Избранное Т. 2


Автор Ибн Араби
Заглавие Избранное
Гриф Институт философии Российской академии наук
Перевод Перевод с арабского, вводная статья и комментарии А. В. Смирнова
Город Москва
Издательство ООО «Садра», Языки славянской культуры
Год 2014
Объем 400 с.
Серия Философская мысль исламского мира: Переводы; Т. 2
ISBN 978-5-9551-0667-0
Аннотация Второй том «Избранного» Ибн Араби содержит отрывки из «Мекканских откровений» — самого значительного труда Величайшего шейха. Это «Тезисы», в которых дано авторское изложение учения Ибн Араби; «Вопросы и ответы», где раскрываются центральные положения его учения; «Наставления ищущему Бога», обращенные к ученикам, вставшим на путь суфизма. В исследовательской части книги дана экспликация процессуальной логики и ее законов, рассмотрено ее соотношение с логикой Аристотеля, предназначенной для работы с субстанциями. В комментарии подробно продемонстрировано значение учета процессуальной логики для понимания смысла текстов Ибн Араби.

1

ИНСТИТУТ  ФИЛОСОФИИ

РОССИЙСКОЙ  АКАДЕМИИ  НАУК

Изображение1

ЯЗЫКИ  СЛАВЯНСКОЙ

КУЛЬТУРЫ

Изображение2

ООО « САДРА»

Москва 2014

2

ФИЛОСОФСКАЯ  МЫСЛЬ

ИСЛАМСКОГО  МИРА

Ответственный  редактор  серии 

член-корреспондент РАН 

А. В. Смирнов

Переводы

Image37

Том  2

3

ИБН АРАБИ

ИЗБРАНННОЕ

ТОМ 2

Перевод с арабского, вводная статья

и комментарии А. В. Смирнова

Изображение4

ЯЗЫКИ СЛАВЯНСКОЙ

КУЛЬТУРЫ

Изображение3

ООО  «САДРА»

Москва 2014

4

УДК

ББК

28:141.336

86.38-8

И 14

16+

 

Серия учреждена

Ученым Советом Института философии РАН

 

Изображение6

Издание осуществлено при поддержке

Фонда исследований исламской культуры

 

 

Ибн Араби

 

И 14

Избранное. Т. 2 / Перевод с арабского, вводная статья и комментарии А. В. Смирнова. — М.: Языки славянской культуры: ООО «Садра», 2014. — 400 с. — (Философская мысль исламского мира: Переводы. Т. 2).

978-5-9551-0667-0

978-5-906016-16-4

Второй том «Избранного» Ибн Араби содержит отрывки из «Мекканских откровений» — самого значительного труда Величайшего шейха. Это «Тезисы», в которых дано авторское изложение учения Ибн Араби; «Вопросы и ответы», где раскры- ваются центральные положения его учения; «Наставления ищущему Бога», обращенные к ученикам, вставшим на путь суфизма.

В исследовательской части книги дана экспликация процессуальной логики и ее законов, рассмотрено ее соотношение с логикой Аристотеля, предназначенной для работы с субстанциями. В комментарии подробно продемонстрировано значение учета процессуальной логики для понимания смысла текстов Ибн Араби.

ББК 86.38-8 

 

Image38

 

Image39

© А. В. Смирнов, 2014

© Фонд исследований исламской культуры, 2014

© Языки славянской культуры, оформление, макет, 2014

© ООО «Садра», 2014

5

1 оглавление

7

Тезис [63]257

Тезис [64]258

Тезис [65]259

Глава 73 О знании числа тайн, что открываются свидетельствующему при встрече лицом к лицу, а также об отклонении от встречи и о том, насколько он отклоняется от нее1 [Вопросы и ответы]262

Раздел262

Вопрос 23 Каков смысл его (мир ему!) речения:265

«Бог был, а с Ним — ничего»?8265

Вопрос 24 Что есть начало (бад’) имен?271

Вопрос 39 Что есть Величайший разум,280

от которого были отделены разумы для всех Его творений?61280

Вопрос 40 Каков атрибут Адама (мир ему)?284

Вопрос 41 Чем удостоен он?289

Вопрос 42 Каково его устройство (фит̣ра),295

то есть устройство Адама, или человека (’инса̄н)112?295

Вопрос 43 Что такое устройство (фит̣ра)?143309

Вопрос 44 Почему Он назвал его человеком (башар)?311

Вопрос 116 Что такое напиток любви (шара̄б ал-х̣убб)201?321

Вопрос 117 Что такое чаша (ка’с) любви?336


Смирнов А.В.

Архитектоника сознания и архитектоника текста вместо введения к «Наставлениям ищущему Бога»339

Завершающая, 560-я глава, содержащая мудрые наставления, полезные — с Божьей помощью — ученикам, вставшим на Путь, достигшим Цели, а также всем, кто в них вникнет [Наставления ищущему Бога]347

(Текст)347

(Текст и комментарий)354

8

Смирнов А. В.

2 Шкатулка скупца, или почему мы верим в законы логики

Шкатулка скупца,
или почему мы верим в законы логики

Выглянув из окна на улицу, я говорю: «Сегодня снег — не белый». Сказав это, я не мог бы сообщить собеседнику ровным счетом никакой позитивной информации, если бы мы оба не подразумевали при этом, что (во-первых) снегу может быть приписан цвет, что (во-вторых) цвет бывает белым и не-белым и (в-третьих) любой цвет, не являющийся белым, является не-белым. В таком случае мой собеседник, услышав от меня, что сегодня снег на улице — не белый, понимает, что снег имеет какой-то другой цвет, в принципе — любой, кроме белого; это заключение чисто логического свойства он помещает в контекст своего опыта и делает вывод, что снег, скорее всего, давно не выпадал, а потому превратился в желто-коричневый из-за разбросанных на улицах песка и соли или даже приобрел черный оттенок, впитав грязь городского воздуха.

Но откуда мой собеседник узнал все это — ведь я этого не говорил? Какой именно цвет может иметь снег и почему, он вывел из своего опыта; заключение о том, что снег вообще имеет цвет, служит обобщением этого опыта. Однако по опыту он знает также, что снег имеет температуру, что он может быть пушистым или слежавшимся, сухим или мокрым, искристым или тусклым, и так далее. Откуда мой собеседник узнал, что, отрицая белизну снега, я подразумеваю некий другой его цвет — а не какое-то еще его качество? А ведь я мог и вовсе ничего не подразумевать, а просто отрицать белизну снега?

Он знает это только потому, что знает, что отрицание «не белый» построено не как абсолютное. Будь так, фраза «снег — не белый» означала бы «снег не есть белый» и, следовательно, снег мог бы быть каким угодно, кроме белого (например, мокрым и легко лепиться в снежки или, наоборот, пушистым и легко сметаться с ветрового стекла машины), или вообще не быть никаким. Отрицание «не белый» предполагает другую фразу: «снег есть не-белый», что не прос

9

то отрицает белизну снега, но утверждает наличие некоторого другого цвета снега, иного, нежели белый.

Но вопрос остается: откуда у моего собеседника, понявшего мою фразу (да и, видимо, у меня, построившего ее именно так), все это знание? Знание, которым обладаем мы оба — и, наверное, огромное множество людей, с которыми мы можем общаться, строя подобные фразы?

Связность

Это знание никак не эксплицируется, никак специально не проговаривается — и тем не менее им обладают все. Такое возможно, только если данное знание вплетено в ту «субстанцию», благодаря которой происходит наше общение. Как человек, копающий землю, не может не знать, как пользоваться лопатой, даже если не изучал физику и механику и не знает формул, определяющих давление режущей кромки на твердый предмет или законы рычага, — так и человек, способный окунуться в осмысленность (способный сформировать осмысленную речь и понять речь как осмысленную), не может не знать ее законов, пусть никогда не слышал о них и не способен изложить их в явном виде. Вернемся к нашему примеру: источник того знания, которым обладаем я и мой собеседник, — связность осмысленности.

Связность изначальна; она не привносится в речь, выстроенную из слов-кирпичиков. Удивительно настойчивое стремление истолковать осмысленную речь (и вообще любую осмысленность) в рамках атомистической стратегии, разъяв ее на «составляющие» и далее моделируя процесс «составления» осмысленной речи из этих атомарных «значений» (неважно, лексических или грамматических), не может быть успешным в принципе. Связность изначальна, потому что это — целостность; она может быть дана только сразу, но не может быть выстроена задним числом из собственных осколков. Надо начинать со связности, а никак не с атомарных «значений»: целостность связности редуцируется к этим значениям, но не может быть восстановлена из них.

Обладаем ли мы связностью; можем ли представить ее на обозрение, объективировать, сделать предметом рассмотрения? Мы не можем не владеть ею интуитивно, не можем не обладать ею уже потому, что способны к осмысленности, что интуитивно владеем ее законами. Но интуиция может ошибаться, она может быть более или менее отчетливой. Опытный землекоп знает, как держать черенок

10

лопаты, чтобы при том же усилии достичь максимального эффекта, но новичок, скорее всего, не владеет этим искусством; он может двигаться наощупь, а может, зная законы рычага, сократить свой путь. Так и с осмысленностью: мы все способны передвигаться в этой среде, но знание ее законов сделает такое передвижение куда более эффективным. Как могут быть эксплицированы законы осмысленности?

Их ближайшим раскрытием, следующим — после введения категории «связность» — шагом послужит указание на неразрывность отношений противоположения-и-объединения.

Противоположение-и-объединение

Противоположение только потому имеет смысл, что оно совершается в рамках некоего единства; единство, напротив, только потому имеет смысл, что раскрывается через свое внутреннее противоположение. Мы знаем, что фраза «снег — не белый» означает, что снег имеет какой-то другой цвет; мы знаем это только потому, что знаем, что «не белый» — это отрицание, выстроенное внутри категории «цвет», и что «белый» дополняет это отрицание до полного: что, иначе говоря, фраза «снег — не белый» означает то же самое, что «снег — какого-то цвета, кроме белого». Это знание о равнозначности двух фраз имеет своим источником связность, и более ничего: неразрывность, открываемая нами дискурсивно, в последовательном рассуждении, имеет своим источником связность — компактную, упакованную целостность, природу которой нам предстоит раскрыть.

Итак, мы знаем, что фраза «снег — не белый» означает то же самое, что фраза «снег — какого-то цвета, кроме белого». Эти две фразы — одно и то же; это, если угодно, одна и та же фраза.

С другой стороны, в этих двух фразах — разные содержательные элементы. В первой у нас только «снег» и «белый»; во второй — «снег», «цвет» и «любой, кроме белого». Но две фразы различаются не только этим; они различаются и тем, что носит название формально-логических элементов.

В первой фразе у нас отрицание «не-», а во второй — имплицитное отрицание «кроме». Поскольку вторая фраза, которую мы формулируем так: «снег — какого-то цвета, кроме белого», — может быть сформулирована и иначе: «снег — какого-то цвета, который является не-белым», то в этой формулировке мы вместо имплицитного отрицания «кроме» получаем эксплицитно выраженное отрицание «не».

11

Далее, в обеих фразах мы имеем предикационную связку «есть», хотя она и не выражена явно. Учитывая все это, мы можем переформулировать наши две фразы таким образом:

(1) снег есть не белый

(2) снег есть какого-то цвета, который не белый

Эти две фразы, как мы видели, равнозначны; это, по сути, одна фраза. Мой собеседник, которому я высказал ее в формулировке (1), воспринял ее в формулировке (2). Его восприятие правильно; и мы можем даже записать следование:

(3) «снег есть не белый» «снег есть какого-то цвета, который не белый»

Стрелка означает, что из левой части вытекает правая, что они в этом смысле равнозначны, говорят одно и то же.

Однако вопрос, который задан, остается: на каком основании мой собеседник смог выстроить следование (3)? Почему простое отрицание белизны привело к появлению нового содержательного элемента — «цвет»? Откуда он узнал, что отрицание белизны снега — это нечто большее, чем отрицание его белизны: это, во-первых, утверждение о том, что снег вообще имеет цвет, а во-вторых, о том, что если этот цвет не белый, значит, он какой-то другой?

Могут сказать, что понятие цвета имплицитно содержится в понятии белизны, поскольку «снег белый» и «снег белого цвета» — это одно и то же. С этим можно было бы согласиться, имея в виду, скажем, тот факт, что физический смысл обоих высказываний — один и тот же: электромагнитная волна определенной длины, отражаемая снегом, и совершенно не важно, назовем ли мы ее белизной или белым цветом, поскольку в любом случае она останется тем, что она есть, — электромагнитной волной такой-то длины. Различие между двумя высказываниями — это различие смысла, а не значения (во фрегевском понимании).

Однако это возражение против нашего права задать свой вопрос (откуда собеседник знает, что фразы (1) и (2) равнозначны, или в чем основание следования (3)) все же не достигает своей цели. Если бы дело ограничивалось отсылкой к некоему физическому факту, то отрицание того, что снег отражает волну определенной длины, ровным счетом ничего не значило бы, кроме этого отрицания. Если бы высказывание (1) понималось как фиксация строго понятого значения (снег не отражает волну такой-то длины), то высказывание (2) не могло бы вытекать из (1). Между тем оно вытекает, и это — не ошибка, вызванная нашей манерой использовать язык, и не иллюзия сознания, а не

12

преложный факт, подтверждаемый наблюдением. Если же скажут, что высказывание (2), истолкованное как физический факт (снег отражает волну некой длины, не равной длине волны белого), все же вытекает из (1), то это будет верно лишь потому, что мы каким-то образом будем знать, что снег вообще отражает волну некоторой длины, и только в силу этого — знать, что ее длина иная, нежели длина волны, воспринимаемой как белый цвет. Откуда взялось это знание — именно этот вопрос я и задаю: ведь мы не имеем ничего, кроме высказывания (1), которое каким-то, пока необъяснимым для нас образом влечет высказывание (2).

С утверждением о том, что понятие цвета имплицитно содержится в понятии белизны, поскольку «снег белый» и «снег белого цвета» — это одно и то же, можно было бы согласиться и на другом основании. Цвет — родовое понятие, и белизна, как и другие обозначения цветов, имплицитно содержится в понятии цвета, поскольку, говоря «цвет», мы не имеем в виду ничего иного, кроме «белый, или желтый, или красный… или фиолетовый», перебирая весь цветовой спектр. Можно выразить это и более компактно, сказав, что «цвет» означает «белый или не-белый», если «не-белый» — это любой цвет, кроме белого.

Это все верно, но и это скорее подтверждает право задать наш вопрос, нежели отвергает его. Ведь говоря «белый», я вовсе не подразумеваю ничего, кроме моего восприятия определенного цвета; отрицая это восприятие в отношении снега, я опять-таки не говорю ничего, кроме того, что в данном случае отсутствует такое восприятие. Откуда мой собеседник знает всю хитрую родовидовую механику, позволяющую ему вывести (2) из (1)?

Да и использует ли он ее? Следование (3) будет ощущаться как правильное и будет произведено сознанием едва ли не любого человека, для этого нет нужды изучать родовидовое строение понятий и знать законы противоречия и исключенного третьего. Основание следования (3) — какое-то другое, вовсе не эта эксплицитная теория; хотя теория схватывает и разъясняет важные вещи, не она работает в сознании человека, который интуитивно и безошибочно производит следование (3).

Что подобные ощущения носят интуитивный характер и не нуждаются в эксплицитной теории, подтверждает и такой пример. Все

помнят, что ответил Остап Бендер на вопрос озадаченного руководителя речной агитационной поездки, увидевшего, что вместо обещанного «мальчика» на борт судна поднимается Киса Воробьянинов. Остап сказал тогда: «Кто скажет, что это девочка…». Почему это смешно?

13

Да потому, что спонтанно выстраиваемая нами по опыту языка оппозиция для слова «мальчик» будет и в самом деле «девочка» (а не «не-мальчик», как того требовала бы логика): смешно и представить себе Кису девочкой, смешон и руководитель, которому нечего ответить на этот «убийственный» довод; смешно, наконец, и то, как выстроено это суждение: софистическое нарушение принципа дихотомии приводит к видимости логически-неопровержимого вывода. Эту ситуацию нетрудно истолковать, зная начала родовидовой логики; но верно и то, что любой читатель смеется, вовсе не воспроизводя в своей голове все эти построения: восприятие интуитивно, и все то, что было сказано в развернутом виде, оказывается в голове читателя в некоем «свернутом» состоянии.

В чем же основание этой интуиции; интуицией чего она является? Что именно мы знаем, когда знаем, что правильно следование (3)?

Сжатость и развернутость, интуиция и дискурсивность

Мы как будто не знаем ничего определенного, что обосновывало бы следование (3): задав этот вопрос самим себе или другим и попытавшись ответить на него столь же спонтанно, сколь спонтанно мы улавливаем само следование (3), мы скорее всего не получим внятного ответа. И в то же время мы знаем, что следование (3) — правильное. Наше знание интуитивно в том смысле, что оно не развернуто; оно сжато и каким-то образом спрятано от нас самих. Но оно оставляет свой след: что этот след имеется, очевидно хотя бы потому, что следование (3) не смущает нас, оно кажется оправданным, оно комфортно для нас. Каков источник этой неэксплицированной уверенности, обосновывающей развернутость нашего знания, и как можно говорить о ней?

Мы говорим, что основание следования (3) для нас интуитивно. Это значит, что оно сопротивляется разворачиванию в привычной речевой форме. Оно как будто хочет остаться неразвернутым; как будто желает сохранить свою сжатость. Однако само следование (3) развернуто, оно дано нам дискурсивно, как наша речь.

Это противостояние, это напряжение между сжатостью, неэксплицированностью, с одной стороны, и развернутостью, дискурсивностью — с другой, определяет динамику смыслополагания. Мы разворачиваем в речи то, что сжато и целостно, — но никогда не разворачиваем это до конца. Развернутость неизбежно предполагает дискретность, атомарность смысловых единиц, которые в нашей речи

14

воспринимаются как отдельные значения. Целостность и сжатость, напротив, невозможны без слитости и непрерывности — без той целостности, в которой любое атомизируемое в нашей речи значение черпает свою силу быть значением.

Научность, доказательность, объективность, правильность (этот ряд можно продолжить) знания часто, если не всегда, ассоциируются с его развернутостью, представленностью на всеобщее обозрение. Такая развернутость дает всем возможность судить о том или ином высказывании. Только развернутость объективирует знание и позволяет моему собеседнику проделать те же самые ходы, что проделал я, и убедиться в оправданности (или ошибочности) моего рассуждения.

То, что сжато и неразвернуто, что ощущается нами как целостность «внутри» нас, не может быть объективировано и представлено на суд другого. Объективированному знанию, развернуто представленному на всеобщее обозрение и суд, противостоит эта внутренняя уверенность, сопротивляющаяся разворачиванию и, следовательно, объективированию. Она как будто ничем не обоснована, кроме себя самой: мы уверены, потому что уверены; мы не можем предъявить никаких доказательств и обоснований этой предельной уверенности.

Может быть, совсем не случайно эта предельная уверенность остается свернутой и сопротивляется разворачиванию? Если суть философии заключается в том, чтобы стремиться прояснить предельные основания любого нашего рассуждения, ей следовало бы сделать своим предметом именно это. Но как можно прояснить то, что само служит основанием любого прояснения; как можно остранить то, что предельно: ведь тогда надо преодолеть его предельный характер, а значит, уничтожить эту предельность? Разве не выглядит это как подвиг барона Мюнхгаузена, решительным рывком выдернувшего себя за волосы из болота и так избежавшего верной гибели?

И все же есть возможность отстранить от себя, одновременно сохранив предельный характер этой фундаментальной, конечной интуиции, составляющей основание любой объективной удостоверенности знания, основание логики. Это можно сделать только на контрасте. На эту возможность пока не обращали внимания, не замечали ее — и тем не менее она существует.

Дело в том, что предельная уверенность может быть разной, точнее, одна и та же уверенность (все та же предельная очевидность, все то же предельное основание разворачивания знания) может быть «исполнена» по-разному. Оставаясь предельной, она тогда отстранена от меня как иная, — хотя, будучи иной реализацией той же самой

15

предельной уверенности, она одновременно и неиная. Мы можем ту же предельную уверенность, то же предельное основание высказать иначе.

Но если так, то и развернутое знание, основывающееся на этой иначе выполненной, но той же самой предельной уверенности, будет иным — хотя в своем основании тем же самым. Отношение контраста, которое связывает разные исполнения одной и той же предельной интуиции, связывает и развернутые, объективированные результаты смыслополагания, которые черпают свою логическую и смысловую силу в этой свернутости.

Каким же может быть иное исполнение той же самой предельной уверенности, которая лежит в основании следования (3) и которая ощущается нами интуитивно, не только не требуя разворачивания, но и сопротивляясь ему?

Разворачивание осмысленности:

субъектность и предикация

Отвечая на этот вопрос, нельзя апеллировать к интуиции: необходимо представить развернутое рассуждение. Но разве можно развернуть интуицию? — ведь тогда она перестает быть интуицией; она превращается в то, что сама же и обосновывает — в дискурсивность. Это похоже на тупик; и тем не менее выход есть. Интуицию в самом деле нельзя развернуть; но можно дать понять, чем она не является, во-первых, и, во-вторых, с чем может быть максимально сближена.

Обратим внимание: развернутость нашей речи, равно как развернутость нашей мысли (в этом между ними нет различия), предполагают субъектность. Мы не можем ясно говорить или отчетливо мыслить, не фиксируя субъекта высказывания (субъекта нашей мысли). Субъект — это то, о чем мы говорим. Субъект, подлежащее разворачиваемого нами предложения, требует предикат — свое сказуемое, то, что говорится. Мы не можем развернуть речь иначе, нежели полагая субъектность. Полагание субъекта и связанное с этим полагание предиката — необходимый шаг смыслополагания и первый, совершающийся в сфере развернутости.

Конечно, возможны бессубъектные языковые формы предложений, например, «подойди!», «уже вечер» или «что-то нездоровится». Однако нет языковой формы предложения, которая не могла бы быть приведена к субъект-предикатному виду. «Я хочу, чтобы ты подошел»,

16

«вечер наступил», «я чувствую, что я нездоров» — эти предложения разворачивают приведенные примеры сокращенных языковых форм предложений до полных. Развернутость невозможна без субъект-предикатной формы; она может быть сокращена в языке, но никак не в мысли, а потому и в языке может быть всегда восстановлена. Однако это исследование — не лингвистическое, и нас не заботят формы языка сами по себе. Нас заботит, как устроено наше мышление, как оно зависит от законов полагания смысла и каковы эти законы. Это значит, что нас заботит речь, а не язык, — речь постольку, поскольку в ней отпечатывается и оставляет свой след разворачивание осмысленности. А смыслополагание — в ближайшем приближении — и представляет собой разворачивание осмысленности: разворачивание той сжатости, той интуитивно ощущаемой целостности, которую мы разыскиваем как наше предельное основание уверенности в оправданности шагов, подобных следованию (3).

Пространственная интуиция целостности

Мы ответили на первый вопрос: чем не является разыскиваемая интуиция. Она не может быть выражена в субъект-предикатной форме; она, иначе говоря, исключает субъектность. Именно благодаря этому она может быть целостностью и свернутостью, а не развернутостью. Если мы хотим понять, где наше речевое высказывание, неизбежно облачающееся в субъект-предикатную форму, черпает свою способность разворачиваться, мы должны быть готовы встретиться с тем, что не заключено в форму субъектности.

Отрицательное определение приближает нас к цели. Его, однако, совсем не достаточно. Если мы не можем дать развернутое представление нашей предельной интуиции, обосновывающей следование (3) — ведь тогда она перестанет быть самой собой, — мы все же можем дать наводящую метафору. Эта метафора, с одной стороны, покажет, как обстоит дело и почему следование (3) обосновано: она, таким образом, развернет обоснование. С другой стороны, с этой метафорой мы молчаливо согласимся: она для нас окажется комфортной, не нарушающей нашей интуитивной предельной уверенности. Эта метафора будет иметь отношение к обеим противоположностям: и к свернутости, и к развернутости, — как будто опосредуя их. Она, возможно, нечто большее, нежели просто метафора; но этот вопрос мы только зададим, поскольку здесь он выходит за рамки того, что предполагается данным исследованием.

17

Представим себе некое ограниченное пространство, например, шкатулку. Представим, далее, что она поделена надвое внутренней перегородкой. Пусть эта шкатулка принадлежит скупцу, одержимому накопительством. Он держит в ней монеты, запирая их на замок. Каждый день он открывает ее и добавляет новые: золотые монеты — в левое отделение, а не золотые — в правое. Он так боится за свое сокровище, что не держит монет нигде, кроме этой шкатулки.

Теперь, если границы нашего воображаемого универсума — это границы дома одержимого накопительством скряги, который копит и золотые, и не золотые монеты, то мы можем сделать несколько абсолютно истинных высказываний. Мы знаем наверняка, что все монеты нашего универсума находятся в шкатулке и ни одна из них не будет найдена вне ее границ. Пусть наш скупец откроет крышку шкатулки и запустит туда руку, решив полюбоваться своим кладом. Он так дорожит монетами, что никогда не вытаскивает на свет больше одной и всегда кладет монету обратно, прежде чем достать следующую. Тогда мы точно знаем, что, запуская руку в шкатулку, он непременно вытащит оттуда монету. Мы знаем также, что в любой данный момент он любуется либо золотой, либо не золотой монетой. Мы знаем, наконец, что он не может сразу разглядывать и золотую, и не золотую монету.

Откуда мы знаем все это? Конечно, пример настолько прост и нагляден, что нетрудно поставить себя на место скупца и вместе с ним мысленно таскать монеты из шкатулки, убеждаясь, что эти действия никогда не дадут сбоя и перечисленные абсолютные истины останутся абсолютными. Но сколь бы живописной ни была воображаемая картина, она не может дать полной уверенности, поскольку абсолютная истина потому и абсолютна, что не зависит ни от какого ряда экспериментов, реальных или мысленных. Основание нашей уверенности — другое, не экспериментальное. Оно коренится в самом устройстве шкатулки, которое не назовешь иначе, нежели пространственным; и в самом устройстве акта вытаскивания монеты, который не назовешь иначе, нежели временным.

Это пространственно-временное устройство — вот что обосновывает нашу уверенность в том, что высказанные истины абсолютны и непременно будут подтверждены любой серией опытов. Мы абсолютно уверены — причем эта уверенность имеет предельный, интуитивный характер, — что два отделения нашей шкатулки исчерпывают ее пространство и что они отделены одно от другого так, что перегородку невозможно преодолеть. Это значит, что любая монета может оказаться либо в одном отделении, либо в другом, никак иначе: она не

18

может быть в обоих сразу или не быть ни в одном. Когда мы говорим «сразу», мы имеем в виду временной аспект: невозможно одновременно быть и там, и там.

Субстанциальность и логические законы

Это — констатация, имеющая временной и пространственный характер. Но мы можем также сказать, выражая ту же мысль: невозможно иметь некое качество и его противоположность; монета не может быть и золотой, и не золотой. Эти две констатации: пространственно-временная и логическая, — тождественны, они переводятся одна в другую.

Логическая необходимость обоснована пространственно-временной интуицией. Но не только. Очевидным, хотя обычно и не проговариваемым условием правильности логических констатаций (и, совершенно необходимо, правильности пространственно-временной интуиции) является субстанциальность. Невозможность приписать оба противоположных признака одному и тому же носителю и невозможность для него не иметь ни одного из них, закон противоречия и закон исключенного третьего, работают только потому, что речь идет о субстанциях. Значит, очевидность не просто логическая, она — логико-содержательная. Логическая очевидность законов противоречия и исключенного третьего, равно как закона тождества, напрямую зависит от содержательности («субстанциальность»).

Из этого вытекает, что логическая необходимость и логический закон не могут быть поняты как «чисто формальные». Эта аберрация, проходящая едва ли не через всю историю европейской логики, имеет своим источником представление о том, что логику можно строить только на основе субстанциального взгляда на мир и, следовательно, что сам факт такой обоснованности логики может быть проигнорирован в силу своей инвариантности (он верен всегда, а значит, ни на что не влияет). Мы увидим, что это неверно и что содержательное основание логики (в европейском случае такое основание — субстанциальность) может быть другим. А раз так, оно не может быть проигнорировано, и логические законы не должны пониматься как имеющие исключительно формальную природу. Вот почему необходим логико-смысловой подход, учитывающий зависимость формальных логических законов от содержательного аспекта.

Это положение нуждается в прояснении. Речь не о том, к чему прилагается логика, подходит она или не подходит к предмету иссле

19

дования и как она должна быть модифицирована (если это возможно) с тем, чтобы ему соответствовать. Речь о том, что обосновывает формальную логику — а не о том, к чему прикладываются формальные логические законы, уже имеющие определенное обоснование.

Телесная интуиция пространственных границ

Вернемся к нашему скупцу и его монетам. В чем основание абсолютной уверенности в том, что, сколько бы ни таскал наш скряга монеты из шкатулки, он никогда не нарушит ни закон противоречия, ни закон исключенного третьего? Мы сказали, что такая уверенность ближайшим образом раскрывается как интуитивное ощущение такого пространственно-временного устройства, при котором эти законы действуют с неизбежностью. Можно ли продвинуться дальше; можно ли ответить на вопрос: почему такое пространственно-временное устройство представляется нам абсолютно обоснованным, работающим без сбоев?

Несомненно, что все мы как существа, наделенные телом и вынужденные приспосабливаться к окружающей среде, в которой встречаемся с телесностью других существ и предметов, обладаем интуитивным ощущением границ собственного тела. Это — те замыкающие, обнимающие наше тело границы, которые мы ощущаем физически (кожа и ее поверхностные рецепторы) и которые мы вынуждены охранять. От сохранности этих границ зависит наша жизнь и благополучие. Современный городской человек не всегда отдает себе в этом отчет, но достаточно отправиться в густой лес за грибами или выехать в час пик на городские улицы за рулем автомобиля, как острое ощущение границ нашего тела (во втором случае — границ автомобиля, которые водитель воспринимает как продолжение собственного тела) вернется.

Интуиция замкнутых границ пространства, заключающих внутри себя всё, берет начало в этой телесной интуиции, которая абсолютно необходима всем нам и которая не может не быть для всех одинаковой, поскольку вырабатывается в ходе приспособления к более или менее одинаковым условиям внешней агрессивной среды. Телесная интуиция естественным образом пространственна, поскольку именно пространство делает телесность возможной: мы не можем представить себе тело вне пространства (хотя можем вообразить его вне времени). Телесность и пространственность не просто связаны, они вытекают одна из другой. Телесность, далее, дает начало нашему

20

представлению о субстанциальности — представлению о неизменном, фиксированном носителе качеств. Субстанциальность, таким образом, неразрывно связана с обеими исходными логико-смысловыми интуициями, которые делают возможными логические законы, управляющие поведением монет в шкатулке (и бесчисленного множества вещей-субстанций в бесчисленном множестве аналогичных ситуаций): интуицией определенной пространственной организации и интуицией субстанциальности.

Интуиция процесса

Однако интуиция границ нашего тела — не единственная необходимая для выживания существ вроде нас в агрессивной среде. Не менее важно видеть и слышать все, что происходит вокруг. Я открываю глаза и вижу мир, окружающий меня. Я слышу звуки, идущие со всех сторон. Видение и слышание как процессы предполагают совсем иную интуицию, нежели интуиция границ моего тела. Здесь нет никакой замкнутости. Мы не можем сказать, что видение или слышание необходимо заключены в некотором пространстве, что они очерчены границами, которые охватывают их и заключают внутри себя.

Под вопросом вообще оказывается необходимость интуиции пространства для осмысления процессов видения и слышания. Действительно, зрение всегда удостоверяет, что вещь, которую мы видим, находится с нами в одном пространстве (мы не можем видеть то, что не соединено с нами пространственно). Но это неверно для слуха: мы можем не знать, где располагается то, что мы слышим, и если линия зрения как будто прочерчивает пространственную ось, то слух вовсе этого не предполагает.

Видя и слыша, мы не замыкаем границы пространства и не оберегаем их, как делаем это в случае собственного тела. Наша забота в другом: поддержать связь с тем-что-мы-видим и с тем-что-мы-слышим. Для нас важно именно это: где бы ни располагались видимое и слышимое, пока мы связаны с ними, пока эта связь не разорвалась, видение и слышание продолжаются.

Связанность-с-другим, с некой ответной стороной нашего действия, является тут центральной. Наша забота здесь — совсем другая, нежели в первом случае, когда мы рассматривали интуицию собственного тела и его границ. Нас заботит здесь не то, чтобы охранить эти границы и сохранить их в неприкосновенности. Нас заботит сохра

21

нение связанности-с-другим — с тем, что отвечает нам и с чем мы устанавливаем взаимодействие.

Забота о поддержании такого взаимодействия и такой связанности, забота, которой мы живем и которую проявляем постоянно, не задумываясь об этом специально, порождает в нас особую интуицию. Это — интуиция неразрывности двух сторон, связанных процессом, который един для них и который одновременно противопоставляет и соединяет их. Мы можем сказать, что процесс соединяет свои стороны именно потому, что противопоставляет их; или что он их противопоставляет только благодаря тому, что соединяет.

Как соотносятся субстанциальная

и процессуальная интуиции

В каком-то смысле интуиция процессуальной связи может быть противопоставлена интуиции пространственных границ телесной субстанции. Первая ориентирует на связанность-с-другим, с тем, что противоположено мне, но с чем я не могу не быть един, образуя две стороны одного процесса. Вторая, напротив, ориентирует на строгое отделение меня ото всего прочего: пространственные границы тела ясно обозначают это деление. Здесь важна не связанность-с-другим, а, напротив, поддержание нерушимости собственных границ и отталкивание от другого.

Вместе с тем такое противопоставление двух интуиций, интуиции процессуальной связи и интуиции пространственной замкнутости субстанции, верно лишь до какой-то степени. Ведь для интуиции процесса вовсе нет пространственных границ, и она связывает меня с другим не потому, что эти границы нарушает, а потому, что они для нее изначально отсутствуют. Точно так же субстанциальная интуиция отделяет меня ото всего остального мира не потому, что разрывает процессуальную связанность с другим: такая связанность для нее просто отсутствует. Значит, противопоставленность двух интуиций не означает их противоположенности и несовместимости; скорее это — отношение дополнительности, когда каждая выполняет ту работу, которую не может выполнить другая.

Две интуиции, интуиция субстанции и интуиция процесса (или, иначе, интуиция замкнутых пространственных границ и интуиция неразрывности связи с другим), целиком инаковы в отношении друг друга. Они выстроены по-разному, они ни в чем не пересекаются. Мы не можем что-то переменить в одной, чтобы получить

22

другую; мы должны выстроить описание каждой целиком с самого начала.

Эти интуиции, иначе говоря, невозможно истолковать как варианты некоего инварианта. Такого инварианта попросту нет: эти две интуиции, а значит, и смыслы, которые «схватывают» их для нас (говорим же мы о них словами и понимаем эти слова: мы делаем эти интуиции высказанными, осмысленными) и которые позже, на следующих шагах исследования, развернутся в термины, понятия, категории, — эти интуиции и осмысляющие их смыслы не служат экземплярами чего-то единого и общего для них. Отношение между ними — другое. Это отношение я называю отношением то же иначе.

Чтобы понять, что это такое, вернемся к понятию целостности.

Физическое событие и логический закон

Откуда мы знаем, что высказывание «сегодня снег — не белый» сообщает нам что-то еще, помимо отрицания белизны снега?

Мы точно знаем, что любая монета, возвращенная скупцом в его шкатулку, попадет в отделение либо для золотых, либо для не золотых монет. Эта безусловная несомненность нашего знания гарантирована интуицией замкнутого пространства (эта интуиция подсказана нашей телесностью), которое нам остается лишь разделить пополам, получив два его отделения. Деление пополам по сути ничем не отличается от прочерчивания внешних, охватывающих границ: каждое из полученных отделений шкатулки точно так же замкнуто и ограничено, как прежде вся шкатулка. Монете просто некуда деваться; она обязана попасть в одно из отделений, и это «обязана» гарантировано нашей телесной интуицией.

А что же «снег»? Представим на минуту, что в нашей шкатулке в одном из ее отделений лежит белый снег, а в другом набросано снегу разных цветов и степеней загрязнения. Конечно, это должна быть довольно большая шкатулка; но дело ведь не в размерах, дело в ее устройстве. А устройство — точно такое же, как у шкатулки скупца, и если мы говорим, что снег — не белый, это значит, что мы указываем на другое отделение, где лежит снег любого другого цвета.

Вот где основание нашей уверенности в том, что следование (3) непременно верно. В этом же — основание уверенности в том, что будут выполняться и закон исключенного третьего, и закон противоречия. Ведь если наша шкатулка — универсальная и в двух ее отделениях собран весь снег мира, то любой снег должен быть либо белым,

23

либо не-белым (он лежит либо в одном, либо в другом отделении шкатулки), и при этом не может оказаться ни белым, ни не-белым (иначе говоря, он должен непременно быть в одном из отделений шкатулки, он не может не попасть ни в одно из них). Наконец, никакой данный снег (представим, что мы можем указать на единичный снег, наподобие единичной монеты, например, на снежинку, и тогда скажем: никакая снежинка) не может оказаться одновременно и в одном, и в другом отделении шкатулки.

Интуиция пространства делает эти законы настолько очевидными, что в них невозможно сомневаться. Но заметим вот что. Для шкатулки скупца данное нами описание абсолютно естественно в том смысле, что логическая форма законов здесь прямо подтверждается физическими событиями (взятие единичной монеты: мы возьмем ее из одного из отделений, но не из двух сразу, и не так, чтобы ни из одного из них) и физической реальностью (единичная монета и есть то, что подпадает под эти законы). Здесь физическое событие падения в одно, и только одно отделение шкатулки прямо отражает и закон исключенного третьего, и закон противоречия, которые описывают разные аспекты этого события; закон тождества также не остается в стороне, поскольку событие имеет место и названные два закона соблюдаются, только если монета равна самой себе на протяжении этого события. Так три закона традиционной логики оказываются прямым «слепком» с физического события.

Почему в шкатулку скупца

можно уложить не только монеты

Но если бы дело было только в физическом событии и если бы эти три закона отражали только данное событие внешнего мира, от них было бы немного проку и их невозможно было бы распространить ни на какие другие случаи. Однако такое распространение имеет место, и любая ситуация, которую можно, с какой бы то ни было долей условности, привести к форме «шкатулки скупца» (мы увидим вскоре, что это — случай субстанциально устроенной предикации), будет подчиняться этим законам. Распространить эти законы за пределы прямо и непосредственно сопряженного с ними физического события можно только потому, что любая приведенная форма отсылает к той же интуиции пространства и замыкающих его границ, что и непосредственное физическое событие падения монет в отделения шкатулки, прямо «воплощающее» эту интуицию замкнутого пространства.

24

Возьмем пример, с которого мы начали — вопрос о белизне снега и ее отрицании. Мы смогли уложить весь снег мира в гигантскую емкость с двумя отделениями, полностью воспроизведя ситуацию шкатулки скупца. Однако очевидно, что сделали мы это только в нашем воображении. Если шкатулка скупца существует (или способна существовать) в действительности, и каждый может услышать звон падающих в нее монет или полюбоваться их блеском, то никто никогда не видел (и вряд ли увидит) емкости с отделениями для белого и не-белого снега. Реальное физическое событие, которое описывается предложением (1), — это разбросанность не-белого снега на каком-то определенном пространстве, причем не обязательно компактно. Точно так же белый снег вовсе не обязательно лежит перед нашими глазами; и тем не менее мы производим следование (3), воспроизводя ситуацию шкатулки скупца и тем самым опираясь на интуицию замкнутого пространства и свойств его границ.

Более того, мы можем сформировать высказывание, где будет фигурировать предмет, который даже при большой доле фантазии невозможно представить как располагающийся пространственно. Например, мы можем сказать: «Любовь бывает платонической и неплатонической». Такое высказывание абсолютно истинно, оно может быть конвертировано в другие абсолютно истинные высказывания, например, «если любовь данного человека не есть платоническая, значит, она неплатоническая» и т. п. Все они истинны, и все они опираются на интуицию шкатулки скупца — на интуицию пространства и физического события попадания в одно из отделений шкатулки, хотя никто никогда не видел никакой емкости с двумя отделениями, в которых располагалась бы любовь двух сортов, и никто никогда не держал в руках единичный экземпляр любви, как мы держим в руках монету или пробуем ее на зуб.

Выводы и вопросы

Сделаем краткие выводы из сказанного. Интуиция замкнутых границ нашего тела, которая воспитывается и подпитывается нашей естественной жизнью как телесных существ-в-мире, обосновывает базовую интуицию, оправдывающую абсолютную уверенность в следовании (3) и в трех законах традиционной логики, лежащих в его основе. Эта базовая интуиция принимает форму интуиции замкнутого пространства, разделенного надвое (таково наименьшее членение: дальнейшее внутреннее деление может идти сколь угодно далеко) ис

25

черпывающим образом. Эта базовая интуиция, далее, «воплощена» в физическом объекте (шкатулка скупца) и в физических событиях (вытаскивание монет из шкатулки и возвращение их в нее), которые подтверждают правильность трех названных логических законов. Эта же базовая интуиция растягивается и распространяется на объекты, ситуации и события, которые в разной степени удалены от физической реальности шкатулки скупца, но которые могут быть осмыслены по ее модели и служат ее приведенной формой.

Зададим теперь два вопроса.

1. Почему три закона традиционной логики обосновываются одной, единственной интуицией? Ведь они не случайно формулируются как три разных, отдельных закона, так что один может применяться независимо от двух других; и тем не менее они восходят к чему-то единому и неразъемному, как едина и неразъемна интуиция целостного пространства, охваченного общей границей.

2. Что значит «быть осмысленным по модели “шкатулки скупца”»? Что именно позволяет «растянуть» исходную естественную интуицию, сращенную с естественным, реальным событием, зримо-телесно ее подтверждающим, на случаи, где такого подтверждения нет или даже не может быть в принципе, случаи, которые, кажется, противоречат этой интуиции, поскольку предполагают нарушение предпосылок такой естественной сращенности с реальным физическим событием? И каковы условия, которые должны выполняться для того, чтобы такое «растягивание» происходило и не нарушало нашу естественную уверенность в его правомочности?

Ответим на эти вопросы по порядку.

Целостность и категории части и целого, единства

и множественности

Единая и единственная интуиция обосновывает все три закона традиционной логики потому, что эта интуиция является интуицией целостности. Целостность — особое понятие, и нам надо научиться мыслить его в соответствии с его подлинным содержанием, воздерживаясь от вчитывания в него тех смыслов, которые подсказаны нашим мыслительным опытом и естественно-языковыми коннотациями.

Прежде всего, целостность исходна. Целостность — ни в коем случае не целое, которое сложено из частей и распадается на части, о котором спорят, равно ли оно сумме своих частей или больше их.

26

Целостность вообще не противопоставляется части. Целостность такова, что как будто замкнута на себя; но замкнута без того, чтобы иметь сдерживающие ее границы. Ее замкнутость — не та, что предполагает отграниченность от другого, когда бы граница отделяла ее от чего-то иного в отношении нее. Исходный характер целостности не предполагает, что мы можем говорить о чем-то ином в отношении нее и вообще отделять ее от иного.

Поэтому граница целостности и оказывается замкнутостью целостности на себя. Целостность раскрывает себя через обращенность к себе. Ее ограниченность и есть ее само-раскрытие.

Целостность, иначе говоря, объясняет сама себя; при этом делает это целостностно. Ее объяснением служит ее целостное устройство — можно так сказать; пытаясь понять устроенность целостности, мы уясняем ее для себя. Уясняем шаг за шагом; но никакой шаг не может быть понят как отдельный, потому что уяснение любого из них предполагает связанность со всеми остальными. Все они как будто присутствуют в любом из них, поскольку никакой шаг нельзя сделать, не сделав и остальные. Вот почему целостность — не целое, состоящее из частей: всякая часть может быть представлена отдельно от прочих. Целостность — и не холистическое целое: эмерджентные свойства возникают, когда части собраны вместе, и составляющие такой системы все же могут мыслиться и изучаться отдельно, как изучаются части генома или компоненты живой клетки. Но не такова целостность: она не имеет частей, из которых была бы собрана.

Целостность — не единство, но это и не множественность. Категории единства и множественности в их соподчинении всегда организовывали мышление и определяли его стиль. Такие пары, как дедукция и индукция, эманация и эволюция, идеализм и материализм, реализм и номинализм и многие аналогичные организованы как попытка вывести множественность из прежде и a priori полагаемого единства или, напротив, взять за основу множественность и прийти к единству, отталкиваясь от нее. Эти противопоставленные друг другу стратегии смыслополагания кажутся непримиримыми, поскольку начинают свое движение с разных сторон и движутся в противоположных направлениях. Но пространство их движения — одно и то же (как у поездов, идущих по параллельным веткам во встречных направлениях), и определено оно как базовое, априорное представление о том, что единство и множественность должны быть полагаемы одно после другого и на основе другого, что они, иначе говоря, должны выводиться одно из другого.

27

Но это неверно относительно целостности. Целостность — нераздельность единства и множественности, где одно не может быть после другого, но только — вместе и за счет другого. Это «за счет» и служит лучшим гарантом невозможности их линейного полагания (рядополагания), невозможности вывести одно из другого. Иначе говоря, целостность демонстрирует нам, что единство и множественность не могут быть источником одно для другого.

Противоположение-и-объединение как концептуализация целостности:

пространственная интуиция

Мы уже встречались с целостностью, когда говорили о противоположении-и-объединении. Мы можем теперь вернуться к этому, закрепив сказанное и поставив это на почву достигнутого результата.

Возьмем пространство, ограниченное охватывающей его границей и помещенное целиком внутри этой границы и, далее, разделенное пополам. Такова шкатулка скупца с ее двумя отделениями. Эти два внутренних пространства сохраняют все свойства внешнего, охватывающего их пространства. Каждое из этих двух подпространств полностью отделено ото всего прочего и имеет охватывающую его внешнюю границу. Но с разделением общего пространства на два подпространства появляется нечто новое. Теперь два подпространства, если их сложить вместе и не обращать внимания на разделяющую их границу, превращаются в единое, «большое» пространство. Если отвлечься от внутренней границы, невозможно будет заметить разницы между, с одной стороны, двумя отделениями большого пространства, взятыми вкупе, и, с другой — самим этим большим пространством: это будет строго одно и то же. И вместе с тем каждое из подпространств (каждое из «малых» пространств) исключает другое, поскольку полностью заключено внутри собственных границ и не допускает в них ничего внешнего.

Такое понимание большого пространства, разделенного на два малых, и соотношения между ними обладает силой абсолютной очевидности для нас. Мы не можем сомневаться в правильности этого представления, причем правильности априорной, не зависящей ни от какого опыта и в этом смысле абсолютной. Эта очевидность, как говорилось выше, восходит к общей для всех людей интуиции охватывающих и замыкающих внутреннее пространство границ тела. Мы, правда, сделали очень существенный шаг, поскольку не только

28

углубили эту интуицию, распространив ее на бестелесное пространство, но и развили ее путем внутреннего разделения полученного чистого пространства. Но при этом мы ни в чем не отошли от интуитивного ощущения замыкающих и охватывающих границ, заключающих все ограничиваемое внутри себя и задающих неизбежную логику деления пространства.

Два подпространства большого пространства противоположны в том смысле, что абсолютно исключают друг друга. Мы видим, что идея совершенного исключения, вытеснения другого (другого подпространства) идет прежде ее категориального осмысления как абсолютного исключения противоположности. Я хочу сказать, что трактовка противоположности как абсолютно несовместимой, как совершенно исключающей, как заданной по принципу «или-или» находит свое объяснение и окончательное (интуитивное и несомненное) обоснование в этом ощущении пространства, разделенного внутри себя пополам, где подпространства ограничены так же, как ограничено единое, охватывающее их пространство.

Два подпространства дают нам множественность, тогда как одно большое пространство — единство. Категории единства и множественности не более чем концептуализируют это изначальное и укорененное в нашей базовой интуиции представление. То, как будут вести себя эти категории, какое отношение между ними будет установлено, определяется никак не прозорливостью философа, открывающего их, не неким «собственным» содержанием этих категорий (как будто бы они имели некое несводимое ни к чему другому, изначально заданное «подлинное» содержание, которое можно было бы открыть и установить) и уж никак не свойствами объектов (единичных вещей), которые будут подводиться под эти категории или упорядочиваться с их помощью. Категории единства и множественности будут вести себя так, как то определено нашей изначальной интуицией, в данном случае — интуицией замкнутого пространства, на котором задано внутреннее исчерпывающее деление.

Это деление, кстати говоря, может быть сколь угодно дробным как горизонтально, так и вертикально. Мы можем делить исходное пространство не на два, а на три и более отделений; мы можем любое из подпространств брать за исходное и подвергать его дальнейшему внутреннему делению, сколь угодно глубокому. Родовидовое древо задано во всех своих чертах этой интуицией (мы пока ничего не говорим о единичных вещах, «подпадающих» под это деление, но рассматриваем лишь деление само по себе).

29

Единство и множественность как большое пространство и подпространства, дробящие его сколь угодно глубоко в горизонтальном и вертикальном отношениях, даны нам в этой интуиции ограниченного пространства только вместе, только одно за счет другого, но никак не одно после другого. Не разделив пространство на подпространства, мы не можем знать, что это пространство едино. Оно цельно, это верно; но оно не едино и никак не целостно. Всего одна внутренняя черта, проведенная от одной точки охватывающей границы к любой другой ее точке, совершает волшебный переворот. Теперь мы можем знать, что исчерпывающее внутреннее деление пространства дает возможность складывать полученные подпространства и получать в целости и сохранности изначальное, исходное для этого деления пространство. Теперь это большое пространство едино, потому что внутри себя множественно. Теперь оно объединяет противоположности, причем объединение их неотъемлемо от самого их полагания. Это — противоположение-и-объединение, целостность, в которой единство имеется благодаря собственной множественности, а множественность — благодаря своему единству.

Этот концептуальный разбор целостности легко соотнести с нашей шкатулкой. Ее два отделения — это два внутренних подпространства, сохраняющих принципиальные свойства идеального пространства и его внутренних отсеков в том отношении, которое нас интересует, а именно — в отношении сохранения свойств противоположения-и- объединения. Два подпространства шкатулки исчерпывают ее общее пространство, причем любое из подпространств может быть взято за исходное и подвергнуто дальнейшему делению, равно как исходное пространство всей шкатулки может быть поделено не на два, и на три, четыре и т. д. отделения. (Мы делим пополам лишь для удобства объяснения, получая минимальную множественность; ее дальнейшее арифметическое наращивание не дает ничего принципиально нового.) Мы можем сделать устройство шкатулки более изощренным, устроив в ней отделения для золотых, серебряных, бронзовых и никелевых монет (это горизонтальное деление ограничено только нашей реальной потребностью в упорядочивании монетной массы, но никак не свойствами исходного пространства), а каждое из этих отделений разбив на внутренние отсеки в зависимости от номинала попадающих в него монет. Шкатулка, усложненная таким образом, сохранит все свойства целостности, которую мы концептуализируем как противоположение-и-объединение.

30

Бессубъектность целостности

и субъектность предикативного высказывания: разворачивание целостности

А что же монеты? Мы лишь готовим для них пространство — то вместилище, что готово принять их. Но сами они — нечто иное, совсем иное, нежели это пространство, и хотя их поведение будет управляться и определяться именно свойствами нашего упорядоченного пространства, они тем не менее служат чем-то совершенно иным, нежели оно.

Напомню, что мы отвечаем на первый вопрос — вопрос о том, почему единая интуиция объясняет и обосновывает три известных закона традиционной логики, которые вполне могут быть разъяты и рассматриваться в своем действии независимо друг от друга. Ответ на этот вопрос — в бессубъектности целостности и в (напротив) принципиальной субъектности предикативного высказывания, черпающего в этой целостности основание своей несомненной истинности.

В самом деле, целостность исключает какую-либо «выделенность», какую-либо «единичность» на тех (под)пространствах, что делают ее целостностью. Единое пространство и подпространства, составляющие его множественность, однородны, на них нельзя увидеть какое-либо отличие «одного» от «другого». «Одного» и «другого» попросту нет внутри этих пространств и подпространств — нет постольку, поскольку мы рассматриваем их как таковые. Шкатулка скупца пуста до тех пор, пока в нее не попала первая монета. Но попадает она туда извне, вообще говоря, неизвестно откуда; если угодно, монета чужеродна в отношении принимающего и располагающего ее пространства.

Падение монеты в шкатулку — событие, никак не определенное самой шкатулкой и ее свойствами. Но что ею определено, причем определено именно и только ею (но никак не монетой и вообще ничем иным), так это тот факт, что монета непременно попадет в одно из отделений шкатулки и что она попадет только в одно из них, но никогда не в другое (или другие — сколь бы сложным ни было горизонтальное и вертикальное устройство нашей шкатулки).

Эти две как будто совершенно разные стороны — событие падения и пространство, задающее его закономерности, стороны, как таковые между собой совершенно не связанные и не зависящие одна от другой, — сопряжены субъектностью монеты. «Монета падает»: здесь «монета» — субъект высказывания, получающая предикат, вы

31

раженный глаголом. Событие падения разворачивает целостность, и наша монета падает не в пространство вообще, не в его целостность, а непременно и только в одно из его отделений. Любое из этих отделений теперь отделено от другого и от целого пространства вообще: целостность нарушена, поскольку разрушена невозможность и немыслимость чего-то одного отдельно от другого. Целостность получила части — свои подпространства; но она получила их только потому, что развернулась в событие падения (в мире вне нас) и в развернутое субъект-предикатное высказывание (в нашей речи).

«Монета падает в отделение либо для золотых, либо для не золотых». Это высказывание верно всегда; но в нем мы уже не имеем той целостности, о которой говорили раньше. Целостность развернута в дискурсивное высказывание; однако истинность этого высказывания гарантирована именно целостностью — которой в нем самом уже нет, которая исчезла вместе с появлением субъекта («монета»), но которая продолжает обеспечивать его несомненную правильность.

Целостность и три закона логики

Три закона традиционной логики описывают событие падения монеты в шкатулку, определенное целостностью ее пространства. Целостностью, которая теперь уже, в развернутом виде, разрушена; эти законы могут рассматриваться и применяться отдельно один от другого, поскольку они указывают на различные аспекты этого события. Закон тождества сообщает нам главное, то, что делает возможным само событие и разворачивание целостности в дискурсивное высказывание: субъектность. «А есть А» — эта формула взрывает целостность, врывается в нее и заставляет ее развернуться. Монета, задавшая на целостности субъектность, определяет (именно в силу своей субъектности), что она — как субъект — может оказаться лишь в одном из двух отделений шкатулки и что она непременно окажется в одном из них. Оба смысла закона исключенного третьего «А есть либо В, либо не-В», отрицательный и положительный, верны и неразъемны здесь в том смысле, что один не может быть верен без другого. Если под «А» мы понимаем монету, под «В» — тот факт, что она оказалась в отделении для золотых монет, а под «не-В» — тот, что она упала в отделение для не золотых, тогда сразу и непременно верно, что монета упадет в одно из отделений (она не может не оказаться в одном из них) и только в одно (упав в одно, она не упадет в другое). Наконец, верен и закон противоречия «В не есть не-В»: если моне

32

та упала в одно отделение шкатулки, значит, неверно, что она упала в другое; оказавшись в отделении для золотых монет, она не может быть обнаружена в отделении для не золотых.

Три закона традиционной логики как будто обходят с разных сторон одно и то же событие, определенное целостностью пространства и субъектностью монеты, разворачивающей эту целостность в событие. Как в известной притче, они осматривают и ощупывают это одно событие с разных сторон; но, в отличие от ее героев, мы заранее знаем, что событие — одно и что эти разные впечатления получены от чего-то неразъемного, как в событии падения монеты в шкатулку неразъемны ее субъектность и целостность пространства, развернутая благодаря этой субъектности.

Мы получили ответ на первый из двух вопросов. Три закона традиционной логики разворачивают описание единого события, находя свое обоснование в единой интуиции целостности, концептуализируемой в данном случае как внутренне члененное, ограниченное замыкающими границами пространство; это разворачивание возможно благодаря сопряжению субъектности и данной интуиции.

Как переделать шкатулку скупца

Перейдем теперь к ответу на второй вопрос: почему мы можем приложить эти законы логики к описанию событий совсем другого типа, вроде обнаружения цвета не-белого снега или установления характера любви, — событий, которые не копируют схематику физического действия падения монет в отделения шкатулки, а значит, и не обладают наглядностью и доказательностью этого действия?

Монета падает в отделение для золотых монет; что это значит? Это может означать, что монета уже золотая, что скупец точно знает это, а потому придирчиво следит за тем, чтобы она попала именно и только в соответствующее отделение шкатулки. Он может это знать, поскольку неоднократно держал ее в руках и имел возможность многими способами убедиться в ее золотом достоинстве. Он может знать это потому, что, прежде чем вернуть в шкатулку, взял ее именно из отделения, где лежат золотые монеты, а потому, доверяя правильности устройства шкатулки и распределения монет в ней, он уверен, что монета золотая и что она должна попасть на свое прежнее место.

Нам, однако, ничто не мешает предположить, отвлекшись на минуту от нашего скупца с его сокровищем, что монета нейтральна в отношении своего качества в момент падения в шкатулку и получает его

33

только после того, как окажется в том или ином отделении шкатулки. Мы тогда переворачиваем ситуацию: не потому монета попадает в то или иное отделение шкатулки, что она золотая или не золотая, а, напротив, она становится золотой или не золотой только потому, что попала в соответствующее отделение шкатулки.

Физический аналог такой интерпретации нетрудно вообразить. Пусть у нас в руках — неокрашенные кружочки бумаги, и пусть в отделения нашей шкатулки будет налита краска, в одно золотая, а в другое — не золотая (это может быть смесь всех красок; или, при желании, мы можем усложнить горизонтальное разбиение шкатулки, чтобы оно соответствовала физической реальности, устроив там отделения для серебряной, бронзовой и никелевой красок). Теперь наш кружок бумаги превращается в золотую монету только после того, как побывал в одном из отделений шкатулки, а в не золотую (или, если угодно, серебряную, бронзовую, никелевую) — после того, как мы окунули его в другое ее отделение. Качество нашей бумажной монеты зависит теперь от того, в каком именно отделении шкатулки она очутилась; она была никакой до того, как это произошло.

Бумажная ли в руках у нас монета или металлическая, имеет принципиальное значение для нашего скряги, но для нас и то и другое обладает несомненной убедительностью факта, реального физического события, которое происходит у нас на глазах и в котором мы не можем сомневаться. И то и другое описывается одними и теми же тремя законами традиционной логики, которые в обоих случаях черпают свою несомненность в нашей интуиции целостности. Однако второе толкование (бумажная монета) позволяет нам сделать принципиальный шаг вперед. Ведь если в первом случае отделения шкатулки пусты, они — чистое вместилище, само по себе нейтральное, то теперь нейтрален субъект (бумажная монета), тогда как отделения не пусты, но заполнены качествами. Пусть в нашем примере эти качества — краска, обладающая несомненной физической достоверностью для наших органов чувств. Однако схема мышления, законы логики и их интуитивное обоснование никак не изменятся, если вместо краски в этих отделениях окажется (уже только в нашей голове) белизна и не-белизна для снега; платонический и неплатонический характер любви.

Так мы получаем ответ на второй вопрос. Мышление, выстроенное по схематике шкатулки скупца, может быть распространено на другие предметы, которые физически в такую шкатулку или не укладываются, или в принципе не могут быть уложены. Условием очевидности служит не привязка к убеждающему физическому примеру-событию

34

(падение монеты в шкатулку), а обязательная (пусть и неявная) отсылка к интуиции замкнутого, ограниченного внешними опоясывающими границами и внутренне члененного пространства. Шаг от первой ко второй интерпретации шкатулки скупца, от металлической к бумажной монете был именно шагом к тому, чтобы облегчить применение интуиции такого пространства к случаям, где мы имеем дело не с физическими носителями качеств, а с такими предметами, которые не могут быть представлены по аналогии с единичным объектом-монетой и не могут быть уложены в шкатулку как объекты (например, любовь). Но это и не обязательно: важно лишь, чтобы качества, которые мы приписываем этим предметам—их носителям, вели себя так же, как краска в отделениях шкатулки, полностью заполняющая емкости и не переливающаяся через разделяющие их границы. Если эти качества ведут себя именно так, они становятся предикатами, подчиняющимися трем законам традиционной логики, и могут быть описаны с их помощью.

Смысл субстанциальности

Возвращение к этой интуиции целостности, реализованной как внутренне члененное ограниченное пространство, — вот в чем смысл категорий «субстанция», «субстанциальность» и связки «есть». Сами по себе эти категории плохо поддаются разъяснению, нам не так-то просто понять, в чем же их собственный смысл. Но дело просто в том, что весь их смысл — в этой интуиции, обосновывающей любые мыслительные ходы, в которых фигурирует носитель качеств.

Субстанциальный взгляд на мир — это взгляд, обоснованный в конечном счете описанным вариантом реализации целостности, взгляд, который стремится привязать многообразие качеств к их носителям, всегда помещая качества в шкатулку скупца и бережно распределяя их по ее отсекам. Связка «есть» указывает на то, что так понятые и распределенные качества приписаны их единичному носителю. Понять мир субстанциально значит увидеть его как сумму качеств, разложенных по шкатулкам и привязанных к своим носителям. Интересно, что качество само по себе не может быть: никто не видел белизну, красоту, скупость и т. д. сами по себе; быть может субстанция (это она есть), — но все, что мы говорим о ней, определено исключительно тем, как разложены качества по шкатулке скупца. Наше знание о принципе этой «раскладки» — изначальное, оно носит интуитивный характер и не подлежит сомнению. Именно поэтому верны три

35

закона традиционной логики; именно поэтому мой собеседник знает, что верно следование (3), и всегда произведет его, осознанно или (скорее всего) неосознанно.

Наш скупец таскает монеты из шкатулки не для того, чтобы убедиться, что законы логики верны и что всякий раз, вынимая монету наугад, он выудит либо золотую, либо не золотую. Он, наверное, и не слышал о таких законах; он вынимает свое сокровище только для того, чтобы полюбоваться его блеском, услышать дорогой его сердцу звон драгоценных кружочков, увесисто шлепающихся в кучу своих собратьев. Скупец разглядывает монеты и прислушивается к их звону. Что может сказать нам об этих фактах субстанциальный взгляд, основание и закономерности которого мы очертили?

Он сообщит нам, что «скупец» — это субъект-субстанция, единичный носитель качеств, который мы берем как таковой: «А есть А». Он сообщит нам, далее, что этот субстанциально понятый субъект обладает предикатом; этот предикат — «разглядывающий» (возьмем для простоты только первый из двух). Значит, мы можем строить высказывание по формуле «S есть P», говоря, что «скупец есть (не) разглядывающий», где отрицание может стоять, а может не стоять, в зависимости от того, что имеет место на самом деле, то есть любуется ли скупец своим сокровищем или занят чем-то другим, добывая новые монеты. Значит, мы точно знаем, что скупец или разглядывает, или не разглядывает свои монеты: третьего не дано («А есть В либо не-В», в позитивной трактовке закона: один из противоположных предикатов непременно должен быть приписан субъекту); знаем также, что он не может одновременно разглядывать и не разглядывать свои монеты («А есть В либо не-В», в негативной трактовке этого закона: только один из противоположных предикатов может быть приписан субъекту, но не оба сразу). Наконец, мы знаем, что, если он разглядывает свои монеты, значит, он не занят ничем другим («В не есть не-В», приписанный предикат исключает противоположный себе).

«Разглядывание» и «не-разглядывание» мы поместили в воображаемую шкатулку с двумя отделениями, куда наш субъект—носитель качеств попадает так же, как монета в одно из отделений шкатулки, и эта интуиция обосновывает для нас правильность всего, что было сказано о скупце, (не)разглядывающем свои монеты. Горизонт нашего рассуждения задан пространством данной шкатулки, вмещающей два противоположных качества (по Аристотелю — две акциденции, «разглядывать» и «не разглядывать», относящиеся к категории «действовать»). Мы не можем сказать ничего, что выходит за пределы данно

36

го горизонта, что превышает смысл, заполняющий отделения нашей шкатулки; и субъект нашего высказывания, «скупец», пуст и чист, как пусты бумажные кружочки до того, как их окунули в краску и превратили в монеты: все свое содержание субъект черпает в предикате, окунаясь в одно из отделений нашей универсальной шкатулки предикации и окрашиваясь в тот или иной цвет.

Может ли шкатулка быть устроена иначе? Может ли целостность, обосновывающая нашу уверенность в трех законах традиционной логики, развернуться в предикативное высказывание иначе?

Вернемся к нашему событию: скупец разглядывает монету, — и воздержимся от трактовки его в субстанциальном ключе. «Воздержимся» — это значит: не будем устраивать шкатулку с двумя отделениями для действий «разглядывать» и «не разглядывать» и не будем помещать туда нашего скупца, превращенного в субъект предикативного высказывания. Заметим, что именно в этом смысл воздержания от субстанциальной трактовки события: не в том, чтобы отрицать субстанциальность скупца, а в том, чтобы не задавать границы универсума высказываний как внутренне расчерченное, ограниченное внешними охватывающими границами пространство (наша «шкатулка»).

Смысл субстанциальности — именно в этом: в том, что субъект должен «нырнуть» в одно из таких отделений, — а вовсе не в том, что то, о чем говорится «субстанция», представляет собой нечто устойчивое, самостоятельное, обладающее собственной сущностью. Все это может быть верно, но это приходит задним числом, после того, как мы устроили нашу предикационную шкатулку и можем теперь оперировать качествами, которые приписываем субъекту: любое описание субстанции, хотя бы приписывание субстанциальных форм, нуждается в механизме предикации, устроенном именно так, как я его описал, но не наоборот (устройство этого механизма не нуждается в развернутом представлении о субстанциальных формах и т. п.). Что скупец — это некий полнокровный молодец или, наоборот, иссохший старец, но в любом случае — осязаемый человек во плоти, не подлежит сомнению: именно такой человек, полноценный и осязаемый, участвует в событии разглядывания монеты. Но этот человек, вовлеченный в событие, — вовсе не субстанция и вовсе не субъект; он станет субстанциально понятым субъектом предикации только после того, как мы устроим нашу предикационную шкатулку и низведем его до статуса пустого кружочка бумаги, окунаемого в одно из ее отделений. Следовательно, воздержаться от субстанциальной трактовки нашего события разглядывания монеты значит воздержаться от того, чтобы

37

осмыслить его через интуицию пространственно-устроенной шкатулки, которая заполнена качествами и в которую будет попадать, по описанной логике, превращенный в субъекта предикационного высказывания участник этого события.

Событие и высказывание

Скупец разглядывает монету: в этом событии участвуют двое, скупец и монета. Правда, что в нашем предложении, описывающем этого событие, подлежащее — «скупец»: это наводит на мысль, что он более важен, чем «монета», служащая всего лишь дополнением. Грамматическая форма дополнения как будто выражает что-то дополнительное, а значит, неосновное, несущественное. «Скупец разглядывает» — вот минимальная, нередуцируемая форма предложения: подлежащее и сказуемое, без которых предложение просто не может состояться. Они необходимы для того, чтобы высказывание было высказыванием (то есть единицей речи) и чтобы оно, далее, могло получить значение «истина» или «ложь», соответствуя или не соответствуя действительности, миру вне нашей речи. Если «скупец разглядывает», то он может разглядывать монету, шкатулку, стол, на котором она стоит, собственную руку или даже очки на кончике своего носа: все это, от монеты до носа скупца — дополнения к основной структуре предложения.

Если мы мыслим так и так воспринимаем нашу речь, нам совсем нетрудно превратить высказывание «скупец разглядывает» в «скупец есть разглядывающий», иначе говоря, совсем не трудно дать субстанциальное толкование нашему событию разглядывания монеты. Этот ход представляется настолько естественным и необходимым, что мы привыкли совершать его чуть ли не автоматически. И все же попробуем от него воздержаться. Вернемся к самому событию разглядывания монеты, чтобы посмотреть, нет ли другой возможности придать ему смысл, нежели рассмотренное нами субстанциальное толкование.

Осмысление и целостность

Придать смысл значит возвести к целостности. Целостность обосновывает и возможность разворачивания субъект-предикатных высказываний, и формальную логику, управляющую ими, и возможность сличить любое высказывание с миром, приписав ему истинность

38

либо ложность. Значит, наш вопрос о том, можно ли ситуацию разглядывания монеты осмыслить иначе, нежели субстанциально, означает следующее: можно ли эту ситуацию возвести к целостности как-то иначе, а значит, обосновать иной тип разворачивания субъект-предикатных высказываний, иную формальную логику, управляющую ими, и возможность иным образом сличить каждое из них с миром, приписав ему истинность либо ложность?

Процессуальное устройство целостности

Скупец разглядывает монету. В этом событии монета ничуть не менее важна, чем разглядывающий ее скупец. Ведь если бы монеты не было, скупцу нечего было бы разглядывать и событие бы не состоялось. И все же в построении нашего предложения «скупец разглядывает монету» мы отдаем предпочтение скупцу: ему выделено место подлежащего, это он — субъект высказывания. Конечно, мы можем осмыслить это высказывание, субстанциализировав его субъект, и тогда мы скажем: «Скупец есть разглядывающий моенту». Но ведь субъект — совсем не обязательно субстанция, и он совсем не обязательно должен мыслиться как субстанция. Субъектность и субстанциальность совпадают не по существу, а лишь в конкретном случае осмысления нашего высказывания.

Скупцу отдано место субъекта предложения только потому, что он — действующий. Это от него проистекает действие разглядывания монеты, и даже если без монеты разглядывание бы не состоялось, все равно действие инициировано им, а не ею. Действие проистекает от скупца, и субъектность последнего фиксирует именно это.

Так мы открываем другой путь осмысления нашего события. Мы отправляемся от возможности понять субъекта не как субстанцию, а как действователя. На этом пути нам придется отказаться от всех очевидностей, которые содержала шкатулка скупца, чтобы открыть для себя новые; нам придется начать заново.

Действователь не был бы действователем, если бы не его связь с претерпевающим. Действующее и претерпевающее — пара противоположностей; но эта пара выстроена не по принципу «или-или»: эти противоположности не исключают одна другую, а, напротив, друг друга предполагают. Их не может быть одной без другой: уберем действователя — исчезнет претерпевающее; устраним претерпевающее — будет устранен и действователь.

39

Скупец и монета — некие предметы, данные нам в наших ощущениях: их можно увидеть, услышать, дотронуться до них. Но не эта их предметность и не наделенность качествами важны для нас сейчас. Нам важно другое: их вовлеченность в процесс, который связывает их воедино. Процесс разглядывания — вот что соединяет скупца и монету, и при всей их противоположности делает из них нечто неразъемное — такое, что не может быть разъято, не разрушившись.

Это — также целостность, но целостность, устроенная целиком иначе, чем в первом случае. Здесь мы также имеем противоположение-и-объединение: две противоположности соединены третьим, объединяющим их, и здесь, как и в первом случае, мы объясняем смысл каждого из этих трех (двух противоположностей и их единства), отсылая к двум другим, через два других, и никак не иначе. Здесь также каждое предполагает все остальные, они даны как будто сразу, целиком, и не могут быть изменены ни в одной детали, чтобы при этом не разрушилось все. Но эта целостность устроена — целиком иначе, нежели в первом случае.

Процессуальное понимание границы

Функция границы — скрепить противоположности, удержать их от распадения; эту функцию выполняет процесс. Но процесс не включает в себя действователя и претерпевающего, не охватывает их единой опоясывающей линией. Интуиция замкнутого пространства, полностью охваченного внешней, охраняемой от проникновения границей, не помогает здесь, потому что не объясняет этот вариант целостности.

Интуиция сцепленности и неразрывности — вот что приходит на помощь: одно связано с другим через третье, инициатор связан с претерпевающим через процесс, соединивший их. Именно эта сцепленность должна быть поддерживаема и охраняема — а не внешняя граница. Собственно, никакой внешней границы тут и нет, и интуиция пространства, сыгравшая такую роль в схематизации и концептуализации субстанциальной трактовки целостности и построенной на ней предикации, не годится здесь вовсе.

В случае субстанциально-ориентированной предикации субъект высказывания получает свою определенность благодаря тому, что оказывается в ограниченном со всех сторон «отсеке» и приобретает ту содержательность, которая ассоциирована с этим отсеком пространства; так кружок бумаги становится золотым или серебряным, смотря

40

по тому, в какой отсек емкости с краской он попадает. Однако субъект-действователь получает свою определенность совсем по-другому. Он ограничен не тем замкнутым пространством, в которое попал; он ограничен своей связью с претерпевающим. Именно это придает ему содержательность: субъект процессуально-ориентированной предикации получает свою содержательность благодаря этой связанности; а эта связанность и есть процесс.

Процессуальность и связка

Другое устройство предикации, другая базовая интуиция, к которой она возводится, концептуализируются и как другая связка. Как мы видели, смысл связки «есть» — в возведении к целостности как ограниченному, внутренне члененному пространству, где субъект получает определенность благодаря неизбежному и однозначному попаданию в один из его отсеков. Получив эту определенность, он «есть» такой-то; это «есть» возводит его в вечность, делает пребывающим: субъект оказывается субстанцией.

В этом смысле нет различия между аналитическими и синтетическими высказываниями, между субстанциальными и акцидентальными атрибутами: предикация везде совершается по одной и той же логике, и разница лишь в границах временных интервалов, для которых эти высказывания верны. Представлять, будто аналитическое высказывание «раскрывает» субъект и показывает содержание, которое «уже мыслилось» в его понятии, значит ставить все с ног на голову. Субъект любого высказывания столь же пуст и неопределенен, как пуст и неопределенен бумажный кружок до того, как его окунули в металлическую краску: «золотистость» вовсе не мыслится a priori в понятии «монета», она приобретается благодаря предикации.

Точно так же совершенно пустой субстанциальный субъект может окунаться в емкости с «круглостью», «бумажностью» и т. п., приобретая эти качества. И так далее: платоновская причастность идее выражает не более чем полноценную окрашенность субъекта предикации той содержательностью, что он находит всякий раз в той или иной емкости с качествами. Наша способность мыслить субстанциально и описывать мир высказываниями типа «S есть P» зависит исключительно от того, насколько удачно мы можем уложить все качества мира в емкости, устроенные по типу шкатулки скупца. Все мы, мыслящие субстанциально, — скупцы, разлиновавшие пространство и поместившие в него все качества мира.

41

Какова же связка, предполагаемая процессуально-ориентированной предикацией? — А с другой стороны, есть ли разница, как мы ее назовем? Связка «есть» становится собой вовсе не потому, что она названа так и что это ее русское название легко находит эквиваленты во многих языках, во всяком случае, европейских; и «бытие» становится высшей категорией европейского философского мышления вовсе не потому, что названо так. И связка, и категория имеют столь фундаментальное значение потому, что отправляют нас к базовой интуиции, на которой строится здесь смыслополагание, — к интуиции очерченного пространства. Если процессуально-ориентированная предикация построена на совсем другой интуиции, то естественно, что она предполагает и другую связку. Однако понять, какова эта связка и как осуществляется связывание субъекта и предиката[1], мы можем, рассмотрев, что именно играет роль базовой интуиции целостности здесь, в процессуально-ориентированном смыслополагании. Мы сможем тогда осмыслить (возвести к целостности) то название для связки, которое обнаружим здесь.

Сцепленность

Представим, что человек, идущий рядом со мной, оступился и может упасть. Я инстинктивно пытаюсь удержать его от падения, схватив рукой. И вот, мне попадается в ответ его рука: две руки сцеплены, они отчаянно цепляются друг за друга, чтобы удержать свою связанность.

Моя рука принадлежит мне, а та, с которой моя рука сцеплена — другому человеку. И меня, и другого человека, и наши руки, и любые другие части тела можно рассматривать как субстанции. Но сколько бы мы ни рассматривали их как таковые, как субстанции, помещая в контекст шкатулки скупца, мы ни за что не разглядим в них главного — того, что интересует нас сейчас, что удерживает моего визави от неминуемого катастрофического падения; мы не разглядим сцепленности.

Зафиксируем наше внимание на ней. Теперь нам безразлично, что представляют собой руки как таковые; для нас важно то, что они сцеплены. Для нас, собственно, важна сцепленность, а не они сами;

[1]1 См. подробно об этом с. 625—629 моей работы: Смирнов А. В. Работа над ошибками: чем объяснить герменевтическую неудачу Т. Ибрагима? // Ишрак: Ежегодник исламской философии. № 3. М.: Вост. лит-ра, 2012. С. 601—634.

42

или мы можем сказать так: они важны лишь постольку и лишь потому, что смогли сцепиться друг с другом.

Сцепленность двух рук требует усилия с обеих сторон: и со стороны того, кто удерживает своего партнера, и со стороны удерживаемого. Эта сцепленность, иначе говоря, взаимна; она — как будто обоюдное движение. Здесь важно приложение усилия, а не обретение качества; здесь важно, что субъект — действователь, а не то, что он попал в то или иное отделение шкатулки.

Усилие действователя, которое поддерживает сцепленность и не позволяет ей распасться, должно прикладываться всегда. Это «всегда» выводит нас в область не подверженного временным изменениям, в область того, что закономерно и постоянно, — но выводит совсем иначе, чем это делала шкатулка скупца. Сцепленность связывает действователя и претерпевающего, инициатора и ответную сторону. Сцепленность не «есть»; сцепленность завязана и поддерживаема. Это завязывание и поддержание, за которые отвечает сторона действователя, но также и сторона восприемлющего действие, и делает сцепленность возможной. Сцепленность — не субстанция; сцепленность — это связанность, или, еще точнее, связывание.

Такое связывание и есть действие действователя в своей самой чистой форме. Любое действие, каким бы оно ни было, т. е. независимо от его конкретной содержательности, представляет собой связывание воедино действователя и претерпевающее. Так, писание связывает пишущего и записываемое, чтение связывает читающего и прочитываемое, и т. д. Всякое такое действие — собственное усилие действователя, и связанность двух противоположностей воедино имеется только потому и лишь постольку, поскольку это усилие действователя прикладывается. Это усилие действователя утверждает действие, которое придает определенность и действователю, и претерпевающему.

Целостность и процессуальная предикация

Когда монета падает в одно из отделений шкатулки, она не может не падать и в саму шкатулку. Попадая в одно из двух противопоставленных отделений, монета попадает и в то, что их объединяет. Наша интуиция замкнутого расчерченного пространства безошибочно убеждает нас в том, что иначе просто не может быть. Мы уверены поэтому, что невозможно обладать видовым признаком, не обладая родовым: такое попросту абсурдно. Если «живое» — родовой при

43

знак, а «разумное» — видовой, то не может быть разумного неживого существа. Все, что есть разумное, тем самым есть и живое; все, что есть «белое», тем самым есть и «цветное», а значит, быть «не-белым» означает с неизбежностью обладать цветом, иным, чем белый.

Целостность сцепленности — не меньше целостность, нежели целостность замкнутого пространства. Сцепленность — это тоже противоположение-и-объединение, но устроена эта целостность иначе. То же самое, что мы открывали в устройстве шкатулки, мы откроем и в устройстве сцепленности, — но откроем это выполненным иначе, целиком иначе.

Отношение между двумя разными «исполнениями» целостности — это не отношение между вариантами чего-то инвариантного: здесь нет реализованного, осуществленного инварианта, т. е. того, для чего шкатулка и сцепленность служили бы вариантами. Это отношение — совсем другое, и нам надо научиться мыслить его; точнее, нам надо научиться мыслить так, чтобы это отношение вошло в пространство нашего мышления. Мы должны научиться мыслить не в схематике единичного и общего, варианта и инварианта: такая схематика — не более, чем слепок со шкатулки скупца, принимающей единичные монеты в общие для них отделения.

Но что значит научиться мыслить иначе? Это значит научиться видеть осмысленность простейшего субъект-предикатного высказывания как возведение к тому типу целостности, который предполагается в каждом конкретном случае. Смысл такого высказывания не может быть сложен из того, что принято называть лексическими значениями слов, даже если добавить к ним грамматические значения, предполагаемые синтаксисом фразы. Смысл высказывания раскрывается в отнесении к целостности, и только поэтому фраза «снег сегодня — не белый» может быть осмысленной и будет значить для меня, как и для моего собеседника, то, что предполагается следованием (3).

В своем простейшем виде субъект-предикатное высказывание — это субъект, предикат и связка, обеспечивающая предикацию. Предикация, взятая вообще — это соотнесение субъекта с тем или иным видом целостности; связка поэтому — указание на такое соотнесение. В случае субстанциально-ориентированной предикации такое отнесение субъекта к целостности — это его попадание в то или иное отделение замкнутого разграниченного пространства. В случае процессуально-ориентированной предикации это — его помещение на одном или другом конце сцепленности, включение

44

в связанность в позиции инициатора или восприемника действия[1]; либо — постановка его в ту позицию, которую занимает сама сцепленность[2].

Сцепленность имеется только потому, что всегда есть две ее стороны и их связанность, а значит, есть и определенные отношения между этими двумя противоположными сторонами и тем, что их объединяет. Точно так же (но при этом целиком иначе) невозможно попасть в одно из отделений шкатулки, не упустив при этом возмож

[1]2 В простейшем виде это — вещи, которые мы можем потрогать или иначе воспринять органами чувств, например, рука, двигающая тростниковое перо — действователь, а появляющиеся письменные знаки — претерпевающее. Скупец и монета (скупец — разглядывающий, монета — разглядываемое) служат наглядным примером того, как на месте действующего и претерпевающего оказываются вещи, которые можно понять как субстанции; арабские авторы назвают их з̱ава̄т (самости) или джава̄хир (субстанции). Вместе с тем таким простым случаем дело не ограничивается, поскольку Бог, действователь per se, никак не может быть воспринят чувствами. Далее, на месте и действующего, и претерпевающего может оказаться то, что ни в каком смысле нельзя понять как «самость» или «субстанцию», например, намерение и действие (см. ниже о понимании поступка в исламской этике). Иначе говоря, в данном случае важна именно вовлеченость в процесс, тогда как субстанциальность или несубстанциальность сторон процесса, вообще говоря, роли не играет.

[2]3 В отличие от действующего и претерпевающего, действие, устойчиво связывающее их, т. е. процесс, ни в каком смысле не может быть понято субстанциально: его невозможно воспринять органами чувств, оно не занимает место в пространстве и не обладает никакими признаками субстанций или тел.

Вообще говоря, этим процесс как понятие мало отличается от субстанции в строгом смысле этого слова, потому что субстанцию как таковую никто никогда не воспринимал чувствами и не держал в руках. Субстанция, как и процесс — принципы организации смыслового пространства, принципы смыслополагающей деятельности, которую мы называем сознанием, но не что-то, что может быть восприято чувственно. Другое дело, что субстанция в этом, строгом смысле слова угадывается в телесности (хотя не сводится к ней: бывают бестелесные субстанции), и это дает основание для смешения двух пониманий субстанции. Но процесс ни в каком смысле не может иметь телесного, чувственно воспринимаемого обличия. Поэтому арабские авторы обычно отделяют его от «самостей», или «субстанций», и говорят о нем как о фи‘л («действие») или о ма‘нан («смысл»: здесь имеется в виду общее значение этого термина, синонимичное действию, т. е. чему-то, не воспринимаемому чувствами, а не конкретное значение, какое этот термин имеет в филологии).

Ниже мы увидим, что первая реализация процессуальной предикации, т. е. постановка субъекта на место действующего или претерпевающего, описывается вторым законом процессуальной логики, тогда как для второй ее реализации, т. е. постановки субъекта на место процесса, имеет значение третий закон этой логики.

45

ность попасть в другое (или другие). Отношение к противоположности и к объединяющему их целому непременно выстраивается в обоих случаях — но выстраивается по-разному во всем, на каждом шаге. Эти два способа возведения к целостности движутся как будто вдоль одной линии — но совершенно по-разному. Оба способа возведения к целостности раскрывают противоположение-и-объединение — но раскрывают его на основании разных интуиций. Целостность, раскрытая иначе, на основе другой интуиции, предполагает и другую логику.

Процессуальная логика: базовая интуиция

Эта логика — назовем ее логикой процессуальности — относится к логике субстанциальности, три закона которой в их взаимосвязанности мы увидели как описание ситуации шкатулки скупца (ситуации замкнутого расчерченного пространства), не как частный случай, не как некое ее расширение и тем более не как отрицание. Эти привычные способы выстраивания отношений между теоретическими системами не сработают тут, где мы имеем дело с разными реализациями целостности и разными базовыми интуициями. Логика процессуальности относится к логике субстанциальности как то же иначе: как целиком иначе выполненная реализация того же.

Первый закон логики Аристотеля обычно формулируют так: «А есть А». Его можно трактовать как неизменность (субстанциальную устойчивость) субъекта предикации, как одинаковость и неизменность предмета рассуждения на протяжении рассуждения. Но его можно трактовать и как неизменность, замкнутость и фиксированность охватывающими границами того пространства, которое и будет пространством предикации; иначе говоря, как фиксированность, неизменность тех отделений шкатулки, в одно из которых неизбежно угодит брошенная в нее монета. Неизменность и фиксированность имеют разный смысл для субъекта и предиката: в первом случае это — субстанциальность, во втором — возведение к интуиции целостности, предполагающей фиксированность ограниченного пространства.

В процессуальной логике интуиция целостности как сцепленности помещает субъекта, взятого как «самость»[1], на одно из двух противопоставленных мест, на место действующего либо место претер

[1]4 См. об этом прим. 2.

46

певающего[1]. Описываемая нами вещь, субъект высказывания, является действующей или претерпевающей только потому, что сцеплена со своей противоположностью. Эта сцепленность — не прямая; она осуществляется через третий элемент — процесс, то есть то, что соединяет действующее и претерпевающее.

Бросаемая скупцом монета попадает в одно из двух отделений шкатулки; субъект субстанциально-ориентированного предикационного высказывания («снег») получает один из двух противоположных атрибутов («белый» или «не-белый»). Субъект процессуально-ориентированного высказывания также получает один из двух противоположных атрибутов, становясь действующим или претерпевающим[2]. Но монета, попавшая в одно из отделений шкатулки, отделена границей — для нее непроницаемой — от другого отделения; «снег», оказавшийся «белым», не есть «не-белый». Эти «есть» и «не-есть», эти связки и характер отрицания открывают, как мы говорили, суть интуиции замкнутого, ограниченного опоясывающей границей пространства. В отличие от этого, действователь должен быть связан со своей противоположностью — претерпевающим. Наличие действователя требует наличия претерпевающего, утверждает его. Ни одна из противоположностей здесь, в процессуальной логике, не может быть замкнута в собственных границах: интуиция сцепленности требует перехода к другому. Такой переход не может пониматься субстанциально: субстанции действующего и претерпевающего остаются разделенными. Переход осуществляется процессуально: через то действие, которое связывает действующее с претерпевающим и, взятое как устойчивая, неизменная связь, может быть названо процессом.

Такой процесс (концептуализация нашей интуиции сцепленности) связывает действующего с претерпевающим, сам не будучи ни тем, ни другим. В отличие от субстанциальной логики, для которой верны родовидовые отношения, здесь общее (процесс) объединяет подчиненные ему противоположности (действующее и претерпевающее), не охватывая их опоясывающей границей, которая бы задавала их общее пространство (вспомним: попадая в одно из отделений шкатулки, монета не может не попасть в шкатулку в целом). Однако процесс слу

[1]5 Или на третье место — место процесса; об этом было сказано выше.

[2]6 Арабская грамматика предоставляет здесь мышлению удобные языковые формы имени действователя (’исм фа̄‘ил) и имени претерпевающего (’исм маф‘ӯл).

47

жит границей (так же и род задает общие границы для всех своих подвидов) — но границей другого типа, границей, интуиция которой задана как интуиция сцепленности. Это — граница, стягивающая противоположности и служащая их связанностью — но не включающая их внутрь себя (в том смысле «внутрь», в каком пространство включает «внутрь» себя свои подпространства, или множество — свои подмножества). Стягивание противоположностей ограничивает их: сцепленные руки зафиксированы, утверждены в своей неподвижности. Когда руки сцеплены, нам, собственно, становятся безразличны они «сами по себе»: нам важна их стянутость и стягиваемость, тот факт, что они участвуют в процессе стягивания (сцепления). Здесь имеет значение не их субстанциальная идентичность, а их вовлеченность в процесс и их роль в нем.

В сцепленности нет ничего субстанциального. Попытавшись рассмотреть ее как субстанцию, мы не найдем в ней ничего, кроме двух рук. Но две руки — не сцепленность; даже не в том смысле «не сцепленность», что «еще не сцепленность», но в том, что наличие сцепленности не исключает наличия двух рук (наоборот, предполагает и требует их), тогда как сами по себе две руки попросту не могут образовать сцепленность. Сцепленность как связанность — нечто другое, совсем другое, нежели субстанциально понятые руки сами по себе.

Граница как связывание

Итак, сцепление как процесс помещает наше рассмотрение в сферу процессуальности, когда мы получаем возможность видеть то, чего не видно в ракурсе субстанциальности. Мы видим здесь связывание как объединение и одновременно — как задание общей границы связываемого (так же род задает общее пространство всех подвидов — но задает его иначе).

Используем тексты, которые публикуются в этой книге, чтобы указать в них примеры подобного понимания границы: я предполагаю, что читатель обратится к ним, поскольку нет смысла повторять здесь то, что сказано ниже. Такой границей оказываются «Перешеек» и «Облако», располагающиеся между тем, что они ограничивают (а не охватывающие ограничиваемое со всех сторон, как охватывает его пространственная линия) и служащие областью связывания этих двух сторон, стягивания их воедино, как сцепленность двух рук стягивает и удерживает их. Рассуждения Ибн ‘Арабӣ об этих концептах (см. «Тезисы», Тезис 7 и комментарии к нему) просто непонятны, если

48

не принять во внимание процессуальную логику, лежащую в их основании. Один и тот же концепт, «Облако», оказывается парадоксальным, смущающим, непонятным вплоть до абсурдности — и ясным, логичным, стройным и рациональным при применении соответственно субстанциальной и процессуальной логик его раскрытия. Читатель увидит это, обратившись к комментарию 44 к «Тезисам».

Процессуальная логика как формальный инструмент

И дело, конечно, не сводится к этим двум концептам и этим местам из публикуемых текстов. Эти тексты в каждой своей детали становятся понятны, только если мы принимаем и последовательно применяем процессуальную логику их осмысления. В комментариях эта логика эксплицирована со всей возможной подробностью, а очерк, который дан здесь, призван обеспечить общее руководство в ее понимании и применении. Применении не только к этим текстам: полем действия процессуальной логики служит арабо-мусульманская культура во всех ее основополагающих и во многих второстепенных аспектах. К этому я вернусь в завершение данного очерка; а сейчас есть смысл подытожить сказанное о процессуальной логике как логике в полном смысле этого слова.

Мы говорили о том, что процессуальная логика не менее логична, нежели субстанциальная логика, созданная Аристотелем. Выражение «не менее логична» означает две крайне важные вещи: строгость и отнесенность к реальности. Рассмотрим их по порядку.

Процессуальная логика столь же строга, как и логика, созданная для работы с субстанциями. Означает ли строгость непременную формализацию, и если да, то должна ли эта формализация принять тот вид, какой она принимала исторически вплоть до современной математической логики — вопрос не простой. В текстах Аристотеля мы не встретим формальных значков, хотя это не означает, что его рассуждения нестрогие. Логика, объясненная словами без использования формул, еще не теряет ничего в своей строгости; если формализация нужна для других целей, она вполне может быть предпринята и для процессуальной логики. Какой она будет — не возьмусь предугадать; но можно точно сказать, что такая формализация не может использовать математические средства, предполагающие отнесение единичных предметов к классам, которые задаются как обладание тем или иным признаком.

Такой путь формализации хорош для субстанциально-ориентированной логики: бумажные кружки, попадая в емкости с золотой

49

и серебряной краской, обретают определенность как субстанциальные носители качеств и оказываются отнесены к классам золотых или серебряных монет. Любой такой бумажный кружок сам по себе, вне своего попадания в ту или иную емкость, где он обретет свой окрас, — ничто, точнее, лишь потенция приобретения такой качественной определенности, лишь свойство стать носителем качеств. Как таковой он — совершенно безразличен к любым различиям; я хочу сказать, что бумажному кружку все равно, какую краску принять: золотую или серебряную, он одинаково хорошо справится с любой задачей и одинаково успешно займет любое из мест.

Но в процессуальной логике у нас нет таких «пустых» носителей качеств, чистых «единиц», которые одинаковы и равно безлики. Действующее и претерпевающее не могут поменяться местами; вернее, так: то, что оказывается на месте действователя, не могло бы оказаться на месте претерпевающего. Для бумажного кружка все равно, в какую краску окунуться; но для участника процесса не все равно, на каком месте оказаться; более того, то, что пригодно для одного из этих мест, непригодно для другого, и наоборот. Участники процесса — вовсе не носители качеств, они — именно участники процесса, и эта их содержательная черта определяет логику их поведения.

Из этого вытекают довольно интересные следствия, сами по себе заслуживающие первостепенного внимания. Возьмем, например, требование универсализации этического предписания. В самом общем виде оно означает, что требование, которое я предъявляю к другим, я должен прежде того предъявить к себе. Смысл такого условия — в том, что я должен поставить себя на место другого, то есть как будто поменяться местами с другим, и только если мое требование после этого сохранит свою императивность, я имею право выдвигать его к другому. В свою очередь, это возможно только если субъекты в принципе могут меняться местами, если они — как бумажные кружки, способные принять любой окрас. Иначе говоря, такое понимание универсализации этического императива (с чем связано и истолкование «золотого правила») имеет в качестве своего фундаментального условия понимание предикации как субстанциальной.

Что будет, если мы переместимся в пространство процессуальности? Если мы захотим понять, что означает здесь требование универсальности, мы должны, согласно принципу то же иначе, выполнить то же (предъявить универсальное требование) в иначе устроенном пространстве предикации. Смысл универсализации требования — в том, чтобы оно было выполнено другим; в пространстве субстан

50

циально-устроенного мышления оно будет выполняться тогда, когда каждый убежден в его универсальности, поскольку универсальность понимается здесь как возможность предъявить одинаковое требование любому субъекту, как мне, так и другому. Но если мы имеем дело с процессуально-устроенным мышлением, субъект здесь понимается как непременно занимающий одно из двух мест: либо место действующего, либо место претерпевающего. Тогда универсализировать требование значит быть готовым оказаться на втором из двух мест с тем, чтобы требование, которое я предъявляю другому, было выполнено. Скажем, если я выдвигаю требование к ученому (‘а̄лим) всегда делиться своим знанием, это означает мою готовность принимать это знание: только если я готов встать на место претерпевающего в процессуально-устроенной целостности, я могу предъявить другому требование действовать, поскольку лишь в таком случае это требование может быть выполнено. Если предъявляется требование выплачивать зака̄т[1], это означает готовность обеспечить данное действие, т. е. готовность оказаться на стороне получающего зака̄т.

Я лишь выдвину здесь это понимание универсализации этического требования в пространстве культуры, основанной на процессуальном мышлении, как гипотезу. Насколько я знаю, вопрос об универсализации этического требования не ставился исламскими авторами классической эпохи; но это не значит, что он в принципе не может быть поставлен или что рассуждения этих авторов вокруг этических вопросов не могут быть рассмотрены с этой точки зрения. Механизм, который я называю механизмом то же иначе, позволяет выполнить в разных логико-смысловых пространствах одни и те же операции. Вместе с тем «зацикленность» исламских авторов на двух сторонах любого действия и выстраивание полной процессуальной конфигурации понятий при рассмотрении этических вопросов представляется мне весьма характерной чертой, и исследование классической литературы в этом направлении способно было бы многое прояснить.

Требование универсализации этического предписания в том случае, если второй стороной отношения выступает Бог, принимает в исламской культуре другую форму. В таком случае невозможно занять

[1]7 Обязательный налог на имущество, выплачиваемый ежегодно и налагаемый начиная с определенного порогового значения имущества, которым обладает мусульманин. Получатели зака̄та (бедняки, неимущие и т. д.) ясно определены в исламском праве, и если зака̄т выплачивается индивидуально, напрямую его получателю, то он не может быть выплачен в отсутствие получающей стороны. Этот вопрос обсуждался исламскими авторами, в частности, ал-Г̣аза̄лӣ.

51

позицию другой стороны (т. е. позицию Бога), чтобы обеспечить сохранность взаимодействия сторон, однако забота предписывающего и в этом случае остается той же. Этим, на мой взгляд, объясняется столь настойчиво подчеркиваемый неабсолютный характер таких предписаний и их сдерживание принципом «насколько это в твоих силах» или «насколько это не вредит тебе» (взять для примера хотя бы рассуждения об уповании-таваккул или терпении-с̣абр). Требования, которые осмысляются как выдвигаемые со стороны Бога, смягчаются настолько, насколько это необходимо, чтобы обеспечить сцепленность двух сторон взаимодействия, человеческой и божественной, и не превысить тот максимум требовательности, по достижении которого эта сцепленность разрывается.

Обобщая, можем сказать: требование универсализации здесь должно иметь вид не «пусть каждый А будет иметь данное качество, и прежде всего я сам», не «пусть долженствование будет обращено к себе, прежде чем к другому», а — «если ты хочешь, чтобы А оказался на одной стороне взаимодействия, ты должен быть готов оказаться на другой», или же: «требуя от другого быть на одной стороне отношения, ты должен быть готов оказаться на другой, чтобы отношение завязалось», или же: «ты должен требовать от А выполнимого действия, и показатель этой выполнимости — твоя готовность быть на другой стороне взаимодействия».

Итак, логика процессуальности — это логика перехода-к-противоположности, логика сцепленности со своей процессуальной противоположностью. Здесь для нас важен действователь не «сам по себе», а как связанный с претерпевающим. То же для претерпевающего: оно берется не само по себе, не «как таковое», а как результат действия действователя. Если взять максимальный масштаб, масштаб Универсума, то мы увидим, что для процессуально-ориентированного мышления мир важен не сам по себе, не взятый как таковой (как субстанция); он важен как результат действия действователя[1].

Я думаю, что в этом — адекватный ответ на изумление Масиньона, выраженное в его знаменитой статье о характере мусульманского ис

[1]8 Конечно, это верно вообще для любого мировоззрения, построенного на идее креационизма. Но весь вопрос в том, может ли это положение стать основой для строгого рационализма, или оно, напротив, является его противником. Если Европе потребовалось отбросить, или по меньшей мере вытеснить на периферию это представление с тем, чтобы возродить рационализм античности, то процессуальное мышление способно развить рационализм на основе этого представления, не отбрасывая его, а, напротив, развивая заложенные в нем стратегии смыслополагания.

52

кусства и обосновывающих его особенностях мышления[1]: мутазилиты мыслят несубстанциально не потому, что неспособны разглядеть устойчивость природы, определяемую ее субстанциальной формой. Для них смысловая наполненность естественных феноменов достигается благодаря тому, что те рассматриваются как претерпевающее в необходимой, закономерной и устойчивой (вот где место закономерности для процессуально-ориентированного мышления!) сцепленности с действователем, в качестве которого здесь выступает Бог — просто потому, что другого действователя в их системе взглядов для рассматриваемых ими феноменов обнаружить невозможно, а вовсе не потому, что они столь склонны к фидеизму. Такое рассмотрение не менее логично, нежели субстанциально-ориентированное, и оно способно открыть не менее устойчивую закономерность. Мутазилиты этого и достигали, фактически устраняя божественный волюнтаризм, чего не смогло простить им доктринальное мышление, выбравшее в лице ашаритов противоположный путь и оставшееся в русле процессуального мышления, но купировавшее его логику и, вместе с ней, общие потенции рационализма.

Думаю также, что в этом — адекватное истолкование тезиса, который выдвинул ал-Джа̄бӣрӣ в своей «Критике», утверждая, что история человечества знала два типа подлинного разума: европейский, или «греко-западный», и арабский. Их подлинность марокканский философ видит в свободе от мифологических и анимистических представлений, в способности породить чистое научное, философское и юридическое знание. И тот и другой разум строится на исследовании трех

[1]9 Масиньон Л. Методы художественного выражения у мусульманских народов // Арабская средневековая культура и литература (Сборник статей зарубежных ученых). М.: Наука (Глав. ред. Вост. лит-ры), 1978. С. 46—59. Попытка доказать, что изумление неправомочно и что мусульманские авторы мыслили ничуть не менее субстанциально, чем европейские, предпринята А. В. Сагадеевым (см. Сагадеев А. В. Очеловеченный мир в философии и искусстве мусульманского средневековья (по поводу одной типологической концепции) // Эстетика и жизнь. Вып. 3. М.: Искусство, 1974. С. 453—488). Разбор позиции Л. Масиньона и ответа А. В. Сагадеева с подробной демонстрацией того, что изумление правомочно, но вызвано оно не материалом арабо-мусульманской культуры самим по себе, а контрастом между логикой его устройства и герменевтическими ожиданиями европейца с его субстанциально-ориентированным мышлением, и что это изумление снимается, когда мы помещаем феномены арабо-мусульманской культуры в пространство адекватной для нее процессуальной логики, см. в моей работе: Смирнов А. В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: Семиотика и изобразительное искусство. М.: ИФРАН, 2005. Гл. II.

53

осей: Бог, человек и природа. Из этих трех две являются основными, а одна — второстепенной. Для европейского разума ведущие оси — «человек» и «природа»: в природе европейский разум открывает самого себя, прежде полагая природу как предмет, — тогда как третья ось, Бог, служит гарантом правильности и истинности законов разума, открытых в природе как ее законы. Для арабского разума двумя главными осями служат Бог и человек, тогда как природа выполняет роль посредника между ними: через ее наблюдение и исследование человек должен достичь знания творца — Бога[1].

Эта схема сама по себе более чем уязвима: в самом деле, разве сказанное ал-Джа̄бӣрӣ об арабском разуме не может характеризовать средневековое европейское мышление? И не является ли выдвинутое им различие скорее хронологическим, нежели типологическим: «арабский разум» ал-Джа̄бӣрӣ оказывается не более чем аналогом средневекового европейского разума, и не случайно этот автор, рассуждая о «греко-западном» разуме, говорит об античности, а затем сразу перескакивает к Просвещению, минуя средневековье. Так схематика ал-Джа̄бӣрӣ оказывается шаткой, и ее можно было бы легко опровергнуть и отвергнуть, если бы не одно обстоятельство: он на самом деле рисует различие между субстанциально-ориентированным и процессуально-ориентированным типами мышления.

Схематика в самом деле хромает, но мысль, которая стоит за этими построениями, совершенно верна: западное мышление ориентировано на поиск субстанциальной устойчивости и закономерности, тогда как арабское ищет закономерность и устойчивость, стремясь открыть ее как связь между претерпевающим и действователем. Поэтому для первого природа важна «сама по себе», она — предмет исследования как таковой, тогда как для второго она важна только в функции своей связанности с Действователем — Богом. Если «греко-западный» разум ориентирован на открытие субстанциальной логики, то арабский — на открытие и применение процессуальной логики. Так тезис ал-Джа̄бӣрӣ о двух типах разума обретает свою обоснованность. Нельзя не отдать должное этому мыслителю, смело выдвинувшему идею различия типов разума, бросившему вызов универсалистскому тезису о единстве разума, который принимается в философии как

[1]10 Ал Джа̄бӣрӣ, М. А. Таквӣн ал ‘ак̣л ал ‘арабийй (Формирование арабского разума). 10-е изд. Бейрут, 2009. С. 17, 28—29. Эта книга — первая часть двухтомника, носящего общее название «Критика арабского разума», впервые издана в 1984 г. Вторая часть двухтомника, «Структура арабского разума» (Бунйат ал-‘ак̣л ал-‘арабийй), опубликована в 1986 г.

54

абсолютная аксиома. С чем можно не согласиться, так это с ограничением типов разума двумя: думаю, что их больше, и типология реализации целостности не исчерпывается интуициями замкнутого расчерченного пространства (шкатулка скупца) и связанности-с-другим (сцепленность).

Мы сказали, что процессуальная логика не менее «логична», чем субстанциальная, и что это проявляется в двух чертах: ее строгости и отнесенности к реальности, способности быть критерием истинности и ложности суждений. Прежде чем перейти к рассмотрению второй черты, закончим разговор о первой.

Первый закон процессуальной логики

Известные три закона традиционной (точнее — субстанциальной) логики служат не более чем описанием целостности в ее различных аспектах при ее трактовке на основе интуиции разграниченного пространства. Соответствующие законы для процессуальной логики относятся к ним по принципу то же иначе. Они также эксплицируют целостность как противоположение-и-объединение, но делают это на иных основаниях, восходя к иной интуиции.

Первый закон субстанциальной логики, «А есть А», задает понимание границы как очерчивающей внешние охватывающие рубежи. Мы говорили об этом не раз; такая граница охватывает и общее пространство (род), и подчиненные ему подпространства (виды). Для процессуальной логики задание границы — это связывание противоположностей, а не разграничение их в рамках общего ограниченного поля. Мы также говорили об этом. Искомый аналог первого закона для процессуальной логики должен предполагать такое понимание границы как связанности.

Но первый закон определяет также механизм предикации. Это непосредственно подводит нас к сути дела, поскольку смысловая логика, о которой мы говорим, — это логика субъект-предикатного высказывания, в котором вещь (субъект) получает свою определенность благодаря приписыванию ей некой содержательности. Такое приписывание осуществляется через возведение к целостности, поэтому понимание границы имеет первостепенное значение: именно задание границы дает нам целостность как противоположение-и-объединение, как то, что может составить основу для предикационного механизма.

В субстанциальной логике закон «А есть А» означает, что вещь получает свою определенность за счет попадания в тот или иной

55

отсек очерченного пространства, границы которого жестко заданы и непроницаемы: получив один окрас, субъект такого высказывания не получит другой, монета будет золотой, и только золотой. Мы знаем об этом потому, что верен второй закон этой логики: «А не есть не-А», и монета, оказавшись в отделении для золотых, не может оказаться одновременно и в другом отделении. Эти два закона (как и третий) связаны друг с другом неразрывно, раскрывая смысл друг друга и обосновывая друг друга. Устойчивость предиката, приписанного субъекту, достигается в субстанциальной логике благодаря «отталкиванию» от противоположного предиката по принципу «или-или».

В процессуальной логике субъект получает свою определенность как действующее или претерпевающее за счет связанности с противоположной стороной. Устойчивость предикации здесь обеспечивается не отталкиванием от противоположности, а, напротив, благодаря надежной связанности с ней.

Имея в виду все это, выдвинем следующее предположение. Аналог первого закона для процессуальной логики звучал бы примерно так: действие (процесс) учреждает (утверждает) неразрывную связанность действующего и претерпевающего. Такая формулировка этого закона отражает понимание границы как разделяющей противоположности и одновременно связывающей их, а также задает основание для понимания механизма процессуальной предикации как придания содержательной определенности субъекту за счет связанности с его противоположностью.

Такое понимание предикации, может быть, нуждается в некотором дополнительном разъяснении. Подробное изложение читатель найдет в комментарии 23 к «Тезисам», а здесь есть смысл сказать кратко. Возьмем центральное положение исламского вероучения — невозможность сказать, что есть Бог. Возьмем не менее известное положение вероучения о «прекрасных именах» Бога. Эти имена, или атрибуты, служат предикатами Бога. Если мыслить субстанциально, мы не можем не признать, что любое божественное имя, признаваемое вероучением, сообщает нам, что есть Бог, то есть делает именно то, что запрещено этим же вероучением. Но если мы мыслим процессуально, то заметим, что эти имена в своей значительной, если не большей части выражают действенный аспект Бога, то есть характеризуют его как действователя, — а значит, не сообщают ничего о том, что есть «Он сам» (это касается и имен действия, и большей части имен самости). Субъект высказывания (Бог) приобретает свою содержательность как действователь, связанный с претерпевающим (миром):

56

такая предикация не раскрывает «собственные» признаки субъекта, а показывает, в какой связи с претерпевающим он может находиться. Известный хадис «не задумывайтесь о самом Боге, думайте о дарах Бога»[1] как будто выражает этот императив: мыслите процессуально, а не субстанциально.

Второй закон процессуальной логики

На месте второго закона традиционной логики «А не есть не-А» мы обнаружим следующий закон процессуальной логики: противоположность утверждает свою противоположность. Если есть действователь, не может не быть претерпевающего, и даже если наше субъект-предикатное высказывание не упоминает его, о его наличии свидетельствует непреложный закон этой логики.

Это кажется тривиальным (хотя логика в своем основании всегда тривиальна); однако все дело в том, что мышление, приученное к процессуальности, распространяет процессуальную логику и за пределы той сферы, где она «родилась» и которая для нее органична — за пределы собственно действий. В этом нет ничего удивительного; точно так же мышление, приученное к субстанциальности, распространяет его логику на осмысление не только субстанций, но вообще всего, что может фигурировать как субъект высказывания. Эта универсализирующая тенденция, видимо, характерна для человеческого мышления: предикационный механизм, т. е. механизм построения субъект-предикатного высказывания, однажды отработанный и доказавший свою

[1]11 Наиболее частотная формула — , хотя

нередко встречается окончание . Этот хадис отсутствует в «шести

книгах» суннитов, но его многократно приводят авторы классического периода, в т. ч. Ибн Манз̣ӯр (см. Лиса̄н ал-‘араб. Байрӯт: Да̄р с̣а̄дир. Т. 14. Б/г. С. 44). Ибн Таймиййа пишет о нем, что «в этой и подобной ей формулировках хадис “не задумывайтесь о самом Боге, думайте о дарах Бога” передают как установленный (с̱а̄бит) со слов пророка и его сподвижников, как доведенный (марфӯ) и не доведенный до него» (Ибн Таймиййа. Кутуб ва раса̄’ил ва фатавӣ шайх̱ ал-исла̄м Ибн Таймиййа. Мактабат Ибн Таймиййа. 2-е изд. Т. 6. Б/м. Б/г. С. 342). В этом месте Ибн Таймиййа обсуждает термин з̱а̄т и говорит, что до мутакаллимов, у пророка и сподвижников и в исконном арабском языке слово з̱а̄т в словосочетании фӣ з̱а̄т ’алла̄х означает фӣ джихат ’алла̄х, то есть ли-’аджли ’алла̄х — «ради Бога», а не «самость Бога». Мутакаллимы, продолжает он, начали употреблять з̱а̄т в смысле нафс (букв. «душа», «сам»), и в данном хадисе это слово употреблено также в этом смысле. Отметим также, что выражение ’а̄ла̄’ ’алла̄х «дары Божьи» встречается в Коране (7:69, 7:74).

57

эффективность в «родной» для него сфере, начинает применяться универсально. Вещи, о которых мы говорим, субъекты наших высказываний, включаются в этот отработанный механизм и осмысляются в соответствии с ним.

Пара з̣а̄хир-ба̄т̣ин (явное-скрытое), имеющая кораническое происхождение (это имена Бога) и ставшая важнейшим методологическим инструментом арабо-мусульманского мышления, служит превращенной формой пары фа̄‘ил-маф‘ӯл (действующее-претерпевающее). В паре «явное-скрытое» процессуальный аспект этимологически стерт, и тем не менее он непреложно восстанавливается для теоретического мышления: в качестве явного и скрытого фигурируют такие противоположности, которые могут быть поняты как (соответственно) претерпевающее и действующее; что не менее важно, всегда может быть найден и третий элемент, играющий роль процесса, стягивающего з̣а̄хир- и ба̄т̣ин-стороны воедино. Из этого правила, как и из любого другого, есть исключения, но они (как всегда) лишь подтверждают правило, будучи неправильными случаями применения этой категориальной пары.

Возьмем важнейшее для арабо-мусульманской культуры понятие ’ӣма̄н («вера»). Само это слово — масдар (имя действия) от глагола «верить», а потому более близким к арабскому оригиналу переводом было бы «верование» (хотя и это слово в русском языке субстанциализировалось и утеряло процессуальный оттенок). Вера, как правило, определяется арабо-мусульманскими авторами как согласованность двух сторон, явной (з̣а̄хир) и скрытой (ба̄т̣ин), в качестве которых выступают действие (фи‘л) и знание (‘илм), или убеждение (и‘тик̣а̄д)[1]. Знание и действие выступают в роли действующего и претерпевающего изначальной, исходной процессуальной парадигмы: знание вызывает действие, переходит в него, производит его. В таком правильном переходе и создается «вера» как единство скрытого и явного. Здесь знание и действие важны не как таковые и не сами по себе, а в своей связанности с противоположностью.

Это же требование процессуальной логики хорошо заметно на примере другой важнейшей пары — лафз̣ (высказанность) и ма‘нан (смысл). Высказанность — это звук, указывающий на смысл, и только такое определение будет адекватным: дело не в звуке как таковом,

[1]12 См. подробнее Смирнов А. В. Специфика или инаковость? Проблема соотношения знания и веры и логико-смысловая архитектоника культуры // Сравнительная философия: знание и вера в контексте диалога культур. М.: Вост. лит-ра, 2008. С. 139—154.

58

а именно в его связанности со смыслом. Точно так же и смысл может быть введен в поле нашего рассмотрения только благодаря своей связанности с высказанностью, которая на него указывает[1], и только тогда он будет понят как скрытый (ба̄т̣ин): скрытое как таковое недоступно нам (потому оно и скрытое), но благодаря своей связанности с явным мы можем говорить о нем, и именно этой связанностью оно отличается от г̣айб — сокровенного и в принципе не обнаруживаемого (см. об этом также комментарий 38 к «Тезисам», где речь о производном от этого слова — г̣а̄’иб, «сокровенное»). Сцепленность этих двух сторон, понимание их как действующего и претерпевающего здесь принципиальна, и только она дает ключ к истолкованию всех этих категорий и логики работы с ними.

Возьмем другой пример — фундаментальные для исламской этики категории ниййа (намерение) и фи‘л (действие). Они также выстроены по з̣а̄хир-ба̄т̣ин-модели, предполагая процессуальную логику своего понимания: скрытое «намерение» выступает в качестве инициатора, действователя, вызывая к жизни «действие», которое явно для всех. Намерение как таковое никогда не может быть обнаружено, мы знаем только явное — действие, которое как таковое — нечто совершенно иное, нежели намерение, определяемое как внутренняя собранность и сосредоточенность на определенной цели.

Если бы мы мыслили субстанциально, мы не могли бы говорить о намерении вовсе, поскольку оно как таковое — вне досягаемости для нас, оно не менее отделено от нас, чем кантовская вещь в себе. Однако процессуальная организация мышления делает разговор о нем оправданным, позволяет нам достичь и выявить то, что с субстанциальной точки зрения осталось бы навсегда закрытым.

Выявление скрытого здесь, в процессуальном мышлении — это не обнаружение сущности, это не наблюдение явлений, позволяющих судить о сути. Ведь действие — это не явление для намерения, и намерение — не сущность для действия. Они вообще не соотносятся по этой логике, и категориальная пара «сущность-явление» неприменима здесь, в системе процессуальной организации мысли. Намерение и действие — это скрытое и явное, то есть действующее и претерпевающее: две разные вещи (а не сущность и явление), но неразрывно связанные между собой третьей — а именно, тем, что на

[1]13 Или другими вещами, которые играют роль явного (з̣а̄хир), указывающего на скрытый (ба̄т̣ин) смысл, как это определяет арабская теория указания (дала̄ла) на смысл; но я здесь не касаюсь этих подробностей. См. об этом коммент. 102 к Тезису 27.

59

зывается «поступок» (‘амал). Поступок совершен, если намерение связано с действием закономерной, устойчивой и постоянной связью. Именно это третье, то, что занимает место процесса в парадигматической тройке действующее-процесс-претерпевающее, и позволяет закономерно говорить о скрытом, имея перед глазами явное.

Как субстанциальная логика позволяет указать на один из двух видов, не называя его «по имени» и, вообще говоря, не зная о нем, не имея его «перед глазами», благодаря тому, что мы указываем род и вычитаем из него второй из его видов («снег не-белый», что дает следование (3)), — так и процессуальная логика позволяет высказываться о неизвестной нам и неназванной нами противоположности, если мы знаем другую и знаем то, что объединяет их — процесс. На месте следования (3), которое предполагается субстанциальной логикой и широко используется нами в повседневной речи (возьмем хотя бы привычку обозначать качества через отрицание противоположности, которая выдает родовидовую схематику мышления и которая не обнаруживается в таком виде в практике употребления арабского языка), в пространстве процессуальной логики мы обнаружим другое следование: переход к ба̄т̣ин через з̣а̄хир благодаря процессу, связывающему их (в самом общем виде он может быть назван процессом указания — дала̄ла). Так процессуальное мышление делает то же, что делает субстанциальное — но делает это целиком иначе.

Зная это, мы поймем, чем вызвана склонность арабской речи к метафорике, и вряд ли будем удивляться «гипертрофированному» (с нашей, конечно, точки зрения, воспитанной на привычке к субстанциальности) пристрастию к непрямому выражению мысли[1]. Здесь это — не украшение, не красивый завиток на уже выстроенном здании смысла, здесь это — способ выстроить смысл и добраться до той целостности, которая лежит в основании осмысления субъект-предикатных высказываний. На этом построена арабская поэтика и риторика с ее теорией непрямого выражения смысла (маджа̄з): такое выражение — не украшение речи и не ее туманность, а способ добиться большей ясности и большей подтвержденности сказанного, нежели при прямом выражении. Об этом читатель может больше узнать, обратившись к комментарию 1 к «Введению», где разбирается про

[1]14 См. об этом более подробно в работе: Чалисова Н. Ю., Смирнов А. В. Подражания восточным стихотворцам: встреча русской поэзии и арабо-персидской поэтики // Сравнительная философия. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра» РАН, 2000. С. 245—344 (особенно части 1 и 2).

60

странная цитата из ал-Кирма̄нӣ, обсуждающего именно такой способ указать на смысл. «Наставления ищущему Бога» служат прекрасным примером того, как смысл выстраивается на основе з̣а̄хир-ба̄т̣ин-соотнесений и переходов, того, как такой прием позволяет сказать то, что не сказано (как в субстанциальной логике это позволяет сделать следование (3)).

Склонность нашей речи и нашего мышления к использованию следования (3), когда мы мыслим субстанциально, и к вы-явлению смысла, т. е. к з̣а̄хир-ба̄т̣ин-переходу, когда мы мыслим процессуально, показывает, что мы мыслим целостностями — но делаем это спонтанно, не научившись обращаться с ними инструментально. Мы — как землекоп, держащий в руках лопату, но не знающий физических законов, благодаря которым обеспечивается эффективность ее использования, и ковыряющий землю как придется.

Попробуем применить полученное знание о законах субстанциальной и процессуальной логик на деле. Возьмем знаменитую строку ал-Х̣алла̄джа (см. с. 353, 389 наст. издания), смысл которой можно передать так: «Я — и Любимый, и любящий». Прочитаем ее субстанциально, иначе говоря, считая ее утверждением, выполненным в субстанциальной логике. Мы увидим, что здесь — два субъект-предикатных высказывания: «я есть Любимый (т. е. Бог)» и «я есть любящий (т. е. человек, возлюбивший Бога, сам ал-Х̣алла̄дж)». Субъект этих двух высказываний — один и тот же, а именно, сам ал-Х̣алла̄дж, а значит, мысля субстанциально, мы имеем право заменить «я» на «любящий» (поскольку это одно и то же). Тогда получаем «любящий есть Любимый»: это ни более ни менее как утверждение субстанциального тождества человека и Бога, любящего и Любимого. Не случайно Ибн ‘Арабӣ вслед за этой строкой приводит другое высказывание: «Я — Бог», как будто подтверждающее это субстанциальное отождествление.

Прочитаем теперь эту строку в процессуальной логике. «Я — Любимый» (но не «я есть Любимый»: в процессуальной логике мы не имеем права так восстанавливать связку, предполагая определенный тип предикации, восходящий к определенной интуиции целостности) означает, что «я», т. е. сам ал-Х̣алла̄дж, занимает место Бога в связке «любящий—Любимый». «Я — любящий» означает, что он же занимает место любящего в той же связке. Ал-Х̣алла̄дж, точнее, его «я», оказывается на двух местах, а не на одном, как это должно было бы быть с точки зрения «нормального» восприятия действительности. Это означает никак не тождество любящего и Любимого (такой вывод вообще ниоткуда не следует в процессуальной логике анализа

61

этого высказывания), но совсем другое — потерю определенности «я». Это и есть то, что на языке суфиев называется «растерянность», когда человек теряет ощущение фиксированности собственного «я» за счет того, что обычное «место» в конфигурации «действовователь-претерпевающее» оказывается утерянным, а вместе с ним теряется и фиксированность обычного мировосприятия.

Так сознательное применение инструментария процессуальной логики, которая (предположительно) адекватна для анализа этого высказывания, дает возможность достичь осмысленного результата. Даже если мы не можем сегодня точно установить, что ал-Х̣алла̄дж (или тот, кто зафиксировал эти слова) мыслил процессуально, мы можем точно и ясно показать, во-первых, различие между субстанциальным и процессуальным прочтениями фразы и, во-вторых, выяснить, какое из них лучше согласуется с контекстом. Во всяком случае, ясно, что комментарий ал-Г̣аза̄лӣ опирается скорее на субстанциальное, а замечания Ибн ‘Арабӣ — на процессуальное прочтение этой фразы (см. пункт 44 комментария к «Наставлениям ищущему Бога»)[1].

Что получится, если мы не применим логический инструментарий, а будем толковать фразу, как это делают обычно, когда выходят за рамки филологического комментария и хотят показать ее смысл? Мы будем эксплицировать ее осмысленность, незаметно для самих себя применяя естественную для нас субстанциальную логику и тем самым искажая логико-смысловую перспективу, не подозревая о том, что логико-смысловой инструментарий можно применять не стихийно и наудачу, как получится, а вполне сознательно, владея им как эффективным инструментом.

Вот еще один пример. Как увидит читатель, разделение понятий «Самость» (з̱а̄т) и «божественность» (’улӯха, ’улӯхиййа) — важнейший пункт учения Ибн ‘Арабӣ, в котором он отделяет свои построения от всей предшествующей традиции и который позволяет ему выстроить целостную систему взглядов. Разведение этих двух категорий можно понять только как разведение логики процессуальности (божественность) и логики субстанциальности (Самость), причем возможность применить вторую отвергается сразу же на том осно

[1]15 Процессуальный подход как нельзя лучше применим и к анализу рассуждений о любви в «Вопросах и ответах» (см. Вопросы 116, 117 и комментарии к ним): применение процессуальной логики позволяет эффективно вскрыть смысл этих рассуждений.

62

вании, что познание того, «что есть» Бог, невозможно, а главное, на этом основании нельзя выстроить понимание связи Бога с миром: этот путь закрыт. Открытым оказывается путь процессуального построения целостного учения о соотношении Бога, мира и человека, которое отправляется от понятия божественности как процессуального, предполагающего связанность с миром и бессмысленного без такой связанности. Обсуждение соотношения этих понятий читатель найдет в комментарии 4 к «Тезисам», в Тезисе 2 и комментариях к нему и других местах; думаю, здесь нет нужды повторять сказанное там. Отметим, однако, вот что: Самость и божественность — это не разные вещи (если вещь понимать субстанциально), это не два разных Бога и даже не разные «аспекты» Бога. Это — строго одно и то же; как же могут быть разведены два понятия, имеющие один и тот же референт, причем разведены настолько кардинально? Ответ здесь один: они разведены по принципу то же иначе. То, что соотносится как то же иначе, не является отрицанием одно другого, не относится одно к другому как частный или общий случай, как вариант к инварианту, как аспект или грань рассмотрения. Это — именно одно и то же; поэтому мы имеем право вслед за Ибн ‘Арабӣ сказать, что это — один и тот же Бог, причем в прямом и строгом, арифметическом смысле выражения «один и тот же». Но процессуальная логика выстроена целиком иначе, чем субстанциальная, поэтому мы (также вслед за Ибн ‘Арабӣ) можем сказать, что рассмотрение божественности дает нам абсолютно иной результат, нежели рассмотрение Самости.

Я выдвинул тезис о том, что арабо-мусульманская культура в ее основополагающих моментах построена по процессуальной логике. Конечно, здесь даны только штрихи этого общего портрета, но я думаю, что и их для начала достаточно. Мы говорили о процессуальности основополагающих категорий религиозного мировоззрения (понимание соотношения Бога и мира[1], понятие «вера»), этики, филологии (понимание слова; риторика, поэтика); для философии это сделано во многих моих работах. Что касается фикха, этой важнейшей сферы арабо-мусульманской культуры, то, как мне представляется, процессуальность проявляется здесь сполна, поскольку сцепленность двух контрагентов в конкретном действии служит тут отправной точкой,

[1]16 См. также Смирнов А. В. От доктрины к логосу: рождение арабской философской традиции // Institutionis Conditori: Илье Сергеевичу Смирнову. Orientalia et classica. Труды Института восточных культур и античности. Вып. L. М.: РГГУ, 2013. С. 261—268.

63

единицей рассмотрения. Мышление факиха отталкивается не от общих принципов или общих правил, «под которые» подводятся реальные случаи — по той же логике и согласно тому же механизму предикации, который обеспечивает попадание монет в одно из отделений шкатулки скупца. Логика мышления факиха — иная, что очень хорошо заметно при рассмотрении споров о возможности ввести в фикхе силлогизм вместо к̣ийа̄са[1]. Учреждение нормы перво-действователем, Законодателем (Богом или Мухаммадом) и возможность повторения этого действия факихом — вот что лежит в основании фикхового к̣ийа̄са и что совершенно теряется при замене его силлогизмом. Здесь изначальная установка и направленность взгляда — другая: рассматриваемый факихом предмет[2] — это не субстанциально-понятый носитель качеств, подводимый под норму (как бумажный кружок окунается в емкость с краской); он рассматривается как претерпевающее для действия: изначально — действия Законодателя, затем, вторично — действия факиха, осуществляющего к̣ийа̄с либо иной вид иджтихада[3].

Третий закон процессуальной логики

Перейдем к третьему закону логики Аристотеля — закону исключенного третьего: «А есть либо Б, либо не-Б». Он означает, что, если субъекту может быть предицирован родовой признак, ему

[1]17 К̣ийа̄с — «соизмерение», в исламском праве — рациональная процедура переноса нормы с установленного авторитетными источниками случая (например, норма запретности для х̱амр — финиковой водки) на новый, прежде не рассматривавшийся (набӣз̱ — виноградное вино) с опорой на обоснование-‘илла, например: х̱амр лишает разума, т. е. возможности различать благо и зло; набӣз̱ действует так же, следовательно, норма запретности переносится на набӣз̱.

[2]18 В качестве такового может фигурировать и субстанция-з̱а̄т, как х̱амр (водка) и набӣз̱ (вино), и действие, которое скорее будет охарактеризовано арабскими мыслителями как смысл-ма‘нан: воровство, прелюбодеяние, т. д. Однако на самом деле всегда рассматривается именно действие, поскольку факиха интересует не вино как таковое, как субстанция; его интересует, что происходит при питье вина: именно питье, т. е. поступок, получает ту или иную квалификацию благодаря утверждению за ним определенной нормы. Это — еще один аспект, объясняющий, почему факих склонен мыслить скорее процессуально, нежели субстанциально.

[3]19 Иджтиха̄д — «прикладывание усилия», в исламском праве — общее название для деятельности факиха, связанной с формулировкой норм права. Выделяются различные виды иджтихада.

64

1) непременно будет предицирован один из видовых и 2) наряду с ним не может быть приписан никакой другой видовой признак. Этот закон задает понимание условий предикации для субстанциальной логики:

1. если мы предицируем субъекту признак, который можем считать родовым, то мы одновременно полагаем, что он обладает также одним, и только одним из видовых признаков;

2. если предицируемый признак — видовой, мы полагаем, что субъект обладает также родовым признаком и не обладает признаками, принадлежащими другим видам этого рода.

Для процессуальной логики условия предикации, которые мы получим путем переформулировки на основе принципа то же иначе, будут выглядеть следующим образом:

1. мы может говорить о процессе (об общем, о том, что едино для двух противоположностей и что связывает их), только если можем указать на подчиненные ему (процессу) противоположности (предикаты, занимающие место действующего и претерпевающего).

По этой логике и с использованием этого закона строится понимание многих категорий в исламской мысли.

Возьмем определение слова, центральной категории филологии, как оно устойчиво фигурирует в этой науке: слово — это высказанность, указывающая на смысл. В этом определении «слово» занимает место процесса, т. е. место «указания», будучи тем, что объединяет высказанность и смысл, но объединяет их не как род объединяет свои виды, а как узел стягивает противоположные завязанные в него концы. «Указание» (дала̄ла) в исламской мысли понимается и как «доказательство» (а в фикхе и вероучении — даже в первую очередь как доказательство), что совершенно оправдано, более того, необходимо в свете второго закона процессуальной логики: такое понимание категории дала̄ла попросту следует императиву этого закона.

Возьмем понимание действия (фи‘л) — фундаментальной категории арабо-мусульманского философского мышления, — выдвинутое мутазилитами и использованное в других областях мысли. Действие понимается как то, что совершается при наличии воли (ира̄да), с одной стороны, и способности (истит̣а̄‘а), или могущества (к̣удра), с другой. Воля здесь играет роль внутреннего, скрытого (ба̄т̣ин), роль инициатора и в этом смысле — роль действователя, а противопоставленное (в процессуальном смысле противопоставления) ей могущество —

65

роль явного, внешнего[1], тогда как действие имеется всегда, когда воля связана с могуществом, и никогда, если этого не происходит.

Возьмем понимание категории х̣ак̣к̣ (букв. «право») — важнейшей категории правового мышления. Х̣ак̣к̣ всегда связывает две стороны некоего отношения, активную и пассивную, то есть действователя и претерпевающее, и потому оказывается их «завязанностью» — той сцепленностью, благодаря которой совершается их взаимодействие. Граница права здесь — это связанность со своим контрагентом, благодаря которому право осуществляется, а не противоположные в отношении сферы моего права и от-граниченные от него права других индивидов или мои обязанности: здесь работает интуиция сцепленности, а не расчерченного замкнутого пространства.

Движение у мутазилитов понимается как процесс, связывающий два положения тела, противоположенные по логике процесса, т. е. взятые как действующее и претерпевающее, как инициирующее и восприемлющее: движение возникает между ними, только если их два, причем предикат «движущийся» приписывается телу только при наличии обоих этих положений и не может быть приписан ему, если мы берем лишь одно из этих двух положений[2]. Контраст с субстанциальной логикой понимания движения здесь очевиден, как очевидно и то, что процессуальное мышление не попадает здесь в ловушки, которые неизбежны для субстанциального мышления — просто в силу другой логической организации. Если в пределах субстанциально-ориентированного мышления решить проблему движения можно лишь ухищрениями диалектической логики, то процессуальное мышление не будет вынуждено, в отличие от субстанциального, покидать пределы строгого логического (формального) мышления, чтобы рассуждать о движении.

[1]20 Этот явный характер могущества очевиден в случае рассмотрения человека как действователя, поскольку подразумевает правильную организацию его телесности, а также (согласно некоторым толкованиям) наличие орудий для действия, хотя это понимание трудно столь же ясно отнести к Богу; но если бы Бога можно было видеть (как это становится возможным после смерти, согласно ряду хадисов), вероятно, данное условие было бы выполнено и относительно Бога.

[2]21 См. подробнее Смирнов А. В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Сравнительная философия. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра» РАН, 2000. С. 167—212. Конечно, это — лишь одно из выдвинутых мутазилитами решений проблемы движения, но оно наилучшим и наиболее полным образом представляет процессуальность их мышления.

66

Точно так же время (точнее, атом времени, мгновение) у мутазилитов и суфиев понимается процессуально, как то, что служит сцепленностью двух противоположных событий — двух действий абсолютного Действователя, а именно — уничтожения и произведения всех вещей: время оказывается не вместилищем событий, а их объединителем.

Что касается текстов, публикуемых в этой книге, то ярким примером процессуального понимания общего, объединяющего понятия служит «Третья вещь» Ибн ‘Арабӣ — центральный скреп универсума, то, что удерживает миропорядок и о чем можно говорить только при наличии противоположенных (по логике процесса) божественности и мира.

Таков аналог первого прочтения закона исключенного третьего в процессуальной логике. Что касается его второго аспекта, то сформулируем его таким образом:

2. мы приписываем субъекту предикат, который ставит его на место действующего или претерпевающего (т. е. на место одной из противоположностей), только если другому субъекту приписан противоположный предикат, и при этом они связаны (объединены) чем-то третьим (процессом).

Мы не можем, иными словами, приписать один из противоположных (занимающих место действующего или претерпевающего) предикатов данному субъекту, если другому субъекту не приписан противоположный предикат. Если мы мыслим субстанциально, то обладание родовым и видовым признаками никоим образом не имплицирует ни существования, ни несуществования субъектов, обладающих противоположным видовым признаком. Например, если все камни разделены на два вида, прозрачные и непрозрачные, и если я держу в руках кусок гранита и говорю, что этот камень — непрозрачный, из этого никак не вытекает ни существование, ни несуществование алмазов. Факт их наличия в мире удостоверяется не логикой; логика говорит лишь о том, что прозрачные камни мыслимы и, следовательно, могли бы существовать. В отличие от этого, приписывание одного из двух противоположных предикатов при процессуальном понимании противоположения с необходимостью (именно логической необходимостью) означает, что непременно имеется субъект, которому приписан противоположный предикат, и что эти два субъекта связаны воедино процессом.

Например, если я говорю, что «я — намеревающийся», это с необходимостью влечет высказывание «я — действующий» при том понимании намерения и действия, которое было очерчено выше

67

и которое задано мусульманской этикой. В этих двух высказываниях субъекты оказались имеющими один и тот же референт, в других случаях референты могут быть различны: (не)совпадение референта здесь — случайность. Из этой чисто логической необходимости двух высказываний вытекают все принципиальные моменты нормативного понимания намерения и действия в их непосредственной связи (нет одного без другого, они всегда сопровождают друг друга[1]), а также аномальные случаи их разрыва.

Скажем, если человек не совершил реальное действие вследствие внешних обстоятельств, о которых заранее не знал, так что он выполнил бы действие под влиянием намерения, если бы не эти внезапные, вне его контроля находящиеся обстоятельства, то он считается совершившим действие: высказывание «я — действующий» остается в отношении него истинным, хотя в реальности он не действует. Действие как будто совершено (за него полагается вознаграждение), иначе говоря, субъекту приписан предикат «действующий». Напротив, если человек действует в реальности, но его действие не вызвано намерением, то нарушается важнейшее логико-смысловое условие: мы имеем претерпевающее без действователя (поскольку здесь намерение играет роль действователя, инициатора, а действие человека — роль претерпевающего, того, что вызвано намерением). Это, с точки зрения исламской этики, — едва ли не самое осуждаемое, напрасное (не вызванное намерением) действие. Императив избегания «напрасных» действий — это логико-смысловой императив, и данная черта исламской этики и исламского мировоззрения определена исключительно этим законом процессуальной логики.

Как видим, «закон исключенного третьего» — случайное название данного закона, верное только в пределах субстанциальной логики. Для процессуальной логики этот закон можно было бы именовать, скажем, законом обязательного наличия противоположности. А еще лучше называть этот закон адекватно — законом условий предикации: такое название верно и для субстанциальной, и для процессуальной логик.

На этот закон (закон обязательного наличия противоположности) активно опирается Ибн ‘Арабӣ, разрабатывая свои положения о «божественности», и в «Тезисах» (частично и в других текстах) чита

[1]22 Более подробно см.: Классическая арабо-мусульманская мысль // История этических учений / Ред. А. А. Гусейнов. М.: Гардарики, 2003. С. 204—309 (особенно с. 216—223), здесь нет возможности повторять в деталях все эти положения.

68

тель найдет пространные рассуждения на эту тему. Они могли бы быть очень компактно изложены со ссылкой на этот закон, поскольку все, что Ибн ‘Арабӣ говорит о необходимом сопутствии друг другу мирской и божественной сторон, связанных Третьей вещью, является не более чем его применением.

Процессуальная логика и реальность

Таковы три закона процессуальной логики. Как было сказано выше, это — первый из двух аспектов вопроса о том, почему процессуальная логика «не менее логична», нежели субстанциальная, законы которой сформулированы Аристотелем. Второй аспект того же вопроса — отношение к реальности.

Сила логики — в том, что она «соответствует» реальности, что она может показать нам, как ведут себя вещи. Но что такое вещь?

С той точки зрения, которая принята здесь, вещь — это то, что может играть роль субъекта в субъект-предикатном высказывании. Субъект «пуст» до того, как мы включили его в контекст такого высказывания. Это значит, что вещь никак не дана нам до того, как мы построили субъект-предикатое высказывание, субъект которого и станет для нас вещью.

Конечно, нам дано многое до и независимо от таких высказываний. Нам даны чувственные ощущения, нам дан мир как полотно красок, звуков, запахов и тому подобных восприятий. Нам дано это восхитительное многообразие всего; но нам не даны вещи. Чтобы получить вещь, чтобы начать работать с ней, мы должны уметь построить субъект-предикатое высказывание; это значит, что мы должны иметь доступ к целостности, поскольку предикация — это способ соотнести субъект с целостностью, то есть придать ему смысл.

Эта смыслополагающая активность и есть наше мышление. Его первый шаг — задание целостности как противоположения-и-объединения на основе определенной интуиции. Мы говорили о двух; я показал, что они восходят к естественным, фундаментальным условиям существования нас как живых существ и, следовательно, обе оправданы. Второй шаг — попытка упорядочить многообразие мира, точнее, многообразие «разбросанных» чувственных ощущений, которые как таковые представляют собой совершенно хаотичное нагромождение данных. Попытка как-то сгруппировать эти данные, скрепить их, привязав к чему-то устойчивому, дает начало полаганию вещи как субъекта.

69

Но качественная определенность не просто придается субъекту потому, что мы вычитываем ее из внешнего мира. Субъект становится субъектом, то есть вещью, потому, что он черпает свою устойчивость в том понимании целостности, к которому мы склоняемся в нашей смыслополагающей деятельности. Иначе говоря, только потому, что субъект соотнесен с целостностью, он и становится субъектом: наше представление о вещи как устойчивом носителе качественного многообразия взято также из целостности. Устойчивость субъекта оказывается закономерностью его отношения к другому: к его противоположности и к тому, что объединяет его с его противоположностью.

Речь, т. е. произнесенное или записанное высказывание, — это лишь фиксация в языковых формах результатов смыслополагающей активности. Но если мышление в его непосредственной данности доступно только интроспекции, т. е. субъективному исследованию, то его фиксация в речи делает его объектом для нашего исследования.

Итак, мы можем мыслить субстанциально, а можем мыслить процессуально. Эти два способа организовать нашу деятельность смыслополагания равнозначны в том смысле, что каждый из них от начала до конца исполняет необходимые задачи: задает понимание предикационного механизма и той логики, которая формализует рассуждения, построенные на основе таких высказываний.

Какой из этих двух способов «правильный» и как вообще можно понимать «правильность» в свете равнозначности разных и несовместимых способов организовать наше мышление, способов, которые относятся друг к другу как то же иначе, — это вопрос совсем другой и далеко выходящий за рамки задачи эксплицировать интуиции, лежащие в основе субстанциального и процессуального типов мышления, и показать строгую, формальную логику для последнего из них. Эту задачу я считаю здесь выполненной в основных чертах; тексты, публикуемые в этой книге, служат ярким примером того, как действуют законы процессуальной логики и как они могут и должны применяться для решения герменевтических задач.

* * *

Мне остается сказать несколько слов о трех текстах, публикуемых в этой книге. Это — части «Мекканских откровений», самого большого и главного труда Ибн ‘Арабӣ[1]. Подбор первых двух осуществлен

[1]23 В первом томе «Избранного» Ибн ‘Арабӣ, составленном И. Р. Насыровым, опубликована подробная статья о Величайшем шейхе и его произведениях (Насыров И. Р. Жизнь и учение Ибн ‘Арабӣ // Ибн Араби. Избранное. Т. 1. М.: Языки славянской культуры: Садра, 2013. С. 9—48), что избавляет меня от необходимости говорить здесь об этом.

70

И. Р. Насыровым, за что я выражаю ему свою искреннюю благодарность; он инициировал и работу по переводу и комментированию этих текстов, и мой перевод рождался в сотрудничестве с этим глубоким знатоком суфизма, в очных и заочных обсуждениях, не будь которых, эта работа наверняка не увидела бы свет. Третий текст — это новая редакция уже публиковавшегося перевода и совершенно новый комментарий к нему; об этом подробно сказано в отдельном предисловии к этому тексту.

Каждый из текстов имеет свое пространное заглавие, как оно было дано Ибн ‘Арабӣ в составе многотомных «Мекканских откровений», и эти названия воспроизведены в моем переводе. Однако я посчитал возможным и удобным дать этим трем текстам собственные краткие наименования, назвав первый из них «Тезисы» (они входят в состав авторского «Введения» к «Мекканским откровениям», завершая его), второй — «Вопросы и ответы», а третий — «Наставления ищущему Бога». Эти названия в каком-то смысле отражают и характер этих текстов.

В «Тезисах» дано краткое изложение учения Ибн ‘Арабӣ. Тезисный характер ценен потому, что позволяет дать компактный обзор огромного корпуса текстов Величайшего шейха и понять, что сам автор считает первостепенным для понимания его доктрины. Выражаясь современным научно-организационным языком, это — его автореферат. Вместе с тем подобный автореферат сегодня не был бы принят к рассмотрению, думаю, ни одним Ученым советом: он не «разжевывает» учение Ибн ‘Арабӣ, а, напротив, требует от читателя неимоверного усилия мысли. Тезисный, крайне сжатый характер этого изложения потребовал пространного комментария, без которого оно осталось бы — рискну утверждать это — непонятным читателю. «Тезисы» даны сперва целиком, как единый текст без комментария, а затем каждый тезис приводится отдельно с комментарием, относящимся к нему.

«Вопросы и ответы» — это ответы Ибн ‘Арабӣ на вопросы о сущности суфийского мировоззрения, сформулированные ал-Х̣акӣмом ат-Тирмиз̱ӣ и позволяющие судить, действительно ли человек, притязающий на знание суфизма, таким знанием обладает. Этот текст, таким образом, представляет собой «глубинное» прочтение суфийского учения в свете концепции Ибн ‘Арабӣ.

71

Эти два текста, расположенные в самом начале «Мекканских откровений», можно считать «сливками» учения Ибн ‘Арабӣ: здесь мы находим формулировки, предназначенные для самых «продвинутых» читателей. В отличие от этого, третий текст, «Наставления ищущему Бога», расположен в самом конце «Мекканских откровений» и адресован муридам — суфийским ученикам, только вставшим на путь суфизма.

От самого высокого до начального уровня, эти тексты как будто охватывают с обеих сторон, с начала и конца, необъятные «Мекканские откровения» и демонстрируют при этом удивительную стабильность, устойчивость и постоянство: в «Наставлениях ищущему Бога» читатель найдет те же центральные идеи и темы, что обсуждались в «Тезисах» и в «Вопросах и ответах». Что не менее важно, все эти тексты, от адресованных элите до обращенных к начинающим, демонстрируют одну и ту же процессуальную логику своего построения. Она же должна быть применена к их пониманию, т. е. к наделению их смыслом: без этого тексты Ибн ‘Арабӣ останутся малопонятным разрозненным собранием отрывочных высказываний, туманных намеков и плохо интерпретируемых утверждений, тогда как благодаря ее применению они обретают стройность, логичность и прозрачность.

Перевод выполнен по изданию: Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т ал-маккиййа. Т. 1—4. Байрӯт: Да̄р их̣йа̄’ ат-тура̄с̱ ал-‘арабийй, 1998. Цифры в [квадратных скобках] указывают на том и страницу оригинала по этому изданию, номер страницы дан перед ее содержанием; ссылки на «Футӯх̣а̄т» в тексте комментария приводятся по этому же изданию. Арабский текст сверен по булакскому изданию: Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т ал-маккиййа. Т. 1—4. Каир: Бӯла̄к̣, 1853—1857 и изданию Османа Йахйа: Ибн ‘Арабӣ. Ал-Футӯх̣а̄т ал-маккиййа / Ред. ‘Ус̱ма̄н Йах̣йа̄. Б.м.: Ал-Хай’а ал-мис̣риййа ал-‘а̄мма ли-л-кита̄б, 1985—1992. Т. 1—14. Случаи существенных расхождений учтены в переводе и отмечены в комментарии.

Перевод стоит читать, держа перед глазами арабский текст; более того, к переводу стоит приходить от арабского текста и после него. Я был бы очень рад, если бы читатель захотел пройти тот же путь, по которому шел я, создавая перевод и комментарий; тогда многие достоинства и недостатки моего труда стали бы более очевидными. Сперва я планировал оформить всю эту книгу как двуязычный текст, чтобы облегчить читателю такую работу, дабы он всегда мог без труда взглянуть на оригинал. Однако мы до сих пор не имеем такого издания

72

«Мекканских откровений», которое можно было бы считать безупречным и каноническим; даже замечательное издание Османа Йахйа, плод его титанического труда, не свободно от опечаток и в ряде случаев дает очень плохо интерпретируемый текст, никак не разъясняя эти трудности. Поэтому только для последнего, небольшого текста «Наставлений ищущему Бога» дан параллельный арабский оригинал, в остальных же случаях читателю придется самому отыскать соответствующий арабский текст. Впрочем, в век цифровых технологий это легко сделать, не выходя из дома; чтобы облегчить передвижение по тексту, я везде указываю страницы оригинала, по которому выполнен перевод, а в начале больших разделов текста — параллель по двум другим изданиям.

73

3 Ибн ‘Арабӣ Мекканские откровения (избранное)

74

Ибн ‘Арабӣ
Мекканские откровения
(избранное)

75

3.1 Введение

76

Введение

[1:69] Много раз мне приходила мысль дать в начале этой книги раздел о вероучениях1, подкрепленных решающими доводами и сияющими доказательствами. Однако я счел, что это уведет в сторону того, кто готов (мута’аххиб)2 и взыскует большего, кто ощутил дуновения щедрости о тайнах бытия. Ведь если тот, кто готов, встанет на путь уединения (х̱алва) и поминания (з̱икр), оставит мысли, сядет, как бедняк, у которого ничего нет, у двери своего Господа, то Всевышний вознаградит его и дарует знание о Себе, божественные тайны и господние знания, которыми Бог (Пречист Он!) облагодетельствовал раба Своего Х̱ид̣ра3. Ведь Он говорит: «Раба из Наших рабов, которому Мы даровали милосердие от Нас и научили его Нашему знанию»4, а также: «Будьте богобоязненны; Бог вас учит»5, «Если будете богобоязненны, Он дарует вам различение (фурк̣а̄н)»6, «Устроит вам свет, с которым вы пойдете»7. У ал-Джунайда8 спросили: «Благодаря чему ты обрел то, что обрел?». Он ответил: «Благодаря тому, что провел на этой ступени тридцать лет». ’Абӯ Йазӣд9 сказал: «Вы взяли свое мертвое знание от мертвых, а мы взяли наше знание от Живого, Который никогда не умрет».

Поэтому обладателю энергии (химма)10 в уединении с Богом и благодаря Ему (велик Его дар и величаво благодеяние!) достаются знания, недоступные ни для одного мутакаллима на земле, да и вообще ни для какого теоретика и знатока доказательств, если тот лишен данного состояния, ибо те знания — за пределами умозрения11.

Ведь знание бывает трех степеней.

Рациональное знание (‘илм ал-‘ак̣л) — любое знание, которое достается тебе как необходимое12 либо появляется вслед за рассмотрением доказательства при условии, что ты понимаешь способ его приведения. Сомнение (шубха)13 неотъемлемо от этого рода знания в мире мысли, который включает в себя все подобные знания. Поэтому об умозрении говорится, что оно бывает как правильным, так и ошибочным.

Следующее — знание состояний (‘илм ал-ах̣ва̄л), которое достигается только вкушением (з̱авк̣). Рационалист не способен дать со

77

стоянию определение или привести доказательство, дающее знание о нем. Таково знание сладости меда, горечи алоэ, сладости соития, страсти, томления и тому подобные знания. Эти знания ни один человек не сможет постичь, если они не станут его атрибутом и он их не вкусит. Сомнение неотъемлемо от этого рода знаний и характерно для людей вкушения, подобно тому как человек, у которого вместилище вкуса подавлено горечью, вызванной желтой лихорадкой, находит мед горьким, тогда как это не так, ибо это горечь желтухи непосредственно воздействует на вместилище вкуса.

Третье знание — знание тайн (‘улӯм асра̄р). Это знание стоит выше ступени разума, оно — от вдуновения святого духа в душу. Таким знанием обладают только пророк и избранник (валийй). Это знание — двух видов. Один его вид доступен разуму, как первый из этих разделов знания, однако данное знание достается его обладателю не благодаря умозрению: это степень этого знания даровала ему оное. Другой вид такого знания — двух типов. Один его тип относится ко второму знанию, но более благороден. Другой его тип — знание вестей14. Такое знание может быть правдивым (с̣идк̣) и ложным (киз̱б), если только получающий данную весть не установил для себя твердо правдивость того, кто ее принес, и его оберегаемость (‘ис̣ма)15 в вопросе, о котором тот говорит. Таковы сообщенные пророками (да благословит их Бог!) известия о Боге, а также их вести о рае и о том, что находится в нем. Так, утверждение о том, что имеется рай, относится к знанию сообщений. Утверждение о том, что во время воскресения будет Водоем с влагой слаще меда16, принадлежит к знанию состояний, то есть к знанию, даруемому вкушением. Утверждение о том, что Бог был, а с Ним или Ему подобного — ничего17, относится к числу рациональных знаний, постигаемых умозрением (наз̣ар).

Таков третий вид — знание тайн. Кто обладает им, тот обладает всеми знаниями, тогда как обладатель тех знаний не таков. Нет знания более благородного, чем это всеохватное знание, содержащее все познаваемое.

Тогда остается лишь одно18: передающий такое знание должен в глазах его получателей быть правдивым и оберегаемым (ма‘с̣ӯм). Так это обусловливают обычные люди. Что касается проницательного обладателя разума, который сам себе добрый советчик, то он это не отбрасывает, но говорит: для меня это может оказаться правдой, а может оказаться и ложью. А ведь так должен поступать любой обладатель разума, если данные знания приносит ему кто-то

78

не оберегаемый, даже если тот окажется правдив в своем сообщении. Но как не обязательно для получившего это знание принять его как правдивое, так же не обязательно считать его ложью. Нет, он должен подвергнуть это исследованию, и если сочтет это правдой, ему это не повредит, поскольку с данной вестью он получит нечто, чего разум не воспрещает как невозможное, но допускает оное или его исследует, и что не разрушает ни один из столпов Закона и не подрывает ни одну из его основ.

Если речь идет о том, что разум допускает и о чем Законодатель умолчал, то мы в принципе не обязаны это отвергать: нам дан выбор, принять ли это. [1:70] Если принесший это знание справедлив19, то нам не повредит, если мы это примем, как принимаем его свидетельство и кладем оное в основу судебного решения в делах об имуществе и жизни. Если же он, насколько мы знаем, не справедлив, то мы должны рассмотреть это. Если его сообщение является истинным в соответствии с одним из принятых у нас обоснований (ваджх), то мы его принимаем, а если нет — оставляем как допустимое и никак не высказываемся о том, кто это сообщение принес: ведь это было бы записанным свидетельством, за которое с нас спросится; Всевышний сказал: «Свидетельство их непременно запишется и они будут допрошены»20.

<…>

Комментарий

1 Ибн ‘Арабӣ различает два однокоренных термина: ‘ак̣ӣда (мн. ‘ак̣а̄’ид), который я передаю словом «вероучение», и и‘тик̣а̄д, для передачи которого использую «учение». Хотя это различение — отнюдь не общепринятое среди исламских авторов (два термина могут употребляться и как синонимы), у Ибн ‘Арабӣ оно служит важной цели — показать свою позицию и свое учение как подлинный смысл ислама: исламского откровения (Корана) и Закона (шар‘, шарӣ‘а), понятого как совокупность сообщенного Богом знания.

Учение Ибн ‘Арабӣ, как это выяснится со всей полнотой ниже, не только несовместимо в своих основоположениях с вероучением, как оно изложено в суннитском исламе, прежде всего в ашаритской школе калама, но и представляет собой по сути шаг за пределы классического, определяемого религией мировоззрения (см. коммент. 23 к «Тезисам», заключит. часть, и др.). Однако Величайший шейх, понимая — как свидетельствуют его собственные неброские, вскользь высказанные замечания — необычность своих взглядов, сам тем

79

не менее, насколько можно судить, осмысливал их как подлинную сущность традиционного мировоззрения.

Замечу в качестве отступления, что это — не уникальная черта Ибн ‘Арабӣ. В Европе Николай Кузанский тоже фактически выводит мировоззрение за пределы средневековой парадигмы, хотя стремится не к этому, а лишь к тому, чтобы выявить подлинный смысл христианского учения о Боге. Философский мистицизм, появляющийся в завершение того периода мысли, который творчески определен парадигматикой христианства и ислама, как будто подводит итог продумыванию положения о Боге как первоначале и, делая еще один шаг вперед, оказывается уже на дороге к нововременному мировоззрению. Так и Плотин, желавший лишь осмыслить платонизм и не помышлявший о революции в мировоззрении, заложил не что иное, как основание философской парадигматики средневековья.

Если Ибн ‘Арабӣ и не настаивает, во всяком случае явно, на революционности своих взглядов, то свое отличие от мутакаллимов-вероучителей он прекрасно осознает. Ниже он заявит об этом со всей определенностью, здесь же говорит по форме мягко, но совершенно определенно и по сути очень резко: тому, кто готов воспринять учение Ибн ‘Арабӣ, традиционное вероучение не нужно, более того, может сбить с цели. Разъясняя ниже эту позицию в пассаже, который опущен в переводе, Величайший шейх говорит, что обычные люди (‘а̄мма — здесь это слово не имеет уничижительного оттенка) имеют совершенно правильное и здравое представление в доктринальных вопросах, хотя не читали ни одного сочинения мутакаллимов-вероучителей и не ведают о позиции их оппонентов (в опровержении которых и оттачивали свое мастерство мутакаллимы): знания явного (з̣а̄хир) смысла коранического текста для них вполне достаточно (см. Футӯх̣а̄т 1:73). Этому явному слою коранического текста соответствует (по правилам з̣а̄хир-ба̄т̣ин-соответствия) его скрытый, ба̄т̣ин-слой смысла. Учение Ибн ‘Арабӣ как раз и разворачивает, как он сам считает, этот ба̄т̣ин-слой смысла, а поскольку этот скрытый слой предполагается соотнесенным с его явным слоем (хотя отнюдь не совпадающим с ним) благодаря правилам перевода одного в другое, учение Ибн ‘Арабӣ и может быть представлено как экспликация внутреннего смысла Закона, необходимо связанного с его внешним смыслом согласно второму закону процессуальной логики (см. об этом вводную статью). Закона, но не вероучения! Для последнего как раз не остается места в системе з̣а̄хир-ба̄т̣ин-соответствия между явным слоем смысла божественной Речи, доступным всем, и скрытым слоем ее смысла, которым владеет,

80

по выражению Ибн ‘Арабӣ, «народ Божий»: по сути вероучение оказывается излишним (см. показательный пример: «Тезисы», Тезис 38 и комментарий к нему).

Имея в виду сказанное, вспомним, как У. Читтик открывает свою статью об Ибн ‘Арабӣ в Стэнфордской электронной энциклопедии: «Western scholarship and much of the later Islamic tradition have classified Ibn ‘Arabî as a “Sufi”, though he himself did not» (http://plato.stanford.edu/entries/ibn-arabi/ 22.06.2013). Нельзя не согласиться с этими словами лучшего западного знатока текстов Величайшего шейха: Ибн ‘Арабӣ не ограничивает себя рамками суфизма, он видит свое место в гораздо более широком контексте — в контексте всей исламской культуры, исламской духовности. Не случайно он различает термины ’ахл ’алла̄х (народ Божий), мух̣ак̣к̣ик̣ӯн (истинно-осуществившие) и с̣ӯфиййа (суфии), ассоциируя — хотя не обязательно отождествляя — свои позиции с первыми двумя скорее, нежели с последними (см., например, Футӯх̣а̄т 1:104, где Ибн ‘Арабӣ говорит о себе в первом лице и отличает «себя и мне подобных» от факихов, суфиев и истинно-осуществивших).

Вот в чем заключается подлинное объяснение столь странного на первый взгляд обстоятельства, что Ибн ‘Арабӣ открывает «Введение» к своему монументальному и самому главному, создававшемуся очень долго и прошедшему авторскую редакцию сочинению признанием в своей то ли нерешительности, то ли забывчивости, — во всяком случае, как будто упущении, хотя и оправданном заботой о читателе. На самом же деле это — только явное (з̣а̄хир) выражение, а скрытый (ба̄т̣ин) его смысл, как мы только что показали, заключается в утверждении о месте своего учения и его соотношении с традиционным вероучением. Более подробно об использовании приема з̣а̄хир-ба̄т̣ин-выстраивания смысла текста см. во введении к «Наставлениям ищущему Бога», а о логическом законе, на который этот прием опирается — во вводной статье («Шкатулка скупца», с. 57 и далее наст. издания).

При этом нельзя сказать, что Ибн ‘Арабӣ, не высказываясь прямо, утаивает что-то или теряет в однозначности мысли: передача скрытого через явное была распространенным, если не сказать нормативным приемом арабской словесности, построенным на стержневой идее соответствия «явное-скрытое», которое определено процессуальной парадигматикой (см. подробнее коммент. 23, особенно с. 137 и далее) и которое прекрасно выстраивается и прочитывается носителями этой культуры. Ал-Кирма̄нӣ, величайший исмаилитский философ, замечает, что таким приемом

81

пользовались арабы…, являя в том образцы красноречия. Известно, например, такое описание щедрого и гостеприимного мужа: «Они мало пасутся, часто становятся на колени, а заслышав звуки лютни, убегают: их ждет погибель». В этой фразе описаны верблюды, которых сей муж часто ставит на колени у себя во дворе и не пускает пастись, дабы можно было быстро заколоть их на угощение, а заслышав мелодию лютни, верблюды сразу понимают, что сейчас будут заколоты. Эта фраза утверждает, что сей муж щедр и гостеприимен, причем этот атрибут ему не приписывается непосредственно в специально имеющих такой смысл словах (ал-Кирма̄нӣ. Ра̄х̣ат ал-‘ак̣л / Ред. М. Г̣а̄либ. Байрӯт: Да̄р ал-андалус, 1983. С. 66).

Более того, развитая в арабо-мусульманской поэтике и риторике теория красноречия и иносказания утверждала, что ба̄т̣ин-указание на смысл может быть более сильным, чем з̣а̄хир-указание, поскольку закрепляет связь со смыслом промежуточными необходимыми переходами (см. подробнее Чалисова Н. Ю., Смирнов А. В. Подражания восточным стихотворцам: встреча русской поэзии и арабо-персидской поэтики // Сравнительная философия. М.: Изд. фирма «Вост. лит-ра» РАН, 2000. С. 245—344, интересующее нас положение — с. 305, в целом об истинном и переносном указаниях с. 286—305). В примере, который привел ал-Кирма̄нӣ, последняя фраза («сей муж щедр и гостеприимен») фиксирует смысл-ма‘нан, который можно выразить и прямо (х̣ак̣ӣк̣а), и иносказательно (маджа̄з). Выраженный прямо, этот смысл станет ба̄т̣ин — скрытым для явной (з̣а̄хир) высказанности-лафз̣; такой высказанностью служит предпоследняя фраза («верблюды, которых сей муж часто ставит на колени у себя во дворе и не пускает пастись, дабы можно было быстро заколоть их на угощение, а заслышав мелодию лютни, верблюды сразу понимают, что сейчас будут заколоты»). Это — обычный прием выражения смысла через высказанность. А вот обсуждаемая фраза («они мало пасутся, часто становятся на колени, а заслышав звуки лютни, убегают: их ждет погибель»), взятая как явная высказанность, указывает нормативно на свой скрытый смысл, который эксплицирован ал-Кирма̄нӣ в следующей фразе («верблюды, которых сей муж часто ставит на колени…»), а эта фраза, если ее взять в качестве явного, т. е. в качестве высказанности, а не смысла, будет указывать на свой скрытый смысл, который и выражен в последней фразе («сей муж щедр и гостеприимен»). Таким образом, при непрямом указании на смысл читатель совершает два з̣а̄хир-ба̄т̣ин-перехода, а не один, как при обычном, нормативном восприятии речи, и эта повторенность перехода закрепляет для него передаваемый смысл.

82

2 Немного ниже (Футӯх̣а̄т 1:72; это место опущено в переводе) Ибн ‘Арабӣ употребляет данное выражение в развернутой форме: «кто готов к тому, чтобы Истинный проявился для его сердца».

3 В суфийской традиции Х̱ид̣р (Хизр) символизирует альтернативный пророчеству путь передачи божественного знания суфиям, поскольку, согласно исламскому вероучению, пророческий способ получения откровений прекратился со смертью «печати пророков» Мухаммада. Большинство комментаторов Корана идентифицируют с Х̱ид̣ром безымянного «раба из рабов» Бога (см. Коран 18:65—82). Х̱ид̣р пользуется огромной популярностью в «народном», бытовом исламе, считается покровителем дервишей.

4 Коран 18:65, К. Здесь и далее помета «К.» означает перевод И. Ю. Крачковского, «С.» — Г. С. Саблукова (во всех случаях цитирования орфография и пунктуация авторов сохранены), отсутствие пометы указывает, что перевод выполнен мною.

5 Коран 2:282.

6 Коран 8:29. Под фурк̣а̄н понимается мерило истины и лжи, обладатель которого способен отличать истинное от ложного.

7 Коран 57:28, К.

8 Ал-Джунайд, ’Абӯ ал-К̣а̄сим (ум. 910) — родоначальник одного из двух основных направлений в суфизме, называемого «учением о трезвости» и противопоставляемого «опьяненному» направлению.

9 Ал-Бист̣а̄мӣ, ’Абӯ Йазӣд (ум. 875) — родоначальник «опьяненного» направления в суфизме. Упоминая ал-Джунайда и ал-Бист̣а̄мӣ, имена которых символизируют внешне противопоставленные, но по сути единые стратегии осмысления суфийского опыта, в том числе в части знания и познания, Ибн ‘Арабӣ тем самым как будто упоминает весь суфизм.

10 «Совершенный человек» обладает властью как над вещами в земном мире, так и над «смыслами» всех вещей в вечностном мире. Эта сила распоряжения (тас̣арруф) обозначается понятием «энергия» (химма) (которое следует понимать, конечно, не в том смысле, какой это слово получило в современной физике). См. также коммент. 2 к «Тезисам».

11 Это положение было бы ошибкой понимать в абсолютном ключе, как безоговорочное отрицание рационализма и утверждение иррационального характера искомого знания, коренящегося исключительно в откровении. Во-первых, Ибн ‘Арабӣ говорит не о разуме и рациональном познании вообще, а о том знании и умозрении, которое характерно для мутакаллимов. Под последними он подразумева

83

ет ашаритов, с которыми не согласен по многим вопросам (хотя кое в чем соглашается, во всяком случае, соглашается во внешней формулировке тезисов, если не в их толковании), как мы в этом убедимся ниже. Когда Ибн ‘Арабӣ оспаривает мнения мутакаллимов, он бывает довольно резок, даже уничижительно именует их «знатоки отметин» (см. с. 265 наст. издания). Во-вторых, даже если какие-то положения получены в откровении или озарении, это не отрицает возможности их рационального обоснования и изложения, с чем мы также будем встречаться — см. коммент. 15 и 57 (заключит. часть) к «Тезисам»: здесь Ибн ‘Арабӣ говорит о добывании знаний, а не об их обосновании. Наконец, обратим внимание хотя бы на название Раздела, в котором Ибн ‘Арабӣ излагает собственное учение (я снабдил его дополнительным кратким заголовком «Тезисы»): «Об учении избранных из народа Божьего, полученном путем умозрения и откровения»; здесь умозрение и откровение упомянуты «через запятую». См. также коммент. 134 к «Тезисам».

12 Необходимое (д̣арӯрийй) знание — знание, которого не может быть лишен никакой человек в здравом уме; обычно под этим понимаются очевидные утверждения, которые невозможно отрицать, в том числе знание необходимо-истинных посылок (’ава̄’ил ал-‘илм).

13 В толковании этого места я следую О. Йахйа, который огласовывает таким образом.

14 Имеются в виду пророческие вести.

15 Имеется в виду оберегаемость свыше: такой человек, например, пророк, поддержан абсолютным божественным авторитетом.

16 Многочисленные хадисы повествуют о Водоеме (х̣авд̣) с влагой слаще меда, доступ к которому будет открыт умме Мухаммада после конца времен и воскресения в ожидании Суда.

17 В оригинале — . Выражение

«Бог был, а с Ним — ничего» и его варианты ( и другие) часто встречаются в хадисах; это выражение будет подробно анализи-

роваться Ибн ‘Арабӣ ниже (см. ниже, Тезис 6 и «Вопросы и ответы», Вопрос 23). Что касается последнего слова этого выражения, слова мис̱л («подобие» Бога), то оно может отсылать к известному аяту

«Нет вещи, что была бы как подобное Ему» (42:11). Эта отсылка вводит тему одновременного утверждения и отрицания подобия Богу, одновременного уподобления (ташбӣх) и очищения (танзӣх) Бога, к которой Ибн ‘Арабӣ многократно обращается в «Геммах мудрости» и «Мекканских откровениях».

84

18 Поскольку данное знание — высшее, остается только убедиться, что некое утверждение действительно принадлежит к данному, третьему типу знания («знание тайн»). Если обычным верующим достаточно общепринятого убеждения в правдивости пророков, то «рационалист» (‘а̄к̣ил), т. е. в данном случае сам Ибн ‘Арабӣ, самостоятелен, вводит свои критерии правильности и допускает критическое рассмотрение таких утверждений с точки зрения их содержания. Об этом Ибн ‘Арабӣ и будет говорить ниже, соотнося это с пониманием правильности и правдивости согласно исламскому Закону. Интересно сравнить эти построения Ибн ‘Арабӣ с рассуждениями его современника Ибн Рушда о соотношении х̣икма («мудрость», т. е. философия) и шарӣ‘а («шариат», религиозный Закон) (см. его «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» в книге: Сагадеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М.: Мысль, 1973); см. также коммент. 134 к «Тезисам».

19 Речь идет о «справедливости» (‘ада̄ла), как она понимается в фикхе, где этот термин обозначает статус человека, который не совершал великих грехов и малые грехи которого перевешены добрыми делами. Только свидетельство справедливого принимается в суде, справедливость входит в число требований к достоверным передатчикам хадисов.

20 Коран 43:19, С.

3.1.1 Об учении (и‘тик̣а̄д) избранных из народа Божьего, полученном путем умозрения (наз̣ар) и откровения (кашф) [Тезисы]

85

Об учении (и‘тик̣а̄д) избранных из народа Божьего, полученном путем умозрения (наз̣ар) и откровения (кашф)

[Тезисы]

3.1.2 Текст

 Текст

Хвала Богу, ввергающему разум в изумление при виде плодов энергий! Да ниспошлет Бог благословение и мир Мухаммаду и его семейству!

3.1.2.1 Тезис [1]

Тезис [1]

Поистине, для разума есть предел, у которого он останавливается как мыслящий, не как восприемлющий. Ведь о том, что невозможно с точки зрения разума, мы говорим, что это может не быть невозможным в соотнесении с божественностью, равно как о допустимом с точки зрения разума — что оно может оказаться невозможным в соотнесении с божественностью.

3.1.2.2 Тезис [2]

Тезис [2]

Никакая соотнесенность между Истинным, должным существовать благодаря Самому Себе, и возможным, пусть оно и является необходимым благодаря Ему с точки зрения тех, кто говорит об этом, в силу того, что этого требует либо Самость, либо знание с его мыслительными посылками, — не может быть установлена бытийными доказательствами. Между указанием и тем, на что указано, между доказательством и тем, что доказывается, должна каким-то образом иметься связанность, имеющая отношение и к указанию, и к тому, на что указано посредством этого указания: без этого указывающее никогда бы не достигло того, на что указывает его указание.

86

Творение и Истинный никаким образом не могут иметь ничего общего с точки зрения Самости. Однако, поскольку эта Самость характеризуется божественностью, то это — другое определение, которое разум самостоятельно постигает. А мы считаем, что знание обо всем том, что разум постигает самостоятельно, может предшествовать свидетельствованию этого. Однако Самость Всевышнего Истинного отлична от этого: ее свидетельствование предшествует знанию о ней, более того, она свидетельствуется, но не познается. А божественность познается, но не свидетельствуется: Самость ей противостоит.

Сколько ученых-рационалистов, притязающих на обладание уравновешенным разумом, утверждают, что мысль и умозрение дали им знание о Самости! Однако рационалист ошибается, ведь мысль его мечется между отрицанием и утверждением. Утверждаемое к нему же и восходит, ибо рационалист утверждает за Истинным именно то, каков он сам: знающий, могущий, волящий, — и так далее все имена. А отрицаемое восходит к несуществованию и отрицанию. Отрицаемое не является самостным атрибутом, ибо самостные атрибуты для сущего — утвержденные. Так этот мыслитель, мечущийся между утверждением и отрицанием, никакого знания о Боге не получает.

3.1.2.3 Тезис [3]

Тезис [3]

Как же скованному познать абсолютное, когда его самость этого не предполагает? Как возможное может добраться до познания Необходимого-благодаря-Себе, если для всякого лика возможного допустимы несуществование, гибель и нужда? Если бы был лик, объединяющий Необходимое-благодаря-Себе и возможное, то в нем для Необходимого-благодаря-Себе оказались бы допустимы те же гибель и нужда, что допустимы по отношению к возможному. Но в отношении Необходимого это абсурдно, а значит, абсурдно утверждать какой-либо лик, объединяющий Необходимое и возможное.

Лики возможного принадлежат ему, оно в самом себе допускает несуществование, а значит, это тем более справедливо для его ответвлений. [А тут] за возможным окажется утверждено то же, что за Необходимым-благодаря-Себе, с точки зрения этого объединяющего их лика. Но нет ничего, что было бы утверждено за возможным так же, как это утверждено за Необходимым-благодаря-Себе. Следовательно, наличие лика, объединяющего Необходимое-благодаря-Себе и возможное, абсурдно.

3.1.2.4 Тезис [4]

87

Тезис [4]

Но я утверждаю: божественность накладывает определения, пусть и сама является определением. В формах этих определений происходит проявление в тамошнем мире — так, как оно происходит, ведь имеется, как о том упоминается, расхождение в вопросе о видении пророком (мир ему!) своего Господа. Есть хадис: «Величайший свет в мерцании жемчуга и изумруда», а есть и другие.

3.1.2.5 Тезис [5]

Тезис [5]

Я говорю «волевое определение», а не «выбор», ибо, когда речь шла о выборе, она шла с точки зрения рассмотрения возможного вне его причины и причинности.

3.1.2.6 Тезис [6]

Тезис [6]

Вот почему я утверждаю то же, что оберегаемое откровение: что был Бог, а с Ним — ничего. Он (мир ему!) сказал только это — а что было сказано после этого, того здесь нет, а именно — их утверждения «Он сейчас таков, каким был»; они имеют в виду — таков же в суждении. Ведь «сейчас» и «был» относятся к нам, поскольку появились — они и им подобное — благодаря нам. Так уходит соотнесенность: то, о чем сказывается «Бог был, а с Ним — ничего», — божественность, а не Самость.

Вообще всякое суждение, выносимое в области знания о божественном относительно Самости, относится к божественности, а не к Самости. Это — определенности, накладываемые соотнесенностями, сопряженностями и отрицаниями: множественность — в соотнесенностях, а не в воплощенности.

Здесь поскользнулись те, кто, рассматривая атрибуты, смешал то, что приемлет уподобление, и то, что оного не приемлет. Они опирались на объединяющие вещи, такие как доказательство, истинность, причина и условие, и посредством их выносили суждения и о сокровенном, и о свидетельствуемом. Но для свидетельствуемого это допустимо, а для сокровенного — нет.

3.1.2.7 Тезис [7]

Тезис [7]

Море Облака — это перешеек между Истинным и Творением. В этом море возможное принимает описания «знающий», «могу

88

щий» — описания всех божественных имен, которые у нас. А Истинный принимает описания «восхищаться», «улыбаться», «смеяться», «радоваться», «совместность» — и большинство характеристик бытийствующего. Отдай то, что Его, и возьми то, что твое! Ему — нисходить, а нам — восходить.

3.1.2.8 Тезис [8]

Тезис [8]

Тебе не прийти к тому, к кому хочешь прийти, иначе, нежели благодаря ему и благодаря себе: благодаря себе, поскольку ты ищешь этого, и благодаря ему, поскольку к нему устремлен ты. Так вот, божественность предполагает это, а Самость — нет.

3.1.2.9 Тезис [9]

Тезис [9]

К наделению существованием всего, что кроме Всевышнего Бога, обращена божественность со своими определенностями, соотнесенностями и сопряженностями. Это она вызывает воздействия, ведь исключено, что возможен принуждающий без принужденного или могущий без подвластного, — будь то в существовании, в потенции или в акте.

3.1.2.10 Тезис [10]

Тезис [10]

Характеристика, особая из особых, которой нет ни у кого, кроме божественности, — это могущая. Ведь у возможного изначально нет могущества: оно имеет способность принять связанность божественного воздействия с собой.

3.1.2.11 Тезис [11]

Тезис [11]

Стяжание — это связанность воли возможного с каким-то одним, а не с другим, действием. Тогда божественное могущество при наличии такой связанности дает тому действию существование. Это и названо в отношении возможного стяжанием.

3.1.2.12 Тезис [12]

Тезис [12]

Для достигшего истинности принуждение неверно потому, что для раба оно противоречит верности действия. Ведь принуждать значит заставлять возможное действовать при наличии с его стороны сопротив

89

ления. Минерал не принуждается, поскольку нельзя представить, чтобы он действовал, и у него нет обычного разума. И возможное не принуждается, поскольку нельзя представить, чтобы оно действовало, и у него нет осуществленного разума, пусть и появляются его воздействия.

3.1.2.13 Тезис [13]

Тезис [13]

Божественность с необходимостью требует, чтобы в мире были испытание и прощение. А потому нет большего основания изымать из бытия «Творящего возмездие», нежели «Прощающего», «Обладателя прощения» и «Дарующего благополучие». Если бы имелись имена, лишенные определяющего воздействия, они оказались бы остановленными. Однако остановить божественность невозможно, поэтому имена не могут не воздействовать.

3.1.2.14 Тезис [14]

Тезис [14]

Постигающий и постигаемое: каждое из них бывает двух видов. Есть постигающий, который познает, обладая силой воображения, и есть постигающий, который познает, не обладая силой воображения. Постигаемое также — двух видов. Есть постигаемое, которое имеет форму и которое не познается в своей форме и не запечатлевается тем, кто лишен силы воображения, но его познает и запечатлевает тот, кто обладает силой воображения. И есть постигаемое, вовсе лишенное формы: оно только познается.

3.1.2.15 Тезис [15]

Тезис [15]

Познание — это не запечатление познаваемого, и это не смысл, запечатлевающий познаваемое, ибо не каждое познаваемое может быть запечатлено и не каждый познающий может запечатлевать. Ведь познающий запечатлевает благодаря своему воображению, а для познаваемого обладать формой значит иметь ее такой, когда ее схватывает воображение. Но есть познаваемое, которое вообще не схватывается воображением, а значит, оно не имеет формы.

3.1.2.16 Тезис [16]

Тезис [16]

Если бы было допустимо, чтобы от возможного проистекало действие, то оно в самом деле было бы могущим. Однако оно не обла

90

дает действием, а значит, не обладает и могуществом. Утверждение могущества за возможным — притязание, не подтвержденное доказательством. Мы согласны в этом вопросе с ашаритами, утверждающими его и вместе с тем отрицающими, что от него проистекает действие.

3.1.2.17 Тезис [17]

Тезис [17]

От того, что едино во всех отношениях, исходит только единое. А имеется ли то, что соответствует этому, или нет? Это для беспристрастного человека — предмет рассмотрения.

Разве ты не видишь, что ашариты приписывают Истинному созидание лишь постольку, поскольку Он — могущий, избирание лишь постольку, поскольку Он — волящий, совершенное устроение лишь постольку, поскольку Он — знающий? Однако быть волящим — не именно то же, что быть могущим. Значит, их утверждение о том, что Он един во всех отношениях, неправильно в плане всеобщей связанности.

Да и как может быть иначе, если они утверждают превышающие Самость атрибуты, имеющиеся в Нем, Всевышнем? То же относится к тем, кто говорит о соотнесенностях и сопряженностях. Ни у кого не получилось единства во всех отношениях: либо их учения заставляют их признать их несуществование, либо они признают их.

А потому утверждение единства — только и именно для божественности: нет божества, кроме Него. Вот это — правильно и подкреплено доказательством.

3.1.2.18 Тезис [18]

Тезис [18]

Что Создатель знающий, живой, могущий (и так для всех атрибутов) — это соотнесенности и сопряженности, а не воплощенности, дополнительные [к Самости], поскольку это означало бы ее ущербность. Ведь совершенный благодаря чему-то дополнительному ущербен по самости в сравнении с собственным совершенством, [полученным] благодаря этому дополнению. Но Он совершенен по Своей Самости: превысить Самость Самостью же невозможно; а благодаря соотнесенностям и сопряженностям — не невозможно.

А что касается утверждения: они — не Он, но и не иные, нежели Он, — то оно как нельзя дальше отстоит от истины. Ведь речь

91

приверженца этого учения указала, вне всякого сомнения, что дополнения — а именно, «иное» — утверждены. Однако он подверг отрицанию это выражение, [сказав]: «не иное», а затем произвольно определяет иное, говоря, что два взаимно-иных — это такие, что могут разделиться во времени и месте, существовании и несуществовании. Однако никто из знающих данный вопрос не считает это определением иного.

3.1.2.19 Тезис [19]

Тезис [19]

Многочисленность связанностей Связанного не влияет на то, чтобы Ему быть Единым в Себе, равно как разделение того, о чем идет речь, не влияет на единичность речи.

3.1.2.20 Тезис [20]

Тезис [20]

Самостные атрибуты в отношении Описываемого ими, хоть и многочисленны, не указывают на многочисленность Описываемого в Самом Себе, ибо они — совокупность Его Самости, пусть и умопостижимы как отличные один от другого.

3.1.2.21 Тезис [21]

Тезис [21]

Всякая форма в мире — акциденция в субстанции. Это с формой происходят метаморфозы, тогда как субстанция едина. Разделенность — в форме, не в субстанции.

3.1.2.22 Тезис [22]

Тезис [22]

Тем, кто говорит, что от Первого следствия, хотя оно и едино, произошла множественность потому, что в нем наличествуют три аспекта: его причина, оно само и его возможность, — мы ответим: вы должны признать это (я имею в виду его многоаспектность при том, что оно едино) и в отношении Первой причины. Тогда почему вы запрещаете говорить, что от Нее может происходить что-либо, кроме единого? Либо вы должны признать проистекание множественности из Первой причины, либо — проистекание единого из Первого следствия, вы же не говорите ни того, ни другого.

3.1.2.23 Тезис [23]

92

Тезис [23]

Кто самостно совершенен и ни в чем не нуждается, тот не может быть причиной чего-либо, поскольку быть причиной значит зависеть от следствия. Однако Самость не зависит ни от чего, а значит, быть причиной не может. А вот божественность может принимать сопряженности.

Если же скажут, что божеством называют того, кто по самости совершенен и не нуждается, не подразумевая при этом ни сопряженностей, ни соотнесенностей, мы ответим, что выбор выражения не должен нас стеснять, в отличие от слова «причина»: в изначальном своем установлении и по своему смыслу причина требует следствия. Если же под причиной подразумевают то же, что под божеством, то это приемлемо, и тогда обсуждать это выражение будем только с точки зрения Закона: запрещает ли он, разрешает или молчит об этом.

3.1.2.24 Тезис [24]

Тезис [24]

Божественность — это такая степень Самости, которая принадлежит по праву только Богу. Она требует Того, Кому принадлежит по праву, не Он требует ее. А обожествляемое требует ее — и она требует его, Самость же не нуждается ни в чем. Если бы сия тайна, связывающая то, о чем мы сказали, исчезла, то божественность стала бы недействительной, тогда как совершенство Самости не стало бы недействительным. Об этом и сказал имам: в божественности есть тайна, и если она исчезнет, божественность станет недействительной.

3.1.2.25 Тезис [25]

Тезис [25]

Познание не изменяется с изменением познаваемого; изменяется связанность. А связанность — это соотнесенность с тем или иным познаваемым. Возьмем, например, связанность познания с тем, что Зайд будет и что он стал: познание связалось с тем, что он стал в данный момент, и перестало быть связанным с тем, что он будет. Из изменения связанности не следует изменение познания, как из изменения слышимого и видимого не следует изменение видения и слышания.

3.1.2.26 Тезис [26]

93

Тезис [26]

Итак, установлено, что познание не изменяется, — но и познаваемое также не изменяется. Ведь познаваемое познанием — это соотнесенность двух истинно познанных предметов. Тело — это познаваемое, которое никогда не изменяется, и стояние — это познаваемое, которое не изменяется. А вот соотнесенность стояния и тела — это такая познаваемая вещь, которой было приписано изменение. Но и соотнесенность не изменяется; а данная особая соотнесенность также имеет отношение только к данной особи, а потому не изменяется.

Нет ничего познаваемого, за исключением этих четырех. Это — три истинно-постигнутых предмета: соотнесенность, предикат и субъект, — и особая соотнесенность.

Если же нам скажут, что мы все же приписали изменение субъекту, поскольку увидели его сперва в одном состоянии, а затем — в другом, то мы ответим: ты взглянул на субъект неким особым образом, а не с точки зрения его истинности (ведь его истинность неизменна), и не с той точки зрения, что он — субъект (ведь это — истинность, которая также не изменяется). Нет, ты смотришь на него как на субъект-в-некоем-состоянии. Значит, другое познаваемое — это не субъект в том состоянии, которое, как ты утверждаешь, исчезло: оное [состояние] не отделяется от своего субъекта; на самом деле здесь — другой субъект, с которым — другая соотнесенность.

Следовательно, не изменяется ни познание, ни познаваемое. Дело в том, что у познания — [разные] связанности с познаваемыми; или же оно связывается с [разными] познаваемыми, — как угодно.

3.1.2.27 Тезис [27]

Тезис [27]

Никакое запечатленное знание не приобретается мысленным умозрением.

Приобретаемые знания — не что иное, как соотнесенность одного запечатленного познаваемого с другим; соотнесенность как таковая также принадлежит запечатленному знанию.

Ты считаешь запечатленное знание приобретаемым только потому, что можешь услышать некую высказанность, с помощью которой данная группа лиц условилась указывать на определенный смысл, который всем известен, но о котором не все знают, что на него указывает именно эта высказанность. И вот, некто спрашивает о смысле, кото

94

рый называют данной высказанностью: «Что это за смысл?», — и тот, к кому обращен вопрос, фиксирует для него этот смысл, давая ему определение. Но если бы спрашивающий не знал о том смысле: о его смысловости и об указании, благодаря которому он смог узнать, что же подразумевал тот человек под термином, установленным для этого смысла, — то он бы и не воспринял все это и не понял, о чем тот говорит. Значит, все смыслы уже положены в душе и раскрываются со временем от состояния к состоянию.

3.1.2.28 Тезис [28]

Тезис [28]

Если считать познание охватыванием познаваемого, то познаваемое должно быть конечным. Однако оно не может быть конечным, а значит, охватить его невозможно.

Говорят, что знание охватывает истинность каждого познаваемого, а иначе оно не познано через охват. Но кто знает что-то лишь в одном отношении, а не во всех, тот не охватил это.

3.1.2.29 Тезис [29]

Тезис [29]

Видение разумом — познание, а видение зрением — путь познания.

Для Бога быть слышащим и видящим значит иметь отдельную связанность: это — две определяющих характеристики знания. Двойственность имеет место благодаря тому-с-чем-связано, а именно — услышанному и увиденному.

3.1.2.30 Тезис [30]

Тезис [30]

Безначальность — негативный атрибут, отрицающий первоначальность. Если мы говорим о божественности: «Первый», — то лишь в смысле степени.

3.1.2.31 Тезис [31]

Тезис [31]

Ашариты доказывают возникновение всего-что-кроме-Бога через возникновение того, что занимает место, и возникновение акциденций оного. Это неверно, если они не докажут, что все-что-кроме-Бога ограничивается тем, о чем они говорят. Мы признаем возникновение того, о возникновении чего они говорят.

3.1.2.32 Тезис [32]

95

Тезис [32]

Для любого самостоятельного и не занимающего место сущего, которое является возможным, верно, что с его существованием не текут времена и ему не требуются пространства.

3.1.2.33 Тезис [33]

Тезис [33]

Ашариты приводят такое доказательство: первое возможное могло [возникнуть] и до того времени, когда оно получило существование, и после (а ведь время здесь — подразумеваемое, а не сущее), а значит, избрание [именно этого времени] доказывает наличие Избирающего. Однако доказательство несостоятельно в силу несуществования времени, а значит, это не может доказывать. Им бы сказать так: соотнесенность возможного с существованием, или соотнесенность существования с возможным — это одна и та же соотнесенность постольку, поскольку это — соотнесенность, а не поскольку речь о данном возможном, а значит, избрание к существованию одних, а не других, возможных доказывает, что у них есть Избирающий. Вот в чем заключается возникновение всего-что-кроме-Бога.

3.1.2.34 Тезис [34]

Тезис [34]

Утверждение, что время — это воображаемая длительность движения небесной сферы, абсурдно, ведь воображаемое — это не действительно существующее, а они отрицают право ашаритов подразумевать время для первого возможного. Но тогда движение небесной сферы совершается в ничто. А если другой утверждает, что время — это движение небесной сферы, а небесная сфера занимает место, то движение будет совершаться исключительно в том, что занимает место.

3.1.2.35 Тезис [35]

Тезис [35]

Дивлюсь я двум большим группам, ашаритам и сторонникам учения о телесности, как они ошиблись относительно общих слов, решив, будто те означают уподобление. Но ведь в языке уподобление достигается, только если две вещи связаны словами «подобно» или «как», — а это едва ли найдется во всех тех аятах и вестях, что они сочли уподобляющими.

96

Далее, ашариты вообразили, будто бы, истолковав [их], они избавились от уподобления, — а сами и не расставались с ним! От уподобления телам они перешли к уподоблению возникшим смыслам, не имеющим вечностных характеристик по своей истинности и определению. Так что они вовсе не избавились от уподобления [Бога] возникшему.

И даже приняв их слова, мы не перейдем, например, от истива̄(«утверждение») в значении истик̣ра̄р («упрочение») к истива̄ в значении истӣла̄ («овладение»), как это сделали они, — ведь Престол упомянут в связи с этим «утверждением», так что значение «овладение» становится невозможным в силу упоминания седалища, а значит, нельзя понять это в другом смысле, ином, нежели «упрочение».

Так вот, я говорю, что уподобление происходит, например, из-за «утверждения» (а «утверждение» — это смысл), а вовсе не из-за «того-на-чем-утвердились», то есть тела. Утверждение — смысловая умопостигаемая истинность, соотносимая с любой самостью согласно истинности той самости. Так что нет нужды изощряться в переносе [смысла слова] «утверждение» с его явного [значения на иносказательное]: это — очевидная ошибка, ее не скрыть.

Что касается сторонников учения о телесности, то им не следовало перемещаться от явного выражения к одному из его возможных толкований, с их-то верой и их стремлением придерживаться слов Всевышнего: «Нет ничего, подобного Ему».

3.1.2.36 Тезис [36]

Тезис [36]

Всевышний «не приказал непристойных деяний», равно и не велит их, однако судил им быть в Своем приговоре и предопределении.

Что Он не велит их, явствует из того, что непристойность — не их воплощенность, а Божье определение относительно их. Божье определение вещей не сотворено, а несотворенное не может быть велено.

Поскольку Он вменил нам сие в обязанность в качестве повиновения, мы считаем это для себя обязательным и говорим: [Его] веление, чтобы мы повиновались, утверждено традицией, а не разумом, так что утвердите это для непристойных деяний. Мы приняли это на веру, как приняли взвешивание деяний и их формы при том, что это — акциденции. Так что это не противоречит тому, к чему мы с необходимостью пришли, следуя доказательству.

3.1.2.37 Тезис [37]

97

Тезис [37]

Предметом желания не служит несуществование возможного, о котором судят как о предшествующем его существованию. Однако несуществование, что сопутствует ему, согласно суждению, в состоянии его существования (так как, если бы не существование, то это несуществование распространилось бы на него), служит предметом желания в состоянии существования возможного в силу допустимости сопутствия ему несуществования.

Несуществование возможного, которое не служит предметом желания, противостоит существованию Необходимого-благодаря-Себе, ибо ступень абсолютного существования противостоит абсолютному несуществованию возможного постольку, поскольку на этой ступени для него недопустимо существование.

Это касается только существования божественности, и ничего иного.

3.1.2.38 Тезис [38]

Тезис [38]

С точки зрения разума не невозможно вечное бытие, которое не является божеством. Если это не так, то лишь с точки зрения традиции.

3.1.2.39 Тезис [39]

Тезис [39]

Если Избирающий направляет волю на существование некоего возможного, то Он избирает его к существованию не постольку, поскольку это — существование, но в силу отнесенности существования к определенному возможному: ведь оно могло быть соотнесено и с каким-то другим возможным. Так что существование возможного вообще, а не какого-то определенного возможного, вовсе не является волимым и не осуществляется иначе, как для некоего определенного возможного; а если — для некоего определенного возможного, значит, существование волимо не как таковое, а в силу его соотнесенности с неким определенным возможным, никак не иначе.

3.1.2.40 Тезис [40]

Тезис [40]

Доказана утвержденность избирающей причины; и доказано, к примеру, что следует рассудить, что отрицается и что утверждается в отношении этой избирающей [причины], — как о том говорил

98

один теоретик в разговоре со мной. Мы рассуждали, как он хотел. Однако доказана утвержденность посланника от Пославшего, а потому мы приняли от посланника божественные соотнесенности и судили, что она является такой-то, а не такой-то. А как же иначе? Ведь есть ясное доказательство Его существования, и что Его существование — сама Его Самость, а не причина Его Самости (когда бы Он нуждался в другом, тогда как Он совершенен во всех отношениях). Итак, Он — сущий, и Его существование — сама Его Самость, никак не иначе.

3.1.2.41 Тезис [41]

Тезис [41]

Нужда возможного в Необходимом-благодаря-Себе и самостное отсутствие у Необходимого нужды в возможном называется божеством.

Ее связанность с самой собой и с истинностями всего осуществленного, будь то в существовании или в несуществовании, называется знанием.

Ее связанность с возможными — такими, каковы они — называется выбором.

Ее связанность с возможным с точки зрения предшествования знания возникновению возможного называется желанием.

Ее связанность с избиранием какого-то конкретного из двух допустимых [состояний] возможного называется волей.

Ее связанность с дарением существования созданному называется могуществом.

Ее связанность с извещением создаваемого о его создании называется приказанием. Оно бывает двух видов: опосредованное и непосредственное. С устранением опосредования приказание обязательно осуществляется, а при опосредовании — не обязательно: такое приказание не относится к самой истинности, ибо ничто не устоит перед приказанием Бога.

Ее связанность с извещением создаваемого о том, что его создание отклоняется или же отклоняется создание того, что может произойти от него, называется запретом. Запрет подразделяется так же, как приказание.

Ее связанность с передачей [знания] о том, какова она сама либо иное сущее, либо о том, что в душе, называется извещением.

Если она связывается с неким созданием: «Каким образом?», — это называется вопрошанием.

99

Если она связывается с ним, нисходя в виде приказания, это называется зовом.

Если [она] связывается с приказанием, обращенным к нему, это называется речью.

Ее связанность с речью, не обусловленная знанием, называется слышанием, а если она связалась [с речью] и за этой связанностью последовало понимание услышанного, это называется пониманием.

Ее связанность со светом и несомыми им видимыми вещами называется зрением и видением.

Ее связанность с постижением всякого постижимого, когда любая из всех этих связанностей допустима исключительно для него, называется жизнью.

Воплощенность во всем этом едина; связанности умножились в силу истинностей связываемого, а имена — [в силу истинностей] именуемого.

3.1.2.42 Тезис [42]

Тезис [42]

У разума есть свет, с помощью которого он постигает определенные вещи, и у веры есть свет, с помощью которого она постигает все, если отсутствует препятствие.

С помощью света разума ты приходишь к знанию божественности: что ей долженствует и что для нее неприемлемо, а также — что допустимо, а значит, не неприемлемо и не долженствует. А с помощью света веры разум постигает знание Самости и те характеристики, что Истинный соотнес с Собой.

3.1.2.43 Тезис [43]

Тезис [43]

Мы считаем, что познать определенность самостей можно, только познав самости соотносимые и самости-с-которыми-соотнесено. Вот тогда будет познана та особая соотнесенность с той особой самостью, как, например, «утверждение», «совместность», «рука», «око» и прочее.

3.1.2.44 Тезис [44]

Тезис [44]

Воплощенности не переменяются, и истинности не изменяются.

Огонь, к примеру, жжет в силу своей истинности, а не формы. Когда Всевышний говорит: «О огонь, будь прохладой и миром!», — то эта речь обращена к форме, а именно — к раскаленным углям.

100

Угольные тела жгут огнем, и поскольку в них имеется огонь, они были названы «огнем». Как они приняли жар, так примут и холод.

3.1.2.45 Тезис [45]

Тезис [45]

Пребывание — это постоянство существования пребывающего, и не более того. Это не дополнительный атрибут, который бы сам нуждался в пребывании, и так до бесконечности. Исключение — учение ашаритов о возникшем: пребывание — акциденция, а потому не нуждается в пребывании. Все это относится к пребыванию Всевышнего Истинного.