Опыт изложения учения Н.Ф. Федорова по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам


УДК 87,3(2)6
Авторский знак К 58
Автор Кожевников Владимир Александрович
Заглавие Опыт изложения учения Н.Ф. Федорова по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам
Редакция Составление, общая редакция, вступительная статья и примечания Д. А. и А. Д. Кожевниковых
Город Москва
Издательство Мысль
Год 2004
Объем 574
Высота корешка 108 мм.
Серия Философское Наследие ; Т. 136
Тираж 3000

5

Д.А. и А.Л. Кожевниковы.
ВЛАДИМИР АЛЕКСАНДРОВИЧ КОЖЕВНИКОВ

Вы не нуждаетесь в известности, но нам, России Ваша известность нужна.

П.Л. Флоренский1

Я счастлив, что сподобился поклониться в ноги

этому человеку.

В.В. Розанов2

«Он чувствовал себя дома... в доброй полдюжине наук, в разных искусствах, в религии и философии» (С.Н. Булгаков)3, «он был атлет духовный, подвижник мысли и науки» (Н.С. Арсеньев)4 так знаменитые современники характеризовали человека, которому в декабре 1903 г., за несколько часов до смерти, Н.Ф. Федоров передал в наследство свои рукописи. Владимир Александрович Кожевников проделал огромную работу по приведению в порядок, систематизации и редактированию (при участии Н.П. Петерсона5) разрозненных рукописей и публикаций Н.Ф. Федорова и подготовил издание, которому дал название «Философия общего дела» (в древнегреческом языке выражению «общее дело» соответствует слово «литургия»). Все расходы по подготовке и изданию трудов старшего друга Кожевников взял на себя. Сам он при жизни был мало известен русскому обществу, а по смерти разделил судьбу многих религиозных философов и деятелей культуры предреволюционной эпохи. Труды его не переиздавались, а имя упоминалось редко, в тени более знаменитых имен. П.А. Флоренский писал В.А. Кожевникову из Сергиева Посада:


6

«Дорогой и глубокоуважаемый Владимир Александрович!

С каждым днем и часом мысль о Вас делается все настойчивее и неотвязнее <...> Сознание какой-то нашей общей, общественной вины пред Вами, общественная неправда в отношении к Вам, Ваша, так сказать, нераскрытость для культурной жизни России тяготеет на мне, почти на совести моей. Сколько Ваших трудов, дарований, добросовестности легло мертвым капиталом, словно погребенное на дне морском. И горе нам, если, пока живы Вы, мы не успеем «примириться» с Вами!»6.

30 мая 2002 г. в Институте философии РАН состоялись научные чтения, посвященные 150-летию со дня рождения В.А. Кожевникова. Пришло время для раскрытия и оценки его личности и значения как одного из ярких и самобытных деятелей русской истории, науки и культуры.

Владимир Александрович Кожевников родился 15 (27) мая 1852 г. в уездном городке Козлове Тамбовской губернии в состоятельной и высококультурной семье потомственного почетного гражданина, купца I гильдии. Он получил прекрасное домашнее образование, включавшее изучение основных европейских и древних языков. Учебными пособиями для купеческого сына служили труды Платона и Никомаха, Архимеда и Птолемея, Аристотеля, Евклида, Теофраста, Плиния. В конце жизни Кожевников знал 14 языков, включая санскрит, свободно владел восемью. Семья была музыкальной, в круг ее общения входили семьи князей Дуловых (из этой семьи вышла знаменитая арфистка Вера Дулова) и купцов Игумновых (к ней принадлежал композитор и пианист Константин Николаевич Игумнов).

У Александра Стефановича Кожевникова и его жены Натальи Васильевны было трое детей: Владимир, Дмитрий, Зинаида. Овдовев, Александр Стефанович женился на Марии Григорьевне Тарановской. В этом браке был рожден младший сын Григорий. Мария Григорьевна смогла заменить осиротевшим детям мать и до глубокой старости прожила в семье В.А. Кожевникова, окруженная почитанием и любовью.

После смерти отца Владимир был вынужден заняться восстановлением расстроенного хозяйства семьи и образованием младших братьев. Все это помешало ему получить университетский диплом: курсы истории и философии он посещал урывками в качестве вольнослушателя Московского университета.


7

Изображение1

Родители В.А. Кожевникова:

Александр Стефанович и Наталья Васильевна

Оба его младших брата стали известными учеными-естественниками. Дмитрий Александрович (1858‒1882) окончил естественное отделение физико-математического факультета МГУ в 1878 г. Флорист и систематик, ученик И.Н. Горожанкина и В.Я. Цингера, в 1880 г. он был назначен на должность доцента Новороссийского университета, где преподавал в одно время с И.И. Мечниковым. В 1882 г. Дмитрий Александрович защитил магистерскую диссертацию «Об анатомическом строении лепестковидных покровов». В 1875‒1876 гг. изучал флору и растительность г. Козлова и его окрестностей. Умер на руках старшего брата в Ментоне (Италия).

Григорий Александрович (1866‒1933) в 1884 г. поступил на естественное отделение физико-математического факультета МГУ; учился под руководством проф. A.П. Богданова; работал в лаборатории Зоологического музея. В 1900 г. он опубликовал магистерскую диссертацию «Материалы по естественной истории пчелы», а в 1905-м — докторскую: «Явление полиморфизма у пчелы и других общественных насекомых». С 1905 по 1931 г. он являлся директором Зоологического музея МГУ и заведовал кафедрой зоологии беспозвоночных в Московском университете. Работы Г.А. Кожевникова об эволюции медоносных пчел и их инстинктах продолжают оставаться непревзойденными в мировой пчеловодческой литературе7. Г.А. Кожевников представлял


8

Россию на 1-м Международном конгрессе по охране природы (Берн, 1913), был основоположником природоохранного дела в еще дореволюционной России, первым председателем Всероссийского общества охраны природы (образовано 29 ноября 1924 г.). Его учениками были известные советские зоологи.

Сам Владимир Александрович на протяжении своей жизни ни разу не состоял на государственной службе, являя собой уникальный для России пример независимого «свободного ученого»8. Закрыв купеческие дела и перевезя семью в Москву, он с 1880 по 1894 г. жил за границей, занимаясь в крупнейших книгохранилищах Западной Европы. Он мог трудиться за письменным столом по двенадцать-четырнадцать часов в сутки и свои энциклопедические познания в философии, истории, религии, живописи, языкознании приобрел главным образом благодаря самообразованию.

Кожевников внимательно следил за западноевропейским книжным рынком, был хорошо знаком с крупнейшими западными антикварами и собрал уникальную коллекцию ценнейших и редчайших монографий по духовной жизни древности, раннего христианства, Средних веков, эпохи Возрождения. Свою богатейшую библиотеку (10 тыс. томов) он завещал книжному собранию Румянцевского музея (ныне РГБ). С 1881 г. Кожевников периодически передавал в фонды музея различные издания — научные труды и архив своего рано умершего младшего брата-ботаника, каталоги художественных галерей, математические труды (зарубежные издания) и др.9 Он хорошо разбирался в музыке и живописи, много путешествовал (помимо стран Европы посетил Аравию, Алжир, Тунис, Палестину), занимался благотворительной деятельностью.

«Любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» с отрочества владела В.А. Кожевниковым. С раннего детства запомнил Владимир причитание, которым убаюкивала его няня:

Привяжу я коня к колоколенке,

Сам ударюсь о сыру землю.

Расступися, мать сыра земля,

Ты раскройся, гробова доска,

Встань-проснися, родна матушка,

Погляди на свое дитятко!10


9

Сохранились его юношеские рисунки старого кладбища в г. Козлове, зарисовки птиц с латинскими их названиями. Юноша тонко чувствовал природу, его волновала история (написанная им поэма «На Сторожевом валу»11 посвящена памяти родных мест).

Хотя внешне жизнь Владимира Александровича была небогата яркими событиями, внутренне ее отличало большое напряжение. Как признавался он в письме к П.А. Флоренскому, «интенсивность и разнообразие личных запросов, стремлений и переживаний были столь велики, что они постоянно усиленно просились вылиться наружу, и подавить это желание было мучительно трудно»12.

Изображение2

Уголок старого кладбища в г. Кoзлoве.

Рисунок 19-летнего Владимира Кожевникова


10

Женой Владимира Александровича стала Анна Васильевна Андреева (1864‒1949), выпускница Московской консерватории (1888) по классу выдающегося пианиста и дирижера проф. В.И. Сафонова13. Как и Владимир, она рано потеряла родителей и воспитывалась в сиротском приюте, где проявилась ее незаурядная музыкальная одаренность. Музыкальное образование она получила за государственный счет.

У Владимира и Анны было двое детей. Дочь Анна (1903‒1980) владела несколькими языками и более 30 лет проработала в международном отделе Московской Патриархии. Сын Александр (1906‒1938) окончил школу-колонию при Биологической станции юных натуралистов им. К.А. Тимирязева, затем кафедру ботаники естественного отделения физико-математического факультета МГУ, стал кандидатом биологических наук и с 1933 г. заведовал отделом систематики и географии растений в Ботаническом саду МГУ. Он автор замечательных книг «По тундрам, лесам, степям и пустыням» (М., 1937) и «Весна и осень в жизни растений» (М., 1939), выдержавших несколько отечественных и зарубежных изданий14.

Первое, на что согласно указывали многие, писавшие о Кожевникове, была его ученость. Современников поражала универсальность и основательность его знаний, при том что никаких учебных заведений он не оканчивал и дипломов не имел. «Человеком необъятной учености» назвал его H.A. Бердяев. По словам Арсеньева, Кожевников был «одним из самых выдающихся ученых... человеком огромных знаний, сильной и пытливой научной мысли, талантливым, глубоко самостоятельным исследователем, прямо поражающим ширью своего захвата и из ряда вон выходящей эрудицией — не той, которой довольствуются заурядные ученые, а более вглубь идущей, основанной на умении пытливо искать и находить все новые и новые данные, характеризующие предмет или данную эпоху». Он был серьезным специалистом в самых различных областях. Еще в юности написал исследование, основанное на самостоятельном изучении первоисточников, о религиозной жизни римского общества во II и III вв., а под старость создал огромный двухтомный труд «Буддизм в сравнении с христианством», Все более или менее значительные исследования и монографии по изучаемым


11

им темам были ему хорошо знакомы, особенно те, что касались эпохи эллинизма, религиозной истории Индии, а также духовной культуры Средних веков. Но наиболее выдающимся специалистом он был, пожалуй, по истории итальянского Возрождения. Фундаментальное исследование культуры Ренессанса, и прежде всего его эстетических идеалов, лежало у него готовым в 14 рукописных томах, но так и осталось ненапечатанным.

При всей универсальности интересов Кожевникова в нем как толкователе и ценителе явлений культуры совершенно не было того, что о. Павел Флоренский называл «идейной безродностью и культурным самочинием». Его взгляды, напротив, отличались некоторой консервативностью и привязанностью к русской национальной традиции. Осознание своих исторических корней, острое чувство связи прошедшего с настоящим, любовь к русской культуре при широкой европейской просвещенности делали Кожевникова «носителем славянофильской и даже старомосковской» культурной традиции.

Первая печатная работа В.А. Кожевникова «Нравственное и умственное развитие римского общества во втором веке» (Козлов, 1874) продемонстрировала научную добросовестность и строгую объективность 20-летнего юноши в отношении к предмету исследования. Целью этой работы было изобразить нравственное и умственное состояние языческого общества в последний момент его самостоятельного развития, т.е. в пору начала влияния на него христианства. Эта эпоха с исторической точки зрения до тех пор была весьма мало изучена. Следующим шагом молодого ученого было изучение религиозной жизни и всей духовной культуры Средних веков. Затем он обратился к культуре Ренессанса.

Кожевников был также большим знатоком идейных и философских течений XVIII в., в особенности тех, которые шли вразрез с господствовавшим в этом веке рационализмом. В 1897 г. вышел его фундаментальный труд (в 700 убористых печатных страниц) «Философия чувства и веры в ее отношениях к литературе и рационализму XVIII века и к критической философии». Предметом исследования стала так называемая философия чувства и веры немецкого писателя и философа Фридриха Якоби (1743‒1819). Данное направление западной философии было (и до сих пор остается) недостаточно освещенным критикой вследствие прочно установившегося мнения о его неспособности к самостоятельному развитию. Определяя характер своего исследования, Кожевников обозначает свое отношение к истории философии в целом: «Философию чувства и веры я старался рассматривать не с догматической, а с исторической точки зрения… Только тогда, когда сама история философии поставлена будет в

12

теснейшую связь с общей историей культуры в самом широком смысле этого слова, только тогда, когда философские учения будут рассматриваться не как продукт одной личной гениальности, ни даже как результат строго обособленного, исключительно философского течения мысли, а как отражение всей общественной и духовной жизни своего времени, — только тогда станет возможной беспристрастная оценка исторического значения отдельных философских учений, и в особенности тех из них, которые, подобно философии чувства и веры... выросли непосредственно из практических запросов самой жизни, как ответ на широкую потребность общественного сознания». Чтобы верно воспроизвести философский дух эпохи, Кожевников не ограничился ссылками на ведущих философов XVIII в. или на характеризующие то время исследования и монографии. Он сам по первоисточникам восстановил «философское лицо» эпохи, изучив ее средних представителей, всех тех многочисленных популярных философов-рационалистов, главным образом вольфианского направления, которые читали свои лекции в многочисленных тогдашних германских университетах. В результате Кожевников дал яркую картину идей эпохи, показав ту мещанскую мелкоту духа и умственное бескровие, против которых боролся Якоби.

Ряд «первоклассных больших трудов», напечатанных Кожевниковым, как и многие другие, оставшиеся в рукописи, а также большое число «ценнейших и, вместе с тем популярно написанных, более мелких книг и статей» свидетельствуют, по словам Н.С. Арсеньева, о том, что Кожевников был «крупный, может быть, даже великий историк». Но прежде всего, подчеркивает он, Кожевников «был большой христианин, радостный и бодрый носитель своего служения — научного служения открывшейся ему Правде Божией — своего миссионерского подвига. Темперамент точного и глубоко обстоятельного ученого и горение поэта (ибо, когда он писал о Красоте в своих научных работах, он переживал и понимал Красоту). И еще юношеское горение и вдохновенное свидетельство о религиозной Истине. Его слово зажигало. В нем было сочетание научной вескости и вдохновенного пафоса. И это не было диссонансом. Получалось нечто большое, большой зажигающей силы»15.

Иными словами, Кожевников выступил и как крупный богослов. Огромный знаток истории древней церкви и ее отцов, он хорошо разбирался не только в мистико-аскетическом богословии великих учителей восточной церкви, но и в доктринах мистиков христианского Запада. Он занимался сравнительным изучением аскетических идеалов и написал небольшую, но чрезвычайно ценную и насыщенную знанием книжку об истории христианского аскетизма.


13

Изображение3

Портрет Анны Васильевны Кожевниковой

в черкесском костюме

В начале 1900-х гг. произошло сближение Кожевникова с кругом московских славянофилов (с М.А. Новоселовым, Ф.Д. Самариным и др., позже — с С.Н. Булгаковым и Н.А. Флоренским), которое определило направление его дальнейшей жизни и деятельности. При участии Кожевникова (вероятно, и денежном) Новоселовым было организовано издание «Религиозно-философской библиотеки», и с самого начала Владимир Александрович был активным участником чтений для учащейся молодежи. Вокруг этого издания сложился круг лиц, объединившихся в «Общество ищущих христианского просвещения»

14

(М.А. Новоселов, Ф.Д. Самарин, о. Павел Флоренский, С.Н. Булгаков, В.Ф. Эрн, В.А. Кожевников, кн. Г.Н. Трубецкой, Ф.К. Андреев, Л.А. Тихомиров, прот. Иосиф Фудель, В. Свенцицкий, П.Б. Мансуров, A.C. Глинка-Волжский, С.А. Цветков). «Возглавителями» кружка были М.А. Новоселов и Ф.Д. Самарин. Но, как писал Николай Арсеньев, «главной вдохновляющей силой Общества» был Владимир Александрович Кожевников.

Изображение4

Фрагмент рукописи В.А. Кожевникова

Зимой 1913 г. М.А. Новоселов, Ф.Д. Самарин и В.А. Кожевников Советом Московской Духовной Академии были избраны и Святейшим Синодом утверждены в звании ее почетных членов. Представление к избранию В.А. Кожевникова было написано о. Павлом Флоренским16. Эти избрания были свидетельством и заслуг Общества, единение членов которого было — по образу единения первоначальных славянофилов — воплощением славянофильской идеи соборности. Об этом можно судить по письму о. Павла Флоренского к В.В. Розанову от 7 июня 1913 г.: «Конечно, московская «церковная дружба» есть лучшее, что есть у нас, и в дружбе это полная coincidentia oppositorum17. Все свободны, и все связаны; все по-своему, и все — «как другие»...

...Мы не пишем, а говорим, и даже не говорим, а скорее общаемся. Мы переписываем, беседуем, пьем чай; Новоселов ради


15

одной запятой в корректуре приезжает посоветоваться в Посад или вызывает к себе в Москву. Но это не Флоберовские запятые, да удивляется им потомство, а искание поводов к общению. Вас удивляет отсутствие зависти. Но ведь у нас друг к другу не может быть зависти, ибо почти все работается сообща и лишь небольшая часть работы в том или другом случае падает на того или другого...»

Мысль о соборном поиске истины, в котором отступает на задний план личное начало, о. Павел Флоренский развил в своем выступлении на заседании Братства Святителей Московских 1 декабря 1916 г., посвященном памяти Ф.Д. Самарина. «Современная литература, — сказал он, — изобилует, как известно, плагиатами, выдаванием чужого за свое. Но в древней письменности было распространено явление обратное — псевдоэпиграфы, когда свое выдавали за чужое. Мне думается, что если понятия плагиата и псевдоэпиграфа расширить и разуметь их не как законченные дела, а как деятельности и как стремления, то любое литературное произведение можно причислить к одному из этих двух родов: все, что не псевдоэпиграф, — то плагиат, и, переходя от произведений к их творцам и далее — к людям вообще, можно сказать, что в смысле стремлений есть люди-плагиаты и есть люди-псевдоэпиграфы.

Там, где средоточием внимания бывает «я», правда неизбежно делается одним из средств к процветанию «я», одним из его украшений. Важно не то, что нечто — истина, а то, что оно — моя истина. Если ударение поставлено на моя, то дальше неизбежно и стремление выдавать всякую истину за свою.

Совсем наоборот бывает при сосредоточении внимания на правде. Если ударение и поставлено именно на ней, то делается мало интересным, чья это правда; а далее, при углубляющемся сознании, что правда не может быть чьей-нибудь, а что познается она — сознанием соборным, чувство собственности в отношении к правде замолкает. Так возникает псевдоэпиграф, т.е. условное отнесение познания к любому лицу, только не к себе; так возникает и нравственная спутница псевдоэпиграфа — скромность»18. Эти идеи помогают по-новому взглянуть на индивидуальное творчество членов Общества.

Последнее десятилетие жизни Владимир Александрович посвятил деятельности на благо Церкви. «Хотел бы я, — говорил Кожевников, — по мере сил поработать над возведением ограды церковной... быть чернорабочим в этом деле: возведение ограды, отделяющей церковь православную и ее великое учение от учений


16

ей чуждых и враждебных»19. Памятником этого бескорыстного служения стал его итоговый труд — фундаментальная (почти в 1500 страниц) книга «Буддизм в сравнении с христианством», напечатанная в Петрограде в 1916 г., за год до смерти ее автора20.

Книга получила высокую оценку в научных кругах и быстро разошлась. В.В. Зеньковский21 в рецензии на нее писал: «Высокая ценность работ Владимира Александровича Кожевникова, отмеченных всегда редким сочетанием истинной учености и пламенной веры, создала ему репутацию выдающегося исследователя религиозных проблем. Ясность изложения и литературные достоинства всегда сочетаются у Кожевникова с чрезвычайно широким пониманием проблем, превосходное знание литературы вопроса — с настоящей глубиной философского умозрения. Изумительная ученость автора, никогда, однако, не утопающего в материале, всегда сохраняющего идейную свободу по отношению к нему, вызывает только одно желание у читателя, чтобы автор смог до конца довести свои многообразные и глубокие замыслы. Все изложение В.А. Кожевникова проникнуто нежным чувством к чужим религиозным внехристианским переживаниям, ему чуждо пренебрежение, высокомерное презрение, открыта относительная правда этих внехристианских достижений именно потому, что открыта полнота христианской истины».

Можно отметить даже парадоксальность ситуации: Кожевников, не принимая буддизма, выражал буддийские истины более точно и полно, чем современные ему «буддофилы», увлеченные отдельными привлекательными моментами буддийского учения.

Приведем в связи с этим некоторые из его выводов: «Буддизм есть учение спасения без Спасителя, и в этом его столь существенное отличие от христианства, что усвоившему одну эту черту становится невозможным говорить о сходстве между двумя учениями». «По Христу, совершенство — в полноте любви, по Готаме — в полноте знания». «Образцом духовной чистоты и невинности как условием вступления в царство Божие Спаситель ставит дитя, Будда — философа, поседевшего в думах о знании и в самоуглубленных поисках его». «...Несмотря на многие широкие позднейшие отклонения, все священное писание буддизма есть не что иное, как всесторонний комментарий к идеалу величайшего из пессимистов, противопоставившего суете сует всего живущего безвольный и бесчувственный покой


17

небытия вечного, в отличие от Христа-Спасителя, обещающего и дарующего верующему в Него и в Пославшего Его жизнь вечную»22.

Во время революции 1905 г. Кожевников входил в «Кружок москвичей» (консервативно-монархического славянофильского направления), участвовал в первом и втором Всероссийских съездах русских людей (в феврале 1906 г. в Петербурге и в апреле того же года в Москве)23, в составлении «Записок» по аграрному вопросу и по избирательной системе от «Кружка москвичей», участвовал в газете того же направления «Московский голос». В.А. Кожевников не был «публичным» человеком, многие современники отмечали его патологическую скромность. Однако в предреволюционную пору всеобщего разброда и озлобления Кожевников находился в гуще подлинно соборного единения людей, преследующих цель сплочения разлагающегося общества.

Владимир Александрович много занимался в библиотеке Румянцевского музея, где в 1875 г. и произошло его знакомство с Федоровым, ставшее для обоих судьбоносным. Значение Кожевникова в деле внедрения в сознание русского общества идей Федорова трудно переоценить. Как отмечает A.B. Шургаия24, здесь не подходят слова «помощник» или «сотрудник». Речь скорее должна идти о «сотворчестве» — настолько был велик и сложен труд по приведению написанного Федоровым в «благообразный» вид, поскольку сам автор не стремился в своих работах к общедоступности изложения.

В обширном научном наследии Кожевникова книга «Н.Ф. Федоров. Опыт изложения его учения по изданным и неизданным произведениям, переписке и личным беседам» (М., 1908) занимает особое место. В ней, по мнению С.Н. Булгакова, Кожевников настолько сумел с Федоровым «слиться и заслониться его тенью, что поистине не знаешь, где кончается один и начинается другой...». Его книга до сих пор является самым авторитетным и надежным источником сведений о личности и идеях оригинального русского мыслителя. Именно через нее большинство


18

русских религиозных философов и богословов начала века впервые познакомились с идеями Федорова. И сегодня остается она одним из самых глубоких и заслуживающих внимания изложений «Философии общего дела». Изданная очень малым тиражом, книга больше не переиздавалась и давно стала библиографической редкостью.

Федоров излагал свое учение устно («по-сократовски») или в коротких полемических статьях и заметках на страницах провинциальных газет, считая себя в письменном изложении «неискусным». Так он надеялся приобщить известнейших мыслителей и литераторов (Ф.М. Достоевского, Л.H. Толстого, B.C. Соловьева и др.) к исповеданию своего учения и внедрению его в общественное сознание. Со временем, однако, стало очевидной необходимость более широкого использования печатного слова. Благодаря знакомству с Кожевниковым, глубоко воспринявшим идеи философа и обладавшим замечательными литературными способностями, надежды Федорова начинают сбываться.

В письмах к Кожевникову Федоров неоднократно обращается к нему с одной и той же просьбой: «…не примете ли на себя не тяжелый для Вас труд изобразить нижеследующую мысль, нескладно прозою изложенную, стихом, которым Вы владеете в совершенстве»25. По его мнению, Кожевникову была «дана благодать превращать нескладное в стройное»26. Отмечая точность, образность и силу речи Кожевникова, П.А. Флоренский писал: «Слово как таковое есть имущество столь драгоценное для меня, что Ваша культура слова, гигиена слова мне представляется великою Вашею заслугою, которой большинство, сейчас, неспособно оценить. Для большинства, сейчас, Вы многознающий ученый и чрезвычайно полезный в конфессиональных видах писатель. Для меня же Вы оздоровитель современной мысли и (=или) современного слова, совестный судия слов (и мыслей27. И еще: «В Вас есть изумительное мастерство понимать и изображать процессы общественного сознания, и я не знаю ни одного историка, который умел бы с подобным беспристрастием, — но не холодным беспристрастием презрения («А. Франс»), а со спокойствием веры, в себе уверенной — прослеживать жизнь идей в истории или, точнее, жизнь общих настроений общества… …Вы избрали своею специальностью изучение того, что почти неуловимо, ибо на данную тему высказывается зараз много голосов, и нужен величайший такт, чтобы остановиться вниманием


19

на голосах не случайных, а действительно характеризующих общее состояние умов и сердец»28.

Но дело не только в литературной одаренности Кожевникова. Созданию книги предшествовали регулярные (по крайней мере раз в неделю, по воскресеньям) встречи Федорова и Кожевникова в доме последнего. С помощью Кожевникова Федоров, не владевший иностранными языками, знакомился с трудами зарубежных философов (в первую очередь немецких), оттачивал свои мысли, набрасывал тексты статей; некоторые статьи писал по его просьбе Кожевников.

Мысль о написании работы, в которой бы излагалось учение Федорова, была высказана Кожевниковым в июле 1894 г., во время встречи с Федоровым и Петерсоном в Воронеже. В приписке к письму философа к Владимиру Александровичу от 17 июля 1894 г. Петерсон писал: «...не могу не выразить Вам моей глубокой благодарности за предложение напечатать статью о великом деле... Я так давно томлюсь желанием, чтобы было поведано, наконец, миру, в чем его спасение, — и теперь, кажется, является надежда, что желание это осуществится. Впрочем, я так желаю этого, что боюсь верить в возможность осуществления его, и буду до конца бояться, что явится какое-нибудь препятствие, и больше всего боюсь препятствий со стороны самого Николая Федоровича». Опасения Петерсона были небезосновательны: Федоров, который очень хорошо видел недостатки своего изложения, непрерывно переделывал свои тексты, так что трудно было представить возможность их завершения. Во время подготовки к печати II тома трудов Федорова Кожевников отмечал: «Работа была трудная: по клочкам рукописей и по многочисленным вариантам воссоздавать статьи и придать им упорядоченный вид».

Впервые основы учения Федорова Владимир Александрович изложил на последних страницах своего фундаментального исследования «Философия чувства и веры...». Здесь же сформулировано и название федоровского учения — «философия дела», в дальнейшем — «философия общего дела».

Настоящая книга была задумана Кожевниковым как введение в философию Федорова. Первоначально она печаталась в виде серии очерков в «Русском Архиве»29. Работа над книгой потребовала напряженного труда: по свидетельству самого Кожевникова, «для укрепления» мыслей Николая Федоровича об активном мировоззрении и об управлении природою «пришлось


20

делать экскурсы в область новейших естественно-исторических и даже математических теорий, и эта ответственная работа потребовала немалого напряжения мысли и некоторой подготовки в соответствующей литературе»30. В стремлении согласовать учение Федорова с христианством Кожевникову пришлось углубиться в изучение святоотеческих творений, патристику.

По мнению С.Н. Булгакова, Кожевников настолько сумел с Федоровым «слиться и заслониться его тенью, что поистине не знаешь, где кончается один и начинается другой...». Однако это «слияние» было для Кожевникова только методом, позволявшим ему объективно излагать учения, не являвшиеся его собственными. Как писал он сам в книге «Буддизм в сравнении с христианством», для правильного освещения предмета необходимо «путем длительного и частого общения... «сродниться» с предметом, войти «внутрь» его, как бы слиться с ним — тогда учение предстанет перед читателем в объективном освещении». В письме к П.А. Флоренскому он дает аналогичное объяснение своего метода изложения учения Федорова: «Когда я старался провести его, помаленьку, в наше общественное сознание, я прилагал все усилия, чтобы именно сливаться с ним при изложении его мыслей; и меня даже упрекали в том, что нельзя часто отличить, говорю ли я от лица Ф-ва или от себя. Но я убежден, что только такое, сродственное, созвучное по духу, изложение мыслителя и есть правильное, по крайней мере, для начального с ним ознакомления: критике же место в конце»31.

Книга писалась в период с 1904 по 1906 г. и вышла в свет в 1908 г. Поскольку автор планировал ее как своеобразное предисловие к трудам Федорова, то тираж ее составил не более 400 экземпляров — именно таким тиражом предполагалось выпустить I том «Философии общего дела».

Кожевников планировал написать вторую часть книги, основу которой должна была составить намеченная им статья о Федорове как православном и верующем. Об этом говорит сам Кожевников в предисловии к книге32. Однако ни статья, ни тем более книга написаны не были. Возможно, на это в значительной степени повлиял исход полемики Николая Павловича Петерсона с кн. Е.Н. Трубецким на страницах «Вопросов философии и психологии» в 1913 г. Кожевников написал тогда Петерсону ряд обширных писем33, в которых излагал свой взгляд на то, как


21

должна была бы быть раскрыта тема религиозности философии Федорова34. Но это была слишком сложная задача. Не случайно сомнения в том, что вторая часть книги появится, высказывал и П.А. Флоренский: «Мне почему-то думается, что Вашего 2-го тома о Федорове так и не будет. Да35 Нетривиальность и трагичность ситуации состояла в том, что Кожевников трудился над изданием «Философии общего дела», преодолевая драматическую коллизию любви и уважения к Федорову с одновременным неприятием его идей, сомнительных в церковном отношении. Кожевников горел желанием дать приемлемое для православия истолкование этих идей. Во время работы над II томом «Философии общего дела» у Кожевникова проявились симптомы заболевания, оказавшегося смертельным.

В книге много идей, удивительно современных и способных увлечь сегодняшнего читателя. Мы не будем здесь останавливаться на них подробно, но хотим подчеркнуть, что целый ряд сформулированных здесь положений оказывается важным для понимания проблем XXI в. проблем конструирования устойчивого развития и формирования будущего человечества. По мнению автора, для их решения надо снять противоречие между ограниченными знаниями одного лица и знаниями всего человечества (сегодня одним из способов решения этой проблемы является создание электронных информационных технологий).

Проектирование будущего не может быть осуществлено одиночками, а только всем миром, как целостная разумная человеческая деятельность. Кожевников пишет: «...истина и мудрость — нечто цельное и единое; оттого и познаны они могут быть только целостно, в их непосредственной, жизненной, всесторонней полноте, а не в том искаженном и бледном подобии, которое создается отдельным умом в призрачном мире субъективных отвлеченных представлений. Философия ученой прихоти, философия надменного самомнения вольна мечтать о единичном познании истины, о монопольном обладании мудростью: ее удел — заблуждение или, в лучшем случае, жалкие обрывки знания, бесплодные порывы ко всеведению, бессильные потуги к всемогуществу; ее исход — разлад мысли с делом, знания с жизнью.

Наоборот, философия, вызванная необходимостью, нуждою жизни, существует лишь ради торжества мудрости и блага, ради всеобщего спасения. Это не отрицательная философия чистого мышления, довольствующаяся ученым созерцанием истины; это и не пассивная философия чувства, тонущая в области неустойчивых


22

порывов и неопределенных стремлений. Это строго реальная, проективная и активная философия дела всеобщего спасения через всеобщее знание, разумно и нравственно и притом добровольно к общей спасительной цели направляемое. Определить эту цель, обосновать ее разумно и нравственно, привлечь к ее осуществлению все силы мысли, чувства, воображения и воли, могущество знания, творческое вдохновение искусства, ресурсы техники, святыню нравственности; разобраться в сокровищнице познанного и сделанного, указать ее пробелы, пополнять их развитием не всех сил и способностей, как внушает языческий гуманизм, а всех благотворных сил и полезных способностей, не для того, чтобы по-фаустовски переходить от желания к наслаждению и от обладания к новому пожеланию, а для всестороннего движения к определенной всеобъемлющей цели; создать проект осуществления последней и стать во главе его сознательного, добровольного и единодушного выполнения сынами человеческими: вот задача философии или, вернее, мудрости, достойной своего названия и призвания»36.

Эти мысли вызывают ассоциацию со словами В.И. Вернадского: «В биосфере существует великая геологическая, может быть, космическая сила, планетное действие которой обычно не принимается во внимание в представлениях о космосе, в представлениях научных или имеющих научную основу... Эта сила есть разум человека, его устремленная и организованная воля, как существа общественного».

Несколько слов о порядке цитирования Кожевниковым трудов Федорова, указываемых в тексте в скобках. К моменту начала работы над книгой и публикацией очерков о Федорове в «Русском Архиве» к печати были подготовлены лишь некоторые статьи и тексты самого Николая Федоровича. Работа Кожевникова над книгой шла параллельно с разборкой рукописей Федорова и подготовкой текстов для «Философии общего дела». По мере подготовки статей к печати и разборки писем вырисовывалось содержание будущих томов, состав текстов и названия глав и статей. Ход этой работы можно отчасти проследить по изменению цитируемых Кожевниковым названий федоровских сочинений. Позже некоторые из них были укрупнены или вошли в состав других фрагментов текста, некоторые предполагались к изданию в III томе.

В настоящем издании текст приведен в соответствие с нормами современной орфографии и пунктуации, а структура книги — в соответствие с оглавлением автора (в первом издании не все части книги были озаглавлены и отделены друг от друга).


23

Изображение5

Титульный лист первого издания

24

В разделе «Дополнительные материалы» публикуются (впервые) три письма В.А. Кожевникова к Петерсону, дается литература, посвященная Кожевникову, и приводится перечень его опубликованных и неопубликованных трудов (огромная часть неопубликованного после его смерти была утрачена).

Д. А. и А.Д. Кожевниковы

1 ОПЫТ ИЗЛОЖЕНИЯ УЧЕНИЯ Н.Ф. ФЕДОРОВА ПО ИЗДАННЫМ И НЕИЗДАННЫМ ПРОИЗВЕДЕНИЯМ, ПЕРЕПИСКЕ И ЛИЧНЫМ БЕСЕДАМ

25

ОПЫТ ИЗЛОЖЕНИЯ УЧЕНИЯ Н.Ф. ФЕДОРОВА
ПО ИЗДАННЫМ И НЕИЗДАННЫМ
ПРОИЗВЕДЕНИЯМ, ПЕРЕПИСКЕ
И ЛИЧНЫМ БЕСЕДАМ

26

2 ПРЕДИСЛОВИЕ

27

ПРЕДИСЛОВИЕ

Статьи, собранные в этой книге, начаты были вскоре после кончины Н.Ф. Федорова, последовавшей 15 декабря 1903 г., и печатались (до страницы 289-й) в «Русском Архиве» за 1904‒1906 гг.1 Отсылка рукописей Николая Федоровича на далекую окраину (в г. Верный Семиреченской области) для печатания первого тома его произведений, а также другие неотложные работы надолго задержали окончание моих статей. Вернувшись к этому ответственному, но и особо дорогому для меня труду, я еще более, чем в начале его, почувствовал необходимость рассматривать глубокомысленное учение Н.Ф. Федорова в связи с некоторыми направлениями новейшей научной мысли, а также и с другими характерными чертами современной жизни. Только в таком сопоставлении с живой действительностью, а не в обособленном от веяний времени положении получают должное освещение и твердое обоснование многие убеждения вдумчивого, но для некоторых читателей, быть может, слишком смелого мыслителя.

Этими соображениями оправдываются уже и в издаваемых теперь статьях некоторые уклонения в область современных эстетических, нравственных и социальных вопросов. Еще большее внимание надлежало обратить в дальнейших, ко второй части относящихся статьях, при изложении учения Н.Ф. Федорова о регуляции природы, на сближение мыслей его с некоторыми данными и наведениями новейшего естествознания2. Но такая постановка работы потребовала новой и немалой затраты времени. Между тем первый том произведений Н.Ф. Федорова уже вышел в свет*; а так как содержание его далеко не исчерпывает


28

всего духовного богатства автора, то и общее суждение о его учении на основании только до сих пор изданного не может быть достаточно полным и точным. Располагая значительным добавочным материалом, я счел поэтому своевременным и небесполезным издать отдельной книгой настоящие статьи, несмотря на их незаконченность4. При всей их, для меня более чем для кого-либо, явной беглости и отрывочности, мне все же думается, что впредь до опубликования остальных трудов и переписки Н.Ф. Федорова эти очерки могут, до известной степени, служить как бы введением к изучению смиренно-величавой личности мыслителя-подвижника и его учения, которое B.C. Соловьев не поколебался назвать «первым, со времени появления христианства, движением вперед человеческого духа по пути Христову».

3 НИКОЛАЙ ФЕДОРОВИЧ ФЕДОРОВ

29

НИКОЛАЙ ФЕДОРОВИЧ ФЕДОРОВ

Жить надо не для одного себя и не для других только,

а со всеми для всех1

Не стало человека изумительного, редкого, исключительного!* О возвышенном уме Николая Федоровича Федорова, о его разнообразных, обширных познаниях, о его добросовестности как труженика и об идеальной нравственной чистоте его напоминать людям, сколько-нибудь его знавшим, излишне: они и без того все, единогласно, скажут: «То был мудрец и праведник!»; а более близкие к нему добавят: «То был один из тех немногих праведников, которыми держится мир!»

Как странно после этого, как обидно за человечество, что жизнь и деятельность этого подвижника долга и величавого борца за истину и правду, этого человеколюбца, единственною целью которого было всеобщее благо и всеобщее спасение, оставались недостаточно оцененными, а широкому кругу даже совсем неизвестными! Причиною тому была отчасти удивительная скромность покойного, не только полное отсутствие в нем тщеславия, но даже боязнь известности и похвалы. Не было человека, который охотнее его со всеми делился бы неисчерпаемыми сокровищами своих знаний и своего глубокого, вдумчивого, оригинального ума; но в этих проявлениях своего духовного богатства он совершенно забывал о себе, забывал настолько, что из общения своими мыслями с кем-либо и в какой бы то ни было форме он исключал все личное, авторское. Как в материальном отношении этот бедняк отрешился от всякой собственности и, при самых скудных средствах, отдавал все, что́  имел, первому нуждающемуся или первому просившему, так же точно относился он и к своему духовному богатству. Он был убежден, что всякая мысль и каждое чувство, как скоро они


30

истинны, содержательны и хороши, не могут и не должны считаться достоянием отдельного лица: они собственность всех и каждого и только при этом условии и получают действительную ценность. Вот почему этот неутомимый, оригинальнейший писатель решительно не признавал никакого авторского права, и если соглашался на печатное выражение своих мыслей, то не иначе как анонимно или же, еще охотнее, под чужим именем, отдавая первому желающему свое духовное достояние.

Этот своеобразный аскетизм был причиной того, что мыслитель, создавший целое учение, изумительное по глубине, содержательности и логической стройности, остался неизвестным большинству наших философов-специалистов, а писатель, выдающийся по богатству и благородству идей, чрезвычайно отзывчивый ко всем важнейшим явлениям и запросам общественной и политической жизни, еще менее был знако́м нашим литераторам и публицистам. Именно те, которые должны были бы наиболее гордиться званием его собратьев по деятельности, отсутствовали, за немногими исключениями, на его похоронах!.. Наша интеллигентная молодежь, теснящаяся у подножия модных, быстро расцветающих, но нередко столь же скоро увядающих знаменитостей, не была никем представлена при последних проводах того, кого знавшие его звали «великим из великих»!..

Но величие истинного достоинства только растет от смирения; пламя такой чистой, такой всеобъемлющей любви к человечеству не угасает и со смертью телесной. Едва успели сомкнуться очи и уста мудреца-подвижника, как образ его в величавой простоте своей восстает вновь в благодарной памяти знавших его, для того чтобы познали его и другие, еще его не ведавшие. И мы верим, этот светлый образ будет расти все более и влиять все шире и плодотворнее на умы и сердца людей, которых он всех любил, как братьев, всех жалел, как гибнущих от забвения братства и долга сыновнего, и вопросу о спасении которых были отданы великодушно все его думы, чувства и желания, весь самоотверженный подвиг его долгой трудовой жизни.

Человек удивительно цельный и последовательный, воплотивший в жизни и в деле искренность своих убеждений, реализовавший в себе самом высшие идеалы добра, истины и нравственной красоты, не может быть вполне познан и оценен другими по изложению одних только его

31

мыслей; они неразрывны с его характером и поведением, со всею полнотой его человечности. Вот почему биография Николая Федоровича должна составить необходимое введение в изложение его учения: только узнав такого человека, можно будет по достоинству оценить и такого мыслителя. К сожалению, восстановление биографического образа его по разным неблагоприятным обстоятельствам представляет немалые затруднения, и достаточно полное жизнеописание его заставит еще довольно долго ожидать себя, так же точно, вероятно, как и издание его рукописей, требующих и по объему, и по свойствам своим тщательного труда лица, хорошо осведомленного с их содержанием и сроднившегося с их смыслом и духом. В ожидании скорейшего и удачного выполнения того и другого дела нам представляется все же полезным, по мере возможности, попытаться дать хотя бы далеко не полный очерк деятельности и убеждений великого человека. 28-летнее близкое общение с ним и с его произведениями, казалось бы, может служить достаточным основанием для такой работы; и однако, приступая к ней, пишущий эти строки далек от уверенности быть в состоянии выполнить ее удовлетворительно. Но лица, знакомые с разнообразием и глубиной мыслей Николая Федоровича, со сложностью его учения и далеко не легким изложением его (не говоря уже о хаотическом состоянии его очень объемистых и трудно разбираемых рукописей), надеюсь, отнесутся с некоторым снисхождением к невольным и отчасти неизбежным недостаткам очерка благородных трудов и величавых дум этого необыкновенного человека.

3.1 I. БИБЛИОГРАФ И БИБЛИОТЕКАРЬ

I. БИБЛИОГРАФ И БИБЛИОТЕКАРЬ

Не надо забывать, что под книгою кроется человек...

Уважайте же книгу из-за любви и почтения к человеку.

Николая Федоровича знали преимущественно те, кто соприкасался с ним в области его служебной деятельности. Но она казалась на первый взгляд очень скромной: сначала не более как преподаватель в уездных училищах, затем помощник библиотекаря Чертковской библиотеки, далее дежурный чиновник при Читальном зале Румянцевской и Московской Публичной библиотеки и, наконец, при библиотеке Московского Архива Иностранных Дел. Вот бледный с внешней стороны формуляр 35-летней (а при добровольном

32

добавочном ежедневном труде, вернее, 45-летней) службы, награжденной по достижении почти 70-летнего возраста пенсией в 17 рублей 51 копейку в месяц, которые, впрочем, наш мудрец находил вполне достаточными для своего существования и для раздела с первым встречным нуждающимся! Своим положением вблизи книг и людей литературного и ученого труда он был вполне доволен; никаких перемен и улучшений он не желал; от повышений по службе и чинов упорно отказывался, удивляя этим подчас начальство; предлагаемые ему прибавки жалованья отклонял, прося перенести их на долю кого-либо из своих семейных сослуживцев. Поклонник прежде всего труда добровольного, он высоко ценил в то же время и нравственно-дисциплинирующее значение труда обязательного. Таким трудом была для него его библиотекарская деятельность, и в ней, присоединяя к указанной работе еще двойное, тройное количество добровольной, он чувствовал себя «исполнившим свой урок, кажется, в достаточной степени», как он сам иногда говаривал с добродушно-иронической усмешкой. В библиотеке он был всем доступен, вне ее — очень немногим; вот почему большинство и знало только библиотекаря-оригинала.

В особенности хорошо был он известен посетителям Румянцевской библиотеки, где он проработал почти 25 лет. Кто из бывавших в 70-х и 80-х гг. в Читальном зале, а позднее в так называемой Каталожной не помнит высокой, высохшей, слегка согбенной, но полной энергии фигуры этого одетого в ветхое рубище старика, в глазах которого сверкал страстный огонь целомудренной юности, этого на первый взгляд сурового облика, с небольшой седеющей бородой, с длинными, редкими серебристыми кудрями, с могучим, огромным, спереди обнаженным челом, на котором мускулы и жилы вздымались буграми, как только напрягалась его оригинальная дума и лилась его глубокомысленная и остроумная речь? Кто из имевших с ним дело не знает, как этот внушавший сначала некоторую боязнь строгий человек оказывался добродушнейшим, услужливейшим из людей, как только замечал в посетителе Библиотеки или Музея серьезный и живой интерес к какой бы то ни было отрасли знания, которые все были дороги и милы этому «всеведущему» так же, как и все жаждавшие просвещения? Кто не знает, как даже к праздным посетителям Читального зала, вслед за первым грозным приговором его гения-хранителя, следовало у этого беспримерного исполнителя

33

долга опять вразумляюще-снисходительное отношение к легкомысленному читателю, чтобы и его наставить на серьезное занятие, приохотить к чему-либо дельному, поучительному?..

И что́ только он умел сделать из своих скромных служебных обязанностей! Как умел он расширить и углубить смысл и содержание вверенного ему дела, переродить его, сообщить ему высокое, всестороннее, общеобразовательное значение!

Заметнее всего, разумеется, было его беспримерное внешнее усердие к своему делу. Принципиальный поклонник сверхобязательного добровольного труда, он начинал его полутора или двумя часами раньше, а кончал значительно позже установленного времени; ему же отдавал он и воскресные дни, открывая таким образом возможность посещать Библиотеку лицам, занятым в дни остальные. Иронизируя над современными заботами об установлении 8-часового труда, или, как он выражался, «16-часовой праздности», он рвался к еще большему расширению своего труда: первым, в дождь и мороз, являлся он в дырявой одежде к дверям Музея и, пока еще не было читателей, подыскивал затребованные книги, рылся в каталогах и библиографических пособиях, бегом, несмотря на свои 60‒70 лет, мчался по залам и лестницам обширного книгохранилища, чтобы скорее достать желаемую книгу, минуя назначенных для этой механической работы служителей, которым из своего скудного жалованья он ежемесячно приплачивал по несколько рублей для поощрения к установке на должное место книг, рискующих иначе затеряться среди огромной толпы томов. Небрежно выраженные требования читателей, их библиографическое неведение, скудость данных относительно какого-либо возбужденного вопроса — все это восполнял он своим изумительным книжным знанием и еще более феноменальной памятью. То, чего не мог бы отыскать другой, даже опытный библиотекарь, всплывало наружу с поражающей быстротой благодаря энергии Николая Федоровича. Вместо одного затребованного труда он нес занимающемуся две-три, часто целую груду книг и в добавление указывал, в каких сочинениях или сборниках можно еще и еще почерпнуть сведения о данной теме. Не было вовсе книги в Публичной библиотеке, — он тотчас же указывал, в каком другом книгохранилище можно найти ее, узнавал, нет ли ее у кого-либо из знакомых людей, и добывал

34

ее от них, вводя таким образом в библиотечное дело начало везде и во всем ему особенно дорогое: начало взаимопомощи.

Способность Николая Федоровича быстро и полно осветить иногда труднейшие библиографические запросы заставляла прибегать к его помощи даже знатоков книжного дела, даже ученых специалистов. Как же драгоценны были его услуги для молодежи, для новичков в научных занятиях! Скольким обязаны они ему, знают все, трудившиеся под его отеческим крылом, и, бесспорно, не малочисленны те, которые, принявшись за какой-либо научный вопрос случайно или поверхностно, под влиянием встречи с Николаем Федоровичем, его помощи и советов, приохочивались к делу, переходили к серьезному научному труду и навсегда сохраняли благодарную память об его облагораживающем, воспитательном и образовательном влиянии.

Это был в лучшем смысле слова учитель, наставник к ученому труду, умевший вдохнуть в молодые умы священную любовь к знанию прежде всего своим собственным героическим отношением к долгу просвещения. И не на одних юношей, дебютантов на арене науки, распространялась эта воспитательная деятельность его, но и на людей уже зрелых. В Каталожную, где в благотворном своеволии царил гений грозного на первый взгляд, но любвеобильного «учителя», по воскресеньям влекло многих не для одних только книжных занятий, но и для беседы с этим оригинальным и глубоким умом. Какие оживленные речи, подчас целые диспуты велись здесь под его руководством, по его почину или с ним самим! Как легко и плодотворно было здесь и черпать новое знание, и делиться духовным богатством с другими! С какой непринужденностью и смелостью выступали здесь и, на взаимную пользу в поисках истины, сталкивались определенные, противоположные мнения и каким иногда откровением высшей мудрости звучало среди разлада мыслей и тумана сомнений умиротворяющее слово «учителя», способное вместить разнообразие направлений и объединить кажущиеся противоречия своею совершенно исключительною синтетическою способностью!..

Некоторым педантам устава такое превращение библиотеки в какой-то ученый клуб казалось нарушением правил, чуть ли не помехой официальному ходу «дела». Но ропот и жалобы формалистов не могли запугать свободного ума, отлично понимавшего, каким облегчением для занимающихся

35

могло служить дозволение непосредственно самим подыскивать необходимый им научный материал по карточному каталогу и по специальным библиографическим пособиям, недоступным в читальном зале. Не раз поднимался вопрос о воспрещении подобных «нарушений порядка», но каждый раз Николай Федорович отстаивал введенную им «вольность», готовый ради удобства тружеников науки поставить на карту свое собственное служебное положение, выйти в отставку, лишиться хлеба насущного. Но отставки от него, разумеется, не принимали, слишком хорошо зная его незаменимость; и лишь когда, утомленный долгими годами непосильного труда, он покинул наконец Публичную библиотеку, многие заведенные им новшества и «нарушения порядка» прекратились сами собою; но для привыкших к «Грозному Старцу» казалось, что вместе с ним и дух животворящий покинул просветительное учреждение, превращенное им из пыльного немого книгохранилища в источник воды живой для жаждавших истины и правды.

И в этом дружном впечатлении многих сказалось не пристрастие, не предубеждение в пользу дорогого им человека! Он воистину обладал даром животворить все, к чему соприкасался. Животворную струю вливал он и в библиотечное и библиографическое дело. Из сухого перечня названий авторов и сочинений, года и места изданий книговедение преображалось у него в человековедение и природоведение; произведение неразрывно сливалось с автором, в большей или меньшей степени давало ключ к разгадке тайн его мыслей, чувств и дел. По убеждениям Николая Федоровича, книга или рукопись были не мертвые вещи, а проводники жизни; помимо того содействия развитию жизни, которое должно было давать их содержание, книги получали еще настоящее воскрешающее значение, во-первых, по отношению к самим авторам, а во-вторых, к их современникам и к окружающей их среде. «Не надо забывать, — говорил Николай Федорович, — что под книгою кроется человек»; к нему-тο, в лице книги, и должно относиться с любовью и почтением. «Смерть не должна быть пределом братского чувства. Библиотека не гражданское общество, которое исключает умерших из своего списка. Она, как и церковь, не юридическое учреждение». Книга — это не умирающее звено между прошедшим и настоящим: она устанавливает, с одной стороны, свой генезис, свои прецеденты, с другой — указывает на будущее, на свои следствия,

36

на дальнейшие запросы. Иными словами, каждое, даже ничтожнейшее произведение должно быть поставлено в органически-историческую связь с целым ходом жизни человечества, являться одним из бесконечно разнообразных отголосков и отзвучий ее сложного хора, и в этом смысле даже последнее, даже самое сухое и бедное произведение пера и печати получает значение и цену как часть великого целого, которое утрачивает именно свою полноту и цельность с утратой хотя бы и таких последних, жалких крох из сокровищницы человеческих мыслей, чувств и дел. «Библиотека имеет право не принимать только дублеты. Русская всенародная библиотека не имеет права отвергать даже самую ничтожную русскую книжку». Вот почему Николай Федорович с негодованием протестовал против пренебрежительного отношения библиотекарей и библиографов к целым, так называемым «мелким и пустым» отделам изданий, будто бы не заслуживающим внимания и сохранения в библиотеках, как, например, календари, объявления, летучие листки якобы неважного содержания, разного рода проекты, уставы, протоколы и отчеты будто бы малозначительных учреждений и т.п. Понимая практическую трудность сохранения и библиографической обработки всего этого балласта слишком громоздкой современной культуры, он никак не мог, однако, помириться с обречением на смерть этих воплощений жизни. Огромную груду такого рода произведений печати, сваленную в пыли и все возрастающую до тех пор, пока она, не разобранная или едва тронутая, [не] исчезала «для очищения места более ценному» в волнах забвения надолго, если не навсегда, — он готов был оплакивать, как нежная мать оплакивает детей, преждевременно осуждаемых на смерть врачами, полными самомнения, но недостаточно усердными к делу всеобщего спасения. Он возмущался произволом библиотекаря или библиографа, решающего самовластно, что́ ценно и что́ ничтожно, что́ сто́ит беречь и что́ надо выбрасывать, решающего единолично, со своей эфемерной точки зрения, забывая о будущем, для которого эти отбросы могут оказаться, быть может, настоящим сокровищем. Ведь «знание не ограничивается изучением только умных и сильных людей... знание в изучении именно низших организмов открывает тайны жизни и смерти организмов высших»; точно так же, следовательно, необходимо и изучение не одних выдающихся, не одних гениальных произведений человеческой мысли, но и посредственных, но и

37

даже низших, раз они есть, раз они входят в состав человеческой жизни и оказывают на нее заметное влияние. И лишь тогда, когда и они будут обследованы в должной степени, станет возможным человековедение действительно научное, реальное и полное. Оттого, в противоположность книжным инквизиторам, не знающим жалости, этот книжник, не знавший фарисейской гордости и лицемерия, простирал свою отеческую заботливость о книгах до крайних пределов. В горячих речах выражал он негодование веку дешевых фабрикатов и фальсификаций за то, что, тратя тысячи на рекламы о «мануфактурно-промышленных игрушках» (куда Николай Федорович относил произведения современной роскоши и излишнего комфорта), этот век не стыдится выгадывать гроши на чернилах и бумаге, настолько теперь непрочных, что память об эпохе ненасытной наживы исчезает с изумительною быстротою благодаря гибели документов о ней. В статье, озаглавленной «Уважал ли или презирал книгу XIX век?», он приходит к заключению, что в наше время «уважение к книге — фальшь, а презрение — действительность. Больше же всего презирают книгу сами книжники»: авторское тщеславие и самообожание стоят у них далеко впереди любви к своему произведению, не говоря уже о чужом. Взгляните внимательно на современную критику, прислушайтесь к полемике по поводу книг: где же здесь уважение к книге? Не презрение ли вместо уважения мы здесь видим, презрение, с которым может равняться разве только не сознаваемое книжниками презрение к самим себе, выражающееся в их постоянных толках о своем достоинстве при забвении достоинства произведения1. А между тем «книга, как выражение слова, мысли и знания, занимает высшее место среди памятников прошедшего; должна она занимать его и в будущем, которое призвано стать делом возвращения прошедших поколений к жизни; и лишь тогда книга с этого первого места снизойдет на последнее, когда то, что было лишь в книге, то есть только в мысли и слове, станет живым делом человечества»2.

Именно потому и была особенно дорога́ Николаю Федоровичу библиография, что она является одним из средств противодействия гибели памятников жизни человечества, гибели вольной, как сейчас указанная, и невольной, под рукой безжалостного времени и разрушающих слепых сил природы. Включая биографический и культурно-исторический элемент в библиографию и библиотечное

38

дело, Николай Федорович превращал их из мертвого механического пособия к научным занятиям в жизненную силу, в могучее орудие восстановления, воскрешения прошлого и органического воссоединения его с настоящим и будущим. С этой точки зрения самая сухая работа по книгоописанию и книгохранению одухотворялась и становилась плодотворною: описание книг, каталогизация, расстановка, сопоставление их — все получало смысл и поучительное значение. Библиотека представлялась этому стройному уму настоящим живым организмом, в котором все части (отделы), сохраняя свою определенную физиономию и самобытность содержания, должны быть тесно связаны в одно величавое энциклопедическое целое, взаимно пополняя друг друга в стремлении к общей цели: создать полноту и единство знания. Оттого так и возмущало его веде́ние библиотечного дела по однообразному механическому шаблону или на основании поверхностно-утилитарных соображений, например упразднение систематической и аналитической каталогизации, сопоставление книг по форматам, а не по содержанию, расчленение целых специальных библиотек и вообще обезличение книг и низведение их со степени живого существа на уровень вещи.

Чтобы дать понятие о том, сколько оригинальных и плодотворных мыслей умел влагать Николай Федорович в библиотечные занятия, напомним о его взгляде на один вопрос, которому он посвятил много оживленных бесед и несколько остроумных статей, — вопрос о библиотечной карточке. По его мнению, она должна быть не простой регистрацией заглавий книг, а сжатым изложением их содержания, анатомией сочинения, абрисом внешности и квинтэссенцией сущности, или, как выражался Николай Федорович, зерновкой, из которой развивается целое растение, программою, по коей, в случае гибели сочинения, оно могло бы до известной степени быть восстановлено3. Автор ближе всех знаком со своим произведением; оттого на его обязанности лежит составление такой карточки, необходимой при каждом экземпляре сочинения. Какое ускорение и облегчение сложного и ответственного библиотечного дела последовало бы при исполнении этого требования, для всех очевидно; оттого некоторые из пишущих и печатающих поспешили применить благой совет к делу. Мы не входим здесь в дальнейшие остроумные замечания Николая Федоровича по поводу библиотечной карточки, но близко стоящие к книжному

39

делу знают, сколько любви и благоговейного почтения к нему влагал идеальный библиотекарь в заботы об этих маленьких листках, предназначавшихся быть конденсированным средоточием огромных книгохранилищ и которые он мечтал сделать и по материалу недосягаемыми для разрушительных действий времени или огня.

Благодаря широкому и глубокомысленному освещению библиографического труда, он умел привлечь к нему и добровольцев, посетителей библиотеки. Здесь множество изданий на восточных и вообще малоупотребительных языках, по недостатку знающих их среди служебного персонала, залеживалось подолгу не разобранными и не включенными в каталог или же вносилось в него механически, с невменяемыми оплошностями или несовершенствами в записях. Николаю Федоровичу удалось приохотить нескольких из знавших эти языки к восполнению указанного недостатка; он убедил их посвящать хотя бы небольшую часть своего времени столь полезному делу, которое и пошло было с успехом: между прочим описи армянских книг помогал известный публицист Г.А. Джаншиев4, большой поклонник Николая Федоровича; были добровольцы по арабскому и грузинским языкам; даже одного японца, знавшего русский язык и посещавшего Библиотеку, пробовал Николай Федорович привлечь к этому делу, дорогому ему по разным соображениям, между прочим и в смысле нравственно-воспитательного труда, в смысле духовного общения уроженцев русских окраин с центром просвещения.

Начало взаимопомощи в области научных занятий применялось Николаем Федоровичем вообще при каждом удобном случае. Если требуемой книги не оказывалось в Публичной библиотеке, он справлялся, нет ли ее у кого-либо из знакомых ему специалистов или библиофилов, и просил доставить ее в Каталожную комнату для пользования тому, кому она была необходима. И ради просившего такие, обыкновенно неохотно исполняемые, просьбы нередко исполнялись. Нам известны случаи, когда этою, в сущности столь легкою, услугою становилось возможным выполнение научной работы, встречавшей до тех пор серьезное затруднение. Таким образом создавалось добровольное, не требовавшее ни хлопот, ни затрат добавление библиотеки, предназначенной для всеобщего пользования. Противник обособления собственности в области духовного богатства, он находил «составление частных библиотек желательным только с конечной целью пополнения ими какой-либо общественной библиотеки»

40

по способу, который он называл ладыгинским, в память о Н.Д. Ладыгине5, принесшем в дар Московской Публичной библиотеке собрание книг, в ней отсутствовавших и ранее им самим каталогизированных по карточной системе, вполне согласной с принятой в учреждении, к которому книги присоединялись.

Исходя из подобных опытов, Николай Федорович заботился о расширении положенной в их основу идеи до размеров целого благотворного переворота в библиотечном деле. Зная, как затруднительны и неуспешны часто бывают поиски за необходимыми книгами, тогда как они, быть может, скрываются где-нибудь поблизости от ищущего, в собрании того или другого частного лица, он предлагал этим последним послужить общему благу взаимной добровольной помощью: он внушал владельцам книжных собраний составить их карточные каталоги и сопоставить затем все эти инвентари частных книжных богатств в одном каком-либо месте, где они могли бы быть доступными для справок каждому, причем желаемая книга могла бы быть доставляема для временного пользования в устроенный для того общий читальный зал с ответственностью учреждения, при котором таковой состоял бы, за целость книги. Таким образом, почти без всяких затрат и при сравнительно небольшом труде соучастников, могла бы возникнуть огромная общедоступная библиотека, с чудесной быстротой созданная одной бескорыстной любовью ревнителей просвещения и солидарностью в служении ему для общего блага.

Но и на этом плане не останавливался Николай Федорович. Он шел дальше, он мечтал о расширении этой солидарности до размеров международного научного общения. С особенной энергией выдвинут был им вперед вопрос о международном книжном обмене6. И здесь он явил себя таким же смелым и радикальным, как во всех своих убеждениях и проектах. Обмен если не всеми печатными произведениями, то по крайней мере всеми изданиями научного и ученого характера между всеми образованными нациями он возвел в одну из первостепенных обязанностей просвещения и гуманности. Он был убежден, что введение этого вида международного общения послужит плодотворной подготовкой для установления миролюбивых отношений между политически враждующими и экономически конкурирующими нациями и явится первым приносящим осязаемые результаты предвестием установления всемирного

41

мира. Сознавая, однако, многочисленные препятствия к осуществлению этого величавого плана, он предлагал на первое время заняться организацией книжного обмена между двумя дружественными державами, Россией и Францией, ближайшим поводом к чему являлся возникший в ту пору Франко-русский союз7. Идея Николая Федоровича, энергично распространявшаяся им среди московских ученых и публицистов, встречена была противоречившими друг другу мнениями: одни не хотели придавать ей серьезного значения, относя ее к разряду неосуществимых pia desideria8; другие позволяли себе даже иронизировать над нею; нашлись даже обозвавшие ее чуть ли не «барышничеством», желанием нажиться на чужой счет, полагая, что нам, беднякам в науке и литературе, почти нечего предлагать в обмен за обильные сокровища французской цивилизации. Надо ли говорить, в какое негодование такие опрометчивые мнения повергали «Грозного Старца»! Он клеймил их надлежащим приговором с такою же строгостью, с тем же уничтожающим сарказмом, с каким отнесся он к возникшим около того же времени попыткам установления литературной конвенции между Россией и Францией для ограждения ненавистных ему авторских прав. На Э. Золя, взявшего этот проект под свое покровительство, на этого писателя-миллионера, выдающего себя за адвоката интересов рабочего и зараженного чисто буржуазной, ненасытной капиталистической алчностью, он обрушивался с особенною строгостью; но немало доставалось и тем немногим из отечественных литераторов, что пытались умалить бескорыстие, за которое Николай Федорович так высоко ставил наших ученых и писателей сравнительно с французскими, готовыми, по его выражению, установить авторский гонорар даже за цитаты, даже за устную беседу с литературными знаменитостями9.

Но с другой стороны, нашлось немало лиц, сочувственно отнесшихся к мысли о международном книжном обмене и выступивших, по увещанию начинателя этого дела, с выражением его необходимости в разных газетных статьях. Сделаны были попытки сношений с французскими учеными и писателями по этому поводу; удалось и среди них заручиться сочувствием некоторых выдающихся лиц — Буайе, барона де Бая и др.10; сделан был даже доклад на эту тему французскому министру просвещения с целью добиться внесения этого вопроса на обсуждение в палату депутатов. К сожалению,

42

благородный проект разбился о действительно эгоистичное отношение к нему большинства французских писателей, находивших, что в стране, где не существует закона, обязывающего, подобно нашему, авторов к пожертвованию нескольких экземпляров их произведений даже для своих отечественных библиотек, нет ни малейшей вероятности провести законопроект об обязательном пожертвовании книг для чужой страны. Такой исход дела укрепил нашего идеалиста еще более в его уверенности в эгоистично-корыстных мотивах новейшей западной культуры, но не помешал ему до конца дней своих мечтать об осуществлении в будущем дорогого ему проекта.

3.2 II. МУЗЕЙСКИЙ ДЕЯТЕЛЬ

II. МУЗЕЙСКИЙ ДЕЯТЕЛЬ

В Музее, верном своему назначению, все способности души, разум, чувство и воля являются объединенными; они выражение согласия и полноты душевной... Музей рождается на защиту веры, надежды и любви.

Одной из характерных особенностей Николая Федоровича было вдумчивое и деятельное отношение к окружавшей его среде. Человек, казавшийся на первый взгляд анахоретом, убегающим от мира, ушедшим в глубь самого себя, был на самом деле очень наблюдательным к тому, что совершалось вокруг него, очень отзывчивым на встречные явления. Только не на том преимущественно сосредоточивались его наблюдения, чему отдается внимание большинства, и не на то, что привлекает людей заурядных, отзывались его ум и сердце. Куда бы ни забрасывала его судьба, он необыкновенно быстро ориентировался (не в практическом, материальном смысле, конечно, а «по-своему») в новой местности и обстановке, сразу верно определял с философски-исторической точки зрения их смысл и свойства, а также и те общеполезные обязанности и труды, которые из такого определения вытекали, и, наконец, те цели, к которым здесь должно было стремиться.

Долголетняя деятельность в библиотеке, тесно связанной с Румянцевским и Публичным Музеем, дала Николаю Федоровичу повод и возможность с особенной «любовью отнестись и к музейскому делу. Обязательными и служебными занятиями он не был соединен с последним, но он сроднился с ним запросами своего ума и сердца. Вопросу о

43

значении и цели музеев отданы были долгие думы его и многие красноречивые страницы его писаний. Вопросу этому он придавал великую важность и решал его со свойственной ему шириною и оригинальностью мысли.

Музей был дорог и важен ему в тройном смысле: во-первых, как учреждение просветительное, общеобразовательное; во-вторых, как учреждение нравственно-воспитательное и, наконец, в-третьих как проективное, активное, определяющее цели человеческой деятельности и некоторые средства их осуществления1.

В век поклонения науке едва ли встречался человек более этого проникнутый сознанием не только всеобщей необходимости знания, но и возможности его в самых широких, заранее неопределимых, быть может даже беспредельных, размерах. Но во взглядах на цели знания и способы достижения его он существенно расходился с преобладающими понятиями. Оставляя до другого места изложение его взглядов на этот предмет, мы ограничимся здесь указанием немногих мыслей, определяющих его отношение к задачам знания применительно к музейскому делу.

Исходя из убеждения, что знание необходимо для всех без исключения, что наука — от своих наиболее общих теоретических положений до последних практических применений — есть достояние всеобщее, он с глубоким отвращением относился к каким бы то ни было ограничениям доступа к знанию, к привилегии или монополизации его, к сосредоточению его в пределах обособленной ученой корпорации, отдельного ученого сословия. Демократ по убеждениям, народник в неискаженном, наилучшем смысле слова, рьяно восстававший против старого родового и нового денежного аристократизма, он не мог выносить и аристократизма интеллектуального, ученого, который представлялся ему еще большим унижением человеческого достоинства, чем сама плутократия. Эта последняя сделала предметом привилегии немногих вещь совершенно презренную в глазах нашего мудреца — богатство материальное; аристократия же ученая превращает в привилегию немногих избранных одно из высших благ — богатство духовное, достояние всеобщее. И вот, говорит он, на основании этого ложного предполагаемого права многие жрецы науки замыкаются в особую узкую корпорацию, в какое-то высшее сословие, проникаются, сами того не замечая, великой гордостью и, пренебрежительно относясь к малоученому или неученому большинству, разобщаются с ним, становятся к нему в неродственные,

44

небратские отношения; чрез это отчуждаются они и от широкого течения самой жизни, нередко уходят в свой кружковой или даже единичный ученый затвор и в сумраке своих уединенных кабинетов и лабораторий воображают, будто они живут в каком-то высшем «свете, неприступном» для большинства людей. Но именно поэтому-то их свет «светит, да не греет», тешит досужую любознательность, но не отвечает на основные запросы жизни, не озаряет лучом всеобщего спасения глубокой ночи страданий и бедствий человечества, не разгоняет даже и мрака невежества в той степени, как это при ином отношении ученых к неученым было бы возможно.

Вот почему Николай Федорович, в числе почитателей которого было немало профессоров и академиков, хотя и относился с глубоким уважением ко всем деятелям науки, тем не менее очень невысоко ставил самое звание профессора как привилегированного ученого, и университеты в их теперешней корпоративной обособленности, замкнутости в области специальных трудов, не связанных общей программой деятельности, и в их отчужденности от всеобщих, всенародных жизненных потребностей считал учреждениями очень несовершенными, «отживающими», трудно согласимыми в их настоящей организации с непрестанно возрастающей склонностью к демократизации, к общедоступности знания и к его выходу из ученого затвора на широкую арену общественной жизни.

«Отживающему учреждению»2 — Университету этот человек, не боявшийся относиться критически к традиционным авторитетам, противопоставлял Музей, учреждение, которое хотя и называл «недозревшим», но которое считал более соответствующим задаче знания, не разобщающегося с жизнью. Для того чтобы эта мысль не показалась парадоксом, спешим оговориться, что Николай Федорович применял ее к Музею не в его настоящем, крайне несовершенном, нередко прямо жалком виде, а к Музею, так сказать, идеальному, «совершеннолетнему», каким он должен быть и может стать с точки зрения подобающих ему прав и обязанностей. Музей в его ложной постановке, в его ненормальном положении есть случайное механическое сопоставление различных предметов, кое-где собранных и кое-как произвольно или недостаточно обдуманно сопоставленных. Неудивительно, что в таком виде большинству он кажется сбродом какого-то старого хлама, от которого веет холодом, скукою, мертвенной апатией. Музей, вступивший на правильный

45

путь, но еще несовершенный, «недозревший», есть уже осмысленное собрание памятников прошлого и настоящего, организованное планомерно, систематично, целесообразно, озаренное от начала до конца всеобъемлющею руководящею мыслью. На этой ступени своего развития он получает уже высокое, поучительное, образовательное значение; из случайных хаотических и механических сочетаний он превращается уже в органическое целое, воплощающее ту сторону или эпоху в жизни природы и человечества, которая представлена в Музее не в описаниях и изображениях только, а реально, предметно, в самих вещах, в подлинных формах, самих жизненных явлениях, поскольку эти формы способны уцелеть под разрушительным влиянием смерти и времени.

Но такое безмолвное и недвижное собрание форм жизненных явлений, вырванных из течения времен и застывших здесь как бы в глубокой и долгой летаргии, — это все еще только кладбище, это все еще лишь гробница, способная охранять почивающее в ней от дальнейшего разрушения, но еще бессильная сама по себе вернуть его к жизни. Однако уже и на этой ступени своего развития Музей, научно организованный, получает чрезвычайно важное общеобразовательное значение: в отличие от обособленной от него и замкнувшейся в своем ученом уединении высшей школы, поучающей словами, чтениями о вещах и явлениях, Музей приводит жаждущего знания в непосредственное общение с ними самими, обращается не к одной мысли, но и к впечатлениям чувств, знакомит с прошлым и настоящим людей и природы не в отвлеченных формулах рассуждения или в призраках воображения, а в самой действительности — следовательно, живее, непосредственнее, полнее, чем словесный или книжный урок, а вместе с тем и именно поэтому проще, легче, доступнее.

Тем не менее в своем неподвижном и безмолвном виде Музей неизбежно представляет для большинства много непонятного и остается, следовательно, в соответствующей степени мертвым, непроизводительным. И вот здесь-то и выясняется необходимость теснейшего соединения с ним школы. Всякий Музей должен быть музеем-школой, школой, поставленной на разный уровень научной широты и полноты, сообразно с местом, содержанием и назначением самого Музея, — начиная от школ первоначальных, низших, сообщающих первоосновы знания и научающих первым простейшим способам и приемам их достижения,

46

до высших, посвященных знанию полному, анализирующему (специальному) и обобщающему (синтетическому). Все виды, все степени, все данные ве́дения Музей, таким образом, раскрывает для всех, не исключая и так называемых «простых» людей, нуждающихся в знании, конечно, не менее «мудреных» мудрецов. Но в то же время он будет местом занятий и этих ученых специалистов; а для того чтобы сделать труды последних возможными, он должен быть пополняем всем необходимым для них научным аппаратом, всеми вспомогательными учебными и учеными учреждениями, библиотекой, обсерваториями, лабораториями, учеными кабинетами и т.д. Предназначенный для сообщения знания всем, он является во всеоружии всего знания, получает характер энциклопедический, универсальный, несравненно в большей степени, чем Университет, с которым он сходен по задаче обнять все знание, но от которого отличается по назначению сделать знание достоянием всех. Музей — это общедоступный, всем открытый, воистину народный Университет, но очищенный от заразы кастового учреждения, замкнутого в особую привилегированную корпорацию, и направляемый притом иной, чем университеты, конечной целью в своей деятельности.

В проектах и мечтах о таком Музее Николай Федорович, думается нам, слишком легко относился к практическим трудностям их осуществления и, быть может, преувеличивал размеры общедоступного и всем понятного в знании, чем и объясняются его почти безграничные надежды на возможность сочетания Музея с многочисленными специально-учеными учреждениями. Как бы то ни было, он был твердо убежден в необходимости и возможности сообщения Музею характера не только пассивно поучающего, созерцательного и напоминательного, но и наблюдательного, экспериментального, проективного и активного. Для него Музей, даже простейший, сельский, казался бессмысленным, если к нему не присоединялись не только библиотека, но и обсерватория для астрономических и метеорологических наблюдений и физико-химическая и электротехническая лаборатория для производства главных, необходимых всюду, с его точки зрения, опытов и воздействий на природу. В этом смысле музеи, начиная от простейших, деревенских, до полнейших, центральных, могут разниться только в количественном отношении, а не по существу. Как бы мал и несложен ни

47

был любой из них, даже и он обязан являться не только низшею ступенью к усвоению универсального знания, но и активным пособием для его развития3.

В элементарном Музее, как и в наиболее полном, должен воплощаться неразрывный союз наук естественных и математических с историческими и гуманитарными, объединение природоведения с человековедением. Каждый музей, от сельского до академического (если только особая высшая «де-сьянс Академия»4 останется нужною в царстве всем доступного, всенародного знания), должен иметь целью не одну отвлеченную ученую любознательность, а знание, направляемое высшими требованиями жизни и общего блага, знание не созерцательное, пассивное, а проективное и активное.

Здесь мы касаемся той стороны музейского вопроса, которая придавала ему особую важность в глазах Николая Федоровича. Здесь же выясняется и причина предпочтения, отдаваемого Музею перед Университетом. Всеобъединявшему уму нашего мыслителя глубоко претила всякая рознь, всякий разлад, всякое отчуждение, где бы и в чем бы они ни проявлялись. Пагубным казалось ему поэтому и обособление науки многими из ее представителей в особую, выделенную из общего течения жизни среду, в пределы какого-то самодовлеющего, магического, недоступного для внешних влияний круга, где царит абсолютно-бесстрастное знание, не смущаемое в своих неумолимых определениях никакими жалобами человеческих чувств, никакими порывами радостей и скорбей, и где будто бы перед силой научного факта теряют свои права настойчивые требования сердца и благоговейные упования души. А между тем с целым рядом безапелляционных приговоров такой науки страждущее и борющееся человечество никак не хочет, да и не может мириться, не удовлетворяясь тем, что́ есть, и добиваясь того, что́ должно бы быть, сообразно не с роковым, механическим ходом стихийных сил природы, а с нравственными воззрениями разумных существ на смысл и цель жизни. И вот возникает глубокий разлад в убеждениях ученых и неученых, переносить который «с легким сердцем» могут только холодные умы, не понимающие запросов сердца, или же односторонние рационалисты, готовые отрицать в качестве несуществующего все то, что́ не поддается рассудочному знанию. Последствия этого разлада плачевны: чувства и воля, оторванные от силы мысли, от знания, остаются немощными, беспомощными;

48

но и бесстрастное знание, по убеждению Николая Федоровича, есть знание несовершенное, бесцельное, если это знание только для знания, то есть простая любознательность, или же это знание, сбившееся с пути, идущее к ложной цели, если, удовлетворяя (да и то не вполне) запросам одного разума, оно оставляет без рассмотрения и удовлетворения требования других существенных сторон человеческого организма. Наконец, совершенным искажением знания следует признать такое, которое преимущественную задачу видит в применении своих выводов и средств к увеличению комфорта и роскоши, то есть обрекает науку на роль прислужницы торговли и промышленности и тратит время и силы на прихоти или игрушки в угоду соблазнам чувственности и суеты.

В ограниченных целях и неправильных путях, которые намечают себе нередко современные специальные учебные заведения и высшие научные учреждения, кроется, по мнению Николая Федоровича, причина отсутствия в них воспитательного элемента, их педагогического бессилия.

Как противоположность всему этому представлял он себе Музей. Прежде всего здесь нет насильственного разрыва между силами человеческого духа, нет искусственного выделения разума в особую область, как в философских храмах чистого мышления. «В Музее, верном своему назначению, все три способности души, ум, чувство и воля, объединены в памяти; оттого он и есть выражение согласия и полноты душевной; в нем обитает разум не только понимающий, но и чувствующий утраты, и не только чувствующий, то есть скорбящий о них, но и действующий для возврата утраченного, разум воскрешающий». Далее: «Музей не допускает отвлечения от всеобщего блага ни для знания, то есть истины, ни для художества, то есть красоты». Он воплощение единства науки, этики и эстетики, единства, без которого невозможно здоровое развитие каждой из них. Если разум и его произведение — знание отделить от нравственности, знание или станет бесчувственным, то есть мертвым, неспособным переходить в жизнь, или же будет служить не благородному чувству, а чувственности, продастся в рабство прихоти и соблазну, наука станет прислужницей промышленности и торговли. Если чувство и его произведение — нравственность отделятся от разума и знания, они станут произвольными, утратят всякую объективность, прочность и положительность. Если, наконец, красота и ее творение — искусство

49

разлучатся с разумом и знанием, они станут лживыми, станут вымыслом, обманом или несбыточной грезой, а разлучившись с нравственностью, превратятся в праздную забаву или в соблазн чувственности, в чары порока. Музей — подобие вселенной как факта или розни, порожденной сменой поколений, но он же и подобие вселенной как проекта объединения всех и всеобщего мира чрез воссоединение всех прошедших поколений (отцов) с последующими (сынами). Он объединение науки (знания), нравственности (чувства) и искусства (красоты) для общего всечеловеческого дела («О Соборе» и «Музей и его происхождение»5).

Наконец, Музей есть научное учреждение, положительное, созидательное, храм поминовения, а не осуждения, в отличие от современной критики и журналистики, занятых несравненно более разрушением, нежели созиданием. Музей изучает каждое явление и существо не в отдельности, а в связи со всем настоящим и прошлым, и притом с родственным чувством, а «потому он не обличает, а искупляет и восстановляет. Он летописец и историк, и, как таковой, он выше страстей и увлечений минуты; современной «злобе дня» он противопоставляет жалость и кротость истории, стремящейся всех понять, чтобы всех простить: ибо для истории, узаконяющей не рознь, а родственность, не вражду, а единение, даже провинившиеся не столько преступники, сколько несчастные, блудные сыны, которых надо не отталкивать, а спасать. Вот почему Музей, беспристрастный, но не бесстрастный, может принимать участие в хвале, но к хуле он не причастен. Музей и возникает именно из противодействия духу обличения, безжалостной критики, суда и пессимизма, готовых обречь чуть не все прошлое на уничтожение, на нирвану; он рождается именно на защиту, на оборону веры, надежды и любви» («Музей и журналистика» и «Музей как реакция против критики, превращающей все в миф»6).

Благодаря такому направлению, в Музее воспитательное начало не только получает место рядом с началом образовательным, но и становится, по праву, преобладающим. Просвещая ум, Музей воспитывает и чувства, но чувства лишь благородные, лишь священные, те, что́ вытекают из начала родства, из сыновних и братских отношений между людьми. Музей и есть прежде всего охранитель этих первоначальных, естественных и важнейших чувств — учреждение, поддерживающее связь между прошлым и настоящим, единение потомков

50

с предками чрез непрерывное памятование и печалование сынов об отцах, внушенное любовью к ним. Музей, как хранитель бывшего, не дает ему погибнуть окончательно; остатки, обломки старины он с помощью истории, археологии, филологии, критики и изящных искусств не только удерживает от дальнейшего разрушения, но и восстановляет с возможно большей полнотой, возвращает к жизни, воскрешает. Благодаря ему, Лета забвения превращается в «источник воды живой, текущей в жизнь вечную»; здесь вновь сочетается разъединенное временем, сродняется ставшее чужим и все восходит к первоисточнику всякого объединения, к началу всемирного родства7.

Отсюда огромное значение местных музеев8, начиная с обширных областных и кончая самыми скромными первичными, сельскими. И в этом отношении Николай Федорович еще раз является поборником повсеместности и общедоступности знания и врагом его централизации в пользу какого бы то ни было привилегированного сословия или места. И в этом случае, как и вообще, он протестует против поглощения городом села, столицей провинции, центром окраин. Всеобщее образование и познавание требуют и повсеместных вспомогательных к тому учреждений; везде должна быть школа, точнее — школа-храм, как увидим дальше, а при каждой школе — Музей, собиратель и хранитель памятнике» прошлого и настоящего в жизни местной, благодаря которому и само обучение в школе, оставаясь по сущности общечеловеческим, не разрывает и не ослабляет связи с интересами местными; напротив, на этой-то родной почве оно первоначально и зарождается, получая таким образом естественный смысл и простейшее объяснение своей необходимости, ссылку на начало естественного родства, более близкое и понятное всем, а простолюдину в особенности, нежели отвлеченный принцип общечеловечности.

Желанием понять, познать и помнить свое местное, родное, отечественное, то есть наиболее близкое по чувству, наиболее нужное по условиям быта, этою естественною основою всякой плодотворной любознательности обеспечивается высокое воспитательное значение местных музеев, которые, являясь в то же время хранителями живой связи настоящего с прошлым, сынов с отцами и предками, раскрывают и третье высшее конечное назначение как музеев, так и всякого знания: служить средством, содействием, орудием для достижения бессмертия в будущем и для воскрешения прошлого, воскрешения отцов и предков. А

51

так как это великое дело может быть осуществлено только повсеместными, всеобщими, совокупными усилиями всех сынов человеческих, то, по мысли пророка всеобщего дела, учреждение повсеместных музеев является неразрывно связанным с повсеместным учреждением школ, то есть с вопросом о введении всеобщего обучения и образования.

Вот почему Николай Федорович не только мечтал о повсеместных провинциальных музеях, но и при каждом представлявшемся случае содействовал им и чем мог поощрял их. Вот почему его особою любовью пользовались все областные ученые съезды, архивные ученые комиссии и губернские, уездные и сельские музеи. По той же причине он с особым вниманием следил за деятельностью съездов археологических. Считая вопреки очень распространенному мнению археологию «за одну из самых живых, самых современных наук», полную значения для уяснения не одного прошлого, но настоящего и будущего, он заботился о включении в программы археологических съездов целого ряда интересных вопросов, как это и было сделано по внушению его в программе Рижского съезда9. По тем же побуждениям приветствовал он основание местных ученых архивных комиссий, содействуя, по мере возможности, и их развитию и оживлению. Так, например, плодотворным оказалось его влияние в этом отношении на столь полезную деятельность покойного Д.П. Лебедева10, с которым Николая Федоровича связывала многолетняя дружба, в области изучения старины рязанской. Пишущему эти строки, уроженцу Тамбовского края, хорошо известно, как живо и пристально интересовался Николай Федорович изучением прошлого нашей степной Украины и какое глубокое значение придавал он вообще тщательному изучению исторической роли русской окраинной и порубежной жизни. Восстановление ее наукою и даже искусствами с возможно большею полнотою представлялось ему особенно необходимым, так как в этой области он видел главное проявление исторической задачи русского народа: умиротворения степи, приведения хищных кочевников к мирному, оседлому, сельскому быту.

Но расследование этой стороны жизни нашей родной старины было только одною из многочисленных задач, которые Николай Федорович ставил в обязанность ученым архивным комиссиям. О том, как широко и вдумчиво понимал он эти задачи, видно из его проектов о пополнении программы деятельности этих комиссий, которые в своей

52

(если позволительно так выразиться) ненасытной научной требовательности он желал бы видеть даже в уездных городах, предлагая привлечь учителей городских и сельских школ к изучению местной истории. Особенною радостью наполнялось его сердце при появлении истории городов и уездов, а издание «Воспоминаний» крестьянина Артынова о селе Угодич11 внушило ему уверенность в возможности и сельской историографии, к занятиям которою он и поощрял сельских учителей и священников, причем призыв этот, как кажется, остался не совсем безуспешным.

Указывая специалистам на местные задачи исторического исследования и на задачи и цели местных музеев, Николай Федорович, несмотря на свою уклончивость от зачисления в какую-либо ученую корпорацию, никогда не упускал случая и самому содействовать выполнению своих проектов в этом направлении. Довелось ему поселиться на некоторое время в Воронеже, и вот мы видим его тотчас же в близком общении с исследователями местной старины: он поощряет устроение местного губернского музея12, обращает внимание на него публики статьями, перепискою, выставкою, быть может скудною по ограниченности средств, но поучительною по замыслу, и т.д. Переселяется он затем на год в Асхабад, в Закаспийскую область, и вот из-под пера его льются вдохновенные речи о всемирно-историческом значении этой далекой нашей окраины на рубеже кочевого Турана и земледельческого Ирана, о Памире — родине человечества, о миротворной всемирной задаче Москвы — Третьего Рима в этих священных, первоотеческих местах...13 Заходит и здесь речь об организации изучения их в надлежащем направлении; удается и в этой пустынной глуши возжечь светоч научного и в особенности нравственного интереса к глубоким вопросам, к судьбам и целям «сынов человеческих»; под влиянием его идей обыкновенно и невольно столь бледные страницы газеты, выходящей на далекой окраине, оживляются полемикою об этих вопросах и статьями столь глубокого философского содержания, что и в этом случае невольно срывается с языка старинное изречение «Ex Oriente lux!»14.  С окраины Николай Федорович переносится к центру, поселяется на время в Троице-Сергиевом Посаде, и вот близость к этому дорогому русскому сердцу месту раскрывает Николаю Федоровичу, а через него и другим, в новом свете значение преп. Сергия и выдвинутого им на первый план почитания Пресвятой Троицы для нравственного и политического склада государственного

53

идеала Москвы... Наконец, на закате дней своих приходится проводить Николаю Федоровичу два лета в Новом Иерусалиме, и опять точно целое откровение о величавом значении этой русской Палестины, этого храма Воскресения раскрывается перед орлиным взором великого ума и воплощается им в глубокомысленных и восторженных выражениях...15

Но главные и долгие годы деятельности его сосредоточены в Московском Румянцевском и Публичном Музее, и потому он с особенным старанием углубляется в истолкование смысла этого «Предкремлевского Музея», как он любил называть его. При том первенствующем значении, которое Николай Федорович придавал Кремлю как «главному алтарю сердца России» Москвы, а в лице ее, как Третьего Рима, и всей России и даже всего человечества (ибо задача Третьего Рима и есть установление всемирного мира и братства), Николай Федорович указывал и Предкремлевскому Музею на величавое назначение: хранить память об этой основной и конечной задаче нашей отечественной жизни и содействовать ее осуществлению. Этот Музей уже по одному своему положению есть центральный, Музей по преимуществу («Что́ такое Ваганьково?» и «Почему Румянцевский Музей следует назвать Музеем Третьего Рима?»16). Оттого права и обязанности, общие всем музеям, возложены на него историей во всей полноте и силе. Он обращен лицом к Кремлю, дединцу и детинцу17 Третьего Рима, к средоточию священных могил объединителей Руси, преемников завета Второго Рима после его падения. Завет же этот тожествен с переданным Византиею России еще при ее крещении, с заветом апостольским и Христовым: «Шедше, научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святаго Духа!»18, то есть с заповедью всеобщего просвещения и умиротворения (ибо Пресвятая Троица есть совершеннейший образец мира и согласия). Этот завет Предкремлевский Музей слышит непрестанно, а потому непрерывно и призывается к выполнению его с Преемником долга и прав Кремля во главе — с Самодержцем, «стоящим в отцов место», и с учеными, призванными содействовать Царю в принятом его предшественником, святым Владимиром, обязательстве всеобщего обучения народа, так как народ этот был крещен без необходимого предварительного научения, оставшегося, так сказать, в долгу, на веру его восприемника от купели. Эта общая отечественная обязанность подкрепляется для Предкремлевского

54

Музея, сверх того, и заветом его основателя, канцлера Румянцева, выраженным в его девизе «Non solum armis!»19 («Происхождение Музея», «К истории Музея»20), точно так же, как и статуей Мира (Кановы21), там же, как бы нарочно, поставленною*

Последние годы служебной деятельности Николая Федоровича протекли в Московском Архиве Министерства иностранных дел. Это почтенное учреждение оценило должным образом великого труженика и относилось к нему с тем чисто родственным чувством, которое он старался внушать людям в течение всей своей жизни, но проявлениями которого от людей он был далеко не избалован. Это последнее место своих занятий он также ставил в теснейшую связь с задачею восстановления всечеловеческого братства и всемирного мира. Министерство иностранных дел в его оригинальном уме превращается в министерство международных (следовательно, ко всеобщему миру направленных) сношений и Международного Дела. В этом именно смысле получает новое остроумное освещение деятельность московских предшественников Министерства иностранных дел, старых Посольских приказов22. Наконец, самое топографическое положение Архива, рядом с Предкремлевским Музеем, дает Николаю Федоровичу новые поводы высказать ряд важных мыслей о необходимости сближения деятельности обоих учреждений на пользу общего дела: Предкремлевский Музей, так сказать, суммирует миротворную задачу Третьего Рима применительно к самой России; Архив же Министерства международного дела распространяет ту же задачу до размеров уже интернациональных, всечеловеческих. «После несомненно искреннего воззвания Русского Самодержца ко всемирному миру в циркуляре 12 августа 1898 г.23 для Министерства Иностранных Дел как бы уже нет более иностранцев, и оно отныне должно бы называться Министерством Международного Дела», то есть установления всеобщего мира путем восстановления всеобщего родства, забытого в прежних международных раздорах. Само собою понятно, какое значение приобретает с этой точки зрения Архив Министерства как хранитель памятников прежних сношений и как воспитатель новых братских отношений между народами. Содействовать такой


55

«религионизации Министерства иностранных дел» есть для всех его агентов и священный долг, и высокая честь. Нравственная обязанность посланников и всех служащих при посольствах заниматься изучением стран, в которых они служат, а с изучением связано и собирание предметов, в коих особенно ясно и типично выразилась жизнь страны. Если бы благой пример, преподанный в этом отношении настоящим директором Московского Архива М[инистерства] и[ностранных] д[ел] (князем В.Е. Львовым)24, нашел себе последователей, Архив превратился бы в Международный Музей Мира, так как соединение наиболее дорогого каждому народу влекло бы за собою и внутреннее сближение народов. Возвратить сердца народов друг другу и создать Музей, который был бы родным для всех народов, — это и есть одна из задач Третьего Рима («Министерство Международного Дела» и другие [статьи] на ту же тему25).

Таким образом, каждая данная местность в своих воспоминаниях, в собраниях исторических памятников и в своей современной деятельности, правильно определенной, становится в глазах нашего мыслителя высшим просветительным и образовательным учреждением — Музеем, приютом гения — хранителя родного, священного прошлого, но прошлого не мертвого, не бездушного, а подобного «праху, имеющему восстати». Музей — это еще не Храм Воскресения, но он уже Храм Поминовения тех, кто имеет воскреснуть, кого должно и можно воскресить дружными совокупными усилиями сынов, не забывающих своего долга относительно отцов, даровавших им жизнь. Музей есть, следовательно, учреждение не напоминательное только, но и активное; а если так, он не может ограничиваться областью одного исторического знания и вообще человековедения; служа последнему, он вместе с тем есть орган и естествознания, природоведения, изучения тех стихийных сил, что причиняют разрушение, и притом изучения, не ограничивающегося пассивною любознательностью, а направленного на обладание этими силами, на победу над слепою неразумною силою силы разумной, волевой и нравственной.

В этом смысле Музей неразрывно связан с учреждениями для научного наблюдения и опытного расследования природы. Как сказано, это тот же Университет по ресурсам и средствам для универсального познавания, но с целью иною, чем современные университеты, проникнутый иным духом, <с> жаждою не пассивно-созерцательного знания, а

56

проективного, активного, регулятивного. Ниже мы постараемся уяснить взгляды Николая Федоровича на задачи такого знания; здесь же ограничиваемся указанием на то, что он верил в полную осуществимость указанного сейчас сочетания Университета с Музеем. Так, даже Предкремлевский Музей в его надлежащем виде был для него немыслим без учебного геологического рельефа и разреза земной коры на миниатюрном холме, служащем подножием Музею, и без метеорологической обсерватории на его вышке.

Если эти и некоторые другие проекты организации научного дела у этого благородного энтузиаста знания, вследствие его недостаточной опытности в вопросах практических, носили иногда характер юношеского увлечения, сталкивавшегося с великими трудностями для осуществления, то все же остается несомненным, что в основе его крепкой веры в достижимость универсального знания и в его всемогущество лежала идея великая, плодотворная и в будущем долженствующая осуществиться: идея органического слияния человековедения с природоведением, исторического знания с естествознанием и внутреннего, стройного сочетания прошлого с настоящим для целесообразной, разумной и нравственной регуляции жизни природы и жизни человеческой в будущем.

3.3 III. ВОСПИТАТЕЛЬ И УЧИТЕЛЬ

III. ВОСПИТАТЕЛЬ И УЧИТЕЛЬ

Самонаблюдение и взаимонаблюдение, в отличие от гуманистически-философской заповеди «познай самого себя!», должны превратиться в исполнение заповеди «познайте друг друга! и послужить основанием к исполнению высшей заповеди «любите друг друга!», в чем и состоит сущность воспитания.

Мы видели, что, по убеждению Николая Федоровича, музей неотделим от школы: «Если музеи должны быть везде, где есть умирающие, то школы должны быть везде, где есть рождающиеся». Школьный вопрос и музейский, следовательно, только разные стороны развития одного и того же общечеловеческого дела. Оттого школьный вопрос сосредоточивал на себе внимание Н.Ф. Федорова в течение всей его жизни.

Он и практически много потрудился на педагогическом поприще: вся первая половина его служебной деятельности

57

отдана была преподавательскому труду. С 1854 года по 1868-й он был учителем истории и географии в разных уездных училищах: в Липецке, в Богородске1, в Угличе, в Одоеве, в Богородицке, в Боровске и Подольске. При тех условиях, в которых полвека тому назад находилось преподавание в уездных училищах, конечно, было трудно и даже почти невозможно развернуть свои силы оригинальному уму и широкому научному кругозору преподавателя; но что свои обязанности он и на этом посту исполнял усердно и добросовестно — это мы имеем полное право думать на основании общих свойств его характера, а также и судя по отзывам его учеников. Есть даже повод предполагать, что многочисленные перемещения его по службе вызваны были его неумением мириться с такими порядками, которые оказывались несогласимыми с его строгими взглядами на школьное дело. Несомненно, наконец, и то, что непосредственное и долговременное знакомство именно с низшей школой существенно повлияло на его принципиальные, общие убеждения в педагогической области.

Школьный вопрос, по воззрению Николая Федоровича, составляет только часть несравненно более широкого, вернее, всеобъемлющего вопроса о небратском состоянии людей, о причинах вражды между ними и о средствах восстановления мира в мире. Небратские отношения друг к другу и все вытекающие из этого беды происходят оттого, что в людях утратилось сознание и чувство естественного родства (как и почему оно утратилось — будет изложено ниже), тогда как родство есть единственное естественное начало, из которого способны развиваться все дальнейшие правильные, здоровые человеческие отношения. Бог и природа указывают нам на это. «В самом Боге есть родственные отношения, но нет гражданских»: высший из доступных человеческому уму образцов совершеннейшего единения, Пресвятая Троица, есть образец родственности, в которой полная самостоятельность личности соединяется с полною взаимностью, с абсолютным согласием. Наиболее нравственное из воззрений на Бога, христианское, полагает в свою основу начало родственное, начало отеческой и сыновней любви. Сам Христос называет Себя «Сыном Человеческим», обозначая и людей тем же естественным и почетнейшим именем. «Христианство и есть усыновление отрекшихся от отечества и сыновства вновь Богу всех отцов», помазание сынов для уподобления Христу в Его деле, для уподобления создавших смерть (чрез неродственные отношения) Тому, Кто

58

создал жизнь (чрез исполнение сыновнего долга) («Сын Человеческий и дитя»2).

Христианство возвеличило и освятило чувство родства как всеобъемлющего начала, рождающего все нормальные человеческие отношения; но оно не создало его: оно лишь восстановило это первичное, изначальное, естественное, «неистребимое влечение к себе подобным, эту неспособность отделять себя от всех других без чувства боли, возникающей при сознании чуждости и при противодействии, противоборстве» («Принцип взаимного влечения как отрицание заповеди: познай самого себя!»3). Это влечение к себе подобным и есть «всемирная любовь, для которой так тяжело видеть иго и рабство, превозношение одних и унижение других», рознь родных, а чрез нее и гибель всех (там же).

Это совершенно затемненное и искаженное ложными понятиями и дурными страстями чувство еще живо, однако, в каждом ребенке, и здесь-то мы и можем проследить его естественность и красоту. «Знание наше (а с ним и любовь) начинается с ближайших существ, с матери и отца или с тех, кто их заменяет, что́ для ребенка безразлично. Расширение детского знания есть расширение круга родства: когда мы были малы, нам, детям, представляли всех людей как дядей и теток, для нашего же детского сознания эти дяди и тетки представлялись другими отцами и матерями; мы чувствовали не столько различие, сколько единство, так что во всех людях мы чувствовали как бы одного отца, и только позднее, когда нас считают уже достаточно развитыми, чтобы посвятить нас в неродственные отношения, нам начинают называть чужими тех, кто казался сначала родным». Но в этом противоречии, почитаемом (к стыду взрослых) за прогресс, нет, к чести для человечества, печальной необходимости: истинно нравственным и единственным спасающим отношением к людям, превращенным в чужих, остается все-таки отношение первоначальное, детское, родственное. Среди гибнущего в безумной вражде человечества дитя остается возрождающимся воплощением всемирной любви, ясною зарею всеобщего спасения среди мрачных туч раздора и ненависти. Оттого так и возвеличило его Христианство. «Дитя с распростертыми к миру объятиями на руках сходящей с небес Матери и есть то евангельское дитя, которым был прежде всего сам Сын Человеческий и которое поставлено в образец всем сынам человеческим. Это определение есть образное

59

пояснение и к самому концу Евангелия; ибо чувство, вызывающее в ребенке этот любвеобильный жест (порыв к миру), нашло свое полное выражение в последних словах Евангелия: соединить все народы через научение и крещение» («Поклонникам Васнецова и отрицателям 19-векового юбилея Рождества Христова»)4.

Итак, «детственность есть абсолютная родственность», и изо всех влечений только она одна способна быть основою единства человеческого рода. Только проникнувшись этим святым чувством, только став (по словам Христа) «как евангельское дитя», окажутся и совершеннолетние способными воспротивиться чуждости, сохранить единство («Принцип взаимного влечения»). «Если не будем как дети, мы будем осуждены на вымирание; если же будем как дети, то есть сохраним жизнь цельную, неповрежденную, непорочную, уделом нашим станет безусловная жизненность. Поэтому долгоденствие в Ветхом Завете и бессмертие в Новом не есть награда за любовь, а естественное следствие» («Всеобщая обязанность Востока и Китай»5). «Вопрос о родстве не искусственный, а естественный; его нет надобности поднимать: он сам себя открывает и остается открытым от начала человека, даже от начала мира. Это вопрос неотвязчивый, не терпящий ограничения: неродственность неминуемо превращается во враждебность. Если мы пожелаем ограничить круг родства семьей, то от этого чуждая нам неродственная сила, слепая, стихийная природа, не исчезнет, да и семья не представляет для нее неприступной крепости: она проникает и внутрь семей, поднимает сынов на отцов, вооружает брата против брата; а потому нужно или вовсе отречься от родства, или же признать его всемирность, и притом в строгом смысле, не ограничивая ее только настоящим, а признавая свой родственный долг и по отношению к прошедшему, к тому, «чего нет», по выражению современного человека, то есть к тем, которые были и которых современные Каины не считают себя обязанными беречь, тогда как для сынов человеческих, верных завету Христа «Будьте как дети!», отказаться от долга к прошедшему, к отцам, — значит отказаться и от братства, от родственных отношений вообще» («Сыны и дочери»6).

Всякую другую основу солидарности и единства между людьми, по мнению Николая Федоровича, надо признать искусственной и потому бессильной, не достигающей цели. Так, прежде всего, нельзя полагать в основу и в охрану

60

всемирного единства и согласия влечение половое, или оно в этом отношении не может быть признано за первоначальное; наоборот, элемент соревнования, борьбы, вражды и исключительности присущ этому влечению с демонически-страстною силою; едва оздоровленная в родителях появлением чувства материнского и отцовского, эта сила возрождается в детях, искажая их первоначальные сыновние и дочерние отношения к родителям, заставляя из-за чувственности забывать основное чувство.

С другой стороны, нельзя создать всемирного братства и на отвлеченном понятии человечности, на начале гуманистическом. Гуманизм, признавая, во-первых, за людьми что-то общее и называя иногда это нечто даже родственностью и братством, в то же время тщательно скрывает сыновство; а во-вторых, признавая жизнь, он маскирует смерть, старается забыть ее, помочь забыть ее или, вернее, сыновний долг, вызываемый смертью по отношению к отцам. Под неопределенным словом «человек» скрыто первоначальное его название «сын человеческий» и «смертный», а вместе с тем затемнены смысл и цель жизни: борьба со смертью, завоевание бессмертия и восстановление жизни. «Старательно прикрыв долг жизни, гуманизм дает людям право на наслаждение жизнью; забывая о священном «Memento mori!», поощряет к легкомысленному «Memento vivere!»7» («Размаскирование гуманизма, деизма, атеизма и философии вообще, то есть секуляризма»8). «Гуманизм (упрощенная, облегченная нравственность) в связи с деизмом (укороченной и облегченной религией) — это начало секуляризации, минимум религии; гуманизм же в союзе с атеизмом — это ее полное отрицание, максимум неверия» (там же). Но и в нравственном отношении гуманистическим понятием о «человеке», которому будто бы «ничто человеческое не должно быть чуждо», искажается и постепенно искореняется чистое начало детственности: вместо сосредоточения на укреплении и развитии родственного, сыновнего чувства, приводящего ко всемирной любви, «гуманизм требует сохранения всех слабостей человека, не исключая и его животности, требует даже увеличения их, выражая это в неопределенной форме развития всех сил и способностей» («К пасхальным вопросам»9).

Целью этого стремления и его результатом является столь желательное с точки зрения гуманизма всестороннее и наибольшее развитие личности, которое, однако, могло бы быть цельным и здоровым тогда только, когда

61

оно приводило бы людей к согласию и единству. К сожалению, оно идет пока на пользу усиления индивидуальности, а не солидарности, влечет не к сближению и общению, а к обособлению. Гуманистическая, секулярная этика и педагогика стремятся создать автономного, самодовлеющего субъекта, ради полноправия, вернее, произвола и всесилия или насилия которого отринуто все остальное (М. Штирнер и Ницше10).

В этих усилиях светская этика и педагогика опираются на индивидуалистическую, секулярную философию, исходящую из древнего правила «познай самого себя!» и нового, Декартова «Cogito, ergo sum»11. Но «познай самого себя!», понимаемое в смысле «преимущественно себя», неизбежно выражается в отвлеченное «познай только себя!» (Кант, Фихте) и в практическое «знай только себя!» (Штирнер, Ницше). Ничуть не надежнее и краеугольный камень мудрости «отца новой философии» (Декарта): только выделяя, изолируя себя от других, мы можем сказать: «мыслю, чувствую, желаю, действую, ergo существую» (Декарт же не требовал даже полноты и единичных сил и способностей для обоснования всей мудрости, довольствуясь одним мышлением и тем полагая начало изолированию философии от жизни). В этом выделении субъекта и его жизненных функций от остальных людей, в этом противопоставлении его им и всему миру дано уже принципиальное не только оправдание неродственности, но и узаконение розни; тогда как для сознания, еще не утратившего чувства родственного единства с себе подобными, философское обоснование своего личного бытия мыслимо не иначе как в форме сосуществования: я со-знаю, я со-чувствую, я со-болезную, со-радуюсь, со-действую, «ergo со-существую» («Принцип взаимного влечения, как отрицание заповеди познай самого себя»).

Гуманизм, таким образом, есть фальсификация родства: братство без отечества или с отречением от отцов и есть извращение родства, вытеснение отцов сынами, хамитизм, превращение из сынов человеческих в блудных сынов, забывших отцов. «Блуждание в мысли и есть философия; блуждание же на деле есть история как взаимное истребление или история, какою она была и есть, но не та, которою она должна быть» (там же). Наоборот, «отречение от гуманизма, как фальсификация родства» есть первый шаг к спасению от культуры, то есть от искусственного, насильственно вызванного склада жизни, ведущего к вырождению

62

человеческой природы и к истощению природы вообще; это отречение есть сознание недостаточности цивилизации не в смысле просвещения, а поскольку она есть гражданственность, а не братство. Это сознание недостаточности и прогресса не в смысле совершенствования, а поскольку он умышленно или невольно оказывается оправданием и даже поощрением разлада сынов с отцами, забвения первыми вторых или пренебрежительного либо враждебного отношения последующих поколений к предыдущим («Гуманизм и хамитизм» и «О злом хамитизме как болезни нашего века»12).

В противоположность всему этому задача воспитания состоит в восстановлении чувств и отношений родственных, сыновних, а через них и братских, между людьми, ставшими друг другу чужими. В основу свою, следовательно, воспитание полагает не биологическое, а антропологическое начало, не граждански-юридическое и экономическое, а этическое, не отвлеченно и неопределенно гуманистическое, а простейшее, естественное, всем известное, каждому понятное, — родственное. Естественное воспитание не создает какого-то искусственного человека, как и не придумывает, не сочиняет нового порядка для общежития; «задача воспитания и его метод геврестические13, восстановительные»: они возрождают ту родственную любовь, которая в каждой семье, не обратившейся в уродство, есть изначала, и расширяют ее до размеров любви народной, международной, всемирной.

С торжеством этого чувства должны сами собою пасть несовершенные типы общежития: военный, юридический, экономический. Первый есть очевидное, нескрываемое, грубое искажение начала родства; в нем вся деятельность сводится на нападение и защиту. И однако, этот строй еще имеет выход в благотворную сторону, если ему, как увидим ниже, даны будут должное направление и цель, то есть если воинственная энергия, нападение, борьба и защита будут применяться не к себе подобным, не к родственным нам существам, а к неродственным, враждебным нам, слепым, разрушительным силам природы для защиты от них, для борьбы с ними и для победы над ними посредством разумной регуляции. Юридический же тип общества, несмотря на свою кажущуюся благопристойность, в сущности, ничуть не лучше военного, от которого он разнится только более замаскированными формами раздора и вражды. «Юридические памятники небратских отношений: закладные,

63

купчие крепости, неустоечные записи, сохранные расписки, заемные письма, векселя и вообще всякие крепостные, явочные и домашние акты — имеют тот же самый смысл, что и крепостные стены, окопы, рвы, заставы, рогатки и всякие другие преграды и ограды; только наши современные спутники раздора и эгоизма проникли даже внутрь семьи: они не останавливаются уже и перед стенами родного дома, как это было прежде. Потомки будут, конечно, дивиться, как могли даже самые близкие родственники ограждаться друг от друга рядными14 записями, раздельными, отказными и другими актами», свидетельствующими о малой любви и о большой подозрительности.

С другой стороны, нетрудно показать превосходство нравственного порядка и над экономическим или же, лучше сказать, их полную противоположность. По убеждению Николая Федоровича, «промышленный тип общества — это уже не искажение родства, а совершенное его отрицание; общая деятельность в нем если и допускается, то лишь как неизбежное зло, «лишь как необходимость для сдерживания частных действий отдельных лиц в должных границах» (Спенсер). В противоположность этому порядку отличительная черта семьи (конечно, неискаженной) есть отсутствие в ней как юридических, так и торгово-промышленных отношений. Так по крайней мере должно бы быть; на самом же деле внесемейная жизнь вносит свою заразу и в семью; семьи по отношению друг к другу являются уже не нравственными, не родственными лицами, а юридическими, а потому и дети, выступая из семей, относятся друг к другу как чужие».

«На проявление этой-то чуждости и до́лжно обратить внимание воспитания, и особенно на чуждость и вражду, вызываемые вещью, то есть экономическими отношениями. Поводов к тому встретится весьма много даже и в школе... Нельзя, конечно, требовать или приказывать, чтобы ученики не считались между собою по отношению к вещам; но можно и должно при каждом удобном случае указывать им. что ссориться из-за вещей унизительно, что это измена христианству, отечеству и братству. Вся история, как извращение родственного союза в юридический, есть результат именно такой измены христианству, измены торгашеской, вызванной приманкою наживы. Недостаточно, следовательно, запрещать торговые отношения в школе как неуместные; они недопустимы в ней как нарушение святости школы, ибо она — храм только родственных, только

64

сыновних и братских чувств, и задача ее в том и состоит, чтобы юридические и экономические отношения изменить в родственные».

Какой бы скептической улыбкой ни встречали люди так называемого делового склада эти мысли; им невозможно отказать не только в благородной красоте, но и в нравственной убедительности. Исполнимыми же казались они Николаю Федоровичу благодаря его возвышенному взгляду на призвание и обязанности родителей и учителя по отношению к школе. Школа не может обойтись без самого близкого участия родителей, которые должны пожертвовать своими материальными благами для блага детей. «Забота о приобретении богатства в ущерб непосредственной заботе о детях есть порок, обыкновенно признаваемый терпимым, а иными возведенный даже в добродетель; на самом же деле это глубокое падение, ересь основная, отчуждающая сына от отца, ересь арианская, разрушающая божественное единство... Наоборот, чем полнее будут родители объединяться в общем благе воспитания своих детей, тем успешнее будет достигаться и объединение воспитанников. С другой стороны, близкое и все возрастающее участие родителей в деле воспитания будет влиять образовательно и на самих отцов, будет делать из них одного отца. Торговые, юридические, гражданские отношения уступят место новым отношениям, бескорыстным, душевным, и такая замена станет началом прогрессивным, началом союза душ, психократии. В тихой радости, которой мир не может дать и возможной только при всеобщем согласии, нельзя будет не признать действия обещанного Христом Духа-Утешителя».

Воспитательная задача учителя по существу ничем не отличается от родительской: для учителя его воспитанники те же сыновья; добровольно усыновляет он их, по любви к ним, ради спасения их. Оттого и вся деятельность его получает характер подвига искупительного. При существующем даже в школе преобладании юридического строя над нравственным учитель поставлен в печальную необходимость ограждать началом обязательным — законом, правилами — то, что должно бы всегда вытекать из начала нравственного, из добровольного исполнения долга. Обязательные правила для учения, принудительные для поведения, к несчастью, пока остаются неизбежными; «но на обязанности учителя лежит объяснять ученикам, что закон, по выражению истинно божественно-вдохновенному, «преступления ради

65

приложися»; что применение закона, то есть принуждение во имя его, есть, собственно говоря, злое дело; потому-то и нужно избегать всего, что может вынудить применение закона. Можно быть уверенным, что дети, если они не совершенно уже испорчены, легко поймут, что суровый, неумолимый закон, по которому нельзя ни просить прощения, ни прощать, не есть благо, и что отношения детей к матери, к отцу, а братьев между собою выше и чище отношений между взрослыми, отношений гражданских...». «Единственное средство у учителя смягчить суровость закона — это самому добровольно подвергнуться одной с провинившимся участи, принимая, так сказать, на себя грех, зависевший, быть может, от врожденного недостатка способностей ученика. В таком действии учителя есть нечто подобное делу самого Спасителя, Христа-Искупителя, хотя, строго говоря, учитель никогда не может считать себя совершенно невинным в неуспешности и далее в дурном поведении учащихся. Постепенно противопоставляя юридическому нравственное, учитель будет вести воспитанников путем, которым должны следовать и взрослые, вся будущая история, если она из слепого, неразумного хода событий превратится в сознательное и нравственное деяние».

«Подобным же образом можно убеждать детей и в превосходстве нравственного порядка над экономическим. Нельзя, конечно, вполне оградить школу от вторжений в нее последнего; нельзя действовать принудительно и в том случае, когда учащиеся более состоятельные не хотят поделиться с нуждающимися товарищами или одолжить их; но в этом случае учитель может устыдить нежалостливого воспитанника, подарив нуждающемуся то, в чем отказал ему товарищ, наглядно таким образом подтверждая, что задача воспитания состоит в замене торговых отношений родственными. Если же учитель неспособен поступиться вещью для детей, в таком случае он недостоин и быть учителем: учитель добрый душу свою полагает за детей».

И что такой учитель возможен, это Николай Федорович доказал своим собственным примером. Нам известны не только благодарные воспоминания о нем его бывших учеников, но и едва ли часто встречающийся случай, когда один из таковых, не видавший его многие годы после окончания школы, сам уже в немолодом возрасте, в тяжелую минуту жизни, в поисках не за материальною, а за нравственною помощью, не нашел ничего лучшего, как издалека обратиться к нему за важным советом исключительно

66

под влиянием ранних впечатлений о нем, как о совершенном наставнике. Мы имеем доводы думать также, что частые перемены мест службы Николаем Федоровичем в училищах вызываемы были невозможностью, по окружавшим его обстоятельствам, исполнять свой долг учителя с той идеальной строгостью, которую он считал необходимой. Нам известны случаи мужественной защиты им учеников перед начальством, введенным в заблуждение, и притом с риском самому лишиться места. А до какой степени он готов был применять к себе правило всем делиться с нуждающимся учеником, доказывает следующий пример. Узнав, что у одного из бедных учеников болен отец, а денег на лечение не хватает, Николай Федорович отдал ученику для этого дела все свои деньги; когда же больной умер и не на что было хоронить его, Николай Федорович продал свой вицмундир, выручку отдал ученику-сироте, а сам явился на урок в настолько ветхой одежде, что случившийся, как нарочно, в этот день в школе приезжий начальник был изумлен невозможным костюмом преподавателя и, когда тот отказался объяснить причину своей кажущейся неряшливости, предложил ему выйти в отставку, на что Николай Федорович охотно согласился бы, если бы директор училища не поспешил разъяснить начальству особые свойства странного преподавателя.

Впрочем, даже и этот идеалист педагогики был убежден, что усилия родителей и учителей останутся малоуспешными, если им не будут помогать сами воспитанники: суметь привлечь к задачам воспитания самих воспитываемых — вот в чем главная тайна педагогического дарования. Практически это сводится на вопрос о школьной дисциплине. Что же такое школьная дисциплина? Обыкновенно она понимается в смысле точного исполнения усыновляемых правил, и нельзя отрицать необходимости даже этой внешней, поверхностной, искусственной дисциплины до тех пор, пока в общественной жизни юридическое преобладает над нравственным. Поэтому школа должна непременно дать учащимся полное понятие как о законе Божием, так и о законе гражданском. Но определение закона, которое в настоящее время дается в школе, остается совершенно отвлеченным, для большинства непонятным и почти для всех не оказывающим никакого влияния на поведение. В остроумной статье «Аттестат или пятерка из поведения»15 Николай Федорович показывает бесплодность даже точного последования правилам дисциплины,

67

если она ограничивается одним внешним и механическим их выполнением. Наружная дисциплина получает цену тогда лишь, когда становится пособием внутренним, средством развития того сообщества душ, той «психократии», создание которой и составляет назначение школы. «Когда ближайшею задачею последней будет раскрытие способностей и характеров учащихся, то есть определение, в чем и с кем из людей каждый может служить в общем деле, тогда отметки о поведении и об успехах будут выражением наблюдений наставника, а дисциплина низшая, внешняя, устанавливающая отношения юридические, и высшая, определяющая отношения нравственные, вводящая согласие учащихся друг с другом и с наставниками, станут для руководителей школы опытным средством психологического исследования воспитанников, а вместе с тем и показателем степени понимания и усвоения внешнего и внутреннего закона. Другим, не менее важным вспомогательным средством к тому же будут ученические заметки и сочинения. Обучение словесности имеет между прочим целью дать возможность и привить умение письменно отмечать замеченное в себе сообразно с классификацией чувств, желаний и вообще эмоций, признанной за наиболее полную и удобную. Отметки эти составили бы, несомненно, научное приобретение, как наблюдение над развитием множества юных душ; в нравственном же отношении они получили бы высокое значение исповеди, которая как таковая должна носить самый священный характер, отличаться совершенной правдивостью, как материал для создания будущего общества, для вступления каждого в Церковь. Исповедь же эта, ставши в школе общественною, общеизвестною, окажется для соучеников средством взаимознания, а через это получится возможность и к рациональной группировке их по мере накопления данных психологических, физиологических и патологических, так как даже и болезненные свойства каждого должны быть непременно принимаемы в расчет. Таким образом, самонаблюдение и взаимонаблюдение, в отличие от гуманистически-философской заповеди «познай самого себя!» (то есть только или преимущественно одного себя), превратятся в исполнение заповеди «познайте друг друга!» и послужат основанием к исполнению высшей заповеди «любите друг друга!», в чем и состоит сущность внутренней дисциплины».

Соединенное с воспитанием и обучением всестороннее исследование воспитанников ими самими и наставниками

68

не ограничит благодетельного влияния своего пределами школы; оно перенесет его и на последующую за школьным возрастом жизнь; оно поможет создать объединение различных функций человеческих организмов в такой степени, чтобы каждое занятие человека требовало и достигало участия и взаимодействия всех способностей его ума, сердца и воли, без чего субъект бывает вынужден искать или других занятий, следовательно, разделяться и ослаблять свою энергию, или же искать развлечения. Только этим способом можем мы надеяться устранить в будущем то разделение науки и практической деятельности, благодаря коему современная жизнь слагается в бездушное общество обособленных специалистов, между которыми нет внутренней связи и у которых степень их преданности своей специальности пропорциональна степени их отчуждения друг от друга и взаимного непонимания. Противоположность бездушному и бессердечному обществу и составляет психократия, образующаяся из союза отцов и сынов, а следовательно, и братьев.

Таковы главные мысли Николая Федоровича о воспитании. Мы видим, что в основу их положены великие начала родственности и добровольности; все внешнее уступает место внутреннему, все искусственное — естественному, все принудительное — свободному нравственному влечению, все разрозненное и обособленное — соединенному и объединенному в форме полного, высшего, полюбовного согласия. На тех же началах основаны и его проекты всеобщего образования: в них учитель остался в совершенной гармонии с воспитателем.

Задачи образования, просвещения, или, как предпочитал выражаться Николай Федорович, познавания, рассматривались им всегда в неразрывной связи с задачами воспитания. «Знание само по себе, — говорил он, — не может служить целью; оно лишь средство к достижению высшей цели, цели самой жизни». Не говоря уже о том, что знание ради одной любознательности было бы только облагороженным видом бесцельного занятия, оно, так поставленное, не в состоянии дать конечного удовлетворения людям, как существам нравственным: знание раскрывает нам только то, что́ есть при совокупности настоящих, наличных условий, то есть только реальную действительность при данном положении вещей. Но существующее положение вещей и благо (в особенности нравственное благо) не одно и то же; они далеко не совпадают. Даже совершенное знание

69

того, что́ есть, не в состоянии дать нам мир совершенный; наоборот, оно должно было бы повергнуть человечество в скорбь, которая была бы беспросветной и безнадежной, если бы на таком знании можно было остановиться, если бы требования нравственного блага, не совпадающие при существующем порядке вещей с действительностью, не указывали знанию иного, высшего назначения: стать из пассивного проективным и активным, перейти в дело, в преобразование существующего, в долженствующее быть. Воспитание есть подготовка этого дела в области чувств, воли и характера; обучение, образование, познавание дают ему средства к осуществлению.

Первое из этих средств всеобщность и обязательность образования. Этот вопрос, столь усердно обсуждаемый в наши дни, Н.Ф. Федоров решал совершенно своеобразным путем.

«Вопрос о цели существования (выражаясь его подлинными словами) связан с делом самодержавия, в коем, как восприемничестве и душеприказчестве, заключается весь вопрос о воспитании и образовании, об их всеобщности, задаче и цели». Не вдаваясь здесь прежде времени в изложение воззрений Николая Федоровича на самодержавие по существу, мы ограничиваемся пока указанием на то, что для него, ставившего вопрос о всеобщем спасении в зависимость от восстановления всемирного родства, самодержавие представлялось единственной формой государственного строя, способной привести к всечеловеческому объединению.

«Для восстановления братского единения, для истинного расширения и сохранения его в роде человеческом, а также и для руководства братским союзом сынов умерших отцов в общем деле отеческом, в деле, вызываемом утратами (смертью), требуется наместник, всеобщий душеприказчик, стоящий в отцов место (как выражались наши предки, так и понимавшие высшую власть). Это и есть самодержец. Самодержец, как стоящий в отцов место, в венчании на царство получает от Бога отцов, Бога Троичного, высшее освящение, делается орудием Божественной воли, чтобы руководить делом всех сынов человеческих, объединяя их в деле по образу Бога Триединого».

«Высшее назначение самодержавию дает православие, так как дело самодержавия не ограничивается одним внешним, неполным умиротворением. Для умиротворения же внутреннего было принято христианство, по желанию и самого

70

народа, инстинктивно, по-видимому, чувствовавшего глубоко скрытое в христианстве всемирное родство. Христианство было принято Русью в его высшей, византийской форме всемирного печалования о жертвах розни и гнета, то есть о всех умерших и умирающих. Это печалование, однако, в отличие от так называемой «мировой скорби», ограничивающейся одним нытьем, требует дела (за неисполнение которого и погибла Византия). Православие не имеет светской власти наподобие папизма, а потому и угнетать никого не может; но и к розни, которую под видом свободы боготворит протестантизм, православие равнодушным не остается. Православие (по образцу высшего христианского догмата Пресвятой Троицы) требует, чтобы в роде человеческом, при совершеннейшей самостоятельности лиц, было и полное их единство, то есть требует такого общения или общества, в сравнении с которым самые высокие идеалы социологии становятся не только низкими, но и нечестивыми. Православие требует такого общества, которое не нуждалось бы ни в наказаниях, ни в надзоре... ибо все юридическое и экономическое есть мерзость пред Триединым Богом и многоединым человеческим родом... Сан самодержца и предназначен для постепенного устранения всего юридического, как безнравственного и антирелигиозного» («Самодержавие» в газете «Асхабад», 1901, 10 июля, № 19116).

«Что русское православие есть дело, осуществление, а не подобие его только, не метафора, не внутреннее лишь и таинственное действие, это видно уже из первого вопроса, который предлагает миссионерам Равноапостольный Владимир. «Какая ваша заповедь?», а не «во что́ вы веруете?» — спрашивает он (впрочем, и слово «вера» обозначало в то время не мнение только, а клятву, обет исполнять дело; отсюда и «вероломный», то есть нарушитель обета, клятвы). Сущность самодержавия начинает раскрываться в вопросе, заданном Владимиром о заповеди, на который он дал сам и ответ, не словом, а делом (своим нравственным перерождением)... Русский народ был крещен без оглашения, без научения, как крестят младенцев; он пошел к купели по приказанию князя, но какого князя? Того, который на самом себе, на деле показал, что́ такое христианство. Какой катехизис, какой аргумент мог быть сильнее такого примера?.. Народ наш, у которого все лучшее делалось сообща, который предпочитал не только жить, но и умирать вместе, «всем за-один, всем как один», мог и креститься не

71

в одиночку, а лишь в общей купели, имея общим своим восприемником князя, как общего отца, стоящего в отцов место». Эти два обстоятельства: крещение без оглашения, на веру князя и сообща — определили сами собою великую задачу самодержавия. «Самодержавие как восприемничество есть принятие на себя долга за воспринятый народ, долга, заключающегося в осуществлении чаемого, в осуществлении явном, действительном того, что до христианства было лишь преобразованием. Самодержавие приняло на себя долг, обязанность приготовить народ, сделать его способным к осуществлению на самом деле того, что при крещении, миропомазании и других таинствах совершается таинственно. Поэтому самодержавие как восприемничество есть возглавление, тогда как папство, абсолютическое и непогрешимое, есть обезглавление... Восприемничество, как выражение самодержавия, есть возглавление всех, то есть всеобщее, обязательное просвещение... или обращение общества, по типу животного организма слепою силою созданного, в общество по образу и подобию Пресвятой Троицы. Возглавление означает, что главою земного общества делается церковь, и это не папоцезаризм и не цезаропапизм: самодержавная власть, в отца место стоящая, есть сила воспитывающая, то есть ведущая к совершеннолетию».

Отсюда ясно, что «всеобщее обязательное образование есть христианская обязанность царя-восприемника, заключающаяся в том, чтобы всех довести до состояния зрелости умственной и нравственной, до выхода из возраста шалостей и баловства (к которым в обширном смысле народ причисляет и разбои, и грабежи), из возраста ссор и драк (к которым в широком смысле принадлежат и войны), из возраста увлечения игрушками (куда относятся и все прихоти, создаваемые торгово-мануфактурной культурой), дабы ставшие совершеннолетними, то есть не нуждающиеся уже ни в дядьках, ни в надзирателях, ни в карцерах, стали участниками настоящего, общего великого дела». «Владимир был восприемником русского народа от общей купели и этим принял на себя и всех своих преемников долг всеобщего обязательного образования, которое в настоящее время должно быть необходимым дополнением всеобщей воинской повинности, чтобы постепенно превратить ее из борьбы с себе подобными в объединение в труде познания слепой силы (природы) и обращения ее в управляемую разумом» («Самодержавие». 

72

«Асхабад», 1901, № 192). «Власть, соединив воинскую повинность со всеобщеобязательным образованием, введет всех сынов человеческих в дело познания и управления текущими явлениями природы для восстановления прошедшего (отцов). В этом заключается последний и окончательный проект всеобщего, обязательного и вместе с тем добровольного образования, учения и дела, осуществление которого и приведет к тому, что царь вместе с народом будет воистину самодержцем, властителем, управителем слепых сил природы, ее царем, царем не душ, как папа, а материи и силы, повелителем внешнего, материального мира, освободителем от закона юридического и экономического и, наконец, восстановителем господства нравственного, или (что то же) родственного, закона» («Ответ на вопрос: „Что́ такое Россия?“». — «Асхабад», 1901, № 18717).

«Таким образом, две великих обязанности лежат на самодержавии: всеобщая воинская повинность, которая уже совершила великое дело, и всеобщее обязательное образование, которое должно изменить войну в мир, слепую борьбу между разумными существами превратить в объединение для изучения и обращения слепой силы природы в управляемую разумом» («Самодержавие». — [«Асхабад», 1901], № 192). Такая регуляция взамен нынешней эксплуатации и утилизации, приводящих природу к истощению и разрушению, а людей к конкуренции и раздорам, явилась бы по отношению к природе трудом, освобождающим от голода, болезней и смерти, по отношению к науке — объединением всех отраслей знания, которому «теология давала бы цель, психология — содержание, а космология — средства»; наконец, по отношению к людям регуляция была бы общим «братским делом сынов, исполняемым ради отцов, смерть которых скрывает наше сходство, наше сродство и является первою причиною не-братства» (там же, № 192, 202).

Возводя всеобщее образование в высшую обязанность самодержавия, называя самодержца «не только инициатором всеобщего обучения, но и предводителем ученых», Николай Федорович возводит, с другой стороны, в обязанность ученым и всей так называемой интеллигенции сотрудничество с царем и народом в этом всечеловеческом деле, причем на долю ученых выпадает почетная задача стать учителями народа. Такой постановкой вопроса о всеобщем образовании решаются и главные затруднения по его осуществлению, обыкновенно возникающие при иных

73

способах решения. Известные трудности: где взять средств и учителей для всеобщего обучения? — не существовали для нашего радикала, устранявшего их своим любимым началом добровольного и бескорыстного труда. «Для совершения этого дела, — говорит он, — для исполнения этого долга нужно принести в жертву и имущество, и жизнь, то есть к обязательному налогу присоединить добровольный, а интеллигенция, кроме того, должна к обязательной службе присоединить и добровольное учительство» (там же, № 192). Аттестат об окончании учебного курса означает, по мнению Николая Федоровича, что ученик не только знает то, чему его учили, но и может передать это знание другим, может сам научать; если же он действительно других научил, он заслуживает высшей отметки в успехах и поведении как свидетельства о том, что он, будучи еще учеником, становился уже и учителем. По окончании же курса быть учителем, то есть уметь передавать знание (и умножать его), есть не отличие, а необходимая принадлежность оканчивающего курс, обязанность всех окончивших его; кончать же его успешно должны бы все, кроме страждущих болезнью слабоумия, на исцеление коего медицина должна обратить особое внимание. При таком естественном ходе учения и обучения не было бы необходимости в особых педагогических институтах и учительских семинариях: долг всех умственно зрелых быть учителями — такой же всеобщий, как право зрелых физически быть братьями и отцами, то есть «всеобщий долг учительства есть абсолютно необходимое условие участия всех во всеобщем деле и успешности этого дела» («Размышления над аттестатом»18).

Итак, положить начало просветительному строю в государстве лежит на обязанности интеллигенции, и потому сам собою является вопрос: приготовлена ли к этому интеллигенция, может ли она положить такое начало? Ответ на этот вопрос возможен лишь отрицательный, потому что интеллигенция долгое время была всецело, а в большинстве случаев и поныне еще одержима себялюбивым стремлением к центру и вверх, то есть к служению сильным, избранным и властным и к увеличению своей личной силы и власти, к фортуне, к карьере, между прочим и ученой. Но где же та сила, которая могла бы дать толчок, способный изменить это стремление, направить интеллигенцию из центра к окраинам, сверху вниз, от группы немногих привилегированных, развитых, высоко или счастливо поставленных

74

ученых к великому множеству обездоленных в области знания, к душам, «во тьме сидящим»? «Необходим нравственный переворот в интеллигенции, необходима высшая школа, которая приготовила бы ее к деятельности в низшей, превратив заботы о материальных интересах в заботу о самом существенном, о воспитании и образовании всеобщем» («О задачах воспитания и образования»19). Даже среди тех, кто так много толкует о всеобщем обязательном обучении, нет еще достаточно зрелого взгляда на все величие этой задачи, предлежащей нашей интеллигенции: иначе как могла бы она мириться с тем, что именно важнейшее дело в области всего просвещения, обучение народа, поручалось в огромном большинстве случаев учителям наименее образованным или нередко неспособным к такой деятельности; как могла бы именно высшая, отборная интеллигенция смотреть на это дело как на несвойственное ее высокому ученому положению, создавать какую-то ученую иерархию, где профессорам якобы свойственно превозноситься над доцентами, а преподавателям высших учебных заведений смотреть с вершин ученого Олимпа, свысока, на своих младших собратьев, трудящихся, как муравьи, у подножия пирамиды знания?..».

И власти, и обществу, и ученым специалистам, и всей интеллигенции пора бы проникнуться сознанием, что никакая высота служебного положения и никакие ученые заслуги и труды не избавляют никого от учительского служения именно в области первоначального обучения, что отбытие этой службы (конечно, добровольное) — такая же нравственная, ничем не заменимая обязанность, как и воинская всеобщая повинность, которая к тому же, по убеждению нашего мыслителя, неразрывно связана с вопросом об общеобязательном образовании.

Воспитание сознания этого долга в интеллигенции должно бы быть существенною нравственною обязанностью университета, задача которого, как и государства, как и церкви, состоит в прекращении внутренней розни и разделения на ученых и неученых, в объединении всех для расследования причин небратства и вражды и для приискания средств к их устранению («Университет, каким он должен быть»20). Но откуда ждать единства между учеными и неучеными, когда глубокая пропасть отделяет их друг от друга во всем их миро- и жизневоззрении? Как возможно в настоящее время просвещение цельное и всеобщее, «когда само просвещение, сам свет стал вопросом, ибо то, что́ одни

75

называют светом, противникам их кажется тьмой»? Противоречие это тем более невыносимо, что «неверующие, обзывающие верующих обскурантами за их невежественность, происходящую от неведения, забывают, что право на пребывание в неведении они, однако, признают за стоящими в главе их самих, за критическими философами и за учеными агностиками, исповедующими одночленный отрицательный символ веры: «Ignoramus!»21 Если для одних нет ответов на важнейшие «мировые загадки», а для других нет вообще ничего абсолютно истинного, то каким ясным целям жизни, каким определенным планам деятельности будут учить неученых последователи этих искренних мудрецов, знающих только о своем незнании?.. Впрочем, бессильные указать истину, они, однако же, считают себя очень сильными в приемах опровержения и отрицания. Но если бы даже это незавидное самомнение и не было самообольщением, все же оно сила только разрушающая, злая сила, и не этой мнимой силе научить успешной борьбе с общим врагом ученых и неученых, верующих и отрицающих, со слепою силою неразумной природы, силою уже не мнимою, а действительно разрушающею, которая если и рождает к жизни, то для того лишь, чтобы снова умерщвлять» («Всеобщее обязательное обучение, как вопрос международный»22).

Всеобщего спасения нечего, следовательно, ждать от людей, расслабленных сомнением. Но столь же тщетно было бы ждать его и от верующих, довольствующихся одной субъективной верой: несокрушимые в черте своего собственного внутреннего духовного опыта, они бессильны сообщить свою непосредственную убежденность тем, кому этот опыт чужд, у кого нет настроения для восприятия света веры. Взаимодействия дружного и объединенного между двумя группами лиц, живущими разными чувствами, как бы в двух разных мирах, быть, следовательно, не может, а без всеобщности желания и усилия нет и всеобщности спасения. Примирение между верующими и неверующими станет, однако, возможным, если за веру признаем «осуществление чаемого», исполнение воли Божией («Да будет воля Твоя!»), пришествия Царства Божия («Да приидет Царствие Твое!»), бессмертия, воскресения («чаю воскресения мертвых и жизни будущаго века»): тогда вера, не оставаясь более бездоказательною субъективностью, но не довольствуясь и отвлеченною объективностью, станет проективною, даст свое реальное, универсальное доказательство не мышлением, не

76

представлением только, не одним внутренним невидимым чувством, не таинственными виде́ниями в далях мистического полусвета, но и действием, но и фактом, осуществлением самого чаемого. «Символ Веры» будет исповедан не устами одними, а исполнен жизненно, «Молитва Господня» свершится на небеси и на земли, и в торжествующем славословии истины («Аминь!») сольются умы и сердца и сомневавшихся и веривших.

До тех же пор, пока наука, с одной стороны, вера — с другой, из пассивных, созерцательных не станут активными и проективными, невозможно надеяться на примирение ученых с неучеными, а следовательно, и светской школы с духовною: разлад двух разумов и двух сословий будет неизбежен, и «в то время как для одних началом премудрости будет страх Господень, для других отрицательная критика, хула, будет началом премудрости, и в особенности хула на предков» («Об университете, как отживающем учреждении, увековечивающем несовершеннолетие»)23

Этой противоположностью объясняется трагическое положение университетов в обществе, утратившем естественное единство, уподобившемся «дому, разделившемуся в самом себе» и потому осужденному, по слову Евангельскому, на падение. По термину, унаследованному от родового быта, университет есть Alma mater24; следовательно, вся интеллигенция, трудящаяся в различных учреждениях, составляет одну семью и, как одна семья, сливается с семьею в более обширном смысле, с государством, а следовательно, и с народом. По неискаженному смыслу это связь чисто родственная; истинная же родственность немыслима без любви к отцам («Университеты в прошлом и настоящем»25); между тем университет забвением своего назначения «уничтожать внутреннюю рознь и разделение на ученых и неученых» отрекся от родственного начала, заменил его неопределенным, отвлеченным гуманизмом, не замедлившим выродиться в гомункулизм. И вот учреждение, призванное к умиротворению и созиданию, искажается в «самозваное, самочинное судилище, призывающее к своему суду все, что было святого, до самого даже Бога, хулу (отрицательную критику) возводит в начало премудрости, ученика ставит выше учителя, студента выше профессора... Узаконяя в курсах юридических и экономических наук неродственные отношения, оно подает повод несовершеннолетним, молодежи, узурпировать и попирать права старших, совершеннолетних, признавать их подсудными

77

себе, а не соглашающимся на такое подчинение отвечает высшей нелепостью со стороны учащихся, угрозой учебных забастовок: аудитории из мест приобретения знания превращаются в места сборищ буйных наукоборцев, и почтенная Alma mater просвещения (выражаясь словами древнерусского обличителя) оглашается задорными голосами «щенят, брешущих во чреве матери». Не находя достаточно резких слов для порицания этого «ребяческого анархизма», этих «мальчишеских и девических революций», Николай Федорович еще более возмущался пассивным или потворствующим отношением некоторой части общества к этой новой форме власти, которую он окрестил саркастическим названием «эмбриократии». Отвлечение от занятий столь дорогим ему знанием, трата лучших сил и невозвратимого времени на усобицу, гибельную прежде всего для самой молодежи, неуважение к храму науки, к долгу учащего и учащегося — все в этих плачевных событиях заставляло его считать настоящим преступлением даже косвенное, даже пассивное, молчаливое поощрение незрелых и потому до известной степени не во всем вменяемых умов к тем противоестественным движениям, которые, к несчастью, как бы уже вошли в обиход нашей жизни под убаюкивающим приличным термином «академических беспорядков» («Университет как отживающее учреждение», «Жалоба блудных сынов нашего времени на отцов», «Наукоборство и религиоборство», «10 лет безобразий Русских софт», «Ребяческий анархизм», «О злом хамитизме нашего времени» и другие26).

Но участь народного образования, по мнению Николая Федоровича, зависит не от одного интеллигентного класса, но и от отношения к этому делу всего общества, решительно всего; ибо школа есть колыбель будущего всеобщего спасения, а таковое может осуществиться только всеобщим участием во всеобщем труде, и притом добровольном. Эти два начала, всеобщность и добровольность, непрестанно привлекали к себе мысли и чувства Николая Федоровича, и он глубоко верил в их конечное торжество, по крайней мере в среде истинно русской; этой надеждой, можно сказать, и жил. Вопреки теории преступной толпы, теории, получившей такую известность после более остроумных, чем осторожных, работ Зигеле, Тарда27 и др. писателей, наш мыслитель находил это учение неприменимым в его слишком смелых обобщениях к русскому народу, в истории которого рядом со случаями понижающего влияния

78

толпы на нравственный уровень личности существует множество несравненно более крупных и убедительных примеров повышающего, облагораживающего влияния сообщества и, если хотите, даже толпы, но такой, которая, именно в силу этих своих способностей, никак не может быть подведена под данное ей на Западе нелестное определение. И это положение применительно к русской жизни прошлой и отчасти настоящей настолько верно, что не будет парадоксом утверждать, что почти все лучшее в жизни нашего народа было плодом именно дружного, соединенного и объединенного действия и что, несмотря на бесчисленные проявления раздора в нашей истории, идеалом оставалось все же братское согласие, которое духовными и светскими наставниками и руководителями народа возводилось в неизменный образец государственного порядка и частной нравственности, как это до очевидности ясно из летописей наших и всей учительной литературы, в которой нельзя указать ни единого примера оправдания индивидуализма и эгоистической политики, которых мы так много видим на Западе, особенно в века Возрождения, то есть именно в ту пору, когда складывались начала строя новой Европейской культуры* Проявления объединяющего стремления в народной массе Николай Федорович усердно старался отыскивать и сопоставлять как из области прошлого, так и из современного народного быта, живо интересуясь поэтому вопросами об общине, о сельском «мире», об общих мирских работах, мирской благотворительности, помочах и толоках28, мирских повинностях, о молитве, покаянии и поминовении «всем миром» и о разных других сходных чертах русского народного характера, далеко еще не вымерших. По той же причине поднял он заброшенный исследователями родной старины вопрос об обыденных храмах29. В благочестивом обычае наших предков создавать единодневно храмы всеобщим даровым и добровольным трудом, преимущественно в годины великих общественных бедствий, он видел высшее, совершенное проявление духа истинной братской любви, выражающейся в смирении, покаянии, забвении корысти и распрей, в слиянии всех «в одно сердце и в одну душу», так что хотя бы на один день воля Божия являлась исполненною на земле, как на небе, и имя


79

Божие сливалось не устами только, но и делом священным, выполняемым в духе Бога Триединого, Бога любви, мира и согласия. Николаю Федоровичу удалось не только привлечь многих к исследованию вопроса об обыденных храмах*, к собиранию сведений о них (в ответ на воззвание, опубликованное в «Чтениях Имп. Общ. Ист. и Древ. Росс.» и в отдельных оттисках, Москва 1893 г., на которое поступило несколько интересных ответов, между прочим, из глухих углов Севера); ему удалось даже возбудить вопрос о возобновлении этого благочестивого обычая старины: так, по поводу предстоявшего празднования 500-летия со дня кончины преп. Сергия Радонежского в «Московс[ких] Ведомостях» (1892, № 254) появилась статья «Храм Св. Троицы при Румянцевском Музее», автор которой предлагал воссоздать во имя двух великих чтителей Триединого Бога, Святителя Николая и Преподобного Сергия, малый деревянный храм Пресв. Троицы в возможно точном подобии Сергиева храма Св. Троицы, причем храм предлагалось создать однодневно, добровольными жертвами денег, материала и разнородного труда. Мысль эта, сочувственно поддержанная в статьях «Русс. Обозрения» (1892, август, стр. 758) и «Моск. Ведомостей» (1892, 17 сент., № 258) и вызвавшая даже довольно крупное пожертвование (1000 рублей) на постройку такого храма, была отложена «за неполучением официального утверждения» («Моск. Ведом.», 1892, 23 сент., № 264)30.

Начало всеобщности и добровольности труда, на общее дело направленного, воплощавшееся в истории возникновения обыденных храмов, Николай Федорович находил вполне применимым к вопросу о всеобщем обязательном образовании. Как в старину храмы, так в наше время школы должны бы являться на свет таким же дружным, согласным общим усилием, создаваться «всем миром», учеными и неграмотными, богатыми и убогими, объединенными в деле, равно необходимом для всех. В осуществимость такого труда Николай Федорович глубоко верил. Можно себе поэтому представить, какова была его радость, когда ему пришлось узнать о школе, которая и возникновением своим, и ростом была почти всецело обязана такому добровольному, бескорыстному общему труду. Этот скромный по своим размерам, но величавый по нравственному значению пример был


80

преподан в селе Мордовском Качиме Городищенского уезда Пензенской губернии, где крестьяне для основании школы пожертвовали бесплатно необходимый материал и свой труд по доставке его и постройке здания, в чем им помогали, насколько юных сил хватало, даже дети-ученики, тогда как воспитанники другой школы соседнего села Русского Качима приобрели в складчину картину «Отрок Христос во храме» и поднесли ее новой школе в день ее освящения, причем следует заметить, что и вторая, сейчас упомянутая школа построилась также благодаря даровым «помочам» крестьян и также в сотрудничестве с детьми-учениками, тогда как вся классная мебель была сделана собственноручно священником-преподавателем31 («Пензенские Епарх. Ведомости», 1892, № 20, часть неофициальная, с. 854‒860; 1893, № 14, с. 549‒552. См. также отчет о состоянии церковно-приходских школ Пенз. епархии [за] 1891‒1892 гг. и отчет о деятельности Совета Иннокентиевского Просветительного Братства о состоянии церк.-прих. школ за 1892‒1893 гг.). В этих школах Николай Федорович нашел осуществление и другого своего воспитательного проекта: бескорыстный, высокодобросовестный преподавательский труд целой почтенной семьи — местного священника и его двух сыновей, из которых один, академик и магистр, как бы воплощая в себе взгляды Николая Федоровича на просветительную роль истинного интеллигента, не погнушался вернуться в родное село, чтобы здесь, в деревенской глуши, отдаться всей душой скромному, но великому делу обучения народа, тогда как некоторые ученики-крестьяне, окончившие курс в этой школе, становились сами преподавателями, помощниками учителей и, в случае нужды, их заместителями, опять точь-в-точь согласно с вышеизложенными воззрениями Николая Федоровича на этот предмет. Неудивительно, что появление такой школы, осуществившей на себе также его мечты о внутренней дисциплине и ее влиянии даже на взрослых, на родителей (Отчет за 1891‒1892 гг., с. 51‒52, 41‒43), трогало его до глубины души, и он всячески старался привлечь внимание других к тому, что́ сам называл «Качимским событием, новой эрой в истории просвещения»32.

Само собою понятно, что при взглядах на необходимость единения всего общества в деле народного образования Николаю Федоровичу должен был глубоко претить разлад между деятелями на этом поприще и их споры о том, какой тип школы, земский или церковно-приходский,

81

следует предпочесть. Ни тот ни другой в их настоящем положении не удовлетворил его. Секуляризации школы он никак не мог сочувствовать уже по общему складу своих убеждений: для такой глубоко религиозной натуры секуляризация казалась не прогрессом, а падением, поворотом к пониженным нравственным требованиям, к тому юридически-экономическому строю жизни, в несовершенстве которого он был так искренно убежден. Учебники «цивической морали», заменившие катехизис во французских школах, и американские и немецкие «Общества этической культуры»33 давали ему обильный материал для доказательства бездушности и бессилия новой, будто бы общечеловеческой морали, перенесение которой из философских книг в школу и должно было, по его мнению, превратить и без того невысокий в его глазах гуманизм в совсем ребяческий гомункулизм.

Не по душе ему была и тенденция земской школы к местной автономии, к изолированию ее от прямого влияния общегосударственной власти. Самоуправление как в этой области, так и вообще, если оно поставлено на западный лад, мало привлекало его; он видел в нем проявление конституционализма, начала, по его мнению, «ничего положительного в себе не заключающего». «Самодержавие есть всемирно-историческое и всемирно-географическое начало; конституционализм же — явление местное, временное, сословное, а не всенародное; конституционализм есть произведение сословия интеллигентного, ученого, забывшего о своем происхождении, а следовательно, и о своем назначении; словом, конституция есть произведение не сынов, а граждан, то есть сынов блудных» («Самодержавие». — «Асхабад», 1901, № 200). Поэтому и обособление воспитательного и образовательного дела под покровительственным крылом земского самоуправления было антипатично Николаю Федоровичу. Так, он решительно не сочувствовал «загадочному» предложению Кошелева устроить особую земскую библиотеку в Румянцевском Музее «в эпоху (как он выражается) конституционного безумия, во время несчастной диктатуры Лориса-Меликова», не сочувствовал, очевидно, потому, что «затея Кошелева» являлась именно обособлением, превращением в земское лишь дело и в земскую лишь собственность того, что́ есть обязанность и достояние всей России («К истории Музея. Предложение г. Кошелева»34). В этом же смысле возражал он и против обособленной, специфически земской школы. Но, со свойственною ему добросовестностью,

82

не мог он сочувствовать и церковно-приходской школе в ее неестественном, обостренном отношении к земской; и она не удовлетворяла его, поскольку она является «противоположностью земским и светским школам и служит выражением несогласия между духовными и светскими». Предпочитать один из этих типов — значит становиться на сторону вражды, поощрять ее, но и оставлять этот дуализм — значит высказывать равнодушие к священному делу, к которому грешно быть апатичным. Исходом из затруднения представилась ему мысль о храмах-школах или, еще точнее, о Свято-Троицких храмах-школах.

Человек, наиболее близкий к Николаю Федоровичу и знавший его в течение 38 лет, Николай Павлович Петерсон (ныне член окружного суда в Асхабаде) сообщает интересный факт, будто вошедший теперь во всеобщее употребление термин «церковь-школа» первоначально принадлежит Николаю Федоровичу, причем, однако, выражение это он всегда считал за плеоназм, находя, «что церковь сама по себе есть школа, и если он употреблял название церковь-школа, то потому лишь, что значение церкви как школы было совершенно забыто с тех пор, как религия из общего дела обратилась только в молитву». Он требовал тесного сочетания школы с храмом, но отнюдь не топографического только и технического: «после того, как стали толковать о храмах-школах и, переставляя слова, а с ними и центр их смысла, о школах-храмах, он говорил, что храм-школа вовсе не совмещение только, не одна экономия места, а коренное изменение самого образования и жизни» (Письмо Н.П. Петерсона ко мне от 30 января 1904 г.35).

Школы в собственном, то есть в нынешнем, смысле — это только притворы при храмах, его крылья, через которые вступают в самый храм, в святилище высшего научения. Но школы эти должны соединить в себе библиотеку, музей и естественно-историческую, наблюдательную, опытную и регулятивную станцию. «Следовало бы сделать обязательным открытие библиотеки при каждой церкви, при каждой стал бы создаваться и музей».

Создание того и другого «было бы только исполнением церковью своего назначения, долга учительства, ибо на церкви лежит долг истинного просвещения. Она должна дать истинную цель знанию, должна сделать, чтобы книга была произведением не одной интеллигенции, сословия, отделившегося от народа, и вместе с тем чтобы книга не оставалась только книгою, то есть знанием, но стала бы и средством

83

спасения от бедствий общих и ученым, и народу, то есть всем. Наука, оставляющая громадное большинство народа в совершенной тьме и даже не помышляющая о том, что она хоть когда-либо может сделаться достоянием всех, такая наука не есть «свет истинный, просвещающий всякаго человека, грядущаго в мip»; таковым сделается она только через союз с церковью» («Что́ такое карточка, приложенная к книге». — Газета «Дон», 1896, № 119; ср.: «Воронежский Музей в 1898 г.»36 (sic!). — «Дон», 1898, № 64, где дано описание желательного, совершенного храма-школы с музеем, библиотекой, архивом и разными пособиями для обучения и изучения). Вот почему Николай Федорович не возлагал особенных надежд на новейшие проекты реформы средней школы: комиссии, недавно учрежденной для обсуждения этого вопроса, он ставил между прочим в крупный недостаток то, что она не включила в свой состав ни одного духовного лица, обличая в себе этим намерение обойти коренной вопрос о соединении церкви со школою и школы с церковью («Всеобщее обязательное образование, как вопрос международный»37).

Наоборот, сам он мечтал о повсеместном построении необходимых, по его мнению, Свято-Троицких храмов-школ, как живых и жизнь рождающих олицетворений стремления ко всеобщему миру и согласию. Эти храмы-школы к высоким нравственным качествам, присущим обыденным храмам, присоединили бы еще новое, умиротворяющее и объединяющее побуждение, которое религиозная душа нашего мыслителя усматривала в том, что он называл «Заветом Преподобного Сергия». Торжественное празднование 500-летнего юбилея кончины этого великого подвижника земли Русской дало Николаю Федоровичу повод с особою любовью погрузиться в исследование его воспитательного и просветительного влияния на государство Московское. В особенно высокую заслугу возводил Николай Федорович то, что именно преп. Сергием в церковной жизни русской было выдвинуто вперед благоговейное почитание Пресв. Троицы как высшего образца совершеннейшего добровольного согласия, одинаково далекого и от розни, и от подчинения. В остроумных замечаниях доказывал Николай Федорович связь этого нового поворота религиозной мысли и чувства с начинавшейся в ту пору победоносной борьбой православия с магометанством, не признающим Троичного Бога и возводящим войну в добродетель, а также указывал на необходимость для одоления ислама прекращения

84

удельной усобицы и объединения Руси под знаменем единодержавия, каковому, в лице Москвы, преп. Сергий действительно оказал столь богатые следствиями услуги («Воззвание к собиранию сведений о почитании преп. Сергия и об обыденных храмах» и др. статьи38. Изложение вышесказанного в духе Николая Федоровича можно найти в поучительной брошюре Г.П. Георгиевского «Завет Преп. Сергия». Москва, 1893). Вот почему в народном сознании память о преп. Сергии стала неразрывна с культом Пресв. Троицы («идти к Троице-Сергию» говорят наши богомольцы, сливая оба понятия в одно слово), а с другой стороны, память о великом святителе неотделима от понятия о самодержавии Москвы. Наконец, то обстоятельство, что это же народное сознание возвело преп. Сергия в особого покровителя детского воспитания и обучения, свидетельствует, по мнению Николая Федоровича, что повсеместное основание именно Свято-Троицких храмов, и притом добровольным, всеобщим трудом, было бы естественным воплощением действительно русского, истинно народного понимания мира и согласия: «это усилило бы ревность друзей школы, увеличило бы и число их, а с другой стороны, уменьшило бы немаловажное количество врагов школы. Для полного же обезоружения противников необходимо придать делу этому высшую степень святости» («По поводу Качимской школы»39). Таковую с нравственной точки зрения Свято-Троицкие храмы-школы получают благодаря создающим их условиям: добровольности, бескорыстию и участию в них сынов всего народа, что и делает их, с одной стороны, чуждыми бюрократического искусственного шаблона, а с другой — чуждыми сословной или корпоративной обособленности и партийной тенденциозности. Если для сторонников церкви такие школы будут глубоким выражением духа православия, то для нецерковников они останутся по крайней мере проявлением высокого стремления самого народа к просвещению, стремления самостоятельного, добровольного, против которого никакие противники церковности возражать не могут.

Мысли Николая Федоровича о просветительном и воспитательном значении храма, о поучительном значении храмовой и внехрамовой росписи, богослужения, поминовения, церковного круга, пения и звона принадлежат к наиболее ценным в его произведениях; но изложение их нам приходится поневоле отложить до главы о религиозных убеждениях нашего мыслителя; здесь же достаточно будет

85

заметить, что он особенно высоко ставил храмовое поучение. Во-первых, потому, что оно всестороннее, относящееся не к одному уму, но и к чувствам, возбуждающее не только мысль и память, но и воображение и вызывающее разнообразнейшие эстетические впечатления: архитектурные в здании храма, живописные в его росписи, музыкальные в пении и звоне, лирические в молитвословиях и даже драматические, так как весь наш прославленный богослужебный круг полон глубокого, вдумчивого драматизма, так что и само поучение в нем получает характер не сухой, отвлеченной проповеди, а живого, образного воплощения в действии. Во-вторых, особенно ценно храмовое поучение потому, что оно, предпочтительно перед всяким другим, есть наставление людей к миру и единению и к общему делу на почве родственного чувства. Если всякая религия (как был убежден Николай Федорович) вызвана чувством скорби об утратах нами близких людей, невозможностью любящего сердца мириться с этими утратами, желанием вернуть умерших к жизни и надеждой на воскресение и бессмертие, то и в культе те же основные стремления проходят для вдумчивого слушателя и зрителя всюду: непрерывное, всестороннее поддерживание памяти об усопших и укрепление надежды на воскресение, на победу жизни над смертью — вот основные психологические и нравственные обязанности храма, выполняя которые он становится неугасаемым алтарем родственной любви к отцам и братьям на земле и к общему Отцу Небесному. Вот почему «храм-школа есть восстановление родства, прекращение всех зол, движение к небу» («Об истинно-национальной школе»40).

С этой основой храмового поучения должно быть согласовано и школьное во всех трех его главных отделах, то есть в законоведении, отечествоведении, природоведении.

Мы уже говорили о том, как должно быть поставлено первое, то есть преподавание Закона Божьего и человеческого, ка́к юридическое и экономическое начало должно в нем уступить место нравственному и ка́к вопрос о богатстве и бедности, приводящий ко всеобщей розни, должен замениться вопросом о жизни и смерти, решение коего приводит ко всеобщему миру.

Что касается отечествоведения, то оно, начинаясь в храме и связанной с ним школе и даже еще раньше — на кладбище, месте упокоения отцов, имеет своей первоначальною и главною целью познание и памятование отцов и

86

братьев в ближайшем смысле слова, то есть изучение прошлого местного, а в связи с прошлым и настоящего. Отечествоведение изучает, следовательно, сначала ближайшую, теснейшую родину, в которой живем мы и жили наши предки, а затем, в силу связи их и нашей с другими, подобными им и нам, жившими и живущими, оно изучает родину и в более широком смысле — как общее жилище целой великой семьи народной. Так обоснованные, история и география становятся в храмах-школах священными предметами преподавания: священною будет здесь история не одного только древнего, «избранного» народа, но и каждого, если только сыны его не будут забывать, что она есть повесть о жизни их отцов и дедов, так же точно, как и Святою Землею будет не одна Палестина, но и вся земля, как принявшая в себя священный прах отцов, так что и все землеописание получит значение священное же, объединяющее и умиротворяющее в противоположность принятому, так называемому политическому, разъединяющему и наводящему на зависть, злопамятство, споры и ссоры, «на брань народов» из-за насильственного дележа того, что́ должно по справедливости быть мирным общим достоянием единой всемирной семьи («География и История в школе-храме, как предмет преподавания, которому дано священное значение»41). Такая постановка обоих предметов (основных, а не второстепенных, как значится в наших школьных программах) требует, во-первых, несравненно более тесного их объединения, чем это до сих пор практикуется, а во-вторых, и совершенно иного направления в изложении, совсем иного освещения, чем установившееся. В особенности велики недостатки наших учебников истории, которая в этом смысле остается еще не написанной («По поводу проекта преподавания истории, составленного Комиссией для преобразования средней школы»42), вследствие чего Николай Федорович пробовал приохотить несколько лиц к восполнению этого крупного пробела в нашей педагогической литературе и составил наброски плана для такого труда.

Но, говоря об отечествоведении, он не мог ограничить его пределами национального родиноведения: для человечества, понимаемого как одна семья, отечеством может быть только вся земля, так что и история частная, местная сливается со всеобщею. Это положение переносит нас к существенно важному вопросу о национальном характере школы. Николай Федорович был искренним, горячим патриотом,

87

не только преисполненным любовью к родине, но и убежденным в ее нравственном превосходстве (несмотря на многие недостатки) перед другими нациями и в величавом, первенствующем ее призвании в осуществлении общечеловеческого дела. И однако, его любовь к родине была далека от того узкого и ограниченного патриотизма, ради которого в наши дни иногда подвергается сомнению и осуждению всякий патриотизм вообще. Человек, не признававший отвлеченный гуманизм за достоинство и отрицавший его жизнеспособность, как это мы видели, у Николая Федоровича должен был придавать существенное значение специфическим национальным особенностям, этнографическим расовым чертам, историческому складу народного характера и быта — словом, всему тому, что́ делает народ своеобразной оригинальной личностью. Но именно потому, что эти самобытные черты, разумеется поскольку они не противоречат высшим общим требованиям нравственности, были ценны ему во всех народах, он не мог быть сторонником уничтожения их одним каким-либо народом ради своей исключительной пользы; иными словами: его патриотизм и национализм приводили не к поглощению одной нацией других, а к их братскому, родственному сосуществованию. Патриотизм и национализм носили у него, следовательно, характер не ограничивающий, а расширяющий, не уничтожавший отдельные народные семьи, а примирявший их при сохранении их особенностей и объединявший их в одну общую семью на основе братского соборного начала под общей защитой от раздоров внутренних и от врагов внешних (общих врагов, стихийных сил природы) Самодержцем, стоящим «в общаго праотца место». Ренан в своей статье «Что такое нация?»43 говорит: «Человек не есть раб своей расы», Николай же Федорович на это замечает: «Да, если эта раса враждебна другим расам». «Он не раб своей религии!» — восклицает французский мыслитель. «Так! — поправляет наш русский мудрец, — если эта религия не истинная, если она не культ Бога всех отцов». «Он не раб и своего языка», — настаивает западный лингвист. «Да, — добавляет языковед восточный, — если этот язык не сознает своего родства с языками всего мира. Но человек должен быть рабом своего государства, если это государство зовет ко всеобщему умиротворению», и тогда это уже не рабство, а начало братства, всеобщего, всемирного.

А если так, то на почве истории, понимаемой как международная рознь и вражда, нельзя создать истинно национальной

88

школы. Для этого нужно переопределить историю, определить ее как раскаяние в племенной вражде, которое возможно только в признании родства общих предков, как раскаяние во вражде религиозной, выражающееся в признании религии культом всех отцов, наконец, как раскаяние во вражде сословной, основанной на различии и антагонизме профессий и способной прекратиться лишь тогда, когда конкуренция и борьба из-за материальных благ заменятся дружной борьбой против общего источника естественного пауперизма и общих бедствий, против неразумных стихийных сил природы. Истинное же раскаяние неразлучно с исправлением от предшествующих грехов розни и деспотизма. «Грешен был Первый Рим в своей непомерной жестокости, как и его предшественники Ниневия и Вавилон; грешен был и Второй, окруженный варварами, Рим своими коварствами, беспечностью (и нерадением о своем великом деле)... Много был грешен и Третий Рим... потому и томится он уже два века в порабощении Немецкому Бургу... Не самопревозношение, а раскаяние может его спасти, научить истинному объединению, чтобы не было нужды в Четвертом Риме. Не патриотизмом в смысле гордости должен он руководствоваться в деле объединения; памятуя первых собирателей земли Русской, на их могилах, в Кремле он должен печаловаться о розни, думать о ее устранении, о прекращении вражды, о мире всего мipa» («Что́ такое национальность и национальная школа?»44).

И это не праздная мечта, а задача вполне реальная, самой историей, самим Богом отцов русскому народу указанная. «История наша, по положению нашей земли между вечно враждующими Западом и Востоком, всегда была международною; задача наша была искони умиротворительная: защита оседлых народов от диких, обезоруживание последних и обезвреживание не истреблением их, а постепенным включением в общую мирную семью. Трудное дело выполняет Россия и поныне, и притом вполне сознательно и шире, определеннее, чем когда-либо». «Тот, от Кого исходит циркуляр 12 августа 1898 г. об умиротворении всех народов, может (и только Он один без противоречия может) быть создателем истинной национальной школы, не противодействующей, а содействующей всеобщему объединению» («Конференция мира и национальная школа»45). Именно для умиротворения необходимо прежде всего взаимное соглашение о введении у всех народов всеобщего обязательного образования в связи со всеобщей же обязательной воинской повинностью

89

(там же). Школа, возращенная на основах такого соглашения, обладала бы неоспоримыми преимуществами перед всякой другой; она могла бы быть усвоена всеми народами и тем не менее ни для кого не была бы чужой, потому что она была бы познанием для каждого своей родной земли, праха своих отцов, своего места и своего народа и в то же время не имела бы значения без обобщения местных данных в общем центре, не только народном, но и общем для всех народов, в общей задаче и цели всех сынов человеческих» (там же). То же самое всеобъемлющее начало естественного родства, которое дает цену всему местному, отечественному в тесном смысле слова, стало бы этим центром, этим общим объединяющим международным началом; не обезличивая наций и рас, оно соединило бы их в одну семью; не вдаваясь в дебри религиозной полемики, оно обнаружило бы родство в основе всех религий. По этому сравнительному и примирительному методу катехизис заменился бы словарем религий, исповеданий и ересей, при помощи которого можно прийти к первоначальной единой религии, то есть христианской, если она религия Троицы и Воскресения (ведь еще Епифаний заметил, что все религии только ереси христианства!). Для православия такой сравнительный метод мог бы быть опасен лишь в том случае, если бы оно отождествляло себя с ортодоксальной холодностью и безжизненностью; ибо если ереси, как всякое увлечение и крайность, — зло, то и правоверная холодность — не благо («О воспитании и пр.»46).

Наоборот, положительное зло видел Николай Федорович в двоеверии, порождаемом в нашем обществе так называемой классическою школою. Высоко ценя и любя классическую древность в историческом смысле, он никак не мог признать классицизм за здоровую основу школьного воспитания и образования. Если, как на это жалуется большинство, классицизму не удается глубоко проникнуть в понимание учащихся и повлиять на их чувства и склад характера, он должен быть признан по меньшей мере бесполезным, и тогда нелепо полагать его с таким трудом и с такой тратой времени в основу школьного развития. Но еще худшим представляется дело там, где классицизму удается действительно овладеть убеждениями и чувствами изучающих его: в таком случае возникает особый класс людей, который хотя и сохраняет, по-видимому, один язык и одну веру с народом, но в сущности имеет свой особый язык и свою отдельную веру. Что бы ни говорили в похвалу

90

античного мировоззрения, оно остается язычеством, узаконением рокового, неизменного хода стихийной природы, подменой личного Бога безличной слепой силой; оно остается безнадежным приурочением человека к существующему доселе положению его среди природы, то есть признанием рабства разумного существа перед неразумной космической силой; далее, это узаконение минутного блаженства физического бытия, приводящего к смерти, оправдание жизни для мига настоящего при забвении прошлого, то есть отречение от долга к давшим нам жизнь и от думы о будущем, о тех, кому мы даем жизнь; наконец, это отказ от общего дела, которое восстановило бы прошлое и дало бы смысл и цель настоящему и будущему («X.Y.Z. — три неизвестных, поставленных себе Комиссией реформы средней школы»47). Натуралистически-сенсуалистический и эпикурейски-эгоистический идеал античного мировоззрения и античной этики, если он только может быть искренно воспринят и жизненно осуществлен в наши дни, оказывается в глубоком противоречии с коренными нашими народными, русскими, церковными, православными основами жизни; он создает внутренний разлад между интеллигенцией и народом, делает их неспособными понимать друг друга, а первых превращает в «знатных иностранцев», хотя и ученых, но чужих своей родине и потому совершенно неправоспособных учить и воспитывать неученых, народ, живущий совсем иными убеждениями и чувствами, чем они.

А между тем серьезное занятие лингвистикой должно было бы приводить к результатам совершенно противоположным, вследствие чего филология и была так дорога Николаю Федоровичу. Он не был специалистом в области языковедения, но все знакомые с его речью и с ее письменным изложением могут подтвердить, что он обладал выдающейся способностью понимания языка. Он не был стилистом и даже отличался, как писатель, слишком сложным слогом, по первому впечатлению несколько утомительным, а подчас и как будто темным; но происходило это не от пренебрежения к форме и не от неумения ценить ее: наоборот, там, где красота выражения соединялась с богатством содержания, она действовала на него чарующим образом; стилистами такого рода он был способен долго и горячо восхищаться, и мне не раз приходилось быть очевидцем, как у этого вовсе не сентиментального человека законченное выражение даже отдельной мысли

91

вызывало слезу умиления. Только к бессодержательной форме, только к пустому созвучию оставался равнодушным этот строгий ум, не допускавший баловства праздным наслаждением нигде и ни в чем, а следовательно, и в слове, которому он придавал слишком важное, прямо священное значение. Именно в силу этой крайней своей требовательности точного соответствия слова содержанию, именно в силу неумолимой строгости своего мышления, не поддававшегося ни на какие эстетические соблазны там, где, ради них, приходилось бы пожертвовать хотя бы малейшей частицей содержания или сделать изложение менее точным, он и впадал в упомянутые выше не скажу недостатки, а неудобства и трудности выражения своих собственных мыслей.

Но неизмеримо более внешности речи занимало его самое содержание языка, его идейное и нравственное богатство, короче — душа его. В понимании ее-то и проявлялась наблюдательность, вдумчивость и меткость взгляда нашего мыслителя в блестящей, иногда прямо изумительной степени. Он обладал способностью расследовать, а в темных случаях талантливо разгадывать истинный, первоначальный смысл, значение и назначение слов, раскрывать их психологический источник, указывать их дальнейшую историческую судьбу в связи с изменениями жизни и мировоззрения народного, анализировать зарождение, рост, развитие или упадок и искажение понятия, представления либо чувства в слове с глубокомыслием и остроумием, превращавшими его характеристику и разбор слова в истинно философское рассуждение, поневоле заставлявшее в эти минуты разделить мнение тех филологов, которые называют язык «отцом мысли».

До крайности добросовестный сам к слову, он требовал такой же добросовестности и от других. Враг беглого, поверхностного чтения, он возмущался легкомыслием множества современных читателей и серьезно уверял, что «большинство разучилось читать», а вместе с тем в значительной степени и пристально думать. Серьезную книгу все более заменяют облегченная популярная брошюра или услужливая публичная лекция, а еще далее — легковесная журнальная статья и совсем уже не головоломная и долго не задерживающая газетная статейка. Это упрощение, столь необходимое веку всевозможной суеты, шло, по его мнению, параллельно упрощению, но и объединению видимого выражения слов, письмен, обсуждению свойств которых

92

он также посвятил немало плодотворных размышлений. Необыкновенно высоко ставил он письмо иероглифическое, символическое и образное, египетское и в особенности китайское, которым не уставал восхищаться за его способность краткими образными чертами выражать не только отдельные понятия, но целые сочетания их, слагающиеся в характеристику существенного, конденсированного содержания целых мыслей, и притом важных, глубоко содержательных, поучительных, благодаря чему обучение чтению и письму превращалось в школу мышления, а иногда и нравственного наставления. За этими удивительными знаками идут пониженные, но все еще высокие по части тщательности требования письмен восточных, письмо еврейское, греческое, славянское, с его понижающимися степенями: уставом и полууставом; наконец — гражданская скоропись и завершение всего — совершенно искусственная, летучая, дышащая одними намеками, одними мимолетными бликами движущейся речи, стенография! Полный цикл развития от медленной сосредоточенной думы над тайнами слова до чисто внешней, лихорадочно-торопливой передачи его в век, глумящийся над изучением древних языков, готовый со своими упрощениями орфографии стереть последнюю память о генезисе естественного языка для того, чтобы на место его поставить свой утилитарно-пошлый, бессмысленный воляпюк!..48

А между тем язык для нашего мыслителя был прежде всего ценен как священное откровение прошлого в жизни человечества, разоблачение дум, чувств и дел отцов; он дорог ему был как средство восстановить генеалогию способностей человеческой души, их генезис, их историю. Языковедение по отношению к отечествоведению получает значение такое же, какое имеет геология для землеведения, палеонтология для биологии. Лингвистика, разрабатываемая по сравнительному, этнографически-историческому методу, получает значение, раскрывающее тайны отдаленнейшего прошлого, недоступного для истории и археологии; это прошлое, казавшееся безнадежно омертвевшим, она возвращает к жизни, воскрешает. И тогда как одностороннее пристрастие к классической древности противопоставляет прошлое настоящему и создает разлад между «образованными» (классиками) и народом, сравнительное языковедение, наоборот, объединяет ученых и неученых и даже все народы, раскрывая первоначальное

93

единство и языка, и основ жизни всех племен в лице их общих предков («О школах-музеях»49). Школа, проникнутая таким объединяющим и примиряющим духом, будет пригодной для всех народов, не переставая быть русской, потому что, как раньше было указано, объединение всех народов в знании и есть задача самодержавия, точно так же как от русского Самодержца исходит и призыв ко всенародной конференции мира, которая, по мнению нашего мыслителя, может надеяться на успех только в том случае, если бы на ней был бы принят проект соединения всеобщего обязательного образования со всеобщей воинской повинностью.

Здесь мы касаемся одного из оригинальнейших убеждений Николая Федоровича, вопроса о превращении военной силы в мирную, познавательную, испытательную и регулятивную, вопроса, который по своей неразрывной связи с центральными мыслями его учения может быть изложен обстоятельно только в следующей главе; здесь же мы принуждены ограничиться одними лишь краткими намеками на него.

При всей своей любви к миру и надежде на возможность торжества его над враждою трезвый ум Николая Федоровича не обольщал себя уверенностью в успехе простого дипломатического приглашения к разоружению: оружие, брошенное одними, говорил он, будет, конечно, тотчас же подобрано другими и обращено снова на разрушительные цели. Притом же в самом организме человека заложена потребность борьбы, боевого применения известного избытка сил, и сами по себе эти порывы преизобилующей энергии не могут считаться предосудительными; уничтожать их было бы и невозможно, и вредно: это значило бы только расслаблять здоровую мощь организма. Нужно, следовательно, не упразднять воинственный элемент; нужно дать ему вместо разрушительного благотворное применение: мы должны направлять его не на себе подобных, а на действительного общего врага, на стихийные, слепые силы природы, несущие всем часто неурожаи, еще чаще болезни и всегда — смерть. Войско и оружие из орудий истребления должны стать орудиями всеобщего спасения, превратиться в могучую естественно-испытательную силу, занятую не только исследованием природы, но и опытами воздействия на нее, борьбы с нею и одоления ее посредством целесообразной регуляции ее сил, дабы превратить их из смертоносных в живоносные, из умерщвляющих

94

в оживляющие. И так как дело это есть долг, безусловно, всех людей, то и воинская повинность, понимаемая в этом смысле, должна оставаться, безусловно, всеобщею и обязательною для всех; но в силу нового смысла, ею таким образом получаемого, она превращается в самый могущественный, всенародный педагогический прием, в средство и нравственного объединения в деле, составляющем общий долг, и всеобщего образования; она становится в неразрывную связь с распространением на всех не только первоначального обучения, но и посильного участия в применении познаний к делу («Разоружение» в «Новом Времени», 1898, № 8129 и другие).

Отсюда ясно, какое существенное значение получает в педагогических проектах Николая Федоровича третья отрасль знания природоведение. Ему должно быть отведено широкое место во всякой школе, от основной, первоначальной, прежде всего сельской, и до высшей. Ведь именно деревня, село наиболее близки к природе по роду занятий, наиболее тесно, прямо непосредственно связаны с нею насущными условиями своего существования; ведь именно оскудение природы причиняет оскудение села и оставление его, бегство в город и гибельное превращение крестьянина в горожанина, земледельца в фабричного или торгаша и естественного здорового образа жизни в искусственный, фальшивый. В возврате к селу — одно из первых условий всеобщего спасения; но успешный возврат этот обусловлен изменением отношений селянина к природе: из ее раба, неключимого50, покорного и бессильного, или из губительного для нее, а в конце концов и для себя, эксплуататора он должен стать ее сознательным и мудрым хозяином, руководящим ее к общему благу. Но эта высшая регулятивная способность предполагает предварительное изучение и познание природы, и не понаслышке только, не по учебнику лишь, а лицом к лицу, непосредственно, в самостоятельном наблюдении и опыте, что́ и должно совершаться, во-первых, при каждой школе-храме, а во-вторых, и при отбытии воинской повинности в лагере, который сам не что иное, как своего рода школа в обширных размерах. В этом смысле к школе-музею (= школе национальной, народной, царской), к школе-храму (= школе православной) прибавляется, следовательно, еще третий вариант: школа-лагерь (= школа активного знания и умиротворения), обладающая наиболее широкими и могучими способами наблюдения над естественными явлениями и средствами производства опытов

95

над ними не только для познавания сил природы, но и для воздействия на них.

Такая школа, обеспечивая селу урожай и ограждая его от болезней и смерти, была бы по преимуществу сельской, то есть народной, но вместе с тем, по всеобщему значению дела, которым она была бы занята, она была бы и всесословной и даже всенародной, всечеловеческой; а так как цель ее касалась бы одинаково интересов бедных и богатых, ученых и неученых, верующих и неверующих, то в ней нашли бы себе примирение все противоположности и весь разлад, которые иначе оказываются неизбежными между этими разрядами людей. Мало того! Такая школа была бы и национальной, так как она стояла бы на почве местных отечественных наблюдений, и всемирной, так как приводила бы всех к делу общечеловеческому. Такое же объединяющее значение получила бы школа и в нравственном отношении, так как целью ее стало бы не пассивное уже, а активное знание, которое дало бы возможность исполнить высший нравственный долг, сыновний и братский, осуществить всеобщее спасение. Выяснение этого долга и, в связи с ним, более полное определение высших задач воспитания и познавания и составляет центральную часть учения нашего мыслителя («Национальная школа», «Национальная школа 100 лет назад и вперед», «Три школы или три объединения», «Конференция мира и проекты всеобщего образования», «К столетию основания Министерства Народного Просвещения», «О школе-лагере», «О русской школе, как всесословной, как школе знания, неотделимого от дела» и другие51).

3.4 IV. МЫСЛИТЕЛЬ

IV. МЫСЛИТЕЛЬ

Вся философия несостоятельна, если она есть мысль без дела. Отвлеченное ложной философии истинная философия обращает в видимое, осязательное; такое превращение мыслимого в действительное есть дело всех людей, а не одного ученого сословия: это дело реальное, нравственное и религиозное.

3.4.1 1. ЗАДАЧА ФИЛОСОФИИ

1. ЗАДАЧА ФИЛОСОФИИ

«Мы стали философствовать от излишнего самомнения; теперь же мы должны философствовать ради нашего спасения». Этими суровыми словами глубокомысленного выразителя

96

философии чувства и веры, Ф.Г Якоби1, определяется в общих чертах отношение Николая Федоровича к философии. Названия философа и мыслителя неприменимы к нему совсем не в том смысле, какой обычно им приписывается. Он вправе был бы считать себя жестоко обиженным, если бы, называя его философом, мы разумели только любителя истины, человека, который ищет ее только из жажды знания, ради одной любознательности. Столь же решительно отрекся бы он и от обманчиво-почтенного названия мыслителя, если бы этим выражением мы хотели обозначить того, кто стремится и надеется овладеть истиной путем одного отвлеченного, «чистого» мышления. Мыслить, и только мыслить, ответил бы он нам, вовсе не достоинство и не заслуга. Всякая любовь мертва без дела; любовь даже к истине, ограничивающаяся одним исканием и созерцанием ее, не переходящая своевременно в дело, есть безделье или же безделица, несмотря на кажущееся благородство и величие. Любовь же к мудрости, не проявляющаяся в деле, не воплощенная в жизни, уже вконец несостоятельна, ибо мудрость есть сочетание истины с благом, истина, переходящая в благо, изменение существующего в долженствующее быть, следовательно, активное усвоение истины, обладание ею, а для этого мало стремления даже к возвышенному, мало одного отвлеченного познания даже благороднейшего, мало, наконец, даже обладания единичного или разрозненного, идущего вразброд или вразрез с другими. Знать истину и хранить ее лишь про себя, быть мудрым, но только для себя — разве это не было бы преступно, даже если бы знание вразброд и было достижимо, даже если бы благо порознь или вразлад и было возможно?..

Но истина и мудрость — нечто цельное и единое; оттого и познаны они могут быть только целостно, в их непосредственной, жизненной, всесторонней полноте, а не в том искаженном и бледном подобии, которое создается отдельным умом в призрачном мире субъективных отвлеченных представлений. Философия ученой прихоти, философия надменного самомнения вольна мечтать о единичном познании истины, о монопольном обладании мудростью: ее удел — заблуждение или, в лучшем случае, жалкие обрывки знания, бесплодные порывы ко всеведению, бессильные потуги к всемогуществу; ее исход — разлад мысли с делом, знания с жизнью.

Наоборот, философия, вызванная необходимостью, нуждою жизни, существует лишь ради торжества мудрости и

97

блага, ради всеобщего спасения. Это не отрицательная философия чистого мышления, довольствующаяся ученым созерцанием истины; это и не пассивная философия чувства, тонущая в области неустойчивых порывов и неопределенных стремлений. Это строго реальная, проективная и активная философия дела всеобщего спасения через всеобщее знание, разумно и нравственно и притом добровольно к общей спасительной цели направляемое. Определить эту цель, обосновать ее разумно и нравственно, привлечь к ее осуществлению все силы мысли, чувства, воображения и воли, могущество знания, творческое вдохновение искусства, ресурсы техники, святыню нравственности; разобраться в сокровищнице познанного и сделанного, указать ее пробелы, пополнять их развитием не всех сил и способностей, как внушает языческий гуманизм, а всех благотворных сил и полезных способностей, не для того, чтобы по-фаустовски переходить от желания к наслаждению и от обладания к новому пожеланию, а для всестороннего движения к определенной всеобъемлющей цели; создать проект осуществления последней и стать во главе его сознательного, добровольного и единодушного выполнения сынами человеческими: вот задача философии или, вернее, мудрости, достойной своего названия и призвания.

Так понимал ее задачи удивительный человек, отдавший ей в этом лишь смысле всю душу свою, все силы и дарования, волю и труд долгой жизни, целостно и нераздельно, от ранней юности до последнего вздоха на смертном одре, когда в борьбе с тяжелым недугом, едва дыша от страданий, он словно воскресал в беседах о дорогих ему истинах, а мы, стоявшие вокруг, дивились энергии духа, верного до конца своему великому призванию. В век колебаний, увлечений и сомнений, противоречий и внутреннего разлада не было человека более искренно и глубоко искавшего «единое на потребу», к которому приложится все остальное. И он был убежден, что обрел это единое, обрел не в мысли и слове только, но и в силе, не в одном философском знании, но и в жизни. Он был убежден, что торжество Царства Божия придет не на небе только, но и на земле, если сыны человеческие возлюбят его всем разумом, всем сердцем, всею волею и всем делом своим. Этой вере, этой надежде и этому делу он отдал свою любовь и жизнь, ставшую безраздельным воплощением любви. Внутренняя жизнь и внешнее поведение были подчинены одному верховному убеждению, мыслитель стал неотделимым от человека, учение — от жизни. И

98

эту, в нем самом воплощенную, реальность и цельность мудрости он возводил в основной признак мудрости вообще, то есть философии такой, какою она должна быть.

Знавшие хорошо Н.Ф. Федорова найдут в сейчас сказанном не преувеличение, а выражение главного его достоинства, то, чем он возвышался над большинством людей, словно величавая горная вершина над низменностью. Но величию была соразмерна скромность. Превосходя стольких столь многим, он ничего так не боялся, как превознесения самого себя, выделения; умственный и нравственный аристократизм были ему противны; преклонение пред избранными, великими и славными казалось ему уже пренебрежением к остальным, а в гордой модной «сверхчеловечности» он видел жестокое издевательство над человечеством, гекатомбу немощных, обиженных природою либо людьми, или же недоразвившихся, несовершеннолетних, в честь немногих сильных, даровитых, властолюбивых и безжалостных к обделенным братьям. Избегая в чем бы то ни было самовозвышения, как начала обособления и разлада, он даже предпочитал прятаться от известности, скрывал свои достоинства, высказывал свои мысли всегда анонимно и охотно уступал другим право на них.

Строгое и последовательное отношение Николая Федоровича к задачам философии, естественно, вызывает вопрос: в какой степени оно было результатом самовоспитания и насколько оно являлось следствием постороннего влияния? Из наших расспросов по этому поводу выясняется, что второму фактору следует приписывать только второстепенное, дополнительное значение, на первом же месте надо поставить влияние непосредственных впечатлений, жизненного опыта, самостоятельной думы и упорной, многолетней работы над самим собой. Учение, предназначавшееся не для одних ученых, а для всех, мудрость, имевшая целью всеобщее спасение, вышла не из малодоступного источника специального знания, а из широкого потока требований народной жизни, из наблюдений над нуждами большинства людей, из сострадания к общим бедствиям. Призыву к делу всеобщего спасения надлежало прозвучать не из уединения философской думы, а из среды общего горя, общих страданий, из ощущения всем грозящей гибели.

Как жаль, что биография великого человеколюбца еще не написана! Она раскрыла бы нам в этой самоотверженной душе постепенный рост того убеждения, которое стало для нее путеводной звездой среди туманов ученых сомнений и

99

блуждающих огней светской суеты. Но и того, что́ мы знаем о его жизни, достаточно для уверенности в том, что уже в ранних впечатлениях ребенка надо искать первого порыва к задаче, ставшей святыней для юноши, для зрелого мужа и старца. На листке, затерянном среди его рукописей и озаглавленном «Необходимое дополнение»2, мы встречаем слова, которые хотя и не имеют прямого указания на то, что они относятся к нему, однако совпадают как раз (местами даже буквально) с тем, что́ нам, и не нам одним, довелось еще раньше не раз слышать от него в устной беседе. Вот эти знаменательные слова: «От детских лет сохранились у меня три воспоминания: видел я черный-пречерный хлеб, которым (говорили при мне) питались крестьяне в какой-то, вероятно, голодный год. Слышал я с детства объяснение войны (на мой вопрос о ней), которое меня привело в страшное недоумение: «На войне люди стреляют друг в друга!» Наконец, узнал я не о том, что есть и неродные, чужие, а о том, что сами родные — не родные, а чужие».

Вот впечатления, наиболее отразившиеся на нежной душе ребенка, родившегося от незаконной связи богача-аристократа, князя Г-а, с бедной, далеко не равной ему женщиной3, ребенка, проводившего первые свои дни в довольстве, но окруженного бесправием и нуждой обездоленных, тех, что ели этот черный и скудный хлеб не в один голодный год, но всю жизнь свою. Это бесправие ребенку пришлось изведать и самому, когда вместе с братом и сестрами, в отсутствие матери и отца, властной рукой старого барина, опасавшегося за неравный брак своего сына, дети были удалены из родного дома и им пришлось узнать, что «сами родные — не родные, а чужие». Когда же тяжелый опыт неродственных отношений расширился еще рассказами о самом грубом и широком проявлении их, о войне, тогда в чуткой к общему горю душе ребенка вспыхнуло желание пособить этому горю еще задолго до тех лет, когда, опять под влиянием надвигавшегося народного бедствия, накануне Крымской войны (в 1852 г.), юноша задумался над причинами всемирной вражды и над способами замены ее миром всего мipa4, задумался для того, чтобы уже до конца дней своих не расставаться с этой думой и служить всеми силами своими ее осуществлению.

Ответом на три трагичные впечатления детства был призыв к обеспечению всем пропитания, здоровья и знания, к прекращению не только вражды международной, войны, но и всякой вражды, явной и скрытой, намеренной и невольной,

100

и, наконец, призыв к людям, ставшим чужими, вернуться к родству, ко всеобщему братству, через всеобщее сыновство, через «возвращение отцам сердец сынов» для спасения тех и других, для всеобщего спасения.

Высшее образование (в Одесском Ришельевском лицее), разнообразное чтение (отметим между прочим влияние Герцена) и самостоятельные научные занятия только помогли мыслителю уяснить основные свои положения и пополнить их развитие, притом чаще путем противопоставления, путем отрицательным скорее, нежели положительным. Николай Федорович много занимался философией, основательно был знаком с главными трудами по ней, но никогда не делал ее конечным предметом своих изысканий. Отдаваться ей всецело мешало ему, конечно, не опасение, что «ум вскружится», а убеждение в малой пользе, чтобы не сказать совершенной бесплодности тех путей, которыми до сих пор шла философия.

Оба направления западной философии, отвлеченное, рационалистическое, и реальное, эмпирическое, оказывались несостоятельными вследствие тех ограничений, на которые они сами себя обрекали: «умозрительное, рационалистическое ограничивалось слишком тесным кругом общих логических понятий, не включая в себя задач проективных; а опытное, эмпирическое, ограничивалось разрозненными частными данными феноменальной действительности вместо постоянного и повсеместного наблюдения и всеобщего опыта над этой действительностью для воздействия на нее как на целое» (статья о философии B.C. Соловьева5). И не только ограниченны были оба направления, они остались и бесплодными. Многоветвистое дерево философии сплелось в почти непроницаемую сеть ученых рассуждений; но расцвет его оказался пустоцветом, плодов познания добра и зла оно не возрастило, не стало древом жизни, потому что не сама жизнь стала ее целью, ее святынею, а только знание, и притом знание, не идущее дальше пассивного уразумения данной действительности, не переходящее в воздействие на нее для пересоздания существующего в долженствующее быть.

Философия ограничилась ролью истолковательницы действительности. Если же она подчас и приписывала себе способность творческого преображения ее, то это было только грезой самообольщения: то было преображение существующего в кажущееся, превращение действия, вещи или существа в субъективное отвлеченное понятие мыслителя

101

или в эстетическую мечту поэта-художника, преображение в мысли, в слове, в образе, не в деле и потому не на самом деле. «Мир как представление» мог тешить своих творцов воображаемым, идеальным, совершенством, но мир реальной действительности оставался неприкосновенным вокруг них во всей своей неприглядной наготе и во всеоружии своей грубой силы. Увлекалась ли философия орлиным полетом в холодные, заоблачные высоты идеализма или предпочитала дремать на пригреве в жирной болотной тине материализма — она все равно оставалась рабыней природы, а не пересоздательницей существующего, данного, не воссоздательницей существовавшего, утраченного. Всегда поклоняясь разуму, а иногда рассуждая и о воле как о действительной силе, она оставалась в неволе у неразумной стихийной силы, освобождаясь от нее только в призрачном мире отвлеченного мышления, в субъективном идеалистическом отрицании объективной реальности того, что она силилась познать, но против чего была бессильна реагировать. Отказавшись от проективного и активного начала, обрекши себя на одно созерцательное знание, она лишилась и наиболее убедительного из доказательств — фактического, доказательства самим делом, живым осязательным впечатлением того, что не только установляется в познании (констатировании), но и постановляется в проекте. Не находя соединения отвлеченного мышления с реальной действительностью, не видя примирения теоретического разума с практическим, философия должна была прийти и пришла к сомнению в абсолютности и самой истины; бессильная установить долженствующее быть благо, она не смогла истолковать и сущего, не достигла и до истины, закончила круг своего развития вопросом вместо ответа, отчаянием вместо упования, самоубийством. «Вся древняя философия была блужданием и пришла к полному отрицанию истины, когда Пилат, задав (перед Живым ее Воплощением) вопрос о ней, не стал и дожидаться ответа, так как был твердо убежден, что никакой (определенной, неоспоримой) истины нет». «Новая Европейская философия повторила блуждания древней и пришла к тому же отрицанию и по той же причине: потому, что предмет знания теоретического разума, предмета знания ученого сословия не стал предметом дела всех» («Что́ значит стать тем, кто ты есть?»6).

«Несостоятельность западной философии не доказывает ли несостоятельности философии вообще, не указывает

102

ли на то, что всякая философия есть принадлежность возраста несовершеннолетия?» («О философии Соловьева»7). Бесспорно так, если философия есть мысль без дела («В чем свобода?»8). Не думая утверждать, чтобы такое противоестественное отделение мыслительной энергии от волевой было неизбежно, мы должны, однако, признать, что отпадение мысли от дела было первородным грехом философии, ожидающим и до наших дней искупления. Конечно, большинство самих философов этого греха за собой не признают и далеки от покаяния; но ведь гордость ума и самонадеянность были искони свойственны философии в отличие от долговременной скромности точных наук и от всегдашнего смиренномудрия истинной веры. Какими — какими только правами и преимуществами, какими только вольностями не наделяли себя аристократы мысли, кокетливо называвшие себя только любителями мудрости, но претендовавшие быть ее полномочными диктаторами! Но именно поэтому-то они, сверх ожидания, и остались только любителями, дилетантами, так как познавание, замкнутое в тесном кругу ученого сословия, познавание не всеми и для всех по этому самому неизбежно сводится на познавание лишь кое-кем, а таковое, по неполноте своих сил и средств, может и дать лишь кое-что, клочки, обрывки, проблески знания, а не полноту ве́дения, доступного совокупному познающему человечеству. Расширяя воскрилия9 на многодумных челах своих и величаво драпируясь в тогу мудрецов, законодатели мысли остались все-таки «слепыми вождями слепых»; они обещали познание абсолютного, а пришли к знанию субъективному, даже к меньшему, к знанию непостоянному и у отдельной личности, к знанию феноменальному, к знанию едва уловимых, скользящих мимо, изменчивых призраков изменчивого восприятия непрестанно меняющейся личности!! Те же, кого это не удовлетворяло, находили абсолютное и незыблемое в каком-то идеальном мире, которого они не могли органически соединить с реальным.

Философы, далее, обещали утвердить все нравственные и религиозные начала на непоколебимой твердыне разума и сами же взорвали эту твердыню, не оставивши, по выражению Якоби, даже и моста, по которому от пропасти сомнений чистого разума можно было бы перебраться в мир разума практического, где положительные нравственные начала будто бы воскресают, но уже не в прежних рационалистических

103

формах, а принимаются на веру, по предписаниям категорического императива, этого метафизического Короля Божией милостью, не допускающего апелляции к верховному трибуналу чистого разума.

Философы обещали, наконец, человечеству свободу, высшую и полную; но и здесь еще раз — какое разочарование, какой самообман! Как раз с этой стороны особенно ярко проявилась несостоятельность философии, превратившейся в привилегию ученого сословия, разобщенного с народным множеством. Никто больше так называемых философов XVIII века не трубил об освободительном призвании и освобождающей силе философии, и никто не представил столь наглядного самообличения бессилия, как эти «воспитатели человеческого рода», гонявшиеся за второстепенными и третьестепенными причинами общественного зла в полном забвении причин главных, коренных. Предтечи революционной формулы свободы не поняли, что свобода без дальнейшего пояснения есть способность направляться к заблуждению и ко злу настолько же, как к истине и благу. Но если они определяли свободу в смысле известной совокупности гражданских прав, они оставались детски наивными: они не понимали, что «свобода без власти над природой — то же, что́ освобождение крепостных крестьян без земли»... Их философия — типичная мысль горожан, которые верят в свой призрак свободы, спорят и ссорятся из-за мелочей гражданских и политических прав, совсем не замечая колоссального гнета, тяготеющего и над отдельной личностью, и над всем общежитием, — гнета природы, в произволе которой, несмотря на всю предполагаемую зрелость цивилизации и воображаемую высоту культуры, все еще остается судьба основных условий человеческого существования и сосуществования: пропитание, здоровье, способности тела и духа, наконец, сама жизнь. Крестьяне, более разумные, чем горожане, не понимают свободы без земли, да и обладая землею, еще не считают себя свободными, признавая свои насущные интересы зависящими от власти земли, от той «былинки зелененькой», с которой, под зноем или дождем, колеблется по ветру жизнь миллионов людей. Горожане же не понимают, что без власти над слепой силой природы, от которой судьба наша зависит, нельзя назвать себя просвещенными и уже совершенно нелепо называть себя свободными. Раб неразумной силы величает себя свободным. Наивно! Проповедовать таким рабам

104

свободу от разумных существ, обрекать людей на терпимость розни между ними, а следовательно, на закрепление их общего бессилия и безволия, — вот в чем, согласно заветам «тупого XVIII века», заключается совершеннолетие для нашего времени и цель жизни! («В чем свобода?»). И в этом гибельном заблуждении в значительной степени греховна и ответственна философия в своем в самом корне ошибочном взгляде на смысл жизни и на цель и назначение мудрости.

Если бы философия прониклась убеждением, что знание, как бы ценно оно ни было, само по себе не может быть для человечества конечной целью; что оно только средство для достижения величайшей цели; что этой целью может быть только дело всеобщее, все себе подчиняющее, и что таким делом, в котором все, ученые и неученые, богатые и бедные, сильные и слабые, должны и могут стать солидарными сотрудниками, является только дело всеобщего спасения — тогда философия вместо произвольно и непроизводительно поставленных ей себе вопросов задалась бы вопросом естественным, существенным, единственным, всеобъемлющим вопросом о неродственных отношениях людей друг к другу.

Между тем именно этим вопросом философия или вовсе не занималась, или же решала его то поверхностно, то совсем превратно. Извинением ей может до известной степени, однако, служить воздействие на нее в данном случае настроения общества в отношениях его к этому вопросу. «Философия, как сознание, как разум общества подзаконного, юридического, карательною силою закона держащегося», признаёт лишь отчасти, и притом только в силу собственной непоследовательности в рассуждении, существование родства» на будто бы низшей, первобытной стадии развития общества; на ступенях же якобы более совершенных общественное современное сознание простым, естественным родственным отношениям предпочитает более сложные, искусственно создаваемые, экономические, юридические, гражданские, государственные, политические, международные. Союз естественный она, как и само общество, заменяет искусственной регламентацией, которая хотя и необходима по нужде и до времени, однако остается несовершенной, а потому не может считаться и окончательной.

Поверхностное отношение философии к существенному вопросу происходит оттого, что она, как и общество, в

105

известных свойствах и следствиях этих второстепенных условий жизни видит первопричину мировой вражды. Опрометчиво полагает она, будто гражданская рознь, экономическая борьба и торгашеское бездушие составляют не временное состояние, «не горький, при данных условиях жизни неизбежный удел несчастного человечества, а нормальный порядок, в усовершенствовании коего и состоит будто бы прекрасная будущность так называемой культуры... Еще удивительнее то, что философия считает принудительную регламентацию необходимой для существ чувствующих и разумных, тогда как для слепой силы природы она не видит нужды в разумной регуляции, то есть даже не признает факта неродственного отношения к нам природы, не считает за аномалию господство силы слепой и бесчувственной над чувствующей и разумной», не замечая, что именно в этой-то власти бессознательного над сознательным, невольного над одаренным волей, не знающего нравственности над нравственным и заключается действительная и глубочайшая причина и основной источник всей мировой скорби и всей человеческой розни. Это и есть тот естественный (хотя и не нормальный, не подобающий человеку и миру) пауперизм, то природное бесправие, которые идут далеко впереди экономической бедности и гражданского и политического неравноправия. Всеобщая, всемирная необеспеченность хлеба насущного, здоровья, телесных и духовных сил и дарований, наконец, самой жизни — вот что в своих полетах «на небеса горе» и в своих кропотливых поисках «на земле низу» просматривает философия, богиня избранных умов, не познавшая своего истинного призвания стать труженицей в деле всеобщего спасения.

«Несмотря на свое отрицательное, не вполне и неотчетливо сознаваемое отношение к родству и неродственности, философия есть, однако, не что иное, как наука о родстве и неродственности, изложенная в недоступной большинству, то есть неродственной, форме, отвлеченной, умозрительной, лишенной чувства, в форме «чистого» мышления, а не в проекте практического действия. Философия есть наука всеобщая, она хочет обнять все ве́дение; но, и обнимая все, она не содержит в себе, однако, ничего такого, что́ могло бы выйти из пределов понятия о родстве и его противоположности. Родство и неродственность — самые полные, самые конкретные понятия; от них можно лишь отвлекать, обезличивать, можно, так

106

сказать, обращать их в призраки, в тени, в идеи; пополнять же их невозможно. В родстве — полнота жизни, чувства, разума, действия, примирение религии с наукою, искусством, нравственностью; в неродственности — безжизненность, разъединение, раздор и все его необозримые следствия; одним словом, родственное тожественно с бессмертным, а неродственное со смертным. Бог, как Триединый, есть совершенный образец родства. Природа — это слепая естественная сила, которая в человеке начинает превращаться в сознательную, чувствующую, то есть родственную, силу. Человечество есть еще несовершенное родство: родственным сознает оно себя в религии; но это сознание, эта дума о родстве не становится даже проектом и планом для осуществления, потому что призванные для этого философия и наука совсем не думают о родстве и не только не составляют плана для выполнения всеобщего дела, но даже противодействуют в этом отношении религии». Религию, даже и христианскую, философия низводит на мифологию, не понимая, впрочем, смысла и в мифологии: признавая в мифах олицетворение (понятий и действий), философия в своих собственных философемах признает обезличение, отвлечение, изменяя таким образом живое в мертвенное и притом малопонятное, а потому и малодоступное. Очистительная работа, идеализация приводит к стерилизации, обезнароживанию, к омертвению через отчуждение от большинства, через разобщение с жизнью: то, что в религии было близким и родным для всех, становится в философии привилегией немногих и чужим для большинства. «Очужетворение — вот коренной порок философии, сознание которого могло бы вывести ее на истинный путь». Но где это сознание? «Философия под страхом измены самой себе упорно считает религию праздным знанием, называя ее мифо-логией, видя в ней только слова, речи о мифах; но религия есть не мифо-логия, а мифическое действие, сообразованное в формах своего проявления со степенью развития тех, кто их воспринимал. То, что́ в мифологии ограничивается действием в воображении, в образе, а в искусстве в вещественном или словесном подобии; то, что́ первобытная теургия силится осуществить в форме суеверной, магической; то, что́ в теологии, богословии, ищет своего выражения в глубокой думе, вдохновляющей к делу, это самое в неразрывной с точной наукой и с религией философии, в любви к мудрости

107

должно выразиться в реальном нравственном и религиозном действии, в деле: реальном потому, что оно опирается на данные и силы точного знания, нравственном — потому, что оно вдохновляется началом волевым, активным, любовью; наконец, религиозном — потому, что всеобщее дело есть всеобщее спасение, то есть исполнение воли Бога, «смерти не создавшего», «Бога отцов, Бога не мертвых, а живых», Бога, Который есть любовь, хотящая всех в разум истинный привести, «да вси едины, да вси спасены будем».

На призыв этого высшего из доступных сынам человеческим стремлений философская мудрость молчит или отвечает хулою. Если она говорит о Боге, то христианское понятие о Нем как о совершеннейшем выражении родства, как о Триедином, она причисляет к самым нефилософским понятиям. Природу она называет чуждым нам инобытием, но не чувствует ужаса от этой чуждости; довольствуясь уделом подчиненного ей, страдательного знания, она не приходит к мысли о превращении этой слепо и стихийно действующей силы в разумно и нравственно направляемую нами, в силу, родственную нам, в нашу, в средство не только устроения нашего общего блага, но и проявления нашего чувства к тем, которые были поглощены природой по ее слепоте, то есть по нашему неведению. Наконец, относительно человека, не довольствуясь отчуждением его от Бога и мира, она отчуждает его и от ему подобных; сводя все знания на субъективное и феноменальное познавание, она возвеличивает связь истины с личностью и убивает солидарность согласия по отношению к истине («Философия как выражение неродственности и родства»10). Мало того! В учении о различии двух разумов и о их противоположностях, в отрицании теоретическим разумом того, что повелевается практическим, узаконяется разлад духовных способностей, разлад человека с самим собою; то, что́ Бог сочетал для жизненной полноты целостного, внутренне объединенного и неразрывного существования и действия, здесь дерзновенно разлучается, впадает в раскол, в механическое сопоставление, в существование рядом, обок, а не друг в друге.

Quousque tandem?11 Безнаказанно произвольничать и насильничать нельзя даже и разуму, «творящему себя Богом». Такая теория познавания — это уже агония философии, это уже влияние смерти на все абсолютное и реальное. Перед занесенным над ними беспощадным молотом

108

«всесокрушающего Канта» умирающее чувство восклицает: «Du hast sie zerstört die schöne Welt. Sie sinkt, sie zerfällt»* («Фауст»). В до-критической философии, в предложении «я думаю, следовательно, существую» душа, личность создала думу; в критической философии уже сама дума, само мышление производит «я», всегда тожественное с самим собой и потому лишь мыслительное, а не действительное. Это уже не дума, совпадающая с реальной действительностью, а выдумка, хотя хитроумная, но все же праздная, пригодная лишь для ученых, обреченных на вечное мышление и равнодушных к бытию; это не словеса жизни для людей «благого воления», не проект дела всеобщего спасения, всеобщего бессмертия («Об афоризмах Ницше»12). Иначе и быть не может. Философия как произведение теоретического разума не может не быть отвлеченною, отчудившеюся от жизни; чтобы сделаться конкретной, живой, она должна стать знанием не того только, что есть, но и того, что́ должно быть, что́ можно и надо сделать. «Тогда объединятся два разума, теоретический и практический, тогда не будет двух сословий, ученого и неученого, а все живущие будут познающими, и все знание станет живым, когда общей целью и общим делом знания будет обеспечение жизни всем живущим и возвращение ее всем умершим» («О философии Соловьева»13).

При таком новом и самостоятельном взгляде на задачу философии Николай Федорович в зрелой поре своего духовного развития не мог поддаваться сильному влиянию каких бы то ни было философских систем; они служили ему главным образом для проверки его собственного учения, положения и выводы которого он уяснял и углублял через сопоставление и сравнение с убеждениями наиболее известных и влиятельных мыслителей. В этом смысле он особенно ценил радикалов философской мысли, достаточно способных, чтобы продумывать до конца следствия принятых ими основных начал, и достаточно смелых для открытого их выражения, не стесняясь противоречием общепринятому, авторитетам предания и давлению общественного мнения. Не жалуя дерзостей мысли, он уважал ее отвагу в последовательности и откровенности, особенно если к этому присоединялось умение воплотить существенную мысль в совершенной внешней форме. Такие мыслители


109

и писатели, говорил он, оказывают неоценимую услугу читателям, избавляя их (не всех, конечно, ибо историк, например, обязан следить не за одним совершенным) от скучной и неблагодарной повинности тратить время на просмотр огромного балласта ученой посредственности, недоконченности и философского двоедушия или малодушия. В своем всегдашнем стремлении к главному, существенному, к «единому на потребу», он был, думается нам, неправ в оценке второстепенных тружеников знания и критико-исторических работ, им посвященных. Принципиально он, конечно, признавал необходимость первых как подготовителей, спутников и продолжателей титанов и героев мысли; признавал необходимость и изучения этих dii minores14 для уяснения зарождения и роста философских направлений и для определения общекультурного влияния их на общество. Но, откровенно говоря, душа его не лежала к подробностям таких исследований, и каждое замедление среди них он уже зачислял недоимкой в свой главный счет. В силу той же торопливости стремления к главному он был положительно несправедлив к работам, не простиравшим своей задачи дальше каких-либо частичных исследований и не решавшихся или не желавших вдаваться в обсуждение главных вопросов или же не сопровождавших критику отрицательную положительными тезисами. Этого неутомимого радикала и нетерпеливого обобщителя никак нельзя было удержать на полдороге к цели, убедить хотя бы и в печальной неизбежности полумер, хотя бы и в досадной необходимости постепенности. Многое из того, что другим, более терпеливым труженикам на ниве знания кажется полезной подготовительной или пояснительной работой, представлялось его пылкому уму слишком маловажным, чтобы не сказать совсем праздным, ученым упражнением. Он даже не замечал, в какой непоследовательности он, как мыслитель, стоял в данном случае к своему собственному поведению в качестве музейского и библиотечного деятеля, где, как мы видели, он столь ретиво оберегал даже то, что обыкновенно принято считать отбросами и отмётами книжного дела. Своего заблуждения он не сознавал, но, если бы заметил его, он вправе был бы воскликнуть с Тертуллианом: «Error! Sed pietatis tamen error est!»15 Если человек, поражавший знатоков многосторонней эрудицией, не довольствовался только ею, то причиной тому было слишком пылкое, чрезмерно торопливое желание перевести знание в действие, мысль в дело.

110

Неспособный, таким образом, к кропотливым, детальным философским изысканиям, он был незаменим в определении существенного в философских учениях, в раскрытии центра их тяжести, в обнаружении важнейших конечных следствий основных положений и в оценке целого со своей, более широкой, точки зрения. Даже не соглашающиеся с этой последней, полагаем, не откажут его критическим замечаниям о разных системах в глубокомыслии и остроумии, не говоря уже об оригинальности. Вот почему мы позволяем себе познакомить читателей с некоторыми из этих отзывов, тем более что в них антитезою критики чужих положений обыкновенно являются в большей или меньшей степени его собственные убеждения.

3.4.2 2. ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ1

2. ОБЩИЙ ВЗГЛЯД НА ИСТОРИЮ
РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ1

В истории развития древней и восточной философии внимание Николая Федоровича останавливается прежде всего на существенной противоположности между мировоззрением Индии, с одной стороны, и Ирана (зендским2) — с другой. Здесь впервые уже ярко намечаются два основных воззрения на природу и на Бога, пассивное и активное, от которых зависит и взгляд на человека, его назначение и судьбу. «Философия и религии старой Индии, как и философия новой Германии, — пантеизм»3, то есть такое учение, в котором строй природы является не только сложившимся помимо воли человека, но и имеющим навсегда остаться таковым, то есть не подлежащим изменению сообразно с его волей и с его умственной и нравственной силой. А если так, то это есть учение, в котором зло (с человеческой точки зрения) составляет необходимое условие бытия, а смерть является необходимым спутником жизни. Вследствие этого единственным средством уничтожения зла будет уничтожение самой жизни, личности, способной чувствовать и сознавать зло, или (что то же) несовершенство, природы в ее отношениях к существу волевому и разумному. Упразднение личности, поглощение части целым, атрофия сознания, желания и воли при слиянии с великим Всеединым, живущим бессознательной, фатальной необходимостью, — вот относительно личности завершение оборота пантеистического «колеса жизни». Нирвана буддизма и философский пантеистический пессимизм (называющий себя,

111

впрочем, иногда и оптимизмом, что для него безразлично) совпадают в признании человека неключимым4 рабом слепой силы, для того только и одаренным призрачным разумом и кажущейся волей, чтобы или страдать в толпе невежд, мнящих себя самостоятельными, или же, вместе с мудрецами, с прозревшими, познать, что в личном сознании мир — только представление, что личная воля — только неволя и что обе силы, сознание и желание, насколько они есть в личности, надо употребить на то, чтобы положить конец страданию личного бытия, обособленного от целого, познать верховный покой и смело пасть в объятья небытию.

Второе — иранское, зендское и славянское мировоззрение из зла не делает неизбежного условия жизни и бытия; напротив, борьбу со злом ставит целью исторического существования человечества; а потому исходным пунктом здесь является не пантеизм, а теизм, конечным — не пессимизм, а оптимизм.

Оптимистично в своем заключении и третье мировоззрение, семитическое, если считать совершеннейшим выражением его древнееврейское. Здесь также победа остается за разумом, волею и добром; но в этой победе разум и воля людей активного участия не принимают: их удел — только подневольное выполнение предначертанного, указанного и приказанного, не трудом создающегося, а милостью дарованного внемирным Повелителем, «Богом грозным и ревнивым», в охране Своего всевластия и произвола избирающим один народ и требующим уничтожения целых других.

Между семитическим и индогерманским мировоззрениями зендо-славянское является примирительным звеном. Торжество разума, воли и добра, оставаясь исполнением воли Отца света и всякого блага, осуществляется, согласно этому мировоззрению, знанием, любовью и добровольным трудом разумных и свободных существ, становящихся сотрудниками в деле Божием, в том «фраше-керетри» (благом деле), к которому призывает уже Зенд-Авеста, священная книга земледельческого Ирана, поставленного, как и его продолжение, сельское славянство, между городским Западом и кочевым Востоком для примирения того и другого. По этому мировоззрению зло заключается в слепоте и бессознательности, следствием чего оказывается смерть, а благо — в обращении бессознательного в разумное, в победе света над тьмой, жизни над смертью через обращение

112

рождения в воскрешение. Только при отсутствии сознания разделение уничтожает единство и делает особи эфемерными существами (модусами), и лишь при слепоте единство поглощает, уничтожает различие особей (самобытность и своеобразие личностей). Всеобщее воскресение, эта блестящая сквозь туманы звезда Зороастризма и незакатное солнце христианства, есть восстановление и различия, и единства, уничтожение ига и произвола, сочетание полнейшей самостоятельности с величайшей солидарностью. Собрание же разъединенных, враждующих, противодействующих до их умиротворения в единодействии, в стремлении к общей цели и есть то содействие «благому делу» установления мира в мipe5 в котором человек становится исполнителем воли Божией, «не хотящей погибели ни единаго».

Активному направлению мудрости эллинская мысль предпочла пассивно-созерцательное. Правда, в первом периоде греческой философии, ионийско-италийской, от Фалеса до Парменида и Анаксагора, еще преобладало стремление к универсальному знанию природы, к этому необходимому предшествию возможности разумного воздействия на нее. Подобно мудрецам земледельческого Китая и магам пастушеского и сельского Ирана, звездочетам, считавшим астрономию за основную и нужнейшую из наук, ранние греческие философы мечтали, хотя бы и в наивной форме, о раскрытии мудрости космической; философия и мудрость представлялись немыслимыми без ключей к тайнам вселенной. Но кумир новых мудрецов Сократ, типичный горожанин, житель тщеславных Афин, превозносившихся над другими городами, Афин, знавших только себя, истощавшихся в борьбе с другими и с самими собою, Сократ «вернул философскую мысль с неба на землю», оборвал ей крылья и приурочил ее к познанию человеком самого себя. Но за невозможностью понять себя без связи с другими и с миром, вмененное Сократу в такую заслугу «познай самого себя!» превратилось в совсем уже непохвальное «знай только себя!».

Медленно раскрывалась эта неизбежная эволюция положения, ставшего на долгие века основным догматом философского символа веры, положения, столь согласного с эллинским стремлением к развитию личности и ее превосходства над окружающими. В такой же гармонии было это убеждение и с античным узаконением данного в природе для беззаботного пользования блаженством своего бытия,

113

с аристократической привилегией на власть и счастье немногих свободных над тысячами обездоленных рабов.

Для Рима с его первоначальными добровольными жертвами личного блага на пользу общую, с его последующими опытами умиротворения и объединения народов «познай самого себя!», доводимое до «знай только себя!», было противоречием. Но нельзя отрицать печального факта, что греческая культура внесла его в старые устои римской жизни, и притом в значительной степени через посредство философии. Не только эпикуреизм, поверхностно и пошло понимаемый, манил к уклонению от забот и опасностей общественной жизни, но и драпировавшийся в суровую тогу благородства стоицизм вел к тому же. Учение стоиков о презрении ко всему внешнему, о независимости мудреца от мира и людей, о двоякой истине для мудрых и заурядных умов, наконец, о внутренней свободе с самоубийством как ultimum refugium6 — это все высокопарные варианты вырождающегося «познай самого себя!».

Даже само любвеобильное христианство не вполне убереглось от чар эгоистической формулы мудрости Сократова демона. Отодвигая на второй план призыв всех научить, всех крестить, всех в разум истинный привести к общему Отцу, не желающему гибели ни единой овцы заблудшей, христиане веков расцвета аскетизма, решивши, что природа, как царство плоти и греха, бесповоротно обречена на гибель, что мир навсегда во зле лежит, отвернулись от изучения природы, пошли наперекор ей не путем разумной регуляции ее слепых сил, а путем сурового самоограничения и бежали от мира, предоставляя большинство собратьев своих гибели, а сами замкнулись в заботу о своем единичном, личном спасении. Величие и чистота первоначального идеала сообщили, правда, и этому его видоизменению нравственные доблести, возведшие подвижников Палестины и Фиваиды в животворные светочи не для одной любезной им пустыни, но и для того мира, от которого они бежали, но который сам шел к ним очищаться от суеты и скверны греховной, чтобы возвратиться на путь спасения. Так, в новых формах, восстановлялось общение праведников с сынами века и возрастал град Божий в противовес граду земному. Но все это не избавляло немногих избранников столь трудно завоеванного рая быть осужденными на блаженство, соединенное с необходимостью созерцать мучения и гибель множества отцов и братий своих. Рай без веры в бездну милосердия всепрощающей любви

114

Божией, без надежды на конечное спасение всех неведомыми нам путями благодати, примиряющей сострадание со справедливостью, если такой рай мог составлять конечную цель христианской праведности, он был далеким отражением языческого «познай самого себя!» в области христианской этики аскетического типа7.

Средневековье возвеличило значение града Божия, Церкви, над градом земным, государством, и в соответственной степени укрепило стремление к солидарности, к обобщению, ко включению человеческих единиц в новое великое целое. И в то же время сотрудница богословия, схоластика вернула и философскую мысль к более широким задачам, от замкнутости человеческой личности в поисках самого себя к поискам отчасти мира и в особенности Бога, но, к несчастью, в формах более, чем когда-либо, отвлеченных и безжизненных. Языческое Возрождение, наоборот, создало несколько неуклюжих опытов реалистического миропознания в лице Кардана, Телезия и других забытых натурфилософов и пантеистического — у Джордано Бруно и Кампанеллы8. Но обновленный пантеизм не изменил традиционного в философии взгляда на подчиненное положение человека относительно природы: страстные гимны Бруно и Кампанеллы в честь внутренней свободы героев духа не сопровождались призывом к человечеству сбросить с себя не в мысли только, но и в осязательной действительности оковы произвола слепых физических сил. Фатальную мощь и неизменность их эти идеалисты признавали в не меньшей степени, чем и реалистические натурфилософы. И если в эту пору страстных поисков в области таинственного некоторые смелые умы, как Пико Мирандола, Кардан, Делла-Порта. Агриппа Неттесгеймский, аббат Тритемий и Парацельс9, верили в возможность добиться чудодейственного всемогущества над природой, то достигнуть этого они надеялись не посредством полного познания ее и постепенно возрастающего управления ею, а через единовременное раскрытие универсального ключа к ее тайнам магическим, астрологическим, каббалистическим или теургическим способом, не тем медленным, но надежным путем, на который из их сумрачных фаустовских лабораторий призывали вступить ясные умы Коперника и Галилея10.

Но пока эти предшественники точного знания бродили в потемках у входа в его область, широкая волна культуры Возрождения влекла мысли, чувства и желания большинства

115

к беззаботному наслаждению блаженством ига настоящего без сожаления о прошлом, без страха за будущее. Воскресшие боги классической древности, вновь найденные сокровища античной словесности, пышный расцвет нового искусства, культ красоты, здоровья и юности, преклонение перед силой и властью, обожание счастья и славы — все звало, все манило, великих и малых, гениальных и злодеев, от Леонардо да Винчи до Макиавелли и Борджиа11, к превознесению личности, к ее всестороннему развитию и могуществу, к апофеозу «познай самого себя!» и к вакханалии «знай только себя!». Никогда победный клич «Memento vivere!» не звучал более страстно, хотя даже и в эту пору упоения чувственностью не мог заглушить неотвязного «Memento mori!». На смену труднодоступного небесного рая аскетов широко распахнул свои врата рай земной, чувственный, себялюбивый, безжалостный и безнадежный.

Но и это все не было еще решительным ответом на призыв Дельфийского демона или Сократова гения. Это новое слово, ставшее исходом в землю обетованную западной философии, молвил Декарт12 Первоначальное «познай самого себе!» не исключало еще возможности иного знания; оно только отклоняло от него, как несущественного, сосредоточивая внимание и любовь человека на главном, на нем самом. Картезианское же «я познаю, следовательно, существую» пошло неизмеримо дальше. Во-первых, в предшествующем этому утверждению универсальном сомнении было смело выброшено за борт все постороннее для мыслящей личности знание, все то, что́ познано не непосредственно самою ею; знание других, не мое знание, следовательно, чужое мне знание объявлено не имеющим основ для меня убедительных и обязательных; и вот с этим-то настроением вместо солидарности чуждость, исключительность, обособление мыслящей личности становятся краеугольным камнем храма философской мудрости. Во-вторых, именно это неродственное, от собратьев человека обособившееся знание становится единственным утверждением самого бытия, даже первого доступного личному пониманию бытия, своего собственного: «Я познаю, следовательно, я существую»; реальное утверждается на интеллектуальном; сама жизнь, это неозримое многообразие, это чудесное многоединство, беспредельность, в которой не только моя мысль, но и весь я тонут, как камень в глубине океана, все это вмещается в границах краткого

116

мыслительного процесса, одного логического умозаключения. Какое чудо! Какое величие! восклицает ученый философ, весь ушедший в дебри отвлеченного рассуждения. Какая ложь или какой наивный самообман! восклицает неученый здравый смысл, ссылаясь на внутреннюю, непреодолимую убежденность личного ощущения и на жизненный опыт других, многих, огромного большинства. Но что это за возражение для жрецов чистого разума? Что́ такое колеблющийся по ветру огонек чувства сравнительно с холодным незыблемым светом чистого мышления? Как устоит недоказуемая убежденность веры перед стальной цепью безукоризненных умозаключений? А эти «другие, многие, даже большинство», все эти идолы specus, fori, theatri, низвергнутые уже Бэконом...13 все это чужое для картезианского мыслителя знание, разве это не облака, не туманы, не прах предрассудков, заволакивающие солнце никому и ничему не подвластного знания? Освободившейся, знающей только себя мысли отныне открыт прямой путь в храм высшего, «чистого» знания.

Не раз еще будет она оступаться на нем, сбиваться с него, боязливо жмурить очи перед яркими лучами чистого разума; но путь указан, и он единственный для тех, кто, признавши его первооснову, будет всегда честен и до конца смел. «Познаю, следовательно, существую» — единственный источник философского знания; все остальное: ссылки самого Декарта на правдивость Бога, не желающего нас обманывать через посредство разума; видение в Боге благочестивого монаха Мальбранша, «Теодицея» и «предустановленная гармония» услужливого «и нашим, и вашим» придворного и дипломата Лейбница, не говоря уже о «достаточных основаниях» бюргера-педанта, профессора Вольфа14 — все это последние, расчетливые или трусливые, наивные или жеманные оглядки и извинения торжествующего чистого разума, победоносно шествующего к самодержавию. В стороне от торной дороги просвещения XVIII века, этой суетливой Марфы, разменивающейся на мелочные хлопоты в желании угодить Учителю15, два силача-радикала с разных сторон берегут прямой путь, аристократы мысли, не понятые мещанами и чиновниками философии. Справа непоколебимый догматик, бесстрастный в своем угрюмом одиночестве, цельный как монолит Спиноза, законченное воплощение окаменевшей мысли, порвавшей принципиально связь науки с жизнью; слева — величайший из скептиков, столь же холодный,

117

но более гибкий и неуловимый в своей растлевающей абсолютную истину диалектике Юм...16

На этих двух столпах безупречного отвлеченного мышления и создается идеальный храм новой философии, на сияющем фронтоне которого единственной подобающей надписью остается унаследованное из храма эллинской мудрости: «познай самого себя!» Не отцу критической философии, не Канту дано было начертать ее в окончательной форме. Кант — это великий неутомимый чернорабочий новой философии скорее, чем ее зодчий: тяжелыми ударами своей всеразрушающей критики он расчистил место для храма чистого знания, но план и фасад его он искалечил негармоничной пристройкой к нему часовни практического разума, перейти куда жрецам чистого разума можно, по выражению Якоби, только как Данту из ада «посредством отчаянного salto mortale17 головой вниз». Фихте понял ошибку и на сократическое «познай самого себя!», на картезианское «познаю, следовательно, существую!» провозгласил единственный вполне последовательный, единственный искренний ответ чистого разума: «Я познающее и есть существующее, все же прочее есть лишь познаваемое, то есть лишь мыслимое, следовательно, несуществующее» («Супраморализм или всеобщий синтез»18). Это Синайское откровение преобразившегося разума, ставшее для философов первой заповедью («Аз Разум есмь Господь Бог твой, и да не будут тебе инии бози разве мене!»), Фихте, Моисей Чистого Разума, начертал как единственную заповедь на скрижалях закона ученой философии, совершенно упразднивши «вторую, подобную ей», христианскую: «возлюби ближнего твоего, как самого себя!», — несмотря на то, что вне своего профессорского кабинета, на арене жизни, в годину общественного бедствия, он призывал родину и к этой второй заповеди.

Чтобы примирить такое противоречие, ему, великому, и множеству мелких, полезших из щелей академических аудиторий, исход был один: признать полную, неограниченную свободу философии, ее абсолютную независимость от всяких условий, налагаемых жизнью. Так и было. Не жизнь, не ее требования и мольбы создавали философские системы; стряхнувши с себя ветхое рубище житейской суеты, философия поспешила осуществить обращенное к ней пророчество ясновидца Гаманна19: «Смотри! разрушивши старое небо и старую землю, я создаю все новое!» Но это все, это творение Чистого Разума не выходило из пределов его самого; это новое творение из ничего и не создало ничего

118

реального, и само идеальное было только бесконечной эволюцией видоизменений того же Я, того же всеобъемлющего мыслящего духа; творческое действие, как и чистое знание, не шли и не могли идти для философствующего субъекта дальше самого себя.

Могло ли перешагнуть за эту зачарованную грань последнее, что еще оставалось не принесенным в жертву Молоху чистого разума, — чувство, любовь? Ведь любовь есть высшее; без нее «все тайны, все познание, вся вера — ничто»!.. Любить! Но кого же? Ведь любовь невозможна без веры в ценность того, что́ любишь, того или тех, кого любишь. А что́ говорит заповедь чистого разума? Достоверно только лично познанное; не верь, следовательно, преданию, то есть отцам, не верь свидетельству других, то есть братьев; знание другого — не мое знание; оно мне чужое; а лишь на мышлении, то есть на вере в знание, утверждается и вера в бытие, в действительность. Где же взять не личную, не эгоистическую основу для любви?..

Пока XIX век истощался в разнородных опытах практического решения этого коренного противоречия своей философской основы, а философы безнадежно силились вырваться из волшебного круга, очерченного вокруг них Кантом, два дерзеца отважились дать прямолинейный ответ на последний роковой вопрос новой философии: «кого и что́ любить?» «Возлюби себя, себя всего душою твоею, себя всего мыслию твоею, себя всем сердцем твоим! Найди в себе себя и ничего, кроме себя, не признавай; будь единственным — заключают Макс Штирнер, так и озаглавивший свое произведение (Мах Stirner. Der Einzige und sein Eigenthum20), и Ницше со своим «сверхчеловеком», со своей этикой «по ту сторону добра и зла». Под надвигавшейся грозой революции 1848 г. символ веры Штирнера также, как под грохот пушек Франко-прусской войны мысли Ницше должны были показаться несвоевременными (так и назвал Ницше одно из своих сочинений21); но прямота и радикальность того и другого вознесли их, после временного непонимания, на высоту заслуженной ими известности, и то, что век, похвалявшийся любовью к солидарности и коллективизму, окончился под громкий хор похвал самому решительному проповеднику индивидуализма, Фридриху Ницше, — этот факт сам по себе есть уже блестящее указание на то, к чему не только в сфере чистого мышления, но и в области нравственного должна прийти западная философия, остающаяся верною своей точке отправления.

119

3.4.3 3. СУЖДЕНИЯ О РАЗНЫХ ФИЛОСОФАХ. ФИЛОСОФИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА И ЕЕ СЛЕДСТВИЯ1

3. СУЖДЕНИЯ О РАЗНЫХ ФИЛОСОФАХ.
ФИЛОСОФИЯ ЧИСТОГО РАЗУМА И ЕЕ СЛЕДСТВИЯ1

Если от общего очерка развития философии, почерпнутого нами из произведений и переписки Николая Федоровича и из устных бесед с ним, мы перейдем к более детальным суждениям его о различных философах, то должны будем прежде всего отметить, что внимание его на них сосредоточивалось весьма неравномерно. Скудны заметки о древней философии; удивляет почти полное молчание о Платоне, что́, впрочем, объясняется отчасти несочувствием крайнего реалиста к философу, гений которого, казалось ему, был наиболее виновен в перенесении задач мудрости из реального мира в идеальный. Необходимо пояснить, что идеальное, в обычно придаваемом этому слову смысле, как образец, к которому надо стремиться, но которого вполне невозможно достигнуть, претило Николаю Федоровичу. Как ни презирал он материализм низшего разбора в его опошленной форме, и даже и его (как нечто хотя и грубое, но все же реальное, способное к жизни, а следовательно, и к улучшению) был склонен предпочесть нарядному, но совершенно оторванному от действительности идеализму, противопоставлявшему мир обаятельной мечты миру горькой действительности не для того, чтобы свести небо на землю, а чтобы забывать несовершенство земного и скорби бытия в сладких, но расслабляющих наркотических грезах об ином, совершенном, но отвлеченном и не переходящем в действительность мире. В конце концов, говорил он, саддукеи философии (материалисты) оказываются ближе к спасению, чем фарисеи идеализма.

По той же причине этому человеку, ведшему жизнь аскета, но не жаловавшему аскетизм, было несимпатично аскетически-платонизирующее направление тех христианских богословов, которые настолько резко противоставляли «иной, лучший» мир земному и столь сильно подчеркивали неисправимую испорченность последнего, что желание и обязанность трудиться для спасения его понижались у них до ничтожного минимума.

С другой стороны, внимание Николая Федоровича усиленно сосредоточивалось на рассмотрении постепенного роста светских интересов к земскому в том суетном смысле, которому столь противоположны были собственные убеждения строгого мыслителя. Уразуметь и объяснить последовательные степени развития этого гуманистического

120

светского воззрения на мир, на человека, на интересы и задачи жизни, зарождение секуляризации мысли, чувства, нравственности, искусства и всего быта и борьбу ее с религиозным мировоззрением представлялось ему особенно важным и в научном отношении, и в практическом. Вот почему применительно ко второму из двух названных процессов, к религионизации, он тщательно изучал Августина, с полным основанием видя в его «Граде Божием» произведение, определившее основное направление церковной и государственной жизни Запада. Этот величавый характер привлекал, впрочем, его не со стороны одного своего исторического влияния, но и с психологической; оттого и его «Исповеди» он приписывал такое же мировое значение. Сопоставляя ее со столь противоположной «Исповедью» Руссо2, он говорил, что трудно найти два произведения, более этих уясняющие понимание новой истории Запада, так как в них воплотились два перехода: начальный, от светского (языческого) к религиозному у Августина, и конечный, обратный, от религиозного к светскому у Руссо: сравнение тем более легкое, что «если в Августине святость не уничтожила человечности, то и в Руссо человек не уничтожил божественного». Несмотря, однако, на явные противоположности, между прочим и в отношении к «естественным порокам», на которые Руссо смотрит снисходительно, как на несчастья, возбуждая в их описаниях охоту грешить, тогда как Августин относится к ним с глубоким отвращением и спасения от них ждет исключительно от сверхъестественной помощи, — несмотря на весь этот контраст, оба признают природу саму по себе безгрешной. Допустивши это, Августин заслужил право и в нравственном отношении стать отцом западноевропейского мировоззрения; недаром же в «Soliloquia» он высказывает и основное начало философии Запада: «Cogito, или, что́ еще сильнее, fallor, ergo sum3», которым он думает доказать (а на самом деле только расшатывает) учение о Троице и действительно доказывает, сам того не ожидая, недостатки своего Града Божия: равнодушие к участи Града Земного, равнодушие к объединению, признание вечности розни, то есть невозможность спасения в пределах земного.

Эти недостатки, как мы видели, новая философия не только не сумела устранить, но даже усугубила их. Выяснив значение в этом отношении Декарта, «Карла Великого философии», Николай Федорович показывает, как оба вытекающие

121

из его учения направления, монистическое и индивидуалистическое, оказались бессильными выполнить настоящую задачу философии, восстановить мир в мире. Выражением монизма было «всепоглощающее единство Спинозы», а индивидуализма — «монадологическая рознь Лейбница». В первом не было места самостоятельности личностей, во втором — их истинному, внутреннему объединению. «Amor Dei intellectualis»4, любовь к Богу до забвения самих себя и друг друга, создала у еврея Спинозы, в противовес средневековому католическому Граду Божию, философский Г рад Божий, но с Богом иудейским, который есть все и перед которым человек ничто. С другой стороны, монады Лейбница — это индивидуальные микрокосмы, строго обособленные и самодовлеющие «мирки», объединяемые не общностью потребности друг в друге, а только аналогией и механической группировкой. Называя очень характерно монады «зеркалами вселенной» и показывая этим связь их с мировым целым (не органическая и не активная, а только воспринимательная и созерцательная, то есть пассивная), Лейбниц продолжает дело своего отца Декарта: тот сделал из мышления доказательство бытия личности, Лейбниц же возводит созерцание в начало космическое, в основу связи частей, из которых слагается мир. Общение монад ограничивается взаимосозерцанием, взаимодействия же между ними нет. И как в системе Лейбница душа и тело не состоят в органическом единстве, а уподобляются только «двум часам, прекрасно согласованным друг с другом в своих механизмах», так же точно и миры физических сил, человеческих душ и высших духов образуют как бы самостоятельные царства в восходящем порядке, согласованные, но не слитые в полное единство. В пределах же общежития земного эта индивидуализация, по мнению Николая Федоровича, есть уже «рознь, доведенная до забвения единства», и она-то полагается в основу Лейбницева Града, земного, языческого. Государственный идеал Людовика XIV современник его, Лейбниц, переносит и в Град небесный, видя и в его Повелителе не столько отца, сколько мудрого и могущественного монарха, правящего из мирового центра через иерархическую делегацию своей абсолютной власти.

Добавлением этих неудачных опытов обосновать идеальное общество на философских началах является самостоятельная от Декарта попытка Бэкона обратить разум в орудие знания и техники для доставления жизненных удобств и удовольствий, в силу чего этот мыслитель, возращенный

122

нацией, особенно ценящей комфорт, может, пожалуй, более других претендовать на звание философского основателя нового земного, светского Града. Другой англичанин, Локк5, постарался доказать, что человеку, по свойствам и размерам его способностей, и не подобает заноситься слишком высоко в философских парениях по поднебесью. Новыми психологическими исследованиями Локк еще раз вернул человека к самому себе, да и в нем самом достоверное ограничил довольно узким кругом несовершенных чувственных восприятий да небольшими ресурсами рефлективной способности, непоследовательно и некстати добавленной к его сенсуализму и потому упраздненной наиболее последовательными из его учеников. Локк стал законодателем светского просвещения XVIII века, которое устами своего главнокомандующего, Вольтера, признало его величайшим из мудрецов именно за то, что от неумеренных мечтаний и величавых проектов философской фантазии он возвратил мысль «к полезной, трезвой прозе будничной действительности». Притом же Локк помимо своего главного труда и в особых рассуждениях, как раз в духе поры торжества буржуазии, «доказывал, что человек прежде всего предназначен быть гражданином земного общежития, а в трактатах о терпимости и разумности христианства позаботился сделать и религию безвредной для Земного Града, чтобы она не нарушала не только его спокойствия, но даже и его удовольствий». Он создал земную, или гражданскую, упрощенную и укороченную теологию, на почве которой выросла еще более сжатая и необременительная «разумная религия» XVIII века, бессодержательное пустословие вместо богословия, деизм.

Минуя промежуточные звенья в дальнейшей истории развития нового западноевропейского просвещения, Николай Федорович с особенным вниманием останавливается на «Лютере философии», на Канте. Многочисленны статьи о нем; еще многочисленнее небольшие заметки, отдельные или разбросанные в других трактатах. Влиянию Канта на умственное и нравственное развитие Западной Европы он придавал такое огромное значение, что сомневался, «освободится ли даже когда-нибудь Запад от ига и гнета Кантовой критики, основанной на суеверии и предрассудке: на суеверии сословия, обреченного на бездействие и осужденного на одно мышление, и на предрассудке, обрекающем весь род человеческий вечному несовершеннолетию»

123

(«Иго Канта»6). «При троекратном в течение века возвращении к Канту, философы не исправили его ошибки, состоящей в отделении практического разума от теоретического и в признании такого отделения безусловным. Возвращение к Канту означает возвращение к разъединению, к узкому практицизму от мнимой широты теоретического знания» («Супраморализм, или Великий Синтез»7). Столь прославленный клич «Назад к Канту!» равносилен призыву «Назад к метафизике, к узаконению несовершеннолетия!»8 («Назад к Канту!»): ибо Кант был только мнимым разрушителем метафизики, потому что он знал опыт только единичный, опыт отдельных лиц, искусственный и разрозненный, а не единый, всеобщий, всеми производимый, естественный, слепую силу природы обращающий в управляемую разумом; проект или план этого последнего опыта и кроется в метафизике, которая по этому самому и неразрушима» («Каразин и Антикантизм»9).

Временное, условное несовершенство человеческого знания Кант признал за вечное и абсолютное. Вот эту-то ошибку и просматривают Паульсен и другие новейшие немецкие философы: разделяя суеверие Канта, называемое им «критиками», они не могут отнестись к нему самому критически... «Ученая Германия до сих пор неспособна понять неестественности и безнравственности двух разумов, и именно потому, что ей, ученой Германии, кажется совершенно естественным существование двух классов людей, ученых и неученых; ей представляется нормальным взгляд на разум как на специальность, приуроченную к особому цеху, а не как на всечеловеческое свойство, необходимое всем и каждому». С другой стороны, сузивши, по указанию Канта, пределы практического разума, ученая Германия не распространяет его способностей и обязанностей на дело общее, на обращение слепой силы природы в управляемую разумом. Если после всего этого Паульсен, защищая метафизику и доказывая, что и сам Кант не был ей враждебен, надеется при ее помощи победить грубый реализм нашего века и глубокую веру в силу денег, то на это ему следует ответить, что современный реализм, искусственный, порожденный торгово-фабричной культурой, может быть побежден отнюдь не рассуждениями, а только естественным реализмом, регуляцией природы, регуляцией, которая даст каждому подобающую ему работу и убьет соблазн и власть денег, потому что при обеспечении основных жизненных благ всем и каждому в деньгах не будет

124

нужды: «Они будут сданы в музеи и составят предмет изучения не политико-экономической науки, а исторической нумизматики» («Назад к Канту!»).

Власть Канта над Западом, считающим себя таким поклонником свободы, тем изумительнее, чем она деспотичнее. Столь долго ожидаемый христианством Страшный Суд наконец наступил: неумолимый судья явился в лице Кёнигсбергского профессора Канта с несколькими судьями или лжесудьями низшего порядка, вроде Контов и Миллей. Европейская и Американская интеллигенция признала суд правым и нелицеприятным, осуждение справедливым и до сих пор не апеллировала на приговор. А между тем дело шло не о безделице! Кант осуждал всех и все знание на тесное тюремное заключение, хотя свои суждения он называл не осуждениями, а «критиками». Проще и вернее было бы назвать их тюрьмами, подобно тому как сам он назвал критику религии религией в очень узких пределах (то есть в тюрьме) чистого предопытного разума; но ведь и критика самого чистого разума была также тюрьмой, Аидом, Гадесом, потому что в ней чистый разум был осужден на заключение в вечной тьме неведения! «В еще более узкие пределы поставлен был несчастный практический разум: последний «императивно» требует делать добро, но с обязательством не уничтожать зла; иными словами: раю воспрещается одолевать врата ада; предписывая всякие мелкие делишки, «императив» ничего не говорит об едином, великом, общем деле, а союз для этого великого дела, церковь, допускает единственно в староримском смысле, в юридическом» («Страшный Суд философии»10).

Недостатки Канта в значительной степени объясняются культурно-историческими условиями окружавшей его жизни. «Опыт, или история, которую пережил Кант, началась для него на 16-м году жизни, в 1740 г., когда Фридрих II вступил на престол, а с ним воцарилось в Германии французское влияние, выразившееся в умственной жизни победой рационализма над пиетизмом, а в политической — возвышением мещанства, буржуазии над дворянством и духовенством». Для автора будущей «Всемирно-гражданской Истории» очень большое значение имел 1776 год, год объявления независимости первой новой мещанской республики, которое казалось 52-летнему Канту событием всемирным, а не западным лишь, космополитическим, а не городским, гражданским, сословным («Даты

125

жизнеописания Канта»11). «Философия Канта и есть произведение именно всемирно-гражданской истории, то есть жизненного опыта людей чужих друг другу, связанных не естественными родственными отношениями, а искусственными, юридическими» («Кант и Евангельское Дитя»12). «Критика его отразила в себе все предрассудки одного из городских сословий, сословия, осужденного на мышление без действия, не испытывающего на себе гнета природы, удаляющего от себя все, напоминающее о смерти, живущего гражданской, а не родовой жизнью. Городская буржуазная критика, с пренебрежением относящаяся к неученому, первобытно живущему селу, берет природу во всей ее бездушной мощи и противопоставляет ей разумные существа в их нравственной чуждости и отдельности или розни и вражде из-за городских мелочей и дрязг, носящих громкое имя политических и социальных интересов. Далее, она противополагает людей природе в их состоянии бездеятельности или ошибочной деятельности, не соединяя их в знании и деле против ига слепых сил, в чем и заключается причина бессилия человечества, а именно: ограниченность в пространстве, то есть прикрепление к земле, и во времени, то есть смертность. Об освобождении от того и другого ограничения городская гражданская жизнь, как и буржуазная философия, даже и не мечтают; а между тем ограничение в пространстве препятствует действию разумных существ на все миры вселенной, а ограниченность во времени, смертность, препятствует одновременному действию разных поколений разумных существ на эти миры. Кант, не вникнув в причины, делающие людей бессильными против слепой силы, объявляет людей безусловно неспособными не только к управлению миром, но даже и к универсальному знанию, к восприятию мира в его целости, что́ конечно и невозможно без управления; иначе сказать, Кант объявляет разумные существа неспособными стать разумом вселенной»13

Влияние Канта на европейскую мысль в этом отношении до́лжно признать за существенную помеху общечеловеческому делу. В век столь блестящих побед точного знания «наступление совершеннолетия, открывающее для человеческого рода в его совокупности безграничное поприще для деятельности настолько же величавой, насколько и благотворной, встречается интеллигентным классом с тупым равнодушием, не вызывает ни малейшего подъема в

126

отживающем учено-философском сословии; гнет Кантовой критики тяготеет над ним. Кант — представитель дряхлости, лишенной отваги и веры в силу человечества. Хотя он и восхищается небесным сводом в мире и нравственным долгом в человеке, он закрывает доступ на небо человеческому роду, а в мире нравственного долга терпит пустоту мнимого содержания, не видя действительного; он истинный враг простора и шири. Ему, философу безнадежности, всюду мерещатся грани и пределы, которые он и налагает на все области жизни, на мысль и на деятельность... Полагая всему пределы, Кант не подумал о том, какое зло делает он, обрекая человеческий род на вечное несовершеннолетие; «отказывая разумному существу в способности познания (абсолютного) или слишком ограничивая ее, он не замечает очевидной ненормальности такого положения: он берет людей не в том состоянии, в каком они должны быть и могут стать, а в том, в каком они есть, то есть в самом безнравственном, в состоянии отдельности, чуждости, вражды относительно друг друга и бездеятельности относительно общего врага» («Иго Канта»14).

Философия Канта есть узаконение и освящение зла разъединения, в котором лежит мир. Это зло она полагает в основу своей классификации отделов ве́дения. Безусловное отделение богословия от психологии и космологии лишает эти последние образца, смысла и цели, заключающихся в богословии. Отчуждая психологию от космологии, он обрекает души на бессилие, а мир на бездушие; мир осуждается на всегдашнюю слепоту и вытекающее из нее зло, а душа на пассивное созерцание этого зла, слепою силою творимого. По этой причине, конечно, и идеи теоретического разума не обращаются в дела разума практического. Таким образом происходит распадение души на два разума, признанное, одобренное и даже узаконенное немецкой философией, а за ней и всей европейской. Насильственная, противоестественная дихотомия души, опасность, на которую указывал еще друг Канта, проницательный Гаманн, стала общепринятым сословным предрассудком самого гордого класса15, высшего по самомнению, но очень зависимого от других на самом деле; существование в человеке двух разумов было принято без усилий разрешить их противоречие (антиномию) более глубокою критикой.

«В «Критике чистого разума» разум остался верен своему определению, то есть остался при знании без дела, за что и был награжден невежеством; практический же разум

127

оказался неверен своему определению, за что́ и был награжден верою» («Творение и воссоздание»16); ибо то самое, что было подвергнуто сомнению в области теоретической, объявлено было догматом в области практической; иначе сказать: то самое, что должно и могло стать предметом общего действия, было из области действия перенесено в область веры, недоступной для отвлеченного рассудочного доказательства («Кантизм»17). Наконец, третий разум удостоен лишь названием суждения («Kritik der Urteilskraft»), хотя на самом деле у Канта все три разума занимаются только суждениями: первый — суждениями о мыслях, второй, практический — о делах или, вернее, о делишках людей, общего дела не знающих и потому занятых только дрязгами; третий же разум, художественный — суждениями о подобиях деятелям этих дрязг и творениям силы, лишенной разума, благодаря неразумию и бездеятельности разумных существ, много болтающих о творчестве наподобие Творца, но не делающих самих себя подобными Ему. «Мы познаем только то, что сами же творим», — говорит Кант, который из невозможности знания без творения заключает о невозможности знания вообще. Но он забывает при этом, что «хотя творить из ничего мы и не можем, но воссоздавать сотворенное и разрушенное по розни и слепоте нашей мы должны: иначе мы не будем подобием Творца, и тогда созданное должно разрушиться и погибнуть».

Но воссоздавать, как и познавать, мы можем лишь в совокупности, если желаем достигнуть полного знания и полной власти над природой разрушающей. «Все должны быть познающими и все должно быть предметом знания, не отделяемого от дела, ибо без второго не может быть и первого. Совокупность познающих разумных существ, относясь к цельности (совокупности) всего познаваемого, неразумного, приведет мир, или природу, к самосознанию и самоуправлению чрез разумные существа, которые во всеоружии знания и объединенной волевой и нравственной энергии получат силу и мощь, пределов коим в настоящее время даже и предугадать невозможно. При такой постановке вопроса о задачах мудрости предметом первого разума, теоретического, была бы уже не мысль о мысли, а мысль о деле и о проекте всеобщего дела, тогда как практический разум стал бы исполнителем его; третий же разум, как творение подобий, явился бы введением во второй, создавая образцы («модели») того, что́ должно быть

128

воссоздаваемо, причем для того, чтобы не быть суждением только телеологическим (казненным у Канта), он не искал бы чудес целесообразности в природе слепой и безвольной, а сам вносил бы в нее целесообразность», не в виде желанной мечты умозрения, а в формах осязательной действительности («Творение и воссоздание»).

Отсутствие активного начала в философии Канта и сообщает ей веяние смерти, вместо теплого дыхания жизни, и притом во всех ее частях. Не говорим уже об области чистого разума, осужденного на неспособность абсолютного познания (по существу) реальной действительности. Правда, из этой неспособности продолжатели Канта создали предмет гордости, превративши мир в представление, а мыслителя — в творца мира и богов! Но этот идеальный мир отнюдь не мог вознаградить за утрату мира реального, возмещением которого он не мог быть по той простой причине, что один не совпадает с другим, как это в наивной форме признал и сам кёнигсбергский мудрец, когда чистосердечно заметил, что «талер в мысли не одно и то же, что талер в кармане».

Но и область практического разума оказалась столь же бессильной вернуть своему содержанию утраченные им смысл и нравственную ценность. Постулаты практического разума принимаются и выполняются не в силу доказанного убеждения, а на веру, по повелению категорического императива. Философия, пройдя через очистительное горнило критицизма, привела к кризису рационалистической нравственности и принуждена была спасать свои идеалы при помощи отвергнутой ею веры. Но практический разум, требующий признания за истину свободы воли, бессмертия и бытия Бога, остается мертвою верою, если эта вера остается без дел, то есть если ее истина не получит доказательства самим делом. Автономия человека не есть ли самая злая насмешка над существом, провозглашающим, что он сам себе закон в мысли и остающимся в действительности рабом всякого микроба?.. Автономия, как нечто мыслимое, мнимое и (самое большее) проективное, не упразднила гетерономию и породила только антиномию. одну из тех, что так прославили Канта, но разрешить которые он не сумел («Что такое постулаты практического разума?»18). Не видя иных путей, кроме собственных, к разрешению затруднений, он и признал последние неразрешимыми, помирился с этим сам и пригласил к тому же и других, обещая счастье за смирение и послушание.

129

Но счастье, которое мог дать человеку Кант, покупалось очень дорогой ценой. «Забудь о совершенстве, тебе недоступном (=Бог есть лишь идея), и тебя не будет беспокоить твое несовершенство! Не думай о смерти, и не будешь впадать в паралогизм бессмертия! Занимайся только видимым и не помышляй о будущем! Конечен или вечен мир, тебе никогда не разрешить этой загадки!» Такова религия теоретического разума, пассивная, сухая и безжизненная, как безводная пустыня. Но и в область практического разума философ времен «просвещенного абсолютизма» переносит тот же принцип пассивности, мертвящий самостоятельность человека и его трудовую способность; и в области нравственного он как бы заставляет Бога говорить: «Все для людей, но ничего через людей!» Принцип бездеятельности и розни последовательно проведен по всем трем критическим философиям («Наследие Канта»19). Образец единства и деятельной любви, Бог есть лишь идеал, и Царство Божие также; а если так, то и аксиомы Канта, положенные в основу его критики, оказываются как раз противоположными просветительной заповеди Евангелия. «Вот они. Не дано вам, разумным существам в совокупности, никакой власти ни на земле, ни на небе (хотя и там нет ничего небесного, хотя и там царит все та же неразумная сила природы); а потому идите и проповедуйте всем народам, что только в розни благо, что только вражда плодотворна! Не было и не будет иного объединения, кроме полицейского, римского, византийского: ибо иному, нравственному объединению, Третьему Риму, не быть! Открещивайтесь же от отечества; забудьте о сыновстве и не будьте братьями или, лучше, называйте небратство братством, сочетайте его с вечным страхом за свою свободу, с вечным покушением на свободу других! Не говорите «Я в тебе и ты во мне», а «Я в себе и для себя! Я на тебя и ты на меня, и все в вечной розни да пребудем», в прогрессе городской фабрично-торговой культуры, поглощенной заботою о единственном вопросе, о богатстве и бедности («Аксиомы Канта, как основы его Критики»20); «вопрос же коренной, о жизни и смерти, оставим исключительно в области созерцания, сделаем его предметом теоретического разума, отданного в монопольную эксплуатацию ученому сословию» («Великий Синтез»21).

130

Каким странным противоречием после этих итогов этики Канта кажутся его надежды на установление вечного мира между людьми! Проект последнего оказался не там, где думал дать его Кант, не в статье на эту тему, а в первой «Критике», где, можно сказать, были бы заложены основы (впрочем, только отвлеченные) для вечного мира, если бы в «Критике практического разума» не было написано контрпроекта. Но проект вечного мира у Канта основан не на возвращении жизни всем жертвам вражды и борьбы, а на забвении убитых из-за выгод корыстолюбия, причем само понятие борьбы близоруко ограничено лишь войной в буквальном, тесном смысле слова, тогда как такой могучий повод к розни и вражде, как борьба из-за экономических благ, оставлен совершенно без внимания, и ослепление Канта в данном случае настолько велико, что в возрастании интереса людей к производству мануфактурных и иных игрушек и к обмену ими он надеется найти со временем средство прекратить войны. В ожидании этого он сам позаботился о прекращении войны в области философии. За такой проект вечного мира между учеными через прекращение полемики можно считать «Критику чистого разума». Доказательством или признанием совершенной невозможности решения спора между двумя главными направлениями философии (идеалистическим и материалистическим) Кант думал положить конец спору. Материалисты у него оказались вносящими в мир, а спиритуалисты выносящими из мира и ставящими вне его то, что было лишь в разуме, в мысли, что было только идеей; таким образом, и материя, и дух оказались произведениями разума, мир же, доступный опыту, мир действительный оказался лишь рознью, не-миром» («Кантизм» и письмо к Н.П. Петерсону от 2 августа 1892 г.22).

Таким решением могли довольствоваться, однако, только ученые мудрецы, предпочитавшие стройность умозрения тайне трудно объяснимой или совсем необъяснимой действительности. Неученых мудреное ее истолкование не удовлетворяло; «для неученых очевидно, что не путем мышления, а только путем действия идеальное может превратиться в действительное и мир может стать миром. Только превращением слепой силы из носящей вражду и смерть в управляемую разумом, в живоносную, вне-мирное (дух, разум, чувство, воля) войдет в мир, и он станет миром, трансцендентное станет имманентным, и материя, правимая разумом, станет сознательной,

131

активной силой, уже не производящей смерти» (там же). К этой активной мудрости философия Канта остается совершенно безучастной, а потому и лишенной всякого влияния на тех, для кого вопрос о жизни и смерти представляется главным, основным. Зато для городской цивилизации, торгово-промышленной, заменившей его вопросом о богатстве и бедности, философия Канта есть сама истина, и притом не трагическая, а вполне утешительная. Убедившись в бессилии своего разума, представитель этой цивилизации может со спокойной совестью предаться всякого рода играм: гражданским (политическая и сословная борьба), торгово-промышленным (конкуренция, комфорт, роскошь) и художественным, так как в «Критике суждения» эстетическое определяется как отсутствие потребностей и как состояние практического безразличия, как состояние игры, чистого «играющего» созерцания.

Но как бы ни прославляли критицизм Канта, он должен быть признан принадлежностью поры несовершеннолетия человеческого рода. Философия, порожденная этою порою для оправдания последней, с нею и минет. Мудрость, не мирящаяся с несовершенством природы, с торжеством зла в жизни, с властью неразумной силы над разумными существами, обязана отречься от философии, узаконивающей все это под неоправданным предлогом невозможности изменить несовершенное в лучшее, то есть существующее в нравственно долженствующее быть. Мы говорим «обязана отречься», потому что основные утверждения этой критической философии были приняты не критически, а догматически, на веру в бессилие субъективного разума и единичной воли, тогда как еще не было, да и не может быть представлено доказательство такой же беспомощности и немощи коллективного разума и коллективной воли человечества. Заключения, выводимые Кантом из опыта, неубедительны, ибо все они взяты из пределов опыта единичного, разрозненного, производившегося кое-когда, кое-кем и кое-где, тогда как совокупный опыт имеет производиться повсюду, всеми (для того пригодными) и постоянно. Такой всеобщий опыт превратит науку из сословного ученого занятия в настоящее народное дело («Каразин и Антикантизм»). Вот почему именно то, что́ Кант считал недоступным знанию, и есть предмет дела, но дела, доступного для людей не иначе как в их совокупности, а не в розни («Наследие Канта»).

132

Столь же неосновательны ограничения сил человечества, выводимые Кантом из анализа понятий времени и пространства. «Согласно с Аристотелем и вопреки Канту, пространство и время нужно возвысить до категорий разума, категорий знания и действия. Делая их категориями разума, мы и само знание превращаем из отвлеченного в конкретное... Пространство получает свое истинное значение, когда физика и химия сливаются с астрономией, а не будут отвлекаться от нее в особые науки. Точно так же время получает свое истинное значение, когда история становится совокупностью биографий, восстановляющих память о жизни отцов и братий наших и потому роднящих настоящее с прошлым, сообщающих бывшему, но забытому реальное бытие. Выделение же учения о пространстве и времени в особую низшую науку имеет последствием превращение реальных наук в отвлеченные, в «логии»: физика становится космологией, учением об устройстве мира, вместо того чтобы быть регуляцией природы; психология занимается рассуждениями о душе, вместо одухотворения, оживотворения существующего и существовавшего, а теология остается идеалом без действительности.

Но главным недостатком критицизма до́лжно признать непонимание им того, что́ известно всем людям, смертности. Общее свойство всех категорий знания есть смертность, а общее свойство всех категорий действия есть бессмертие. Сообразно с этим и сам разум получает значение не субъективное и не объективное, а проективное, в каковом и объединяется теоретический разум с практическим. Смертность есть отвлеченное выражение, обобщение от всех умерших, из всех некрологов; но тем не менее прилагать к смертности категорию всеобщности и необходимости было бы нарушением логики: смертность, как вывод из предшествующих случаев, есть явление действительное, но только условно действительное, не необходимое («О категориях Канта»23). Действие, общее свойство всех категорий коего есть бессмертие, расширенное до размеров всеобщего действия, всечеловеческого и всемирного дела, и имеет своей целью перевести мысль в дело, оживотворить знание, сделавши его проективным, поставивши ему задачей изменить смертное в бессмертное, преобразить позор и безобразие тления в красоту и славу бессмертия.

Действительно ли «такое требование может быть всеобщим и необходимым для всех разумных существ, то есть

133

категорическим императивом? На такой вопрос может быть только один ответ: быть разумным, то есть познающим, — а отсюда вытекает необходимость всеобщеобязательного образования, всеобщего познавания. Точно так же на вопрос о необходимых и обязательных для всех делах и поступках вместо неопределенного ответа Канта: «Твой поступок должен через посредство твоей воли стать общим законом природы» — должен быть дан ответ вполне определенный: обращение слепой силы природы в разумную волю только и может быть всеобщим законом, требуемым безусловно ото всех и всюду, или же, еще точнее: обращение слепой, рождающей и умерщвляющей силы в воссоздающую и оживляющую; а это означало бы, что природа, начавшая в нас сознавать себя и управлять собою, достигла полного самосознания и самоуправления. Противоположное этому требованию не только безнравственно, но и немыслимо: не может быть предметом нашего общего дела обращение разумного действия в неразумное, воссоздания и оживления — в рождение и умирание. Всеобщее бессмертие живущих и воскрешение живых не может быть только средством; оно может быть только конечной, последней целью, исполнением воли Божией, превращением неопределенного метафизического совершенства в действительное, всеобщее счастье» («Обращение к интеллигентам, неверующим всех философий»24).

«Пред силой этого факта, когда он свершится, и этого проекта, пока факт не свершился, смолкают неразрешимые иначе противоречия, антиномии чистого разума, казавшиеся непреодолимыми со времен Канта. Первая антиномия, ставившая вопрос о том, имеет ли мир предел в пространстве и конец во времени, разрешается самим делом трудового бессмертия и воскрешения: существа, превратившие единую рождающую и умерщвляющую силу природы в разумную, оживотворяющую, не могут иметь конца во времени», а с ними заодно и мир, их трудом вырванный из-под власти смерти, находит свое спасение.

Так же точно падает антиномия свободы воли и необходимости. Доказывать, что человек, пока он подчинен слепой силе природы, закону причинности, не свободен, совершенно излишне и бесполезно; доказывать же предопытность свободы и признавать, что нет ее в опыте, в действительности, но что она имеет (мысленное) существование, что может быть нелепее этого пустословия?.. Но если бы место Кантова ограниченного субъективного опыта занял

134

всеобщий, коллективный и проективный, успех последнего, выразившись в разумном управлении природой, доказал бы на деле, самим фактом, свободу воли и торжество ее над фатальной необходимостью ряда механических причин и следствий.

«Чтобы разрешить антиномию двух разумов, нужно поставить всем людям в обязанность обращение мыслимого в действительное, знания в дело, для того чтобы мыслимое и по времени, и по пространству стало действительным, стало и с внутренней, и с внешней стороны нашим делом, произведением нашей воли и нашего труда» («Знания и дела»25). «Тогда объединяется теоретический разум с практическим, тогда критика эстетического и телеологического суждения станет действием всех людей в осуществлении общей цели: бессмертия и воскресения, а религия, из чистого знания, в узкие границы которого поставила ее критика, станет делом воскрешения» (там же).

Такая проективная философия преодолевает бездну сомнения и отчаяния, разверзающуюся под Кантовой «Критикой чистого разума». «Если взять даже самую трудную часть Кантовой философии, где, как говорит Виндельбанд, критика его обнаруживает всю свою энергию, то есть если взять трансцендентальную диалектику, то все же, снявши с нее схоластический наряд и маску глубокомыслия, легко дать самые простые ответы на воздвигаемые ею будто бы непреодолимые затруднения. Трансцендентальная диалектика показывает несостоятельность и невозможность трех метафизических наук: рациональной космологии, рациональной психологии и рациональной теологии. Сколько, по-видимому, нужно энергии для разрушения всего этого! Но если мы, то есть все разумные существа в совокупности, до опыта (что и означает трансцендентально) или до общего дела разумных существ, то есть до обращения ими слепой, умерщвляющей силы в управляемую разумом, чувством и волей, в оживотворяющую, будем называть природу или вселенную рациональной, то нелепости такого утверждения и доказывать не понадобится. Равным образом не будет и рациональной психологии до тех пор, пока разумные существа не станут познающими (в полном смысле этого слова). Так же точно, пока есть сила умерщвляющая, паралогично26 говорить о бессмертии. И наконец, пока мы не приступим к свершению этого божественного дела (победы над смертью), то есть не станем орудиями Бога отцов, мы не будем иметь и рационального доказательства

135

бытия Бога. Это так же очевидно, как и предыдущее, да и неудивительно: какая вообще возможна метафизика, пока разум не станет выше физики?» (то есть пока процессы сил, действующих механически и бессознательно, не станут осмысленными и волевыми) («К вопросу о двух разумах»27).

За трансцендентной аналитикой должна следовать не одна трансцендентная диалектика, как отрицание и разрушение метафизики с ее умозрениями о Боге, природе и духе, а с безусловной необходимостью должна идти имманентная синтетика, или проектика, всеобщая и незаменимая, которая не должна отделять психологию от теологии, то есть должна человека делать орудием Бога, не должна отделять и психологию от космологии, то есть делать космологию бездушной, а психологию бессильной, тогда как при соединении психологии с теологией душа или человек не будут безбожными, а Бог не будет бесчеловечным, каким является греческий Кронос и бог Спинозы — Субстанция. Имманентная синтетика, или проектика, и есть практический разум, неотделимый от теоретического, составляющий с ним одно во всей полноте разумности, то есть с включением в последнюю и воли, ибо и воля ведь есть разум, разум, вступивший в область нравственного, в сферу действия! «Но и трансцендентальная аналитика, и трансцендентальная эстетика нуждаются в имманентной синтетике, то есть в переходе от знания, предшествующего опыту, в опытное или из идеи и понятия в дело; нуждаются и в универсальной проектике, то есть во внесении порядка в мир явлений, в жизнь самой действительности, а не в мир одних понятий и подобий. Содержанием аналитики является астрономия, в состав которой история входит в качестве такой незначительной величины. В имманентной же синтетике история в лице живущих заменяет представление или понятие проектом, внося разумную силу или причину в волю, правящую живущими. Окончательной же полноты воля достигает в эстетике, распространяя в чувственном мире регуляцию на все миры пространства через все воскрешенные поколения, восстановляя поглощенное временем. Трансцендентальная эстетика имеет целью доказать идеальность пространства и времени; но она докажет их реальность, когда из предопытной станет послеопытной, когда время, составленное из ряда поколений, станет доступно (в лице их) ощущению одновременно в

136

разных мирах, то есть когда в пространстве явится все время наглядно и осязательно» («К вопросу о двух разумах и двух историях»28).

После обстоятельного разбора учения отца критической философии Николай Федорович счел возможным ограничиться более кратким обзором продолжателей Канта. Мы видели, что он правильно оценил заслугу Фихте, то есть решительное признание того всеобъемлющего субъективного идеализма, который логически вытекал из «Критики чистого разума», но от которого так непоследовательно уклонялся ее автор. Однако в подробное обсуждение философии Фихте, как и Шеллинговой, Николай Федорович не входит на том основании, что видит в обеих них «несовершенных Гегелей». Зато в самом Гегеле он видел завершение, как он выражался, «правого течения критицизма» в сторону чистого разума, так же как в Шопенгауэре — главного представителя второго направления кантизма, практического, в сторону воли. Притом же Гегель, по признанию Николая Федоровича, был тем мыслителем, который наиболее на него повлиял в молодости: с большим одушевлением рассказывал он не раз о том, какое «ужасающее» впечатление произвело на него тогда чтение «Логики», ужасающее, с одной стороны, по решительности и цельности мысли и по силе изложения, а с другой — по тому отвращению, которое внушало ему это учение, наиболее противоположное его собственному, проникнутое полным непониманием начала родства, отечества и сыновства, составлявшего святую святых нашего мыслителя.

«Гегель, — говорит он, — можно сказать, родился в мундире; его предки были чиновники в мундирах, чиновники в рясах, чиновники без мундира (учителя). Все это отразилось на его философии, особенно в бездушнейшей «Философии духа», более же всего в учении о праве: назвать конституционное государство Богом мог только тот, кто был чиновником с утробы матери» («Философ-чиновник»29).

И однако, этот «философ-чиновник» есть «самый искренний, высший, последний отвлеченный философ: у него, по выражению В. Соловьева, «само Сущее старается стать философией, превратиться в чистое мышление», то есть Сущее превращается в Мыслимое, мнимое; вся философия превращается у него в Логику, то есть в мысль о мысли. Но зато после него мысль должна уже переходить

137

в дело, а мыслители должны заменяться деятелями. Вот почему и сам Гегель, этот «велий в философии», то есть в царстве мысли, «будет мний в царствии дела»30, уготовляющего наступление Царствия Божия. «Переход сущего в мыслимое и мнимое означает переход в несущее, тогда как в царствии уже дела несущее, сохранившееся лишь в воспоминании, ставшее лишь мыслимым и представляемым, должно вновь стать сущим, живым». Для Гегеля же даже сам Бог есть не Создатель, а лишь Мыслитель; «Бог есть лишь философствующий ум» («Гегель и В. Соловьев»31).

«Гегелизм следует назвать не панлогизмом, а иллогизмом, ибо «Логика» Гегеля изображает ход неразумной силы, которая ставит всегда тезисы, выдающие себя за безусловные истины, не будучи ими; всякий же тезис порождает противоположение, антитезис, который, по неразумности, считает своего родителя, мнящего себя безусловной истиной, за безусловную ложь, а себе самому исключительно приписывает истину, в чем и обличается следующим за ним моментом, им же порожденным». В этой третьей стадии развития суждения ее воплощение есть примиряющее заключение, или, по образному выражению Николая Федоровича, «внук вступается за деда», считая и его (тезис), и своего отца (антитезис) лишь полуложью. Такое положение было бы логичнее предшествующего, если бы и оно в свою очередь не вызывало нового антитезиса». Таким образом, «Логика» Гегеля расширяет неродственное начало противоречия и розни от пределов субъективного мышления до беспредельности всеобъемлющего космического процесса («Панлогизм или иллогизм»32).

Наоборот, «истинный Логос есть проект прекращения мировой розни и объединения разумных существ в деле управления неразумною силою и воссоздания разрушенного ею, орудием чего и является полное знание; знаем же мы только то, что можем творить, как справедливо сказал Кант, а до него еще Аристотель (там же). «„Логика“ Гегеля есть изображение метафизического рождения и умирания, а не воссоздания и оживления; она узаконяет не объединение, а распадение. Если же слово, логос, заменим делом, то оно будет требованием перехода от распадения к объединению для воссоздания и оживления». «Начало „Логики“, первая ее стадия, по Гегелю „Бытие“, превращается тогда в „Пакибытие“, создание делается концом, то есть переживает рождение и умирание,

138

а конец „Логики“, третья стадия, или ступень, „Понятие“, превращается в проект, становится началом. Вторая стадия, средняя ступень, названная „Сущностью“, превращается в осуществление, когда, узнавши самую суть бытия, мы переходим от следствий к причинам, от явлений к силам, от случайного существования к необходимому бытию, от последующего к предыдущему, от сынов к отцам, причем совокупность последующих (сынов), как существ сознающих, относится к бессознательной силе в ее целом, как правящая сила для восстановления предыдущих» («Панлогизм и иллогизм»33).

«Кроме этого перемещения нача́ла в конец необходимо перед Логикой поставить мыслящее существо, как и перед делом — деятеля, перед делом общим — совокупность всех, живущих на счет умерших; надо поставить впереди неразумной силы разумные существа, сознающие гнет этой силы, а в самом последнем фазисе поставить Абсолютный Дух, который, пройдя якобы низшие степени, искусство и религию, возвышается до священной пустоты философии, а в философии достигает третьей ступени в третьей стадии своего развития, то есть в новой философии тождества субстанции и субъекта, где, однако, это тожество оказывается не действительным, а только мыслимым, мнимым предположением, проектом, от коего и должно начаться дело и не внешнее лишь сближение, а внутреннее объединение разумных существ» (там же)34.

«Внутреннее сближение начинается в мысли: особь, или индивид, в мысли, в представлении, имеет нечто общее, родовое. В этом субъективном сознании природа из своего инобытия, или внепребывания, возвращается (по Гегелю) в себя, то есть к абсолютной идее. Обладающий способностью представления, или мышления себя как родовое существо, есть, по Гегелю, дух человеческий. Жизнь этого духа и излагается в Философии Духа, которая рассматривается как субъективная, как объективная и как абсолютная. Но если бы философия духа была философией дела, а не мысли, то, вместо феноменологии духа, изображающей переход от чувственного знания к разумному, мы имели бы переход от пассивного к активному. Все физиологические процессы, все явления, составляющие предмет антропологии, чрез разумное познавание стали бы управляться волею; физиология стала бы подчинена психологии. Тогда дух действительно возвысился бы над своею субъективностью и стал бы объективным, то есть правящим самим объектом» (там же)35.

139

Как известно, философия Гегеля оказала значительное влияние на развитие этики и права. Но и в этой области, по мнению Николая Федоровича, ее влияние никак нельзя признать благодетельным. Только при процессе совершенно ином, чем указанный Гегелем, только при переходе от непроизвольного процесса мирового развития к волевому, активному, управляемому человеком, право стало бы фактом, то есть сбылось бы долженствующее быть. В вещном праве собственность была бы тогда действительным обладанием через знание, обладанием вещью в себе, предполагающим глубочайший союз разумных существ, не нуждающихся во внешнем договоре, который необходим для людей чужих друг другу, так как души их взаимно темны и лицезрение между ними не означает душезрения. Очевидно, дух человеческий еще не освободился от власти слепой силы природы, если он может враждовать или угнетать и требовать себе наказания, которое, как и сам Гегель видит, не только ничего не исправляет, но к одному злу прибавляет еще другое, увеличивая сумму бедствий человеческого рода. Такое несовершенство права требует замены его чем-то другим, что́ Гегель называет нравственностью, хотя указываемая им нравственность вовсе не заслуживает такого почетного названия, ибо она не устраняет зла, учиненного при правовых отношениях. Если Гегель требует реальной правды и добра действительного, то субъект тогда только сознает себя «как одно с нравственной субстанцией», то есть нравственная субстанция тогда только станет живой личностью или единством многих и даже всех личностей, когда государство станет отечеством, то есть исполнением долга к отцам умирающим и умершим, и только при исполнении этого долга гражданское общество станет братством сынов, а се́мьи — союзом для общего дела, которое и может быть, конечно, самоцелью.

«Наоборот, как может быть такой абсолютной, самодовлеющей целью осуществление только свободы каждого, этого бессодержательного Ничто людей, объединенных в равенстве их освобождения от власти существ разумных при равенстве, однако, подчинения всех их силе неразумной?.. Рабство и господство, бесспорно, зло; но и свобода еще не благо; без дальнейшего определения она просто ничто, состояние безразличия с правом направляться в любую сторону, к истине и к заблуждению, к добру и ко злу, к спасению и к гибели. Какой смысл может быть и в истории, если она

140

есть прогресс лишь в сознании свободы, а не в объединении рода человеческого для дела общего спасения?.. В государстве, как обществе юридическом и экономическом, а не родственном, не на взаимном знании и взаимном чувстве основанном, дух объективизируется как действительность не сынов человеческих, а лишь граждан, сдерживаемых внешней нуждой и внешней силой, надзором, угрозой или же расчетом. Но не в такой действительности может найти себе удовлетворение дух человеческий как орудие воли Божией, всемудрой и всеблагой. Даже идеал Гегеля и Запада, конституционное государство, есть взаимное ограничение, обструкция, приводящая не к восполнению друг друга, не к полноте сил, а к стеснению их или даже к бездействию либо противодействию. Тогда только, когда государство станет внутренним объединением в едином, для всех понятном, естественном, родственном, сыновнем и братском чувстве и долге, тогда лишь станет оно воистину подобием Бога, но не бесчеловечного Бога, Субстанции и не безличного, бездушного Бога, Духа, Гегелевского Логоса, Логоса Христианского, Бога Любви, Бога Триединого, в служении которому, то есть в исполнении воли которого, и светские, гражданские отношения станут религиозными» («Панлогизм или иллогизм»)36.

Ученик Гегеля Маргейнеке назвал своего учителя «воплощенным Логосом». Но и сам гегелизм, будучи синтезом многих тезисов и антитезисов и признавая себя абсолютной истиной, был опровергнут, по законам его же собственной логики, Порожденным им материалистическим антитезисом, который, однако, так же оказался истиной, как и гегелизм не оказался ложью, и возродился вновь, но уже без притязаний на абсолютную истину. «Чтобы панлогизм действительно стал истиной, чтобы «Все» управлялось мыслью, разумом, нужно всеобщее дело. Изречение Гегеля, взятое не из его «Логики», а из его письма, могло бы спасти «Логику», превратить ее из мысли о мысли в проект дела. Истину, выраженную в письме, он постиг, как сам говорит, опытом, а не умозрением. «Ищите прежде всего пищи и одежды, а Царствие Небесное приложится вам». Понимая под пищей и одеждой отнюдь не богатство и не прихоть, а только насущное, мы найдем прошение о нем в молитве о Царствии Божием рядом с мольбою о том, чтобы воля Божия была на земле, как и на небе, то есть чтобы, исполняя волю Бога, мы управляли бы землей настолько, чтобы сделать невозможным и

141

мертвящий холод, и губительный зной, и потоп, и безводие, и голод, и болезни, словом, чтобы уничтожить власть смерти над жизнью» («Панлогизм»)37. Последний, третий отдел третьей части «Логики», состоящий из трех отделений — «Жизни, Познавания и Абсолютной Идеи», мог бы быть проектом того, что́ должно стать из того, что́ есть. Если к «Жизни» прибавим ее определение «смертная», то предметом познавания будет вопрос о жизни и смерти, а абсолютная идея обращается во всеобщее дело (победы жизни над смертью). Первая часть («Логики») будет действительной в том смысле, что она такова, какова есть действительность, но вместе с тем не рациональна (так как действительность не соответствует абсолютным требованиям существ разумных). Познавание же указывает на способ перехода от того, что́ есть, в то, что́ должно быть, а Абсолютная Идея станет всеобщим делом победы над природою и над смертью.

Таков активный и проективный переворот, который был возможен для Гегелевой «Логики»; но этой возможности автор ее не заметил, да и едва ли желал его: как истый метафизик, он дорожил чистым мышлением больше, чем судьбою самого бытия; процесс эволюции духа в его бесконечных переходах занимал влюбленный в диалектику ум Гегеля более, чем исход этого процесса. «Вот что и сделало его «Логику» изображением отживающей жизни, а не проектом будущей. Недаром сам он назвал ее «царством теней», а потому изображением Бога, какой Он есть в Своей вечной сущности до создания природы и конечного духа». Но, мысля так, Гегель ограничивает разумные существа, а слепой силе дает полновластие, подчиняет навсегда первых второй, и раз такое отношение бесповоротно установлено, жизнь человечества становится действительно «царством теней», полнейшим выражением ада. «Логика» Гегеля потому и иллогична, что она есть движение в неизвестное, без всякого предве́дения и предположения, что́ произойдет из этого движения, из этой непрестанной смены явлений, мимо бегущих и исчезающих, как тени, причем лишь последнее явление в каждый данный момент принимается за истину всего предыдущего, которое при появлении последующего тотчас же развенчивается в своем достоинстве и низвергается в ад, в «царство теней», не сопровождаемое даже сожалением: ибо гибель частного явления, гибель форм жизни, гибель сущего есть только дальнейший шаг

142

в необозримой феноменологии духа, в эволюции мировой идеи.

Но жизнь не может остановиться только на мысли, только на идее, даже и на абсолютной идее. Жизнь сама по себе реальная сущность, благо и цель, на условии, однако, своего сохранения и распространения на всех. К счастью для осуждаемых «воплощенным Логосом философии» в ад, Логос истинный, Бог Любви, не предназначает нас к гибели; Он не создал навсегда конечными, то есть неизменно ограниченными, умы людей, не навсегда сделал их волю немощной, бессильной, не в вечное, нескончаемое рабство отдал Он их слепой силе природы. Не сказано ли устами Высшего Разума: «Бог смерти не создал», «Бог не хощет смерти ни единаго»? И не пришел ли Логос «всех спасти»? Не Бог, Свет истинный, просвещающий всякого человека, грядущего в мире, виновник слепоты и неразумия; не Логос, рекший «познайте истину, и истина сделает вас свободными», виновник заблуждения, неведения и рабства. Сами волею и разумом наделенные существа, которым спасение открыто в возможности трудового приобретения на условии самостоятельности и добровольности, сами они, забывши любовь, вступивши в борьбу и вражду между собой, ограничили друг друга, заменили свет тьмою и подпали под иго слепой силы, тогда как, оставаясь в единстве или вновь объединившись после долговременного раздора, они во всеоружии знания, распространенного на все и на всех, могли бы править этой силой, приводя ее к процессу как раз противоположному тому, который изображал Гегель, то есть не отпуская на волю слепую силу природы, как он это делает в философии Природы, и не подчиняя ей разумную силу, а, напротив, спасая природу, заменяя борьбу жизни и смерти вечным миром бессмертия («Супраморализм и Гегелизм»38).

Если, как думает Гегель, Бог есть не создатель, а лишь мыслитель, лишь «философствующий ум» (по выражению В. Соловьева) и если сам Гегель (как полагал Маргейнеке) есть «воплотившийся Логос», то «должно признать, что Всемирный Дух, воплотившийся в Немецком профессоре Гегеле, достиг в нем высшей формы диалектической отвлеченной пустоты. С этого момента роль философии чистого мышления была, в существенном, окончена; философия стала отживающим явлением, знамением конца несовершеннолетия человеческой мысли. Этот конечный пункт

143

до́лжен был стать для нас исходным пунктом: между мыслимым и сущим, как и между субъективным и объективным, до́лжно было отныне поставить проективное, и вместо мысли о мысли следовало начаться мысли о деле, а затем и самому делу» («Гегель и Соловьев»).

Но чары метафизики оказались упорны и длительны: донельзя отвлеченная философия Духа вызвала реакцию не в сторону реальной философии Дела, а в сторону опять отвлеченной философии Воли в лице Шопенгауэра.

«Из всех философов, — говорит Николай Федорович, — наиболее мыслителем и наименее деятелем был Шопенгауэр; он даже почти что не был профессором»; он был совсем одинокий ученый, к тому же долгое время непонятый и неоцененный. Все это объясняет нам его философский пессимизм. «Только такой изолированный от жизни ученый мог равнодушно противополагать теоретическое, то есть знание без соответствующего дела, трагическому, то есть страданию и смерти» («Иоасаф Царевич и могила Асуфа в Кашмире»39). Только такой себялюбец, пессимист мог развивать философию отчаяния среди наслаждений жизни, которым сам он вовсе не был чужд. Сознавая, что мир полон страданий, но равнодушный к страданиям, которых сам не испытывал, он предлагал человечеству исход из них; но путь, им указанный, был не христианский путь жизни, а буддийский путь смерти, отказ от личного бытия, слияние с мировым целым, возвращение к Нирване. На древний как мир вопрос «где выход из страданий?» он дал ответ новый разве только по форме изложения, отнюдь не по существу. Когда ко Христу приносили болящих, Он исцелял их; когда в доме Иаира Он увидел отца, рыдавшего над умершей дочерью, или неутешных сестер и друзей у гробницы Лазаря, Он пожалел скорбевших, прослезился Сам и воскресил умерших, уничтоживши в самом источнике причину страдания. Когда мать с умирающим ребенком на руках припала к ногам Будды, моля его о помощи в страдании, Будда пожалел страдавших и обещал помочь: он коснулся ребенка... и страдалец умер. В этих двух рассказах вся неизмеримая противоположность между Христианством и Буддизмом, о сходстве которых еще недавно так много и так серьезно толковали40. К которому из этих двух типов сострадания надлежало присоединиться? Шопенгауэр следовал за Буддой. Он был буддист задолго до построения буддийского храма в центре западного просвещения, в Париже, и до защиты буддийского «неделания»

144

и «непротивления злу» «великим писателем земли Русской»41. Пассивное отношение ко злу и страданию и выправку духа для перенесения их Шопенгауэр предпочитал реальной борьбе с причиной страдания, с силой, рождающей страдание и смерть; оставаясь в подчинении у этой силы в действительности, он довольствовался воображаемым освобождением от ее власти в мысли. Вполне практический, насущный вопрос жизни он облек в отвлеченную умозрительную форму и чисто по-буддистски, видя блаженство в неделании, обещал в качестве высшего блага только вечный покой в области небытия.

Оставшись метафизиком даже в той сфере, которую Кант отвел практическому разуму, Шопенгауэр доказал, что он как мыслитель — законный сын общего отца умозрительных философов, сын того «Чистого разума», для которого стройное мышление дороже самой мысли. До Шопенгауэра мир был только представление, человеческая же воля, хотя и не нашедшая себе оправдания перед судом Чистого разума, утверждала еще себя как факт в области разума практического. Теперь же и она стала представлением: в мире она, правда, действовала как факт («воля к бытию»), но вместе с тем как факт насилия над волей человеческой, превращая для последней мир в неволю; так что для воли человеческой, при пассивном преклонении перед силой этого факта, оставался только один исход — утверждать себя не в действительности (где царит не человеческая разумная воля, а слепая мировая), а утверждать себя в области мысли, представления, игнорируя действительность или вырываясь из ее неволи. Единственный акт воли сводился, таким образом, на добровольное обезволение посредством отречения от личного бытия, как идущего вразлад с бытием мирового Целого, безразличного и безжалостного к судьбе Частного.

Как ни радикальна была поправка, внесенная Шопенгауэром в критицизм, она вполне соответствовала духу последнего. Вместе с тем этот мыслитель, как будто вносивший начало восточной (буддийской) мудрости в западную, подвел итоги западной рационалистической философии, указав в своих трех главных положениях, где именно до́лжно искать истину. Эти три положения совпали с источниками, откуда вышла рациональная философия Запада. Истинная сущность мира, как и смысл жизни, познается человеком внутри, в самом себе. Чтобы погрузиться внутрь себя, нужно отдаление, отчуждение друг от друга,

145

а для возвращения к самому себе нет ни малейшей нужды в соединении с себе подобными. Нужно, следовательно, то самое, что́ требовалось уже с давних пор философской заповедью «познай самого себя» и ее упрощенной редакцией «знай только себя», откуда вышла философия Сократа, и другой подобной заповедью: «не блуждай вне себя, возвратись к себе; во внутреннем человеке истина» — откуда вышел Августин, за ним вся средневековая философия, а затем и Декарт со своим ученым потомством. Из положения, в котором только личному бытию приписывается полная достоверность, очень легко могло произойти превращение внешнего мира в представление («О Шопенгауэре»42). Мир и стал у Шопенгауэра представлением, но не одним только представлением, как у Фихте и абсолютных идеалистов, но будто бы волей, «волей к бытию». Мы сейчас указали, однако, что эта воля сводилась на ту же призрачность представления, если под волей разуметь волю человеческую. Что касается воли так называемой мировой или, выражаясь определенней, воли природы, то что́ это за воля и к какому бытию она стремится? Эта воля есть та похоть, которую так великолепно охарактеризовал Фейербах, сказав, что она рождает без конца для того, чтобы без конца умерщвлять, рождает сынов для того, чтобы убивать отцов. А бытие? Это «быть» на миг для того, чтобы не быть навеки, на тысячелетия, на необозримую беспредельность времен, превращающуюся чрез это в непрерывность умирания! Это миг существования, не обеспеченный от страданий даже в своей мимолетной краткости! Это «быть» столь малое, столь слабое, столь скорбное и беспомощное, что вызывает вопрос «Быть или не быть, сто́ит ли быть?» и решает его у буддиста Шопенгауэра в пользу небытия!

Но если так, то прославленная формула «мир как воля и представление» изменяется, и существенно: «Мир как воля (к бытию) в действительности есть неволя, зависимость от смерти, а потому и мир как представление должен стать проектом возвращения к бытию» («Бесчисленные невольные возвраты Ницше и единый возврат»43). Оставлять же Шопенгауэрову формулу без поправки и признавать ее за истину могут только люди, обреченные на бездеятельность и на уединенную жизнь, осужденные только мыслить в одиночку, а не действовать в совокупности. Они не чувствуют ужаса этого положения, лишающего нас отечества и братства, то есть делающего то же, что и смерть. А между тем уже сверстник Шопенгауэра Байрон изобразил весь ужас одиночества даже

146

в Боге, безусловно одиноком (что́ никак не может относиться к Богу Христианскому Триединому), говоря, что Он творит миры за мирами, чтобы наполнить пустоту существования, но что тем не менее, благодаря одиночеству, то есть отсутствию равных себе существ, уничтожение было бы для него высшим благом. Это значит, что для того, кто понял ужас одиночества, не может быть иного Бога, кроме Триединого («О Шопенгауэре»44), как и иной естественной и счастливой жизни, кроме жизни неразлучной с себе подобными, с отцами и братьями, то есть со всеми для всех. Шопенгауэровская мировая воля к бытию, рождающая последующее на условии гибели предыдущего, не может, следовательно, удовлетворять разумных и нравственных существ, которым одинаково неестественно, да и невозможно, жить только для других, забывая о себе, и лишь для себя, забывая о других. «Желание жизни личной у человека, конечно, есть, и оно у него обще с животным; но специально человеку или сыну человеческому свойственна еще жажда восстановления жизни, уничтоженной слепой волей или силой в лице отцов и братьев» (там же). Эта потребность находить себе многообразное выражение и в скорби об утратах, и в заботах об умерших, и в поминовении их, и в тех религиозных, то мистических, то научных, то магических, усилиях вырвать у смерти ее жертвы, вернуть их к жизни, сообщить им бессмертие. Пусть эти способы, мечты и надежды несовершенны; они ступень к более совершенному и доказательство неуничтожимого запроса человека на бессмертие. Ответ на этот запрос и должна дать философия.

Но этого ответа тщетно искать в Шопенгауэровой философии отчаяния: убежденная в непреодолимом перевесе мировой стихийной воли над нравственной человеческой, она знает для исцеления наших скорбей и для ответа на наши упования только прием Будды — смерть, а ужас этого сознания для душ, еще «не вошедших в великий покой», маскирует будто бы трагической красотой гибели жизни. В трагическом, бесспорно, есть своеобразная красота; но пусть Л.Н. Толстой уверяет, что «он любит курноску»*; пусть Леопарди находит смерть вместе с любовью «двумя прекраснейшими вещами на земле и на небе»**; пусть поэтесса пессимизма Каролина Аккерман восклицает:


147

Ah, quelle immense joie, après tant de souffrances,

Au milieu des décombres, par dessus les charniers,

Pouvoir enfin jetter ce cri de délivrance:

«Plus d’hommes sous le ciel, nous sommes les derniers»!45

Этот клич, призывающий, по указанию Шопенгауэра, к мировой катастрофе, ко всеобщему самоубийству, остается безумием. Да и не заглушить ему жажды жизни и, мало того, жажды бессмертия. Не любоваться трагической гибелью мира мы призваны, а противодействовать ей, спасать мир от гибели, а в нем и себя, то есть живущих, но имеющих умереть (morituri), и не одних себя, но и давших нам жизнь, живших, умерших. «Мир как неволя и как проект освобождения от неволи», от подчинения слепой силе природы — вот активная формула, которую мы должны противопоставить пассивной Шопенгауэровой («Мир как воля и представление»46), ибо для нас в мире еще нет воли (разумной и нравственной), а для существ, не обреченных на одно только созерцание, для существ, чувствующих и способных к деятельности, мир не представление только, но и проект освобождения от неволи не одной похоти (отрицание похоти только аскетизм), но и от неволи смерти («Супраморализм, или Великий Синтез»47). «В этом определении заключается и мировая воля к бытию, и разум, приходящий ей на помощь, который должен управлять ею, то есть знание (наука) и искусство или дело обращения мира из бессознательного и бесчувственного в сознающий и чувствующий». Недаром сказано: «вся тварь стенает и томится об искуплении»; «если мир, даже как похоть, уже достиг самоопределения, он уже не может оставаться только созерцанием безобразия смерти и ужаса разрушения: он должен стать проектом бессмертия и воскрешения» («Трагическое и Вакхическое у Шопенгауэра и Ницше»48).

Да! Так должно бы быть... Но от дня первого преступления и от начала вражды между людьми поныне мир не таков, каким он предназначен быть, он лишь таков, каков он есть, он остался при похоти и представлении; а философия, предъявляющая притязания на обладание высшей мудростью, истощается до последних дней все в новых усилиях оправдать или же лицемерно прикрыть наготу этого безобразия.

Последнюю решительную попытку в этом направлении сделал Ницше, философ, которому отдано было преимущественно

148

внимание Николая Федоровича в последние годы его жизни. Сосредоточиться на изучении этого оригинального ума побуждало многое: во-первых, его несомненная сила и своеобразность; во-вторых, его почти беспримерная, доходящая до цинизма откровенность и прямота в высказываниях своих убеждений и в проведении их до конца во всей их резкости и грубости; в-третьих, тот успех, который за последнее время на Западе и у нас сменил первоначальные неудачи Ницше, и, наконец, полная противоположность его философии учению самого Николая Федоровича. Для последнего Черный Пророк (как он называл Ницше) был положительно неоценим, с одной стороны, как трагический финал западной пассивной философии, а с другой — как полная противоположность активной мудрости, столь дорогой нашему мыслителю. На Ницше Николай Федорович еще раз проверил все свои главные положения и часто с восторгом высказывал, что и сам дивится, до какой степени Черный Пророк помогает окончательному выяснению «дела». Неудивительно, что в рукописях Николая Федоровича мы находим множество заметок и несколько крупных статей о Ницше.

Победа Ницше над западноевропейским сознанием есть факт всемирно-исторической важности. В самом деле, не диво ли, что век, начавшийся прославлением республиканской формулы «Свобода, Равенство, Братство», век торжества демократии, интересов народной массы и рабочего вопроса, век солидарности корпоративной, увлечения коллективизмом и коммунизмом, век стольких призывов к гуманности и к мирному прогрессу, избрал себе в дни своего заката любимцем мыслителя, который все это отвергал и осмеивал как заблуждение и слабость, поклонника силы, советовавшего не поднимать падающего немощного, а столкнуть его в пропасть, поклонника «блага войны», в которой он видел «источник всего великого в жизни», наконец, философа, превозносившего немногих избранных «сверхчеловеков» и проникнутого к остальной «чересчур человеческой сволочи» глубочайшим презрением, выразившимся в искреннем пожелании, «чтобы их побрали черти и статистика!» («О Ницше», статья I49). Очевидно, говорит Николай Федорович, в лице Ницше философствующий Запад отрекся от самого себя, но ничем положительным не заменил выводов предшествующей немецкой философии («Супраморализм, или Великий Синтез»).

149

Особенности Ницше как мыслителя выясняются в значительной степени его происхождением и историческими условиями его творчества. «Совсем не понимавший положительной, хорошей стороны славянства, Ницше причислял себя, однако, к этой, по его выражению, «высшей расе», ведя свое происхождение от польского шляхтецкого рода Nietzky’их. Характерно здесь то, что зачисляет он себя как раз в ту ветвь славянства, которая, отрекшись от общеплеменных преданий, изменила родному, исказила его и в своей исторической жизни, стала воплощением не родового единства, а внутренней розни. И вот мы видим, что крайний индивидуалист Ницше восхищается именно этой чертой польской расы, гордится правом каждого шляхтича уничтожить своим «liberum veto»50, то есть своим несогласием, согласное решение целого сейма. Этот шляхтич философии, более надменный, чем все ее предшествующие короли и папы, противопоставляет свое «veto» всему, что́ решили они за весь человеческий род. Во многих отношениях за это нельзя не быть благодарным ему: произвол философии и ее пренебрежение к требованиям жизни требовали возмездия, и Ницше, поклонник жестокости, проявил ее в полной силе относительно философии; он стал ее палачом» («Философ-шляхтич»51).

Помимо происхождения автора, на дух и склад его философии существенно повлияла пора ее появления. Начало деятельности Черного Пророка совпадает с разгромом Франции Германией, и хотя сам он и называет свои первые произведения «несвоевременными», тем не менее легко усмотреть, как ярко отразился на них боевой и властолюбивый подъем объединенной мечом Германии. «Это она, опьяненная кровью побед, произвела, в лице Ницше, маленькую книжку «О происхождении трагедии», в которой происхождение всего мира выводилось из вакхического начала, из духа опьянения. Сам автор, еще проникнутый тогда буддийско-шопенгауэровской жалостью, участвовал в войне, правда, только в качестве санитара, но в войну он уже был влюблен, он уже был тем «чтителем кулака», который вложил в уста своему Заратуштре столь дерзкий вызов гуманитарным мечтаниям XIX века: «вы утверждаете, что благая цель освящает даже войну; я же говорю, что только благо войны освящает всякую цель... Отвергая войну, мы отказываемся от великого в жизни». «Война и мужество совершили больше

150

великих дел, чем любовь к ближнему». Целью книжки «О происхождении трагедии» было не одно объяснение прошедшего; главной задачей было провозгласить «новую культуру трагического миросозерцания» и вызвать ее к жизни. Это был новый «культуркампф»52, возникавший одновременно с политическим, бисмарковским и фальковским. Это была решительная борьба «высшей культуры» против низшей. Представителями первой были, по мнению Ницше, Шопенгауэр и Рихард Вагнер; второй, отживающей — всякое философское «старье», начиная с Сократа и кончая всевозможными филистерами нового времени, вроде Д. Штрауса. Ницше перенес в философию идеалы «Железного канцлера»53; в то самое время как прусский меч овладевал гегемонией власти на Западе, Ницше признал «волю к власти, Wille zur Macht» за основное стремление не только в человеке, но и во вселенной; в ту самую пору, когда Бисмарк в политике, а Вагнер в искусстве провозгласили превосходство тевтонской расы и возвели немцев в «культуртрегеров»54, в носителей высшей культуры, Ницше выступил с учением о сверхчеловеке и его неограниченных правах. Не прогресс, всех уравновешивающий в принятом до этих пор либерально-демократическом смысле, составляет конечную цель человечества, говорит Ницше, а выработка высших экземпляров людей, создание нового типа, сверхчеловека, через небрежение всем посредственным и слабым («Ф. Ницше и Вильгельм II» и «Философ Черного Царства»55).

Придав произволу, как привилегии сверхчеловека, безусловное значение, пану Ницше легко уже было возводить в истину все, что́ ему нравилось, и отвергать то, что́ ему не по вкусу. Понравилась ему власть, конечно, не над слепой, смертоносной силой природы, а над себе подобными, и вот он возводит власть в основное, в мировое начало, переделывая в этом смысле своего учителя Шопенгауэра. Мировая воля к бытию (Wille zum Sein) отныне превращается в волю к власти (Wille zur Macht). Проповеднику произвола незачем было и оправдывать этого начала; на все вопросы о «почему» ему следовало бы просто отвечать «так хочу, sic volo, sic jubeo!»56 Но шляхтич «по рабской своей природе», забывая о своем «высокородии», о величии сана сверхчеловека, снисходит до доказательства, опирающегося на еще модного в ту пору Дарвина: «всякое живое существо, растение, животное,

151

человек, стремится увеличить свою силу и получить преобладание» («Властолюбие или отцелюбие»57). Степенью силы, преобладания и власти и определяется совершенство у этого величайшего из насильников. Борьба из-за власти и составляет сущность высшего «трагического миросозерцания». Будущий герой сего последнего, сверхчеловек, есть лишь предтеча ее идеала, Антихриста, изображению которого и посвятил Черный Пророк первую часть своего последнего произведения «Воля к власти» («Ницше и Вильгельм II»58).

В этом диком бреде властолюбия, окончившемся для самого Ницше безумием, безумнее всего его пессимистический исход. Претензии на власть, на полноту ее, на единовластие древни как первые опыты человеческого общежития; но даже и величайший произвол, искренне или притворно, старался оправдать себя надеждами на установление блага, на победу его над злом. Культура же трагического миросозерцания есть заведомое приготовление к неизбежно предстоящей космической катастрофе, то есть к кончине мира, от которой сверхчеловечество отнюдь не спасает даже и своих героев, не говоря уже о тех «подлых», о той «сволочи», которых ясновельможный пан посылает ко всем чертям, а за редкостью их в наше время, в департамент статистики. «Если все человечество, — говорит он, — должно будет когда-нибудь умереть (а кто сомневается в неизбежности этой смерти!), то высшая задача его состоит в том, чтобы срастись в одно общее и единое и как нечто цельное идти с трагическим пониманием навстречу предстоящей гибели» («Философ Черного Царства»59). Конец мира соответствует его началу: если в основу жизни мира положено опьянение (см. «О происхождении трагедии»60), то такой мир будет миром падения, а возведение жажды власти в его руководящее начало будет верным средством приведения его к гибели через умножение вражды, розни и насилия, то есть через невозможность и общего знания, и общего дела («Жизнь как опьянение или как отрезвление?»61).

Чтобы помириться с мрачным финалом мировой трагедии, Ницше должен был узаконить его как нечто абсолютно неизбежное. Он это и делает («Ницше как последний философ»62): величайший произвольник в среде человеческой, он превращается в покорного невольника слепой мировой силы; не задаваясь вопросом, что́ полезнее или по крайней мере благороднее — Amor Fati или Odium Fati (любовь

152

ли к року или ненависть к нему), властвование ли над себе подобными или же соединение со всеми ими в общей любви друг к другу и в общей ненависти к бездушной силе, всех угнетающей и умерщвляющей («Вопросы из отечества Заратуштры поклонникам Европейского Заратуштры»63), он раболепно преклоняется перед силой рока и Amor Fati возводит в высшую философскую добродетель («Amor Fati или Odium Fati?»64), а чтобы укрепить человека, которому нелегко подняться до этой противоестественной любви, философ раскрывает перед ним в будущем перспективу «бесконечных возвратов к бытию», разумеется оканчивающихся в свою очередь гибелью жизни, новыми смертями. «Ту жизнь, которою ты теперь живешь, — вещает пророк бесчисленных смертей, — ты будешь жить еще бесконечное число раз и столько же раз будешь умирать... И в каждом повторении, в каждом кольце жизни человечества всегда приходит такой час, когда с особенной силой всплывает сначала в ком-либо одном, затем во многих и наконец во всех одна мысль: мысль о вечном возвращении всего на свете; и для человечества это каждый раз час полудня». Свыкнемся же с этим и «будем смело жить под этой постоянной, ужасной угрозой!» («Жизнь как опьянение или как отрезвление?»65).

Освободившись или думая, что он таким образом освободился от страха смерти в сфере философии, Ницше старается пересоздать себя в героя без страха и упрека и в области жизни своим учением о новой нравственности «по ту сторону добра и зла». Обычную этику он объявляет предрассудком ученых и толпы и ее оковам противопоставляет безусловный произвол ни от кого и ни от чего не зависимого духа, стремящегося жить для власти, не замечая, однако, того, что сам он со своей философией и моралью стоит еще не за пределами ученых предрассудков и вульгарной похоти, а, напротив, является в самом омуте грубого и низкого, не замечая его мерзости только вследствие своего чудовищного самообожания. «Рабской нравственности» (Sclaven-Moral) он надменно противопоставляет «господскую» (Herren-Moral), даже не замечая несостоятельности той и другой, даже и не подозревая, что лишь в отрицании обеих их заключается истинная нравственность, братская и сыновняя, единственная возможная («Amor Fati»66), ибо «нравственность не барство и не рабство, а родство» (статья с этим заглавием67). «Величавое выражение «по ту сторону добра и зла» принято, следовательно,

153

по ошибке автором, который совсем не знает дороги за пределы нынешнего жалкого добра и очень большого зла и который, изгнав первое и усилив второе, ощутил полное удовлетворение. Настоящее заглавие своего произведения Ницше поместил в конце его, назвавши его «Злыми Мыслями». Действительно, в сверхчеловеке он только восстановил старый порок господства человека над человеком, дал простор воле, желающей властвовать над себе подобными, а не над той стихийной силой, зависимость от которой каждый чувствует и в себе, и вне себя» («По ту сторону добра и зла»68).

Окинем одним взором основные черты учения Ницше, и мы убедимся, что в них подведены итоги основного стремления западной философии к абсолютному индивидуализму. Ницше был велик тем, что он сорвал с патентованной ученой мудрости маску ее престижа, имел храбрость показать во всей ужасающей наготе безобразие ее крайних выводов и следствий. Но каким бы новатором ни считал он себя, сам он все-таки не перешагнул по ту сторону отвлеченной философии. Подобно своим многодумным предшественник