийных порывов природы Возрождение не замечало их трагической стороны, несмотря на то что не могло быть поры, которая более бы этой превратностями счастья, необеспеченностью жизни и почти не прекращавшимися повальными моровыми поветриями напоминала о разрушительных, губящих силах природы. Напрасно третий великий выразитель гения Возрождения, Микель-Анджело, поэт сдержанной энергии («Моисей»), томящейся в оковах силы («Рабы») и раздумья («Il Penseroso») над неизбежной усталостью бытия («Ночь»), неминучей дряхлостью («Сивилла Кумейская») и смертью («Парки»), взывал легкомысленному веку: «Rider non posso mentre il mondo piange!» («Смеяться не могу, когда вокруг весь мир рыдает!»). Вопль скорби заглушался призывом Лоренцо Медичи к веселью в силу именно неуверенности за день грядущий («Chi vuol’esser lieto, sia! Di doman’non c’é certezza!»12 — Poesie di Lorenzo de Medici. Firenze, 1859, 423 sq). От «божественного хмеля жизни» не отрезвляли ни общественные, ни стихийные бедствия, ни голод, ни чума, превращавшая города в пустыри. Вместо борьбы со всеобщим врагом от него или трусливо бегут, или малодушно жмурят перед ним очи, маскируют его или делают вид, что его не замечают. Народные «плачи» по поводу «Великого Мора» полны скорби о погибших (La Pestilenza di 1348. Rime antiche di Antonio Pucci. Firenze, 1884, 8‒11); литераторы же (Боккаччио в предисловии к «Декамерону», Петрарка [в] «Epistolae de rebus familiaribus») и философы (Marsilii Ficini Epidemiaram antidotus. Basileae, 1549, 275 и 374) полны советов бежать от беды, не думать о ней, искать забвения в удовольствиях!..

Верное этим внушениям, искусство стремится ввести в обман относительно болезни, старости и самой смерти, замаскировать их безобразные, претящие, ужас наводящие черты и даже, насколько возможно, облагородить их. Едва ли кто превзошел Микель-Анджело в мастерстве вдумчиво и с любовью передавать резцом и кистью человеческую старость. Но из длинного ряда незабываемых

его творений, сюда относящихся («Предки Христа», «Пророки и Сивиллы» Сикстины, «Моисей», «Вечер» на гробнице Медичисов и др.), среди стольких воплощений телесной силы и духовной энергии преклонного возраста как редки, как исключительны характеристики одряхления тела, увядания духа, регресса, преддверия конца! Да и в них не столько запугивающего, сколько ободряющего. Разве не втягивающе-прекрасны усталость в «Ночи» и в «Вечере» или сон изнеможения в библейских группах консолей Сикстины? Разве нет заката величия даже в «Сивилле Кумейской», согбенной под старческой тяжестью своего когда-то богатырского тела и под ярмом минувших лет? Разве трагическая красота не просвечивает даже из всклокоченных седин и беззубого рта, из мутного, насмешливого взора «Парок»? А старцы картин Леонардо, Тициана и Джорджионе, не говоря уже о жуирах Веронезовых «Пиров»!..

Маскируя старость, Возрождение чурается и болезней: Рафаэлю мотив поражения параличом (Анания в картонах ковров13) дает повод изобразить не муки корчей и судорог, а красоту напряженной мускулатуры точно так же, как «Ослепление Симона Мага» служит предлогом к этюду живописной эксцентричности походки и жеста, и даже фигура бесноватого (в «Преображении») воспроизводит эффект драматично, но и изящно перекинутого, гибкого юного тела. Пронзенный стрелой умирающий св. Себастиан Содомы (Uffizi, № 1279) полон грации и легкой сентиментальности в своих мучениях, а другое изображение пытки того же страдальца доходило в своей чувственной прелести до того, что ревнивые мужья страстных флорентинок просили отцов республики убрать его из храма, чтобы не смущать пылкого воображения их жен (Gruyer. Fra Bartolommeo, p. 67‒69). Под карандашом Леонардо (картон «Битвы при Ангиери») и Рафаэля («Битва при Мильвийском мосту», «Разрушение Трои» в Станцах) сцены сражений и даже избиения младенцев дышат не ужасом, а красотой движений, пластичностью поз и гармонией группировки. На открытых тогда памятниках античного искусства, на «Лаокооне», на «Ниобидах», на «Умирающем Гладиаторе» хотят, совсем по-эллински, постигнуть красоту самой смерти. Леонардо полагал, что «сила живописи проявляется в способности изобразить даже умерших смеющимися» (Lomazzo. Trattato dell’arte. L. VI, cap. 33); художник-мыслитель, отдавший скорби о смерти свои глубокие поэтические

думы («На смерть отца и брата». — Rime е Lettere di Michelagnolo Buonarroti. Firenze, 1860, 261‒264 и другие стихотворения), силился, как ваятель, воплотить красоту не самой смерти, конечно, а замирающей жизни в «Фавне» и в неподражаемом скованном юном «Рабе» с гробницы папы Юлия (Лувр). Да и сама гробница с фигурой умершего стала для художников этой поры поприщем соревнования в мастерстве превратить юдоль скорбей в источник красоты! (Об этой эволюции надгробного памятника см.: Burger. Geschichte des florentinischen Grabmals von den ältesten Zeiten bis Michel Angelo. Strassburg, 1904 и Schubring Das italienische Grabmal der Frührenaissance. Berlin, 1903.) И до того ненасытна была жажда ее, что люди того времени шли в поисках ее дальше подобий смерти в искусстве; у них хватало эстетического дурмана, чтобы любоваться кажущейся прелестью ее даже в действительности. Один из летописцев Перуджино, Матараццо, сохранил нам изумительное по живости и наивности описание, как даже в минуты кровавых уличных междоусобий многие останавливались в восхищении, любуясь красотой тел убитых юношей-атлетов Асторре, Симонетто и Грифонетто Бальони (Cronaca Perugina di Matarazzo в Archivio Storico Italiano. Vol. XVI). Но уже не один летописец, а целый ряд их свидетельствует о том, в какой всеобщий восторг повергла жителей Рима и «пришельцев издалека, словно на богомолье», прелесть трупа (вероятно, мумифицированного) молодой римлянки, открытого в 1485 г. среди античных развалин и сохранившего, по отзывам очевидцев, «совершенно неописуемую красоту» (Infessura. Diario di Roma, 1890, 178‒180. Nantiporto. Diario у Muratori. Rer. Ital. Script. III, 1094; Matarazzo II 180).

Маскировка болезни, старости и смерти перешла от Возрождения к нашему времени с той разницей, что пора, душой которой было искусство, пыталась достигнуть этой цели приемами художественными, тогда как век промышленно-торгашеский предпочитает средства иные, ему более сродные, предпочитает иллюзии художественного подобия, дешевую фальсификацию самой действительности. Прихорашивание свойственно даже и детской поре развития человечества, но подмолаживание по преимуществу любимо эпохами одряхления, и если бы по одному этому признаку позволительно было заключать о старости человечества, мы были бы вправе назвать наше время глубочайшим старчеством, впадающим уже в слабоумие,

уподобляющимся младенчеству по легкомыслию и забавам. Когда литература рекламы дождется историка, достойного ее важности, она представит изумительную картину пошлости века, считающего себя и положительно-научным, и серьезно-деловым, и чрезмерно занятым и в котором, однако, находятся и время, и охота, и отзывчивость для обмана других и самих себя фальшивой молодостью, притворным здоровьем и подложной красотой. Непонятным тогда покажется, как в век реализма вообще и реалистического искусства в частности могли с широким успехом обращаться в обществе и превращаться в источник крупной наживы воззвания гримерного, парфюмерного, парикмахерского и ортопедического искусств, обещающие парализовать все признаки старости, все следы болезней, все уродства и безобразия при благосклонном участии то химии, то хирургии, то пластики по уродливому и живописи по ветшающему и даже по мертвому телу, так как бюро похоронных процессий, не желая отставать от «ученых и гигиенических Лабораторий Красоты», предлагают уже подрумянивать и покойников! («Вопрос о братстве», ч. IV). Проще, разумеется, было бы как можно скорее избавляться от их докучливого присутствия среди «жизнью пользующихся живущих»! Так и делает занятой и жизнерадостный высококультурный Запад, в отличие от наивных дикарей Нового Света, удивлявших испанских конквистадоров хранением своих умерших на деревьях, осенявших шалаши живых, и в противоположность педантам-китайцам, также не расстающимся с могилами отцов и затягивающим до невероятных размеров отпевание и похороны (Kia-li. Livre des rites doméstiques chinois de Tchou-Hi. Trad. par Harlez. Paris, 1889, 69‒127. Ch. 8. Rites du deuil). Не нам одним, конечно, доводилось быть свидетелями, с каким виртуозным проворством скрывают и «эвакуируют» в фешенебельных курортах (в Ницце, в Каннах) покойников, тайком, ночью, без пения, без шума, по узкой «черной» лестнице, иногда не давши даже ближним проститься с умершим, и все это — «чтобы не смущать больных», а главное — чтобы не опечаливать здоровых.

На том же трусливом желании избежать претящего впечатления смерти основывается прикрытое неискренними или неосновательными санитарными соображениями предпочтение кремации погребению («Вопрос о братстве»), хотя ужасы сжигания трупов, на которые желающие

могут любоваться через окно калорифера в Парижском крематории (поразительное описание долговременных корчей и «метания покойника» в накаленных потоках воздуха духовой камеры дано было года два тому назад в «Русских Ведомостях»14), ничуть не уступают ужасам картины постепенного разложения, доведенной до потрясающей иллюзии в угоду любителям сильных ощущений в «Кабачке Смерти», который недавно «зарабатывал» хорошие деньги в том же Париже этим скверным фарсом.

Но рядом с такими «техническими» стараниями ослабить впечатления, вызываемые старостью, болезнью и смертью, мы видим широкие, к тому же направленные стремления и в современном искусстве. Один из поучительнейших примеров в этом отношении — ненасытная, можно сказать, эксплуатация драматическим и сценическим искусством акта самоубийства, отчасти, быть может, потому, что этому печальному проявлению болезненности и слабой воли очень нередко свойственно стремление к своего рода позировке, бьющей на тот или иной эффект («Вопрос о братстве», ч. IV). Как бы то ни было, если сравнить жалобы статистики на возрастание случаев самоубийств в современной жизни с их обилием на сцене, приходится признать, что искусство в этом случае идет далеко впереди действительности, и недоумевающему зрителю остается вывести заключение, что с художественной точки зрения добровольная смерть в нашей горькой жизни еще недостаточно распространена, что ей подобает расти и множиться и опустошать землю. Какое воспитательное влияние должны оказывать на сынов и дочерей «нашего нервного века» эти эффектные примеры «расчетов с жизнью», понятно само собою, особенно если принять во внимание, что изображение смерти на сцене достигает уже будто бы «клинической точности».

Несомненно также, что разработка психиатрических эффектов драматической и повествовательной литературой стала характерной чертой новейшего эстетического направления. Внушая иногда благородные чувства и серьезные думы по этому поводу, искусство в большинстве случаев слишком продолжительным и охотным воспроизведением всевозможных духовных и нравственных аномалий ослабляет их ужасы, притупляет впечатлительность к ним и приучает считать их, эти вопиющие ненормальности, за явление настолько обычное, что оно кажется уже нормальным.

Граница между здоровым и больным уже теряется в области художественного восприятия, так же как в области медицинского и юридического. К возрождению уже так пригляделись, настолько с ним освоились и сроднились, что у многих увядает надежда на возрождение здорового организма усилиями знания и воли. Знаменательно и то, что художественный парафраз того же понятия вырождения с приданным ему новым смыслом декадентства претендует с широким успехом на значение некоего, а по мнению иных знатоков даже крупного, достоинства. Как бы глубоки ни были тайны до сих пор не поддающегося точному определению «нового стиля», сокрытые под символами «Скорпионов», «Грифов»15 и других иероглифов, интереснейшей загадкой остается пока уже самый факт, как могло общество, одержимое манией прогресса, соединить свои симпатии с эффектами регресса, «декадентства», придать похвальное значение тому, что́ оно само же первоначально обозначило термином вырождения, упадка (décadence)?.. Но пока это недоразумение разъясняется на «Весах»16 новой эстетики, новое искусство, с усердием и виртуозностью, достойными лучшего применения, освоивает нас с художественным воспроизведением таких аномалий и уродств мысли, чувств и воли, которые прежнему, менее развязному в своих вольностях искусству казались безобразием, претящим и нравственному, и эстетическому восприятию. Magna Charta libertatum17 нового искусства в своем «разрешении на все» дошла (по меткому замечанию А. Басаргина18) до поистине «больного протеста против здоровья» (Пшибышевский. Pro domo mea. М., 1905, 9), до воспевания эротических порывов даже к мертвецам!! (невыносимо дерзкое Rapture of Mary. — Magdalene в «The Pageant of Man» даровитого G. Barlow); тот же сюжет не чужд, к стыду ее, и русской новейшей лирике; он нашел даже панегириста в лице В. Розанова («Тут есть некая тайна». — «Весы», 1904, кн. 2).

Но рядом с этими помоями, сквернящими искусство, какое широкое поле в новой литературе отведено серьезной, полуфилософской идеализации смерти! Не «прославляет ли» Леопарди красоту смерти, «вечно юной, вечно девственной, непобедимо могучей, дружелюбной и жалостливой к семье людской, смерти — единственной нашей надежды в бесконечности вселенной», «в бесконечной тщете всего сущего» (Leopardi. Amore е Morte и A se stesso)? А новейшее время?.. «Тот, кто будет обозревать

современную словесность с точки зрения проблемы смерти, — говорит один немецкий критик, — тот будет поражен удивлением, до какой степени именно теперь смерть составляет центральный пункт литературного созерцания всех народов, с какою тайною и нежною вдумчивостью отдаются ему величайшие поэты и художники всех наций» (Bornstein. Der Tod in der modernen Litteratur. Berlin, s. an. II). «Каждое столетие, — говорит поэт Ба́рло, — мыслило и чувствовало что-либо новое о смерти; но для нашего века, загроможденного знанием, для нас, венчающих властью мысль, и только мысль одну, для нас, сумевших счесть звездные миры и дать анализ солнца, для нас безбрежная загадка смерти витает в своей непостижимой тайне печальнее и изумительнее, чем прежде!» (G. Barlow. A Lost Mother. London, 1892, st. 208‒210). И чем она печальнее, тем больше в искусстве усилий развеять эту печаль, затуманить ужас смерти, преобразить ее в усыпляющем страх смысле. Прислушаемся к этим новым характеристикам. Смерть «божественная» (Leconte de Lisle. Poèmes antiques. Paris. Lemerre, p. 314), смерть «сладостная» (Guyau. Vers d’un philosophe. P., 1896, 41), «тихая, добрая, могучая, как все прекрасное» (Пшибышевский. Сыны Земли), даже «благоухающая»! («la balsamique Mort» у Mallarmé. Vers et Proses. P., 1893, 18). «Смерть, любящая нас единственною неизменяющею любовью» (Henry de Regnier. Episodes. P., 1891, 143), «рожденная из порывов Диониса и Афродиты», в видениях поэтов наших дней уже не безобразный костяк-скелет средневековой угрюмой фантазии: она то «дева красоты, скользящая над миром легкой, победоносной поступью, увенчанная гиацинтами и розами» (Regnier. Sonnets, éd. cit., 161), то «юный воин в причудливо-сверкающем вооружении» (Wertheimer. Komödie des Todes), полководец в триумфальном шествии по миру, ей подвластному (Голенищев-Кутузов. Песни и Пляски Смерти). «Она ведет нашу жизнь, и нет у этой жизни иной цели, кроме смерти» (Метерлинк). «Тайна жизни сокрыта в могилах, и без смерти, которая ничто, ничто не существовало бы» (Leconte de Lisle. Le secret de la vie. Poèmes tragiques. P., 1886, 152‒153). Но не одним роковым могуществом смерти оправдывает новая поэзия свое благоговение перед нею, как и не одним старым, заигранным мотивом видит в ней исход из неисцелимых страданий. Она уже не просто избавитель, освободитель несчастных, посылаемый небом (у христианина Ламартина)

или роком природы (у язычника Леопарди); она уже, по крайней мере для пессимистов, вообще «божественный освободитель» от ига существования, «возвращающий нас в спокойную бездну, где засыпает тщета (суета) того, что́ было некогда временем, количеством, пространством» (Leconte de Lisle. La dernière vision и Dies irae). У тех же, кто не совсем еще утратил смысл цены жизни, смерть изображается вящей наставницей самой жизни. Только в соприкосновении со смертью становится человек способным подняться над себялюбием до уровня высшей, любвеобильной нравственной красоты (таков смысл пьесы Метерлинка «Aglavaine et Sélysette»). «В каждый миг победы мужества над трусостью среди опасностей, как и в каждый миг величайшего наслаждения, мы обвеяны могучим дыханием смерти», возвышающей над всем будничным, заурядным, мелочным и бездарным (Wertheimer. Die Komödie des Todes). Она «великий бог души человеческой, открывающийся в каждый действительно величавый миг ощущения человеком своего родства и единения со Вселенной» (Hofmannsthal. Der Thor und der Tod. Leipzig, 1904, 25‒26).

Под влиянием таких мыслей (уверяют нас) «сыны века уже не боятся более смерти» (Bornstein, 41) и приветствуют ее как обновительницу жизни. «Самой смерти, то есть уничтожения, чего же бояться? Это отрицательная величина. Скорбеть о потере других — другое дело! Но такой страх уже не имеет прямого отношения к своему «я». Не страх смерти подкрадывается, а чувство неизбежности конца. Никто ведь не застрахован... Но и это никого (??) не смущает... Нет, нет, да это и напомнит о себе; но жить не мешает, не мешает думать, работать, подводить итоги, которые близят тебя к неизбежному концу. Даже напротив!» (Боборыкин. Перед событиями. — «Русс. Ведомости», 1905, № 198). Так поучает русский беллетрист-«фотограф», великий мастер в изображении поверхностных струек в течении современной жизни, сумевший и в этом отношении настолько стать в уровень с веком будто бы альтруизма, что страх за гибель других, по его признанию, «уже не имеет прямого отношения к своему «я»! Ценность жизни, уверяют жрецы нового искусства, не уменьшается от ее краткости, ни оттого, что наслаждение в ней так обильно перемешано со страданием (Hofmannsthal, 28‒31). Но и этого мало! Пробуждая жажду жизни, «страсть цепляться за ком земли, за час один существованья» (там же, 29, 43),

новое искусство ставит энергию самой жизни в прямую зависимость от наличности смерти, «обновительницы жизни». Эту проблему воплощает в поэтических образах Вильбрандт в своей замечательной драме «Пальмирский зодчий», герой которой, олицетворение титанически-непреклонной жажды сохранить навсегда энергию жизни физической и духовной, в конце концов принужден признать, что «бесконечная жизнь может превратиться в бесконечное раскаяние, в проклятье своего же существования», ограниченного ничтожными ресурсами единичных сил, недостаточных и самих по себе и ветшающих притом под гнетом времени. «Ужели вы думаете, безумцы (восклицает Смерть), что Строитель миров способен проматывать сокровище жизни настолько, чтобы дозволить ему истлевать в дряблых, хрупких сосудах? Опасть должна увядшая листва, чтоб почки новые налились и дали бы ростки!..» (Wilbrandt. Der Meister von Palmyra. 8 Aufl. Stuttgart, 1899, II). Жажде бессмертия, «упорству коснеть в самом себе» противопоставляется «готовность умереть, чтоб возвратиться к жизни снова, чтоб странствовать от одной формы к другой, являясь отражением вечно вновь воплощающейся жизни и бессознательно встречаясь в них с бессознательным, до тех пор, пока не завершится Божие творение» (там же, 26).

Знаменательным явлением надо признать тот факт, что сходное с вышеизложенным отношение к смерти замечается и в наиболее распространенном, пожалуй, и наиболее прогрессирующем искусстве нашего времени, — в музыке. Пляска смерти, излюбленный сюжет средневековой живописи, а иногда даже и пластики (Fernandez Merino. La Danza Macabre. Madrid, 1884; Vigo. Le danze macabre in Italia. Bergamo, 1901; Vallardi. Trionfo e danza della Morte a Clusone. Milano, 1859, и др.), ставший сравнительно редким в современном изобразительном искусстве, охотно разрабатывается музыкой. Создавая иногда поразительное лирическое настроение (в цикле Песен Мусоргского на стихи Голенищева-Кутузова), иногда превращаясь в изящное скерцо, отлично сочетающееся с блеском нарядного концертного зала (как в «Danse Macabre»19 Сен-Санса), эти музыкальные характеристики юмора смерти даже в лучших своих образцах, даже и там, где они способны внушить настоящий ужас, клонятся все же к прославлению торжества смерти, к триумфу ее силы над всеми и всем, и уж конечно, не к бодрому протесту и борьбе, а к смирению

призывают они. Не отставая от новой поэзии, современная музыка силится ближе освоиться с темой смерти, чтобы примириться с ней. И вот, после прежних, почти всегда сжатых изображений ее лирическими чертами («Klärchen’s Tod»20 в Бетховенском «Эгмонте», «Прощанье с солнцем» и «Смерть Манфреда» у Шумана), новейшая «идейная» музыка отважилась взяться за трудно осуществимую, но типичную для духа времени задачу дать широко задуманную, из философских убеждений выведенную музыкальную характеристику смерти. Нельзя не пожалеть, однако, что внушающей силой, повлиявшей в данном случае на даровитейшего из музыкальных новаторов, Рихарда Штрауса, оказалась философия Ницше (сочувствие которой композитор выразил и прямо в своей музыкальной поэме «Also sprach Zarathuschtra»21), то есть именно мудрость, наименее способная содействовать развитию активного отношения человека к природе, его победы над ней. Неудивительно поэтому, что в двух своих произведениях: «Смерть и Просветление» и «Жизнь героя», где Р. Штраус ницшеански-дерзкими, но местами и гениальными музыкальными чертами изображает жизнь и смерть героя-творца (в 1-й поэме) и героя-борца (во 2-й), мы встречаем характеристику сверхчеловека, положим не всегда согласную с каноническими правилами гармонии и контрапункта, но зато вполне подходящую под ницшеанскую программу: тратить силы на борьбу с себе подобными и на освобождение от общения с ними, а свой досуг — на ученую любознательность, но не применяя ни сил богатырских, ни воли непреклонной, ни знания многостороннего на борьбу с общим врагом всех людей. Вот почему этот музыкальный герой, подобно стольким литературным и философским, при жизни, после борьбы с людьми, после разрыва с ними, «отдыхает на лоне природы, в ее среде ищет единственного возможного спокойного, величавого служения идее, в ней находит желанное самоуглубление»; а когда приближается враг общий, герой оказывается таким же жалким рабом его, как и те мелкие людишки, брюзжащая суетливость и болтливость которых так талантливо осмеяны во втором отделе драмы («Жизнь героя»). В бессильной борьбе с тем же врагом изнемогает и другой герой, творец-художник (в «Tod und Verklärung»22): как раз в то мгновение, когда он казался близким к цели своего творчества, раздается последнее роковое «Стой!», но уже не со стороны не понимающих

его, да и им не понятых людей, а под «ударом железного молота смерти». Ни этот грубый удар, разражающийся над нежной душой героя-творца, ни мягкий аккорд валторн и тромбонов, возвещающий приход смерти герою-борцу, не знаменуют надежды воскресения, а обещают только неопределенное «просветление» в отвлеченной безжизненной области философских мечтаний об «искуплении мира» властью всепоглощающей стихийной силы («Weitverklärung, Welterlösung»!23). Такой результат способен был бы склонять слушателей не к героическим подвигам, а к рабской апатии, если бы иной, более чистый и глубокий родник русского народного, православного вдохновения, в лице «Пасхальной Утрени» Римского-Корсакова, не дал возможности со столько раз опошленной, но все же благородной симфонической эстрады прозвучать вместо гимна туманному философскому «просветлению», действительно светлой церковной песни истинного Воскресения. Один факт возможности такого музыкального произведения внушает уже надежду на то, что в великом труде будущего «расторжения вереи смертные» и победы над адом, выражающейся не в прояснении одного лишь сознания, а во всей полноте реальной действительности, примет выдающееся участие и то, наиболее имматериальное, из искусств, которому по его физиологическим и психологическим свойствам дана преимущественная благодать сплачивать чувства, сердца и воли людей в наивысшую степень художественно согласного и объединенного воодушевления.

Но как еще необозримо далеко до такой власти звука, до истинного «торжества тонов», преждевременно и неполно воспетого Драйдном в поэзии24, Генделем и Шпором в музыке!.. Как далеко еще даже до поворота на путь высшего объединенного и объединяющего труда всему искусству, довольствующемуся пока вместо участия в истинно животворной деятельности творением лишь мертвых подобий («Искусство как оно есть и как оно должно быть»25)! В сознании своей обязанности содействовать объединению человечества искусство сумело подняться пока лишь до приземистого постамента не по заслугам превозносимой социально-политической и экономической солидарности (Guyau. L’art au point de vue sociologique). Сбиваясь вместе со всем современным общественным настроением на окольные пути, искусство ставит себе ограниченную задачу подражать природе, сравняться с ней в подобии, то есть в

иллюзии, а не действительно воссоздать Природу, что́ значило бы уже превзойти природу (бессознательную и безвольную). И в этом самоограничении, превращающем искусство только в забаву, то изящную, то пошлую, новое искусство понижает свои требования даже более, чем находили допустимым старые мастера и теоретики искусства, которые не довольствовались одним подражанием природе «материи, самой по себе бесформенной, неопределенной, чуждой красоты» (Lomazzo. Trattato dell’arte. L. I, c. l и Vasari. Descrizione delPopere di Tiziano) и пробовали «превосходить природу искусством» (Dolce. Della Pittura, p. 176‒178; Lomazzo, c. 2), «вводить в нее красоту» (Alberti. Della Pittura; Kleine Kunsttheoret. Schriften. Wien, 1877, 151), «выбирать наилучшее из видимого, отражая и преображая в себе все» (Vinci. Trattato della Pittura, с. 8), извлекая из несовершенной действительности «определенный (самим художником) идеал красоты». Так Рафаэль (Grimm. Leben М. Angelo’s. Hannover, 1879, I 379) и М. Анджело (Condivi. Vita di M. Agnolo, с. 65), тогда как Дюрер, низводящий все искусство на природу, «не допускающий и мысли о возможности сделать что-нибудь лучше и прекраснее Богом созданной природы» (Dürer. Proportionsbuch. Nürnberg, 1528. Prop. III, В.T. III в. Ср.: Zahn. Dürers Kunstlehre. Leipzig, 1866), может в этом отношении назваться отцом новой реалистической эстетики.

Впрочем, даже одно точное изображение искусством тех зол, тех бедствий, которые испытывает человечество от неразумных, стихийных сил природы, могло бы уже вызвать пробуждение от апатичного отношения к ней и направить к активному, если бы ряд таких изображений велся обдуманно и целесообразно. В воспроизведении всевозможных ужасов, порождаемых злотворными силами природы, нет недостатка, и именно новейшее искусство с особенной любовью вращается среди них. У одного Леонида Андреева мы найдем художественное, по мнению многих, описание развития ужасной заразы у юноши, сожительства прокаженных, рождения урода от сумасшедшей матери и впадающего в безумие отца. Метерлинк выводит на сцену целую группу слепых, покинутых на берегу моря и ожидающих гибели от прилива бушующей стихии. Золя достойно заканчивает историю жизни парижской блудницы картиной начинающегося разложения когда-то стольких соблазнявшего тела... Но отчего же все эти потрясающие сцены заслуженных и незаслуженных страданий и гибели

виновных и невинных, вызывая столько ужаса, не зароняют в душах читателей ни одного луча надежды на возможность исхода из них? И почему авторы, столь правдивые и добросовестные в изображении того, что́ есть, не считают нужным ни единым намеком указать на то, что́ вместо этого греха, этого позора и этой гибели должно быть?.. Если же, в лучшем случае, они и дают читателю повод самому делать такое заключение, то настолько неопределенно и поверхностно, что по поводу новейших произведений этого рода возникают горячие споры о том, пользу ли или вящий соблазн они приносят?.. Ужели и здесь излюбленная объективность искусства тому причиной? И что́ это за искусство, которое не знает выхода из дилеммы: или быть пассивным, равнодушным к добру и злу, стоять «по ту сторону их», или же свое активное участие в созидании добра обусловливать утратой художественности, то есть самоубийством искусства?.. Мы слишком твердо верим в облагораживающую силу красоты (прекрасного), чтобы допустить неизбежность такой трагичной альтернативы. Но, считая сторонников литературного позитивизма повинными в сознательном художественном «непротивлении злу», мы признаем за ними известную долю права на снисхождение в силу воздействия на них в данном случае преобладающего общего пассивного отношения ко злу, исходящему из естественных стихийных сил природы.

К несчастью, в одном реалисты, несомненно, правы: зло существует; во многом, и притом существенном, оно всесильно! И как раз та часть человечества, что́ почитает себя «солью земли», склоняется перед ним, как перед неизбежностью, считая в своем неверии за суеверие бессильный протест меньшей братии против «естественного» зла. Искусство — только пассивный отголосок общей апатии; оттого и так маловлиятельно оно в данном случае. Не ради игры слов, а с глубокой грустью принуждены мы сказать, что если оно сейчас в чем-либо сильно, так именно в изображении нашего бессилия перед природой, и там, где позорный факт этой рабской немощи человечества воспроизведен действительно объективно, без тени потворства злу, без прямого или косвенного узаконения его, там можно быть только благодарным искусству. Этот захирелый кормилец земли русской, беспомощно скрестивший руки перед своей градом побитой нивой («После града» Яковлева в Третьяковской галерее); эти голодные переселенцы в

выжженной зноем степи (там же), несмотря на не первоклассную силу дарования, создавшего названные полотна, полны глубокого трагизма, взывающего к стране по преимуществу земледельческой, наиболее зависящей от произвола влаги и зноя, опомниться в своей суете, покаяться в грехе ложной культуры. Вместо траты сил на вражду людей друг с другом, ведущую к торжеству тех же стихийных сил (замерзающие солдаты в «На Шипке все спокойно» и в «Отступлении великой армии», «Пирамида черепов» в среднеазиатской знойной пустыне у Верещагина, пожар в старом «Пугачевском Бунте» Перова и в новом «фабричном»), истинное искусство призывает вступить во всеоружии знания и любви в борьбу с врагом, общим для всех. А этот сын священной арийской земли, истерзанный и примятый к ее лону лапой полосатого «царя джунглей», и эта колоссальная пальма, уходящая своей перистой вершиной в безучастную лазурь тропического неба («Человек и Зверь» в серии «Картин Индии» Верещагина), — разве это не торжествующий аккорд слепых сил, живущих той стихийной жизнью дебрей, в таинственный мир которых с таким проникновением заглянул Киплинг (The Book of the Jungle)? И разве эта сцена бессилия разумного существа и перед хищным зверем, и перед буйной растительной мощью не тот же трагический клич о помощи другого, земледельческого же, мирного народа, в оковах кормящего своих поработителей-торгашей?..

Искусство, способное подняться на такую высоту, не вправе на ней останавливаться. Не оправдывать рабство человека перед природой и не отвлекать от долга свержения этих оков должно оно, а окрылять к борьбе и победе своим священным вдохновением. Когда же вместо того оно ласкает и голубит врага, облекая его чарами своей красоты, оно, хотя бы и неумышленно, предает красоту, по назначению своему бессмертную, в объятия тления и смерти («Esser diviso non puo il bel dall’eterno»26 — Michel Agnolo. Sonetto 6).

Мы здесь касаемся одной из главных причин увлечения ошибочным отношением к природе, одного из величайших соблазнов воображения, тем труднее разоблачимого, чем благодарнее он для чисто эстетических, независимых от нравственности целей. Романтическое отношение к природе, как и метафизическая натурфилософия, проникая в жизнь природы не через бесстрастные очи телескопа,

спектроскопа и микроскопа, а через причудливые преломления лучей воображения, творит из природы подобия человеческих идей, страстей и желаний: то путем аналогии, то путем даже противоположности силится раскрыть в ней либо созвучие, либо диссонанс с миром души человеческой и в обоих случаях взывает к примирению с действительностью, непримиримой с нами, если взглянуть на нее в ее реальной наготе, но кажущейся иной под мановением чаровницы, поэтической грезы. Гуманистическая этика и пантеистическая философия направляют полет фантазии в сторону идеализации природы и придают ей обаяние того монизма, того единства, где усталая, настрадавшаяся внутренним и внешним разладом душа современного человека чает найти свое успокоение.

Какой простор здесь чувствам и мечтам и разнообразию настроений от изящно-вдумчивого лиризма Тютчева до окрыленной философской думой объективности Гёте, от нервной, в причудливых оттенках переливающейся вибрации песен Шелли до величаво-медленной, титанической поступи гимнов Вагнера! или от первых веяний романтического ландшафта у Леонардо да Винчи до втягивающих своей ве́щей, затаенной вдумчивостью грез Бёклина!.. Здесь, в зачарованном лесу художественных видений, а не в холодных, голых стенах философских аудиторий и лабораторий точного знания ищите главную колыбель сочувственно-оптимистического или покорно-пессимистического отношения большинства современных людей к природе; здесь — наиболее заманчивый и потому наиболее сильный родник оправдания, узаконения и обоготворения стихийных сил, воплощений Великого Пана. Именно в последний век воспитание общественного настроения сделало в этом смысле огромные успехи. Сравните благодушные и бездушные описания природы в томсоновских «Временах года» и в акварельно-анемичных произведениях «Озерной школы»27 сначала с сентиментальной мечтательностью Ламартина, потом с гимнами и хорами гениев стихий в Байроновом «Манфреде» и с поразительной в своей классической сжатости картиной вызывания духов и с «Лесной сценой» в Гётевом «Фаусте» и, наконец, с «Аластором», с «Облаком», с «Жаворонком» и с «Одой к Западному ветру» Шелли!.. Постепенно в новейшей поэзии любовь к природе заняла настолько преобладающее место, что стало уже невозможным выражать

состояние души иначе, как терминами, заимствованными у мира материального, и (с другой стороны) описывать пейзаж, не придавая ему образов бытия и ощущения, взятых из мира нравственного (Vigié Lecocq. La Poésie contemporaine. P., 1897,48).

A в другой области, в живописи? Здесь интерес к природе еще рельефнее выступает вперед. Ландшафт, сначала совсем отсутствовавший, затем ограничивавшийся краткими, сухими намеками на действительность, а в наиболее благоприятном случае возвышавшийся лишь до уровня чего-то добавочного, обстановочного, теперь царит в нашем новом художественном творчестве, становится путеводным двигателем во главе развития современного искусства, подчиняя себе человеческую фигуру, низводя ее до значения только части в целом, в природе (Neumann. Der Kampf um die neue Kunst. 2 Aufl. Berlin, 1897, 104 и сл.). И так тесно, так подчиненно связан здесь человек с определенным складом и настроением природы, что вне этого сочетания художественное воспроизведение его становится как бы немыслимым, напр., у Бёклина (Niemann. R. Wagner und A. Böcklin über das Wesen von Landschaft und Musik. Leipzig, 1904, 18, 38). Сообразно с этим, какая перемена и в содержании, и в настроении ландшафта! Античный покой Клод-Лореновых «Римских Пейзажей», приторно-эффектная романтика ландшафтов Кала́ма и потом — сельски-скромная, часто сиротливо-неприглядная, но к душе льнущая простота лишь вдумчивому взору в своей целомудренной прелести понятной северной природы в правдивой передаче русских пейзажистов, и, наконец, апофеоз стихийных сил у Бёклина в их многоразличных, причудливых проявлениях: то в мрачной грозности прибрежной бури («Ruine am Meer», «Meeresbrandung»), то в «игре волн» в вольном раздолье синего моря («Nereide», «Im Spiel der Wellen», «Triton und Najade»), то в идиллическом покое светлой рощи («Фавн и Пастушка», «Спящая нимфа и Сатир»), то в вещей таинственности темного бора («Stille im Walde»), где все, от неподвижной тонкой былинки, от мухомора, притаившегося у мшистого подножия вековых сосен и елей, до белки, застывшей в любопытстве в своем беге по стволам лесных великанов, до тревожно-косящего взгляда однорогого чудища, осторожно несущего на лохматой спине спокойную дриаду, — все полно сосредоточенного, благоговейного созерцания того священнодействия тишины, в котором,

почти незримо и неслышно, струятся волны жизни вечной космической силы!..

Та же эволюция и в музыке! Первоначальные попытки музыкального ландшафта в итальянских пасторальных операх воспроизводят не действительность, а напоминают принаряженную, подстриженную и приглаженную природу парков Версаля и Трианона и картин Ватто. У Генделя уже первый крупный шаг в сторону энергии и правдивости. Но если энергия здесь подчас гениальна в своей конденсированной сжатости и быстроте характеристики (море в «Израиле в Египте»; тьма («Люди, во тьме сидящие») в «Мессии»), с которыми сумел сравняться разве один Римский-Корсаков (антракт к «Салтану» (море); зима и весна в «Кащее»; вступление к «Садко», опере), — зато стремление к реализму вырождается, иногда в комически-наивное и почти карикатурное (нашествие лягушек в «Израиле в Египте»). У Глюка краткие, но полные драматизма черты, характеризующие природу, вполне согласованы с его общим антично-сдержанным изображением чувств и страстей, отзвучием которых они только и являются. Даже в широко распланированной «Пасторальной Симфонии» Бетховена природа все еще классически спокойный, идиллически улыбающийся пейзаж, обрамляющий сцену «веселого времяпрепровождения поселян» и их «благодарственные к Богу ощущения» после мимолетной бури. Напрасно стали бы мы искать выражений величавой стихийности и в гладких, как акварель, увертюрах Мендельсона, в «Фингаловой Пещере», в «Гебридах», в «Штиле и благополучном плавании» и даже в совершенно неподражаемом с музыкальной стороны «Сне в летнюю ночь». Несомненно, романтическое настроение относительно природы разлито уже в Веберовом «Фрейшютце» (увертюра; сцена в Волчьей Долине); но юношеской энергии и свежей непосредственности этих, музыкально не стареющих, впечатлений совершенно не соответствует бедность банального, искусственно-сказочного сюжета оперы. Настоящая идейная романтика природы появляется в музыке с Шуманом: навеянная стихами Новалиса, она реет в божественной взволнованности первой части C-dur-ной фантазии и примиряющим гимном звучит в ее величавом финале; уясненная Байроном, она уже воплощается в колоритных образах в антрактах, речитативах и хорах к «Манфреду» (Песни четырех духов; явление Альпийской Феи; интермеццо в горах; хор слуг Аримана; прощанье с солнцем...). Но уже и

раньше Шумана нежной лирической душе Шопена удалось подняться, в исключительном для своей поры совершенстве, до музыкальной характеристики столкновения хрупкой человеческой жизни с безжалостным ходом стихийной всеразрушающей силы. Надо ли пояснять, что я разумею приводящий многих в недоумение своей стремительной бесформенностью финал B-mol-ной сонаты, сменяющий торжественную печаль похоронного шествия? Если бы даже сам Шопен не разъяснил нам смысла этих гениальных страниц словами «так ветер шумит на опустевшем кладбище», неподражаемая интерпретация Антона Рубинштейна (в «Исторических Концертах») дала бы не только понять, но и пережить весь ужас этого равнодушного вихря космической силы, уносящего в бездну небытия все благородное, величавое, нам дорогое, нами любимое... В тот Светлый Праздник искусства музыкальных тонов, когда оно поймет свое высочайшее призвание звучать трубой победной на пути завоевания бессмертия человечеству, оно вернется к этому трагическому контрасту беспомощных рыданий сердца над гибнущей жизнью и безучастия природы к сошедшим в могилу и к остающимся у края ее и в самом ужасе этой противоположности почерпнет вдохновение для Пасхального призыва от смерти к жизни, от похорон к воскрешению...

Но пока вместе с другими искусствами, вместе с пантеистической философией, музыка явно тяготеет в иную сторону, к идеализации стихийно живущей природы. (Напомним величавую речь моря и неба в поэме Голенищева-Кутузова «На берегу».) Какое разнообразие, какие чары вложили новейшие композиторы именно в эту область своего творчества! Как вдумчиво-нежно передано обаяние росистого степного утра в «Рассвете» Чайковского, лунной ночи в известном романсе Давыдова28, лесного затишья в летний полдень в симфонии Калинникова! Сколько манящего в «Весне» Грига, ликующего в «Весне» Глазунова! Какой вакхический разгул морской стихии в «Пляске Водяного Царя» в «Садко» (симфония) или в «Гибели Корабля» в «Шехеразаде» Римского-Корсакова!.. С каждым днем музыка все теснее сближается с областью ландшафта, так что находят возможным говорить уже об их тожестве (Neumann, 34), разумеется, тожестве не звукоподражательном, а психическом, о тожестве настроения (38). Завершением этого сочувственного отношения к природе являются опыты музыкального возвеличения именно ее стихийности,

ее неукротимой роковой властности над всем и всеми. Точь-в-точь как Шелли во вступлении к «Аластору» беседует «с возлюбленными собратьями, землей, водой и воздухом», чтобы «подслушать у природы ее тайны и разгадать, что́ мы, что́ мы такое», так и наш русский композитор заставляет героя Новгородских былин внимать шепоту ольх и тростников на берегах Волхова (2-й антракт «Садко»), а Вагнер героя германского эпоса — таинственному говору темного леса (Waldesweben в «Зигфриде»). И если первый неподражаемой колоритностью инструментовки вызывает из седого тумана славянской натуралистической мифологии человекоподобные воплощения временно-манящих и ласкающих животворных сил природы (в «Снегурочке», в «Младе», в «Кащее»), то певец Нибелунгов с никем не превзойденным драматизмом создает звуковые воплощения торжествующих разрушительных сил природы: изумительные по непрестанному росту развития «Заклинателя огня» и совсем неподражаемые по неумолимо-лютой энергии своих жестких, режущих и ревущих созвучий «Полёт Валькирий». Безотрадно-мрачная скандинаво-тевтонская мифология, узаконяющая власть стихийных сил на гибель не одних людей, но и самих богов («Götterdämmerung»), мифология, отталкивавшая душу современного человека своей бессмысленностью и ненравственностью, обрела в чарах Байрейтского гения29 средство подчинить себе художественные вкусы не только охотливых до непонятного немцев, но и поклонников жизнерадостной ясности — французов. Вагнер явился вдохновенным певцом власти над человеком природы, обозреваемой с точки зрения пессимистической шопенгауэровской философии. Бессознательная и слепая природа совершает вечную эволюцию, побуждаемая стимулом нужды, основы всякого бытия, всякого действия. Человек не составляет исключения во вселенной... Он ничуть не выше окружающей его природы... как и она, он не имеет никакой отдельной миссии; как и она, он подчиняется только закону нужды, необходимости, не имеет, как и она, никакой иной цели, кроме одного себя... Правда, в нем бессознательная эволюция космоса делается сознательной: человек сознает себя, а следовательно, и природу; но это и все, что он может знать»; его знание не переходит в активное воздействие на природу: «он может быть лишь более или менее полным отражением ее; наивысшее стремление его мысли кончается сознанием той

имманентной и вечной необходимости, которая управляет вселенной и которой подчиняется он сам, как и все существующее; его знание, достигнув своего кульминационного пункта, склоняется перед верховной властью бессознательного» (Лихтенбергер. Р. Вагнер, как поэт и мыслитель. М., 1905, 129‒130). «Все твари осуждены на страдание и страдают тем больше, чем они выше поднимаются по лестнице существ... Желать, то есть жить, — значит страдать; поэтому нет другого пути спасения для человека, как проникнуться сознанием всеобщего страдания и заглушить в себе волю к жизни» (там же, 264). Если в последнем периоде своего развития Вагнер от этих пессимистических выводов сделал решительный поворот в сторону учения о возможности искупления и возрождения для «падшего» человечества, включая в этот процесс не только нравственное, но и физическое совершенствование, то, при слабом обосновании им последнего (разумеем его преувеличенные надежды на перерождение свойств человека вегетарианизмом и восстановлением чистоты рас, Лихтенбергер, 267 и сл.) и при его недоверии к силе знания («ученый совершенно бессилен в том, чтобы освободить человечество от его бедствий», 283 по: R. Wagner’s Gesammelte Schriften und Dichtungen. Leipzig, 1887‒1888. X 86), возрождение человечества, допускаемое им, сводится почти всецело на нравственно-религиозный прогресс, то есть на совершенствование человека, а не природы: «Мир, взятый в целом, в своей последней сущности, не меняется ни в хорошую, ни в дурную сторону» (264), и «нельзя положить конца тем реальным страданиям, которые порабощают человечество» (281); мир дурен, плох и останется сам по себе таковым, а исход из этого зла дается только религией в самоотрешении, в освобождении себя от уз, приковывающих нас к этому миру (286 по: X 212). Таким образом, конечный вывод философских убеждений великого западного реформатора музыки остается по отношению к природе проповедью смирения перед ней, а не борьбы с ней, не победы над ней.

Наоборот, не простой случайностью, а, вернее, предчувствием, быть может, руководящей роли славянской лирической души в активной музыке будущего (в отличие от узаконяющей апатию и гибель тевтонской «Zukunftsmusik») надо считать то, что в ответ на торжествующий, победный хор слепой, бесчувственной стихийности славянская, русская душа отзывается не подчинением, а протестом хотя и

бессильного еще страданья, но все же — протестом! Если Чайковский сумел, как никто из композиторов, передать ту, полную унылой прелести, осеннюю красоту русских равнин и лесных далей («Октябрь» и «Тройка» во «Временах года»), где «на всем» лежит «та кроткая улыбка увяданья, что в существе разумном мы зовем возвышенной стыдливостью страданья», то в своей монументальной «Патетической» симфонии он также глубже кого-либо воплотил и трагическую неотвязность сознания надвигающегося ужаса смерти, близость которой он сам, как Тургенев, как Амиэль30 , как столькие другие, почти непрерывно ощущал и от которой искал краткого успокоения только в гипнозе своего любимого искусства. Тот, кто признавал «хорошим лишь в поэзии, но не в жизни» мысль, будто смерть, «по внушению наставницы божественной», есть «сладкий отдых, упоительный, лучший дар природы всеблагой» (романс Чайковского на слова Мережковского «Если розы тихо осыпаются»), тому естественно было не только бояться смерти «до ужаса», но и спрашивать: «Неужели она уже так неизбежна?» (Из воспоминаний г. Инихова о Чайковском. — «Курьер», 1903, № 248). Вот почему и его собственное предсмертное и высшее творение, 6-я симфония («Патетическая»), включившая в себя и похоронную песнь православную, звучит, несмотря на всю глубину разлитой в ней печали, не напускным «покоем упоительным», а страстною жаждою жизни непреходящей, жизни бессмертной.

Западное искусство, наоборот, как мы уже указали, и в особенности немецкое, потому ли, что «отдаваться притягательной силе мысли и смерти с каким-то нежным благоговением и ужас наводящим довольством (!!) составляет одну из его характерных особенностей» (Schmid. Max Klinger. 2 Aufl. Bielefeld u. Leipzig, 1901, 89), или же, вернее, вследствие влияния пессимистической философии, силится во что бы то ни стало оправдать власть смерти. Высшим выражением этого направления можно считать настолько же продуманный и мастерски выполненный, насколько в нравственном отношении безотрадный, двойной цикл гравюр Макса Клингера «О смерти» (Vom Tode. I und II, еще не оконченный. Berlin. Amsler und Ruthardt). Введением ко 2-й части, дающим, однако, тон всему ряду оригинально выбранных сцен торжества смерти, служит символическое изображение Рока: огромная атлетическая мужская фигура, обнаженная, застывшая в бесстрастном покое среди холодных

Альпийских высот, с безучастной ко всему думой на хмуром, лысом челе, со взором, устремленным неподвижно вперед, в океан Вечности, с распростертыми руками, спокойно подавляющими как бурные, так и апатичные силы природы (вулкан и горный ледник) и попирающая стопами города и веси, храмы, дворцы и хижины, арену житейской суеты людей, представитель которых, и притом один из лучших («Integer vitae, scelerisque purus»31 — надпись под этой гравюрой), спешит бессознательно и нетерпеливо к краю бездны небытия, в которую уже низринуты один за другим боги человечества... Неудивительно, что предшествующие и последующие сцены, изображающие всех и всюду сторожащую и настигающую смерть, проникнуты настроением ее абсолютной неизбежности; неудивительно, что являющаяся людям, бредущим «в пустыне жизни» над могилами уже разлагающихся трупов (рак, сосущий сердце мертвеца!), смерть облекается в образ «Спасителя-Избавителя» с пальмовой ветвью мира, согласно с надписью на цоколе этой удивительной, в виде античного саркофага, задуманной композиции: «Мы бежим от формы смерти, а не от самой смерти, ибо цель наших высших желаний — смерть» (Der Tod als Heiland. Vom Tode. I. Blatt 10). Тщетны, напрасны усилия власти (Vom Tode. II. Blatt 2), философской думы, ученой мысли (II 3), художественного вдохновения (II 4), физического труда (II 5), идеалистической веры в победу жизни («Und doch!» II 8), нравственного самоотречения (Искушение II 10) и, наконец, усилия самой слепой природы удержать жизнь сменой поколений (младенец на груди у лежащей в гробу молодой матери-родильницы (Mutter und Kind II 9)! «Терпеть, сносить свой вход в мир и исход из него, быть зрелым», готовым к тому и другому (подпись под первоначальным наброском к листу «Смерть-Спаситель») — вот мудрость! Время и пространство уносят все, развеивают прахом всех и все, даже и славу, даже память о минувших... В аллегорическом воплощении этой беспощадной, все уничтожающей власти времени (Zeit und Raum II 11) художник, по мнению его критика, «достиг наивысшего выражения неумолимой энергии в человеческом образе» (Schmid. Klinger, 104). Как безотрадно, однако, что такое высшее воплощение энергии направляет свою мощь и неумолимость именно на человека! Вдвойне безотрадно видеть узаконение этого бессилия человека как раз у того художника, который в изображении человека усматривает высшую задачу всего искусства

(M. Klinger. Malerei und Zeichnung. 1 Aufl., 40 f.). Неужели человеческий образ нужен искусству в совершеннейшем олицетворении силы лишь для художественной характеристики неумолимой энергии природы и противоположной ей апатии самого человека?.. Необходимость для творческой мечты прибегнуть все же к человеческому подобию для возвеличения бездушной природы не должна ли была навести талант, будто бы «воплотивший в своей демонической душе переплетающиеся процессы брожения всех надежд и всех стремлений нашего времени» (Bornstein, 39), на мысль, что именно человеку-то и подобает направить стихийную энергию сообразно с волей и разумом его самого? А между тем художник-мыслитель не только этого не делает, но заканчивает свою «Трагедию Рока» гимном «К Красоте» (Vom Tode. II 12), к красоте той самой природы, которая, среди моря смерти бездушного и одушевленного, разумного и слепого, волевого и безвольного, есть единственное, что́ остается бессмертным. Бренны сыны земли; мимолетна их жизнь. Но вокруг «ничто не меняется» (Вагнер, loc. cit.): под согбенными, скорченными старостью деревьями зеленеет свежая трава, благоухают фиалки, вестницы весны; впереди — широкое, раздольное, ясное море нежится в ласках полудня, и глубокое синее небо величаво-спокойно смотрит на непрестанную смену смерти рождением... Формы меняются, личное бытие минует, красота обновляющегося целого остается... Да здравствует красота!.. («La beauté seule survit, immuable, éternelle...»32 Leconte de Lisle. Hypathia). Перед ней, воплощенной в круговороте природы, сбросив с себя все покровы в знак полного возвращения к материнскому лону, и преклоняется в благоговейном смирении человек, готовый забыть и свою краткодневность, и гибель всего человечества среди неумирающего величия мирового Целого (Schmid, 104‒105; Mutter. Geschichte der Malerei im XIX Jahrhundert. München. III 657; Meyer. M. Klinger’s Todesphantasien в «Deutschland» (Wochenschrift). 1889, и Meissner. M. Klinger в «Die Kunst unserer Zeit». 6 Jahrg. 1 Lief.).

И здесь, следовательно, разрешающий заключительный аккорд — все то же обольщение красоты, застилающее ужас действительности! Но чем обаятельнее предательская греза, тем необходимее, тем настоятельнее разоблачение сладостной отравы воображаемой красоты, обнаружение ее реального безобразия. И ужели это так трудно? Сила чар эстетического гипноза не в них самих, а в сокровенных побуждениях

в отдаче души во власть их. Иначе обман был бы могущественнее истины. Сильна не Красота преображенного мечтой тления и скрытой гибели; непреодолим ужас смерти, сознание бренности, мимолетности себя самого и всего дорогого, любимого! Вот что́ гонит трепещущую от страха или стынущую от тоски разлуки душу в объятия дурмана во всех его видоизменениях, от грубого опьянения и сладострастия до утонченного гипноза эстетической мечты. И наша жизнь сама, и наше новое искусство полны свидетельств о неотвязности страха смерти в душе современного человека, несмотря на все иллюзии, бравады и фанфаронады о победе над ним (ср.: Токарский. О страхе смерти — в «Вопросах Философии и Психологии», ноябрь-декабрь 1897, кн. 40; Меньшиков. О страхе смерти — в книжках «Недели», апрель 1900; лекция Викторова на ту же тему и рассуждения Мечникова в «Опытах о природе человека»). Множество отдельных замечательных литературных произведений («Умирание» (Sterben) Шницлера, «Смерть» Домбровского, «Торжество смерти» Габр. д’Аннунцио, все творчество Ибсена и Метерлинка обвеяны дыханием смерти, внушены страхом перед нею. Куда уйти от нее, «непрошеной, назойливой, втесняющейся в ход жизни» («L’Intruse» Метерлинка), от безжалостной, «бессмысленной и грубой» («la bête, la brute», Verlaine)? Как и чем утешиться, ибо без утешения жизнь невозможна?.. «В чем дело, в чем главное дело?» — спрашивал великий суеслов XVIII века Вольтер, изрекавший порой и слова жизни; «да в том, чтобы утешить наше жалкое существование!.. Вот почему, если бы не было Бога, Его до́лжно было бы выдумать!» И в тех душах, где обитал не выдуманный, а вечно-сущий Бог-Жизнодавец, там, в надежде на даруемое Им бессмертие, теряла свое жало и смерть («La mort, ceinte de feux, de prières, de cièrges, la mort qui fait la vie, la mort qui fait les saints!» Verhaeren33). Но от этого бессмертия отворачивается наша философия, наше искусство; для них сами боги преходящи, смертны: Шенавар (Chenavard) в композиции изумительной по красоте рисунка и пластичности группировки изображает «Божественную Трагедию» их гибели (Divina Tragedia в Люксембургском Музее. Ср.: P. Chénavard et son oeuvre par Armbruster et Peyrouton. Lyon, 1887 и книгу о нем Теофиля Готье, в которой критик превзошел самого художника в увлекательном истолковании величавого сюжета); Р. Вагнер поет похоронный гимн «Сумеркам богов»... Но где же на смену меркнущих

старых идеалов найти новый родник утешения? В поисках его иссохлась душа человека. Наука не дает его: наука, смотрящая на мир как факт, не вносящая в безотрадную действительность проекта лучшего мира, может только констатировать царство и власть смерти. Но этот мертвящий вывод знания не в состоянии дать успокоения сердцу, жаждущему жизни. Отсюда то, на первый взгляд странное, настроение века точного знания, которое выражается в толках о «банкротстве науки» (полемика по поводу речи Брюнетьера «Наука и Религия»34).

И вот, после этого разочарования, взоры души обращаются к единственному остающемуся утешению в области искусства («Tout passe! Part robuste a seul l’étémité»35 Th. Gautier): забыться в гипнозе красоты, задушить в ее объятиях гложущую змею сомнения, вот оно, последнее утешение безвольных, расслабленных поколений! Пусть и это иллюзия! Но это «иллюзия плодотворная, священная, мать великих надежд и бесконечных усилий... Перестать обманывать себя значило бы перестать жить!» (Guyau. Vers d’un philosophe. Illusion féconde). И из всех грез красоты наиболее манящей для больной души является поэзия природы; «она стала поэзией самой жизни, сложной и глубокой: взор поэта и художника прозревает единство жизни над разнообразием струящихся форм, рассеянных в природе; он воссоздает целую вселенную там, где предстают уже не одни только линии и краски, не одна игра света и тени, но и разгадки сокровенной души вещей, отраженных на таинственном лике природы, идеи, соотношения, соответствия далекие, но ощутимые при помощи чар звуков и слов» (Vigié-Lecocq. La Poésie contemporaine, 64).

Дивиться ли тому, что сын земли, уставший от «бессонного бреда исканий», тот, кого манит «дева-тишина, жизнь без жажды и без шума» (Брюсов), дивиться ли тому, что он поэзией стихий, «земною красотою сладко заколдован», что жертва жизни кажется ему «светлым путем к беспредельной всемирной радости», что ему представляется «не только нестрашным отдавать свою малую отдельную личность неутолимому Великому, но и кажется желанным все менять и изменять в себе во имя цветной Мировой Ткани, без конца отдаваться творящему Потоку Жизни»?.. (Бальмонт. Поэзия стихий. — «Весы», 1905, № 1, 15, 20).

Но что такое эта прихотливо-узорчатая, радужно-цветная мировая ткань, манящая мечту поэта и художника своей

могучей, то вспыхивающей, то потухающей красотою? Будем иметь мужество взглянуть на нее не издали, не беглым взором и не сквозь призму воображения, а через отрезвляющий свет лупы, микроскопа, телескопа, спектроскопа, пристально, лицом к лицу! Приблизимся со скальпелем анатома (как на вдумчивой картине Габриэля Макса «Анатом») и со всем лабораторным арсеналом гистолога и бактериолога к «цветной мировой ткани», и мы увидим, что ее красота реальна только в творческой, то есть проективной, мечте, тогда как в действительности, взятой как целое, в ее несовершенстве, нет красоты, да и быть не может, потому что красота болезней, уродства, умирания, разложения и тления немыслима, недопустима! Пусть временно, для отрезвления от чар красоты призрачной, воображаемой, но в стремлении к осуществлению будущей красоты истинной, красоты не тления, а бессмертия, эстетическая иллюзия сменится холодным анализом точного знания. Да не смущают нас глумления новейших эстетов (вышедших, по их собственным признаниям, «совершенно из области так называемого нормального мышления, из области жизни в действительности») над «глупым нормальным мозгом, неповоротливым, трусливым, неотесанным, тупым, буржуазным, плебейским», который хочет познать, разъяснить и понять «банальный внешний мир» (Пшибышевский. Pro domo mea, 1‒3)! Что́ бы ни говорили отчаявшиеся в науке и знании новые пророки величавых «дерзких, отважных, титанических стремлений, разрушающих в своей необузданной гордости все нормы и законы» (Пшибышевский. Ultima Thule. Соч. 11, 325), сзади них, этих новых исполинов самомнения, высится фигура мелкого беса старого зла, Мефистофеля, злорадно восклицающего: «Лишь отрекись от разума и знанья, от высшей силы смертного созданья, тогда, наверное, ты безусловно мой!» В призыве к отрезвлению от чар красоты, ведущих к гибели, нет кощунства перед святыней красоты!

Наука безжалостна и беспощадна не к ней, не умирающей в стремлениях духа человеческого, не к красоте несомненной, живущей в нас проективно и уже воплощающейся в творчестве; наука неумолима лишь к тому обману красоты, что готов приносить нескончаемые жертвы жизни «неутомимому» бессознательному Целому, природе, закрывая очи на боли страданий, на ужас утраты, на гибель всего в безобразии тления, в разврате гниения (Пшибышевский, 324). Путь, усеянный такими жертвами, наука не

смеет назвать «светлым путем к беспредельной всемирной радости». И если бы даже на собственном пути науки не светила надежда будущей зари, торжества всесильного знания, способного превратить творческую мечту об истинной нетленной красоте в действительность, даже и тогда наука была бы обязана не обольщать нас коварными призраками, а разоблачать и обличать безобразие тления, позор смерти. Чары обманной красоты распадаются только пред бесстрашными очами точного знания. «Для них блистательное солнце — не Бог, несущий жизнь и меч, а просто желтый шар центральный, планет сферическая печь» (Бальмонт. Поэзия стихий, 5); падающие звезды — космическая пыль разрушенных миров, стремящихся в бездну «пожирающего пространства» (Guyau. Étoiles filantes). В том небе, где вдохновенному взору мечтателя являлись сонмы светлых богов, спектральный анализ открывает те же вещества, что́ мы, жалкие сыны земли, попираем своими слабыми стопами... Гармония небесных сфер — только треск исполинских костров в безответной пустыне пространства... Вселенная не знает оригинальности; бедная и бесплодная в своей громадности, бесцельно рождая под небом печальным светила, осужденные на смерть, она только жалко повторяет самое себя; и если есть в ней стремление к цели, оно от века не приводило ни к чему; и если был в ней когда-либо идеал, он кажется таким же потухшим, как и угасшие звезды (Guyau. L’analyse spectrale). Но вместе с тем эти умирающие и умершие, эти падающие и распадающиеся миры, развенчанные в своей красоте, «взывают к делу спасения от гибели, неизбежно грозящей и всему миру, если разумное существо не станет в надлежащее отношение к слепой силе, то есть не будет управлять ею» («Несколько предположений по поводу Ноябрьских падающих звезд». — «Асхабад», 1899, № 298). Не в нас ли зиждется надежда всей вселенной? Не наша ль мысль, прозревшая иное и лучшее, должна осуществить его?.. И если это лучшее предстает нашей мысли как возможное, трепещет в нашем чувстве как желанное, рвет в наших творческих мечтах, словно уже существующее, как можем, как смеем мы удовлетворяться меньшим, чем действительное воплощение наших идеалов, наших желаний?.. При меньшем и красота абсолютная, достойная этого названия, невозможна!

Откуда взяться красоте целого при безобразии составных частей, как могут стоны и корчи их, поочередно непрестанно

умирающих, слагаться в вакхически-восторженные гимны всемирной радости?.. «Как ликовать, когда вокруг весь мир рыдает?..» (Michel-Angiolo). Чтобы отдаться хмелю красоты в объятиях смерти, нужно не видеть ужаса действительности, не слышать вздохов и стонов страдания, не чувствовать волны времени, несущей и нас в бездну небытия, не чувствовать, наконец, и утрат, утрат всего и всех, что́ были нам и до́роги, и милы. Манфред молил подземных богов лишь о забвенье, чтобы иметь возможность жить после невозвратимой утраты. Он верно определил условие! При безнадежности возврата утраченного для существа нравственного нет иного исхода из скорби осиротевшего существования и целого мира осиротевшего, как забвение! Но можно ли признать нравственной жизнь, купленную ценой забвения тех, кто уже лишен жизни, и прежде всего тех, кому мы сами, еще живущие, обязаны ею?.. Сказать вместе с Фаустом мгновению «Остановись, ты так прекрасно!» существо нравственное могло бы только одновременно с другим кличем: «Воскресните, мертвые!» (Карамзин). Вот почему способные в чаду забвенья невозвращенных утрат жизни наслаждаться красотою бессознательной и невменяемой виновницы всех утрат приносят на ее кровавый жертвенник не свою лишь жизнь, на что́ они еще кое-как могли бы предъявлять право, но и жизнь других, на что́ уже нет никаких оправданий!

Так, перед бесстрастным лучом точного знания и строгим испытующим оком нравственного долга распадается обаятельное марево эстетического воззрения на природу, соблазн, основанный не на ее собственной реальной прелести, а на идеальной, из творческого преображения человеком несовершенной и равнодушной к нам действительности в художественную, и ему в некотором смысле сродную. «Природа никогда не свободна от нашей любви или нашей фантазии... ничто не свободно от нашей окраски, нашей поэзии... От цветка у наших ног до отдаленнейших звезд прекрасный мир не что иное, как единая великая поэма нашего сердца» (Haberlandt. Die Welt als Schönheit. Gedanken, zu einer biologischen Aesthetik. Wien, 1905, 111‒113). Если бы природа могла отзываться на наши запросы, она ищущим сближения с ней ответила бы словами Духа Земли Фаусту: «Ты сходен с духом тем, которого ты постигаешь, а не со мной!» Но в противоположность Фаусту, отрекшемуся от знания из жажды чувственных наслаждений,

существу нравственно не омертвевшему нечего оскорбляться этим несходством («Nicht dir!.. Wem denn? Ich, Ebenbild der Gottheit! Und nicht einmal dir!..»36), как нечего и жалеть о разрушенной этим иллюзии красоты мира («О weh, о weh! Du hast sie zerstört, die schöne Welt. Sie stürzt, sie zerfälls!»37). Сознание, просветленное точным знанием и нравственным чувством, вскрывает под миражом красоты позорные узы рабства, неволи разумного существа в когтях необходимости и насилия. И к чести современного искусства должно сказать, что, хотя изредка, оно начинает уже прозревать эту истину. В серии настолько же оригинальных, насколько вдумчивых рисунков А. Шнейдера (12 Zeichnungen von Sascha Schneider. 2 Aufl. Leipzig. Weber, в Meisterwerke der Holzschneide-Kunst. Neue Folge, Heft. 3), представивши бессилие стремления к свободе в символических образах корыстолюбия («Мамон и его раб»), властолюбия светского («Повелитель земли») и духовного («Sein Schiksal»: первосвященник на троне с фигурой дьявола позади) и, наконец, ничем не обуздываемого, ни перед чем не отступающего крайнего индивидуализма (Анархист, мечущий бомбу в двух колоссов на глиняных ногах, в государство и церковь) — после этих порывов к абсолютной независимости художник-мыслитель показывает нам того же своевольника стоящим с рабски поникшим челом, с беспомощно опущенными, цепью скованными руками, приниженного «чувством зависимости» от природы, лицом к лицу с ее смертоносной, знать нас не хотящей силой. Невозможно было создать более трагичной реалистической (хотя и облеченной в символические образы) противоположности к Клингеровой идеализации эстетической притягательной силы природы («An die Schönheit»). Чаровница, с которой сорван вносимый в нее нами самими соблазн красоты, стихийная сила, бессмысленная, бесстрастная и безвольная, тупая и невменяемая в своем ненасытимом пожирании жизней, предстает здесь в виде исполинского жабоподобного гада, приземистого, жирного, рыхлого, облезлого, слизистого, медленно, медленно ползущего и не спеша охватывающего огромными лапами стоящую перед ним скованную человеческую жертву, смакуя ее заранее беззубым, слюнявым ртом и в упор устремленным на него неподвижным зловещим взором, чуждым даже гнева, даже сознания своей власти, полным одной ленивой, скотской похоти, которая губит бесстрастно и безучастно, одинаково чуждая и ненависти, и состраданию («Das Gefühl der Abhängigkeit).

И если затем, воспроизведя перед нами величайшую и святейшую из земных скорбей, скорбь сына, неутешно склонившегося над умершим отцом («Der Gram»), художник, наконец, изображает в последний раз сына земли у подножия темной фигуры Сфинкса (загадки о смысле жизни), со взором, восторженно устремленным к полуночному небу, полному кружащими в нем планетами и звездами, — он указывает нам единственный выход из гнетущих нас чувств зависимости и скорби смертной. Это выход к истинной, полной свободе, к той, которой не дают ни корысть, ни власть над себе подобными, ни разнузданность чувств и опьянение самоволием, ни даже, увы! сама крестная проповедь Любви перед задыхающимися в чаду фабричных труб жертвами всех этих страстей («Едино на потребу!» и «Торжество Тьмы», Сатана у гроба Христа). Победа и невозможна до тех пор, пока призыв к братству не перейдет в дело исполнения сыновнего долга, в дело победы над смертью («Совершишася!», падение Сатаны с костью мертвеца в руке, вместо скипетра, перед воскресающим Спасителем). Указывается в этой глубокомысленной символике и средство победы, подчинение природы человеку полным знанием и для разу много и нравственного руководства и для превращения силы смертоносной в живоносную; указывается, наконец, и «путь ко всемирной радости», радости воскресения и бессмертия, путь, «возводящий от земли на небо», путь через звездное пространство к далеким, неведомым мирам, которые должны, однако, стать знаемыми и близкими нашей родной земле, неразрывно с ними связанной, без чего, то есть без братства миров, создаваемого полнотой знания и любви, безобразная гибель жизни в угоду бесконечным новым, на смерть же обреченным рождениям не превратится в единую, непрерывающуюся жизнь бессмертную («Вопрос о причинах»)...

А между тем в такой только жизни и может найти себе достойное и действительное выражение не мечтой или гипнозом, а трезвым делом создаваемая красота. Как и целесообразность, красота реальная и остающаяся, «неотделимая», по слову Микель-Анджело, «от вечного», красота всеобщая, целостная, всеобъемлющая, — не дар случайный, который, в силу случайности, был бы и даром напрасным; она создание и торжествующий eeneif труда самого Человечества, вдохновленного любовью, просветленного знанием, могучего силами непринужденного родственного единства.

Натуралистическая этика38

Эстетическое побуждение относиться к природе пассивно оказалось неосновательным. Рассмотрим теперь другую опору этого отношения, ту, которую принято называть этической, нравственной. Необходимо, однако, тотчас же оговориться, что понятие этического допустимо здесь лишь в смысле одностороннем, то есть применительно только к человеку как существу нравственному, и совершенно неприменимо к природе, как силе бессознательной и безвольной, а следовательно, и не входящей, по существу своему, в область жизни нравственной.

Рассуждение в пользу пассивно-сочувственного отношения к природе сводится на следующие положения: влечения, внушаемые природой человеку, естественны, нормальны, полезны, хороши, а потому не только позволительно, но и должно им следовать; жить сообразно с ними — значит жить естественной, непридуманной, реальной, истинной нравственностью.

В этом рассуждении столько произвольного и недоказанного, что успех его, периодически повторяющийся в широких размерах на пространстве тысячелетий, мог бы служить доказательством изумительной логической невзыскательности человечества, если бы это не объяснялось тем, что на выбор нравственных правил для поведения влияют не столько рассудочная убедительность или очевидность их, сколько соответствие темпераменту, наклонностям чувств и складу характера, с одной стороны, и бытовые и исторические условия жизни — с другой. Не логическая, не рациональная убедительность, а чувственная привлекательность — вот что́ составляет силу натуралистической этики. В человеке не только на низших ступенях его личного и общественного развития, но и на тех, что́ признаются вершиной цивилизации и культурности, так много животного, и это животное в нем столь сильно, что большая или меньшая наклонность к оправданию этого нача́ла в человеке почти никогда не вымирает. Вот почему натуралистическая этика, всецело исходящая из материалистического взгляда на природу человека прежде всего как на животную, находит себе столь легкий доступ и в ту область (нравственную), которая, по самому смыслу своему, должна обуздывать животные наклонности и стремления.

Нет ничего понятнее, следовательно, преобладания такого рода «естественных» влечений в состоянии несовершеннолетия как отдельных лиц, так и общежитий, народов первобытных, признаваемых мало- или низкокультурными. Каковы бы, однако, ни были изъяны и несовершенства цивилизации, одного достоинства у нее нельзя отрицать, а именно: усилия противодействовать безотчетным стихийным, естественным стремлениям там, где таковые оказываются несогласимыми с требованиями духовного и нравственного развития и даже с практическими потребностями общежития. Без всякого парадокса можно сказать, что человеку, возвысившемуся над уровнем чисто животного организма, вполне естественно противодействовать целому ряду только естественных влечений, то есть внушениям одной природы, не регулируемой сознанием и чувством человека. Даже больше! Сама природа наталкивает нас на такое реагирование против своих бессознательных общих процессов, идущих сплошь и рядом вразрез с нашими частными человеческими интересами. Реакция сознания и воли против стихийных влечений есть conditio sine qua non39 самого́ нашего существования; без нее человеку, родящемуся слабым, нежным, обнаженным, телесно безоружным, медленно растущим сравнительно с животными, не вынести бы борьбы за существование, не выбиться бы победителем из густого леса обступающих его отовсюду опасностей.

Откуда же, однако, при таких обстоятельствах могло родиться недоверие к правильности, казалось бы, столь убедительного взгляда на необходимость противодействия природным влечениям? Конечно, только из неудовлетворительности результатов этого образа мыслей, неудовлетворительности, причину коей следует искать в неправильном применении к жизни принципа по существу своему вполне правильного. Силы, могущества, свободы и счастья люди искали на кружных путях: юридических, политических и экономических, путях сложных и сбивчивых, заросших сорными травами суеты, покрытых пылью легкомыслия либо грязью корысти и сластолюбия, окровавленных враждой и насилиями: тогда как Cardo Maximus, прямой, основной, «царский путь» нравственной чистоты, детской, сыновней, братской, соединенной с полнотою знания, этот путь «истины, делающей свободными», и любви, для которой «все возможно», был покинут, забыт или предоставлен труженикам немногим, разрозненным, а потому и безуспешным. В

то время как лабиринт ошибочных, перекрещивающихся, извилистых тропинок, манящих к призрачному благу, приводил к бездне, «откуда нет уж возвращенья», «нравственное падение доходило до того, что нравственного по отношению к природе не умели уже отличать от нравственного для человека» («Вопрос о братстве»), «забывали, что природа — сила вовсе не нравственная, а только физическая, что она никакого понятия о долге не имеет и иметь не может» («Исторический очерк»). Между тем на сознании долга перед своею жизнью, перед родителями, давшими жизнь, перед братьями — сотрудниками в исполнении долга и, наконец, перед природой, дающей силы и средства к тому на условии усовершенствования ее самой — на сознании этого долга, говорим мы, для человека основывается и развивается вся нравственность. Когда же не выполнение общего долга, а только личное счастье и даже просто наслаждение возводится в конечную цель существования, тогда, разумеется, нарушается правильное отношение к природе: труд, облегчающий крепостную зависимость от природы, мировая тяга, тягло жизни становятся бременем неудобоносимым; его жаждут сбросить, как рабские цепи, и, не сознавая заблуждения в выборе, бросаются в заманчивые объятия действительной неволи, отдаются игу слепых сил природы. Здесь-то и возникает потребность в философском и будто бы этическом оправдании такого соглашения, такого примирения с ней. Зло, неизбежно вырастающее на ложных путях к истинной цели или на прямой дороге к цели ложной, относится на счет уклонения от внушений природы, а послушный возврат к ней объявляется единственным исходом из теснин заблуждений и страданий.

Призыв этот, психологически всегда одинаково или сходно обоснованный, в своих исторических разновидностях опирается на побуждения и убеждения довольно разнообразные. Вот почему необходимо окинуть хотя бы беглым взглядом главнейшие типы этих перевоплощений натуралистической этики.

Древнегреческий натурализм был первой попыткой слить сложное душевное и физическое настроение в упрощенное гармоническое созвучие едва зарождавшегося естествознания, антропоморфических фантазий мифологии, богоподобных грез искусства и, наконец, нравственности, отождествлявшей себя с естественной красотой. Этот полнозвучный тетрахорд был обаятелен именно своей простотой, ясностью и тем художественным соблазном, который

придавала ему выше нами рассмотренная иллюзия эстетического натурализма. В этом сочетании и главным образом благодаря свойственному античному гению чутью меры, ограничивавшему во́время порывы чувственности, не допускавшему их вырождаться в грубые крайности, эллинский натуралистический гуманизм остался и для наших, далеких от него времен как бы идеалом нравственности, согласованной с велениями природы.

Но «умер Великий Пан», заснули многовековым сном боги и богини Эллады, и с высоты Креста, обагренного кровью Праведника, Любовь, полагающая душу свою за други своя, возвестила миру иной нравственный идеал, противоположный прежнему. Мы постараемся дальше показать, что в своей глубочайшей сущности и в своей конечной цели этот новый идеал не только не был враждебен развитию жизненной энергии, но именно к спасению и укреплению жизни и направлялся, и что только непонимание его могло исказить проповедь Спасителя жизни и Воскресителя в учение аскетическое, в проповедь самоумерщвления. Несомненно, однако (как опять увидим ниже), что то активное, нравственно-совершенствующееся отношение к природе, которое составляет существенную черту истинно христианского мировоззрения, широко расходилось с пассивно-сочувственным отношением античной культуры к природе. Последнему не было правового места в христианском взгляде на жизнь уже с самого начала; когда же отрицательное аскетическое направление в христианской нравственности возобладало над положительным, активным, тогда натуралистическая этика подверглась жестокой духовной каре и была всецело оттеснена в область преступной похоти, в царство греха. «Отречение от мира, ото всего земного было основным принципом средневековой этики, золотым правилом всей средневековой культуры, путеводной звездой Церкви и идеалом христианской жизни» (Eicken. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 1887, 323, 355). Но чувственность неистребима, да и не должна быть истребляема в качестве стимула физической, а отчасти даже и духовной энергии; она только должна быть направляема на цели нравственные, благородные. Связанная же уздой одного только внешнего предписания, по средневековой поговорке «Vivere sub meta Lex praecipit atque Propheta»40 (Carmina Burana. Stuttgart, 1847, 5), чувственность, не находя себе правового и делового

исхода, разливается в буйный, разнузданный протест против узкой, искусственно установленной морали. Воплощением такого протеста, полного юношеских сил, но и всякой нечистоты, явились «бунтовские песни» средневековых бродячих школяров, голиардов41 (Hubatsch. Die lateinischen Vagantenlieder des Mittelalters и Bartoli. I Precursori del Rinascimento. Firenze, 1877), «ничего не боящихся, не стесняющихся никакими узами, не удержимых никакими преградами» (Carmina Burana 67). Рядом с бесконечными воззваниями к презрению мира (известнейшее принадлежит папе, тогда еще кардиналу, Иннокентию III, 1198 г. Ср.: De Contemptu mundano у Du Méril. Poésies populaires latines du Moyen Age. Paris, 1847, 125), рядом с плачами о суете и бедствиях жизни (там же, 108 и далее) призыв к чувственному наслаждению вспыхивает здесь ярким заревом над сумраком аскетического мировоззрения и сразу находит свое оправдание в старой натуралистической этике, с ее правилами следовать внушениям природы. «Животный человек», «animalis homo» (Carmina Burana 14), созданный из материи, из праха («factus de materia, cinis elementi», там же, 67), жаждущий наслаждений более, чем спасения, омертвевший душой и заботящийся только о своей шкуре («voluptatis avidus magis quam salutis, mortuus in anima, curam gero cutis», 68), признающий брюхо своим богом («Venter meus deus erit!», 72 и Du Méril 207), этот «животный человек» убежден что «желательно и дозволительно делать только то, что́ нравится, то есть отдаваться телесному наслаждению» («licuit et labuit facere quod placuit, juxta voluntatem currere, peragere carnis voluptatem», 8). И оправданием всего этого разгула страстей и произвола указывается именно природа: «ею сплетена ткань мира, ей же мудро изъясняется все и предусматривается то, что́ надо делать» (129). Вот почему «столь трудно побеждать природу» («Res est arduissima vincere naturam», 68). Да и не надо! Несравненно прекраснее следовать ее мудрым и сладостным внушениям (130): она сама возлагает на каждого посильные задачи и каждого одаряет свойственными ему дарами (69 и Du Méril 206). Да будет же верховным законом нашим «Так повелевает Природа!» (Du Méri! 233), прочь всякий страх, все стеснения, даже все строгие, серьезные думы (Carmina Burana 67, 68), и да здравствует беззаботная радость бытия! («Ave, mundana laetitia!». — Bartoli 49).

То, что́ в Средние века казалось бунтом разнузданной чувственности против чересчур строгого монашески-аскетического мировоззрения, то в пору решительной замены последнего светским, языческим гуманизмом облекается в формы более умеренного и спокойного, но и более влиятельного убеждения, подкрепляемого уже не личным настроением, а доводами философскими. К этическому натурализму в пору Возрождения в разных видах и с различными оправданиями тяготеют самые разнородные умы и характеры этой великой эпохи, воспитавшей первые ростки новой западноевропейской культуры.

Уже «отец итальянского Возрождения», Петрарка, несмотря на всю свою нравственную строгость и даже (во второй половине жизни) склонность к аскетическому мировоззрению, проникнут настоящим благоговением к «нашей общей великой матери-природе, которой надо повиноваться во всем» (Petrarca. Lettere delle cose familiari. Firenze, 1863. III 124, 298; I 484). «Правильная жизнь и есть согласие с природою»; но это согласие Петрарка превозносит потому лишь, что включает в «естественное поведение» рассудительность, умеренность и добровольность (IV 50), то есть качества, свойственные человеку, а не остальной природе. Наделив «общую матерь» этими воображаемыми достоинствами, он не останавливается и перед другим крупным заблуждением, перед признанием безопасности пассивного к ней отношения. «Конечно, — говорит он, — мы не властвуем ни над землей, ни над морем; но этого и не требуется для счастливой жизни: людям умеренным вполне достаточно жить сообразно с природою, законы которой не меняются от усилий ума человеческого» (II 311; I 484); «слушаться её лучше, чем с ней спорить» (Sonetto 81‒309. Rime — Firenze, 1883, 297).

Невозможно было дать более простого, но и более фальшивого тона для отношения к природе, как тот, который в этих кратких словах дан действительно всему Возрождению его начинателем и наставником. И если к такому пассивному настроению призывает мыслитель, сам по себе чрезвычайно деятельный и нравственно-строгий, то чего же ждать от менее взыскательных? Не диво, что у его ученика Боккаччио выполнение «простейших законов нашей матери-природы, этой наилучшей поставщицы всего» (Boccaccio. Lettere edite ed inedite. Firenze, 1877, 79, 152, 166‒167), и есть та общедоступная «естественная философия»

(106‒107), наглядным воплощением которой являются нравы, иллюстрируемые «Декамероном».

К намеченному взгляду на природу с большим или меньшим энтузиазмом присоединяются разнообразные и, часто, лучшие деятели Возрождения. Гуманисты величают ее матерью и создательницей мира*, законом неизменным, которому необходимо следовать**, потому что наиболее естественное есть и наиболее правильное***, законом божественным, нарушение которого равносильно оскорблению самого Бога**** Эти взгляды разделяют ученые полигисторы Л.Б. Альберти*****, Леонардо да Винчи****** и даже серьезные богословы, например кардинал Виссарион*******, не говоря уже о художниках, литераторах и критиках. Природа им — «учительница учителей, наставница величайших мастеров»********, доброта бесконечная, посылающая нам только одно хорошее********* и стремящаяся все к большему совершенству********** Никто, кажется, в ту пору не выразил этой веры в этический натурализм с такой решительностью, как влиятельный в свое время Пьетро Бембо. «Все естественное, — утверждает он, — хорошо» (Degli Asolani. L. II. Prose scelte. Milano, 1880, 87), ибо «вещь несомненнейшая, что природа не может делать никакого зла и все, из нее происходящее, может быть только хорошим» (р. 77); а «так как она заблуждаться не может, то и естественные

желания, следовательно, всегда хороши» (L. III, р. 113), иначе к ним не призывала бы природа (128). Даже слабости и пороки должны оказываться в конце концов целесообразными (Castiglione I 105). Если сомнения на этот счет поднимаются иногда у некоторых более строгих философских умов и они указывают не только на всемогущество природы, но и на ее безжалостность к живущему (так Джиано Анизио в стихотворном обращении к Помпонию Лету, напоминающем Леопарди по мрачной силе своего пессимизма (у Florentino. В. Telesio. Firenze, 1874. Il 421422), то другие спешат успокоить, что с этой силой, соединяющей в себе и уравнивающей в себе кажущиеся противоречия (гимн Антония Телезия к природе, там же, I 47), никакие личные счеты человека невозможны, так как (говорит скептик Помпонаций), «пренебрегая частью и меньшим благом, она заботится о целом и о большем благе» (P. Pomponatii Opera. Basileae, 1567, 261. De Incantationibus. C. 12). Нечего, следовательно, предъявлять нравственных требований к естественным процессам: «нет закона для побуждений природы; их не устранить ни словами, ни убеждениями!» (De Fato. L. I, с. 17, p. 519‒520). В естественном нет ни «похвального, ни предосудительного: пороки, как и добродетели, — неизбежны, фатальны (с. 14, р. 486); человеку свойственно поступать и хорошо, и дурно; но последнее, по-видимому, более естественно, чем первое; пороки многочисленны, добродетели же редки; но в этом люди не виноваты и не вменяемы» (с. 16 (‒15), р. 512‒515). Природа наилучшим образом согласовала факт существования известных явлений с возможностью и условиями их существования; признать эту неизбежность, подчиниться ей и «следовать естественным влечениям» — лучшее средство быть согласным и с людьми, и с самим собою (P. Pomponatii Tractatus acutissimi, utilissimi et mere peripatetici. S. 1. et an. De nutritione et augmentatione. L. I, с. 28, fol. 132 et v.). Так легко и последовательно этический натурализм переходит в абсолютный фатализм и в нравственный индифферентизм у наиболее скептического и проницательного философского ума Возрождения. Не диво, что мыслители, менее точные и взыскательные в своих рассуждениях, приходят к тому же оправданию природы, как, например, платонизирующий Христофор Ландин (ср.: Delia Torre. Storia dell’ Accademia platonica fiorentina. Firenze, 1902), который хотя и производит «высшее благо не из даров природы, а из существа Божия (Chr. Landini Quaestiones Camaldulenses,

d. II, fol. D. II IV v.), однако «считает нечестием обвинять природу за несовершенство миропорядка» (C. III), так как «дурного, в сущности, ничего нет» (E. V), и природа в конце концов тяготеет к благу, «никогда (по существу и по цели) не заблуждаясь» (D. III v.). Наконец, наиболее смелый и содержательный из гуманистов, Лаврентий Валла, впервые после древних выступает с открытой апологией «снисходительнейшей, добрейшей матери-природы» в трактате «О наслаждении и истинном благе» (о значении этого сочинения и полемике о нем см.: Mancini. Vita di L. Valla. 1891, 42 sqq. и Wolff. L. Valla. Leipzig, 1893, 13). He закрывая глаз на ее несовершенства и на беды, отсюда проистекающие для человека (De Voluptate ас de Vero Bono. Cap. 8, L. Vallae Opera. Basileae, 1543, 904), и допуская, что «природа во многих отношениях могла бы быть изменена к лучшему» (cap. 9, р. 905), Валла, совсем не оценивая громадной важности последней мысли, предпочитает, как истый ритор, славить «мудрость природы, все замыслы и формы которой святы и достойны хвалы» (906), и «доброту ее, даровавшую нам столько источников наслаждений» (908‒909). «Природа — Бог или почти что Бог! Недостойно разумного существа ставить этой благодетельнице в вину наше собственное безумие, выражающееся в неумении переносить неизбежные беды и скорби» (910), и прежде всего — смерть. Для жизнерадостного гуманиста мудрость в том и состоит, чтобы пользоваться благами природы и бежать от причиняемых ею бед, если это возможно, а если нельзя, то мужественно сносить их или же игнорировать. Невозможно откровеннее воплотить и защищать себялюбиво-ленивое и сластолюбиво-апатичное отношение к природе, как в этом малодушном призыве «не упускать, из-за дум и забот о печальном, поводов к радости и веселью». Пусть вокруг тебя бушует грозная морская стихия; ты же с насмешкой любуйся ее бешеной игрой с высоты безопасного берега! Пусть нужда заставляет других денно и нощно изнемогать от труда ради хлеба насущного; ты же стремись к наслаждению в тиши совершенного покоя! Пусть неурожаи и моровые поветрия опустошают родину; ты же беги в иные края, «где веселее складываются условия жизни!» (910). «Если же тебя смущает дума о том, что не бессмертным ты родился, вспомни, что природа не может тебе дать несвойственного ей самой, да и невозможного, так что и говорить о такой нелепости не должно» (909). Вполне последовательным поэтому является заключение, что человек,

как ничем не отличающийся от животных и, подобно им, всецело умирающий (960), должен отдавать природному влечению к наслаждению, без которого невозможна охрана жизни, решительное предпочтение перед неестественным сближением с добродетелью, с этим пустым, бессильным и бездоказательным понятием и словом, без которого жить можно (921. L. I, cap. 36). Удивительно ли, что конечным выводом такой упрощенной морали является столь характерное для культуры Возрождения убеждение, что «все в мире и все люди созданы ради свободной от всяких оков личности» (р. 982. L. Ill, cap. 16), которая, сбросив с себя все стеснения, подобно своим средневековым предшественникам голиардам, восклицает: «Да здравствуют всевозможные и непрестанные наслаждения!» (L. I, cap. 26, р. 918).

Этому хмельному призыву матери новой культуры Италии шлют восторженный отклик нарождающаяся новая Германия в прославленном возгласе Гуттена «Es ist eine Lust zu leben!..» и Франция устами чувственного сатира Рабле: «Fay ce que vouldras!»44 (Gargantua, ch. 57) и вдумчивого скептика Монтеня, для которого, в бесконечной путанице сомнений мысли и противоречий жизни, есть, пожалуй, одно только непоколебимое убеждение: «Природа — настолько же приятный, насколько благоразумный и справедливый руководитель» (Montaigne. Essais. L. 3, ch. 12); в последовании ей ошибка невозможна; «высшее правило — согласоваться с ней» (там же); искажать ее законы несправедливо, да и невозможно: «не мы ею правим, а она нами!» (L. I, ch. 19).

Призыв к этическому натурализму, встретив такое широкое сочувствие в обществе Возрождения, стал быстро замирать с половины XVI века. С одной стороны, ему противодействовало обновленное Реформацией сознание греховного начала в человеке, которое изменило взгляд на природу в строгом пессимистическом смысле. Кальвинизм, пуританство, а позднее Шпенеров пиетизм в протестантском мире, янсенизм и, контрреформационное после, Тридентинское направление — в католическом, несмотря на все различия между собой, сходились в этом суровом отношении к природе. Под влиянием богословия и этика, и право отказались признавать доброкачественность ее внушений при ее настоящем «испорченном» положении, находя, что безупречной природа могла быть только в первоначальном «состоянии невинности («status innocentiae et incorruptae humanae naturae»45), от которого действительность

чрезвычайно отдалилась» (так Винклер в «Principiorum Juris», libri V Lipsiae, 1615, Мевий в «Prodromus Jurisprudentiae gentium», 1671 и Альберти в «Compendium Juris Naturae Orthodoxae Theologiae conformatum». Lipsiae, 1678). С другой стороны, развитие и влияние придворной великосветской жизни, где все было условно, расчетливо, показно, искусственно, все определялось внешними приличиями, модой, этикетом, приводило также к отчуждению от природы.

Однако именно возрастание всего этого до крайностей вызвало с течением времени новую реакцию в сторону естественности. Век напудренных париков, глубоких реверансов и чинных менуэтов, полированного ложноклассического стиля и версальских и трианонских парков и ландшафтов Ватто («la nature parée à la française»46) — этот век должен был наконец начать вздыхать по естественности и простоте настоящей природы, хотя бы в силу потребности противоречить прискучившему. Подготовленный долговременным и очень постепенным переходом натурализм воскресает с новой силой у французских «философов» XVIII века. Он носится в воздухе уже и ранее Руссо. Уже Кондильяк, этот бесцветный систематик сенсуализма, объявляет, что «природа всему положила начало, и всему — хорошо», и внушает, что «истину эту надо как можно чаще повторять» (Condillac. Essai sur les connaissances humaines. 1 part., sect. 1, ch. 1); тогда как отец «просвещенной юриспруденции и политики» предреволюционного периода, Монтескьё, добавляет: «Голос природы — самый сладостный; кроткая, любезная, очаровательная, она с избытком наделила нас наслаждениями (Espris des lois. L. 26, ch. 4), она — первоисточник всякой нравственности». То, что́ другие высказывали слегка и мимоходом, Дидро провозгласил с энтузиазмом пророка, с необдуманной дерзостью фанатика. Его «Философские мысли» (1746) — настоящий освободительный манифест естественных влечений, которым «невозможно, непозволительно противиться» (Le Prosélyte); природа всегда права, и не она, а наш рассудок, наши ошибочные рассуждения вводят нас в обман. Циник Лaметтри требует возможно бо́льшего опрощения в натуралистическом смысле, с устранением всего высшего развития, с решительным преобладанием первичных физиологических инстинктов над духовными потребностями, с низведением человека на уровень настоящего животного. На почве того же фаталистического натурализма педант Гольбах

строит свою «Систему природы», сопровождаемую «Естественной всемирной нравственностью» и «Естественной Политикой», в которых человек, низведенный, как и у Ламеттри, до уровня «настоящей машины» (Système de la Nature, 1 part., ch. 9), совершенно обезличенный, признан безусловно зависимым от врожденных естественных склонностей.

И наконец — Руссо, это изысканно-искусственное «дитя природы», этот страстный проповедник ее вольностей и прав, затмивший все знаменитости века, всех увлекший за собой потому именно, что в противоположность предшественникам, развенчавшим человека, принижавшим его до уровня животного, «он возвратил человечеству утраченный им титул человеческого достоинства» (Brizard в предисловии к «Contrat social»). Этот подвиг Руссо совершил, однако, также на почве этического натурализма, но подкрепленного основным религиозным убеждением, что «природа хороша потому, что она исходит из рук Творца» (Émile. L. I). Человек благороден и прекрасен не по своей высокой культуре, а по своим природным качествам, свойственным ему изначала, по существу. «Все то, что́ есть в нас природного, — вот что́ достойно восхищения и удивления»; не природа создала нас дурными, «сам человек исказил и обезобразил себя» (Oeuvres et corréspondance inédites de Rousseau, publiées par Streckeisen Moultou. Paris, 1861, 355). «Оставим наш пагубный прогресс, отбросим созданное человеком; вернемся к велениям природы, и все станет хорошо» (Émile. IV). «Природа, нежная природа! Восстанови свои утраченные права, долг, честь, добродетель не говорят мне более ничего, если идут наперекор твоим велениям!» (Nouvelle Héloise. 6 part., lett. 6).

Натурализм Руссо, как известно, оказал глубокое влияние на развитие не только практической морали, но и теоретической философии. Успех этот, однако, объясняется не убедительностью самого учения, а своевременностью протеста против одностороннего и уже претившего обществу склада и мысли, и жизни. В области практической простота и непринужденность естественной нравственности являлись желанной противоположностью искусственности и условности быта и слишком осложненной культуры. В области же философской выдвинутое Руссо на первый план начало чувства, совести, нравственного долга открывало новые светлые да́ли перед иссохшим, омертвевшим рационализмом XVIII века. Вот почему к Руссо примкнули не одни философы

чувства (Гаманн, Якоби), но и критическая философия в лице Канта, признавшего, что выход из отрицаний чистого разума в сторону нравственного категорического императива открыл ему Руссо («Rousseau hat mich zurecht gebracht»).

Как бы ни велика была эта заслуга Руссо в перевоспитании философской мысли, мы не вправе преувеличивать ее значения. Нельзя забывать, что этический оптимизм Руссо основывает себя всецело на субъективной убежденности, а не на объективной доказательности; сущность всего его учения (нравственное начало) отдана на произвол внутреннего чувства, непререкаемого в момент восприятия для ощущающего его, но невидимого и недоказуемого для не испытывающего такого же ощущения. Философия чувства предполагает веру в Бога и в изначальное добро, воплощающееся в природе и через ее внушения говорящее и в сердце, в совести, в чувстве человека. Но насколько вера в божественный источник добра не подлежит сомнению (раз мы только вообще признаем Бога), настолько же произвольно предположение о всецелой, изначальной, неизменной, совершенной доброкачественности и благотворности действий и внушений природы, предоставленной себе самой. Это последнее убеждение, принятое Руссо и его последователями совершенно аксиоматически, требует, наоборот, строжайшей проверки, а так как таковая оказывается решительно не в его пользу, то и само положение это должно быть безусловно отвергнуто, если будем применять его к природе, взятой в ее настоящем несовершенстве, без воздействия на нее разума и воли человечества. В противном же случае благотворность и доброкачественность природы может быть признана лишь потенциально и условно, то есть как возможное и осуществимое только при условии сознательного, активного воздействия на природу со стороны разумных и нравственных существ, без чего произвольно, да и прямо ошибочно признавать нравственные тенденции в природе. Основное положение этического натурализма Руссо — «все побуждения природы правильны», — следовательно, вовсе не аксиома, а напротив того, в применении к человеку есть величайший софизм, как скоро мы здесь разумеем природу, предоставленную одним своим бессознательным влечениям, своим стихийным процессам. Если тем не менее этический натурализм Руссо оказал временно отрадное влияние на ход развития европейской нравственности, то объяснять это надо, во-первых,

вышеуказанным его противодействием другому заблуждению, а во-вторых, тем, что начало нравственного чувства, облагороженное Руссо, стоит неизмеримо выше той животной чувственности, которую защищал грубый натурализм Ламеттри, Гольдбаха и их далеких предшественников. Беда только в том, что всякая этика, опирающаяся исключительно на чувство, основана на зыбком песке и грозит быстрым вырождением или в бессильную, анемичную сентиментальность, или же в энергичную, но дикую чувственность. XVIII век доказал по отношению к Руссо то и другое в лице чувствительных душ вертеровского типа, с одной стороны, и разнузданных «штюрмеров» — с другой; а Французская революция, также вдохновлявшаяся натурализмом Руссо («Эмиль» был настольной книгой Робеспьера), раскрыла и общественные его опасности в чудовищных размерах, хоть и не искоренила стремления к нему.

Натурализм воскрес еще раз с романтикой, усилившей его привлекательность чарами соблазна эстетического. Рассмотренная нами выше романтическая идеализация сил природы должна была привести, и действительно привела, мечтательные и страстные души к желанию воспринимать и отражать в своей жизни эти таинственные стихийные силы с возможно большей живостью и полнотой. Фауст Гёте и Дон-Жуан Байрона воплощают если не положительную в нравственном смысле, то все же оптимистическую сторону этой ненасытной жажды всевозможных ощущений, а Чайльд-Гарольд и Манфред — отрицательную, неудовлетворенность избытком впечатлительности, чувственности или любознательности. Отсюда поиски нового, неизведанного, блуждание в области уже необычного, увлечение аномалией, болезненными осложнениями или извращениями чувств, страстей, воли.

Какой трагически-стремительный и эксцентричный всход дал в наши дни этот посев «цветов зла» с легкой руки Эдгара По и Бодлера («Fleurs de mal»)! Хотя и выхоленные в теплицах чересчур осложнившейся, видимо, уже дряхлеющей культуры (недаром Малларме группирует их под заглавием «Serres chaudes»!47), эти причудливые орхидеи чувства все же выращены из гибридных семян старого натурализма. Как гигантская раффлезия48 раскрывает свои огненные, трупным запахом насыщенные лепестки над тлеющими стволами исполинов тропических дебрей, так и эти «цветы зла», выражение его оправдания, коренятся все

в том же поклонении стихийности природы. Природу столько славили как мать заботливую, нежную и благотворную, что настала пора возвеличить и ее злую, дурманящую («Дурман» Лохвицкой49), тлетворную, губительную силу, не ради только контраста или оригинальности, а в силу последовательности. Чтобы убедиться в этом, достаточно проследить в «Потонувшем Колоколе» Гауптмана50 глубокомысленно-художественное изображение трансформации и переходов естественного влечения чувства от невинной, чистой искренности и безотчетности (Раутенделейн) до игривой юношеской чувственности (Леший), до грубой, в грязи пресмыкающейся похоти (Водяной) и кончая злой «волей к власти», не отступающей даже перед преступлением (Ведьма), — сочетание темных сил, перед которыми оказываются беспомощными как сухая теоретическая мораль (Пастор), так и живое, но слабое в своей разрозненности нравственное чувство (жена и дети героя), и разбиваются в прах даже творческие порывы художника-борца, мечтающего о неограниченной свободе и могуществе сверхчеловека, презирающего мелочных собратьев по труду (Гномы) и не замечающего своего собственного рабства у общего врага всех, великих и малых, одаренных и обездоленных... Какой бы противоположностью ни казались идеалистический натурализм Руссо или сентиментальность Вертера сравнительно с изысканной преступной чувственностью героев Гюисманса и Оскара Уайльда, в действительности до пропасти, ведущей от одного к другому, всего лишь шаг, и мы не боимся взвести клевету на автора «Эмиля» и «Элоизы», если скажем, что тот, кто признал «все влечения природы правильными», повинен не «в блаженстве соучастия», но во грехе хотя бы и непо́нятого содействия тому безумному шабашу разнузданных страстей, который с такой любовью к нечистому воспроизводят будто бы в искусстве новейшие жрецы этически-художественного (?) натурализма («La-Bas» «A-Rébours» Гюисманса, «Дориан Грей» О. Уайльда, «Художник-Дьявол» Бальмонта51).

Иначе и быть не может. Или все, или ничего! Нерешительность и непоследовательность и здесь, как везде, обречены на бессилие и бесплодие. Если все влечения природы правильны, закономерны, тогда нормальны, правильны и пороки, правоспособны и все, как лианы извилистые, изгибы сплетений пороков. Чтобы стать на сторону этого положения, поклонникам природы нет надобности перечитывать

диатрибу Мандевилля о необходимости и пользе пороков (Mandeville. The Fable of the Bees, с четырехтомным комментарием к ней); нет надобности вдохновляться и многочисленными воспроизведениями соблазна греха в новейшей живописи («Грех» и «Die Sphynx» Штука, «Au bord du gouffre» Memoz и пр., и пр.); достаточно проникнуться одним стихом Байрона («О грех, поистине ты привлекательная вещь!») да своим правом отдаваться «с искренностью, крайней, последней» всем влекущим к себе встречным впечатлениям и страстям, чтобы «соблазн демона извращенности» перестал быть страшным и запретным и чтобы сынам естественной свободы открылся доступ не только «ко всему величию, но и ко всему буйству, ко всем низостям жизни» (В. Брюсов. Священная Жертва. — «Весы», 1905, № 1, стр. 29 и 26). «Буйство декадентов» не что иное, как смелое, хотя сплошь и рядом не искреннее, а форсированное «во что бы то ни стало» (там же), завершение гуманистической этики, для которой «ничто не чуждо» не только человеческое, но и животное, но и зверское; ибо в человеческом, как понимает его натурализм, рядом с божественным уживается правомерно и животное («animalis homo» голиардов) и зверское («homo homini lupus» Гоббса, «La Bête humaine» Золя). Гуманизм, не считающий дурным ничего естественного, должен быть признан непоследовательным и незаконченным до тех пор, пока он не узаконит в человеке и животного-скота, и зверя-хищника. «Гуманизм как признание права на жизнь («Memento vivere!») при забвении долга жизни, гуманизм как требование права для инстинктов природы на полное проявление в жизни есть именно начало этики небожественной, природной, животной. Неопределенный в своих требованиях относительно так называемой «чистой человечности», «он имеет очень определенное значение в смысле движения или перехода к животности»; его требование реабилитации физической природы человека прямо к животности и приводит («Человечное или животность?»): отрицая божественное начало в человеке как противоречащее началу животному, гуманизм, как скоро он сочтет свое учение доказанным, eo ipso уравняет «чистую человечность» с подлинной животностью во всей ее природной нечистоте (там же).

Нравственность гуманистическая как отрицание нравственности теоантропической есть по этому самому нравственность зооантропическая («О двух нравственностях»52).

На уровне двойственной природы, среднепропорциональной по отношению к обоим крайним типам нравственности, удержаться нет возможности: человек или должен стремиться возвыситься до божественного, или он обречен ниспадать до животного; или «Горе́ имеем сердца, ко Господу!» или... «Venter deus meus erit!» Tertium non datur53, несмотря на все изысканные переряживания скота и зверя в «чистую человечность». Так называемая «чистая» человечность есть отвлеченное понятие; но если бы она и могла стать реальностью, она не в состоянии была бы остаться нравственно чистой. Ее идеал — неограниченное развитие личности, выражающееся в максимальной полноте потребностей и их максимальном же удовлетворении; а это начало крайнего индивидуализма несогласимо с началом высшей солидарности, истинным выражением коей является родственность. «Святейшее из званий» не человек, а сын человеческий, то есть сын не только живущих, но и умерших отцов, понятие, полное и глубочайшего смысла, и благороднейшего чувства: любви и единства сынов с отцами, любви, раскрывающей и долг нравственный («О двух нравственностях»): отрицательно, в смысле прекращения вечной розни, и положительно, в смысле объединения сынов для блага всех отцов («Сын, человек и их синтез — Сын Человеческий»54). В изолировании человечества от сыновства и отечества дана или отвлеченная идеализация бессодержательного понятия, идеолатрия, или практическая, эгоистическая материализация жизни, идололатрия, возвращение к чувственному, к животному или вещевому вожделению. Первое направление, выдержанное до отдаленнейших своих следствий, может довести до крайнего спиритуализма, до а-космизма, отрицающего реальность мира (мир, как мое представление), до монизма чистого разума, до отвлеченного единства, отрицающего всякое реальное множество. Второе направление способно довести до материализма, отрицающего дух, Бога и бессмертие (там же). Наоборот, приложение к сыновству (или, правильнее, к сынам), человечности, как свойства, отличающего от животности, от зверства и скотства, от взаимного пожирания и от половой чувственности (также сводящейся на умерщвление других похотью или на самоумерщвление аскетизмом), указывает на замену взаимного пожирания объединением и полового влечения воскрешением через регуляцию внутреннюю и внешнюю слепой силы, вне нас и в нас действующей.

Для сынов человеческих нет ни грубого материализма, ни отвлеченного спиритуализма, а есть только один путь к истине и благу: превращение идеального, субъективного в проективное, а реального, объективного — в исполнение этого проекта, в дело (там же).

Если, таким образом, в лице гуманизма оказывается несостоятельным завершение натуралистической этики, ее результата, то столь же несостоятельной должно признать и ее основу — бездоказательную веру в нравственную правильность и благость внушений природы. «Откуда возьмутся эти качества в природе, когда она — сила не нравственная, а физическая, никакого понятия о долге не имеющая?» («Исторический очерк»); а между тем именно на сознании долга и основывается все нравственное. Ведь первоначально, по правам рождения, в нас нет ничего своего, а все — даровое, то есть долговое. Жизнь наша — вовсе не наша: мы в долгу за нее перед родителями-воспитателями нашими. Рождаемость — еще не свободность! Должники по самому существу своему, мы таковые же и по условиям нашего существования: земля наша не наша собственность, доколе мы все — крепостные солнца; только выход из природной крепостной зависимости даровал бы нам свободу.

Этот выход и открывается перед нами в регуляции природы («Вопрос о братстве»). Единственное правильное наше отношение к природе должно, следовательно, быть, во-первых, отношением учащегося, поучающегося, изучающего природу, а во-вторых, по мере научения, приобретения знания, отношением сознательного, благонамеренного и благотворного хозяина (Lester Ward. Dynamic Sociology. New York, 1883. I ll), хозяина-руководителя к общему благу как совокупного человечества, так и самой природы. «Эта регуляция, поставляющая себе не эксплуатационные, не корыстные, не эгоистически-утилитарные цели, а цель прежде всего нравственную (с которой, впрочем, совпадает и общее благо), эта регуляция должна быть всеобщей тягой, как и жизнь всеобщим тяглом» («Вопрос о братстве»). Наслаждение, следовательно, не может быть (как мнится натуралистической этике) целью жизни, и даже счастье является только следствием исполненной высшей цели.

Но и с чисто физической точки зрения ошибочно подчинять жизнь человеческую велениям природы, не контролируемой разумом и нравственно мотивированной волей.

Вера в правильность всех естественных влечений и внушений в физическом отношении есть также предрассудок, вредный самообман, частью бездоказательный и во многом опровергаемый опытом, точным знанием и теоретическим рассуждением. Мы могли бы иметь некоторое основание заключать в некоторых случаях о правильности влечений и внушений природы тогда лишь, когда было бы установлено несомненное полное соответствие между потребностями природы и средствами и способами их удовлетворения вообще, а в частности если бы было доказано совершенство организации растительного, животного и человеческого типов применительно к нуждам природы в целом и к потребностям данных организмов в отдельности. Но ни того, ни другого наука ничуть не обнаруживает; напротив того, она во множестве случаев констатирует факты как раз противоположные, факты несоответствия между потребностью и ее удовлетворением, факты дисгармонии, несовершенства, а иногда и прямого нецелесообразного противоречия. «В природе не существует слепой тенденции к прогрессу», — говорит Мечников (Étude sur la nature humaine. 2 éd. Paris, 1903. 1 part. Ch. 2, p. 93). Рядом с процессом совершенствования в ней встречаются явления несомненного регресса, замечает другой известный естествоиспытатель (Weissmann. Ueber den Rückschrift in der Natur. Aufsätze über Vererbung und verwandte biologische Fragen. Iena. 1892, 547 и сл.). И, что́ особенно важно, этот регресс «играет очень значительную роль» в жизни природы, являясь могучим вспомоществовательным орудием самого ее прогресса, а именно, как средство устранять оказавшиеся неудачными или ставшими для общих физических потребностей природы ненужными либо вредными частные свойства тех или иных организмов или условий их существования (там же, 549, 553, 554). Один этот факт служит уже ясным доказательством того, что даже в своих наиболее общих бессознательных стремлениях природа, как сила неразумная, не только не всегда действует правильно, а, напротив, никогда не ведет своих процессов планомерно и безошибочно, что она идет ощупью и своих, далеко не абсолютных успехов по отношению к главным потребностям достигает дорогой ценой гибели бесчисленных усилий, попыток и приспособлений и безжалостной жертвой еще более многочисленных их результатов, живых существ.

Уже этого одного достаточно для отрицания предполагаемой, всегдашней, фантастической, какой-то предустановленной

гармонии между потребностью и действительностью в природе. Наоборот, «рядом с самыми совершенными соответствиями нет недостатка в фактах, доказывающих несовершенное приспособление или даже полное его отсутствие» (Metchnikoff, р. 37), тогда как, с другой стороны, можно констатировать «занятие излишним при равнодушии к необходимому» (Fabre. Souvenirs entomologiques. 4-e série, p. 47), заботы о невероятном будущем одновременно с пренебрежением необходимых нужд настоящего (Metchnikoff, 43). Эти биологические «дисгармонии», как называет их Мечников, являются источником многочисленных неудобств и настоящих зол для животных и человека: сплошь и рядом так называемые естественные потребности, по причине несовершенства строения или полного отсутствия надлежащего органа, принуждены оставаться неудовлетворенными либо искать себе исхода способами анормальными, искаженными. Наоборот, во многих других случаях переживание организацией былых потребностей, постепенно атрофировавшихся, создает в животном или растении присутствие органов и приспособлений, ставших им уже ненужными, излишними, являющихся праздною тяготой или вредной помехой, дефектом в изменившейся организации. Эти-то изъяны строения являются источником неправильных отправлений организма, искажений его нормальных потребностей, и служат, таким образом, особенно сильным опровержением веры в правильность всех внушений природы. «Задолго до появления человека были уже в природе существа счастливые и несчастные в силу свойств своей организации» (Мечников, 48). Они есть и поныне; одно из таких существ сам человек, физически столь несовершенный, что на 15 органов, постепенно в нем улучшившихся, Видерсгейм (Wiedersheim. Der Bau des Menschens, 1902) насчитал у него 17 органов вырождающихся и до 107 рудиментарных, ставших ему ненужными при несомненном, однако, крупном дефиците во многом желательном.

Строение, столь несовершенное по природе, пока оно не находит себе воспособления в умственных силах самого человека, «в искусстве, часто далеко превосходящем природу» (Metchnikoff, 77), не может и функционировать безупречно. Вот почему во всем животном мире и в человеке, как существе физическом, неправильности и аберрации в инстинктах, в потребностях и в способах их удовлетворения — факт настолько же общеизвестный, насколько печальный.

Не говорим уже о количественных заблуждениях естественных потребностей: питание, сон, половой инстинкт, покой — все это «естественное» ежеминутно переходит пределы умеренности, уклоняясь в нездоровые, гибельные излишества у животных и человека. Но и качественные заблуждения природных инстинктов — явления заурядные. Припомним распространение противоестественных половых пороков даже в мире животных, искажения семейного и расового инстинкта, пожирание самками самцов, пренебрежение или уничтожение родителями своего потомства, нарушение, наконец, инстинкта основного, чувства самосохранения: самосжигание насекомых в лампах, птиц в маяках, самопотопление саранчи, леммингов, не говоря уже о «венце творения», далеко превзошедшем животных в безумном проматывании сил, здоровья и жизни!..

Как бы гибельны ни были все подобные явления, они, по справедливому замечанию Летурно́, «при всей своей анормальности, не перестают быть естественными»; но зато они-то и обнаруживают полную несостоятельность применения натурализма, то есть предполагаемых норм естественных влечений к нравственности даже с чисто физической стороны. Вот почему эти нормы непозволительно называть законами, в особенности же применительно к человеку, которому настолько же невыгодно, насколько позорно, да, наконец, и неестественно, подчиняться этим естественным влечениям. «Человек, несомненно, — произведение не одной природы, но и искусства» («Чем должно быть искусство?»55). Если и признать его созданием только природы, то все-таки в человеке она получила сознание своего несовершенства и ощутила потребность к устранению последнего. Вот почему человек в строгом смысле не создание природы, а недосоздание, результат лишений, естественного пауперизма; он не венец творения, а пария, родящийся слабым, беззащитным, беспомощным перед природой и потому требующим сторонней помощи сначала от себе подобных (в детстве), затем — самопомощи (в период роста и развития телесного и умственного) и, наконец, взаимопомощи в пору нравственной зрелости. Вот почему сама первоначальная слабость его есть источник и залог его будущей мощи и величия («Предисловие к письму Ф.М. Достоевского». — «Дон», 1897, № 8056).

Естественным, следовательно, будет для человека не коснение в природном несовершенстве и недоразвитии, а

преодоление их. Только в низших стадиях своего развития (утробного) повторяет человек генетическую историю своего животного прошлого, изучение которого, столь полезное, конечно, должно иметь, однако, целью не возвращение к низшему, не атавизм, а совершенствование, переход к дальнейшему лучшему; только при этом условии память о частью уже побежденном ничтожестве становится вдохновением, ведущим к полной силе, к полной победе. И если это так по отношению к отдельному человеку, то тем более — в применении к совокупному человечеству. Общество людей складывается по типу животного организма только в состоянии несовершеннолетия («Вопрос о причинах неродственного состояния мира»); приближение к совершеннолетию знаменуется именно победой над животностью, заменой бессознательного естественного внушения и слепых генетических процессов более совершенными сознательными и волевыми действиями (там же; ср.: Lester Ward. Dynamic Sociology. I. Preface, p. VIII); окончательным же выходом из несовершеннолетия была бы полная победа вторых над первыми.

И это не только условие нашего человеческого благополучия, но и наша обязанность перед самой природой. В. Соловьев ошибся, когда сказал, что мы не ответственны за ее слепоту и безжалостность. Наоборот! Природа казнит за невежество всевозможными бедствиями и смертью, и казнит не без основания; ибо, как мы уже говорили, грехи неве́дения суть грехи смертные (имеющие своим следствием смерть), хотя и не всегда вменяемые, причем, однако, невменяемость не избавляет от исполнения приговора. «Смертная казнь за невежество — это самый естественный закон», закон не нравственной справедливости, а физической необходимости, «наказывающей разумные существа за недостойное употребление ими разума не для познавания неразумной смертоносной силы и не для управления ею в целях общего спасения, а для взаимного истребления» («Добавления к Пасхальным вопросам»57). Для выхода из этого общего, можно сказать, первородного греха, для замены слепоты сознанием и безжалостности благотворительностью мы и созданы, и в этом-то превращении бессознательного, безвольного и безнравственного (ненравственного) и состоит зараз и высший долг, и высшее благо человечества («О двух нравственностях, теоантропической и зооантропической»).

Вот почему мы не можем признать истинно нравственной ту философию (В. Соловьева), которая, доводя себялюбие

до гордости, надменно говорит природе: «Я не то же, что́ ты; я сверх тебя; я не род (твой), хотя и от рода; я не genus, a genius. Я хочу и могу быть бесконечным и бессмертным, но не в тебе только, а сам по себе» (Добавление к статье «О двух нравственностях»58). Позорно раболепствовать перед природой, но недостойно нравственного величия человека и уподобляться ей, не знающей нравственности, в безжалостности и пренебрегать тем, от чего первоначально исходят и наши силы, наша потенциальная способность к возвышению. «Природа слепа и безрассудна» («Die Welt ist blind, die Welt ist dumm, das kümmert mich gar wenig!». Heine59); но ужели для нас, познавших это несовершенство, притом же и на нас самих глубоко отзывающееся, безразлично — будет ли оно длиться или будет устранено?.. «Природа безжалостна» (Hugo. «1793»; Золя в речи к французской молодежи по поводу «банкротства науки»); следует ли отсюда, что и мы должны быть безжалостными ко всему творению (включающему в себе и нас), совокупно стенающему и мучающемуся и молящему об освобождении от рабства тлению, которому оно притом покорилось не добровольно, а по беспомощности и слабости (Римл. 8, 19‒22)? Или вступившие в царство свободы смеют забывать о томящихся в рабстве?..

Но независимо от безнравственности такого отношения к природе, здесь есть прежде всего физическая невозможность. Даже и «венцу творения», даже и «царю природы» нельзя выйти из пределов природы, стать сверх нее, возвыситься «только самому по себе», без участия и ее в нашем возвышении. «Человек не создание только природы, но и не создатель ее и самого себя независимо от нее; он недосоздан природой и призван досоздать себя, пересозидая ее и себя в ней» (Предисловие к письму Достоевского). «Не природа Бог и не Бог в природе». С другой стороны, и человек не червь и не раб, но и не Бог! «Человек не слепой природы порождение, а Божие через нас продолжающееся и совершенствующееся творение» («Эпиграфы к Пасхальным вопросам»60), творение и совершенствование реальное, а потому и возможное только в пределах сил и способностей, потенциально и проективно в природу Богом заложенных. «Человека в его пути к совершенству Господь создаёт через него самого» («Бессмертие, как привилегия сверхчеловеков»61); но это прогрессирующее самодосозидание осуществимо лишь в неразрывной связи с совершенствованием (регуляцией) природы человеком. Только просвещая и

облагораживая ее, получает он и сам возможность возвышаться; только освобождая природу от слепоты и безвольности, становится и сам он сыном света и свободы. Не перейти за пределы природы и за пределы добра и зла в фантастическую область сверхчеловечности должны мы; мы должны, пребывая сынами человеческими, искоренить зло и создать благо в области природы, в ее необозримо-способных к расширению силах и возможностях, дабы и природа, и мы сами стали наконец тем, чем должны быть: живым храмом Бога Живого.

Но совершенное знание, как и истинная свобода, не даются единичным усилиям не только зараженных «волею к власти» сверхчеловеков, но и вдохновленных «волею к воскрешению» сынов человеческих разрозненных и взятых в отдельности («12-членная схема учения о долге и деле воскрешения»). Победа возможна только при полноте согласных, добровольных усилий всех людей, сознающих и чувствующих себя братьями, то есть всех сынов человеческих, объединенных всеобщей любовью к отцам, ибо лишь по отцам мы братья. Братство, понимаемое так, реально, а не отвлеченно-гуманистически, не только нравственно выше всех других идеалов, оно и могущественнее всех их. Без возврата к нему бессилен всякий прогресс, невозможна никакая победа над злом в жизни, над несовершенством в природе. Всего же менее возможна победа при ограничении задач жизни, задач поведения человечества нормами чисто натуралистическими, указаниями одной природы, взятой в ее независимости от силы разумной и нравственной.

Но если несостоятельна старая натуралистическая этика, по тому одному уже, что природа не знает никакой этики, нет надобности открывать и вводить какую-либо новую, еще не испытанную этику для современного человечества, как не нужны ему и новые пророки, новые мессии. Путь спасения полного и всеобщего, единственный непреложный, уже указан: он указан сынам человеческим их Спасителем, называвшим Себя Самого Сыном Человеческим. Не в звероподобной борьбе с себе подобными обретем мы право свое на спасение! Не материалистический индивидуализм и не зооантропический коллективизм приведет нас к благу и счастью! Не всестороннее себялюбивое совершенствование личности, согласно с правилом гуманистической этики, и не принудительное уравнение в эксплуатации производств и распределении благ вещественных

(при сохранении всеобщего рабства людей у врага общего, у силы стихийной, бессознательной и безвольной) даст нам свободу, и мир, и счастье! Сеющие в тление пожнут только тленное; плоды же свободы и мира достаются лишь «сеющим в жизнь вечную», освобождающим самую жизнь от рабства тлению знанием и совершенствованием всеобщим, совокупным, объединенным и взаимным, включающим в себя не только всех людей, как сынов общего земного и общего Небесного Отца, но и их общую физическую мать-природу, слишком долго, по их неведению и злой воле, остававшуюся не матерью любящею, а лихой мачехой. В кровавом зареве несущийся боевой клич к борьбе с себе подобными из-за благ, не уничтожающих общей природной бедности, «Пролетарии всех стран, объединяйтесь!», — этот крик должен быть заменен бескровным призывом к миру всего мира: «Сыны человеческие, объединяйтесь для завоевания богатства неветшающего, спасения общего, жизни бессмертной для всего рода человеческого, для пролетариев вселенной, способных стать своими и ее избавителями от гибели!» Бессильное, бесплодное и гордое веление гуманистической этики: «Совершенствуйся и будь совершен» — должно быть заменено евангельски кротким, божественно-мощным словом спасения: «Бу́дите как дети, бу́дите все едины, бу́дите совершени во-едино, будите совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть!»

Религиозные предубеждения против активного отношения к природе62

Остается рассмотреть последнюю опору пассивного отношения к природе, выводимого из предубеждения о целесообразности ее действий, а именно опору религиозную, ту, которая многими почерпается в области христианского убеждения о зависимости всего совершающегося вообще, а следовательно, и всех действий природы от воли и мудрости Божией. То, чего для ума, требующего нравственного смысла в мировой и человеческой жизни, нельзя оправдать слепым, бессмысленным фатализмом, то является будто бы оправданным с высшей точки зрения, признающей конечное руководительство мира его Творцом и жизни — отеческим Провидением. От глубоких сомнений по вопросу о причине зла и страдания, возбужденных в далекой

древности мудрецом Авситидийским63, до устранения их доверием любящего, детски чистого сердца к Отцу Небесному в светлые дни Галилейской проповеди и до сурового упрека Павла вновь колеблющемуся уму: «А ты кто, человек, что споришь с Богом?» — не было и быть не могло более простого решения этого труднейшего из вопросов мировой этики, как решение его верой, но (не забудем этого) именно верой, не доказательством рассудочным, решение порывами, запросами, требованиями сердца, нравственного чувства, а не доводами разума. Нет более благородного предположения и быть не может, как предположение о конечном нравственном основании, а следовательно, и оправдании того, что́ кажется несовершенством и злом; без этого предположения при сохранении пассивного отношения к природе и сама жизнь в нравственном смысле стала бы невозможной. И все же... предположение не доказательство! И там, где вопрос с пламенеющего жертвенника сердца переносится в холодную лабораторию ума, все величие, вся святыня веры не заменят ограниченного в своих силах и способностях, но самостоятельного в своих правах и требованиях человеческого разума. Бесконечно дорога́ самобытная и потому совершенно недоступная дерзким набегам рассудочного сомнения твердыня веры, охраняющая и нравственное разрешение проблемы зла в мире; но вне окопов этой твердыни, на беззащитной равнине простого рассуждения битва с сомнениями по данному вопросу была бы при помощи одних орудий чистого мышления безнадежной. Здесь не только вера остается мертвой без дела, здесь и разум настолько же бессилен без доказательства делом же. Нравственная причина временного несовершенства Мира и необязательного присутствия в нем зла из недоказуемой рассуждением самодовлеющей интуиции веры, из неразрешимой верой антиномии чистого разума может превратиться в очевидность, одинаково убедительную как для верующих, так и для неверующих лишь самим фактом или, выражаясь точнее, актом совокупной человеческой воли, которая несовершенство природы превратит в совершенство и, не оправдывая зла, не называя его скрытым или непонятным добром, заменит его несомненным благом, высшей справедливостью, очевидной красотой. Лишь когда «упразднится последний враг, смерть, оправдана будет и премудрость чадами ее»; то есть мудрость плана, оставленного несовершенным для того, чтобы он мог быть усовершенствован

самими сынами мудрости, будет доказана результатом деяний их, верой, воплотившейся в деле любви, и мыслью и знанием, ставшими из пассивных и отвлечённых активными и реальными. Только встречая зарю Светлого дня всеобщего воскресения, воскликнем мы все с историческим Фомой столь же убежденно, столь же благодарно, как он: «Господь наш и Бог наш!» — и не будет уже нужды взывать, как в часы предрассветные: «Верую, Господи, помоги моему неверию!»

Но если так, если «не тщетна наша́ вера» и чтобы не была она тщетна́, мы должны черпать в ней основания не для пассивного, а для активного миро- и жизневоззрения. И да не сбивает нас в этом смысле с правого пути ошибочное понимание как исторического, так и принципиального смысла христианства!

Реакция против языческого отношения человека к природе начата была именно христианством первоначальным. В противоположность фаталистически-оптимистическому взгляду древних на природу, оправдывавшему ее несовершенства, узаконявшему их и взывавшему к согласию с нею, первые христиане были убеждены, что «весь мир во зле лежит» (Иоан. 5, 19), разумея, несомненно, под этим не только мир человеческих отношений, но и природу, ставшую под влиянием грехопадения несовершенной, заключенной под проклятие, «греха ради». Грехом, то есть нарушением совершенства, и всевозможными следствиями греха, то есть недостатками, пороками, полон мир, полон «похоти очес, похоти плотской». Оттого Апостол Любви и взывает «не любить мира, ни всего, что́ в мире», ибо «кто любит мир, в том нет любви Отчей». Здесь зародыши христианского аскетизма, пренебрежения к материальному, к телесному, ибо «плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия». В мире материальном, каков он есть (после грехопадения и при греховности людей), проявления благодати Божией оттеснены, затемнены проявлениями зла, исказившего первоначальное творение: здесь подвизаются «духи тьмы, власти, начальства» мира материального, то есть именно стихийные силы, облекаемые тогдашним еврейским мировоззрением в формы демонические.

О согласовании с природой для христианской нравственности не могло, следовательно, быть и речи; такого согласования, свойственного «бессловесным животным, водимым природой» (1 Петр. 2, 12), ищут «сыны века», потворствующие своим похотям, понимающие и свободу как

угождение плоти; сынам же света подобает искать Царствия Божия, которое не в пище и питии, не в одежде или богатстве, а в святости и радости во Святом Духе. «Помышления плотские — смерть» (Римл. 8, 6); посему живущие по плоти (по внушениям природы) «Богу угодить не могут» (8). Вот почему «рожденный от Бога побеждает мир» (1 Иоан. 5, 4). Мало того! Противопоставление человеческого духа природе («помышления духовные — жизнь и мир», Римл. 8, 6) облечено в форму высшего нравственного права: мы не обязаны подчиняться неразумной, ненравственной силе; в противоположность языческой этике, внушавшей «отдавать долг природе» как чему-то родному, материнскому (Homo sum...). Христианская этика на первых же порах своего развития устами именно Апостола язычников, обращаясь именно к центру языческого мира, к Риму, объявляет, что «мы не должники плоти, чтобы жить по плоти» (Римл. 8, 12); вы не приняли духа рабства (т.е. подчинения природе), чтобы жить в страхе (перед неразумной силой) (15); ибо «все, водимые Духом Божиим», не сыны природы, а «сыны Божии, принявшие Духа усыновления, которым взываем: Авва, Отче!.. А если мы дети Божии, то и наследники Божии, сонаследники Христу» (14‒17), а не рабы природы.

Но, вызывая реакцию против поклонения природе, христианство не по существу своему, а в том направлении, которое оно исторически приняло, не смогло облечь этого противодействия в надлежащую форму, разойдясь в этом, как ниже увидим, с духом своего Основателя. Вопреки Его главной по-воскресной заповеди: «Шедше, научите вся языки», при самом открытии всемирного объединительного шествия, долженствовавшего быть «светом, просвещающим всех», мы встречаем в проповедниках-учителях отрицание самой способности знания в человеке, отрицание достаточных для знания сил разума. Так по крайней мере поняли отношение христианства к разуму позднейшие толкователи канонической письменности, хотя и сами пользовались при этих толкованиях той же способностью, которой они не давали места в христианском деле. Можно, конечно, и даже следует полагать, что, осуждая мудрость, бывшую в язычестве (действительно заносчивую, не признававшую опыта и остававшуюся при мысленных только средствах и потому неспособную служить делу христианскому), каноническая письменность отвергла лишь не по заслугам гордое учение греческого города. Во всяком, однако,

случае, не видно, чтобы тогдашнее христианство имело намерение знание (обратившееся в умозрительную, умственную и нравственную заносчивость городского просвещения, презиравшего природу) направить на должный путь, к селу, для изучения господствующих над человеком естественных сил, заставляющих его служить материи. Потому-то христианство и придало ограниченный лишь смысл заповеди «научите!»; потому-то оно и бичевало стольких, одаренных сильными умственными способностями, не указывая дела, в котором эти таланты могли бы найти приложение; потому-то, наконец, и само христианство (историческое), вместо указания действительных способов к освобождению от зависимости у небесных и земных сил, усвоило лишь гордый взгляд на материю и природу, уча, по-ветхозаветному, не поклоняться ничему, что́ на небе, на земле и под землею. Иногда же христианство даже не признавало эти силы только бездушными, слепыми, как бы следовало, а считало их за демонов, поступая, таким образом, уже совсем не по-христиански, а вместе с тем узаконяя и невежество. Иустин не вступил в школу платоников потому, что для этого требовалось знание геометрии, и это свидетельствует, конечно, что геометрия не расширила смысла последователей Платона настолько, чтобы не требовать от приходящих готового знания геометрии, а учить этому знанию. Христианство было шире: оно не отказывало в принятии никому, оно приняло и Иустина. Но Иустин, перейдя в христианство, не отказался от язычества; ибо вместо полудобрых богов, каковы языческие, он признал совсем злых, каковы демоны, в которых он верил. Признавши в силах природы демонов и в этом оставаясь языческим, христианство, правда, считало нужным бороться с ними, и в этом оно проявляло себя истинным христианством; но боролось оно с ними лишь знаками символическими (каково, например, крестное знамение), в которых признавало магическую силу» («Вопрос о братстве», ч. III. «Исторический очерк». Примечание 2164).

Печальные следствия такого взгляда на природу для судьбы науки и просвещения народного слишком хорошо известны, равно как и обвинения, воздвигавшиеся отсюда на христианство не только в его историческом развитии, но и по существу. Нетрудно, однако, изобличить несостоятельность последнего обвинения, основанного на слишком известной ошибочной привычке смотреть на происшедшее

как на единственно возможное, и из того, что́ было, заключать о том, что́ иначе и быть не могло. Сущность и смысл христианства определяются не теми толкованиями и применениями, которые давались ему в ту или другую пору, при тех или иных исторических условиях, а нравственным и идейным содержанием основных учений и деяний самого его Основателя, Его речей и поступков, взятых притом не на выбор, не в разрыве с целым, а непременно в едином, цельном, стройном, живом, жизненном и животворном образе. И может ли быть при таком взгляде на сущность христианства даже малейшее сомнение в том, что Христос был Учителем просвещения, а не невежества, «светом миру, просвещающим всякого человека, грядущего в мир, да вси сынами света будут»? Не взывал ли Он «бежать тьмы» и «ходить во свете?» и не соединил ли обетования свободы с заповедью овладеть знанием, то есть истиной, когда сказал: «Познаете истину, и истина сделает вас свободными»? (Иоан. 8, 32).

Важнее же всего то, что просвещение, знание, Он разумел не языческое, созерцательное и отвлеченное, пассивное, а деятельное, жизненное и живоносное. Конечной целью человеческого знания у Него не было, как у иных мудрецов, знание лишь ради знания, а знание как средство всеобщего спасения от несовершенств и бедствий, угнетающих людей. Это очевидно из того, что Он, Которому ученики приписывали всеведение (Иоан. 21, 17 и 2, 24‒25), утверждал Свое посланничество от Бога не на мудрости, а на благотворительности Своей, не на всеведении, а на всемилосердии. Так, послам Иоанна, вопрошавшего, Он ли Обещанный или ждать иного, Он, вместо доказательств рассуждениями и умозаключениями, ограничился указанием на дела Свои (Матф. 11, 4‒5; Иоан. 5, 36; Иоан. 10, 38 и 14, 11), то есть дал доказательство не отвлеченное, а активное, делами, и притом делами именно благотворения, избавления от бедствий, причиняемых слепыми силами природы и грехами неведения и раздора между людьми, вследствие чего и остается в своей слепоте природа, наказывая нас не за одну рознь, но и за неведение, ибо грехи неведения, вообще грехи невольные, бессознательные, на которые мы привыкли смотреть столь снисходительно, суть, как уже было сказано, грехи смертные, то есть наказуемые смертью, сила коей поддерживается именно человеческим неведением природы («Вопрос о причинах неродственного состояния мира. В чем наша задача?»).

Если неведение и рознь — союзники и орудия гибели, смерти, то деятельность Спасителя, наоборот, всецело направлена была к спасению от гибели, к избавлению от смерти, к жизни, к бессмертию и воскресению. Попечения Его об алчущих и болезнующих, накормление голодающих, включение просьбы о хлебе насущном в молитву к Отцу Небесному и в исполнение воли Его на земле, исцеления больных телом и духом, изгнание из организма злого, болезнетворного начала (олицетворявшегося в тогдашнем народном понимании в силах демонических) — все это только подготовка, только часть высшего спасительного дела избавления от смерти. Именно победа над нею, воскрешение, было высшим проявлением спасающей силы Христовой, наиболее убедительным, по Его собственному указанию («Пойдите, скажите Иоанну, что́ слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают». Матф. 11, 4‒5), и по мнению учеников Его, и по приговору самих сомневающихся и всего народного множества, которое «потому и встретило Его, что слышало, что Он сотворил это знамение (воскресил Лазаря), ради чего многие из иудеев уверовали в Него» (Иоан. 12, 17‒18 и 11) и встретили Его как царя, как Мессию, даже в самом гнезде неверия и ненависти к Нему, в Иерусалиме.

Проповедь жизни, бессмертия и воскресения — вот сущность учения Спасителя. Отца Небесного Он называет «Богом отцов», то есть умерших, но в то же время «Богом не мертвых, а живых» (Марк. 12, 26‒27), то есть имеющих ожить, воскреснуть; ибо «Бог смерти не создав», не хочет погибели ни единого (Иоан. 6, 39), хочет «всем спастися и всем в разум истины прийти» (1 Тим. 2, 4). Заповедь Божия есть «жизнь вечная» (Иоан. 12, 50); соответственно сему и «обетование» Спасителя есть также «жизнь вечная» (1 Иоан. 2, 25). Оттого и говорит Он о Себе: «Я есмь воскресение и жизнь» (Иоан. 11, 25); как Отец имеет «жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Иоан. 5, 26); «верующий в Него не умрет вовек», или, выражаясь иначе, «если и умрет, оживет» (Иоан. 11, 26 и 25), «не погибнет», следовательно, а «будет иметь жизнь вечную» (Иоан. 3, 16). Условием же жизни и бессмертия Спаситель, смерти Победитель, Воскреситель ставит веру в Него и в Пославшего Его и воплощение этой веры в делах, уподобляющихся Его делам (Лук. 6, 46 и сл.; Матф. 7, 21, 22; Иоан. 14, 12). Это и есть служение Богу в духе и истине,

служение делом в жизненном смысле (в духе) и в знании (в истине) («Вопрос о причинах...»65), высшим выражением чего должно быть, наконец, «умерщвление и самой смерти, как самого крайнего выражения вражды, невежества, слепоты и неродственности», словом — антихристианства (там же), что́ подтверждает и Павел («последний же враг истребится смерть». 1 Кор. 15, 26). Призывая всех к спасению от гибели, Спаситель указывает на Свою объединительную, просветительную и целительную, словом — живоносную деятельность, как на задачу для всеобщего подражания, заверяя притом и в успешности таких усилий: «истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит» (Иоан. 14, 12). Запомним это: не только эти дела, но и «больше их»!!..

Отсюда и только отсюда разрешается величайший из вопросов телеологии, должным образом поставленный, вопрос неизбежный для всех, не утративших сознания необходимости искать и находить смысл в жизни, вопрос «чего ради, создан бысть человек?», правильно поставленный и разрешенный скромною, но глубокою думою и нашей родной древней Руси (см.: Малинин. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901). Если Бог смерти не создал, а создал жизнь, если Бог есть Бог не мертвых, а живых, не хотящий погибели ни единого, и если Христос не есть «Оправдатель» только в протестантском смысле, а есть, в православном и народном смысле, Спаситель, смерти и ада (царства смерти) Победитель, если Он Воскреситель, «бессмертия источник, жития нового, вечного Начало», то и подвиг Христов не есть лишь оправдание, то есть только мысль; он есть дело, дело воссоздания жизни, всеобщего воскрешения. Это с изумительною глубиною и выражено вдумчивою православною иконописью, которая с очевидностью указывает на связь крестного подвига (пожертвования жизнью, кровью, как выражения сыновней любви) со всеобщим воскрешением, ибо в лице Адама (Адамовой головы со скрещенными костями у подножия Креста), в лице останков праотца человеческого рода, орошаемых кровью из прободенного ребра Спасителя, представляются все умершие, весь прах, «имеющий восстати», а во имя Христа-Спасителя и Его крестного подвига объединяются и все живущие для общего дела всеобщего спасения, воскрешения («Вопрос о братстве», ч. I).

Только искажение этого существенного смысла дела Христова могло придать подвигу Спасителя иное, отвлеченное, умозрительное, богословское значение, вместо прямого, жизненного, богодейственного. «Оправдание, искупление, возрождение, освящение, примирение — все это лишь отвлеченные выражения воскрешения... Искажение православия католицизмом состоит в том, что он заменил воскрешение делами оправдания, хотя остается непонятным, почему следствием такого подвига может быть воскрешение, так как правда сама по себе не может быть причиною возвращения к жизни, а может быть (при известном воззрении на справедливость) даже причиною лишения жизни. С другой стороны, протестантизм, отвергая дела оправдания, не стал делом единым, делом воскрешения, а выродился лишь в мысль. Если смотреть на подвиг Христа как на оправдание только, пришлось бы допустить, что умилостивить всеведущее, всемогущее Существо могут только страдания невинного существа; если же это не так, придется признать, что в самом подвиге спасающем заключается соединение знания и силы, возвращающей жизнь, и тогда, то есть в последнем случае, подвиг будет исполнением требования со стороны Бога полного уподобления Ему, а не одним лишь умилостивлением Его». Вот почему мы вправе сказать, что «в системе оправдания есть только мнимое бессмертие, а не действительное воскрешение» («Вопрос о братстве», ч. I66). Между тем, как справедливо замечает и В. Соловьев, «Христианство есть именно религия воплощения Божия и воскрешения плоти» («Проект соединения церквей»). А если так и если непременное условие всеобщего спасения есть полное уподобление верующего Христу, выражающееся не в одной вере в Спасителя и в Бога отцов (Бога живых, Бога, смерти не создавшего), но и в деле спасения, то ясным становится, что и человек, делаясь исполнителем воли Божией и учеником Христа, будет орудием не смерти, а жизни («Вопрос о братстве», ч. I), исполнителем заповеди, призывающей «быть совершенными, как Отец Небесный, призывающей к тому, чтобы воссозданием и воскрешением быть подобными самому Творцу», разумеется, в пределах возможного для творения, конечно, не равносильного самому Творцу («Супраморализм»67).

Если оправдание состоит в уподоблении человека Христу как образцу высшей добродетели, то под добродетелью, очевидно, надо разуметь добро не отвлеченное, а воскрешение

как полное выражение братства сынов и любви к отцам; ибо Христос есть воскреситель, и в этом весь смысл Его. «Если нет воскресения мертвых, — говорит Писание, — и если Христос не воскрес... то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша... Ибо «если мертвые не воскресают, то и Христос не воскрес... то и вера ваша тщетна... Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?» (1 Кор. 15, 13‒17 и 29). Вместе с тем в воскрешении — весь смысл и последнее, высшее слово нравственности. Ставшее уже вопросом для неверующих и остающееся еще глубокою тайною для верующих, Христово воскресение может разрешиться только всеобщим воскрешением, для чего необходимо соединение тех, для коих все — только вопрос (людей знания), с теми, кому все — тайна (люди дела, труда, народ); необходимо соединение их в знании и в общем деле спасения человечества, в деле, завершением коего и будет воскрешение. «Христианство не было бы христианством, то есть любовью всемирною, все наполняющею, неописанною (как выражается Церковная песнь о Христе, отождествляя Его вездесущность с беспредельностью любви Его), если бы оно не было всеобщим воскрешением». Воскресение Христа требует всеобщего воскрешения. Другого оправдания для нас нет, ибо христианство есть общее дело воскрешения, а не мысль только, и никаким другим делом оно заменено быть не может» («Вопрос о братстве»).

Раскрывая перед человеком величавую и святейшую цель, христианство тем самым упраздняет радикально пассивное, подневольное, рабское отношение человека к природе, разрушая в самом корне все его основания. Начало по преимуществу активное и оптимистическое, христианство по существу своему есть полная противоположность натуралистического и пессимистического фатализма; деятельное по основному побуждению и по конечной цели, оно не может быть иным и по средствам, ведущим к цели. И только труднопреодолимым воздействием долговременных традиций, только угнетающим рефлексом восточной апатии еврейского покоя (субботы) и античного языческого, себялюбивого материализма, предпочитавшего наслаждение блаженством настоящего в «согласии с природой» борьбе с нею ради будущего всеобщего блага, — только силою давления всего этого наследия веков и привычкой к упрочившемуся на нем мировоззрению можно объяснить себе широкий успех того ошибочного взгляда на христианство,

который призыв к деятельности, к непрестанному труду освобождения от неразумных и ненравственных сил подменяет смиренным на вид, в действительности же только ленивым и непродуманным равнодушием к несовершенству и злу, будто бы от нас не зависящим, и оправдывает собственное неделание ссылками на верховную волю Творца, без воли Которого не спадает ни единый волос с главы человеческой.

Это наследственное тяготение к безволию и бездействию нашло себе оправдание в вышеочерченном воззрении на Спасителя и Воскресителя как на Оправдателя и Примирителя с Богом, причем возобладание второго взгляда над первым стоит также в генетической связи с предшествующим еврейским и языческим понятием о первенствующем значении искупительного (жертвенного) начала в подвиге спасения. Как бы вдумчиво и нравственно ни было психологическое побуждение к такому (через посредство Искупителя) спасению от греха и его следствия (смерти), оно вдавалось в пагубную односторонность, как скоро у одних слишком принижало, а у других и совсем упраздняло значение активного участия самого человечества в деле спасения. Излишне, конечно, и говорить о том, что для Творца всемогущего возможно осуществление всеобщего спасения и без самостоятельного участия спасаемых; но едва ли требуется доказывать, насколько ниже в нравственном смысле был бы план дарового спасения, не заслуженного ни разумным выбором, ни добровольным решением, ни любвеобильным согласием, ни сознательным и нравственным усилием рода человеческого. Все основы нравственности исчезали бы из такого плана; жизнь с точки зрения справедливости теряла бы смысл и цель и превращалась бы в фатальный процесс с заранее определенным, неизменяемым исходом, в пассивную со стороны людей эволюцию, в которой нет места силам сознания и воли. Не таков план спасения истинно христианского! В учении, призывающем всех к свободе («к свободе призваны вы, братья!» — Гал. 5, 13; «позна́ете истину, и истина сделает вас свободными». — Иоан. 8, 32) и всех к разуму истинному («да все в разум истины приидут!»), активное участие человечества в деле его спасения не может подлежать ни малейшему сомнению. Оно необходимо не по физической необходимости; конечно, ибо могло бы быть совершено и одною божественною силою; оно необходимо как выражение величайшей мудрости и высочайшей нравственности,

как выражение полноты любви и благости Бога, Отца нашего, к людям»; как выражение, наконец, почтения Творца к достоинству Его создания («Проект соединения церквей!»). «Превращение мира еще несовершенного (лишь потенциально предназначенного к совершенствованию) в совершенный Богом через нас («Вопрос о братстве»), ничуть не умаляя Творца, неизмеримо возвышает творение исполнением воли Отца Небесного на земле и на небе (в иных мирах), исполнением заповеди Сына Единородного уподобляться Ему делами, которые Он творил, делами спасения и возвращения жизни. Осуществление человеком христианского плана всеобщего спасения не будет ли осуществлением полноты любви и к Богу, и к ближним, к Отцу Небесному и к земным отцам и братьям? А мир, такою любовью преображенный, не станет ли выражением самого Бога любви и согласия, Бога Триединого?..» («Вопрос о братстве», ч. II).

Восхищаясь этим величавым взглядом нашего мыслителя на христианство, B.C. Соловьев, назвавший учение, на этом взгляде основанное, «первым шагом после Христа» (в письме, имеющем быть опубликованным мною), но не сумевший сам или, вернее, не насмелившийся дать ему достаточно ясное и определенное выражение в своем собственном учении, признает (в «Реферате о средневековом миросозерцании»*), что «христианство предполагает действие Божие и вместе с тем требует и действия человеческого», что «оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую должны разрешить мы». «Христианство есть дело, дело жизни для человечества»; стало быть, дело, от которого зависит наше существование, и не временное, конечно, а вечное. «Своею смертью и воскресением Христос (говорит В. Соловьев) спас мир в принципе, в корне, в центре, а распространить это спасение на весь (!) круг человеческой и мировой (!) жизни, осуществить начало спасения во всей нашей действительности — это Он может сделать уже не один, а лишь со всем человечеством». Так выражает мысль Николая Федоровича наш прославленный философ, несомненно читавший, и притом «с восторгом», изложение его учения и принимавший (по крайней мере одно время) его главные положения «безусловно» (указания на это — в вышеназванном

письме Соловьева и в уже опубликованном (в № 3 «Русского Архива» за 1904 г.) письме Достоевского, что подтверждается и личными беседами Соловьева с Николаем Федоровичем). Более вдумчивый и осторожный в заключениях, неведомый философскому миру мудрец, вдохновивший эти смелые строки уже знаменитого русского мыслителя, предусмотрел опасность обмолвки Соловьева в словах «лишь со всем человечеством» и отклонил опасность. «Нет, — возражает учитель ученику, — нет, дело спасения может быть совершено и одною Божескою силою\\ Спасение не только может, но и произойдет помимо участия людей, если только они не объединятся в общем деле; но это спасение будет только для отдельных избранных; в отношении же остальных оно будет выражением гнева; а потому вся наша забота, все наше внимание должны быть обращены на то, чтобы не прогневить Господа, на то, чтобы, согласно Его желанию, можно было всем в разум истины прийти... Ведь и по самому Евангелию конец мира настанет в том только случае, если объединение не состоится, если проповедь Евангелия окажется безуспешной; голод же и болезни — лишь начало конца!.. Если же объединение в общем деле состоится, в таком случае и конца не будет, потому что в этом случае конец мирового процесса, совершающегося в нас и вне нас, будет превращением слепого хода земли и всех миров в управляемый совокупным разумом всех оживших, воскресших поколений» («Проект соединения церквей»68).

Род человеческий, оставаясь несовершеннолетним, то есть оставаясь в розни, не объединяясь в труде познавания слепой силы и подчиняясь ей, естественным путем придет к вырождению и вымиранию, а путем сверхъестественным может ожидать лишь трансцендентного спасения и воскресения, не через нас совершаемого, а извне, помимо и даже вопреки нашей воле приходящего, воскрешения гнева, Страшного Суда и осуждения одних (грешников) на вечные муки, а других (праведников) — на созерцание этих мук. Мы же, чтущие Бога, «хотящаго всем человекам спастися», дабы «все в разум истинный пришли и не погиб бы никто»; мы не можем не признать такого конца в высшей степени печальным, в высшей степени безотрадным.

Вот почему мы позволяем себе думать, что пророчество о Страшном Суде условно, как пророчество Ионы (о гибели Ниневии69), как и всякое пророчество; ибо всякое пророчество имеет цель воспитательную, имеет в виду исправление

тех, к кому оно обращено, и не может осуждать на гибель безусловную, и притом даже тех, которые еще не родились... Не забудем, что огорчение пророка Ионы о неисполнении его пророчества получило осуждение, поставлено было ему в вину всепрощающей Отчею Любовью. Творец же Апокалипсиса, новозаветный пророк, он же и Апостол Любви, думается нам, возблагодарил бы Господа, если бы не исполнилось его собственное (апокалипсическое) пророчество. Апокалипсис есть величайшая всемирно-поучительная притча; притча же она потому, что и все притчи (новозаветные) имеют в виду конец мира, хотя некоторые из них и заключают в себе не угрозу, а обнадеживание. Но обнадеживание есть и в Апокалипсисе, где, как известно, не однажды, а многожды гибельный конец откладывается. Апокалипсис есть изображение судьбы земного Вавилона и небесного Иерусалима, как и в Евангельских притчах заключается изображение не только Царствия Божия, но и мира сего, который тот же Вавилон. Вдумавшись в изумительное изображение, данное в 18-й главе Апокалипсиса, мы увидим, что апокалипсический зверь и есть мы сами, сыны ложного знания, ложной культуры, ложных целей нашего существования. Апокалипсис как притча относится не к отдельным людям, сектам и даже народам, а ко всему человечеству, в его животно- или звероподобной действительности. Это изображение крайнего противобратского состояния людей. Но снять с себя звериный образ — в этом и заключается наша задача, к выполнению коей глубокая надежда преподается нам тою же книгою, хотя и под видом угроз. Притча, очевидно, научает нас не унывать, даже когда отверста уже и 7-я печать и настала страшная тишина, когда, казалось бы, тотчас и должен бы наступить конец... Однако и после этого он еще не наступает; он снова отложен, и опять являются семь ангелов... Не до́лжно приходить в отчаяние и тогда, когда протрубит и седьмой ангел и когда послан будет серп, чтобы пожать виноград, не сросшийся в одну ветвь, потому что даже и тогда еще возможно спасение!.. Но притча научает также не оставаться и в бездействии, ибо в семи ангелах, имущих семь язв последних, кончается гнев Божий (статья «Собор»70); коснение, наконец, приводит к гибели мира...

Но даже и тогда не умирает надежда: еще и тогда «любовь, которая всему верит, всего надеется» (1 Кор. 13, 7), верит и уповает, следовательно, и в то, что нет греха сынов,

превышающего Отчее милосердие, любовь даже и тогда, даже и для «в единодесятый час пришедших» «ожидает новаго неба и новой земли» (2 Петр. 3, 13)! Хилиазм, вера в конечное водворение царства мира и святости, есть мистическая мечта о том, что может и должно явиться действительным плодом реального дела. С нравственной, с христианской точки зрения мечта эта — естественная поддержка не только надежды на спасение людей, но и веры в конечную благость Божию. Конечная гибель сущего не может быть заключением благой вести христианства. Как буддизм противоположен христианству, так противоположна и чаемая будущность, обещанная Христом, буддийскому небытию. Нравственность Евангельская (супраморализм) в противоположность буддийской нирване, небытию, требует от разумных существ полного раскрытия бытия, то есть всего, что́ в нем было, есть и может быть; иначе сказать: разумные существа, истинно (в полноте знания и силы) владея настоящим, получают власть и над прошедшим, власть воссоздавать то, что́ было, а вместе с тем и определять будущее во всевозможном совершенстве. Требуется, следовательно, рай не вне-мирный, Царство Божие не потустороннее, а посюстороннее; требуется преображение посюсторонней, земной действительности, распространяемое па все небесные миры и сближающее нас с неведомым нами потусторонним миром; словом, Царство Божие не внутри лишь нас, не мысленное только и не духовное лишь, но и видимое, осязаемое, всеощущаемое органами, производимыми психофизиологической регуляцией, то есть управлением душевно-телесными явлениями, что́ сделает возможным и всей вселенной воскрешение и преображение. Царство Божие, в этой своей полноте постигнутое, во исполнение воли Божией Богом направляемое, Им через нас осуществляемое, есть произведение всех благих сил, всех благих способностей людей в их совокупности, результат полноты знания чистоты чувства, могущества благой воли. Рай может быть воссоздан только самими людьми согласно воле Божией и Его указаниям, но не порознь, не в одиночку, а соединенными и объединенными силами людей в их совокупности. «Мы соработники у Бога» и вместе с тем «Божие строение» (1 Кор. 3, 9). И конечно, этот трудовой рай не может заключаться в бездействии, в неделании, в вечном покое (покой — это нирвана, а не жизнь в Боге и с Богом); совершенство заключается

в жизни, в деятельности: «Отец Мой доселе делает, и Аз делаю»; «дела, Мною творимые, и вы сотворите»: вот в чем совершенство» («Супраморализм»).

Необходимость деятельности (активности) и добровольности во всем, что́ носит характер нравственного, — вот что́, в истинно христианском смысле, требует участия людей в деле всеобщего спасения, возможного, как сказано, и без этого участия, но зато не достойного мудрости Бога и не заслуженного нами. Только с этой высшей, нравственной точки зрения разрешается кажущееся противоречие между благостью цели, Богом указанной всему человечеству, и ее доселе несовершенным исполнением в действительности, то есть между историей, понимаемой как проект, и историей, до сих пор осуществлявшейся как факт. «Как проект, как слово или заповедь, божественное веление есть факт совершившийся; а как дело, как исполнение, оно акт еще не оконченный; как Божественное, оно уже решено, как человеческое, оно еще не произведено» («Вопрос о братстве», ч. I). «Вся история с момента явления «Слова Божия», этого «Рече», есть не что иное, как совершающееся, но не завершенное еще «Бысть», или осуществление Слова, то есть воссоздание. В этом «Рече» было и «да будут едини, якоже и Мы»; в нем было и «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа»; в нем же заповедано и то, чем мы должны быть в нашей родовой совокупности и ка́к мы должны действовать согласно Божественному плану... «Рече» не слово только, но и действие, подвиг, подвиг не бесцельного непротивления злу, не злого желания собрать «уголье огненное» на главу делавших Ему (Спасителю) зло, а принятие заушения, оплевания, биения и самой смерти ради примирения, ради соединения всех сил живущих (в деле устранения всякого зла и смерти), в деле возвращения жизни во всей ее незлобной чистоте всем умершим всеми живущими» (там же). Сыны человеческие должны уподобиться Сыну Человеческому и чрез это стать сынами Божиими, богоподобными («вы — боги!» Иоан. 10, 34) не по бесцельному, надмевающему пассивному знанию («будете как боги» древнего Соблазнителя), а по знанию и могуществу благотворному и миротворному («блажени миротворцы»). Этому-то сыновнему благочестию и предоставлено осуществить, воплотить слово в деле, дабы «Рече» воистину стало «Бысть»!

И если в этой бездне премудрости и благости Божией средства и способы осуществления великой цели указаны

менее определенно и подробно, чем представлялось бы желательным умам, слишком привыкшим к непрекращающейся опеке и к вечному несовершеннолетию, то и эти кажущаяся недосказанность и невыясненность («род сей... ищет знамения, и знамение не дастся ему». Лук. 11, 29; «не скажу вам, какою властью это делаю». Лук. 20, 8) входят, конечно, в план божественного воспитания рода человеческого самостоятельным, хотя бы и тяжелым трудом, самостоятельным опытом, хотя бы и полным долгих и тяжких испытаний. Постепенности раскрытия плана спасения соответствует такая же постепенность уяснения и средств его осуществления; «младенцев, нуждающихся еще в молоке, не питают твердою пищею»; воспитание нравственное должно предшествовать образованию научному, освящение души, чувств и воли — просвещению ума. Вот почему до-воскресная проповедь Христа по преимуществу обращается к нравственной стороне человека, искаженной язычеством в бо́льшей степени, нежели умственная. Призыв к миру, к сыновству и к братству — вот первое наставление «Глагола Жизни», первое веяние духа животворящего, без которого невозможно никакое действие. Возжечь любовь всех и все объемлющую в ощущении, прежде чем в рассуждении, восстановить родство сынов человеческих с Богом отцов не мертвых, а живых и чрез это чувство всемирного родства вернуть сердца сынов отцам и сердца отцов сынам, познать, что «Отец един всем нам» (Малах. 4, 6 и 2, 10; Лук. 1, 17), то есть познать в отечестве и сыновстве братство людей, иначе и непознаваемое, («да будут вси едини»), создать из этой любви всеобъемлющей «силу, побеждающую мир» — такова первая задача, выраженная и осуществленная Сыном Человеческим в Его до-воскресной проповеди. Проповедь эта, однако, будучи не словами лишь, а и делами, в сих последних преподала уже и очевидные образцы того, что́ должно быть плодами любви, по коим познается и она сама, и ученики Слова, то есть выясняется, «что́ надо делать, чтобы спастися». В то же самое время, когда Слово вещало, что «Царство Божие внутрь нас есть», дела Слова доказывали, что Царство это не внутри лишь нас, но и вне нас, что Оно не поту-, а посюстороннее («Супраморализм»). До очевидности ясно было, что Слово спасения проявляется в борьбе с бедами, проистекающими из созданной грехом власти слепых темных, губительных сил природы над человеком; до осязательности убедительно было, что осуществление

Слова спасения выражается в победе силы животворящей над силою умерщвляющею. «Сжачившися над людьми, Исцелявший всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Матф. 9, 35, 36), повелел не только возвещать приближение Царства Небесного, но и «больных исцелять, прокаженных очищать, мертвых воскрешать, бесов изгонять» (Матф. 10, 7, 8). Даже для этой первой поры вступления христианства в жизнь становилось народу понятным, что такая победа разумной благости над стихийным злом есть признак и доказательство высшей, поистине божественной силы: «люди проникались страхом, видели и дивились, что и ветры и море повинуются Ему» (Матф. 8, 27; Марк. 4, 41), дивились, но «и славили Бога, давшего такую власть человекам» (Матф. 9, 8).

После же воскресения, проявившего эту власть в конечной, наивысшей степени, Спаситель в наставлении, данном Своим ученикам, продолжателям Его дела, уже прямо отождествляет это дело всемирного спасения с делом всеобщего познания, сочетает заповедь собирания, объединения, умиротворения с заповедью научения: «Шедше, научите вся языки, крестяще их», то есть очищая от греха как причины всякого зла и смерти. «Не вникнувши должным образом в глубокий, а вместе и простой смысл этой заповеди, можно подумать, что в ней не указано цели соединения, сказано «научите», а чему до́лжно научить, не говорится; но если примем во внимание, что заповедь эта дана тотчас же по воскресении и самим Воскресителем, «Первенцем от мертвых», за воскресением Коего должно бы следовать продолжение воскрешения, то поймем, что в требовании научить заключается повеление всеобщего, обязательного научения, образования, просвещения в смысле познавания первородного греха, сделавшего весь наш род смертным, в смысле такого познавания, которое переходит в дело очищения от первородного греха как причины смерти (Римл. 6, 22‒23), наконец, в смысле просвещения, имеющего стать совокупным делом всего человечества, управлением всеми силами природы, на что́ все люди (в крещении) и помазуются» («Вопрос о братстве»). Если же возвещенное уже Псалмопевцем всемирное владычество человека («и поставил его над делы руку Твоею, вся покорил еси под нозе его» Псал. VIII 4‒7), подтвержденное надеждою пророков («будут есть научены Богом» Ис. 54, 13) и обещанием Апостола («все ваше: или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее,

или будущее, — все ваше!» 1 Кор. 3, 21, 22), если это могущество еще и поныне, как во времена Павла, остается неосуществленным, ибо «и ныне еще не видим, чтобы все было ему покорено» (Евр. 2, 8), то это доказывает не тщетность заповеди, не призрачность веры, не обман надежды, а только силу заблуждения в истолковании смысла христианства, всего же более слабость любви в его исполнении. Если «вся тварь» продолжает «совокупно стенать и мучиться доныне, и не только она, но и мы сами» (Римл. 8, 22‒23), ожидая освобождения от рабства тлению в свободу славы детей Божиих (21), освобождения от рабства, которому тварь «покорилась не добровольно» (20), если все творение «ожидает с надеждою» своего спасения от «откровения (знания) сынов Божиих (подражающих Спасителю жизни, то есть спасающих жизнь) (19), которые и сами «ожидают искупления тела своего» (24), если не «истреблен» не только «последний враг — смерть» (1 Кор. 15, 26), но даже не устранены еще и меньшие беды, вытекающие из слепоты природы (голод, болезни и вся неблагоустроенность стихийных сил и бессознательных процессов), если данная Сыну Человеческому «власть над всякою плотью для дарования всему жизни вечной (Иоан. 17, 2) не перешла еще во власть сынов человеческих над всею природою (материей, плотью) для той же цели, для жизни вечной всего, или для бессмертия живущего и воскрешения умершего (ибо «тленному сему надлежит облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмертие» 1 Кор. 15, 53), — то причину этого надо искать в собственной нашей вине, в нашей бездеятельности, в нашей розни и в нашем невежестве. Но вместе с тем не следует ли видеть в этом промедлении и проявление Божественной благости, желающей дать участие всем в деле всеобщего спасения, желающей, чтобы мы сами стали не противниками, а исполнителями Божественной воли?.. («Проект соединения церквей»).

Так христианство, должным образом понимаемое, то есть в духе Своего Основателя и Его деятельности, не только не дает никакого оправдания пассивному, раболепному отношению человека к природе, но взывает, наоборот, к активному отношению, которому оно указывает высочайшую нравственную цель, исходящую не из эгоистических и утилитарных побуждений, но приводящую к единственному радикальному способу побороть зло и достигнуть всеобщего спасения, а следовательно, и блаженства.

Вывод этот был одним из самых твердых, самых искренних и самых любимых убеждений Николая Федоровича Федорова; в беседах своих, как и в переписке, он особенно часто и настойчиво возвращался к этому убеждению, отлично сознавая как его общую важность, так и его значение, в частности, для правильной характеристики и оценки собственного учения. Ему, конечно, не безызвестно было то обстоятельство, что некоторых лиц, посвященных в это учение и сочувствовавших в нем многому, смущало сомнение, насколько оно согласимо с христианством, нет ли между ними противоречий. Крепко убежденный сам как раз в противоположном, то есть в том, что не только нет такого противоречия, но, наоборот, существует полное согласие (что́ и будет добавочно указано ниже, в главе о религиозных убеждениях нашего мыслителя), он, однако, допускал, при недостаточном ознакомлении с его учением или при предвзятом предубеждении относительно него, возможность неправильного толкования его в вышесказанном отношении, и не я один могу засвидетельствовать, что опасение это всегда глубоко печалило его, а иногда вызывало в нем настоящее негодование. Не вдаваясь пока в рассмотрение относящихся сюда его убеждений и их выражений, заметим только, что по сейчас указанной причине ему представлялось чрезвычайно важным, между прочим, выяснить согласие существенной и любимой его мысли об активном отношении к природе с духом истинного христианства, выраженном, во-первых, в делах Сына Человеческого (его любимое обозначение Спасителя), а во-вторых, и в свидетельствах Св. Писания. Самому нашему мыслителю того и другого было более чем достаточно для снятия всех вышеупомянутых подозрений с «учения об общем деле». Тем не менее этот добросовестный ум понимал, что привыкших судить о христианстве если не исключительно, то преимущественно по его историческим проявлениям могло в данном случае смущать в ходе исторического развития христианства отсутствие активного отношения к природе. Этому недоумению он, во-первых, противопоставлял уже упомянутое общее соображение о неосновательности ставить в вину принципу ошибки и искажения в его применении, а во-вторых, сомнения, возникавшие на почве исторической, он старался развеять историческим же и критическим анализом фактов, подававших поводы к сомнению. Таковы его вдумчивые характеристики развития и влияния на вопрос об общем деле восточного,

католического и протестантского взглядов на смысл и значение догматов Троицы, искупления, спасения верою или делами и т.д. Так, еще в последние годы своей жизни, заинтересовавшись влиянием Ритчля на новейшую западную богословскую науку, он подверг новому пересмотру издавна близкий ему и глубоко продуманный вопрос об оправдании искупительною жертвою или деятельным подвигом (в статьях о Ритчле, в «Супраморализме», в комментариях к «Пасхальным вопросам» и др. См. ниже, главу «Верующий — Православный»71).

Но как бы велико ни было влияние эволюции догматической мысли на установление в историческом христианстве пассивного отношения к природе на место указанного Основателем христианства отношения активного, еще большее влияние оказало в том же смысле отсутствие жизненного единства в той среде, которая, по духу и заповеди Христа, должна была бы стать воплощением Его учения о всемирном объединении. Вот почему мы считаем нужным привести здесь некоторые из мыслей Николая Федоровича, сюда относящихся, с целью противодействия тем, на почве исторических фактов возникающим, недоумениям, о которых мы только что упоминали.

«Христианство распалось прежде, чем оно (а с ним и человеческий род) успело достигнуть совершеннолетия, то есть прежде, чем успело устроиться по образцу нераздельной и неслиянной Троицы, чтобы приступить к общему спасительному делу. Христианство распалось прежде даже, чем этот коренной догмат (Пресв. Троицы) был вполне сознан, прежде, чем он стал образовательным и воспитательным орудием, словом, прежде соединения храма со школою. Это распадение известно под именем разделения церквей, великого греха против Нераздельной Троицы, греха, до сих пор не искупленного и не исправленного. Разделение же церквей, будучи вместе и разделением политическим, было именно освящением последнего, благословением Запада на войну с Востоком («Проект соединения церквей»), на вражду, не прекращающуюся и до наших дней. В разделении был, однако, виновен не один Запад, но и Восток в лице Царьграда, призванного быть центром мирового объединения, но не понявшего и не исполнившего своей миссии. Искание мирового политического центра было, бесспорно, приступом к объединению людей хотя бы с внешней стороны. От разорения Илиона на Геллеспонте до восстановления его на Босфоре (Византия) древняя

история есть, в сущности, не что иное, как искание этого центра. Вавилон был лишь временною столицею Александра на Востоке, как и Рим был на Западе переходною столицею цезарей, исполнявших планы Александра. Центр был найден в Константинополе, и этот центр стал могилою древнего мира, в которой было собрано, по обычаю погребальному, все, что́ любил и чем занимался умерший: обстановка быта, творения искусства, памятники науки, рукописи, свидетели славы, трофеи... Но Константинополь получил силу уже тогда, когда древний мир опоздал объединить человечество во внешнем мире. Внутреннее единство древний мир нашел в христианстве; но христианство в Константинополе не оказалось на высоте своего призвания к активной животворящей деятельности, а стало лишь хранителем могил и общей могилы древнего мира, не переставая, однако, быть и внешним собирателем, хотя с появлением Ислама собирательная деятельность переместилась на Север. Север стал наследником собирания как раз в ту пору, когда началось расхищение могилы древнего мира, ставшее началом языческого Возрождения для Запада. В Константинополе, как центре, сошлись и военно-гражданская власть, и вестники Воскресения (духовенство); таким образом, центр стал крепостью, а в крепости воздвигнулся храм Премудрости Божией (Софии), то есть создался Кремль, иначе сказать, сложилось, не в политическом и гражданском только смысле, но и в нравственном, воспитательном и образовательном, средоточие для объединения человечества в общем деле. Но Константинополь лишь проективно заключал в себе средства спасения, лишь проективно был он Царьградом. Если он не осуществил того, что́ в нем дано было проективно, то, конечно, потому, что, как храм, он вел постоянный диспут, был как бы крепостью воинствующей Церкви, то есть больше догматическою школою и сословием ученых, чем Церковью, а по этому са́мому, как крепость, находился в постоянной осаде» («Исторический очерк» в «Вопросе о братстве», ч. III, примеч. 2272). «Ошибка Византии в том и состояла, что она в учении о Троице, об Искупителе-Воскресителе, о Его природе и воле видела только догмат, а не заповедь общего действия (неразлучного с общим знанием). Духовенство византийское, будучи сословием и признав только догмат, было совершенно подобно тому ученому сословию вообще, которое не признает необходимости перехода знания, взятого во всей его полноте, в дело».

Центр международных сношений, могила древнего мира, Царьград предназначен был стать для нового мира колыбелью, местом воспитания в международном знании и международном мире. Но этого высокого призвания Царьград не осуществил при жизни; «только своим падением, своею смертью он способствовал, с одной стороны, возрождению древнего мира, а с другой — открытию Нового Света, открытию всего мира земного, всей нашей планеты, ибо занятие его турками вынудило европейцев искать новых путей, а знание, перешедшее из него на Запад, руководило открытием этих путей» (там же). К несчастью, плоды открытий, обогащение и раскрытие новых соблазнов прихоти и роскоши, развитие торговли и промышленности и воспоследовавшая материализация и секуляризация уклада частной и общественной жизни привели не к объединению человечества, а лишь к вящему разъединению.

Неуспех объединения по единственному истинному образцу единства заставил вернуться к опытам объединения искусственным, ложным, внешним: юридическим, политическим и экономическим, несостоятельность коих может считаться доказанною для всех — историей, и для нас и по существу, принципиально. С другой стороны, неуспех побудил искать, с нелучшими результатами, объединения хотя и внутреннего, но мнимого: в философской мысли, в отвлеченном знании, в искусственной, будто бы общечеловеческой, этике. С этих ошибочных путей стремления к ложной цели должен был исказиться, и действительно исказился (или, правильнее сказать, значительно сузился), взгляд на сущность и задачу христианства. Вступившие на путь разъединения не могли уже проникнуться сознанием отечества и братства в их надлежащей, всех людей объемлющей полноте. В противоположность своему Основателю, пришедшему оправдать не одних праведников, но и грешников спасти, Пастырю Доброму, готовому оставить 99 послушных овец в пустыне для возвращения одной заблудшей, не отвергавшему ни мытаря, ни блудницы, ни разбойника, — ревнители христианства, побуждаемые ненавистью к греху, все более удалялись от мира языческого, предоставляя сынов погибельных их печальной участи и заботясь не о спасении всех, а лишь о личном своем спасении и своих ближайших. Пессимистический взгляд на судьбу общества, большинства человечества, а с ним и целого земного мира возобладал над надеждою объединения настолько, что выход из мира, возможно полный разрыв с

ним стал почти непременным условием святости и спасения. Угнетаемая апокалипсическими видениями мысль, отворачиваясь в ужасе от мерзости языческого мира времен Нерона, взывает: «Дети, последнее время!.. Мир проходит и похоть его!» (1 Иоан. 2, 18 и 17). А если так, «если все это разрушится, то какими до́лжно быть в святой жизни и благочестии вам?» (2 Петр. 3, 11‒12). Ответ ясен: «Не любите мира, ни того, что́ в мире; кто любит мир, в том нет любви Отчей, ибо все, что в мире... не есть от Отца» (1 Иоан. 2 и 17); мир, насыщенный, переполненный нечестием, эти «нынешние небеса и земля... сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков» (2 Петр. 3, 7). Примирившись, таким образом, с отчуждением от собратьев и даже с гибелью их, было уже нетрудно примириться с гибелью и самого мира, что мы и видим не только в нетерпеливом ожидании, но и в «желании пришествия дня Божия, в который воспламененные небеса разрушатся и разгоревшиеся стихии растают» (2 Петр. 3, 12). Желание это разрасталось у многих до таких назойливых требований скорейшего наступления мировой катастрофы, что уже первым апостолам приходилось охлаждать эту жажду вступления в рай разъяснениями, что милосердие Отца, отсрочивающего наказание запоздавшим, дабы и они, хотя бы в единодесятый час, покаялись, идет не в ущерб божественной справедливости (2 Петр. 3, 3 и сл.). И так могуча была эта первоначальная жажда отрешения от мира, что напряженное ожидание его кончины сообщилось целым поколениям, целым обществам. Так, Византия до последних дней своих жила, можно сказать, под непрестанным кошмаром апокалипсических ожиданий. Так и западное средневековье не переставало тревожиться ожиданием мировой катастрофы в течение долгих столетий, пока это настроение не достигло крайнего напряжения около тысячного года. Но даже и в наиболее мрачные периоды исторической жизни не иссякала окончательно надежда на возможность всеобщего, совокупного спасения. Молитва о нем, быть может, даже никогда не переставала возноситься из многих, неведомых миру кротких душ к престолу славы Отца милосердия. Намек на это мы находим, например, в упреке Кирилла Александрийского юношам, уклоняющимся от участия в общественном молении, чем, по словам Отца Церкви, замедляется наступление дня всеобщего спасения (воскресения). Сюда же следует отнести умилительную и величавую молитву, сохранившуюся у сиро-халдейцев и читаемую