Содержание

Из предисловия к изданию первой части «Дискурса современной арабской философии» Е. А. Фроловой9

Предисловие11

Абсолют, абсолютное (мут̣лак̣, аbsolute)14

Альтюсерианство (ал-алтӯсӣриййа)16

Антропология (ал-’антрӯбӯлӯджийа̄)17

Арабский разум (‘ак̣л ‘арабийй)24

Афро-азиатизм31

Век записи (‘ас̣р ат-тадвӣн)34

Вера (’ӣма̄н), вероубеждение (’ӣма̄н ‘ак̣а̄’идийй)35

Вождь (к̣а̄’ид)43

Возрождение (ба‘с̱, их̣йа̄’, йак̣з̣а, нахд̣а)45

Г̣а̄дийа58

Гипотетико-дедуктивный метод, гипотеза (фард̣иййа)59

Гуманизм (инса̄ниййа)62

Демократия (дӣмук̣ра̄т̣иййа, шӯра̄)66

Джахилийя, джахилийное сознание (джа̄хилиййа)71

Джихад (джиха̄д)73

Джувванийя (джувва̄ниййа)74

Диалог (х̣ива̄р)83

Дискурс (х̱ит̣а̄б)86

Догматизм религиозный, фидеизм (вус̱ӯк̣иййа фӣ-л-фикр)88

Другой (’а̄х̱ар), Я и Другой (’ана̄ ва ’а̄х̱ар)90

Европеизация, Запад, западничество92

Закономерность общественного развития (к̣а̄нӯн иджтима̄‘ийй)97

Запад как Другой (’а̄х̱ар)100

Идеализм (мис̱а̄лиййа)103

Идеология (’ӣдийӯлуджийа̄, ‘ак̣а̄’идиййа)106

Индивид, индивидуальность (фард, фардиййа, з̱а̄т фардиййа)111

Ислам, исламизм (исла̄м, исла̄ма̄ниййа)115

Исламский разум (‘ак̣л исла̄мийй; см. также Арабский разум)123

Историческое сознание (ва‘й та’рӣх̱ийй)125

Кантианство (фалсафат ка̄нт̣)132

Картезианство (фалсафа дӣка̄ртиййа)133

Кораническая философия (фалсафа к̣ур’а̄ниййа)138

Критика (нак̣д)140

Либерализм (лӣбира̄лиййа)145

Личность, лицо (шах̱с̣, шах̱с̣иййа)147

Логический позитивизм (мант̣ик̣ вад̣‘ийй)151

Марксизм (ма̄рксиййа)154

Материализм (ма̄ддиййа, маз̱хаб ма̄ддийй)158

Материя и дух (ма̄дда ва рӯх̣)163

Методология, метод (манхадж ал-бах̣с̱)166

Модернизация (тах̣дӣс̱, ‘ас̣рана)173

Нас̣ла̄миййа175

Наследие (тура̄с̱)176

Наука (‘илм)183

Наука и религия (ал-‘илм ва ад-дӣн)187

Нация (к̣авм, к̣авмиййа)190

«Новая социальная наука»194

Ориентализм (истишра̄к̣)197

Персонализм (шах̱с̣а̄ниййа)199

Поражение в войне 1967 года204

Прагматизм (бираг̣ма̄тиййа)206

Прогресс (так̣аддум)208

Просвещение (танвӣр)210

Равновесия теория (та‘а̄дулиййа)214

Разум модерна и постмодерна, разум новый и разум современный (‘ак̣л х̣адӣс̱ ва ‘ак̣л ма ба‘д ал-х̣ада̄с̱а, ак̣л х̣адӣс̱ ва ‘ак̣л му‘а̄с̣ир)216

Растерянность (з̱ухӯл), тревога (к̣алак̣)219

Рационализм (‘ак̣ла̄ниййа)223

Реализм (ва̄к̣и‘иййа)226

Революция (с̱аура, инк̣ила̄б)228

Религиозная философия232

Реформизм (ис̣ла̄х̣иййа)233

Самобытность — подражание (’ас̣а̄ла — так̣лӣд)237

Светскость, секуляризм (‘алма̄ниййа, дунйавиййа)241

Свобода, освобождение (х̣урриййа, тах̣аррур)243

Современная арабская философия (ал-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира)246

Современность (‘ас̣риййа — в отличие от х̣ада̄с̱а, modernité)252

Социализм (иштира̄киййа)255

Справедливость (‘адл, ‘ада̄ла)258

Средиземноморская культура260

Тавхид (тавх̣ӣд)262

Творчество (’ибда̄‘)264

Терминология267

Терпимость (таса̄мух̣)272

Техника, технология (такнӣк, такнӯлӯджийа̄)274

Традиция (так̣лӣд), традиционализм (так̣лӣдиййа, салафиййа)277

«Третий мир»282

Универсальность (джа̄ми‘иййа, ‘умӯмиййа) и особенность (х̱а̄с̣с̣а, х̱ус̣ӯс̣)284

Упадок, падение (сук̣ӯт̣)286

философия милосердия (Ал-фалсафа ар-рах̣ма̄ниййа)289

Философия и религия (фалсафа ва дӣн)290

Фундаментализм (’ус̣ӯлиййа)292

Цивилизация (х̣ад̣а̄ра, ‘умра̄н, тамаддун)298

Человек (’инса̄н)300

Экзистенциализм (вуджӯдиййа)302

Язык (луг̣а)305

Из предисловия к изданию первой части
«Дискурса современной арабской философии» Е. А. Фроловой

Современная арабская философская мысль, имеющая уже полуторавековую историю, до сих пор остается у нас в стране своеобразной terra incognita. Буквально по пальцам можно пересчитать работы, посвященные ей. Последней из них стала книга Е. А. Фроловой «Арабская философия: прошлое и настоящее», вышедшая в нашей серии в 2010 году. Настоящая публикация имеет свои особенности, и прежде всего — тот жанр, в котором она выполнена. Выделить в современном арабском философском дискурсе основные темы, привлекающие внимание арабских интеллектуалов, систематизировать рассуждения арабских философов вокруг центральных концептов — очень эффективный прием, который позволит читателю сразу оказаться в средоточии философских дебатов в арабском мире. Этот жанр не заменяет, а скорее удачно дополняет традиционные историко-философские исследования современной арабской философии, в том числе и выполненные автором публикуемой работы.

Современная арабская философская мысль поднимает вопросы, которые во многом формируют сегодня философский и околофилософский дискурс и у нас, в России. Это прежде всего отношение к западной цивилизации, проблема собственного культурного наследия и своего места в современном мире. Современная арабская философия начала обсуждать эти проблемы полтора века назад, немного позже, чем они были подняты в русской философии; правда, в отличие от нас, арабский мир не знал вызванного идеологическими причинами перерыва, продлившегося почти три четверти века. Российские философы и интеллектуалы, как правило, плохо знакомы или совсем не знакомы с решениями, которые были предложены в арабской мысли при обсуждении вопросов, удивительно схожих с теми, что считаются традиционными для русской мысли: кто виноват и что делать. И напрасно: они могли бы почерпнуть много интересного и небесполезного в богатом опыте, накопленном арабскими философами. Общность проблематики естественна: она вызвана общностью цивилизационного вызова, с которым столкнулась и Россия, и арабский мир

примерно в одно и то же время. Есть, конечно, и различия; возможно, одним из важнейших является то, что арабские интеллектуалы не испытывают в своей массе столь характерного для их российских коллег соблазна безоговорочно назвать себя европейцами и, не проходя весь болезненный и тяжкий путь духовного развития, который одолела Европа за полторы-две тысячи лет, на ходу вскочить в вагон люкс современной западной цивилизации. Различие и в том, что современный арабский интеллектуал вовсе не отрезан от своего необыкновенно богатого культурного наследия последних четырнадцати веков: классические авторы для арабских философов — собеседники ничуть не менее близкие, нежели современные западные мыслители, известные и изученные в арабском мире не хуже, чем в современной России.

Хочется выразить надежду, что знакомство российских читателей с этой книгой откроет для них новые интеллектуальные горизонты, предоставит в их распоряжение — хотя бы отчасти — тот фонд рассуждений, полемики и решений, который создан арабской философской мыслью последних полутора веков и который способен помочь в продумывании их собственных позиций.

А. В. Смирнов,

май 2012

Предисловие

Пролегомены к тезаурусу

Жанр, в котором я задумала данное исследование, никак не укладывался в привычные определения. Это не словарь — у такой формы изложения материала существуют достаточно определенные, строгие нормы, которым не соответствуют мои замыслы. Это и не группирование понятий по смежным темам — результатом подобного замысла стал бы набор статей, посвященных отдельным вопросам, и картина интеллектуальной жизни рисовалась через выбранные мною ракурсы. Мне же хотелось представить ее в том виде, как она функционирует — иногда кажется сумбурной, свидетельствующей о предпочтениях того или иного автора, но в то же время и концентрирующейся на обсуждении проблем, которые в данное время выражают общий «национальный» интерес, являются главными для общества. Они составляют дискурс культуры.

Марокканский философ Мухаммад Абид аль-Джабири, назвавший одну из своих книг «Современный арабский дискурс» (1982), настаивает на том, что основным исходным элементом дискурса (здесь речь идет о философском дискурсе) является язык, а точнее — язык мыслителя, в данном случае язык арабский, на котором автор мыслит, и мыслит, опять же, в горизонте арабской культуры. Аль-Джабири даже полагает, что арабские мыслители, пишущие на иностранных языках, подчиняют свою речь понятийному инструментарию, работающему вне проблем арабского разума и потому отдаляющему читателя от этих проблем или вносящему в них дополнительные чуждые наслоения. Язык как объективная структура как бы ограждает и самого автора и читателя от идеологических толкований, воспроизводит исходные смыслы слов. Эта особенность языка накладывает печать и на понимание дискурса как формально свободного от идеологических намерений автора. Язык сам задает содержание рисуемой картины духовной жизни. Именно эту связь языка и обсуждаемых проблем я и сочла возможным выделить при определении понятия дискурса, положить в основу задуманной работы.

При выборе названия книги я исходила из того, что данное понятие позволяет, как отмечается в статье «Дискурс» в «Новой

философской энциклопедии» (М., 2000), дать «характеристику особой ментальности и идеологии, которые выражены в тексте, обладающем связностью и целостностью и погруженном в жизнь, в социокультурный, социально-психологический и др. контексты» (С. 670).

Слово «дискурс» (х̱ит̣а̄б) достаточно широко используется арабскими авторами, желающими подчеркнуть специфику содержания отдельных понятий, выраженных в арабском языке, в котором происходит обсуждение важных проблем («возрождение», «революция», «демократия» и др.). Оно фиксирует и факт организации многочисленных дискуссий вокруг некоторых проблем, постоянного присутствия их в разных исследованиях. Такие темы, как отношение к культурному наследию, а значит, и исламу, отношение к западной мысли, оценка современного состояния собственной мысли, становятся центральными в этих обсуждениях. Аль-Джабири, один из наиболее видных философов арабского мира последних десятилетий, выделяя в качестве основного предмета своего интереса тему возрождения (нахд̣а), отмечает: «Дискурс как предмет нашего исследования классифицируется в соответствии с четырьмя категориями: возрожденческий, охватывающий проблемы возрождения вообще и духовного особенно, а также культурного обновления; дискурс политический, споры вокруг “светскости” (‘алма̄ниййа) и того, что с ней связано, в том числе демократии и ее проблематики; дискурс национальный и, как следствие, наша сосредоточенность на проблеме “необходимой связи” (тала̄зум д̣арӯрийй), которую создает арабская мысль между единством (вах̣да) и социализмом (иштира̄киййа), с одной стороны, и между этими двумя и освобождением Палестины — с другой» (Ал Джа̄бирӣ. Ал Х̱ит̣а̄б ал ‘арабийй ал му‘а̄с̣ир (Современный арабский дискурс). Бейрут, 1982. С. 14).

Книга аль-Джабири породила диспуты, продолжавшиеся многие годы. Интерес к рассматриваемым ее автором вопросам не ослабевает до сих пор. То же можно сказать о статьях и книгах египетского исследователя Хасана Ханафи, настойчиво поднимающего тему самобытности и подражания в истории культуры.

Таким образом, имеется комплекс вопросов, образующих стержень интеллектуальной жизни, который обрастает множеством не менее значимых и тесно сплетенных с ним других вопросов. Рассуждение об одной теме совершенно органично переходит в раскрытие другой. Например, понятия «ислам» и «революция», имеющие разное содержание, в концепции джувваниййи Османа Амина соединены воедино, составляют неотъемлемые части его кредо.

У других же авторов они разведены, рассматриваются каждое под своим углом зрения, требуют самостоятельного обсуждения и потому отдельного расположения в словарном списке понятий.

И все же я надеюсь, что в кажущемся сумбуре слов, понятий, концепций и тем читатель обнаружит определенную логику, позволяющую создать картину философской жизни в арабских странах второй половины прошлого и начала нового века, периода, который сами арабы переживают и обозначают как современность. К сожалению, жанр работы — рассмотрение проблемы не в ее целостности, в полном объеме, а через выделение отдельных ее аспектов, в свою очередь представляющих важные темы, естественная переплетенность проблем — порождает некоторые повторения в рассуждениях или цитировании используемых источников.

Основанием для использования вслед за арабскими авторами широкого понятия «современность», которое охватывает вторую половину ХХ века и начало нового столетия, являются несколько обстоятельств. Первое — философские концепции требуют времени для своего зарождения, развития и распространения. Идеи «нахды», появившиеся более ста лет назад, конечно, претерпели изменения, но свою главную направленность сохранили и в наши дни. Более того, многие идеологи считают, что именно сейчас важно добиться их воплощения в жизнь. Второе — что-то из прошлых учений потеряло свою привлекательность, устарело, но что-то продолжает жить и потому даже в своем истоке имеет право на память как о значимом историко-культурном факте. Что же касается выдающихся философских событий, то их пока что нет и они едва ли появятся без реконструкции уже существующих концепций и тенденций, наиболее влиятельные из которых, надеюсь, представлены в данной книге.

Абсолют, абсолютное (мут̣лак̣, аbsolute)

Это понятие употребил Мурад Вахба в докладе «Пещера и догма», зачитанном на 4-й Международной философской конференции «Корни догматизма» (октябрь 1982, Каир). Он предложил анализ темы догматизма на основе платоновского образа пещеры, в которой наскальные рисунки замещали реальные вещи и создавали иллюзию безопасности. Подобно эйдосам Платона, догмы выступают в качестве абсолютов, и история становится таким образом «борьбой за существование» уже этих догм-абсолютов, сменой фаз догматизации и де-догматизации. Завершается же эта борьба появлением «космического сознания», «космического человека», все творчество которого направлено «против догмы, или, точнее говоря, против абсолюта» (Mourad Wahba. The Cave and the Dogma. Proceedings of the Fourth International Philosophy Conference. Roots of Dogmatism. Cairo, 1984. P. 236).

Понятие «абсолют» подробно рассматривается и в докладе Моны Абусенны (The absolute in T. S. Eliot’s thought) (Египет) на той же конференции. Поводом для обсуждения темы абсолюта стали работы Т. С. Элиота (Eliot T. S. Notes Towards the Definition of Culture, The Idea of a Christian Society и др.), в которых, как считает М. Абусенна, Элиот совершает «инкарнацию абсолюта», то есть абсолютизирует некоторый вид догмы, корни которой находятся в религиозном сознании. Таковой он видит христианскую догму: «Если общество желает быть прочным, благополучным, оно должно быть обществом догматическим». Догма по своей истинной природе есть некий абсолют, поскольку она объемлет все элементы и ступени реальности, будь то онтологические или культурные. Абсолют есть то, сверх чего нет ничего, он вневременен, безусловен, не зависим ни от чего. Абсолют в этом смысле ультимативен. Иранская революция и установление Иранской республики может рассматриваться как результат соединения национальной идентичности и религиозного Абсолюта.

Мона Абусенна вспоминает высказывание одного из основателей «Братьев-мусульман» Сейида Кутба в книге «Вехи»:

Ислам знает только два вида обществ: исламское общество и общество языческое. Исламское общество — это общество, в котором ислам воплощен как культ, догма, закон, дисциплина,

мораль и поведение. Языческое же общество — это общество, в котором ислам не воплощен, в нем не правит вера, у ислама нет власти над концепциями, ценностями, дисциплиной, Законом, моралью и поведением. Языческое общество может принимать различные формы; оно может принимать форму общества, которое отрицает существование Бога и толкует историю диалектико-материалистически и умудряется называть это научным социализмом. Оно может принимать форму общества, которое не отрицает существование Бога, но ограничивает Его небесным царством и изолирует от царства земного. Таким образом, оно не апеллирует к закону Божьему, к соответствующему ему образу жизни, не судит в соответствии с моральными нормами, которые он определяет как вечные ценности в жизни людей. Такое общество дозволяет людям молиться в религиозных местах, церквах, мечетях, но запрещает им следовать нормам шариата. Оно, таким образом, лишает Бога божественности на земле.

(Qutb S. Milestones. Cairo, 1964. Первое издание книги, арабское название которой — Ма‘а̄лим фӣ-т̣-т̣арӣк̣. В последующем используются оба названия в зависимости от издания, предпочитаемого тем или иным автором.)

Не обращаясь к понятию «догма», но по сути дела об антидогматизме рассуждает Кемаль Абд аль-Латыф при рассмотрении позиции М. Аркуна (см. его книгу: Pour une сritique de la raison islamique. P., 1984). Он обращает внимание на значимость такого элемента культуры, как «слушание», умение вести беседу, стараясь понять, но и критически воспринять излагаемое собеседником. Разговор, обмен мнениями уменьшает власть мысли текстуальной, имеющей налет, хотя бы на время, окончательности закрепленных через текст идей. Беседа же способствует видению относительности обсуждаемых ценностей, незаконченности истины, ее историчности, отказу от фидеизма в мысли и монизма во взгляде, терпимости и критичности (см.: ‘Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фӣ ал-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут, 1994. С. 55).

Альтюсерианство (ал-алтӯсӣриййа)

Профессор философии Рабатского университета Кемаль Абд аль-Латыф обратил внимание на то, что в 70-е годы в Марокко выросло влияние идей Альтюсера: появились публикации о нем, была переведена и опубликована его книга «Ленин и философия» (ж. «Ак̣ла̄м». № 1—3. 1976; № 5. 1977). Абд аль-Латыф пытается объяснить внезапное стремительное увлечение французским философом, сменившее столь же бурное увлечение идеями Маркузе (см. Маркузеанство)[1]. Причину этого он видит прежде всего в том, что арабские интеллектуалы никак не могут освободиться от идейной власти западной философской продукции и не всегда понимают суть принимаемой ими концепции, игнорируют то, что «мысль Альтюсера образует идейное явление, связанное с судьбой марксистской мысли» (‘Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут, 1994. С. 36), в частности, с полемикой среди французских и вообще западных марксистов, критикующих ленинскую трактовку Маркса.

Данная полемика и тем самым проблема, ассоциирующаяся с именем Альтюсера, не имеет никакого отношения, в частности, к марокканской действительности. Если среди западных марксистов обрели силу настроения, связанные с возвращением от Марксовой «Немецкой идеологии» к его «Экономическо-философским рукописям 1844 года», то Альтюсер решительно отказывался признавать эту раннюю работу немецкого мыслителя в качестве имеющей отношение к последующей судьбе марксизма и определяющей его настоящее идейное содержание, его историко-материалистическое ядро. Абдалла Аруви в работе «Кризис арабских интеллектуалов» находит все же значимость идей Альтюсера для стран «третьего мира» и обращает внимание на то, что для них подходит скорее прочтение марксизма, близкое к альтюсеровскому, — через призму именно «Немецкой идеологии» как исходного философского труда Маркса (Laroui, Abdellah. La Crise des Intellectuels arabes. Paris, 1974. С. 34, 36, 37).

[1] Названия статей данной книги, на которые дается ссылка (помета «см.»), выделены полужирным шрифтом.

Антропология (ал-’антрӯбӯлӯджийа̄)

Не вполне очевидным является ответ на вопрос о месте человека в арабо-исламской культуре — каким оно виделось в прошлом и каким представляется в наше время. Что касается прошлого, то об этом я довольно развернуто рассуждала в своей статье, опубликованной в коллективной монографии «Средневековая арабская философия. Проблемы и решения» (М., 1998). В ней отмечался вклад в развитие учения о человеке, сделанный суфиями, которых, однако, человек интересовал только как посредник между миром и Богом, как обращенный прежде всего к Богу, и именно в этой плоскости раскрывались ими те или иные стороны человеческого существа. Земные его качества интересовали скорее поэтов. Были также немногие мыслители, которых волновал человек как таковой, и здесь прежде всего приходит на ум Абу Хайан ат-Тавхиди, глубоко и тонко чувствовавший человеческую натуру.

Египетский философ Абд ар-Рахман Бадави делает человека центральной фигурой мироздания. Человек стоит над всем. Не Бог — творец природы, а по сути дела человек, который устанавливает над ней свою власть, она существует как объект, в котором человек реализует себя. В общении человека с природой, считает Бадави, есть два аспекта:

Первый из них — это завоевание объекта субъектом, навязывающим ему свои ценности и пользующимся им как орудием для осуществления своих возможностей постольку, поскольку этот мир объектов выступает как мир инструментов. Второй — противопоставление природы, после ее завоевания, божеству, с тем чтобы она помогла человеку в штурме единственного остающегося царства — царства божия (цит. по: Сагадеев А. В. Ибн Рушд. М., 1973. С. 92).

Так, созидательные, гуманистические идеи экзистенциализма переходили в пафос абсолютного ниспровержения.

Опасные выводы, которые нес такой экзистенциализм, вызвали критику даже среди его поклонников.

Хасан Ханафи в книге «Исламские исследования» ставит вопрос: «Почему в нашем старом наследии отсутствует изучение человека?»

Он учитывает мнение некоторых исследователей, обращающих внимание на то, что во всех науках, которые оставили предки, присутствует человек.

Разве нет хадисов о свободе и выборе, разве не присутствует он во взглядах на красоту и безобразие, в вере и надежде, в учении об имамате и политике, в науке об основах религии? Разве не говорили философы о теоретических и практических способностях человека, о его потребности в совместном труде? Разве суфизм не анализирует человека и способности его души? Разве не занимаются поведением человека факихи?

Да, это верно, но человек, его существование не были объектом рационального исследования, человек не воспринимался как стержень жизни, как полюс бытия. И когда я говорю о человеке, то имею в виду не имама, не господина или владыку, властителя, а человека, обладающего индивидуальностью, которая не повторяется в другом (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 299).

Ханафи подчеркивает:

Наша современная жизнь строится на принадлежности человека к большому числу разных объединений, группировок… где человек становится объектом принуждения со стороны власти, общества, семьи. Для индивида нет места, разве что в виде исключения… Кризис человека в наш век состоит в отказе от человека (Там же. С. 300);

Наша задача состоит в том, чтобы снять завесу и увидеть человека, перевести нашу культуру из относящейся к прошлому фазы «божественности» в новую фазу «человечности». Вместо того чтобы сосредоточивать нашу культуру на Боге, помещая человека внутри, нужно переместить его вовне и сделать его средоточием культуры. Это нелегкая задача, так как она нацелена на перенос центра культуры с Бога на человека, на сдвиг ее полюса с теологии на антропологию. Но это направление в наш нынешний век отстаивает большое количество людей, и это цель нашей национальной мысли (Там же. С. 300).

Прежнюю исламскую философию Ханафи рассматривает в трех основных аспектах, которые представлены «тавхидом»: теория познания, теория существования (осмысление познаваемого) и теория ценностей (истина, добро, красота, священное). «Мы пытались

изучать человека, который распластался под этими тремя частями философии, и нашли человека погребенным под ними. Нужно новое его изучение». Отчасти такое изучение можно найти уже у перипатетиков. Ибн Сина, например, в трех своих энциклопедиях: «Шифа», «Наджат» и «Ишарат» — утверждает фактически, как считает Ханафи, приоритет естественного над божественным, реальности над мыслью (см.: Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982). Человек является сущим, и он может сам удостовериться в существовании своей сущности, как говорил Ибн Сина, рассуждая о «парящем человеке». В учении о душе «фалясифа» акцентировали внимание на ее состояниях, степенях. Человек присутствует в социально-политической теории аль-Фараби, и особенно явственно он выступает у Братьев чистоты, которые к традиционным частям «хикмы», науки мудрости (логика, естественные науки и науки божественные), добавляют четвертую — науки о душе и разуме; в них человек появляется как независимый объект исследования (см.: Там же. С. 309).

Еще больше, чем в философии и науках о природе, человек представлен в фикхе. За оболочкой заповедей, законов человек выступает в своих различных измерениях, в практической жизни, жизни с самим собой, со своей семьей, обществом, государством (С. 309). И тем не менее во всех этих науках человек не становится особым объектом изучения, все они лишены печати особости человека. Увидеть его в качестве средоточия теоретической и практической жизни — задача современной культуры.

Профессор Сорбонны арабский философ Мухаммад Аркун свое первое диссертационное исследование посвятил теме, имеющей непосредственное отношение к антропологической проблематике, — гуманизму арабов в Х веке (Arkoun, Mohammed. L’Humanisme arab au IV-e/Х-е siècle d’après le «Kitâb al-Hawâmil wa-l-Sâwâmil» // «Studia islamica». V. v. XIV. Paris, 1961). Творчество Абу Хайана ат-Тавхиди и Мискавейха позволило ему сделать вывод, что в выраженных ими гуманистических идеях человек представлен как центр научно-философского поиска. В сочинениях ат-Тавхиди Аркун видит трагическое восприятие мыслителем жизни, осознание ее абсурда, ощущение полного разрыва между разумом и реальностью, наукой и мистерией. Ат- Тавхиди воплотил в себе все присущие человеку качества: мятежность и безропотность, честность и клевету, неистовый идеализм и реализм, неопровержимый рационализм, скептицизм и ревностную веру, надменность честолюбца и страдания изгнанника, эрудита,

влюбленного в знания, и нигилиста, писателя, готового на уничтожение в огне усилий всей своей жизни. В этом проявился подлинный экзистенциальный опыт (см.: Arkoun, Mohammed. L’Humanisme arab au IV-e/Х-е siècle d’après le «Kitâb al-Hawâmil wa-l-Sâwâmil» // «Studia islamica». V. XIV. Paris, 1961. С. 80). Не случайно Закария Ибрагим характеризовал его как своего рода предшественника экзистенциализма и фрейдизма (см.: Ибра̄хӣм, Закарийа̄. ’Абӯ Х̣айа̄н ат-Тавх̣ӣдӣ ’адӣб ал-фала̄сифа ва-файласӯф ал-’удаба̄’. Каир, 1974. С. 117).

На примере Мискавейха Аркун хочет показать возможность другого, нежели у Тавхиди, подхода к жизни, понимания человеческой миссии в этом мире. Ее он видит в примирении философского и религиозного начал в человеке, в достижении оптимального равновесия между ними. «Для человека она (задача. — Е. Ф.) состоит в том, чтобы противостоять разорванности междуи усилием, которое предписывают ему философские искания, и желанием очищения и глобального осознания значимости примера Пророка». «Закон и разум соперничают, таким образом, в порождении и сохранении динамического напряжения духа» (С. 91).

Со ссылкой на важность для современной исламской мысли понимания достижений антропологии тема человека затрагивается и в работе М. Аркуна «Исконная мысль и невозможность ее исконности. К другой истории исламской мысли» (Аркӯн, Мух̣аммад. Ал-Фикр ал-’ус̣ӯлийй ва истих̣а̄лат ат-та’с̣ӣл. Нах̣ва та’рӣх̱ ’а̄х̱ар ли-л-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 1999). Здесь он рассматривает ее через призму религиозного опыта. Как и многие другие философы, Аркун исходит из представления о том, что природа человека двояка: он существо, с одной стороны, телесное, а с другой — духовное; с одной стороны, человек направлен на мирскую деятельность, а с другой — устремлен к сфере духовной. Эти два пласта человеческой природы, человеческого опыта помогает раскрыть лингвистика.

Аркун обращает внимание на то, что в немецком языке имеется два слова, обозначающих понятие опыта: Erfahrung и Erlebnis. Первое из них означает переживание, связанное с выполнением какой-то работы, оно протяженно, длится во времени. Второе связано с

…переживанием человеческим субъектом данного отдельного случая, жизненного события. Оно точно передает состояние, в котором человек находится во время акта посвящения (так̣дӣс), причастия (мук̣аддас). Именно оно создает, рождает религиозные убеждения субъекта (или верующего). К этому

можно добавить, что арабский язык также различает понятие опытов вообще (таджа̄риб) и отдельного опытов (таджриба) как эквивалента второго упомянутого немецкого термина. Термин же их̱тиба̄р используется как эквивалент первого немецкого слова. Когда мы хотим исследовать религиозное явление, исходя из представления о человеческом опыте, переживании божественного (таджриба), то есть человеческий опыт относительно (выделено мной. — Е. Ф.) божественного, это означает, что мы перемещаемся на почву, относящуюся к науке о душе, лингвистике, социологии, антропологии (Аркӯн, Мух̣аммад. Ал-Фикр ал-’ус̣ӯлийй ва истих̣а̄лат ат-та’с̣ӣл. Нах̣ва та’рӣх̱ ’а̄х̱ар ли-л-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 1999 С. 288).

Вся история мысли Средиземноморского региона должна быть, приходит к выводу Аркун, пересмотрена в свете эпистемологии, возникшей теперь благодаря достижениям антропологии. Она позволяет критически оценить современную систему образования, воспитания, по-новому рассмотреть темы нравственности, зла, спасения, смерти и потусторонней жизни, надежды. Последнее понятие, понятие надежды, может выразить содержание программы, идеологии, направленной на новое понимание религии, новую стратегию познания, новую философию то есть, как добавляет в своем примечании переводчик книги с французского на арабский Хашим Салих, — на философию всемирную, философию не отдельно для Европы или только для исламского мира, а именно всемирную.

Защита личности — основной пафос французского персонализма — была воспринята марокканским философом Мухаммадом Азизом аль-Хабаби (Лахбаби). На место Бога, который у Мунье находится на вершине иерархии личностей, аль-Хабаби ставит человека. Постоянное трансцендирование, стремление превзойти себя, стать высшим существом делает человека Человеком, поднявшимся над мирским, но подобный идеал достижим и на земле. Персонализм аль-Хабаби не имеет ничего общего с атеизмом — в нем присутствие Бога просто излишне. «Положенный в качестве постулата в исследование человеческого бытия теизм, так же как и атеизм, мешает исследованию» (Lahbabi M. A. De l’être a la personne (Essai de personnalisme réaliste). Paris, 1956. Р. 347). Вместо традиционной религии, вернее традиционных религий — будь то ислам, христианство или какая-либо другая, даже атеизм как перевернутая религия, — аль-Хабаби предлагает толерантную «религию союза личностей».

Этот союз образуется в результате коммуникации личностей, без которой невозможно их существование. Вне общности личность теряет ощущение самой себя и испытывает чувство пустоты. «Я есть дар других». В процессе коммуникации, благодаря коммуникации личность формирует себя, познает себя и окружение — других и природу. Через это познание приходит освобождение, совершается осознанное свободное действие, согласующееся с познанной реальностью. «Свобода состоит в том, чтобы приспособиться, войти в согласие с реальностью такой, какой она предстает перед нами» (Lahbabi M. A. De l’être a la personne (Essai de personnalisme réaliste). Paris, 1956. С. 276).

Свою концепцию аль-Хабаби назвал не просто персонализмом, а персонализмом реальности, рассматривающим персональность в условиях реальной жизни. Позже, в 80-е годы, его заинтересует представление о человеке завтрашнего дня, человеке, которого он видит в мечте. И этот персонализм аль-Хабаби назовет понятием «г̣а̄диййа», философией грядущего мира (‘а̄лам ал-г̣ад, le monde de demain, le demainisme), в которой реальная персональность представлена на новом уровне. Но эта новая персональность строится на основе персонализма реальности, на основе его понятий.

Эти два персонализма дополняются еще персонализмом исламским. В нем помимо центрального понятия «личность» основными конструирующими понятиями становятся: «персонализация», а точнее, «становление личности» (ташах̱̱̱х̱ус̣), и освобождение (тах̣аррур). Последнее занимает особое положение. В нем воплощается не статичная «свобода», а движение к «завтра», надежда на грядущую свободу, выражающаяся в усилиях личности, направленных на ее достижение. Освобождение — главное в становлении личности, сущность ее деятельности.

Акцентирование значимости личности, с одной стороны, и подчеркивание роли общества как основы для реализации личности, с другой, отличают теорию аль-Хабаби от таких философских учений, как экзистенциализм и марксизм. Марксизм его не удовлетворяет потому, что концентрируется на внешних факторах, помогающих или мешающих освобождению личности. Экзистенциализм же, сосредоточенный на понятии «метафизической свободы», не учитывает реальности, сковывающей свободу личности. Свобода, которую дает человеку либеральное общество, ведет, считает аль-Хабаби, только к его ограблению, поскольку конкуренция, определяющая жизнь этого общества, дает свободу одним, но лишает ее других. В то же время нельзя отрицать важности соперничества — преодолевая сопротивление и препятствия, человек идет к свободе. Аль-Хабаби пытается найти

середину между экзистенциализмом и марксизмом, беря от каждого позитивное содержание.

Наиболее благоприятные условия для становления личности дает ислам, так как он в каждом человеке предполагает личность. Наряду с идеей слепого послушания для ислама столь же важна идея выбора, с которым связано формирование личности, идея разума как высшей ценности. В работе «Исламский персонализм» аль-Хабаби напоминает (см. об этом: ал-Вак̣ӣдӣ М. Х̣ива̄р фалсафийй: К̣ира̄’а нак̣диййа фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. 1985. С. 99), что идея усилия, столь важная для «освобождения», выражена в исламе в понятии «джиха̄д» (от глагола джа̄хада — трудиться, прилагать усилия). И это усилие — «великий джихад» — направлено прежде всего на самосовершенствование. В отношениях с другим необходим диалог. Здесь можно вспомнить, что в Коране сказано: «А если они отойдут от вас, не сражаясь с вами, и предложат вам мир, то Аллах не дает вам никакого пути против них» (4:32) и «Когда отправляетесь по пути Аллаха, то различайте и не говорите тому, кто предложит вам мир: “Ты не верующий”» (4:96).

Для ливанского философа К. Ю. аль-Хаджа отправным пунктом анализа существования человека является довольно традиционное рассмотрение природы человека с выделением в нем материальной и идеальной сторон. Первый вывод, к которому приходит аль-Хадж в результате такого рассмотрения человека, прост и традиционен, и состоит он в следующем: сущность человека заключается в его «разуме, разумеющем, что он разумеет». Именно разум образует человека «со всем лучшим, что есть в нем… Благодаря ему человек персонифицировался, стал во главе творений, стал сущностью» (ал-Ха̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т. Бейрут, 1957. С. 14).

Как видно из всех приведенных выдержек, которые представляют взгляд современных арабских философов на проблему человека, речь в них идет пока только о признании ее важности, о привлечении к ней внимания.

Можно ограничиться рассмотрением проблемы в плоскости философии и религии, но целесообразно посмотреть на нее и шире; тогда данная тема предстанет не только как область эпизодических абстрактных рассуждений, а как направление, охватывающее обширный и систематически продуманный комплекс наук, связанных с исследованиями человека (психология, медицина, этнография и т. п.). Однако такой подход к проблеме видится скорее как проект.

Арабский разум (‘ак̣л ‘арабийй)

Это понятие является одним из стержневых при анализе ведущим марокканским философом Мухаммадом Абидом аль-Джабири арабской философии, ее современного состояния и перспектив. Его усилия в этом анализе направлены на глобальную задачу — задачу «критики арабского разума». Она совершается в двух работах: «Современный арабский дискурс. Критический анализ» (ал-Джа̄бирӣ М. А. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Дира̄са тах̣лӣлиййа нак̣диййа. Бейрут, 1982) и четырехтомнике «Критика арабского разума» [ал-Джа̄бири М. А. Нак̣д ал-‘ак̣л ал-‘арабийй; Т. 1: «Становление арабского разума» (Таквӣн ал-‘ак̣л ал-‘арабийй). Бейрут, 1984; Т. 2: «Структура арабского разума» (Бунйат ал-‘ак̣л ал-‘арабийй). Бейрут, 1986; Т. 3: «Арабский политический разум» (ал-‘Ак̣л ал-‘арабийй ас-сийа̄сийй). Бейрут, 1990; Т. 4: «Арабский этический разум» (ал-‘Ак̣л ал-ах̱ла̄к̣ийй ал-‘арабийй). Бейрут, 2001].

Стержневой темой, определяющей содержание критического анализа арабской мысли, его остроту, является «нахда» — возрождение, идея которого продолжает волновать сознание араба-интеллектуала, но теперь с новым содержанием и поэтому часто называется «новой нахдой». Понятие «нахды» стало означать комплекс проблем: во-первых, это отношение к западной христианской культуре и отношение к своей собственной культуре, во-вторых, это проблема религии, ее современного состояния и проблема отношения религии к науке, в-третьих, это обсуждение путей преобразования общества и др.

Аль-Джабири отмечает, что «нахда» ХIХ века не внесла кардинальных изменений в эпистемологическое и философское измерение сознания араба-мусульманина, когнитивные компоненты его существования остаются традиционными. Идеологи прошлой «нахды» оказались слишком слабы, чтобы радикально изменить культуру, воспрепятствовать ее упадку, очевидным образом повернуть в сторону нового будущего. «Прошло сто лет, которые прошлое поколение прожило как период созревания “проекта возрождения”, в нем живем и мы, временами под той же вывеской, временами под лозунгом “революции”.

Содержанием же века является передышка, когда совершенно законно и необходимо происходит пересмотр проблематики». В то время как мир в целом совершил огромный прогресс во всех сферах, арабы в это развитие внесли весьма незначительный вклад (См.: ал-Джа̄бирӣ М. А. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 5). Перед арабским миром стоит задача выйти из спячки, в которую они были погружены в предыдущие столетия, и осуществить пока еще не выполненный проект возрождения.

Аль-Джабири усматривает две тенденции, существовавшие и продолжающие сохраняться в культуре до сих пор: преимущественная ориентация на западные или исламские ценности не дает полной картины интеллектуальной болезни, скорее, она выражает только внешние ее симптомы. Для того чтобы поставить правильный диагноз, нужно изменить метод исследования. Несомненно, существуют объективные факторы, такие как экономика, социальная обстановка, политика, культура, которые определяют развитие нации. Но главное все же — это состояние сознания людей, олицетворяющих эти «факторы», выполняющих работу этих механизмов. Поэтому в центр внимания нужно поставить такое фундаментальное историко-культурное образование, как арабский разум. «Та способность (к̣увва), или навык (малака), или орудие (’а̄да̄т), посредством которых араб читает, размышляет, мечтает, думает, принимает решения, — это и есть арабский разум» (Там же. С. 6).

Мне представляется, что постановка этого понятия в центр анализа воспроизводит — если отвлечься от такого понятия, как Бог — культурно-историческое понимание исключительной роли разума как не просто феномена, а находящейся как бы вне человека фундаментальной сущности, определяющей и направляющей его деятельность, видение его в качестве надчеловеческого, надмирского, надмирного Разума.

В структуре арабского разума аль-Джабири выделяет три исходных компонента: юридическая норма, суфийское откровение и рациональное доказательство. Вместе с тем все они связаны в силу преемственности с джахилийной (языческой) культурой, джахилийным сознанием, которое оказывало свое действие и в «век записи» (см.) — записи Корана и хадисов, когда оформлялись нормы исламской религии. Аль-Джабири пытается раскрыть логику разума, переживавшего тогда становление, логику, которая воспроизводила и в языке и в мысли то, что было прежде, и в то же время определяла мысль будущую. Именно этот феномен позволяет сконцентрировать исследование

не на «идеологических вымыслах», а на «главных и трудных проблемах», к которым относится эпистемологический дискурс. «Оружие критики», то есть критика прошлого и настоящего с помощью разума (и именно арабского разума), предполагает обязательную критику самого этого оружия. Нельзя проектировать новое возрождение, используя разум, созданный для прошлого (см.: ал-Джа̄бирӣ М. А. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 7).

«Начинать решение всех проблем надо с себя, с ответа на вопрос: “Кто я теперь, чем являюсь?”, надо критически оценить все образцы, на которые я до сих пор ориентировался. Надо в первую очередь познать себя, освободить себя от пут, которыми связывает нас власть образца, власть предков» (Там же. С. 57), освободиться от авторитета традиции, которая становится «давящей, принуждающей властью, поглощающей сущность человека — он утрачивает свою личность и свою независимость» (Там же. С. 56).

Аль-Джабири определяет арабский разум как «фикховый», который суммирует в себе «принципы и правила, созданные арабской культурой для использования в качестве средства познания», образуя эпистемологическую систему (ал-Джа̄бирӣ М. А. Таквӣн ал-‘ак̣л ал-‘арабийй. Бейрут, 1984. С. 15). Сформированный еще, как считает Джабири, джахилийей, этот разум сохраняет ее эпистемологическую форму и сопротивляется позднейшим изменениям.

В общей эпистемологической системе можно выделить три исторические когнитивные подсистемы: джахилийную, исламскую и «нахдийную». Исламская эпистема не устранила джахилийную, а «нахдийная», противостоящая той и другой, обозначила разрыв с ними, слом внутри общей эпистемы.

Одним из направлений в успешном осуществлении слома эпистемы является преобразование языка, через который происходит общение говорящего и слушающего, книги и читателя. Арабский язык представляет собой внешнюю оболочку, через которую проявляется арабский разум, материю, в которой он функционирует. Сегодняшний арабский ум не имеет лингвистического инструмента, чтобы выразить произошедшие исторические изменения. Язык продолжает выражать традицию, не дает порвать с ней, он аисторичен, воплощенное в нем сознание продолжает воспроизводить логику разума, сложившегося в «век записи». Чтобы понять это сознание, чтобы пробиться к нему, чтобы изменить его, надо, оставаясь в этом языке, переосмысливать имеющийся дискурс. Поэтому же нужно признать, считает аль-Джабири, малопродуктивными для арабского читателя исследования западных ориенталистов и арабских

мыслителей, пишущих на иностранных языках, работы которых выражают состояние умов западных интеллектуалов. «Их речь подчиняется понятийным, мыслительным средствам, относящимся к проблемам, которые находятся вне проблем арабского разума» (ал-Джа̄бирӣ М. А. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 13).

Чтобы прояснить свое понимание арабского разума, аль-Джабири обращается к понятию модели, то есть общепринятого, традиционного, где не имеет значения авторство идеи. «Когда рассуждают о какой-то проблеме, то рассуждают о ней внутри этой модели» (Там же. С. 14). «То, что нам важно в модели, которую мы хотим предложить, — это разум, через который она передает себя, но это не разум какой-то личности, какого-то слоя или поколения (джӣл), а арабский разум, который образует дискурс как предмет нашего исследования» (Там же).

Разговор об арабском разуме расширяется, перерастает в обсуждение тем наследия, самобытности и заимствований, о возможностях трансформирования, обновления унаследованного разума, «не останавливается у границ либерализма и традиционализма, которые простираются в нашу современную мысль, в более современные направления» (Там же. С. 44).

Да, наверное, ход истории, которую мы прожили за последние сто лет, оставил не всегда учитываемые следы. Некоторые из них имеют своим источником западный цивилизационный вызов, который пробудил нас из спячки, но который привязал нас к себе как «центру», сделав нас «окружностью» (мух̣ӣт̣) (и в сфере ментальной также). Среди этих следов мы находим и некоторые иные, имеющие источником нашу реакцию на этот вызов, ответные действия, в которых «прошлое» (наше прошлое, мы) становится платой «центру», всей его истории, сохраняющей «окружность». Последние сто лет были для нас как бы другим, еще одним «веком записи» (‘ас̣р тадвӣн), когда мы рисовали в нашем сознании очень плохого качества картину прошлого и будущего, «нас» и «другого», претерпевателей и действователей, картину, где «разум» ведет нас, не осознавая себя, когда растерянный разум интересуется тем, насколько прочны его отношения с «разумом» прошлого, вместо того, чтобы связать себя с «разумом» эпохи. То, что мы показали прежде, а именно: главную, сущностную особенность нового и современного арабского дискурса, заключающуюся в неизменном доверии к модели предков, в вере в фикховый образец, использование идеологии

для прикрытия недостаточности знания и оперирование интеллектуальными возможностями как реальными — поистине, это не что иное, как элементы сети следов, которые оставляет в нас наше долгое движение от истока арабского разума, то есть от «века записи», века арабского культурного созидания вообще, свидетельством которого является арабская культура, начиная со второй половины второго века хиджры. Именно к этой «сети» следов нам нужно обратиться теперь для анализа, изучения и критики. И сегодня, больше чем когда-либо в прошлом, требуется освящение нового «века записи», начальной точкой которого будет критика оружия — критика арабского разума (ал-Джа̄бирӣ М. А. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 190, 191).

Если аль-Джабири оперирует понятием «арабский разум», то другой исследователь арабской культуры, Мухаммад Аркун, использует более широкое понятие — «исламский разум». В ходе истории, считает Аркун, арабский разум теряется в разуме исламском. Сравнение взгляда на разум в Новое время и в наши дни, то есть на разум модерна и постмодерна, позволяет Аркуну выявить одно из препятствий, которое мешает становлению нового разума. Таким препятствием, по убеждению Аркуна, является традиционный исламский разум.

Анализируя историю арабского разума через феномен гуманизма в лице философа Х века Абу Хайяна ат-Тавхиди (L’Humanisme аrabe au IV/X siecle d’après le «Kitâb al-Hawamil wa-l-Šawâmil». «Studia islamica». V. XIV. P., 1961) и другого философа того же века Мискавейха (L’Humanisme arabe au IV/X siecle. Miskawayh, philosophe еt historien. 2 ed. P., 1982), Аркун отмечает, что ат-Тавхиди, можно сказать, констатировал поворот рационализма в сторону критического осмысления статуса разума, — то, что современность обозначила как разум постмодерна.

Интерес Аркуна к теме критики разума, теме критического разума воспроизводится и в более поздних работах, в частности в книгах «Essai sur pansée islamique» (Paris, 1975), «La pansée arabe» (Paris, 1975) и «Islam hier, demain (en collaboration avec Lois Gardet)» (Paris, 1975), «Din, Dunya, Dawla (Islam, religion et politique)» (Paris, 1984), «Le Coran et les pratique critiques contemporaines. Encyclopédie du Coran» (Leiden: Brill, 1999). Разум модерна воспринимается им как «блюститель» (мухаймин), охраняющий сложившийся веками уклад жизни, устойчивую структуру сознания, разум же постмодерна —

как новаторский, исследовательский, совершающий прорыв в будущее.

Все больше и больше я стал думать о разуме новом, который превосходит все виды разума, бывшие до этого, а также разум «постмодерна», к которому призывают другие. Однако, когда я говорю об этом, я не забываю, что этот новый разум так же ограничен, как и те, что были до него… и он находится пока что в стадии формирования (Аркӯн М. Ал-Фикр ал-’ус̣ӯлийй ва истих̣а̄лат ат-та’с̣ӣл. Нах̣ва та’рӣх̱ ’а̄х̱ар ли-л-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 1999. С. 292).

Одним из отличий в понимании разума в новое время (modernité, х̣ада̄с̱а) и время новейшее, или, иначе, разума модерна от разума постмодерна, является, по Аркуну, изменение его отношения к религии. Критики ratio замечают, что сыгравший свою великую историческую роль в развии науки и техники разум модерна уверовал в свое всесилие, безграничность своих возможностей и в результате превратился в убийцу веры, религии. Прошло то время, когда достаточно было провозгласить разум как лозунг. Настоящее время, считает Аркун, нуждается в содержательном анализе феномена разума — ведь разум постмодерна является критическим, разумом-испытателем, когда «истина спорит с истиной во имя истины» (Абд аль-Кадир аль-Джурджани).

Примечательно, что знаковые работы аль-Джабири («Критика арабского разума») и Аркуна («К критике исламского разума») вышли в свет одновременно — в 1984 году. И та и другая вызвали в последнее десятилетие прошлого века бурные дебаты. В 1985 году в Рабате Союз писателей организовал обсуждение книги аль-Джабири. Полемика не замолкала на протяжении многих последующих лет. Вовлечены в нее были, пожалуй, все пишущие арабские интеллектуалы.

Ссылаясь на идеи аль-Джабири, о важности научной критики арабского разума пишет также Мухаммад Вакыди (см.: ал-Вак̣ӣдӣ М. Бина̄’ ан-наз̣ариййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 1990. С. 107). В лекциях по современной арабской философии Кемаль Абд аль-Латыф, оценивая критический проект аль-Джабири, приходит к выводу: «Арабский разум, таким образом, в плане его внутренней структуры, его действующего механизма, есть юридическая норма, суфийское откровение и рациональное доказательство» (ал-Лат̣ӣф К. А. К̣ира̄’а̄т фи-л-фалсафа ал- ‘арабӣййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут, 1994.

С. 85). Абд аль-Латыф отмечает также, что оба проекта (аль-Джабири и Аркуна) направлены на «слом здания господствующего арабского разума и на то, чтобы мы способствовали углублению и расширению понимания роли разума бытийного, космического (ал-‘ак̣л ал-кавнийй) и чтобы критика осуществлялась не ради критики, но во имя освобождения от того, что и в разуме и в наследии есть из отжившего и окостеневшего».

Афро-азиатизм

Это понятие и эту концепцию связывают с именем алжирского философа и политического деятеля Малека Беннаби, сторонника политики Г. А. Насера, направленной на объединение усилий афро-азиатских народов в отстаивании ими независимости перед угрозой нового, экономического и культурного, колониализма со стороны богатого и сильного Запада. Защите и пропаганде этой политики, анализу идеи «афро-азиатизма» Беннаби посвятил книгу, вышедшую под таким же названием — «L’Afro-asiatisme» (Bennabi M. L’Afro-asiatisme. Le Caire, 1956). В ней он, отмечая важность союза народов всего мира, создания общечеловеческой, общемировой цивилизации (возможно, даже с общим мировым правительством), настаивал все же на реалистическом взгляде на положение разных народов, особенности их культур.

Страны ислама Беннаби рассматривал как находящиеся в стадии пред-цивилизации, и их задача — войти в цивилизацию, по законам которой живет Запад. Он был не согласен с концепцией «исламской нации», которую отстаивал Мухаммад Икбал, видевший достаточно мощные потенции в изначальном институте «уммы», выросшей в государство-империю. Беннаби считал, что «социальность» в исламе оставалась в течение веков в зародышевом состоянии. Социальные институты выросли не из ислама, а рядом с ним, а ислам развивался как духовное образование.

Возражая Икбалу, Беннаби говорил об искусственности концепции «мусульманской нации», которая чужда мусульманскому менталитету и понятию уммы. О неправомерности рассматривать халифат как теократическое образование, о необходимости разведения религиозного учения Мухаммада и его политической составляющей, о понимании ислама как прежде всего вероучения о единобожии и т. д. говорят сейчас многие арабские философы и идеологи (М. Аркун и др.).

Социальные же идеи, содержащиеся в кораническом учении, были оставлены без внимания — «прагматическая логика» ислама не была развита. В этом, по мнению Беннаби, и благо ислама, и его беда. Благо — потому что он, ислам, не повинен в исторических, прошлых и современных, несчастьях, с которыми его связывали и связывают. Виноват в них не ислам, а политики, взявшие его на вооружение

и оправдывающие им свои действия. А беда ислама в том, что он так и не развил содержащиеся в нем эмбрионы социальных институтов и пришел в новый мир невооруженным. Чтобы войти в цивилизацию, миру ислама надо создавать свою социальную базу, ибо спонтанно складывавшийся социум (нередко в навязываемых извне формах) не отвечает сегодняшним требованиям, он находится в состоянии болезни, наносящей по вере «удары изнутри».

Кризис, который переживает исламское общество, не может быть разрешен, кроме как средствами власти. Но власть не должна допускать произвола — это ограничение поставлено ей Кораном. Аллах устами Мухаммада предостерегает тех, кто творит беззаконие (23:93 — в переводе М.-Н. О. Османова. М., 1995. Все нижеприведенные аяты даны по этому изданию Корана). Однако этот содержащийся в исламе и имеющий политические выходы зачаток государственности, который выразился в создании мусульманской империи, халифата, далек от «колониалистского духа», доходящего до истребления туземных рас, до «сатанизма». Как полагает Беннаби, даже в период завоеваний ислам, вопреки мнению Икбала, не развил колониалистского духа. Коран гласит: «Человеку, которому Аллах даровал Писание, мудрость и пророчество, не подобает говорить людям: “Будьте рабами мне, а не Аллаху”, а [подобает говорить]: “Будьте приверженцами Господа тем, что вы учите Писаниe и читаете его”» (3:79).

Воля к власти, а точнее, воля к могуществу (volonté de puissance), была в исламе ограничена, как считает Беннаби. Как нет в истинном исламе принципа светского гегемонизма, так нет в нем и гегемонизма духовного:

Нет принуждения в вере. Уже [давно] истинный путь различили от ложного (2:256);

Мы ниспослали вам Тору, в которой содержится руководство к прямому пути и свет (5:44);

И мы даровали ему Евангелие, а в нем — свет и праведный путь (5:46);

Каждому из вас Мы установили [различные] законы веры и предписания… Так старайтесь же превзойти друг друга в добрых деяниях (5:48);

Мы даровали почет сынам Адама… и дали им явное превосходство над другими тварями (17:70).

Человек оказывается значимым для Бога творением. Этот пункт Беннаби считает важным для утверждения гуманизма, для перевода духовных ценностей ислама в социальные, для нахождения исламом адекватного и достойного места в новом историческом контексте, для дополнения западной, эллинистической по своему источнику, мысли мыслью мусульманской, ориентированной на благо.

Возрождение, которое переживало арабское общество в конце ХIХ — начале ХХ века, не дало, замечает Беннаби, эффективных результатов из-за «испорченной социальности», из-за того, что фундаментальная проблема его цивилизации была заслонена задачами важными, но нередко сиюминутными. Болезнь мусульманского общества состоит в том, что оно хотело осуществить «ренессанс», не освобождаясь от факторов, которые привели к длившемуся последние столетия «декадансу». Это уводило в сторону от насущной задачи исследования условий для цивилизации, от проблем культуры как таковой, которая не воспринималась мусульманским миром как фундаментальная, требующая постоянного внимания, осознания ее в качестве таковой. «Философия революции» Г. А. Насера была первой в современном исламском мире попыткой перевести политические идеи в плоскость системно-доктринальную. Мусульманский политик, не понимающий цели своего действия, бесплоден. В сегодняшнем мире планирования мусульмане живут архаично, без программы действия, без понимания стоящей перед ними задачи — сделать «пред-цивилизованное» государство цивилизованным (см.: Bennabi M. L’Afro-asiatisme. Le Caire, 1956. C. 308). Беннаби настаивает на том, что мусульмане должны отказаться от самолюбования, от постоянного вспоминания о своем великом прошлом и оценить свое место в сегодняшней всемирной цивилизации, увидеть свое отставание, включиться в мировую историю, что может быть осуществлено только, в соответствии с Кораном, через изменение сознания, через совершение «великого джихада» (т. е. усилия, направленного на духовное совершенствование. — Е. Ф.).

Век записи (‘ас̣р ат-тадвӣн)

Одним из основных понятий, которое использует аль-Джабири в критике арабского разума, является понятие «век записи». Исламская эпистема, пришедшая на смену эпистеме джахилийной, возникла прежде всего в результате письменной фиксации содержания Корана и Сунны на арабском языке и утверждения текста Священного писания как окончательного, как незыблемой основы вероучения. Это событие стало исходным пунктом в становлении механизмов арабского сознания: фикховый образец (к̣ийа̄с), откровение (кашф) и доказательство (бурха̄н) — и тем самым отправной точкой в развертывании судьбы мусульманских народов. Но, как замечает аль-Джабири, мусульманская эпистема не сломала джахилийную, а впитала ее элементы. В трактате об Ибн Халдуне он пишет:

Структура арабского разума формировалась, следовательно, в связи с веком джахилиййи, но даже не веком джахилийи, в котором арабы жили до мухаммаданского возрождения, а веком джахилийи, в котором сознание арабов пребывало и после этого возрождения: век джахилийи с присущими его времени чертами, связями, образованиями воспроизводился и в век записи (цит. по: Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут, 1994. С. 83).

Поэтому размышления аль-Джабири о будущем арабской культуры возвращают его к веку регистрации текста, когда закрепился не просто текст, но и его мыслительная структура. С ним прочно сросся и язык, который теперь не может быть адекватен изменениям, произошедшим в последние десятилетия.

К ключевому для арабо-исламской культуры периоду ее истории обращается и другой, достаточно близкий во многих устремлениях к аль-Джабири мыслитель — М. Аркун. Этот период он называет «веком-основоположником» (му’ассис), но в оценке его он выступает все же оппонентом, не соглашаясь с намерением аль-Джабири «взломать исламскую эпистему» (Arkoun М. Pour une critique de la raison islamique. Paris, 1984. P. 9—10).

Вера (’ӣма̄н), вероубеждение (’ӣма̄н ‘ак̣а̄’идийй)

Тема веры предполагает два аспекта ее рассмотрения. Первый, очевидный, погружает в область религии, и вера, не являясь здесь специальным предметом анализа, непременно присутствует в разговоре. Второй аспект выводит исследование в сферу отчасти обыденную, но соприкасающуюся с широкой сферой познания, его основ, со структурой знания. Ни один арабский философ, если только он не погружен полностью в область логических или близких к ней занятий, не может обойти вопроса о вере как фундаментальной составляющей культуры, жизни общества и человека, структуры знания. Поэтому для ознакомления с тем, как данная проблема обсуждается в философской среде, я обратилась к работам некоторых влиятельных авторов.

В 50—60-е годы неопозитивист З. Н. Махмуд обрушивался на все виды ненаучного сознания и утверждал, что «слово “Бог” лишено смысла и не имеет значения; оно связано с предрассудком» (Мах̣мӯд З. Н. Ал-Фикр ал-исла̄мийй ал-му‘а̄с̣ир. Каир, 1960. С. 29). Поэтому одна часть интеллигенции (особенно марксистски и промарксистски настроенная) поддерживала в этом отношении Махмуда, другая же ее часть не принимала его сентенций. Позже Махмуд стал более осторожен в высказываниях относительно роли религии и веры, выделив сферу науки, точнее, науки о природе, где знание верифицируемо, но признав наличие огромной области истории, морали и религии, где действуют и правомерны иные представления о миро- и жизнеустройстве. Поэтому философия, писал Махмуд, не ставит целью закрепление норм религии, но она и не вторгается в чуждую ей область и не утверждает, что «нужно отказаться от религии» (Там же), важно только понять раздельность философии и религии, а также религии и науки. Ученого может волновать проблема божественности мироздания, науку — нет.

Идеи, исповедуемые Махмудом, позволили ему подняться над претензиями науки и религии, занять нейтральную, прагматическую позицию. Он сам как будто не вмешивался в идеологическую полемику, предоставляя другим отстаивать или опровергать притязания религии на абсолютность божественной истины. Классическая концепция двойственной истины приобрела в его работах дополнительный смысл:

теперь «научный разум» осознал свою принципиальную ограниченность, невозможность выйти за пределы человеческой сферы, определить начальную основу бытия. В силу этого современная философия допускает существование для человека двух истин: философской (в прежнем, классическом ее понимании) и религиозной.

Современник Махмуда ливанский философ Камаль Юсуф аль-Хадж, отдавая должное разуму и научному знанию, выступил в защиту высокого статуса веры. Он достаточно детально и всесторонне раскрывает значимость и содержание феномена веры.

Несомненно, наука направлена прежде всего на удержание связи человека с материей, откликаясь на зов его жизненных потребностей. Однако этот «материализм» науки не оставляет ее у границы материи в ее узком смысле, не мешает ей переступить эту границу и обратиться к сокровенному, указав нам духовную цель, к которой должна устремиться мысль (ал-Ха̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т (Философские размышления). Бейрут, 1957. С. 180).

Человеческое сознание, таким образом, стремится выйти за пределы двух измерений (природы и общества), проникая в сферу третьего измерения — Бога. Именно Бог является силой, которая помимо природы и общества определяет человеческое существование. Бог пронизывает все существование. Причем если две первые координаты выводятся из природы человека, то появление Бога никак не связано с ней. Бог выступает как сама собой разумеющаяся предпосылка, нечто данное заранее и уже потом объясняемое через человека, через его сущность. «Сознание направлено на три цели: природу (или вещь), общество (или “другого”) и Бога (или сокровенное)… Сознание устремлено внутрь, к сокровенному — я постигаю, что я постигаю. Это мир Бога» (Там же. С. 178). Природа и общество — видимые, наглядные цели, и они требуют объяснения своего происхождения из невидимого. Только постижение того, что находится за природой и обществом, придает последним ценность.

Бог, о котором говорит аль-Хадж, — это не Бог какой-то определенной религии, а синтез понятий Бога в исламе и христианстве. Аль-Хадж предлагает даже новую, «христианско-исламскую» религию — «насла̄мийа» (см. соответствующую статью).

Аль-Хадж считает веру основанием отношения человека к миру и рассматривает ее как одно из основных средств постижения мира. Человек сначала воспринимает существование как данное и только

потом исследует, объясняет его с помощью разума. В человеке, помимо разума, имеется какое-то исходное, нутряное отношение к вещам, определяющее всю его деятельность, его поведение, — это интуитивное постижение бытия, вера, спасающая человека от скептицизма, от разрушающего сомнения, которое порождается голой, абстрактной мыслью, разумом. «Разум постоянно нуждается в верховной точке опоры, чтобы получить возможность осуществить свое право. При решении больших проблем разум нуждается в начале неразумном» (ал-Ха̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т (Философские размышления). Бейрут, 1957. С. 215).

Но вера у аль-Хаджа имеет не только охранительный смысл, она приобретает значение основополагающего для человека начала. Она вторгается и в науку: «Сама наука базируется на аксиомах, которые невозможно доказать научно» (Там же), и поэтому наука и религия должны быть союзниками: наука призвана объяснять естественную роль веры, религии, но поэтому же «всякое нападение на знание есть удар в сердце религии, ибо истинная религия никогда не чинит препятствия знанию… истинная наука и подлинная религия — по существу своему братья» (Там же. С. 182).

Рассуждая о необходимости для человека религии, аль-Хадж возражает против «атеистического» экзистенциализма Сартра и Камю. Лишая человека религии, они не дают ему ничего взамен, предоставляют его самому себе. И это, по мнению аль-Хаджа, губительно сказывается на человеке. Удалением Бога из жизни человека они якобы возвышают последнего, а «потом разрезают канат, и человек падает на камни небытия, тревоги, одиночества, отвращения» (Мин ал-джавхар ’ила̄ ал-вуджӯд (ал-Ха̄джж К. Й. Мин ал-джа̄вхар ила̄ вуджӯд (От сущности к существованию). Бейрут, 1958. С. 175). «Мы рассматриваем экзистенциализм, — продолжает аль-Хадж, — как рождающий отчаяние, отвращение… Согласно экзистенциализму, существование не имеет смысла. У него нет цели. Оно бесполезно, и человек на земле — скитающийся чужестранец… Смерть Бога уничтожает человека» (Там же). Устранение религии ведет к концу прогресса и в обществе, и в науке, поскольку прогресс человечества возможен только при одновременном развитии во всех трех сферах — в обществе, науке и религии.

Вера, как представлял ее в своей интралистской теории джувванийи египетский философ Осман Амин (см.: ’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964), есть личное переживание божественных даров. Он отвергал отношения с Богом, построенные на корысти,

когда человек как попрошайка обращается к Богу лишь в беде, нужде. Сложившийся у него новый взгляд на сущность веры, в которой должна выражаться искренность души в отношении к Аллаху, не нуждающемуся в расцвеченных словами мольбах и неискренних молитвах, а принимающему только добрые намерения и чистую совесть, выводил к такому аспекту обретения веры, как сомнение. С этим связал Амин свой интерес к Декарту, к его методу сомнения, через которое человек, по природе склонный к простой вере и следованию традиции, обретает истинную веру, дарованную ему в итоге напряженной духовной работы.

Осман Амин вспоминал слова своего предшественника Ахмада Амина о том, что «истинное сомнение является для любого человека нелегким делом, оно требует большой степени смелости, ибо люди по природе своей склонны к вере (тас̣дӣк̣) и традиции, которые избавляют их от напряжения. Именно это объясняет бегство египтян от прошлой реформы, которую проводил Мухаммед Абдо в аль-Азхаре» (’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964. С. 63).

Размышляя в этом же направлении, Амин обращался жизненному опыту и творчеству Абу Хамида аль-Газали, сравнивая его отношение к сомнению с картезианским его пониманием. «Но сколь велико различие между убеждением одного и другого!» — замечает Амин, и с ним нельзя не согласиться, поскольку принцип сомнения Декарта — плод рационального построения, а сомнения у аль-Газали глубоко экзистенциальны, и укрепившаяся в нем вера — результат длительных физических страданий и душевных метаний. В поисках твердой веры средневековым мыслителем Амин находит поддержку и своим раздумьям и переживаниям, своей аргументации веры. Потом, в 1967 году, в полемике с атеизмом он напишет о Канте специально: «Мы согласны с Кантом в том, что если вера в существование Бога нужна, то она не требует специальных рациональных аргументов в пользу его существования»; и далее:

Философию Канта можно резюмировать так: это возрождение и прославление подлинно духовных ценностей после того, как подрывные учения — скептицизм и материализм, которые владели умами в христианской Европе в течение XVIII века, — попрали их (Кант — философ мира // «Ал-Хила̄л». № 6. 1967. С. 105).

Через концепцию коранической философии тема религиозной веры представлена в творчестве Яхъи Хувейди. Он писал о вере как

…философии, которая зиждется на углублении онтологического представления о Боге в исламе и делает это представление центральным стержнем философии вообще; через него раскрывается связь Бога со Вселенной и человеком, видится сотворение Богом мира, отношение человека с себе подобными и с обществом (Х̣увайдӣ Ях̣йа. Дира̄са̄т фӣ ‘илм ал-кала̄м ва-л-фалсафа ал-исла̄миййа. Каир, 1972. С. 8).

Кораническая философия, уверял Хувейди, провозглашает единство целей веры и философии. Эти цели, направленные на счастье человека, достижимы лишь на пути истинной веры (cм.: Там же. С. 4).

Обращением к учению Абу-ль-Бараката аль-Багдади Хувейди стремится подтвердить права веры иной, нежели вера в кантовском ее понимании, к которому склоняются многие философы, то есть не веры агностической, а веры, основанной на непосредственном постижении и наполненной утверждающим ее содержанием. Когда душа познает раздельно, разными своими частями и орудиями, когда разделены объект и субъект, между ними возникает много опосредований и вкрадывается возможность ошибок, сомнений, то есть вера разлагается, разрушается разумом. А в непосредственном постижении разум поглощается, растворяется в целокупности единого постижения.

Своеобразный поворот в трактовке веры предложил известный в 50-е годы алжирский философ Малек Беннаби. Судьбу цивилизации Беннаби связывает с наличием в ней «коллективного чувства» — только оно позволяет обществу выступать в качестве феномена социального порядка, а не «сборища индивидов» (Bennabi М. Vocation de l’Islam. Paris, 1954. P. 26). Воплощается это коллективное чувство в религиозной вере, которая является «единственным источником человеческой энергии» (Там же. С. 25). Такая вера не может быть сугубо индивидуальной. Как только она «сосредоточивается на вере индивидуальной, она становится центробежной и ее историческая миссия кончается, она превращается в веру богомольцев, бегущих от жизни, устраняющихся от исполнения общественного долга. С разобщенностью человека, с появлением человека-корпускулы история кончается» (Там же. С. 28). Испытавший большое влияние персоналистского учения Э. Мунье, Беннаби отдает дань и личной вере, в которой, согласно его пониманию коранической заповеди, не должно быть принуждения, ибо принцип Корана — неприкосновенность человеческого сознания. Но эта вера должна отступать перед коллективными интересами, перед чувством и сознанием сообщности.

В те же 50-е годы о вере как «первобытном», «первобытийном» компоненте отношения человека с миром писал египетский писатель Тауфик аль-Хаким. Свои мысли, связанные с данной темой, он изложил в книге «Равновесие» (ал-Х̣а̄ким Т. Ат-Та‘а̄дулиййа. Каир, 1955).

Человек является существом и материальным и духовным. Равновесие характеризует связь человека и Бога, науки и религии, знания и веры, предоставляя каждой из составляющих свое поле деятельности.

Человек может видеть вокруг себя следы творения, которые указывают на ум и дух, в миллион раз более могущественные и высокие, чем его собственные ум и дух (Там же. С. 15);

Благодаря внутреннему чувству я ощущаю, что человек не один в этом мире. Это есть вера, и никто не может требовать от веры объяснения причин и доказательств… Здесь нет места уму, доказывающему что-либо. Тот, кто прибегает к помощи разума, не укрепляет веру, а только приносит вред самой вере. Для веры не существует доказательств, пришедших извне веры (Там же).

Разум и вера выражают разные познавательные подходы. Разум

…сомневается, сомнение, то есть движение, его характерная черта. Если он перестанет сомневаться и откажется от пересмотра истин и выводов, он остановит свою работу и исчерпает свое назначение. Характерная же черта сердца — вера, то есть устойчивость (Там же. С. 19, 20);

Человек является единственным существом, которое обладает понятием Всевышнего. Это понятие и сознание достигается им двумя путями: с помощью логики, ума и через веру, идущую из сердца (Там же. С. 16).

Далее аль-Хаким настаивает: «Давайте верить одному только сердцу… Давайте направим наш ум так, чтобы он оставался в пределах своей области» (Там же. С. 62), и тогда человек будет в безопасности.

Что касается религиозной веры, то философия постмодерна различает разные ее аспекты. Мухаммад Аркун центральным понятием считает веру-’ӣма̄н, в сопоставлении с которой он рассматривает веру-тас̣дӣк̣. Последняя, полагает он, опирается на авторитет и сама становится авторитарной сущностью, выступающей в виде официального текста, окончательно закрытого, тогда как вера-’ӣма̄н кристаллизовалась на первоначальном тексте и живет, питаясь им. Эта вера прочно

связана с убеждением (и‘тик̣̄ад) — «’ӣма̄н ‘ак̣а̄’идийй». Это понятие аналогично немецкому понятию Glaube, оно означает внутреннюю, обретенную в переживании, в опыте веру, ставшую твердым убеждением, подкрепленным выводами, сделанными через философское обдумывание знаний о мире и собственного восприятия и понимания бытия. Убеждение (и‘тик̣а̄д) и понимание (фахм) взаимосвязаны: наше понимание рождает веру, а наша вера-убеждение помогает понимать мир. Именно такая вера и базирующаяся на ней религия должны, очевидно, стать одной из основ нового возрождения, «новой нахды».

Попытку исследования основ религии ислама предложил Хасан Ханафи в своей книге «Исламские исследования» (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982).

Наука об основах религии, — пишет он, — есть наука, которая имеет целью утверждение религиозных убеждений посредством достоверного доказательства, то есть обоснования исламской веры-убеждения (‘ак̣ӣда) через разум и доказательства. Именно они придают убеждению достоверность, объясняют и охраняют веру (C. 11);

На обычном языке вера-’ӣма̄н есть доверие, удостоверение (тас̣дӣк̣), подтверждение Посланником верности всего, о необходимости наступления чего он знал. Вера означает также убежденность (и‘тик̣а̄д) и совершение действий во имя веры (там же. C. 29).

Мутазилиты, по Ханафи, учили, что вера есть «удостоверение сердцем, утверждение произнесением, и устои (арка̄н), выражающиеся в деле, то есть повиновение (имтис̱а̄л) необходимости и воздержание от запретного» (там же). Вера же как кредо (‘ак̣ӣда) выводит уже в плоскость идеологии, политики. Подробно останавливаясь на оттенках содержания веры, Ханафи замечает и такую реальную возможность в функционировании веры, как окаменевание ее в каком-то убеждении, превращение в догму. В то время как живая религиозная мысль толкает человека на продуктивные действия, догма, замыкаясь на самой себе, мешает развитию. Вера — это не только разум и чувство, истинная вера предполагает действие, вытекающее из нее. Еще мутазилиты учили, что деяние является частью веры, что вера без действия лицемерна и бесплодна (cм.: Там же. С. 327).

Основная цель философии, обращенной на религию, считает Ханафи, состоит в том, чтобы «основать веру на разуме, религию

на философии, установления шариата на мудрости» (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 96). Нет ничего в разуме, что противоречит вере. «Разум дает вере основу, философия является критерием религии, а мудрость — мерилом шариата» (Там же). Отношение между философией и пророчеством не есть отношение между самым низким и высочайшим, но есть отношение преемника и главы. И если в средневековой европейской мысли разум следовал за верой, то Ибн Рушд предложил иное понимание в их соотношении — толкование божественной Истины посредством двух истин: философской и религиозной. Вывод, который делает Ханафи: «Прогресс человеческого общества идет от религии к философии, и вера стремится к разуму» (Там же).

Вождь (к̣а̄’ид)

Вождь — понятие, которое достаточно часто встречается в работах представителей разных направлений. Это и естественно — в странах, находящихся в процессе трансформаций, где рядом с традиционными социальными и культурными институтами образуются новые, но еще не сложившиеся окончательно, нередко могут возникать состояния раздора, анархии, когда сталкиваются массовые противоборствующие движения. Поскольку эти движения не институционализированы, они организуются посредством лидера, возглавляющего их. Но лидер может означать и нечто большее, он может стать воплощением идеи, стать вождем движения. И хотя он как будто встает над массой, он не воспринимается как «сверхчеловек», Übermensch, как у Ницше. Этот вождь не противостоит массе. Они едины в порыве. Разнородные индивиды становятся однородной массой с единой волей, воодушевленной одной идеей, которую требуется воплотить в жизнь. Вождь превращает массу в своего рода коллективную душу. Эта масса способна на героизм, ею руководит вера в идею, сдвигающая горы (правда, нередко в своем фанатизме она способна и на разрушение).

О роли такого вождя говорит в «Философских размышлениях» К. Ю. аль-Хадж, когда размышляет над историей. История есть творчество человека, который воплощает в ней проект своего будущего: «Что касается будущего, то это область свободы. Оно — возможность и решение. Человек — отец будущего, то есть его властелин» (ал-Х̣а̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т. Бейрут, 1957. С. 202). И далее: «Я не верю в неизбежность истории. Воля есть то, что творит ее» (Там же).

Иногда эту волю выражает законодатель. В обществе, в коллективе возникают неосознанные желания, стремления, образующие почву, на которой появляется «мудрый законодатель», осознающий желания масс и ставящий перед ними цель. Так появляется «пророк», создатель нового мировоззрения, новой веры, который у аль-Хаджа получает наименование «вождь». Вождь, согласно концепции аль-Хаджа, — центральная фигура истории. Он объединяет массы, которые без него представляют собой разобщенных индивидов, а не гармоничное целое. «Величественные цивилизации возникают

не благодаря правительствам и не благодаря законам. Каждая величественная цивилизация — глас вождя, то есть глас личности — носителя необыкновенной воли; именно вождь — герой истории» (ал-Х̣а̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т. Бейрут, 1957. С. 206). Аль-Хадж проводит параллель между «вождем» и «мудрым законодателем» Декарта: «Мне думается, — пишет аль-Хадж, — он нарисовал нам картину психологии народа и раскрыл философию вождизма» (Там же. С. 207). Вождь является движущим началом истории, предвидя ее развитие. Оно становится целью, на которую направляются силы масс. «Есть вождь — появляется и единая цель. Энтузиазм проникает в коллективы, и массы повинуются ему во всех своих помыслах» (Там же. С. 208).

Важная роль здесь отводится не столько разуму, сколько вере. Разум уже служит ей, питает ее.

Миссия вождя заключается прежде всего в том, что он вкладывает веру в сердца людей, ибо одна только вера полновластно распоряжается общностями… Вера усыпляет разум. Она прекращает споры, отметает сомнения, и жизнь мчится в творческом развитии (Там же);

Массы нуждаются не столько в свободе, сколько в подчинении вождю, обладающему исключительной волей, приводящему их к покорности и пробуждающему в них веру (Там же).

С другой стороны, основу появления вождя составляют «неосознанные чувства» коллектива: «Идея должна отвечать настоятельной потребности, существующей в сердцах людей» (Там же. С. 209).

Осман Амин, оценивая роль Г. А. Насера, вспоминает его речь, произнесенную при праздновании второй годовщины египетской революции, когда он говорил, что самой большой ее силой было желание египетского народа, безоружного, слабого, потерянного и эксплуатируемого, изменить свое положение, и это желание воплотилось в стремлении к революционным преобразованиям. Персонифицировалось оно в лице президента и официально выразилось в идеологии насеризма, арабского социализма, представившего настроения народа и получившего приверженцев в виде многих видных общественных деятелей и философов.

Возрождение (ба‘с̱, их̣йа̄’, йак̣з̣а, нахд̣а)

«Минуло сто лет, которые прошлое поколение прожило как период созревания “проекта возрождения”, в нем сейчас живем и мы, временами под той же вывеской, временами под лозунгом “революции”. Содержанием же века является передышка, когда совершенно закономерно и необходимо происходит пересмотр проблематики» — так ставит одну из самых важных для сегодняшнего развития арабского мира проблем, проблему его возрождения, М. А. аль-Джабири (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 5).

В истории арабского мира известен период бурного его развития, расцвета, который был определен образованием на основе новой, монотеистической религии ислама огромной империи, включившей многие народы с их культурой. Коран, записанный на арабском языке, положил начало письменной культуре всей империи, а обсуждение проблем, вызванных становлением богословия, развитием фикха, запросами нового общества, породило огромный спрос на теоретическое их оформление и обоснование. Колоссальная переводческая деятельность, использование античной мысли для осмысления собственных проблем, комментирование, интерпретирование этой мысли, поиски и нахождение самостоятельных решений — все это в результате дало не просто оживление, но настоящий расцвет исламской культуры. Некоторые исследователи применяют к этому феномену термин «возрождение», однако здесь было не возрождение (возрождение чего?), а рождение и расцвет совершенно новой культуры.

После обретения арабскими странами политической независимости и появления надежд на скорое экономическое развитие и социальные преобразования понятие «нахда» («возрождение») стало отождествляться с понятием «революция». Привлекшее к себе внимание еще в начале века, теперь оно наполнилось программным содержанием (насеризм), а всемирные упования на научно-технический прогресс придали более значимый смысл концепциям рационального и научного знания.

В 1968 году в Багдаде вышла книга Мухаммада Сабира Салима и С. Абд ал-Вахаба Надира «Новое в преподавании наук» (Ал-Джадӣд фӣ тадрӣс ал-‘улӯм). Многое в ней напоминает лозунги,

которые провозглашались в Советском Союзе в эпоху строительства социализма.

Наша страна, — пишут авторы, — переживает эпоху возрождения в различных областях производства, будь то сельское хозяйство или промышленность. И если каждый соотечественник не засучит рукава во имя ее счастья и не сыграет роль в защите этого возрождения, промышленное и сельское развитие страны затормозится. Фабрики и заводы нуждаются в десятках тысяч рабочих рук, способных развивать производство (Салӣм М., На̄дир С. Ал-Джадӣд фӣ тадрӣс ал-‘улӯм. Багдад, 1968. С. 48).

Наука и техника оцениваются в книге как определяющий фактор силы страны. Говоря о содержании науки, о богатстве добытых знаний, авторы выступают против привычного, традиционного, характерного для средневековой науки понимания ее как суммы накопленных сведений, истин, количественного их роста и выдвигают на первый план значимость методологии, одного из самых важных достижений в истории науки. В качестве практического вывода авторы предлагают методику преподавания естественных наук и социальных и гуманитарных знаний, помогающую формированию научного мышления.

Еще раньше Таха Хусейн настаивал на реформе образования, без которой немыслимо возрождение нации. В книге «Будущее культуры в Египте» (Мустак̣бал ас̱-с̱ак̣а̄фа фӣ мис̣р. Каир, 1939) он детально разрабатывает соответствующую программу, ориентированную на аль-Азхар, на обучение в начальных и средних школах, на высшее образование. Многие из его идей нашли воплощение, когда он в 1942—1944 годах был советником в министерстве образования.

Крах надежд на быстрые научные и экономические преобразования и усиление движений против модернизации исламских обществ, за сохранение социальной системы и культуры, определяемой исламом, заставили арабских интеллектуалов признать важность реальных процессов. Они вновь стали обсуждать тему «нахды», но теперь их взоры переместились на оценку социальной роли религии, на поиски возможностей ее очищения от негативных элементов и раскрытие ее позитивного содержания, которое способно стать стержнем, основой национального возрождения.

Хотя понятие «возрождение» прочно связано с культурой ХIХ — начала ХХ века, однако тогда происходило, скорее, пробуждение (йак̣з̣а) арабских народов, находившихся долгое время под турец

ким притеснением, оживление (их̣йа̄’) экономической деятельности, сопровождавшееся бурными процессами в области культуры, движением за реформы в религии. И если до этого арабский мир был обращен к османскому Востоку, то теперь снова, как когда-то, он вступил в тесный контакт с Западом, успевшим за прошедшие столетия достичь огромных успехов. Восторг перед его успехами, стремление познакомиться с новым Западом и взять от него все лучшее — это, пожалуй, основной пафос «нахды» того времени. Разум, наука стали главными ее символами. Помнившие о своем славном прошлом, представители арабской культуры надеялись с помощью западной культуры модернизировать свой мир.

Речь, прежде всего, шла о возрождении рационалистической традиции, которое выразилось в увлеченном изучении соответствующих философских направлений Запада, новых научных теорий, учений о западных формах устроения общества и т. д. Даже виднейшие теологи-реформаторы Афгани и М. Абдо в ранний период своей деятельности (тем более что какое-то время они жили в эмиграции во Франции) находились под влиянием европейской мысли. Их усилия, направленные на реформирование ислама, поиск возможностей его совмещения с современностью, определили основное идейное содержание «нахды». Сделав достаточно много для пробуждения нации, движение «нахды» в начале ХХ века ослабло, восторг перед Западом, наукой и разумом несколько утих. И все же это движение дало толчок к осмыслению культурной ситуации, что выразилось также и в интересе к своей культуре.

Идея «нахды» продолжает волновать сознание араба-интеллектуала и сейчас, но теперь она имеет новое содержание и поэтому часто называется «новой нахдой». Понятие «нахда» стало означать комплекс проблем: это и отношение к христианской культуре, отношение к своей собственной культуре, это и проблема религии, ее современного состояния, проблема науки, это и обсуждение путей преобразования общества и др.

Содержание возрождения представлялось и представляется разным идеологам неодинаково. Если в ХIХ веке под ним имелось в виду прежде всего «пробуждение от спячки», в которую была погружена социальная жизнь в прошлом, то теперь этот термин получил двоякий смысл — отчасти сохранилось и прежнее его значение (возродить страну, величие народа на современной основе), но появилось и другое, имеющее смысл возрождения исконных, первоначальных основ организации общества, заложенных Мухаммадом,

возрождения «истинного», неиспорченного последующей историей ислама. Это направление исследователи в отличие от «возрождения» называют «возрожденчеством».

Религиозные движения современности, даже исламизм и фундаментализм, являются достаточно сложными, неоднородными и неоднозначными. В них участвуют и очевидные радикальные, экстремистски настроенные традиционалисты, и идеологи, вносящие в привычные стереотипы сознания новое социальное содержание. Признается, что научные идеи часто опережают возможности их практической разработки, превышают возможности общества, не подготовленного в социальном, политическом и нравственном отношении, а потому губительны для него. Когда действовавшие прежде в качестве социальных ферментов культурные образования приобретают гипертрофированные формы и масштабы, в работу включаются охранительные, на первый взгляд кажущиеся консервативными, идеологии. Общественное сознание, настроенное на иллюзорную прогрессивность продолжающихся процессов, встречает в штыки попытки вернуть общество к «старому», в них усматривается помеха развитию. На самом же деле в них обнаруживается зарождение и рост новых тенденций во внешне традиционных формах. Подобные ситуации складывались на протяжении всей истории. И сейчас в качестве охранительного противовеса негативным процессам, наблюдаемым в странах западной цивилизации, возникают стремления вернуться к уже проверенным человеческой историей приемам спасения цивилизации, которой нужна передышка в стремительном развитии, дающая возможность оглянуться и поразмыслить над подчас страшными итогами этого развития, соразмерить свой разум и свои возможности. И вот тут-то умеренная, кажущаяся творчески неперспективной система мировосприятия, мирообъяснения, характерная для мусульманской культуры, начинает видеться как вполне современная — в свете будущего развития всего человечества.

Можно предложить два возможных сейчас подхода к культуре ислама. Один — критическая оценка мусульманского общества с позиций достижений западной экономики и науки. Другой — реабилитирующий (с оговорками) мусульманскую культуру, через которую история передала современности охранительные идеологические механизмы, стабилизирующие общечеловеческую организацию. Но это — своего рода абстрактная, «сторонняя» оценка культуры. Принадлежащие же ей, живущие в ней народы, люди хотят видеть свои общества экономически и научно развитыми, а осуществление

этих потребностей вступает в противоречие с их видящейся в качестве общечеловеческой спасительной миссией. И опять встает альтернатива: отстаивать свое настоящее-прошлое как перспективу развития всего мира, выступать носителями прообраза будущего — или признать необходимым путь, по которому шло и пока что идет западное общество.

Марокканский философ Мухаммад Абид аль-Джабири в книге «Современный арабский дискурс» (Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982) обозначил основные вопросы, обсуждаемые в последние десятилетия в арабском мире. Центральной и, пожалуй, объединяющей все остальные является тема нового арабского возрождения, «новой нахды».

Почему эта тема так актуальна сейчас, почему возникает дополнительное определение возрождения как нового?

Аль-Джабири отмечает, что «нахда» ХIХ века не внесла кардинальных изменений в эпистемологическое и философское измерение сознания араба-мусульманина, оценки им смысла существования остаются традиционными. Идеологи (имеются в виду Мухаммад Абдо и аль-Афгани) прошлой «нахды» оказались неспособны радикально изменить культуру, воспрепятствовать ее упадку, очевидным образом повернуть в сторону нового будущего. «Мир в целом за это время совершил гигантские шаги в развитии жизни человека во всех сферах, и вместе с тем участие арабов в этих шагах большей частью остается не отвечающим их честолюбию» (ал-Джа̄бирӣ М. А. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 5). Будет ли продолжаться спячка, в которой арабы находились в предыдущее столетие, выполнит ли поколение конца прошлого века пока еще не осуществленный проект возрождения (который может приниматься и как проект революции), проект будущего, сделает ли оно поступательные шаги и не даст обществу соскальзывать назад, — эти вопросы в качестве главных ставит аль-Джабири перед собой и своими читателями.

Это отмечал ранее и М. Беннаби. Возрождение, которое переживало арабское общество в конце ХIХ — начале ХХ века, не дало, писал он, эффективных результатов из-за «испорченной социальности», из-за того, что фундаментальная проблема исламской цивилизации была заслонена задачами важными, но нередко сиюминутными. Болезнь мусульманского общества состоит в том, что оно хотело осуществить «ренессанс», не освобождаясь от факторов, которые привели к длившемуся последние столетия «декадансу». Это уводило в сторону от насущной задачи исследования условий для цивилизации, от проблем

культуры как таковой, которая не воспринималась мусульманским миром как фундаментальная, требующая постоянного внимания, осознания ее в качестве таковой (cм.: Bennabi M. L’Afro-asiatisme. Le Caire, 1956. P. 299—300).

У народов ислама было великое прошлое, были великие личности, представлявшие его. Но это величие было утрачено, на протяжении столетий мусульманские страны переживали упадок. В ХIХ веке были предприняты попытки возродить продуктивный дух ислама, но для успеха возрождения нужно прежде понять причины упадка.

Мусульмане должны отказаться от самолюбования, восхищения своей особенностью и посмотреть на себя через призму интернациональной, универсальной цивилизации, увидеть свое отставание, которое может быть преодолено только через «революцию», то есть, в соответствии с Кораном, изменить состояние души, сознание, совершить «великий джихад». У народа надо пробудить «волю к цивилизации», отказаться от бытовавшей в прежние века теории цикличности истории и включиться в мировую историю наравне с Европой, не позволяя ей, истории, вращаться вокруг своей оси (см.: Bennabi М. L’Afro-asiatisme. Le Caire, 1956. Р. 308). Чтобы войти в цивилизацию, миру ислама надо создавать свою социальную базу, ибо спонтанно складывавшийся социум (нередко в навязываемых извне формах) не отвечает сегодняшним требованиям, он находится в состоянии болезни, наносящей по вере «удары изнутри», coups de mains intérieurs (cм.: Там же. С. 288).

Социальный аспект проблемы в марксистском его понимании осветил ливанский общественный деятель Жорж Ханна, нарисовав утопическую картину времени, когда распространится марксистский социализм, мир отдохнет от войн, от капризов личной, классовой и империалистической алчности, избавится от капитализма. Ханна отвергал учения тех, кто уповает только на совершенствование человека, на улучшение общественной морали. Они «мечтают о реформировании человека, реформе общества, политических, социальных и экономических систем, об улучшении жизни обездоленных народов, о помощи отсталым народам и т. д. и т. п., но эти мечты они связывают с такими реформами, которые ставят перед собой весьма робкие и скромные задачи, и осуществить их предполагается посредством увещеваний, наставлений, убеждений и благотворительства», тогда как серьезные изменения может и должен совершить сам народ (Х̣анна̄, Джӯрдж. Д̣аджжа фӣ с̣афф ал-фалсафа (Шумиха в философии). 4-е изд. Бейрут, 1960. С. 28).

Радикальный взгляд на решение вопроса относительно религиозного наследия высказал в конце 60-х годов прошлого столетия Садик аль-Азм. Никакие усилия в социальной сфере, убеждал он, не приведут к успеху, пока не будет раз и навсегда покончено с религиозным образом мысли, религиозной идеологией, с типичной для ислама структурой личности — с раболепием, пассивностью, неинициативностью мусульманина.

Аль-Джабири вспоминает высказывание арабского марксиста Ясина аль-Хафиза, писавшего в 1979 году, что «арабская нация, испытав полное поражение, идет ощупью, а попытка третьего арабского возрождения потерпела крах». Но, упомянув марксиста, аль-Джабири сомневается в эффективности марксистской надежды на историческую закономерность (и на революцию как социальный, в марксистском понимании, насильственный переворот). Да, замечает он, сегодня в объяснении арабскими мыслителями сути возрождения обнаруживается больше противоречий и сомнений, чем это было с видением возрождения в прошлом. Но бессилие в решении проблемы возрождения обнаруживает, согласно аль-Джабири, и достаточно влиятельный в прогрессивных кругах интеллектуалов марксизм. Призывающие к безбожию, верящие в ленинизм, они не отвергают в то же время религию и тем самым отходят от научного социализма, материализма. Эта новая и претендующая на новизну форма, в которой выражается проблематика «нахды», является внутренне противоречивой смесью и потому бесплодна.

Стремление увязать «упадок», «поражение» с действием исторических законов, определяющих неизбежность падения, представляет собой, согласно аль-Джабири, оправдание бессилия, перекладывание собственной вины на объективность законов, на промысел, на «колесо истории», которое, обернувшись, сможет оживить мечту — обречь Запад на неизбежное падение (и тогда исчезнет эта подавляющая внешняя сила) и, наоборот, воскресить прошлое могущество арабской нации.

Наряду с таким взглядом на упадок и возрождение существует, отмечает аль-Джабири, и другое их объяснение. В нем арабо-мусульманская цивилизация предстает как чистый, богатый по своим ресурсам источник, который пришел в упадок под действием внешних факторов, в частности наличия капиталистической системы Запада, мешающей развитию Арабского Востока. В этом свете его упадок оказывается делом случая, и здесь рационализация неудачи нового возрождения состоит в усмотрении главной причины

происходящего в действии внешней силы, разрушающей великую структуру, созданную в прошлом. Согласно традиционалистам, задача состоит, во-первых, в противостоянии этой внешней силе и, во-вторых, в признании того, что возрождение есть не что иное, как возврат к тому, что было раньше. Подобно тому, как в прошлом возрождение арабов произошло в результате падения Рима и Персии, так и теперь оно зависит от ослабления Запада, от устранения вчерашнего и сегодняшнего Запада из жизни мусульман. Когда это произойдет, арабы снова возьмут на себя руководство человечеством (см.: Х̣анна̄, Джӯрдж. Д̣аджжа фӣ с̣афф ал-фалсафа (Шумиха в философии). 4-е изд. Бейрут, 1960. С. 30—32).

На Кувейтском форуме 1974 года египетский философ Заки Нагиб Махмуд отметил, что одна из причин культурной отсталости современного араба состоит в стремлении принять современные науку и технику без обосновывающего их мировоззрения, то есть в желании пользоваться всеми достижениями научно-технической революции без изменения обычаев и привычек. Такая позиция, считает Махмуд, бесперспективна. Но проблема в том, как изменить эти обычаи и привычки.

Аль-Джабири справедливо упрекает либералов, и в частности З. Н. Махмуда, в том, что в отличие от традиционалистов, которые видят в культуре нерушимое, неизменное, закрытое образование, либералы толкуют ее как нечто, с чем можно обращаться произвольно, вне связи с традицией. И те и другие смотрят на возрождение как на «впрыгивание» в историю, «наскок», «набег» на нее (к̣афз̱ ‘ала̄ ат-та’рӣх̱), а не как на ее творение, будь то возврат к умме до возникновения в ней разногласий или обращение к доколониалистским «европейским принципам». Он настаивает на необходимости исходить из требований реальности и критического осмысления социального и культурного опыта. Нужно освободиться от власти модели, которая связывает возрождение арабов исключительно с возвратом к наследию. Нужно сломать господствующую «фикховую» структуру, расшатать традиции. Но необходимо также и преодолеть власть модели, согласно которой современность предстает только как европейская мысль, надо понять, что «истинная современность для нас — это мы, и мы должны реализовать ее, сотрудничая с нашим наследием, а наше наследие — это, прежде всего, мы сами» (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. С. 56).

Сейчас, считает аль-Джабири, перед арабскими мыслителями стоит задача выявить корни арабской философии, ее «национальную почву», и значительное место в отражающем такие изменения

дискурсе занимает наследие мысли не-рационалистической. Это свидетельствует об изменении структуры возрожденческой мысли, которая в первый ее период, период возникновения в XIX веке, отличалась радикальными рационалистическими настроениями, которые заметны даже в теологии. И аль-Джабири спрашивает: как можно сейчас добиться возрождения, базируясь на нерациональности? Каким будет это возрождение и будет ли оно вообще? (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. С. 176).

Стремясь отстоять значимость разума, аль-Джабири настаивает на том, что в наши дни в его понимание необходимо внести поправки. Он отмечает, что прежний «арабский разум» потерпел неудачу в деле нового возрождения (см.: Там же. С. 181) и теперь стоит задача критики этого унаследованного разума и опоры на новый критический рационализм (Там же. С. 7, 189). Пробуждение, подъем (нух̱ӯд̣) культуры возможны только на основе формирования нового «арабского разума» (см.: Там же. С. 24).

В этой же плоскости обсуждается и философская проблематика: будь то тема основ исламской философии, восходящих к средневековью, или включение в разработку вопросов, связанных с отношением религии и государства, ислама и арабизма, секуляризма и демократии и т. п.

Параллельно с аль-Джабири в эти же годы тему нового возрождения поднимает и преподававший в Сорбонне Мухаммад Аркун. Хотя к его высказываниям как высказываниям «отщепенца» многие арабские философы относятся настороженно, его позиция мыслителя, не порывавшего с проблемами несомненно близкого ему исламского мира, представляет интерес.

Аркун считает, что возрождение не состоялось потому, что либеральные усилия деятелей культуры, попытавшихся его осуществить, были «кратковременными, разрозненными, стыдливыми и научно несостоятельными» (Аркӯн М. Ал-Фикр ал-’ус̣ӯлийй ва истих̣а̄лат ат-та’с̣ӣл. Нах̣ва та’рӣх̱ ’а̄х̱ар ли-л-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 1999. С. 83). Однако идея возрождения, стремление к нему не угасли и во второй половине ХХ века, только приобрели новое содержание. Измененное отношение к религии является, по Аркуну, одним из отличий новейшего времени от времени нового (modernité, х̣ада̄с̱а), или, в современной терминологии, постмодерна от модерна, и связано это изменение с иным пониманием разума. Сыграв свою великую историческую роль, разум модерна превратился в техно-сциентистский, убивающий веру, религию, не сомневающийся в своей победоносности

и, как следствие, порождающий тоталитаризм, деспотизм, варварство (см.: Аркӯн М. Ал-Фикр ал-’ус̣ӯлийй ва истих̣а̄лат ат-та’с̣ӣл. Нах̣ва та’рӣх̱ ’а̄х̱ар ли-л-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 1999. С. 240—241).

Такой разум ответствен и за усиление фундаменталистских движений, часть которых представляет собой экстремистскую реакцию на негативные радикалистские тенденции, которые прослеживаются в цивилизации модерна (см.: Там же. С. 89). Эта реакция создала, считает Аркун, такое движение, как джихад.

Однако анализ коранической истории показывает, что картина, которую рисует фундаментализм, не может приниматься мыслящими людьми за образец; для них возможно и другое, нетрадиционалистское видение развития религии. Изучение пророческого дискурса, сопоставление священного текста, речи Пророка, сознания тех, кто слушал его, и теоретического осмысления, толкования этих текстов мутакаллимами показывает сложность структуры, с которой соотносятся функционально разные сознания. Это обстоятельство и определяет последующие сложности в развитии религии.

Одну из задач нового возрождения Аркун видит в том, чтобы «пробудить внимание к усилиям старых поколений, направленным на выработку основ религии, понять корни веры и фикха, возможность обосновать через них истину, будь то религиозную, научную, философскую, моральную, политическую, экономическую или социальную» (Там же. С. 9). Постоянное присутствие коранического фактора не позволяет сиюминутным политическим интересам превратить религию в орудие прагматики, подчинить ее власти отдельных групп, лишить духовно-нравственного содержания.

На практике и в теологии изначально вставал, встает и сейчас политический и теоретический вопрос об исходном тексте как утвержденном окончательно и сложившейся на основе его толкования традиции. Можно отставить в сторону проблему текста, признать его незыблемость (хотя современные лингвисты полагают возможным вмешиваться в него). Но традиция — это уже сугубо человеческое образование. И что такое «исламская традиция»? Является ли она единой для всех мусульман, то есть Традицией с большой буквы? И кто ее создавал, или как создавалось ее допускаемое единство для всех? И что такое традиции местных форм ислама, его школ; что объединяет хотя бы суннитов и шиитов, насколько сильна их общность на основе ислама?

Аркун обращает внимание на очень важный для понимания традиции момент. Известно и принято, что Коран передан Пророку

на арабском языке и записан также на языке арабов. Но помимо того что текст Корана далеко не всегда ясен даже для его знатоков (иначе не вставала бы остро проблема толкования), существовала и существует более серьезная трудность — неграмотность того же арабского народа, который в силу этого не может читать Коран и воспринимает его только на слух. Однако проблема осложняется еще и тем, что мусульманами являются не только арабы. Для миллионов людей, исповедующих ислам, подлинное кораническое слово просто недоступно, остается звуком, с которым они пытаются ассоциировать веру в Аллаха. Чем для них является Коран? Таким образом, считает Аркун, Священная книга превращается в идола, в культ, а верование создается уже на основе народных традиций, формируется проповедующими религию муллами, компетентность которых не всегда высока. Оказывается, что обычное верование обычного мусульманина очень примитивно, оно дает возможность политикам и идеологам от религии манипулировать людьми, подчинять их своим корыстным целям. Появляются чуждые для учения самого Мухаммада культы святых, вера в чудеса и другие наслоения. Поэтому оправданны устремления сторонников возрождения первоначальной веры, очищения ее от вековых наростов, конечно, если они не превращают это возрождение в противостояние разумным требованиям к религии, выдвигаемым сегодняшним днем, если они корректируют негативные последствия современного развития.

Чтобы устранить стену, стоящую между верующим и Книгой, помочь им понять содержание, смысл учения Мухаммада, была признана возможность перевода Корана с арабского на другие языки. С другой стороны, в последние десятилетия наметилась тенденция к сохранению статуса арабского языка как единственного языка Корана. Это «возвратное» движение выразилось не только в поощрении изучения арабского языка, но и, как в иранской Конституции 1979 года, предписании об обязательном изучении арабского языка во всех школах. Однако внешние процессы, которые переживал и переживает ислам, не могут заслонить духовно-нравственного содержания веры, которое, как надеются многие современные интеллектуалы в арабских странах, способно стать основой преобразованного, развитого сознания эпохи постмодерна. Они исходят из иного, нежели у представителей модерна, понимания веры, ее органичной совместимости с рационализмом, осмысленным по-новому, то есть не отвергающим и не опровергающим феномен веры, а предполагающим ее непременное наличие в сознании человека и даже ориентированной на науку.

Для того чтобы найти пути обновления культуры, ее возрождения, определить роль религии в современном обществе, нужно, считает Хасан Ханафи, заново пересмотреть историю становления и развития основных ее составляющих. «Философия истории есть объяснение сознания через историю и в то же время воспитание, вырабатывание этого сознания» (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 346). Свое видение этой истории ислама и ее перспективы он изложил в только что процитированной работе: «В наше время важно исследовать науку основ религии (‘и̣лм ’ус̣ӯл ад-дӣн) и ее трансформацию в революционную идеологию, которая станет означать единение нации и интересов масс мусульман» (Там же. С. 32). Ханафи обращает внимание на то, что Европа прошла несколько исторических этапов, начиная с религиозной Реформации и последующего, как он считает, возрождения в шестнадцатом веке, через взлет рационализма семнадцатого века, социальную революцию восемнадцатого, промышленный переворот девятнадцатого и кончая технологизмом двадцатого века. Конечно, арабский мир не должен воспроизводить эту историю в точности, но ему также предстоит пройти путь от религиозного реформирования (ис̣ла̄х̣), которое связывается с именем Абдо и движением «первой нахды», через переживаемое сейчас новое возрождение («новая нахда»), чтобы «последующие поколения смогли перейти уже от возрождения к рационализму просвещения, а затем от него к социальной революции» (Там же. С. 279). Реформа начала ХХ века выражала намерение возврата к первоначальной «чистой» форме религии, ее идеи сохраняют в интеллектуальных кругах свое значение и сейчас. И здесь он упрекает Османа Амина, связывающего и возрождение и революцию только с соответствующими процессами в области религии, то есть с ранними фазами преобразований.

Другой философ, Кемаль Абд аль-Латыф, так же как Ханафи, полагает, что для успеха новой «нахды» важно изучение истоков, но уже не религии, а философии, причем философии современной, истоки которой относятся к концу XIX — началу XX века, когда философская мысль жила не столько в сугубо философских сочинениях — их почти и не было, — сколько в литературе, в философской публицистике, как считает Абд аль-Латыф.

Размышляя над историей, вкладом исламской цивилизации в развитие культуры средневековой Европы, Ханафи упрекает своих соотечественников в небрежении прошлым, в постоянном привязывании своей судьбы к процессам, происходящим на Западе, и невнимании к прошлому и современному народов Востока.

Рассуждая о нашем новом возрождении, мы обращаемся к Западу, а не Востоку. Мы взаимодействуем с западной цивилизацией вне цивилизации восточной. Для нас, в нашей современной культуре, существует один критик философской мысли — французский, немецкий, британский или американский. И мы не видим в своих размышлениях связи с цивилизациями персидской, индийской, китайской, древними или современными. В то же время Запад сам начинает ощущать «ветер с Востока» и отходит от своего нарциссизма, культурного расизма, культурного шовинизма (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 89).

Этот поворот во взгляде на перспективы развития мира вообще предлагает дополнительные характеристики в понимании содержания «нового возрождения».

Г̣а̄дийа

Так обозначил один из аспектов своей персоналистской концепции марокканский философ Мухаммад Азиз аль-Хабаби (Лахбаби). Это понятие не стало предметом широкого обсуждения и заимствования, но оно важно для понимания концепции аль-Хабаби, которую он назвал не просто персонализмом, а персонализмом реальности, в котором персональность рассматривается в условиях действительности и который в 80-е годы, в виде мечты о человеке завтрашнего дня, он назовет понятием «г̣а̄дийа», философией грядущего мира (‘а̄лам ал-г̣ад, le monde de demain, le demainisme).

Автор книги «Философский диалог: Критическое прочтение современной арабской философии» (Х̣ива̄р фалсафийй: К̣ира̄’а нак̣диййа фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Касабланка, 1985), марокканец Мухаммад Вакыди одну из ее глав посвятил рассмотрению творчества аль-Хабаби. В ней он отмечает, что радикального отличия персонализма «г̣а̄дийа» от персонализма реальности нет (см.: Там же. С. 90). Один является продолжением другого так же, как «завтра» является продолжением «сегодня».

Эти два персонализма, о которых говорит Вакыди, дополняются еще персонализмом исламским. В нем помимо центрального понятия «личность» основными конструирующими понятиями становятся: «персонализация», а точнее, «становление личности» (ташах̱̱̱х̱ус̣), и освобождение (тах̣аррур). Последнее занимает особое положение. В нем воплощается не статичная «свобода», а движение к «завтра», надежда на грядущую свободу, выражающаяся в усилиях личности, направленных на ее достижение. Освобождение — главное в становлении личности, сущность ее деятельности.

Гипотетико-дедуктивный метод, гипотеза (фард̣иййа)

В 50—70-е годы в арабских странах, которые «взяли курс» на современное развитие, на первый план выдвигалось научное просвещение, укрепление позиций научного рационализма, рационального, свободного от пристрастий и предрассудков подхода к решению всех вопросов, в том числе и социальных.

Надежды подпитывались не только политическими успехами, которых добились арабские страны, освободившиеся от колониальной зависимости, но и общим настроением в мире, многое ждавшем от научного и технического прогресса, способного разрешить все проблемы новой ситуации. И хотя к концу 60-х годов на Западе обозначился отказ от сциентизма, освободившиеся страны, испытывавшие острую потребность в своем научно-техническом развитии, продолжали пропагандировать его принципы. Более того, эта потребность усилилась в результате поражения Египта в войне с Израилем (1967 г.), показавшей явную техническую отсталость арабских стран.

В эти годы появляются многочисленные работы, посвященные проблеме научно-технического образования, призывающие к осознанию важности и престижности профессий, связанных с техникой. Последние десятилетия принесли, правда, серьезные разочарования, поскольку поверившая в эти призывы, в возможность бесплатного образования молодежь, особенно из бедных и малосостоятельных слоев, оказалась невостребованной; слабое развитие экономики, промышленности, техники, науки не создало для нее рабочих мест. Но это обнаружилось позже. В те же годы настроение было оптимистичным.

Наряду с работами пропагандистского характера, призывами обратиться к науке, появлялись и работы, посвященные специальному детальному рассмотрению содержания научной методологии, вносящему коррективы в распространяемые взгляды на науку и научность. Такими были книги профессора логики Багдадского университета д-ра Ясина Халиля, объединенные общей темой — «Теория науки», первая часть которой вышла под названием «Логика научного познания». Вторая часть — «Логика научного исследования» (Мант̣ик̣ ал-бах̣с̱ ал-‘илмийй. Багдад, 1974) — содержала вопросы, связанные

с методологией, используемой в математике, логике и теоретической физике. В этом обширном труде (329 страниц) были рассмотрены как узкие вопросы, касающиеся специальных областей знания, так и более широкие, относящиеся к научному знанию вообще.

Большое внимание уделено в книге пониманию научной гипотезы, различных ее уровней, логических условий выбора гипотезы. Основные выводы, которые предлагает Ясин Халиль, состоят в следующем. Методом, которым пользуется современная наука, является гипотетико-дедуктивный метод, преодолевший недостаточность метода индуктивного и воплотившийся в новом понимании эксперимента, соединяющего опытное и теоретическое знание. Различие в понимании опыта уже в средневековой науке зафиксировано в арабском языке в виде двух слов: их̱тиба̄р (опыт как наблюдение, сумма наблюдений) и таджрӣб (опыт как эксперимент). Подчеркивая значимость теории дедукции, автор, возможно, предостерегает арабских ученых и особенно идеологов от увлечения чистой практикой: «Научная теория не создается из опыта путем индукции» (Х̱алӣл Йа̄сӣн. Мант̣ик̣ ал-бах̣с̱ ал-‘илмийй. Багдад, 1974. С. 21).

Индуктивный метод, который, как отмечает автор, был важен для становления науки в ее борьбе с античной и средневековой умозрительностью, в настоящее время отошел на периферию. Возможно, такая оценка индуктивного метода представляла собой возражение против категоричного утверждения египетского неопозитивиста З. Н. Махмуда, который был прагматиком и противником умозрительных рассуждений: «Что касается теперешнего времени, то на самую вершину оно ставит практическую жизнь, чтобы уже из нее вывести идеи, которые были скрыты в ней» (Мах̣мӯд, Закӣ Нагӣб. Би-’айй фалсафа насӣру? // «Ал-Фикр ал-му‘а̄с̣ир», июнь 1965. С. 7).

Поэтому, не отрицая вообще важность индуктивного метода для науки, Ясин Халиль акцентирует внимание на теоретическом ее аспекте. Анализируя же роль теории, он также предупреждает против понимания ее как адекватного образа мира. Теория, выражающая знание объектов в виде математических и иных формул, схем, символов, знаков, обладающих высокой степенью абстракции, создает мир, как бы параллельный миру природы. Таким образом обостряется проблема адекватности теории объекту, что порождает различие критериев в практической и теоретической науках, которые пользуются разными инструментами в исследовании и по-разному описывают его результаты. Это определяет и понимание современной наукой «законов природы»: «Мы не можем принять, — пишет он, — общераспространенного

взгляда, согласно которому природные законы существуют в природе и являются неизбежными в том смысле, что определяют ход явлений и событий» (Х̱алӣл Йа̄сӣн. Мант̣ик̣ ал-бах̣с̱ ал-‘илмийй. С. 6).

Я бы пояснила это утверждение Я. Халиля таким образом. Привычное для нас представление о законах природы не является безусловным для современной науки, в корне изменившей наши взгляды на пространство, время, бесконечность, материю. Законы природы, формулируемые как некие константы, не являются абсолютами.

Все эти элементы науки: опыт, эксперимент, теория — воплощены, объединены в гипотетико-дедуктивном методе, изложению разных аспектов которого как раз и посвящены книги Ясина Халиля, противника прагматико-позитивистской позиции.

Гуманизм (инса̄ниййа)

Данное понятие нередко встречается у современных арабских авторов, но оно не раскрывается теоретически. На мой взгляд, это объясняется несколькими причинами. Во-первых, что понимается под термином «гуманизм» — теория, течение, движение? В качестве теории «гуманизм» может охватывать все, касающееся позитивного отношения к человеку, но как раз поэтому он не столько теория, сколько развернутое изложение идеологического лозунга. То, что в историко-философских концепциях именуется гуманизмом, опять же не столько учение, сколько ориентация мыслителей, их нравственная позиция. Знаменательно, что позиции, представленные, например, Абу Хаяном ат-Тавхиди, Мискавейхом, аль-Фараби (как и установки, отличавшие деятелей эпохи Возрождения в Европе), получили название «гуманизм» значительно позже и в качестве общей оценки умонастроения творцов культуры, их обращения к проблемам человека. Гуманизм в таком случае должен рассматриваться как историко-культурный, нравственно-культурный феномен, характеризующий идейное настроение эпохи, сознание живущих в ней народов, представителей разных сословий, слоев.

Разумеется, в религиозных учениях всегда предполагается верующий как исполнитель заповеданных Богом нравственных норм, направленных на сохранение человека и человечности. Однако гуманизм в этом случае не представляет собой самодовлеющей теории, основывающейся на таком понятии о природе человека, которое не было бы подчиненным моментом общего учения о Боге и мире и было бы независимо от конкретно-исторических суждений, касающихся отношения Бога и космоса, творца и творения, греха и спасения.

В наше время гуманизм заявляет о себе прежде всего через концепцию прав человека и через понятие морального долженствования. Он переходит в плоскость политико-правовой и коммуникативной теории и в этой версии может быть выражен в виде формальных и негативных требований («не лги», «не нарушай обещаний», «не чини насилия», «не будь неблагодарным» и т. д.). Существенно, что только в этом случае гуманизм с его универсалистскими притязаниями избегает расхожего обвинения в абстрактности и неисторичности («абстрактный

гуманизм»). Существенно также, что параллельно и дополнительно к данному усилию в современной философии дается социально-историческое и экзистенциальное толкование таких первоначал гуманности, как сострадание, дружелюбие, понимание и доверие.

Какой же отклик эта многоплановая проблематика находит в творчестве современных арабских философов?

Учение гуманизма связывается во второй половине ХХ века прежде всего с именем египетского философа Абд ар-Рахмана Бадави (1917—2004).

В 1941 году он защитил магистерскую диссертацию «Проблема смерти в экзистенциализме». Одна из основных работ Бадави «Гуманизм и экзистенциализм в арабской мысли» (Каир, 1947) посвящена анализу философских концепций прошлого, содержащих идеи, созвучные экзистенциализму. Бадави делает человека центральной фигурой мироздания, которая возвышается над всем. Не Бог — творец природы, а по сути дела человек, устанавливающий над ней свою власть: она существует как объект, в котором человек реализует себя. В общении человека с природой, считает Бадави, есть два аспекта: первый из них — это завоевание объекта субъектом, пользующимся им как орудием для осуществления своих возможностей; второй — противопоставление природы, после ее завоевания, Богу, с тем чтобы она помогла человеку в штурме царства божия.

Одной из работ, анализирующих историю арабского разума, было исследование М. Аркуном феномена гуманизма, рассмотренного через позиции философа Х века Абу Хайяна ат-Тавхиди (L’Humanismt arabe au IV/X siecle d’après le «Kitâb al-Hawamil wa-l-Šawâmil». «Studia islamica». v. XIV. P., 1961) и другого философа того же века Мискавейха (L’Humanisme arabe au IV/X siecle. Miskawayh, philosophe еt historien. 2 ed. P., 1982). В 1996 году работа была переведена на арабский язык.

Ат-Тавхиди был редчайшим явлением в арабской культуре средних веков. Аркун помещает его творчество в гуманистическую традицию, ставящую человека в «центр всякого научно-философского поиска». Но это не был гуманизм просвещения, торжества разума, он воплощал другое направление в гуманизме — выражение смятения, трагизма сознания, сталкивающегося с проблемами, неподвластными человеку. В этом гуманизме сущность человека определялась через экзистенциальный опыт. Ат-Тавхиди как бы констатировал поворот рационализма в сторону критического осмысления статуса разума, — то, что современность обозначила как постмодерн.

В требовании связать мысль с основополагающими проблемами существования человека, наиболее важными из которых являются проблемы свободы, справедливости, значимости разума, состояло идейное кредо Хади аль-Аляви. Этому кредо он старался следовать, в частности, при изучении и описании личности аль-Маарри в книге «Избранное из Лузумийят [Абу-ль-Аля аль-Маарри]. Критика государства, религии и людей» (ал-‘Алавӣ, Ха̄дӣ̄. Ал-Мунтах̱аб мин ал-Лузӯмӣйа̄т: Нак̣д ад-давла ва-д-дӣн ва-н-на̄с).

М. Беннаби свои рассуждения о гуманизме разворачивает также на исторических примерах, на содержании учения Мухаммада. Ислам дает гуманизму метафизический фундамент. «Мы даровали почет сынам Адама, и по Нашей воле они передвигались по земле и по морю, Мы наделили их благами и дали им явное превосходство над другими тварями» (17:70).

Высокое положение человека в мусульманском сознании вытекает из этого первичного почитания, без которого человек не более чем маленькая точка живой материи, столь ничтожная на этой лестнице материи, что одна-единственная бомба может уничтожить его на пространстве в двести миль, как в Хиросиме. Измерение человека глазами ислама — это бесконечность, которую предоставил ему Бог и которую видят в кораническом описании творения, где Бог устраняет Сатану за то, что тот отказывается поклоняться Адаму. Это метафизическое основание важно для построения ойкуменического гуманизма (Bennabi M. L’Afro-asiatisme. Le Caire, 1956. P. 294).

Хасан Ханафи отмечает тот факт, что человек как родовое понятие занимает большое место в исламских науках: в Коране, хадисах, тафсире и фикхе. В Откровении человек предстает как независимый объект изучения, он упоминается в Коране 65 раз, дается указание на сущностные ценности (хак̣а̄’ик̣), которые определяют структуру (бина̄’) человека. Среди них — сотворение, выведение человека из небытия, становление его психики, вера, ответственность, которую он несет благодаря своей воле, стремление к совершенству (Совершенный человек). Но Ханафи обращает внимание также на то, что при этом человек рассматривается все же через призму богословия, поскольку

…наша культура несет богословскую печать, печать калама, печать шариатскую, сокровенную, веровательную (ак̣а̄’идийй),

историческую, но не печать человеческую… Кризис нашего века состоит также в отсутствии человека как независимого объекта исследования, как центрального стержня жизни, как главной категории существования (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 313, 314);

Наша задача — снять завесу, чтобы увидеть человека, перевести нашу культуру из фазы старой, божественной в фазу новую, человеческую (Там же. С. 300).

Демократия (дӣмук̣ра̄т̣иййа, шӯра̄)

Некоторые политологи рассматривают демократию как универсальную модель организации цивилизованного общества. Фрэнсис Фукуяма в книге «Конец истории и последний человек» отмечает, что в 70—80-е годы многие государства Южной Америки, Африки и Южной и Юго-Восточной Азии перешли к демократическим формам правления. Победа Иранской революции, свергнувшей шахский режим, принесла народу демократию, возможность изъявлять свою политическую волю.

Демократию по определению характеризует наличие свободных выборов, ограниченность исполнительной власти и подотчетность выборных органов. Демократия, как убеждают многие политологи, является наиболее развитой формой государственного устройства, но даже страны, считающиеся в обыденном сознании демократическими, такие как США или Швейцария, получили статус демократических только в 70-е годы, когда узаконили равноправие женщин, а в США и отменили расовую дискриминацию. Политологами также отмечается, что демократии в чистом виде нет ни в одной стране, в организации жизни она так или иначе обременяется унаследованными обычаями, религиозными установлениями, то есть демократия локальна. В этом свете, очевидно, следует подойти к проблеме, решаемой в арабских странах.

Острый интерес к демократии возник среди арабских интеллектуалов в конце XIX века на взлете движения за возрождение. Аль-Афгани говорил о необходимости установления в мусульманских странах конституционного образа правления, конституционной монархии, об ограничении власти монарха контролем со стороны народа. Либерально настроенные мусульмане настаивали на близости парламентаризма традиционным исламским институтам, таким как «шӯра̄» (совет). О соответствии парламента как совещательного органа принципам ислама писал и Мухаммед Абдо. Он выходил за пределы требований только религиозного возрождения, когда «ставил целью также и политическое возрождение» (цит. по: Абӯййа, Аййӯб. Сала̄ма Мӯса̄: мин рувва̄д ал-фикр ал-‘илмийй ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Амман, 2006: Да̄р вард ли-н-нашр ва-т-тавзӣ‘). Политические идеи

реформаторов продолжали жить и отстаиваться на протяжении всей первой половины ХХ века. Аббас Махмуд аль-Аккад тоже отдал дань либеральным настроениям, работая в начале века в возглавляемой Мухаммадом Фаридом газете под символическим названием «Ад-Дустур» («Конституция»).

Одним из ярких и последовательных сторонников конституционализма и демократии стал Салама Муса. Приверженец английской демократии, существующей уже несколько веков и показавшей свою устойчивость, Муса убеждал в социальной эффективности конституционных систем (нуз̣ум дустӯриййа) (Мӯса̄, Сала̄ма Ал-Йаум ва-л-г̣ад. Каир, 1928. С. 112), которые ограничивают деспотию. Если правитель покушается на конституцию, ему грозит революция, поэтому, считал Муса, предпочтительны установление и следование конституции, которая является первым шагом на пути к социализму. Чтобы стать «властью во благо народа», демократия должна развиваться (Мӯса̄, Сала̄ма Ад-Дунйа̄ ба‘д с̱ала̄с̱ӣн ‘а̄ман. Каир, 1961. С. 98). Он был убежден, что в Египте существует почва для социальных изменений, подобных изменениям, совершившимся в Англии, но в отличие от Англии, хотя отчасти, как и в Англии, эти изменения могут стать подобием социалистической демократии. Политическую свободу он связывал с правительствами, заботящимися о благе народа (Мӯса̄, Сала̄ма Ал-’Адаб ли-ш-ша‘б. Каир, 1956. С.14). Государственная демократия (дӣмук̣ра̄т̣иййат ад-давла) должна быть направлена на демократизацию общества, производства, домашнего уклада, литературы (дӣмук̣ра̄т̣иййат ал-муджтама‘ ва-л-мас̣на‘ ва-л-байт ва-л-’адаб)» (Там же. С. 73). Если же речь идет о либеральной демократии, то она предполагает уже развитие толерантности (тавфӣк̣иййа), свободы совести (х̣урриййа дӣниййа) — Салама Муса был охвачен мечтой о светском, гражданском государстве (давла ‘алма̄ниййа).

Обсуждение темы демократии продолжилось в последующие десятилетия.

В 1964 году Египет объявил о себе как о социалистической демократической республике. Проведенные в стране экономические, политические и социальные реформы были все же частичными и не закончились объявленными глубокими преобразованиями.

В эпоху насеризма речь встала о возможности «социальной демократии», демократии, связанной с парламентаризмом, с задачами осуществления национальной революции. В Хартии национальных действий (1962 г.) было впервые декларировано право народа на власть в стране, право на занятие рабочими и крестьянами

должностей в выборных органах (не менее половины всех мест). Хартия провозглашала ряд гражданских свобод (слова, печати и др.), право на труд и образование, а также равноправие женщин. В ней подчеркивалось, что только социализм может обеспечить экономический и социальный прогресс. «Это означает, что политическая демократия, или свобода в ее политической форме, невозможна без демократии экономической, или свободы в ее социальной форме» (Мӣс̱а̄к̣ ал-‘ама̄л ал-ват̣анийй, разд. 5).

Более решительно на значении экономической демократии, а точнее, создании экономических условий для осуществления социальных свобод, настаивали арабские марксисты (Ж. Ханна, М. А. аль-Алим).

В эти же годы тему демократии неоднократно поднимал М. А. аль-Джабири. Но он отмечал, что лозунги экономической демократии при слабом развитии самой экономики, без образования широкого и влиятельного слоя создателей этой базы повисают в воздухе и, более того, отвлекают от борьбы за осуществление политической демократии. А в наши дни именно политическая демократия является насущной необходимостью. В 1994 году была опубликована собранная из создававшихся им в течение тридцати лет статей книга под названием «Демократия и права человека» (ал-Джа̄бирӣ М. А. Ад-Дӣмук̣ра̄т̣иййа ва х̣ук̣ӯк̣ ал-инса̄н. Бейрут, 1994). Проблемы, поставленные автором в первой из этих статей (Демократия как средство и цель // «ал-Ак̣ла̄м». № 6. 1964), являются, считает он, животрепещущими и сегодня. Нельзя лозунгом «социальной демократии» (или социализма) закрывать требование политической демократии, поскольку «демократию социальную нельзя осуществить без демократии политической, без выборов, которые суть средство осуществления цели» (Там же. С. 12). Необходимо, чтобы выборы основывались на демократии, на выявлении равных возможностей, на свободе волеизъявления при выборе правителей. Безусловно, признает аль-Джабири, одна только политическая демократия не может воплотить в жизнь думы и чаяния народа, так как она остается скорее демократией правителей и богатых людей — здесь проявляется связь демократии политической и демократии социальной. Поэтому «борьба трудящегося класса должна идти на два фронта: борьба за всеобщую свободу и политическую демократию как средство, с одной стороны, и борьба за социальную демократию, с другой» (Там же. С. 26).

Слова «демократия», «свобода», «единство» и другие стали, замечает аль-Джабири, расхожими, знаковыми, не нуждающимися в определении. Однако содержание, скрывающееся за этими словами,

видится для разных людей, разных групп также разным. Одни усматривают в демократии институт, корни которого находятся в Европе, а другие прочитывают в этом слове исламскую «шуру» (шӯра̄, совет). Традиционалисты ставят между данными понятиями практически знак равенства, предпочитая использовать в качестве противовеса иностранному понятию слово шӯра̄ как лучше, на их взгляд, выражающее смысл данного института в исламе. Однако слово шӯра̄, означающее «совет», не покрывает, убежден аль-Джабири, содержания «демократии», поскольку ограничивает отношения между членами общины и властью порицанием абсолютного деспотизма и желанием справедливого правителя, но не означает обязательной, постоянной ответственности и правителя и выборщиков. Это скорее институт моральный, покоящийся на обычае, его достоинствах (мах̣а̄син ал-‘а̄да̄т). «Таким образом, шӯра̄ остается в исламе чем-то относящимся к разряду доброго совета, разряду достоинств правителя, но не к разряду предписаний и долженствований. Шӯра̄ — это одно, а демократия — другое» (ал-Джа̄бирӣ М. А. Ад-Дӣмук̣ра̄т̣иййа ва х̣ук̣ӯк̣ ал-инса̄н. Бейрут, 1994. С. 45). В плане оценки прошлого арабской культуры, а также ее настоящего и будущего шӯра̄ является институтом, который для уммы продолжает представать в качестве права, но это право должно быть соответствующим веку.

Создание демократического общества является трудным и постепенным процессом, но борьба за демократию как насущную потребность необходима — такой вывод делает аль-Джабири.

В конце 70-х годов он снова возвращается к теме демократии, обращает внимание на проблемы, поднятые им в более ранних работах — в статьях, содержание которых было рассмотрено раньше. Среди основных тем философского (а точнее — политического) дискурса этого времени тему демократии аль-Джабири выделяет в качестве «главного вопроса» арабской действительности (см.: ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 78). Исследователи традиционной мысли, отмечает он, обращают внимание на то, что «“демократия” не является для исламской культуры чем-то новым, поскольку она составляет сердцевину ее основ. Она была фактором первого возрождения (конец XIX — начало ХХ в. — Е. Ф.), и, несомненно, она является одной из причин второго признанного ее возрождения» (Tам же). Традиционалисты, салафиты, отождествляли демократию, настойчиво повторяет свою мысль аль-Джабири, с институтом «шӯра̄» (совет), обозначая этим самым факт отсутствия в учении ислама «абсолютного деспотизма», но не деспо

тизма вообще, который может быть представлен, по мнению М. Абдо и «отца нового арабского идейного возрождения и родоначальника арабского либерализма» (очевидно, имеется в виду Салама Муса. — Е. Ф.), в образе «справедливого деспота, возрождающего Восток». Аль-Джабири полагает, что в таком взгляде на демократию проявляется «разорванность сознания», не могущего решить проблему власти и противопоставляющего справедливость разуму. Ту же неразрешимость проблемы аль-Джабири видит и в попытке совместить идею национализма, единства нации и демократии, предполагающей децентрализацию власти, признание прав национальных меньшинств. Вместе с тем допустим и такой национальный консенсус (иджма̄‘), когда участие (муса̄хама) всех индивидов в построении централизованной власти сохраняется, но при условии добровольного подчинения ей.

Тема демократии составляет содержание многих появившихся в последние десятилетия книг. В 1986 году вышла в свет работа Хусейна Джамиля «Права человека в арабском мире» (Х̣ук̣ӯк̣ ал-инса̄н фӣ ал-ват̣ан ал-‘арабийй), в которой излагается история демократии, ее развитие в странах Запада, закрепление ее принципов в Декларации прав человека и гражданина, во французской конституции 1793 года. Автор рассматривает разные формы демократии (политическую, экономическую, социальную), разные ее названия: «либеральная демократия», «социалистическая демократия», «народная демократия» и др. Сущность демократии он видит в осуществлении суверенитета народа (сийа̄дат аш-ша‘б).

В ноябре 1983 года в Бейруте состоялся организованный Центром изучения арабского единства симпозиум по теме «Кризис демократии в арабском мире», материалы которого были опубликованы в виде большой по объему (928 стр.) книги (’Азмат ад-дӣмук̣ра̄т̣иййа фӣ ал-ват̣ан ал-‘арабийй). Она позволяет познакомиться со взглядами на проблему разных ее исследователей, с их пониманием социально-экономической структуры демократии, связи идей национализма и демократии, демократии и арабского единства, разных форм осуществления демократии в арабских странах, прав человека. Авторы даже пытались ответить на вопросы: «С чего начинать?» и «Что делать?»

Джахилийя, джахилийное сознание (джа̄хилиййа)

В данном случае джахилийя обсуждается не как исторический этап в развитии арабского общества, то есть не как социально-политическое образование, а как феномен культуры, выражающий определенный строй психологии, ментальности. Концептуально тема джахилийи в этом плане акцентируется, в частности, у двух мыслителей второй половины ХХ века: у Сейида Кутба и М. А. аль-Джабири.

Сегодня, писал С. Кутб, мусульмане «окружены джахилийей, которая по природе своей такая же, какой она противостояла исламу в первый его период, только несколько слабее». Ислам находится в тисках джахилийи, ее «дух пронизывает нашу веру и идеи, наши обычаи и наш образ действия, нашу культуру, литературу и искусство, философию, правила и законы настолько, что все это оказывается продуктом джахилийи» (Qutb S. Milestones. Karachi, 1981. Р. 61).

Аль-Джабири убежден в том, что современные мусульманские проблемы должны решаться через анализ компонентов, которые образуют «исламское сознание», «арабский разум» (ал-Джа̄бирӣ. Таквӣн ал-‘ак̣л ал-‘арабийй. Бейрут, 1984). И этот «арабский разум», доказывает аль-Джабири, складывался под воздействием джахилийи, сохранял ее «эпистемологическую форму», которая сопротивлялась более поздним историческим изменениям.

Структура арабского разума, — пишет он, — формировалась как связанная с веком джахилийи. Однако речь идет не о веке джахилийи, в котором жили арабы до Мухаммада, и связанном с ним возрождении, а о джахилийи, в которой жили в своем сознании арабы после этого возрождения, то есть о джахилийи, черты которой через разные связи и образования воспроизводились в «век записи» (Там же. С. 61).

История арабской мысли не устранила джахилийную структуру, продолжающую существовать в том числе и в языке, который анахроничен и не отражает исторические изменения, волнующие сегодня арабский мир. Современная арабская мысль должна освободиться от такого устаревшего языка.

На значимость данных рассуждений обращает внимание в «Лекциях по современной арабской философии» Кемаль Абд аль-Латыф, отмечая, что гипотеза аль-Джабири делает «век записи» исходным пунктом в становлении механизмов арабского сознания (‘Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фӣ ал-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут, 1994. С. 83). На эту же концепцию ссылается в своей обзорно-аналитической статье Ибрахим М. Абу-Раби (Abu-Rabi‘ I. M. The Arab World // Routledge History of World Philosophy / Ed. S. H. Nasr, O. Leaman. Vol. I: History of Islamic Philosophy. London; New York, 1996).

Джихад (джиха̄д)

Джихад как военная доктрина является скорее предметом обсуждения социологов и политиков. В философских же текстах это понятие используется в другом его значении — как усердие, которое должен совершать верующий, желающий постичь божественную мудрость, идти по пути, предначертанному Богом. Наряду с идеей послушания, подчинения требованиям религии, в исламе подчеркивается важность темы выбора, который предполагает уже свободное действие человека как личности, видение им себя как творца этой личности.

В работе «Исламский персонализм» Мухаммад Азиз аль-Хабаби при рассмотрении темы освобождения напоминает, что оно связано с признанием свободы выбора, то есть с осознанием роли разума, способного найти правильное решение. Но такая способность разума возможна только в случае, когда человек находится в постоянном труде, ведущем к развитию, совершенствованию нравственных и познавательных качеств разума. Это усилие, «великий джихад», направлено не против другого, а на самосовершенствование. И в отношении с другим нужен прежде всего диалог, умение убеждать другого, а также и умение отказаться от собственных амбиций, признать правоту другого (ал-Вак̣ӣдӣ М. Х̣ива̄р фалсафийй. Бейрут, 1985. С. 99). Благодаря этому усилию индивид выводит себя из изоляции и живет как личность в единении с целым.

Размышляя над значимостью джувванийи как морального учения, Х. Ханафи обращает внимание на различие малого и великого джихада. Последний в противовес малому джихаду, то есть преследованию врагов, направлен на борьбу с пороками внутри души, на ее совершенствование (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 273).

Джувванийя (джувва̄ниййа)

Понятие «джувванийя» и связанная с ним концепция прочно ассоциируются с именем египетского философа середины прошлого столетия Османом Амином, хотя Х. Ханафи видит начало джувванийи в учении М. Абдо, в его стремлении перейти от религии внешней к вере внутренней, преодолеть через суфизм фикховое сознание.

Перевести на русский язык слово джувва̄ниййа трудно: оно образовано от «джувва̄» («внутри»), которое является словом разговорного, а не литературного языка. В европейской культуре имеется термин «имманентизм», но в данном случае его использавание будет выводить на проблемы, сторонние для читателя, желающего понять устремления Амина. Поэтому можно ввести другое, искусственное, но нейтральное понятие, образованное на основе латинского, — «интрализм», которое передает отчасти его предполагаемое содержание. Предпочтительным же мне представляется остаться в пределах арабского языка, но при этом иметь в виду философский смысл слова.

Джувванийя для меня — это философия, скорее даже — «способ философствования»… Джувванийя — философствование, открытое душе, миру, во всякое мгновение подверженное дуновениям неба (’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964. С. 113);

Философия джувванийи зародилась у меня в ходе размышления над духом религии и морали вообще и из размышления над стихами Корана и хадисами сунны в частности («Аль-Араби», Кувейт, октябрь 1961. С. 56).

Амин вырос в деревне, где религия ислама бытует в виде «народного» суфизма, в котором наряду со следованием внешней обрядности, верностью традициям присутствует устремление к Богу душой, ощущение того, что в вере есть еще внутренний смысл, уважение к нравственным началам, к таким качествам, как верность, истинность, справедливость. Жизнь крестьян проста и открыта, она дает возможность непосредственного ее «усмотрения», возможность почувствовать ее «сердцем». Все это Амин воспринял, унаследовал

от предков и выразил в своей приверженности идее народных истоков, вере в народ, чувстве патриотизма.

Главное же, что сразу вводит в суть концепции джувванийи Амина, состоит в «дневниковой» форме ее изложения. Она погружает читателя во внутренний мир ее автора и в события, которые воспринимаются уже не как что-то внешнее, а как то, из чего возникает сам этот читатель, что становится им самим и через что он видит себя, других и все окружающее, все смыслы вещей, событий, выступающих в виде иероглифов, в которых кроются разные, не видимые сразу значения, — и эти знаки ведут шаг за шагом к скрытой за ними сущности, к сокровенному. Так изнутри, из своих переживаний Амин выстраивает и свой метод познания, и содержание своей концепции.

На эту особенность формы изложения теоретических взглядов обратил внимание Х. Ханафи, защищая право автобиографии как способа передачи автором его духовного опыта, рационализации этого опыта (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄мӣййа. Бейрут, 1982. С. 269).

Настроения и размышления Амина нашли поддержку у уважаемого им профессора Мустафы Абд ар-Разика, который был учеником Мухаммада Абдо и много сделал для пропаганды его учения. В трудах Абдо Амин нашел то, что искал, — это было одно из «джувванийных» побуждений. Темой докторской диссертации, защищенной в Сорбонне, стала именно философия Абдо.

Вера, как видел ее Амин, есть личное переживание божественных даров. Он отклонял отношения с Богом, построенные на корысти, когда человек как попрошайка обращается к Богу лишь в беде, нужде. У него сложился свой взгляд на сущность веры, в которой должна выражаться искренность души в отношении к Аллаху, не нуждающемуся в расцвеченных словами мольбах и неискренних молитвах, а принимающему только добрые намерения и чистую совесть. Мы, повторяет Амин, должны понять, что дух религии — это совесть, искренность в отношении с Аллахом и людьми. «Религия есть религия сердец» — в этом джувванийный взгляд на нее и суть самой джувванийи, умение отличать сущность от акциденции.

Стремление понять явления через проникновение в их внутреннее содержание объясняет и видение Амином отношения между наукой и моралью. Нельзя обвинять науку во всех грехах цивилизации, нужно понимать, что наука — плод деятельности людей и общества. Мораль людей и мораль общества, политическая этика — вот внутренние пружины, которые определяют социальные последствия достижений науки и ее цели. Поэтому надо выступать не против науки, несущей

людям блага, предъявляя претензии к науке и требуя от нее быть нравственной — это не ее забота, не ее функция, — а думать, печься следует о нравственности ученых и политиков, и тогда наука станет милосердной силой и благодатью. «Дружба науки с человеком или враждебность ему — это человеческая проблема», она возвращает нас к заботе о душе, о ее чистоте и добродетели. Статья заканчивалась призывом к тому, что на послевоенном языке назовется мирным сосуществованием, призывом к жизни в согласии и мире, необходимым перед лицом «спящего безумия». В 1930 году Амин запишет в дневнике: «Я ожидаю, что исчезнет мнимая пропасть между наукой и религией» (’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. С. 110). Позже он так сформулирует свое понимание отношения философии и науки: философия помогает науке понять ее пределы, а наука, направленная на никогда не завершающийся процесс исследования, помогает постижению метафизики. Ограждая науку от несправедливых нападок, Амин своими рассуждениями об ином, нежели научное, роде познания, связанном с метафизикой, старался защитить знание от ограничения его содержания со стороны логических позитивистов, прагматиков. Как бы правильно и точно ни воспроизводила наука с помощью разума изучаемый объект, это воспроизведение никогда не сможет передать целостность этого объекта: он всегда будет распадаться или выступать в виде голой схемы.

Но у человека помимо разума есть еще и способность чувствовать, способность проникать в вещь, в жизнь вещи благодаря соучастию в ней, симпатии. Такое познание не противоречит научному, но дополняет его, обогащает, делает «духовным». Джувванийя содержит в себе некий род метафизики, которую мы можем назвать метафизикой интеллектуального видения, наиболее близкого художественному видению.

На различении внешнего и внутреннего строится в джувванийе и концепция познания. Познание — это внутренняя работа, итог переживаний человека, которых не могут заменить ни другие люди, ни научные приборы. В философии джувванийи, как в суфизме и у аль-Газали, мысль направляется на знание, составляющее достояние индивида, на знание, облеченное в плоть личных переживаний и просветленное личным проникновением, узрением, интуицией. Хотя интуиция и дополняется разумом, но только она воспринимает объект в его целостности, тогда как разум его дробит, расчленяет (см.: Там же. С. 25).

Человека и вещи нужно рассматривать духовным взором, то есть рассматривать самого сообщителя, а не останавливаться только на яв

лении (см.: Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. С. 113). «Читатель, который застревает на буквальном смысле слов и не стремится проникнуть в понимание того, что “между строк”, не может сопровождать меня в этом долгом философском путешествии» (Там же. С. 14). «Это видение не является физиологически-чувственным, но является душевно-духовным, видением посредством внутреннего зрения, духовных очей» (Там же. С. 127) или, как говорили великие философы прошлого, посредством «очей духа» (Платон), «интеллектуального усмотрения» (Декарт), «трансцендентального сознания» (Кант). Таким образом, знание (и философия) всегда является знанием «внутренним» и потому индивидуальным. Даже если оно приходит извне, просто само его принятие, восприятие определяется внутренней сутью человека, его настроем на принятие того или иного знания. И воспринимает человек окружающее — вещи, других людей, — стараясь проникнуть в их «нутро», «вчувствоваться» в них, усмотреть их суть с помощью «света, который Бог бросил в сердце».

Внутренняя жизнь человека определяет и истинность веры. По природе склонный к простой вере и следованию традиции, он обретает подлинную веру только в итоге напряженной духовной работы. Здесь Амин следовал завету своего учителя профессора Абд ар-Разика, который, развивая тему декартовского сомнения, говорил, что истинное сомнение является для любого человека нелегким делом, оно требует большой степени смелости, ибо люди по природе своей склонны принимать на веру (тас̣дӣк̣) чужие мнения и следовать традиции, что избавляет их от напряжения. Это опасение слома традиции объясняет слабость реформы, которую проводил Мухаммед Абдо в аль-Азхаре (см.: Там же. С. 63).

Труды Декарта Осман Амин перечитывал постоянно. «Я согласен с Декартом, сказавшим, что те, кого Бог наделил разумом, несомненно используют его в стремлении к познанию Всевышнего и познанию самих себя» (Там же. С. 96). В трудах этого французского философа он находил мысли, созвучные с его видением проблем арабской культуры и философии, проблем, которые волновали и предшественников, в частности аль-Газали: критика косности, стремление к обновлению и освобождению от пут традиций, смятение и сомнения в поисках истины, твердого убеждения, веры. «Но сколь велико различие между убеждением одного и другого!» — замечает Амин. Принцип сомнения Декарта — плод рационального построения, тогда как сомнения у Газали глубоко экзистенциальны, и укрепившаяся в нем вера — результат длительных физических страданий и душевных метаний. В поисках твердой веры

средневековым мыслителем Амин находит поддержку и своим раздумьям и переживаниям, своей аргументации веры.

Наибольшей ценностью в собственной культуре Амину представилась суфийская мысль. Через нее он попытался объяснить свое понимание всех компонентов человеческой жизни — жизни, являющейся взору, и жизни внутренней. Суфизм помог ему выразить основное его отношение к вере — неприятие веры внешней покорности и преданность вере внутренней.

С этой точки зрения Амин прочитывает Коран, аяты которого — знаки, свидетельства скрытого в них смысла. Мусульман, чтящих внешнюю набожность, он отсылает к стихам Писания:

Благочестие состоит не в том, чтобы вы обращали ваши лица на восток и запад, но благочестив тот, кто уверовал в Аллаха, в Судный день, в ангелов (2:177) (пер. М. Н. Османова);

Бедуины сказали: «Мы уверовали». Скажи [, Мухаммад]: «Вы не уверовали и лишь потому говорите: Мы предались [Аллаху], — что вера еще не вошла в ваши сердца» (49:14).

Смысл веры — совесть, сокровенная жизнь. «Размышление — это не рассматривание глазами. Глаза могут лгать их хозяину, а разум не обманывает того, кто просит у него совета» (Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. С. 122). В подтверждение своих мыслей Амин приводит слова М. Абдо:

Размышление — это работа разума в поисках правильности. Он ведет к ней, отталкиваясь от лицезрения. Но если зрение может обмануть своего хозяина и представить отдаленное большое маленьким, может дать увидеть прямое кривым, например в воде, то разум не лжет, когда у него ищут совета. Знание (’илм) не ограничивается свидетельствами чувств (Там же).

Сосредоточенность Амина на «духе» дала основание его критикам заметить, что в его работах нет должного внимания к рациональным теориям, единственно гарантирующим объективность (См. Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 267). «Джувванийная теория познания является чисто интуитивистской, а теория существования — чисто чувственной… Внутренняя жизнь есть одновременно и субъект и объект познания» (Там же. С. 271).

Подытоживая опыт своей интеллектуальной жизни начиная с 1927 года, Осман Амин в книге, вышедшей в 1964 году, излагает

кредо философии джувванийи. О ней он пишет не как о сложившейся философской системе, а как о «способе философствования», который выражается в открытости души миру во всякое мгновение. Это путь, простирающийся перед сознанием, и по нему следует личность, которую нужно рассматривать духовным взором, пытаясь отыскать в ней (и в себе) сокровенное, скрытое за являющимся.

Через внутреннюю работу сознания очищается и сам человек, очищается и вера. «Аллах не меняет того, что с людьми, пока они сами не переменят того, что с ними» (13:11) — этот аят убеждает Амина в том, что изменения в жизни человека определяются не только, а может быть, и не столько внешними, «барранийными» (от араб. разгов. барра̄ — «вне», «снаружи», барра̄нийй — «внешний», «наружный»), обстоятельствами, сколько внутренними, «джувванийными». Он призывает к исцелению сердца — к великому джихаду, очищению души. Амин вспоминает слова Абу Хайана ат-Тавхиди: «Ты ядро (лубб — сердцевина, душа, разум) в скорлупе, и твое ядро охраняется через сохранение твоей скорлупы, но не сохранишь ты свою оболочку, если потеряешь свое ядро. Я знаю, что ты обладатель одного ядра и обладатель многих оболочек, и твое очищение от твоих оболочек тяжело, и твое дело трудно». Пока человек не приложит усилия к изменению своего сознания, пока он не исправит нравственность, нельзя рассчитывать на совершенствование общества. Сердцевину отношений человека с миром образует душа, разум, и им предстоит трудная работа по устроению «материи», гармонизации ее с духом, с нравственными ценностями.

Амин считает, что «утвердить в своей душе веру в Бога и в самого себя» он смог благодаря размышлениям относительно истории и религии.

В годы студенчества Амин погружается в изучение европейской культуры. Но уже тогда он начинает понимать, что для того, чтобы правильно определить свой путь, который он связывал с судьбой своей родины, нужно освоить достижения не только западной культуры, но и собственной, арабской, найти свои корни. Позже, после того как Амин углубился в историю исламской философии, познакомился с ней поближе, он смог критически оценить исследования ориенталистов, их характеристики этой философии как чисто подражательной, не давшей ничего по сравнению с античной мыслью. Он увидел в исламской мысли самостоятельность и своеобразие в подходе ко многим вопросам.

Под руководством профессора исламской философии Каирского университета Мустафы Абд ар-Разика Амин «со страстью и воодушевлением» стал читать то, что сохранилось от мутакаллимов,

сочинения аль-Фараби, Ибн Сины, аль-Газали, Ибн Рушда и ар-Рази. Перед ним встали вопросы понимания, что такое сущность, а также что собой представляют разные виды сущностей, что такое суфизм у Ибн Сины и учение Ибн Рушда о примирении мудрости и шариата. Воодушевление, правда, скоро пропало, потому что и эти мыслители не отвечали прямо на мучившие его вопросы. Тема развития сознания, способного (как он видел по роли французских просветителей в подготовке революции) привести к преобразованию общества, обратила его внимание на концепцию «активного разума» у аль-Фараби, Ибн Сины и других — в ней Амин увидел философию, могущую пробудить «“высокое” национальное сознание и распространить в наших юношах дух борьбы за вывод из нашей страны захватчиков» (см.: ’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Дар ал-к̣алам, 1964. С. 51).

Если первой составляющей философского кредо Амина была вера, то второй его компонентой является революция. Но, следуя внутренней логике своего учения, он, настаивая на необходимости революции, имеет в виду преобразование сознания, и прежде всего религиозного, решительные изменения в понимании сути веры и мер, направленных на такое преобразование. Акцент делается на умеренных действиях, на обращении их в направлении перемен, преобразований. Именно трансформации в сфере духа являются, согласно убеждениям Амина, определяющими для развития общества. Поиск «внутренних» оснований для национальной «революции» определяет философское становление и позицию Османа Амина.

Амин также настаивает на изменении роли индивида в обществе, значимости социального действия. Но и здесь он исходит из определяющей роли внутренних побуждений, из «системы возможностей», то есть скрытых потенций, с одной стороны, и скрытых интересов и идеалов — с другой (см.: Там же. С. 22). Важность системы возможностей выявляется во времена бедствий и кризисов, и первым ее проявлением в египетском обществе была революция 1952 года. Дальнейшие события: Суэцкий кризис и война 1956 года — продемонстрировали переход из области «возможностей» в область «дела», переход от индивида к обществу, социальным действиям, протесту, социальной критике, от идеологии любви к идеологии революции.

Общественно значимая позиция Османа Амина, пространно изложенная в многочисленных работах, может быть сформулирована в нескольких тезисах: во-первых, консолидация арабской нации, возрождение «национального духа»; во-вторых, сохранение и укрепление ее как нации верующей; в-третьих, как нации, которая имеет собствен

ную достойную историю, и, в-четвертых, как нации, которая не утратила внутренние возможности продолжить свою великую в прошлом историю.

На этот аспект учения Амина — прочтение проблем «социализма» и «революции» — обращает внимание М. А. аль-Джабири: «Джувванийя не является только личным опытом, она “философия национальная”, она есть “дух социализма” (рух̣ иштира̄киййа)». Более того, «арабская нация, — убежден Амин, — несет джувванийную миссию».

Арабская нация идеалистична, и ее идеализм покоится на двух джувванийных началах: разум и великодушие. Разум, в который верит араб, есть очевидная вера в истину и культ справедливости… что касается великодушия, то это арабская добродетель (’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Дар ал-к̣алам, 1964. С. 225).

Опора Амина скорее на не-разум сближает его учение, считает аль-Джабири, с некоторыми тенденциями в современной западной философии, с ее критикой сциентизма и обращением к «духовности» (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 165).

Философия Амина справедливо видится как близкая позиции его учителя Абд ар-Разика, духу его школы, идеям реформирования морали. Как передает Амин, эта позиция выражается словами Мухаммада Абдо: любовь в мире человека подобна всемирному тяготению, она поддерживает общество и предотвращает его разрушение (см.: Amin U. Lights on Contemporary Moslem Philosophy. Cairo, 1959, Р. 120). Однако, в отличие от Абдо и Абд ар-Разика, которые, по мнению Амина, хотели примирить исламскую и западную цивилизации, сам Амин такой задачи перед собой не ставил и, даже будучи поклонником культуры Запада, свои усилия устремлял в направлении преобразования собственной культуры ислама на основе реформирования последнего.

Хасан Ханафи также рассматривает Османа Амина как продолжателя Мухаммада Абдо, который соединил идеи «джувванийи» и «барранийи», духовного и мирского, перешел от религии внешнего к религии внутреннего и ознаменовал «победу суфизма над факихами» (см.: Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. С. 273). Амин подхватил устремления Абдо, развил их и способствовал рождению поколения «джувванийцев» — его концепции в течение многих лет обсуждались, признавались, критиковались (см.: Там же. С. 267; Anawati G. En memoriam: Osman Amine. Melanges, 14. 1980). Весь 5-й раздел книги

Ханафи «Исламские исследования», посвященный анализу современной исламской мысли, является по сути дела попыткой раскрыть содержание учения джувванийи, выявить его истоки в прошлом ислама, параллели в европейской философии. Помимо этого, Ханафи отмечает значение джувванийи для современных египтян, для

…перехода от реформы к возрождению, чтобы последующие поколения смогли перейти уже от возрождения к рационализму просвещения, а затем от него к социальной революции. Значение нашего поколения состоит в переходе от М. Абдо к Афгани, от Ганди к Джавахарлалу Неру, от Конфуция к Мао Цзэдуну. Здесь и непрерывная цепь звеньев от Абдо к Мустафе Абд ар-Разику, от него — к Осману Амину и к нашему поколению (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. С. 279).

Значение джувванийи Ханафи определил так:

Джувванийя по своим возможностям есть перевод религии от культа к делам (Там же);

…развитие протеста в социальную критику, охватывающую различные явления в нашей жизни и далее создание культуры патриотической, «революционной идеологии», которая сможет решить проблемы, показав отсталость нашей жизни и возможности осуществления прогресса (Там же. С. 286);

Джувванийя является посланием многим будущим поколениям, если не философским проектом для всех цивилизаций, отдаленной целью человечества (Там же. С. 268).

«Все мыслители, связанные с движением мусульманского реформизма, прошли через первоначальную суфийскую практику того или иного уровня. Все они в разной степени испытали влияние суфизма, его великих духовных и философских традиций». Все они были связаны с «видимой и внутренней трансформацией, нашедшей отражение в замене индивидуальной суфийской практики индивидуализмом, отражающим общественное целое… из чего следовал отказ от сугубо личного дохода, утверждение приоритетности крупных социальных, политических и культурных проблем» (аль-Джанаби М. М. Философия современной мусульманской реформации. М.: ООО «Садра», 2014. С. 80, 81).

Диалог (х̣ива̄р)

Слово «диалог» стало сейчас модным, обозначая идеологическую позицию вступающих в отношения групп, партий, государств, их намерение признавать паритет сторон, самостоятельность в экономической, политической и культурной деятельности. Книги и статьи на эту тему неисчислимы. Ближе к философской проблематике (хотя и обнаруживая идеологический оттенок) стоят работы, обращающие внимание не столько на столкновение культур, сколько на выявление в них оснований для совместного, не-противоборствующего решения многочисленных глобальных и локальных задач современной жизни.

В 2002 году в Ливане состоялась конференция «Диалог культур: опыт России и Левантийского Востока», на которой были предложены для обсуждения вопросы о роли исламской цивилизации в отношениях между Западом и Востоком, о перспективах диалога ислама и христианства и поисках условий, позволяющих устранять столкновение культур (см.: Диалог культур: опыт России и Левантийского Востока. Х̣ива̄р ас̱-с̱ак̣а̄фа̄т. Таджриба рӯсиййа̄ ва-л-машрик̣ ал-‘арабийй. Бейрут, 2002). Участники конференции отмечали, что непринятие противоположной или просто отличной точки зрения наблюдается в отношениях не только между разными культурами, но и внутри одной культуры; эти отталкивания, казалось бы, близких позиций бывают более острыми, чем отношение к чужой культуре.

Диалог между христианством и исламом — производный процесс. Первичное значение имеет воплощенная в нем проблема отношения между Я и Другим… Суть ее в следующем: может ли человек реализовать свое право на отличие, разумно и корректно защитив свою индивидуальность? Такая проблема стоит перед любым обществом, большим и малым, архаическим или современным, чему бы ни были привержены его члены — христианству или исламу, иудаизму или буддизму, даосизму или марксизму… С экзистенциальной точки зрения — это проблема отношения между Мной и Другим: готов ли Я допустить, что Другой может быть подобен мне и в то же время отличаться от меня (Али Харб. Философия и условия диалога: ливанский опыт // Диалог культур: опыт России и Левантийского Востока. Бейрут, 2002. С. 23, 24).

Тема Я и Другого получает иное звучание, когда отношения между ними рассматриваются как отношения чуждости, враждебности; этот аспект темы освещается в другой статье (см. Другой). В данной же статье понятие диалога излагается в его близости с понятиями «беседа», «разговор», которые придают новый оттенок проблеме.

Али Харб развивает свой тезис:

Отношения между Я и Другим являются многоликими и многоуровневыми в той мере, в какой бытию присуще расщепление, смыслу — неясность, мысли — напряжение. Поэтому, говорю я, отношение с Другим — это экзистенциальная проблема, и диалог нуждается в пересмотре понятий, на которых строится антиномия Я и Другого. Первое — нужно разрушить связь между мыслью и диктатурой истины, так как никто не в состоянии полностью постичь истину бытия такой, какова она на самом деле… Второе — освобождение от диктатуры истины предполагает отказ от тирании смысла и уникальности идей (Али Харб. Философия и условия диалога: ливанский опыт // Диалог культур: опыт России и Левантийского Востока. Бейрут, 2002. С. 45, 46).

Переосмысление этих понятий создает новые и плодотворные условия для диалога.

Такова одна сторона дела. Ее дополняет другая — такой компонент диалога, как терпимость. «Понятие терпимости дополняет понятия критики и научности наряду с отказом от фидеизма» (Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут. Да̄р ат̣-т̣алӣ‘а, 1994. С. 55). Абд аль-Латыф отмечает особую значимость устной речи, а именно — беседы, в которой спорящие стороны находятся vis-à-vis по отношению друг к другу, в разговоре они могут слушать и слышать один другого. Если книга, текст означают, при всех оговорках, молчаливое принятие или непринятие мнения автора как виртуального собеседника, то живой разговор позволяет уточнять, корректировать позиции, а если этот разговор не публичный (конференции, семинары и т. п.), то он включает и помогающие сближению позиций личностные элементы: если не симпатию к собеседнику, то во всяком случае терпимость. Текст предлагает как бы окончательную истину, беседа же — именно беседа, по природе своей настроенная на спокойное, вдумчивое прислушивание к противоположному мнению, — позволяет обсуждать проблему и совместно искать истину. Диалог как беседа «уменьшает власть мысли текстуальной и идей окончательных» (Там же).

В одной из своих работ Мухаммад Вакыди, обращаясь к книге Абд ар-Рахмана Тахи «Об основах диалога и обновлении науки калама» (Фӣ ус̣ӯл ал-х̣ива̄р ва тадждӣд ‘илм ал-кала̄м, 1987), рассуждает о положении философии «между доказательством, диалогом и дискуссией» (ал-Вак̣ӣдӣ М. Бина̄’ ан-наз̣ариййа ал-фалсафиййа: Дира̄са̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут, 1990. С. 169). Абд ар-Рахман Таха ссылается на исламскую мысль прошлого, которая, как пишет он, «широко использовала метод диспута. Нет более полезного вида разговора, чем диалог. В нем присутствуют обе позиции: позиция говорящего и позиция слушающего, выполняющие две функции: убеждающего и убеждаемого» (Там же. С. 97).

В этом же ракурсе воспринимаются и некоторые другие тексты, и в частности книга того же Мухаммада Вакыди «Разговор о философии» (Вак̣ӣдӣ М. Х̣ива̄р фалсафийй. Бейрут, 1987). И хотя подзаголовок ее — «Критическое прочтение современной арабской философии» — говорит, казалось бы, о нелицеприятности, остроте разговора, книга призывает читателя к серьезному, но спокойному обдумыванию проблем, через которое автор надеется найти понимание своих мыслей.

Дискурс (х̱ит̣а̄б)

Абд аль-Латыф привлекает внимание исследователей к теме появления современного философского дискурса, то есть к теме «нахды» конца XIX — начала XX века. Недостаточное, по его мнению, представление о зарождении этого дискурса связано с отсутствием «философской упорядоченности» и философской оригинальности, своеобразия мысли того времени, с поглощенностью ее мыслью западной. Но, считает Абд аль-Латыф, необходима работа по выявлению имевшихся в отдельных статьях и книгах уже в начале XХ века самостоятельных философских концепций, пусть даже не новаторских. Философские размышления, присутствовавшие в трудах реформаторов, в литературных произведениях и разного рода статьях формировали философский язык, рождали новую для арабского мира философию. Тогда же складывались черты этой философии, возникали темы, которые составили ее основное содержание в последующие десятилетия: критическая оценка отечественной мысли прошлого и одновременно выявление в ней позитивного содержания; перемещение главного интереса с западной культуры на проблемы собственной культуры, отход от слепого поклонения чужому (см.: Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут: Да̄р ат̣-т̣алӣ‘а, 1994. С. 8—11).

Помимо философского дискурса, имеется дискурс религиозный. Абд аль-Латыф считает их противоположными друг другу, поскольку один их них историчен, связан, пусть даже относительно, с политической и социальной жизнью, а другой основывается на откровении, универсальности, вневременном характере данного исходного основания (см.: Там же. С. 24, 25).

Иногда дискурс, обращенный к вопросам религии, дискурс салафитский, приверженный незыблемости традиции, он называет «соглашательским», «примирительным» (тавфӣк̣ийй), признающим наличие исламской эпистемы, а дискурс, напоминающий о времени империалистического диктата, называется им «зависимым», «подражательным» (та̄би‘а) (см.: Там же. С. 29). К последнему Абд аль-Латыф относит распространявшийся в 50—60-х годах в арабских странах экзистенциализм, персонализм, неопозитивизм, альтюсерианство

(в Магрибе). Однако в последующие десятилетия, как отмечает Абд аль-Латыф, появились признаки возникновения собственного философского дискурса, определяемого усилением критической оценки и прошлого, и западной мысли, попыткой сформировать собственный взгляд на происходящее — это и новая философская тематика, и новый философский язык, учитывающий и влияние исторических корней, и влияние мировой философии (см.: ‘Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут: Да̄р ат̣-т̣алӣ‘а, 1994. С. 38).

На необходимости выработки нового арабского дискурса настаивает М. А. аль-Джабири в работе «Современный арабский дискурс» (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Дира̄са тах̣лилиййа нак̣диййа. Бейрут, 1982). Его особенность он видит в критической направленности и беспристрастной, неидеологической эпистемологии (см.: Там же. С. 13). Аль-Джабири замечает изменения, происходившие в течение 70—80-х годов в культурологической проблематике и в языке, когда на смену понятиям «революция», «единство», «социализм» пришли понятия «упадок» (сук̣ӯт̣), «трагедия» (фаджӣ‘а). Этот дискурс еще не оформлен, достаточно противоречив и выражает «ограбленное сознание» (х̱ит̣а̄б мусталаб) (Там же. С. 55). Ограбленность его состоит в том, что попытки выстроить новую арабскую философию не имеют опоры в ее истории, стремление придать ей статус «всемирности» (‘а̄ламиййа) ведет к забвению ее национальной природы. Желание создать «философию» вступает в противоречие с желанием видеть ее «арабской», а это последнее обстоятельство уводит философию от философии, даже порождая враждебное отношение к ней, уводит ее в сторону выяснения отношений с фикхом и мистическими течениями.

Противоречивость современного арабского дискурса аль-Джабири усматривает также в том, что выполнение поставленных рациональных целей осуществляется на основе мышления, имеющего, как он считает, нерациональную природу. Такой дискурс непродуктивен, поскольку он рожден не разумом, а настроением, интуицией (см.: Там же. С. 33). Становление же современного дискурса аль-Джабири связывает с новым пониманием возрождения, с обновлением арабского разума (см.: Там же. С. 34).

Догматизм религиозный, фидеизм
(вус̱ӯк̣иййа фӣ-л-фикр)

В 1984 году под редакцией профессора Каирского университета Мурада Вахбы вышла в свет книга «Корни догматизма», составленная по материалам международной конференции, посвященной этой теме (Roots of Dogmatism. Proceedings of the Fourth International Philosophy Conference. Cairo). В ней выражены точки зрения на эту проблему представителей разных стран (Бельгии, Египта, Германии, Голландии, Замбии, Индии, Иордании, Кении, США, Турции, Швейцарии и Швеции).

В докладе «Философия против религиозной догмы» Адель Дайе (Иордания) попыталась опровергнуть некоторые философские утверждения неовитгенштейнианцев, характеризующих религиозную догму как не подверженную критике извне. Амира Хелми Матар (Египет) оценила сократовский метод как противоядие от догматизма.

Организатор конференции М. Вахба предложил и свой доклад — «Пещера и догма». В своих рассуждениях он отталкивался от образа пещеры, миф о которой содержится в «Государстве» Платона. Пещерные призраки, считает Вахба, выступали в качестве заместителей вещей, заполняющих «брешь, возникшую из невозможности рационально и научно понять отношение человека к природе» (Там же. С. 234). Эти призраки, эйдосы, превращались в абсолюты, дающие надежду на стабильность, но одновременно становились догмами, которые заменили действительность и в которые люди стали верить как в истинную реальность. Потом возникала «борьба абсолютов за существование», которая кончалась «теологическим убийством», победой одного абсолюта над другим. В наши дни война ведется, с одной стороны, между человеком-машиной, находящимся в «техно-пещере», погруженным в магию технологии и возлагающим на нее все свои надежды, и, с другой стороны, представителем фундаменталистской этики (Там же. С. 235). Догматизация и де-догматизация — фазы, которые взаимосвязаны и сменяют одна другую. Решение проблемы Вахба видит в рождении нового вида человека, «space man» или «cosmic man», человека, наделенного космическим сознанием;

на этом пути человек возвращается к органическому единству с природой.

Хасан Ханафи фиксирует обращение философской мысли к религии, однако, замечает он, «религиозная мысль застывает и окаменевает в вероучении… Вероучение замыкается на самом себе» (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 87). Но вероучение может рассматриваться и как система, связанная с реальной жизнью уммы, составляющая ее внутреннее духовное содержание, и тогда возможно открытие «врат иджтихада», благодаря чему эта система становится доступной критике.

М. А. аль-Джабири говорит просто о догматизме как препятствии для развития: нужно освободить себя от «власти образца, власти предков, чтобы можно было критически взаимодействовать со всеми образцами — это путь наследования истоков и принятия современности одновременно» (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 57).

Рассуждая о сознании, ориентированном на научность, о ценности терпимости и роли критики, К. Абд аль-Латыф настаивает на важности отказа от фидеизма в мысли (рафд̣ ал-вус̱ӯк̣иййа фӣ-л-фикр), на позиции антидогматизма (см.: ‘Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фӣ-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут, 1994 С. 55).

О догматизме, отвергающем всякое действие, направленное на обновление, и требующем безусловного согласия с буквальным прочтением текста изначального учения, пишет ливанский ученый Сухейль Фарах. Он обращает внимание на характерные черты догматизма: «Признание невозможности существования противоречий внутри доктринальной системы и сокрытие факта наличия внутри нее каких-то острых проблем… отсутствие готовности к подлинному диалогу, возможности сомнения, критики, противоречия» (Фарах, Сухейль. Христианство и ислам. Опыт секуляризации. Нижний Новгород, 1999. С. 86). «Носителям догматики важно утвердить идейное господство над паствой, создать ореол непререкаемости вокруг своих идеологов. Догматизм, будь то внешне религиозный или тоталитарно-партократический, налагает на приверженцев обязанность полного подчинения религиозному или политическому вождю» (Там же). Изживание догматизма, убеждает автор книги, требует взаимодействия с политикий, религией, экономическими и культурными течениями без претензии на обладание абсолютной истиной.

Другой (’а̄х̱ар), Я и Другой (’ана̄ ва ’а̄х̱ар)

Общество «всегда охватывает человека, где бы он ни был… Изолированность от общества является голой идеей, которой нет места в действительности. Человек находится в постоянном диалоге с Другим, будь это кто-то помимо него или он сам» — таким образом обрисовывал проблему К. Ю. аль-Хадж (ал-Ха̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т. Бейрут, 1957. С. 184). Но охватывающее человека общество даже в условиях пугающего многих мыслителей засилия техники не виделось аль-Хаджу силой, противостоящей человеку, подавляющей его, обедняющей, нивелирующей, «овеществляющей». Он подходил к проблеме общества иначе, чем его современники — арабские экзистенциалисты и персоналисты. Чужд аль-Хаджу поэтому и аскетизм с его стремлением изолироваться от общества. Общество, Другой, считал ливанский философ, не уничтожают свободы человека. Порождаемый обществом разрыв между человеком и его индивидуальностью завершается браком человека со своей личностью. «Личность — это человек, после того как он вернулся к своей высшей самости через Другого. Индивидуализм представляет собой один из аспектов эгоизма, а персонализм является понятием, символизирующим Я» (Там же). Через общность с Другим человек приходит к пониманию своей сущности, к пониманию свободы. «Человек персонифицируется по мере того, как социализируется» (Там же).

Следствием взаимодействия различных Я в обществе «является демократическое Мы, без которого не может быть ни Я, ни Ты, то есть сообщества равных людей. Люди — братья по крови» (Там же). Если сущностью, которая объединяет все вещи, является в природе закон, то сущность, объединяющая людей, выражается в Мы.

Османом Амином отношения Я и Другого видятся скорее в социальной плоскости, и прежде всего в осуществлении свободы Я, которая зависит главным образом от характера политической власти (султ̣а). Она может быть «даром, благодаря которому личность или общность способны добиться довольства для людей, свободить их от насилия» (’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964. С. 19), но в руках алчных узурпаторов она может быть и силой подавления, принуждения людей к подчинению, когда человек полностью

зависит от распоряжающегося его судьбой деспота (см.: ’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964. С. 13). При этом угнетателем может быть Чужой, «ненавистный чужеземец», но Другого как насильника может воплощать и внутренний угнетатель.

Другая сторона свободы, отмеченная О. Амином, состоит в очевидной роли разума, который вводит свободу в определенные рамки, и такими рамками для Я становится наличие Другого. На место возвышения над Другим, господства над ним («барранийя» — см. Джувванийя) приходит «жизнь с Другим и ради Другого, отношение симпатии и любви, которое надлежит установить между Я и Другим», а это и есть джувванийная свобода, «условие самой веры» (Там же. С. 114, 115).

Понятия Я и Другого являются одними из центральных в «новой социальной науке» Хасана Ханафи (см.: Hanafi H. New social science. Some reflections // Etudes orientales. № 5/6. Paris, 1990. Р. 69—83). Новая социальная наука, пишет он, фиксирует наступление нового цикла истории — вне Европы, в другом культурном сознании. Страны «третьего мира» бросили вызов гегемонии великих держав. Прежние «достижения», такие как разговоры о колониализме, африканском социализме, арабском социализме, «Зеленой книге», «черной теологии», философии освобождения, философии революций, идеологии возрождения, реформационных движениях и т. д., — все эти донаучные формулировки освобождения Я от Другого, вся эта риторика, использовавшаяся политическими лидерами и «национальными героями», в новой социальной науке преобразовались в строгое знание.

Проблема Я и Другого предстает у Х. Ханафи в виде отношений между «третьим миром» и Европой. Он признает, что в самой европейской культуре, в ее философии, наличествуют два сознания — субъекта и объекта, стремящихся понять друг друга; европейское сознание как бы раскололось на два. В это сознание уже включено и сознание «третьего мира», которое образует своего рода фон, заставляет реагировать на свое существование.

Европеизация, Запад, западничество

Тема «Запада» — видение роли западной культуры в развитии мировой цивилизации, значения экономических, технических, научных, политических достижений Запада, ставших символом возможных успехов человечества, символом «современности»; стремление задержавшихся в своем развитии арабских народов подняться на уровень этой современности; обвинение западной колониальной системы в удержании этих народов в состоянии униженности и порабощенности и попытки объяснить, найти причины отсталости внутри собственной культуры — все эти острые и болезненные проблемы на протяжении вот уже двух веков продолжают дискутироваться в среде арабских интеллектуалов — как социологов и политиков, так и философов. Первоначальное преклонение многих литераторов и публицистов перед Западом сменилось стремлением трезво оценить его прошлую и сегодняшнюю роль в судьбе арабских народов, а также понять себя в отношении к Западу.

И все же 30—50-е годы двадцатого столетия характеризуются в основном попыткой ознакомить арабского читателя с главными направлениями философской мысли Запада, «примерить» их значимость для арабской ситуации. Эту просветительскую миссию выполнял профессор университета аль-Азхар Мустафа Абд ар-Разик (ум. 1947), который, по выражению Ибрагима Мадкура, «приблизил аль-Азхар к Сорбонне» и создал школу образованных египетских философов. Неопозитивизм, персонализм, экзистенциализм, проникшие в арабскую культуру в 50—60-е годы, представлены З. Н. Махмудом, М. А. аль-Хабаби, Р. Хабаши, А. Бадави и др. Их роль в развитии современной арабской философии высоко оценивается их соотечественниками и в наши дни. Последние десятилетия прошлого века и начало века нового отмечены стремлением найти собственные идеи, отвечающие потребностям развития арабских народов и стран.

Саляма Муса вспоминает о своем первом, состоявшемся в 1908 году, знакомстве с западной культурой: «Я был ослеплен европейской цивилизацией, свободой женщины, и не нужен был уже никакой Якуб Сарруф, никакой Фарах Антун, чтобы открыть это мне» (цит. по: Абӯййа, Аййӯб. Сала̄ма Мӯса̄: Мин рувва̄д ал-фикр ал-‘илмийй ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Амман: Да̄р вард ли-н-нашр ва-т-тавзӣ‘, 2006.

С. 28). Откровенными западниками-просветителями были также Таха Хусейн, Фуад Закарийя. Ф. Закарийя эту позицию выразил в статье «Научность — цивилизационная необходимость» (К̣ад̣а̄йа̄ фикриййа. № 8. 1989).

Увлечение европейской литературой и философией захватило и молодого Османа Амина. Его дневниковые заметки и статьи, относящиеся к 20—30-м годам прошлого, двадцатого, столетия, отражают восторг перед богатством культуры Европы. Он поглощен идеями Декарта, Спинозы, Лейбница, Руссо, Вольтера, Канта, О. Конта, Бергсона. Но со временем интерес Амина — и это относится не только к нему — начинает рспространяться и на историю собственной культуры, прославившейся именами аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда, Абу Хамида аль-Газали и других мыслителей. Начинается новый этап, определяемый трезвым, критическим взглядом и на западную, и на собственную мысль. Творчество Османа Амина явилось результатом переосмысления мусульманского наследия, продуманного и прочувствованного через знание литературы европейской.

Вышедшая в 1954 году работа египетского философа Али Сами ан-Нашшара «Возникновение философской мысли в исламе» выдержала добрый десяток изданий. В этой книге он утверждает, что «кораническая метафизика ислама по своей сущности противоположна духу греческой философии» (Ан-Нашша̄р, ‘Алӣ Са̄мӣ. Наш’ат ал-фикр ал-фалсафийй фӣ ал-исла̄м. 9-е изд. Каир: Да̄р ал-ма‘а̄риф, б. г. С. 102) и ставит целью найти собственно исламские истоки философии, не зависевшие от греческого влияния. Искажая его позицию, Т. Тизини утверждает, что ан-Нашшар фактически солидаризируется с Э. Ренаном, когда настаивает на том, что «мусульманские мыслители полностью приняли античную философию, не внеся в нее никаких творческих изменений» (Тӣзӣнӣ, Т̣аййиб. Мин ат-тура̄с ила̄-с̱-с̱аура. Б. м., 1976. С. 197). К числу мыслителей, занимающих позицию европоцентризма (марказиййа ’ӯрӯббиййа), Т. Тизини относит и Абд ар-Рахмана Бадави, считавшего, что арабская мысль не была оригинальной, оставшись под влиянием греческой. В неоправданном превознесении греческого влияния упрекает Тизини и Фуада Закарийю (см.: Там же. С. 199).

В 1970-е годы заявляет о своей идейной позиции Хасан Ханафи. Его трудно упрекнуть в непоследовательности, хотя оттенки в выражении этой позиции меняются. Анализируя ход истории исламской мысли, Ханафи отмечает ее преимущественную связанность в прошлом с персидской и греческой (в меньшей степени с римской) мыслью. В средние века

…западная философия не отворачивалась от арабо-исламской культуры, ее опыта, ее истории. Таким образом, через наследование культурами успехов друг друга происходило их обогащение, что в конце концов воплотилось в общечеловеческом наследии (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 89);

Что касается нашего отношения с Западом в Новое время, то именно благодаря Западу произошло обновление нашего философского наследия (Там же. С. 88).

Ориентация на Запад сохраняется и во все последующие десятилетия. Но Ханафи уже с первых своих работ предостерегает против безоглядного заимствования западных идей. В статье «Наша современная культура между самобытностью и подражанием» он отмечает, что в современной ситуации арабские страны не должны бездумно внедрять все модные идеи западной философии — некоторые из них могут противоречить потребностям их развития.

Ханафи обращает внимание, в частности, на различие ориентиров в отношении к технике. Задавленный техникой западный человек (речь идет о середине ХХ века) ведет на нее атаку. Ханафи вспоминает чаплинский фильм «Новые времена», в котором ярко выражена власть техники над человеком, вспоминает он и предостережение Бергсона о возможной гибели человечества, обессиленного под бременем прогресса, размышления персоналистов о подавлении человека техникой. Но это — переживания людей западного мира, и странным представляется Ханафи, когда критика техники звучит со стороны арабских философов, ведь арабский мир страдает от засилия в нем ручного труда.

Мы не претерпеваем тиранию техники в отношении человека, но испытываем ее недостаток. Нападкам на технику у нас нет никакого оправдания, наша действительность скорее требует обожествления техники (Х̣анафӣ Х̣. С̱ак̣а̄фату-н̄а ал-му‘а̄с̣ира байна ал-’ас̣а̄ла ва-т-так̣лӣд // Ал-Адаб. 1970, май. С. 150).

Этот же упрек арабским интеллектуалам бросает и Амин аль-Алим. Они, писал он, увлеклись обличением западной культуры со стороны Герберта Маркузе, обвиняющего в бедах современного Запада науку и технику. Но арабский мир не может вторить Маркузе, поскольку развитие науки и техники, опирающиеся на научную рациональность, является жизненно важным вопросом для арабских стран (ал-‘А̄лим М. А. Ма̄ркийӯз ав фалсафат ат̣-т̣арӣк̣ ал-масдӯд (Маркузе, или Философия тупика). Бейрут, 1972. С. 181).

Увлечение «восточным» мистицизмом, интуитивизмом и т. п. также вызывает возражение у Ханафи. «Критика разума, — пишет он, — вышла из общества, пресыщенного рационализмом, достигшего крайнего предела рационализма, но исламский Восток страдает от отсутствия закона, рациональности, а не от их тирании» (Х̣анафӣ Х. С̱ак̣а̄фату-на̄ ал-му‘а̄с̣ира байна ал-’ас̣а̄ла ва-т-так̣лӣд // Ал-Адаб. 1970, май. С. 151).

Осознание того, что Арабский Восток не может и не должен воспроизводить модель западного развития, что в исламской цивилизации сложилась своя специфика, которая в одних случаях позволяет добиваться серьезных экономических и социальных результатов, тогда как в других результаты весьма скудны, что требует выяснения причин успехов и неудач и более пристального изучения путей развития как западного общества, так и арабских стран, осмысления опыта христианской и исламской культур. На это в последние десятилетия и было направлено внимание всех видных арабских философов.

Хусейн Мрувве настаивает на необходимости изучения находящихся в «глубинах исторической и социальной земли» корней арабской культуры, понимания ее самобытности, которая стоит за всеми превратностями ее судьбы. Самобытность не препятствовала и не препятствует ее открытости культурам других народов, взаимодействие с которыми обогащает и усиливает арабскую культуру, сохраняя «логику и внутреннюю диалектику» ее развития (см.: Мурувва, Х̣усайн. Ал-Мавк̣иф мин ат-тура̄с̱ фӣ-д-дӣн ва-л-фалсафа ал-ва̄к̣и‘иййа ва-с̱-с̱аура ас-с̱ак̣а̄фиййа // Ал-Адаб. № 5. Бейрут, 1970).

Культурологическая тематика составляет основное содержание работ Хасана Ханафи. В них проблема арабской цивилизации ставится в связь не только с западной, но и с общечеловеческой. Он бросает упрек и себе, и своим соотечественникам:

Рассуждая о нашем новом возрождении, мы обращаемся к Западу, а не Востоку. Мы взаимодействуем с западной цивилизацией вне цивилизации восточной. Для нас, в нашей современной культуре, существует один критик философской мысли — французский, немецкий, британский или американский. И мы не видим в своих размышлениях связи с цивилизациями персидской, индийской, китайской, древними или современными. В то же время Запад сам начинает ощущать «ветер с Востока» и отходит от своего нарциссизма, культурного расизма, культурного шовинизма (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 89).

Ханафи порицает арабских интеллектуалов, которые «отрекаются от собственной истории, не производят ничего нового, и культура оказывается бесплодной. Но из ничего получается ничто» (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 89).

Перед арабскими, как и вообще перед афро-азиатскими, исследователями национальных культур встает задача пересмотреть роль и законы развития неевропейских цивилизаций, понять их в масштабах всемирных. Реализация этой задачи превращает цивилизации Востока из объекта их изучения со стороны ориенталистов в субъект (см.: Х̣анафӣ Х̣. Мавк̣ифу-на̄ ал-х̣ад̣а̄рийй // Ал-Фалсафа фӣ ал-ват̣ан ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бах̣с̱ ал-му’тамар ал-фалсафийй ал-‘арабийй ал-’аввал. Бейрут, 1985. С. 35, 36). В качестве вывода из этих размышлений Ханафи предлагает наряду с ориентализмом, востоковедением (или в противовес им) создать западоведение, оксидентализм, который ставит Запад перед критическим взором Востока, пристально и придирчиво изучает европейскую культуру неевропейским сознанием. Это направление в исследовании Ханафи называет «новой социальной наукой», содержание которой он подробно излагает в статье «New social science» (Etudes orientales. № 5/6. 1990), но которая ему самому видится пока еще как чисто идеологическая установка. (См. также Запад как Другой).

М. А. аль-Джабири, делающий акцент на значимости «арабского разума» как внутреннего фактора социального и культурного развития народа, не склонен преувеличивать проблемы Запада. Он не принимает позиции тех идеологов, которые в качестве условия возрождения арабов рассматривают «освобождение от Запада», с исторической надеждой констатируют «свидетельства» приближающегося «краха» западной цивилизации, приближения момента «рождения (к̣ийа̄м) будущей арабской цивилизации, которая займет свое место в управлении миром» (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 22). Это скорее свидетельство «мечты». «Чтобы представить красивый образ возрождения, который рисует в арабской душе “сознание-мечтатель”, и увидеть другой образ, который откапывает в своих душах “сознание-кошмар” относительно падения, нужно признать, что понимание первого образа возможно только вместе со вторым» (Там же. С. 23). К сожалению, считает аль-Джабири, арабы до сих пор стоят перед двумя разными культурными образцами — европейской цивилизацией и арабской, и европейская остается для них «шпорой», напоминающей о насущности проблемы «нахды».

Закономерность общественного развития
(к̣а̄нӯн иджтима̄‘ийй)

Размышляя о соотнесенности любых философских систем с нациями и обществами, образующими почву, на которой те вырастают и развиваются, Хусейн Мрувве характеризует их как находящихся

…внутри исторического движения, которое совершается в соответствующем месте и времени… Такова природа общих объективных законов, которые определяют развитие общественного сознания, его различные формы и проявления в литературе, искусстве, религии, философии и т. д., а также и само развитие общественного бытия (Мурувва, Х̣усайн. Ал-Мавк̣иф мин ат-тура̄с̱ фӣ-д-дӣн ва-л-фалсафа ал-ва̄к̣и‘иййа ва-с̱-с̱аура ас-с̱ак̣а̄фиййа // Ал-Адаб. № 5. Бейрут, 1970).

К. Абд аль-Латыф обращает внимание на то, что используемый Хусейном Мрувве марксистский, диалектический, историко-материалистический, метод позволяет изложить историю арабо-исламской философии как закономерный процесс, когда эпоху джахилийи сменяет культура, основанная на новой религии, религии ислама, в которой возникают разные философские направления, выражающие разные тенденции развития общества, среди которых имела место и материалистическая философия. Этот используемый Мрувве метод дает возможность рассмотреть философское наследие не как разрозненное творчество отдельных личностей, а как последовательный процесс постановки и разработки проблем, выдвигаемых жизнью общества. Таким образом, выявляются «реальные условия познавательного производства» (см.: Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут: Да̄р ат̣-т̣алӣ‘а, 1994. С. 65, 66). И все же, считает Абд аль-Латыф, историко-материалистическая установка Мрувве не дает убедительной картины закономерного развития философии, поскольку ее анализ тенденциозен и покоится в значительной степени на цитатах из работ Маркса, Энгельса, а также на догматических работах советских ученых. Принятые Мрувве, а также Тайибом Тизини понятия, такие как «первобытное производство», «рабство», «торговая аристократия», «феодализм», «республика», «демократия», только

по видимости придают картине истории вид стуктуры. Т. Тизини пишет: «Арабское общество в эпоху джахилийи было обществом племенным, затем, в исламскую эпоху, оно развилось в феодализм, минуя рабовладение». Или:

Законы арабо-исламского идейного развития таятся в противостоянии двух главных противоположных идейных направлений — направления ортодоксального, связанного с идеалистической, то есть веровательной, религиозной, метафизической философией, и направления, связанного с материалистической философией, приверженной еретическому рационализму и диалектике (цит по: Абд аль-Лат̣ӣф К. Там же. С. 74, 75).

Но данные утверждения в текстах Тизини (так же, как и в текстах Мрувве), как отмечает Кемаль Абд аль-Латыф, не опираются на исторические данные, а просто постулируются. И в целом такие историко-материалистические понятия, как «общественное производство», «приоритет экономики», «способ производства», «борьба классов», не раскрывают действительных закономерностей развития ни общества, ни культуры, ни философии (Там же. С. 78).

На закономерность, определяющую социальные и политические события, на примере поражения Египта в 1967 году, обращает внимание Гали Шукри. В книге «Современный египтянин» за драматическими для Египта событиями, за «внешней частью айсберга» он видит глубинные причины поражения, связанные с развитием производства, экономикой, с социальным, политическим и культурным состоянием общества. В этом поражении проявилось действие социального закона (см.: Шукрӣ, Г̣а̄лӣ. Ал-Мис̣рийй ал-х̣адӣс̱. Бейрут, 1978. С. 17, 261[1]).

Другая распространенная концепция развития истории усматривает закономерности этого развития в смене периодов упадка и подъема, в своего рода «колесе истории». Главные понятия, характеризующие данную концепцию: «упадок», «поражение», «умирание» и т. п., — противостоят, по М. А. аль-Джабири, понятию «возрождение». Аль-Джабири в ставшей бестселлером книге «Современный арабский дискурс» отмечает, что историей и человечеством руководит промысел. Нередко его действие видится в связывании «подъема» Арабского Востока с «падением» Запада, с необходимостью этого па

[1] Видимо, имеется в виду изданная в 1978 году книга Г. Шукрӣ «Возрождение и упадок египетской мысли нового времени» (ан-Нахд̣а ва ас-сук̣ӯт̣ фӣ ал-фикр ал-мис̣рийй ал-х̣адӣс̱. — Прим. ред.).

дения. Получается, что за упадок арабской цивилизации ответственны не сами арабы, а внешние силы — Запад, империализм, колониализм: ответственность перекладывается на них, и, соответственно, надежды на «подъем» связываются с устранением внешнего зла, с «падением» Запада (см.: ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 26—28). Когда падет Запад, то есть «исчезнет внешняя сила, сдерживающая наше возрождение, тогда мы возьмем на себя руководство человечеством». Но, как замечает аль-Джабири, все это «мечта без будущего», не имеющая под собой объективных условий для осуществления (Там же. С. 31, 32).

Запад как Другой (’а̄х̱ар)

Как констатирует Мухаммад Вакыди, «разговоры арабов об их сущности связаны всегда с размышлением о Другом, который ассоциируется с Западом. Это понятие постоянно присутствует в современном арабском сознании» (ал-Вак̣ӣдӣ М. Х̣ива̄р фалсафийй. Бейрут, 1985. С. 140).

Марокканский философ Абд аль-Кабир Хатиби отмечает, что интеллектуальная жизнь в арабских странах в ХХ веке более богата и профессиональна, чем в веке предыдущем. Изменяется и взгляд на Запад как Другой; происходит отход от резко негативного к нему отношения, связанного с наследием эпохи колониализма. Содержание понятия Другой применительно к Западу становится более объемным (см.: Khatibi A. K. Double Criticism: the Decolonization of Arab Sociology // Сontemporary North Africa: Issues of Development and Integration. Washington DC, 1985. P. 14). И тем не менее негативные оценки Запада полностью не исчезают.

Показательна в этом плане статья Хасана Ханафи «Третий мир и новая наука. Некоторые замeчания» (Etudes orientales. № 5—6. Paris, 1990). Используя понятия Я и Другой, Ханафи прежде всего наделяет их совершенно определенным социально-политическим, идеологическим смыслом. Я — это или «третий мир», или самобытная национальная культура, традиция. Другой же — это противостоящая афро-азиатскому миру культура Европы, и их отношения достаточно напряженные, конфликтные. Конфликт между Я и Другим исторически существовал в виде противостояния подавляющего и подавляемого, колонизатора и колонизуемого, центра и периферии. От воспринимаемого в качестве враждебного по отношению к Я Другого Ханафи, утрируя, думается, не столько свою позицию, сколько популярный в массах взгляд, предлагает, хотя бы в мыслях, безжалостно избавляться от этого Другого таким образом:

Как змею я вытащил бы его на свет, детально описал и измерил… построил бы всех философов Запада в одну колонну и командовал бы ими, заставлял двигаться, совершать перебежки, перестраиваться, маршировать и салютовать. Каждую из тех колонн я посадил бы в отдельную темницу и запер бы за ними

тюремные ворота, и тогда в наших душах более не возникло бы страха перед врагами (Х̣анафӣ Х̣. Мук̣аддима фӣ ‘илм ал-истиг̣ра̄б. Каир, 1991. С. 787).

Варьируется тема Я и Другого и в более поздних статьях Ханафи: «Cogito ergo sum, которое провозглашает Запад в качестве мыслящего субъекта, превращает третий мир в studeo ergo sum», то есть в ученика (Hanafi H. From Orientalism to Occidentalism // Ишрак: ежегодник исламской философии: 2010. № 1. М.: Вост. лит., 2010. С. 16).

Другой для Я всегда есть некий образ. Образ же всегда есть некая карикатура, которая помогает прицелиться в мишень. Ориентализм создает многочисленные образы Востока: «черные», «желтые», «восточный деспотизм», «примитивный менталитет», «дикарское мышление», «семитский ум», «арабский ум»… С другой стороны, Я само создает свой образ, представив себя в лучшем виде: «белые», «западные», «демократия», «логическое мышление», «цивилизация», «арианизм», «мир», «толерантность», «развитие» и «сверхразвитие», «независимость», «секуляризм», «модернизация», «прогресс» (Там же).

Тунисский исследователь Тахер Лабиб напоминает, что в средние века, в период могущества Халифата, Европа вообще не представала как Другой — она виделась арабам безликой и аморфной, не вызывающей интереса, не угрожающей, и только позже, когда ослабевший исламский мир столкнулся в крестовых походах с усиливающейся Европой, она приобрела облик враждебного Другого. Культурное пространство исламского мира стало сокращаться. «Культура, которая ушла в себя, потрясенная внешней опасностью, строит иные, чем прежде, более ограниченные и плоские представления о мире и о Другом» (Тахер Лабиб. Как «Другой» стал Западом // Диалог культур. Опыт России и Левантийского Востока. Материалы Междунар. конф. Бейрут, 2002. С. 129. На рус. яз.). Исторически возникшая отчужденность сохраняется до сих пор, об этом свидетельствуют и опросы тунисских студентов, 90 % которых воспринимают в качестве Другого именно Запад (см.: Там же. С. 131).

Я стремится освободиться из-под гнета Другого, отстаивает себя через реконструкцию своей традиции. Столкновение настроений вестернизации и девестернизации, осознание собственной исторической идентичности и критика Другого порождают в национальной культуре оздоровительный процесс модернизации Я, который, считает

Ханафи, должен выражаться в становлении противоположной ориентализму и нацеленной на девестернизацию «новой социальной науки» — в «оксидентализме». «Когда Я освобождается от Другого, его самоутверждение превращается из негативной реакции в позитивную позицию через реконструкцию собственной традиции как эндогенной, заменяющей предыдущую, экзогенную» (Etudes orientales. № 5—6. Paris, 1990. Р. 77).

На эту проблему откликается и М. А. аль-Джабири. Но его взгляд на нее совершенно иной. Нельзя, считает он,

…освобождение от Запада рассматривать как условие нашего освобождения, которое в наших умах перепутано с выражением «падение Запада». Освобождение от Запада означает критическое с ним взаимодействие, то есть вхождение в критический диалог с его культурой, которая предстает как мировая; с другой стороны, освобождение должно идти через борьбу внутри своей историчности и понимания себя… Таким образом, битва нужна в виде критики, и начинать надо с устранения тумана в понимании прошлого, чтобы прояснить видение настоящего и будущего (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 189).

Тема Другого развивается также в статье ливанского мыслителя Али Харба «Философия в условиях диалога: ливанский опыт». Как показывает исторический опыт Ливана, диалог между Я и Другим — это и политическое, и экзистенциальное измерение жизни людей, это отношение не только между мусульманином и христианином, но и между мусульманином и мусульманином, христианином и христианином, ливанцем и ливанцем, арабом и арабом. Кого мы считаем Другим? — спрашивает Али Харб.

Кто Другой для мусульманина-курда — Израиль или мусульманские страны, не признающие его прав? Кто Другой для мусульманской женщины — западная женщина или мужчина-араб, не признающий за ней никаких прав? (Диалог культур. Опыт России и Левантийского Востока. Ливан, 2002. С. 45).

Такие рассуждения сталкиваются опять же с неотвратимой для современной арабской культуры проблемой самобытности и заимствования.

Идеализм (мис̱а̄лиййа)

Понятие «идеализм» редко встречается в арабской философской литературе; предпочтение отдается понятию «духовность», которое противопоставляется «материальности».

«В нашей современной мысли мы следуем за Западом в этом традиционном разделении материи и духа. То, что Запад считает материальным, мы истолковываем таким же образом, и то, что Запад считает духовным, мы считаем таким же» (Х̣анафӣ Х̣. С̱ак̣а̄фатуна̄ ал-му‘а̄с̣ира байна ал-’ас̣а̄ла ва-т-так̣лӣд // Ал-’Адаб. № 5. 1970. С. 153). «Аль-Афгани, — отмечает Ханафи, — критиковал Дарвина за то, что он упрямый материалист, и отвергал Руссо и Вольтера, потому что они безбожники». Он упрекал научное мышление за то, что оно уходит от разговора о «духовной жизни, душе, духе, о религии в ее традиционном значении» (Там же). В то же время Спиноза говорил о возможностях изобразить мир как мысль, Лейбниц — рисовал его как совокупность чистых возможностей, а в «рационалистическом идеализме» ХIХ века шла речь об абсолютном совершенстве и совершенном абсолюте (см.: Там же. С. 153).

Размышления об идеализме можно найти также у М. Вакыди:

В идеалистическом рационализме мы видим подчеркивание важности разума перед действительностью… Мы склоняемся к этому рационалистическому идеализму, в котором видим философию, соответствующую положению «третьего мира», стремлению изменить экономическую и политическую систему в направлении создания формы более справедливой. Разуму в отношении «третьего мира» надлежит оставаться источником истины как таковой. Прямая и косвенная эксплуатация, которой подвергаются народы «третьего мира», обязывает смотреть на современную международную ситуацию как на ситуацию неразумную и внимательно отнестись к рационализму, отвергающему эту ситуацию, не принимающему ее. Идеалистический рационализм позволяет возвыситься над ситуацией, и тем самым в нынешней ситуации он в большей степени соответствует устремлениям народов огромной части земного шара. Все философии как теории, которые ориентировали на изменение действительности, мы относим

к этому рационализму. Идеализм в определенном нами значении объединяет все философии, которые обнаруживают стремление к преобразованию действительности (ал-Вак̣ӣдӣ М. Бина̄’ ан-наз̣ариййа ал-фалсафиййа: Дира̄са̄т фӣ-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут, 1990. С. 9);

Когда мыслители «третьего мира», — рассуждает далее Вакыди, — поддерживают сегодня рационалистическую философию, делают они это на основе рационалистической позиции, которая является европейским рационализмом эпохи Возрождения, отклоняя проблемы, которые этот разум бессилен решить (Там же. С. 24).

Мурад Вахба в «Философских и политических статьях», обращаясь к учению Османа Амина, видит в нем склонность к идеализму (Вахба М. Мак̣а̄ла̄т фалсафиййа ва сийа̄сиййа. Каир, 1971. С. 9). Х. Ханафи также оценивает джувванийю как идеалистическое по сути направление, поскольку она превозносит человеческое сознание, жизнь духа (см.: Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982 С. 273). Сам же Амин, рассуждая о соотношении материальной и духовной сторон в жизни человека, пишет:

Мирская жизнь не является забавой и развлечением… И если Коран порицает этот тип жизни, то не потому, что порицается и презирается материальное благоденствие, но потому, что ошибочно делать его целью жизни человека и пренебрегать стороной жизни, связанной с сознанием… Мы говорим, что джувванийя — это философия, опирающаяся на очищение человеческого сознания, занятие жизнью души, она стремится к углублению нашего понимания целей, смысла и ценности (’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964. С. 123).

Эта философия видит в арабах нацию, выполняющую высокую миссию, и один из компонентов, определяющих содержание этой миссии, состоит, по утверждению Амина, в том, что

…это нация идеалистическая (мис̱а̄лиййа) в том смысле, что она является нацией, жаждущей своей идеи и своего действия в осуществлении начертанного совершенного образа и высшей цели. Иначе говоря, она идеалистическая, так как верит в могущество мысли и чувств, направленных на устранение порчи и исправление индивидов и обществ. Арабская нация идеалистична,

и ее идеализм базируется на двух джувванийных принципах: разум и щедрость. Разум, на который опирается араб, проявляется в вере в истину и в почитании справедливости... (’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964. С. 223);

Идеалистическая арабская нация верит, что потребностью, которую нельзя чем-то ограничивать, является высшая идея (Там же. С. 226).

Я. Хувейди в статьях М. Вахбы характеризуется как сторонник позитивного нейтралитета, компромисса между идеализмом и материализмом: между образом и материей существует соответствие, в котором не отдается предпочтение одному над другим, «материя есть реальный факт, так же существующий, как и образ» (Вахба М. Мак̣а̄ла̄т фалсафиййа ва сийа̄сиййа. Каир, 1971. С. 16). Позицию же Фуада Закарийи Вахба описывает следующим образом: «Внешний мир, вещи существуют сами по себе, независимо от чего бы то ни было». Тем самым Закарийя выступает против идеализма, который не признает независимости мира… Он говорит, что идеализм лжет, поскольку основой практической жизни людей является только естество (Там же. С. 18).

Х. Мрувве отводит идеализму в истории философии место оппонента материализма. Он не приемлет подходы к истории философии тех историков, которые пытаются обнаружить в разных философских учениях прежде всего и только

…идеалистические их стороны и скрыть стороны материалистические, временами даже искажая, извращая учения с целью трансформации их основной тенденции. Так, в философии Аристотеля, например, ее основная материалистическая тенденция заменяется чисто идеалистической. Мы видим и другой род «познания», который, наоборот, концентрируется на материалистической тенденции в аристотелизме, не замечая в нем идеалистических брешей и игнорируя эклектичность аристотелевской философской системы (Мурувва, Х̣. Ан-Наза‘а̄т ал-ма̄ддиййа фӣ ал-фалсафа ал-‘арабиййа ал-исла̄миййа. Бейрут, 1978. С. 18).

Что касается развития философии в целом, то оно, утверждает Мрувве, «на всех стадиях эволюции общества, будь то Европа или арабские страны, страны ислама или Индия, Китай, шло путем борьбы между материализмом и идеализмом» (Там же. С. 21). Таков основной тезис Мрувве в его исследовании истории философской мысли.

Идеология (’ӣдийӯлуджийа̄, ‘ак̣а̄’идиййа)

Существеннейшей, если не определяющей, чертой современной арабской философии является ее идеологичность. Конечно, есть немало исследований, которые, казалось бы, далеки от нее. В университетах, на отделениях и кафедрах философии ведутся историко-философские изыскания, идут работы по изданию философского наследия. В Иорданском университете (Амман), например (его я выделяю здесь, потому что труды работавших и работающих в нем моих коллег мне более знакомы), издается много статей и книг, посвященных анализу творчества мыслителей далекого и недавнего прошлого (Мискавейха, ат-Тавхиди, Ибн Баджжи, Шибли Шмейла, Салямы Мусы и др.). Иорданские философы занимаются подготовкой и изданием энциклопедии арабской философии, которая включает обширный материал. Появлялись и появляются и в других странах отдельные работы, рассматривающие, как кажется, частные проблемы: в 50-х годах было опубликовано несколько статей Фарида Джабра, анализирующих некоторые аспекты в философии Плотина, аль-Газали, работы Ж. Ханы об арабских предшественниках Декарта. Иорданский ученый Фахми Джадаан написал обширные труды о роли мутазилизма в общественной жизни того времени, о теме развития, прогресса в истории арабской мысли. Профессор Университета дружбы народов (Москва), но постоянно издающийся в арабских странах, Майсем аль-Джанаби написал и частично издал фундаментальный семитомный труд по творчеству Абу Хамида аль-Газали. Можно было бы привести и многие другие философские исследования, стоящие в стороне от идеологических задач. Но большинство из них все равно косвенно выражают идейную позицию авторов. Хусейн Мрувве, выпустивший двухтомный труд по истории арабо-исламской философии, обозначил, что речь в нем идет о восстановлении подлинного места материалистической философии. Даже поставив в своем труде «Исламские исследования» целью освобождение от идеологии и объективный, беспристрастный анализ истории исламской мысли, Хасан Ханафи уже самим обращением к этой теме обозначает ее приоритетную значимость в современной культурной жизни.

Еще на раннем этапе своей деятельности Саляма Муса заявил о приверженности идеям утопического социализма, а после египетской

революции 1952 года — идеям демократии, секуляризма, толерантности. Он настаивал на осознании важности индустриализации для преодоления отсталости, а несколько позже, в связи с угрозой ядерной войны, призывал уже к обузданию научно-технического развития. Отойдя от революционных мечтаний, он обратился к теме важности наследия, о чем свидетельствует его книга «Самовоспитание». На смену первоначальному призыву отказаться от религии пришло признание значимости религии в жизни человека и настаивание на необходимости разграничить сферы религии и науки. Последние же годы его деятельности характеризовались эволюцией от религиозного национализма к патриотизму и арабскому национализму.

Выразителем социальной и политической мысли арабов был на протяжении всей своей жизни Таха Хусейн. Желая, чтобы Египет стал свободной, демократической страной, подобной европейским, он настаивал на важности усвоения европейской культуры, а в качестве министра просвещения способствовал развитию образования, учреждая новые университеты, институты и школы и сделав среднее образование бесплатным.

Откровенными выразителями идеологических позиций были А. Бадави, отказывавшийся видеть самобытность, оригинальность классической арабской философии, З. Н. Махмуд, пытавшийся в начальный период своей деятельности некритически пересадить на арабскую почву идеи логического позитивизма. Вполне идеологическую направленность имели философские устремления персоналиста А. Хабаби, учение джувванийи, в котором О. Амин старался соединить религию с революцией, веру с наукой, интуитивизм с рационализмом.

Об осознании, признании правомерности такой характеристики современной арабской философии пишут сами арабские авторы, об этом свидетельствуют и названия многих работ или их разделов: «Понятие идеологии» («Мавхӯм ал-идӣулӯджийа̄») и «Современная арабская идеология» («Ал-Идӣулӯджийа̄ ал-‘арабӣййа ал-му‘а̄с̣ира») А. аль-Аруви, глава «Полемика между познанием и идеологией в современной магрибинской мысли» в книге М. Вакыди «Конструирование философской теории» и его же книга «Исламские науки и идеология».

Такой интерес к теме идеологии вполне объясним, так как занятие философией, как правило, направлено на поиск решений проблем, стоящих перед большинством арабских стран. Философия воспринимается не как область отвлеченных умствований, а как

способ объяснения сегодняшней реальности, она выступает в качестве инструмента ее познания.

Как отмечает М. Вакыди, «идеология является одним из внешних условий, которые обрамляют познание, но она больше, чем внешние условия, она один из его элементов… Познание не есть идеология, но она — один из факторов, его проясняющих» (ал-Вак̣ӣдӣ М. Бина̄’ ан-наз̣ариййа ал-фалсафиййа: Дира̄са̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут, 1990. С. 185). Идеология вторгается в спор относительно того, какую роль играет наследие в современной культуре, можно ли относиться к нему бесстрастно, как к нейтральному историческому достоянию, или же нужно рассматривать его как активный компонент, участвующий в формировании новой жизни общества, позволяющий использовать те или иные фрагменты и даже массивы его содержания в интересах прогресса или, наоборот, противостояния ему (см.: Там же. С. 114). Анализируя творчество М. А. аль-Джабири, М. Вакыди опять размышляет о том, насколько понимание наследия в его историчности согласуется с принятием его в качестве инструмента, пригодного для решения сегодняшних идейных задач, и насколько далеко распространяется его пригодность, если признать, что доступно оно таким, каким сохранилось, то есть не в полном объеме (см.: Там же. С. 194).

Исследуя дискурс, который позволяет обрисовать состояние проблемы самобытности и современности, аль-Джабири признает, что оценки наследия различны, и различны они в силу идеологических позиций ученых — либералов, марксистов, националистов, традиционалистов.

Философский дискурс в новой и современной арабской мысли — это дискурс явно идеологический. Философский дискурс не только не может отделяться от идеологии, но правильнее сказать, что философский дискурс вообще в наибольшей степени представляет идеологический дискурс, и скрывать его идеологическую природу недостойно, надо только по возможности превращать идеологию в теорию (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 153).

Проблемы идеологические должны стать проблемами философскими.

Одна из насущных задач философии, которая концентрирует внимание на реальных вопросах, состоит при этом в том, чтобы видеть их глубинное, сущностное содержание, исследовать их через изучение моделей, в которых формируется культура. В качестве примера

аль-Джабири рассматривает значение текстов как важнейшего, казалось бы, нейтрального фиксатора состояния культуры в тот или иной период. Однако, замечает он, даже обращение к текстам является идеологически выборочным. Заслоном же произволу должна стать апелляция к такой высокой инстанции, как разум, но это должен быть не разум личности и даже не разум поколения, а «арабский разум» в целом, который выражает, воплощает внутреннюю сущность культуры народа.

Так же аль-Джабири оценивает идеологические течения, распространенные в арабских странах: поскольку они принадлежат к общей для всех них социально-исторической ситуации, то можно отказаться от обозначения их как идеологий «классовых» и

…описать современную арабскую идеологию как «бесклассовую». И это не потому, что она выражает интересы и устремления всех современных арабов, но потому что… она отражает неопределенность и мутность идеологической свалки, в которой находят свое место и реакционное направление, и социально-историческое, далекие от современной арабской действительности. Главные функции того и другого состоят в сокрытии ущербности сознания. Иными словами, новый и современный арабский дискурс утаивает или стремится утаить свою познавательную немощь и скрыть свои логические бреши при помощи идеологических смыслов (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 184).

Х. Ханафи определенно пишет об идеологической направленности историко-философских исследований:

От нас не требуется научное исследование, но требуется изучение патриотическое и национальное. Научное изучение призывает к абстрагированию от цели и объективному взгляду… Научная теория, которая стремится к разделению субъекта и объекта, не приемлема, так как наследие является частью нас (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 85, 86).

Далее он развивает это положение:

Мы не нуждаемся в критике наследия, нам важно его развитие через очищение его от недостатков и загрязнений, которые наш век считает препятствием для своего развития (Там же. С. 86).

С этих позиций Х. Ханафи анализирует историю исламской культуры: науку основ религии (‘илм ’ус̣ӯл ад-дӣн), фикх, фальсафу (особенно подробно учение аль-Фараби, доказывая его самостоятельность в отношении к античной мысли), суфизм, ишракизм. Выделяя среди современных философских течений доктрину джувванийи как наиболее самобытную, Ханафи отмечает склонность ее автора к суфизму, преувеличение познавательного значения интуиции и напоминает в связи с этим об аль-Газали как «разрушителе рациональной науки», играющем до сих пор роль «наркотика». Одновременно Ханафи видит недостаток джувванийи в невнимании к важнейшим рационалистическим теориям прошлого (см.: Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 270). Обращаясь от современности к прошлому, он замечает сохраняющееся от этого прошлого пренебрежение к проблеме человека, которая стояла и продолжает стоять на втором плане, отодвинутая туда основополагающей религиозной идеей приоритета божественности и рассматриваемая только внутри религиозной проблематики, тогда как современность требует сделать человека центром цивилизации, перенести акцент с богословия на антропологию (см.: Там же. С. 300). Ханафи обращает внимание и на отсутствие, как он говорит, философии истории, «изучения в нашем наследии истории, на отсутствие в нашей современной ментальности сознания исторического» (Там же. С. 346).

Это рассуждение, свидетельствующее о вполне заинтересованном, пристрастном взгляде на наследие, говорит о невозможности для философов отвлечься от идеологии.

Индивид, индивидуальность
(фард, фардиййа, з̱а̄т фардиййа)

Придерживавшийся в 60-е годы радикальных позитивистских взглядов Заки Нагиб Махмуд, утверждавший, что моральные нормы относительны и потому не являются обязательными для всех, писал в книге «Несколько дней в Америке»:

В силу моего идейного убеждения я приветствую все, что укрепляет индивидуальность индивида и разрушает общество, коль скоро оно цементируется за счет индивидов. Я не могу представить себе реальность иначе, как свое личное существование. Все остальное есть не что иное, как средства укрепления этого существования (цит. по: Вахба М. Мак̣а̄ла̄т фалсафиййа ва сийа̄сиййа. Каир, 1971. С. 12).

Эта крайняя индивидуалистическая позиция не нашла поддержки среди арабских философов, за исключением экзистенциалиста А. Бадави.

Осман Амин, провозглашая, что «арабская нация является носителем миссии», одним из ее завоеваний видел

…заботу о человеческом достоинстве: арабская нация сознает ценность человеческой личности, она верит, что человек есть не только плоть и ее проявления, но и дух и опыт; иначе говоря, человек во всей его полноте есть «нравственная личность» (шах̱с̣иййа ’ах̱ла̄к̣иййа). Нравственная личность хочет быть свободной. В свободе человека нет смысла, если она не опирается на разум и совесть, на достоинство и долг. Поэтому арабская нация рассматривает человека как «цель в себе» (’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964. С. 228).

Но если допустить, что в арабской культуре признается достоинство личности, то почему, спрашивает Х. Ханафи, «в нашем старом наследии отсутствовало изучение человека? Почему он был брошен между природным и божественным? Почему природное было перевернутым божественным?» (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 281).

Некоторые говорят: человек присутствует в нашем наследии во всех науках, которые оставили предки. Разве нет хадисов о свободе и выборе, красоте и безобразии, вере и надежде, имамате и политике, разве нет этого в науке об основах религии? Разве не говорили философы о теоретических и практических способностях человека, о его потребности в сотрудничестве? Разве суфизм не анализировал человека и способности его души? Разве не занимались факихи поведением человека? Да, это верно, но там нет человека как объекта рационального исследования, как стержня жизни, как полюса бытия. Когда я говорю о человеке, я имею в виду… не имама или владыку, не господина или властителя, а человека, имеющего индивидуальность, которая неповторима в другом… В нашем современном сознании для человека нет места, кроме как в виде исключения. Кризис человека в наш век заключается в отказе от человека (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 300).

Задачу общества Ханафи видит в том, чтобы перевести культуру из фазы «божественности», где все сосредоточено на Боге и где человек находится внутри этой «божественности», в новую фазу — человеческую, переносящую центр с Бога на человека, сдвигающую полюс с теологии к антропологии (см.: Там же). Тема человека, настаивает Ханафи, должна стать самостоятельным, независимым направлением исследования (см.: Там же. С. 315).

Философы-марксисты, например Х. Мрувве, признавая в соответствии с учением исторического материализма роль субъективного, то есть человеческого, фактора в истории, предпочтение отдают, тем не менее, объективным законам развития общества — зависимости идей и поступков человека от социальных условий соответствующей эпохи:

Наша уверенность во взаимосвязи между мыслителями и философами, с одной стороны, и их обществом и эпохой — с другой, не означает, что мы не признаем роли субъективного фактора у индивидов, особенно — обладающих разумом и большими творческими дарованиями. Но, считаем мы, роль этого субъективного фактора не является решающей в формировании философского сознания, и что касается идей, философий и их основных направлений, то решающая роль во всем этом принадлежит исторической и социальной реальности (Мурувва Х̣. Ал-Мавк̣иф мин ат-тура̄с̱ фӣ-д-дӣн ва-л-фалсафа ал-ва̄к̣и‘иййа ва-с̱-с̱аура ас-с̱ак̣а̄фиййа // Ал-Адаб. № 5. Бейрут, 1970. С. 139).

Мрувве правильно излагает точку зрения марксизма на роль человека в историческом процессе, и в этом с ним трудно не согласиться. Но почему-то эта точка зрения никогда не фокусируется на отдельном человеке, интерес представляют только универсальные законы. Индивид со всеми его особенностями отдается на откуп специальным наукам, литературе и опять же религии. Это значит, что какие бы реверансы ни делал марксизм в сторону значимости человека, — о ценности его здесь вообще речи нет, — он видит его лишь участником и регистратором объективных исторических процессов. Здесь можно было бы вспомнить о месте отдельных особей в мире животных, где судьба этих особей (особенно когда они многочисленны, как у насекомых, в стаях птиц, рыб) ничего не значит, где их гибель — ничто перед лицом биологической задачи сохранения вида. Что представляет собой отдельный человек перед лицом грандиозных исторических событий, законов развития? Интересы общества важнее, поскольку человека нет вне общества, оно доминирует над ним. Но все же человек создавал общество для себя, а не во имя чего-то или кого-то другого, и поэтому, сознавая свою общественную природу, он может в развитом обществе претендовать на отношение к себе как к равному компоненту в паре «человек — общество» и на соответствующее место в идеологии, в общественном сознании.

То же, «общественное» по сути, видение человека и у поклонника экзистенциализма К. Ю. аль-Хаджа. Человек как особь его не интересует. Человеческое существование он рассматривает в глобальном, вселенском масштабе, через принцип единства сущности и существования, который требует признания смысла существования не только за человеком, но и за имеющимися помимо человека другими сущностями, поскольку без них нельзя понять и человека. Мир представляет собой единый «всеобъемлющий сосуд» — «сущностное существование», в которое включено и человеческое существование. Самого человека аль-Хадж рассматривает весьма традиционно: природа человека — материя и дух. В силу этого он устремляется, с одной стороны, к материи, представленной наукой и техникой, обеспечивающими его существование, а с другой — к познанию «сокровенных вещей», к «находящемуся вне его» (ал-Ха̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т. Бейрут, 1957. С. 180). Следующим выводом из принципа единства сущности и существования является опять же традиционное положение о неразрывной связи человека с обществом (см.: Там же. С. 184). Поэтому «личность — это человек, после того как он вернулся к своей высшей самости через Другого. Индивидуализм представляет собой один

из аспектов эгоизма, а персонализм является понятием, символизирующим Я». Через общность с Другим человек приходит к пониманию своей сущности, к пониманию свободы. «Человек персонифицируется по мере того, как социализируется» (ал-Ха̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т. Бейрут, 1957. С. 185).

Приоритет общества перед индивидом защищал и М. Беннаби. Судьбу цивилизации он связывал с наличием «коллективного чувства», только оно позволяет обществу быть воплощением порядка, а не «сборищем индивидов» (Bennabi М. Vocation de l’Islam. Paris, 1954. P. 26). Так же и вера, если она хочет быть действенной, не может быть индивидуальной. Как только она «становится индивидуальной, центробежной, ее историческая миссия кончается, она превращается в веру богомольцев, бегущих от жизни, устраняющихся от исполнения общественного долга. С разобщенностью человека, с появлением человека-корпускулы история заканчивается» (Там же. С. 28). Отдавая дань личной вере, Беннаби возражает против ее индивидуализации, она не должна превращать мусульманское сознание в драму. Персоналистское сознание не должно противостоять общности, разъединять мусульман.

Не отличается от позиции Беннаби и взгляд Тауфика аль-Хакима, изложенный им в книге «Равновесие»: свобода индивида уравновешивается осознанием его общественной сущности (см.: ал-Х̣а̄ким Т. Ат-Та‘а̄дулиййа. Каир, 1955. С. 20).

Основной идеей работ всех последующих арабских философов является отстаивание первенства общественных интересов и минимальный интерес, на что обращал внимание Х. Ханафи, к проблеме индивида и индивидуальности.

Ислам, исламизм (исла̄м, исла̄ма̄ниййа)

Целью этой статьи не является рассмотрение ислама в полном его объеме, задача ее — освещение отдельных культурологических и философских аспектов ислама, которые наиболее остро обсуждались и обсуждаются в современной философской литературе, и даже точнее — в последние десятилетия и четырьмя наиболее связанными с этой темой видными философами: Хасаном Ханафи, Мухаммадом Абидом аль-Джабири, Мухаммадом Аркуном и Садиком аль-Азмом. Для всех них ислам служит главной и определяющей частью культуры, и хотя рассматривается он в контексте проблемы «наследие и современность», речь идет прежде всего о понимании места и роли ислама в современном обществе. Что касается термина «исламизм», то его вряд ли можно считать эпонимом, поскольку он употребляется по отношению к обозначаемому им направлению не самими его представителями, а сторонними его исследователями (С. аль-Азмом, например). В данной статье исламизм представлен через содержание концепций, которые выражают его идеологию, направленную на возвеличивание, превознесение всего исламского в противовес другим религиозным идеологиям. Правомерным кажется и переплетение рассуждений об исламизме с темой фундаментализма (кратко об этом см. в ст. Фундаментализм). Поскольку значимость ислама как структурирующего всю культуру образования признается почти всеми, то интерес скорее представляет оценка его, излагаемая бывшими его оппонентами — марксистами.

В статье «Отношение к наследию в религии и реалистической философии и культурная революция» Хусейн Мрувве отмечал:

Ислам был исходным пунктом постановки различных вопросов и проблем, которые волновали арабскую мысль, вызвав ожесточенную борьбу, начавшуюся с середины первого века хиджры, вернее, с кончины пророка, и касавшуюся способа их рассмотрения, практического и теоретического решения. Теперь нам становятся понятными высказывания о том, что различные идейные решения разных вопросов и проблем, которые порождали ислам: вера, шариат, политическая система, — составляют не только базу арабского идейного наследия, но также и его внутреннюю

конструкцию. Таким образом, ислам является первым и основным началом этого наследия. И это его значение определяет с тех пор природу нормальной научной позиции в отношении арабского наследия в области веры, то есть в исламе (Мурувва Х̣. Ал-Мавк̣иф мин ат-тура̄с̱ фӣ-д-дӣн ва-л-фалсафа ал-ва̄к̣и‘иййа ва-с̱-с̱аура ас-с̱ак̣а̄фиййа // Ал-Адаб. № 5. Бейрут, 1970. С. 133).

Но этот марксист выразил сжато свой взгляд на ислам и более категорично: «Ислам пришел в мир своевременно и неотвратимо». «Он — великое историческое событие, и он — революционный смысл этого великого исторического события» (Мурувва Х̣. Мук̣аддама̄т ’аса̄сиййа ли-дира̄са̄т ал-исла̄м // Дира̄са̄т фӣ-л-исла̄м. Бейрут, 1980. С. 7).

Преобладающую точку зрения высказывал в то время видный философ-марокканец Аллаль аль-Фаси в книге «Защита шариата»:

В объединении общества в этой важной точке (значение религиозной веры. — Е. Ф.) заключается его подлинная человечность и прочность его цивилизации… Вера есть тот предел, который связывает общество во имя сохранения его бытия и осуществления изначальных целей, необходимых для правильно развивающейся и стабильной социальной жизни. Пока есть вера, сохраняется общество; если она исчезнет, общество истощится и прекратится его существование (ал-Фа̄сӣ, ‘Алла̄л. Дифа̄‘ ‘ан аш-шарӣ‘а. Рабат, 1966 (2-е изд. — 1972). С. 38).

Фактически то же самое утверждал и Садик аль-Азм в книге «Критика религиозной мысли», хотя в прессе она была названа «зловредной», «противной исламу»:

Когда я говорю здесь о религии, я не имею в виду ее как чисто духовный феномен, значимый для жизни лишь ничтожно малого количества людей, таких как святые, суфии и некоторые философы… Религия является колоссальной силой, составляющей сердцевину нашей жизни и влияющей на суть нашей мыслительной и душевной организации. Она определяет способ нашего мышления, нашего отношения к миру, в котором мы живем. Поэтому мы объясняем религию как совокупность убеждений, установлений, основоположений, обрядов, ритуалов, которые охватывают жизнь человека… Несомненно, религия входит в сердцевину нашей жизни (ал-‘Аз̣м, С̣а̄дик̣. Нак̣д ал-фикр ад-дӣнийй. Бейрут, 1969. С. 17).

В более поздней статье «Ориентализм и ориентализм наизнанку» аль-Азм отмечает:

Разве не верно в целом, что и в настоящее время потусторонний мир для жителей Дамаска и Каира во многих отношениях фактически более насущный, близкий, чем для жителей Парижа или Лондона? Разве не верно, что для марокканского, алжирского и иранского феллаха религия означает все, и не может быть, чтобы такое же значение она имела в наши дни для американского фермера или советского колхозника? (ал-‘Аз̣м, С̣а̄дик̣. Ал-Истишра̄к̣ ва ал-истишра̄к̣ ма‘кӯсан // Ал-Х̣айа̄т ал-джадӣда. № 3. 1981. С. 18).

Констатация этого факта не снимает проблемы роли ислама в современной жизни, в которой огромное место занимают вопросы экономического и социального развития, прогресса науки, и здесь снова встает задача определить, как вписывается в новую ситуацию традиционный ислам.

Хасан Ханафи заметил, что выражение «религия — опиум народа» возникло в определенных условиях, когда религия использовалась для одурманивания народа. Но нужно помнить, что вера была и остается также и «воплем угнетенных». В 1970 году в статье «Наша культура между самобытностью и подражанием» Ханафи писал:

В наше время… религия обратилась к социальной революции, служители культа присоединились к восставшим, из монастырей они вышли к вершинам гор, как это сделал Камилью Тавриз, религия обратилась к социальной революции, как это произошло в Алжире… Революция — это религия эпохи. Она занимает особое место в нашем третьем мире — восстание против оккупации, восстание против отсталости, восстание против империализма, восстание против феодализма (Х̣анафӣ Х̣. С̱ак̣а̄фатуна̄ ал-му‘а̄с̣ира байна ал-’ас̣а̄ла ва-т-так̣лӣд // Ал-’Адаб. № 5. 1970. С. 152).

Аль-Азм же считает, что укорененность ислама в сознании и жизни простого араба не может служить основанием для того, чтобы рассматривать это сознание как нечто сущностное, определившее раз и навсегда социальную организацию араба, природу арабской культуры и ислама как принципиально несовместимых с культурой и религией народов Запада. Один из исламистов (именно так характеризует его и других, ниже называемых идеологов аль-Азм. — Е. Ф.), Валид

Нувайхад, заявляет, что иранская революция обнаружила и подтвердила, что «законы развития, борьбы и единства в нашей стране и на Востоке иные, отличные от законов Европы и Запада» (цит. по: ал-‘Аз̣м, С̣а̄дик̣. Ал-Истишра̄к̣ ва ал-истишра̄к̣ ма‘кӯсан // Ал-Х̣айа̄т ал-джадӣда. № 3. 1981. С. 42). Другой исламист, Сухайль аль-Кашш, считет, что «восточные» законы позволили Хомейни «выразить простые исламские идеи о социально-политических потрясениях, перед которыми бессильны самые прогрессивные и совершенные философские системы» (Там же).

Эти взгляды аль-Азм расценивает как вывернутый наизнанку, перелицованный в соответствии с этническими вкусами и интересами, устаревший плоский ориентализм, согласно которому Восток и Запад никогда не сойдутся. В этом новом «ориентализме» Восток с его сущностными особенностями, с его особой духовностью приобретает как бы качественное превосходство перед Западом.

Нельзя, убежден аль-Азм, принимать и позицию, выраженную в «Ас-сафӣр» (20.1.1979) еще одним исламистом, Саадом Махью:

Разве не необходимо арабскому левому предельно уважительно отнестись к системе приоритетов как к идеологическим и культурным факторам, которые движут массами, и на этом основании отдать им преимущество в системе научных, экономических и социальных истин и в освободительных движениях? (цит. по: Там же).

Среди защитников ислама аль-Азм упоминает Шаркави, автора книги «Мухаммад — посланник свободы», который рассуждениями о близости ислама идеям арабского социализма прикрывает стремление защитить ислам от посягательств на незыблемость (см.: аш-Шарк̣а̄вӣ, ‘Абд ар-Рах̣ман. Мух̣аммад — расӯл ал-х̣уррӣййа. Б. м.: Да̄р аш-ша‘аб, 1972. С. 46, 47). Оценивая позиции исламистов, аль-Азм приходит к выводу, что они означают «попрание демократии и новизны». Определение Египта как «республики» также теряет смысл, ибо «изгнание исламистами секуляристской идеи с нашей арабской земли значит попросту полное поглощение арабизма исламизмом… ведь исламисты ничего не говорят о последствиях, вытекающих из этой позиции для арабов-немусульман, христиан, иудеев и др.» (Там же. С. 46).

С. аль-Азм не соглашается со взглядом на ислам как находящийся в гармонии с наукой, он не принимает и утверждений о том, что конфликт между исламом и наукой является чисто внешним, поверхностным:

Что касается идеи примирения между ними, то это сплошная выдумка, к которой на определенном историческом этапе склоняют нас некоторые мыслители, не желающие отказаться от своих религиозных убеждений (ал-‘Аз̣м, С̣а̄дик̣. Нак̣д ал-фикр ад-дӣнийй. Бейрут, 1969. С. 33).

Столь же неприемлемым для аль-Азма как защитника науки перед лицом религии является стремление ливанского теолога Юсуфа Мрувве представить ислам содержащим изначально, в многочисленных аятах, позднейшие научные открытия в областях математики, физики, атомистики, климатологии, геологии, теории относительности.

На эту сторону в позиции некоторых богословов обращает внимание и Фуад Закарийя, характеризуя одну из форм,

…которую принимает атака на научную мысль в нашем обществе, — это расширение толкования религиозных текстов до пределов, позволяющих интерпретировать через них новейшие научные теории… Они защищают форму «современного толкования Корана», выуживая из него истины, понятия и научные теории, касающиеся онтологии, физики, биологии и даже наук о космосе (Закарийа̄, Фӯ’а̄д. Ал-Фалсафа ва-д-дӣн фӣ ал-муджтама‘ ал-арабийй ал-му‘а̄с̣ир // Ал-Фалсафа фӣ ал-ват̣ан ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1985. С. 52).

И С. аль-Азм, и Х. Ханафи, и все ориентирующиеся на «новое» мыслители понимают, что ислам требует преобразований, задуманных еще ранними реформаторами, такими как аль-Афгани, М. Абдо, аль-Кавакиби. Снова встает проблема отношения ислама к науке, к роли разума, к философии.

Фуад Закарийя в докладе на Первом арабском философском конгрессе, организованном Иорданским университетом, раскрывая свое понимание отношений между философией и религией ислама, сразу сделал оговорку, отметив, что его слова обращены не против ислама как такового, его целью является обсуждения различие методов, которыми пользуются философия и религия: их различие

…является различием не в содержании, но в методах, и оно заключается в том, что метод философского мышления является критическим, в то время как метод мышления религиозного является веровательным (’ӣма̄нийй). Философия все постулаты оспаривает и принимает только то, что выдерживает испытание строгой

логикой, тогда как вера, то есть принятие на веру (таслӣм), есть в основе своей религиозная вера (ал-’има̄н ад-дӣнийй), и конечные цели этой веры связаны всегда с принятием убеждения без обсуждения, тем более без критики мысли… Человек верит потому, что верит, и в запрещении допускать противоречие видит красноречивое доказательство прочности веры. Философский метод следует путем сомнения и предельной точности, тогда как вера опирается на принятие (к̣убӯл) и доверие (тас̣дӣк̣)… на допущение утвержденных религиозных постулатов, которые потом дополняются рациональным доказательством. Таким образом, изначально диалог между философией и религией не имеет твердой почвы, и это потому, что философ стремится все обсудить, тогда как богослов допускает обсуждение только в определенных границах, и если расширяет их, то для того, чтобы они включили все основные постулаты… Теолог настаивает на том, что логике не место в его кредо, и он ведет себя так не из ненависти к логике, — ведь в других областях, нерелигиозных, он принимает логику и логическое мышление (Закарийа̄, Фӯ’а̄д. Ал-Фалсафа ва-д-дӣн фӣ ал-муджтама‘ ал-арабийй ал-му‘а̄с̣ир // Ал-Фалсафа фӣ ал-ват̣ан ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1985. С. 43, 44).

Закарийя снова ставит вопрос:

Возможен ли в нашем современном обществе действительный диалог между религией и философией? Я считаю, что политические условия для такого диалога отсутствуют, поэтому наиболее правильно охарактеризовать отношения между ними не как диалог, а как противостояние. Первое условие для диалога — это наличие равенства, насколько возможно. Однако это условие относительно философии и религии утрачено. Философия предполагает плюрализм взглядов, их обсуждение, их критику… Что касается религии, то она сконцентрирована на идее абсолютной истины… Обсуждение основ и первых принципов составляет суть философии, тогда как в религии такое обсуждение запрещено (Там же. С. 45).

Особое место, по мнению Ф. Закарийи, занимает религиозная философия, которая

…развивается в наших обществах; она является одной из ветвей философии, близкой верующим и в то же время имеющей общее с философией… Эта ветвь затрагивает, например, вопрос

природы религиозного опыта и его важности, различные выражения религиозной веры (ӣма̄н) сравнительно с другими видами веры, место веры в культуре, природу религиозного символа и религиозного языка… По моему убеждению, рациональному изучению интеллектуальных проблем, связанных с религией, надлежит занимать важное место во всяком «исламском сознании (с̣ах̣ва)» (Закарийа̄, Фӯ’а̄д. Ал-Фалсафа ва-д-дӣн фӣ ал-муджтама‘ ал-арабийй ал-му‘а̄с̣ир // Ал-Фалсафа фӣ ал-ват̣ан ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1985. С. 63).

Именно эту задачу попытался выполнить Хасан Ханафи в книге «Исламские исследования», обратившись к философскому анализу «науки об основах религии» (‘илм ’ус̣ӯл ад-дӣн), которая «имеет целью утверждение религиозных убеждений через достоверное доказательство» (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982). В раскрытие темы Ханафи обращается к науке калама, предметом которой являются вопросы, связанные с Кораном, в частности проблема его вечности или сотворенности. Его интересуют вопросы, относящиеся к доктринам ислама, их изложение в поздних книгах по догматике; это наука, которую Абу Ханифа назвал «большим фикхом» в противовес «малому фикху», то есть практическим заповедям. Внимание Ханафи привлекло также учение «тавхида» и другие фундаментальные проблемы ислама: существование, сущность, природа творения, пророчество, загробная жизнь и пр. Особое внимание в истории и традиции ислама Ханафи привлекает понимание роли разума, и в связи с этим он обращается к учениям мутазилитов, суфиев, фаласифа, к концепциям связи разума и веры, Бога как принципа, бессмертия всеобщей души, вечности мира, теории эманации. Он раскрывает огромные пласты философских и религиозных учений в исламе, показывающих взлеты, достижения этой культуры и ее исторические утраты, и обращает внимание на важность изучения всех исламских наук для адекватного понимания сложных проблем современности.

Тема роли ислама в жизни арабского общества и в связи с этим — тема исламизма волнует С. аль-Азма. Прежде всего он отмечает, что исламистские движения, обозначаемые как фундаменталистские и возрожденческие, не являются продуктом сугубо исламским. Подобные движения существовали и существуют и в западных обществах, исламизм имеет «фамильные сходства с фундаментализмом и возрожденчеством, возникшим в Европе и вообще на Западе» (ал-‘Аз̣м, С̣а̄дик̣. Islamic Fundamentalism Reconsidered: A Critical Outline of Problems, Ideas and Ahhroaches // Reprinted from: South Asia Bulletin,

Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Durham. Vol. XIII. 1993. P. 93—121; Vol. XIV. 1994. P. 73—98; Reprint. P. 9). Сегодняшний исламизм является не более чем «исламом в кризисе», каким был и папский фундаментализм в конце XIX века, означавший кризис католицизма, который, как допускает видный богослов из аль-Азхара Али Абд ар-Разик, мог бы в 1870 году закончиться упразднением папства, к чему стремились итальянские националисты. Аналогичные события произошли в 1925 году в Турции, когда Мустафа Кемаль Ататюрк упразднил халифат и провозгласил светское государство (см.: Там же. С. 24).

Оценивая реформаторское движение начала ХХ века и последующие религиозные процессы, аль-Азм видит в новых тенденциях рождение движения контрреформаторского, реставрационного, направленного против модернизации, реформирования религии. И все же, полагает аль-Азм, акцент при этом правильнее делать не на «контр», а на «реформации», потому что реформация продолжается, хотя и с коррекцией представлений и задач, которые имели место и ставились в предыдущие годы (см.: Там же. С. 8).

Исламский разум
(‘ак̣л исла̄мийй; см. также Арабский разум)

Если М. А. аль-Джабири в своем видении структуры арабской культуры и путей возрождения арабской нации центральным понятием делает «арабский разум», то М. Аркун обращается к более широкому и делающему упор на религиозной стороне понятию «исламский разум», которое выводит проблему из плоскости этнокультурной в плоскость культурно-конфессиональную. Чтобы подчеркнуть и объяснить этот аспект разума, Аркун характеризует его как явление постмодерна. Разум нового времени, в отличие от времени новейшего, то есть разум модерна, воспринимается как охранявший сложившийся веками уклад жизни, как окостеневшая структура сознания. Разум же постмодерна выступает как новаторский, исследовательский, устремленный в будущее. «Этот разум превосходит все виды разума, которые были до этого» (Аркӯн М. Ал-Фикр ал-’ус̣ӯлийй ва истих̣а̄лат ат-та’с̣ӣл. Нах̣ва та’рӣх̱ ’а̄х̱ар ли-л-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 1999. С. 292). Его новизна состоит не только в критике старого разума, но и в ориентации на иные ценности, и прежде всего на измененное понимание места религии в современном обществе и современном сознании. Религия уже не оценивается как преграда в развитии научно-технологического общества, ослепленного безграничными возможностями разума, наоборот, в самом «старом» разуме видятся изъяны, возникает пртребность в его корректировке, в ограничении его притязаний на решение всех вопросов. В дополнение и в помощь разуму предлагается новое понимание веры и религии. В этом свете предстает и значение ислама, «исламского разума», анализу которого посвящены в том или ином виде все работы М. Аркуна, в том числе: «La pansée arabe» (Paris, 1975), «Essai sur pansée islamique» (Paris, 1975), «Ал-Фикр ал-’ус̣ӯлийй ва истих̣а̄лат ат-та’с̣ӣл. Нах̣ва та’рӣх̱ ’а̄х̱ар ли-л-фикр ал-исла̄мийй» (Бейрут, 1999).

Целью, поставленной в последней книге, было

…пробудить внимание к усилиям старых поколений, направленным на выработку основ религии, понять корни веры и фикха, возможность обосновать через них истину, будь то религиозную,

научную, философскую, моральную, политическую, экономическую или социальную (Аркӯн М. Ал-Фикр ал-’ус̣ӯлийй ва истих̣а̄лат ат-та’с̣ӣл. Нах̣ва та’рӣх̱ ’а̄х̱ар ли-л-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 1999. С. 9).

Аркун выделяет три стадии в становлении исламского разума: 1) стадия классическая, стадия основания и складывания первых принципов; 2) стадия схоластическая, стадия традиции и ее освящения; 3) стадия новая и современная, стадия сегодняшнего представления о возрождении. Эти стадии воплощают становление структуры исламского разума. Его история, начавшаяся с проблемы происхождения Корана, с толкования его природы, с осознания вопроса о том, что первоначальное его содержание подвергалось вмешательству человека, когда происходила запись текста Книги, внесение в нее исправлений и канонизация. Последующие века, составляющие вторую стадию развития исламской мысли, показывают, что она «довольствовалась повторением того, что дозволяли язык и тексты, культурные символы, решения уммы, интересы государства» (Arkun M. L’Islam, religion et cociété. Paris, 1982. P. 11), и все это господствовало над разумом. Заложенные в исламе принципы допускают, с одной стороны, возможность вносить изменения в понимание его первоначальных основ и противостоять фундаменталистским настроениям. Но вместе с тем, замечает Аркун, постоянное присутствие коранического фактора в сознании не позволяет сиюминутным политическим интересам превратить религию в орудие прагматики, подчинить ее власти отдельных групп, лишить духовно-нравственного содержания. Это содержание веры способно стать основой преобразованного сознания эпохи постмодерна, в котором вера совместима с по-новому осмысленным рационализмом, не отвергающим феномен веры, а предполагающим ее непременное наличие в сознании человека. Эта вера-’ӣма̄н, исходящая из живого первоначального текста, противопололожна вере-тас̣дӣк̣, опирающейся на авторитет и выступающей от имени окончательно закрытого официального текста. Именно вера-’ӣма̄н и базирующаяся на ней религия должны, по мнению Аркуна, стать одной из основ нового возрождения, «новой нахды».

Историческое сознание (ва‘й та’рӣх̱ийй)

Хасан Ханафи в книге «Исламские исследования» ставит острый и провокационный вопрос: «Почему в нашем наследии отсутствует история?» Так он подчеркивает важность исследования истории и значимость исторического сознания и сразу же замечает, что

…развиваются те народы, которым присуще чувство (шу‘ӯр) своей истории, поскольку они определяют свою историческую роль на каждой стадии истории, в которой живут. Историческое ощущение есть условие исторического сознания (ва‘й) (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 317);

Мы не видим себя в истории… у нас нет исторического сознания, оперирующего прошлым и настоящим историческим моментом; у нас нет осознания будущего наших народов; мы живем в промежутках истории, которые, как у салафитов, разорваны; мы живем в исторических промежутках, где все еще сохраняется старина. Мы продолжаем оставаться в темноте и сомнении относительно современного исторического момента: является ли он оживлением, реформированием, возрождением, революцией или банкротством, угасанием? (Там же. С. 111).

Причины этого Ханафи видит в прошлой истории:

Исламская цивилизация возникла после ниспослания откровения и записи Корана. До этого арабская культура была представлена джахилийным чувством. Однако на нем не выросли науки… и в этом смысле у арабов до ислама не было цивилизации. У них была городская культура (маданиййа), создающая лишь условия жизни (Там же. С. 319).

Откровение стало источником, из которого возникли все науки, — не из прочтения природы, не из формального разума, но из Корана. Возникла наука основ религии как обоснование откровения с помощью разума.

Но возможно ли исследование истории, основы которой составляет откровение; возможно ли, чтобы история возникла

в цивилизации, сохраняющей принципы, исходящие от Дарителя; можно ли исследовать развитие, рост, совершенствование в цивилизации, распространяющейся от центра к периферии? История возникает в цивилизации, только если в ней есть понимание прогресса, того, что есть что-то сзади и впереди, предыдущее и последующее… История не знает стандартов и готовых форм, она против цивилизационных «уз»… она возникает не в божественной цивилизации, а в цивилизации человеческой. Поэтому у нас не появилось ни изучения истории, ни исторического сознания (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 321);

Вместо того, чтобы мир был позитивным, он становится негативным. Вместо того, чтобы ислам был утверждением мира, он становится его отрицанием (Там же. С. 322);

История проявляется только через действие в мире, через выбор его ценностей и ответа на этот выбор (Там же. С. 323).

Ханафи обращается к разным направлениям в культуре прошлого, в том числе к философии, и отмечает, что ни одно из них не проявляло интереса к истории. Правда, в «Классификации наук», в «Гражданской политике» аль-Фараби появляются некоторые темы истории в связи с гражданской наукой, фикхом и каламом. Но Совершенный город, нарисованный им, — это город «вне времени и места, идеальный город, существующий только в сознании философа» (Там же. С. 330). Не возникло истории и у Братьев чистоты, так же как и у аш-Шахрастани, у которого история народов представлена в виде описания сект.

Суфизм, как пишет Ханафи, был, согласно своим принципам, отвернут от истории. История в лучшем случае, как у Ибн Араби в «Геммах мудрости», предстает чередой ниспосланий божественной мудрости в виде смены пророков, начиная с Адама и кончая Мухаммадом. Но это история о прошлом, о «небесном граде» (как у Августина), в ней нет «земли» (Там же. С. 332). Суфиев, сосредоточенных на спасении души, не интересовал реальный мир и его спасение. В суфизме внутреннее главенствует над внешним, скрытое над явленным, а история нуждается во внешнем, наличном. Если суфии и стремятся к изменению в мире, то видят его только в изменении сознания индивидов, тогда как история направлена на изменение систем, обществ, политики, экономики. Суфийский путь спасения стал прибежищем для обездоленных людей, иллюзорно освобождая их от мира, изолируя в сектах, замещая реальную жизнь участием в зикре. Сознание суфия погружается

в «абсолютную Оность», где «ты есть Ты», «он есть Он», «я есть Я», тогда как мир в это время бурлит вне его (см. Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982).

Вместе с тем возникновению понимания времени должна, как полагает Ханафи, была способствовать работа «усулитов» (‘ус̣ӯлиййӯн) над текстами, их переписыванием, которое «означало устранение власти прошлого властью позднейшего» (Там же. С. 334). История, считает Ханафи, могла появиться в «‘ус̣ӯл ал-фик̣х». Это обусловливалось также тем, что фикх связан непосредственно с практической жизнью, которая претерпевает изменения. «Шариат — это не что-то изначально постоянное, прочное, но, сопутствуя законодательству, он связан с развитием общества, изменением ситуации» (Там же. С. 334). Действительность сама как бы навязывает сознанию, закону ощущение времени, истории (см.: Там же. С. 335). Однако даже при обращенности закона к обществу, к умме, осознания истории как развития общества все же не произошло.

И в науках Ханафи также видит представший в разных обличьях человеческий дух, исследующий сам себя, независимо от места и времени. Даже Ибн Халдун, создавший труд о законах возникновения и гибели цивилизаций, «не дал формулировки философии истории» (Там же. С. 345).

Рассуждая о сегодняшнем времени, Ханафи признает наличие развитой философии истории в западной культуре, однако считает устаревшей центрированность ее на идее Запада, когда «мировая история описывалась, как если бы Запад был истинным центром универсума и концом истории. История древних цивилизаций сводится к минимуму, история же Нового времени на Западе раздувается до максимума» (Hanafi H. From Orientalism to Occidentalism // Ишрак: ежегодник исламской философии: 2010. № 1. М.: Вост. лит., 2010. С. 17). Такое положение было оправданно, когда Запад действительно определял мировое развитие. Но во второй половине ХХ столетия положение стало меняться, и сейчас страны Востока выходят из тени и приобретают важное значение в дальнейшей судьбе человечества. Поэтому и историческое сознание изменяется, ориенталистская концепция дополняется оксиденталистской, в которой Восток из объекта превращается в субъекта и может на паритетных началах изучать и рассматривать Европу и Америку.

Ориентализм был создан, чтобы изобразить незападные культуры как объект, а Европу как субъект. Однако ориентализм

начал так или иначе дискредитировать себя уже со стороны самой Европы, но в наибольшей степени извне, антропологически, физически, а также культурно… В соответствии с сегодняшней трансформацией мира пришло время подумать о более сбалансированном, справедливом и обновленном законе прогресса (Hanafi H. New social science. Some reflections // Etudes orientales. № 5/6. Paris, 1990. Р. 81);

Создание целостной концепции мира, новой методологии и получение новых результатов требует и процесса полной девестернизации и одновременной инициации всех прежних направлений исследования. Пока что «новая социальная наука» (см.) является только реакцией на западную социальную науку, она помогает процессу самоутверждения, минимализации внешнего давления и максимизации внутренней свободы (Там же. С. 82).

Одно из направлений утверждения исторического сознания представлено философами-марксистами, руководствующимися учением исторического материализма, по которому историей движут материальные, в основе своей экономические силы, иногда называемые «основным историческим ложем», «почвой» (см.: Мурувва Х̣. Ал-Мавк̣иф мин ат-тура̄с̱ фӣ-д-дӣн ва-л-фалсафа ал-ва̄к̣и‘иййа ва-с̱-с̱аура ас-с̱ак̣а̄фиййа // Ал-Адаб. № 5. Бейрут, 1970. С. 139).

Любая философия, — пишет Мрувве, — принадлежит самой нации или самому обществу, и невозможно, чтобы она не вырастала из земли, в которой развивалась, и не имела основой действительность этой земли… Такова природа общих объективных законов, которые определяют развитие общественного сознания, его различные формы и проявления в литературе, искусстве, религии, философии и т. д. (Там же).

В соответствии со своим взглядом на историческое сознание строит историко-философские исследования палестино-иорданский философ Фахми Джадаан. Он исходит из понимания откровения как феномена, который имеет внемирскую и надвременную природу и поэтому выводится из-под суда науки. Все же остальные сферы жизни Джадаан рассматривает как подлежащие научному анализу. Доступным анализу и критике является и ислам как исторически развивавшаяся религия, включившая в себя не только откровение. Мирские образования связаны с потребностями людей в этой жизни, с их интересами, которые возникают «здесь и сейчас», то есть определяются объективными

историческими условиями. «Поскольку исторические обстоятельства различны, то, естественно, различны и плоды», в частности понимание жизненных ценностей, в силу их связи с соответствующими историческими условиями (см.: Джад‘а̄н, Фахмӣ. Наз̣арӣййат ат-тура̄с̱ ва дира̄са̄т ‘арабӣййа ва исла̄мӣййа ух̱ра̄. Амман, 1985. С. 27). В одних случаях эти условия он называет «эпистемологическими и историко-культурными» (Там же), в других — «социокультурными» (см.: Jadaan F. Les conditions socio-culturelles de la philosophie islamique // Studia islamica. V. XXXVIII. Paris, 1973).

Наследие, рассуждает Джадаан, есть творение прежде всего человеческое, оно допускает стороннее к себе отношение, когда современность с ее новыми требованиями может определять характер отношения к наследию: наследие не должно доминировать над современностью. «Мне, — пишет Джадаан, — интересна теперь только та часть наследия, которая совпадает с тем, что является живой частью сегодняшнего» (Джад‘а̄н, Фахмӣ. Наз̣арӣййат ат-тура̄с̱ ва дира̄са̄т ‘арабӣййа ва исла̄мӣййа ух̱ра̄. Амман, 1985. С. 53). Многие установления шариата могут быть приняты современными законоведами. В то же время надо всегда иметь в виду, что и эти ценности имеют историческое происхождение и, возможно, раньше имели другой жизненный смысл.

Концепция истории занимает большое место и в других трудах Ф. Джадаана. В обширной книге «Видение основ развития у арабо-исламских мыслителей нового времени» (Джад‘а̄н Ф. ’Усус ат-так̣аддум ‘инда муфаккирӣ ал-исла̄м фӣ ал-‘а̄лам ал-‘арабийй ал-х̣адӣс̱. 2-е изд. Бейрут, 1981) он анализирует учение Ибн Халдуна и посвященные ему многочисленные работы арабских исследователей. Прежде всего Джадаан считает ошибочными рассуждения этих исследователей, утверждающих, что идея развития восходит к XVIII веку, веку Просвещения. Она, считает Джаадан, присутствовала и у античных мыслителей и, конечно, у Ибн Халдуна. Понятие развития у мыслителей нового времени варьировалось: ат-Тахтави, например, представлял развитие как процесс цивилизационный (‘умра̄нийй), тогда как аль-Кавакиби, Касим Амин и некоторые другие представляли его как процесс, связанный с просвещением (танвӣрийй). Джадаан видит заслугу названных и других, уже более поздних исследователей в том, что они свидетельствуют о важности исторической теории Ибн Халдуна для понимания причин упадка арабской цивилизации и последующего перехода к становлению новой цивилизации (тамаддун).

В статье «Социокультурные предпосылки исламской философии» Джадаан предлагает свое видение классического периода исламской

философии (VII—XIII века), когда была создана цивилизация и культура ислама. Политическая раздробленность, как считает Джадаан, постигшая Халифат уже в эти века, с течением времени приводила к углубляющемуся культурному упадку. «Современные государства, называемые исламскими, являются лишь пережитками этой социокультурной и политической дезинтеграции ислама» (Джад‘а̄н Ф. ’Усус ат-так̣аддум ‘инда муфаккирӣ ал-исла̄м фӣ ал-‘а̄лам ал-‘арабийй ал-х̣адӣс̱. 2-е изд. Бейрут, 1981. С. 5).

Экуменический характер религиозной концепции и самого культурного факта «ислам» полностью реализовался в течение именно этого промежутка времени, когда Восток и Запад исламского мира контактировали, чтобы в конце концов, наперекор всем трудностям и конфликтам создать — вместе с вкладом древних греков — новую цивилизацию, базирующуюся повсеместно на одних и тех же логических категориях, на одной авраамической духовности и научном, рациональном идеале человеческой деятельности (Там же. С. 6).

Вместе с тем «пророческую мысль иранского имамизма», считает Джадаан, нельзя рассматривать как типичную для религиозного и культурного явления «ислам» (см.: Там же). Со временем «иранский мир, как, впрочем, и другие миры, взял свою судьбу в собственные руки и выделился из так назывемого арабского контекста, чтобы создать собственный духовный горизонт» (Там же. С. 7).

В этой статье Ф. Джадаан излагает также понимание концепции развития в суннизме, которая опирается на некоторые хадисы и заключается в идее деградации и регресса. Эта идея исходит из оценки времени Пророка и его сподвижников как наилучшего, совершенного времени; времена следующих поколений, сменяющих одно другое, свидетельствуют о нарастающем спаде. С таким пониманием истории связан, по Джадаану, призыв некоторых идеологов к решительному повороту к истокам (см.: Там же. С. 49). Иначе эту концепцию можно описать как смену периодов упадка, «порчи», стагнации возрождением, обновлением, оживлением.

Особый взгляд на исламскую историю выражает М. аль-Джанаби. Он рассматривает ее через призму идеи реформаторства.

Роль и влияние первоначального ислама, если подходить к нему с мерилами тогдашней реальной истории, приближались к «революционному реформиpованию»… В этом заключается

специфика ислама. Он в равной мере содержал в себе осознание значимости всесторонней реформы и оставался в рамках умеренного подхода. Идея умеренности стала краеугольным камнем ислама (аль-Джанаби М. М. Философия современной мусульманской реформации. М.: ООО «Садра», 2014. С. 13).

Историческая сущность ислама, выраженная в принципе социального, нравственного и духовного единства, реализовалась через идею «срединной нации». «Окончание этапа пророчества стало началом политической истории с соответствующим ему переходом от метода “божественного откровения” к методу практического иджтихада (воли к творчеству)» (Там же).

Кантианство (фалсафат ка̄нт̣)

Начиная с XIX века Кант стал тем европейским философом, который довольно часто упоминается в арабской философской литературе и к основным постулатам учения которого отсылают читателя.

В годы молодости Осман Амин, будучи преподавателем, прочитал, опираясь на «Критику чистого разума», лекцию «Суждение, знание и вера (ал-ра’й ва-л-‘илм ва-л-и‘тик̣а̄д) у Канта». «Я нашел, — вспоминает Амин, — немало точек соприкосновения у Канта и исламских мыслителей вообще, но особенно у аль-Газали» (’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964. С. 96). Потом, в 1967 году, в полемике с атеистами он напишет: «Мы согласны с Кантом в том, что если вера в существование Бога нужна, то она не требует специальных рациональных аргументов в пользу его существования» («Аль-Хилаль». № 3. Каир, 1967. С. 77). И еще:

Философию Канта можно резюмировать так: это возрождение и прославление подлинно духовных ценностей после того, как подрывные учения в виде скептицизма и материализма, владевшие умами в христианской Европе в течение XVIII века, попирали их («Аль-Хилаль». № 6. Каир, 1967. С. 105);

Кант наиболее ясно, строго и неопровержимо доказывал существование Бога, и эти доказательства могут быть суммированы в стихах Корана (78:6-12) (Abd al-Khalil Mahmud. The Greed of Islam. London, 1978. P. 5).

Преподаватель Каирского университета Айн-шамс Мурад Вахба, характеризуя позицию «умеренного рационализма» Юсуфа Карама, подчеркивает в учении Канта, к которому обращается Карам, прежде всего интерес к разуму, связи его с бытием, «ибо в ней заключается гарантия объективности знания» (см.: Вахба М. Мак̣а̄ла̄т фалсафиййа ва сийа̄сиййа. Каир, 1971. С. 7).

Картезианство (фалсафа дӣка̄ртиййа)

Универсальная ценность мысли, разума составляет, не сомневается М. Вахба, исходный пункт современной арабской философии. «Создавая новую цивилизацию, человек не перестает возвращаться к декартовскому cogito». Осознанная в европейской культуре ценность идей стала мировой универсальной ценностью (см.: Вахба М. Мак̣а̄ла̄т фалсафиййа ва сийа̄сиййа. Каир, 1971. С. 26, 27). Арабские интеллектуалы конца XIX — начала ХХ века, одержимые идеей просвещения, видели в Декарте культурно-исторический феномен, воплощение рационализма, одного из родоначальников науки Нового времени. Прибегая к чисто картезианским аргументам, Мухаммед Абдо обосновывал возможность очищения души от иллюзий и улучшения ее через знание. Позже, с утратой просветительских иллюзий, восприятие философии Декарта стало более сложным и даже противоречивым.

Изменившееся отношение к картезианству выразил алжирский мыслитель Малек Беннаби:

Это особая культура, культура, наделенная всей инерцией материи и не контролирующая эволюцию своих собственных творений. Она замкнулась в этом противоречии в силу своего собственного метода, картезианского метода. Ученые занимались не финальностью, а причинностью. Проблема предназначения предмета человеку еще не стоит перед западным сознанием… Рационалистическая Европа, создавшая машину, оказывается не в состоянии правильно поставить человеческие проблемы (Bennabi М. Vocation de l’Islam. Paris, 1954. P. 152).

И в то же время Беннаби не может не признать значимости картезианства: «Ислам может омолодиться с помощью картезианских ценностей. Этот медленно совершающийся синтез несомненно ускорится, если мы научимся рассматривать проблемы в научном духе» (Там же. С. 153).

Многие дни своих раздумий посвятил Декарту О. Амин. Так же как и в случае с Кантом, он нашел много общего между Декартом и аль-Газали:

Критика косности и традиции, стремление к освобождению и обновлению, скитания и эмиграция, отстранение временами от книг для уединения и размышления, приступы сомнения и смятения, переход от сомнения к глубокому убеждению и укреплению в религиозной вере и твердая защита ее. Но сколь велико различие между тем убеждением и этим! (’Амӣн ‘У. Ал-Джувва̄ниййа. Б. м.: Да̄р ал-к̣алам, 1964. С. 75).

В своих дневниках Амин записал (3 ноября 1929 года): «Я согласен с Декартом, сказавшим, что те, кого Бог наделяет разумом, несомненно используют его в стремлении к познанию Всевышнего и познанию самих себя. Я считаю, что он — мерило, которое нам нужно использовать в суждении о мыслителях» (Там же. С. 96). Стремясь «глубоко и специально изучить “отца новой философии”, О. Амин отметил, насколько важно знать культурное наследие, и европейское, и свое собственное. Образ Декарта слился у него с образом

…маленького египетского рабочего, которому вверен свет светильников… Он поднимался по длинной лестнице, чтобы очистить светильник, укрепленный на фонарном столбе перед домом, в котором я находился. И когда он заканчивал чистить этот светильник, то переходил к другому по порядку. Действия этого обычного египетского персонажа символизировали у меня выполнение необходимой жизненной задачи — кто возьмет на себя устранение недостатков, препятствующих свету. Я вернулся к Декарту, изучая его метод и учение… а образ моего старого хозяина улицы аль-Бармуни стоял у меня перед глазами, соединяясь с образом «отца новой философии», уполномоченного очищать умы и зажигать разумы (Там же. С. 100).

Рассмотрению философии Декарта, ее центрального тезиса — cogito ergo sum, отвел обширный раздел в книге «Философские размышления» К. Ю. аль-Хадж. «Есть картезианцы и есть антикартезианцы, — констатирует аль-Хадж. — Важно, что все они постоянно занимаются исследованием того, что следует из бессмертной фразы. И нет среди современных философов ни одного, кто не занимался бы Декартом» (ал-Ха̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т. Бейрут, 1957. С. 57, 58). Анализ учения Декарта аль-Хадж начинает с характеристики эпохи, в которой он видит «идейную сумятицу». Преодоление сумятицы происходит через обращение к «очевидности» как «позитивной реакции на неясность». Декарт, пишет аль-Хадж, «был философом

очевидности. Очевидность, по его мнению, мерило истинности… ее нельзя свести ни к чему более очевидному, чем она… Ничто не определяет истинность так, как делает это очевидность» (ал-Ха̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т. Бейрут, 1957. С. 60). Путь к очевидности-истинности идет через «очищение самого себя», через освобождение от «оков традиций» и, наконец, через новое понимание разума, через сомнение в нем и даже в существовании Бога. Методологическое сомнение, этот «краеугольный камень его философии», спасает нас от скатывания в пропасть химеры (см.: Там же. С. 24).

Для Декарта нет в мире вещи абсолютно существующей: ни неба, ни земли, ни тела, ни Бога. Под молотом сомнения низвергается все существующее от Творца до существ, находящихся под ним. Разрушаются все чувственные вещи и создания разума, в том числе и сам Бог, разрываются все связи между ним и материей, чувством, разумом, воспитанием, прошлым… Он допускает, что в основе воспитания лежит совокупность ложных взглядов. Он предполагает, что внешний мир есть иллюзорные образы. Он предполагает, что чувство — обманчивое орудие. Он предполагает, что Бог не существует, и допускает существование дьявола… Декарт не видит опоры, на которую мог бы опереться. Но сомнение наткнулось на само себя, на сомнение в сомнении и на мысль, что сомнение уже есть мысль: я сомневаюсь, следовательно, я мыслю. Cogito есть реальность, в которой нет сомнения. Но если я мыслю, то, следовательно, я существую (Там же. С. 71—73).

«Онтологическое сомнение, — рассуждает аль-Хадж, — является не меньшей опасностью, чем капитуляция перед предрассудками» (Там же. С. 25).

Вывод, который делается из декартовских размышлений, следующий:

Истина, таким образом, заключается не в существовании, существование есть частное, а частное — дитя времени и места… в нем можно сомневаться. Мы все преходящи как сущие… Тот, кто ищет истину, должен устраниться ото всех этих непостоянно существующих вещей, чтобы воспарить к общей сущности… Декарт поднимал нас к небу, растворяя в нем всякое частное существование… Картезианство есть окончательное утверждение духовности человека. Человек, по существу, есть дух (Там же. С. 76—78).

И далее: «Мысль, которую имел в виду Декарт в cogito, это непосредственное видение, внезапное просветление» (Там же. С. 89). В другом сочинении аль-Хадж пишет: «Оказываясь перед большими проблемами, разум испытывает нужду в начале неразумном» (ал-Ха̄джж К. Й. Мин ал-джавхар ’ила̄ ал-вуджӯд. Бейрут, 1958. С. 214).

В этом же направлении трактовал картезианство египетский писатель-философ Тауфик аль-Хаким:

Есть вещи, — писал он, — где разум бессилен. Такова вера в Бога, в небесные послания. Разум применим только в доказательстве бытия Бога (собственно говоря, это и была позиция Декарта); во всех других религиозных вопросах он помеха. Те, кто прибегает к помощи разума и его категорий, не укрепляют ими веру, а только приносят ей вред. Для веры нет доказательства, которое пришло бы в нее извне (ал-Х̣а̄ким Т. Ат-Та‘а̄дулиййа. Каир, 1955. С. 15);

Я не осуждаю разум за то, что он сомневается, ибо сомнение, то есть движение, — характерная черта разума. Если ум перестает сомневаться, он парализует свою работу, исчерпывает свое назначение (Там же).

Иначе посмотрел на концепцию «очевидности» у Декарта Садик аль-Азм. По утверждению аль-Азма, эта концепция в руках радикальных фундаменталистов разрушает всю исламскую метафизику, покоящуюся на разуме, поскольку ставит мусульман непосредственно перед духовным источником откровения à la Хайдеггер. Кроме того, она призывает к полному разрыву с исламскими логоцентричными традициями и философскими системами наших дней à la Деррида (см.: Al-Azm, Sadik. Islamic Fundamentalism Reconsidered. A Critical Outline of Problems, Ideas and Approaches // South Asian Bulletin, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Durham. Vol. XIII. 1993. P. 93—121; Vol. XIV. 1994. P. 73—98; Reprint. P. 34).

В трактовке некоторыми фундаменталистами (Шукри Мустафы) самоочевидности истины аль-Азм видит лжелютеранство и лжекартезианство. Но если Декарт, подвергнув ниспровержению предшествующее знание, восстанавливал его на базе cogito, то Мустафа, после аналогичного отвержения всего знания, которое было раньше, строит последующие убеждения на непротиворечии их Корану и сунне.

Есть и более частные трактовки концепций Декарта применительно к истории арабской мысли, в которых проводятся параллели между

картезианскими идеями и идеями крупнейших арабских философов прошлого. Основной постулат Декарта — cogito ergo sum — сравнивается и обсуждается в связи с концепцией Ибн Сины о «парящем человеке». Авиценна предлагает проделать мысленный опыт, представив человека лишенным телесной оболочки, связывающей его с внешним миром. Оставленный один на один со своей сущностью, он обнаруживает, что этой сущностью, иной, нежели его тело, является разум, мыслящий сам себя (см.: Hana G. G. Vorläufer des «cogito ergo sum» Descartes in arabischen Philosophie? // «Göttingen Orientforschungen». Bd. 3. Wiesbaden, 1973. S. 108—134). М. Закзук находит сходство темы сомнения у Абу Хамида аль-Газали с аналогичной концепцией Декарта, хотя и отмечает их различие (см.: Zakzuk M. H. A. Al-Gazalis Grundlegung dеr Philosophie. München, 1968).

Кораническая философия (фалсафа к̣ур’а̄ниййа)

Это особый пласт философии ислама, которому посвящена книга египетского философа Яхъи Хувейди. Мурад Вахба охарактеризовал его идейную позицию как «критический реализм, философское выражение позитивного нейтралитета, компромисса между идеализмом и материализмом, марксизмом и экзистенциализмом» (Вахба М. Мак̣а̄ла̄т фалсафиййа ва сийа̄сиййа. Каир, 1971. С. 16).

Хувейди видел задачу в том, чобы противопоставить ретроградным утверждениям религиозных идеологов концепцию научной мысли, удовлетворяющей требованиям современности, но имеющей корни в религии ислама, в Коране. Эту концепцию он изложил в работе «Исследования по каламу и исламской философии» (Дира̄са̄т фӣ ‘илм ал-кала̄м ва-л-фалсафа исла̄мӣййа. Каир, 1972).

Центральной проблемой исламской философии Хувейди считает вопрос творения мира, который излагается в Коране, а потом получает развитие у мутазилитов и фалясифа, учение которых о вечности мира опровергал аль-Газали. Один из аспектов проблемы, рассмотренных Хувейди, представлен теорией непрерывного творения и концепцией эманации у аль-Фараби и Ибн Сины. История религиозной и философской мысли показывает, что внутри религиозного учения, свидетельством чему был мутазилизм, есть элементы, которые, будучи выделены из остального содержания, могут стать клеточками, вокруг которых образуется модель осовремененного протонаучного сознания. Имеющиеся в религии пласты знаний, выходящие за пределы веры, выводят в широкую сферу культуры. Верования арабов эпохи джахилийи составляют один из элементов коранической философии и проливают некоторый свет на начало пути, на истинный источник возникновения истинной философской мысли в исламе (см.: Там же. С. 4).

Раскрывая историко-философское содержание коранической философии, Хувейди рассматривает учение Абу-ль-Бараката аль-Багдади, сравнивает его с учениями аль-Газали и Ибн Сины и отмечает, что аль-Багдади продолжил усилия аль-Газали, стремившегося освободить исламскую мысль от груза античного перипатетизма и помочь ей следовать по пути «восточных» (см.: Там же. С. 246). Этот путь, который

прокладывает кораническая философия, означает единство целей веры и философии, она основывается на углублении «онтологического представления о Боге и делает его центральным стержнем всей философии; через него раскрывается связь Бога с вселенной и человеком, видится отношение человека с себе подобными и обществом» (Дира̄са̄т фӣ ‘илм ал-кала̄м ва-л-фалсафа исла̄мӣййа. Каир, 1972. С. 5).

Хувейди пытается утвердить права веры, основанной на непосредственном постижении, при котором нет разделения на объект и субъект, нет разрушения веры разумом: разум растворяется в целокупности непосредственного постижения. Таким виделись Хувейди цель социалистической идеи и путь к социализму — как путь к Аллаху.

Критика (нак̣д)

В «Лекциях по современной арабской философии» марокканский профессор Кемаль Абд аль-Латыф обозначил установку, которой он руководствовался при изложении материала: «использовать скальпель критики и возвысить ценность сомнения» (Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут: Да̄р ат̣-т̣алӣ‘а, 1994. С. 6), отказаться от категорических формулировок в ответах на спорные вопросы (см.: Там же. С. 7). «Нельзя рассуждать о философии… без критического взгляда на историю ислама» (Там же. С. 10). О необходимости «критического и исторического прочтения истории философии» Абд аль-Латыф говорит и несколько позже (Там же. С. 25, 36, 41). Интерес к теме просветительства в начале ХХ века и в наши дни он объясняет опять же «особым вниманием современной арабской мысли к понятию критики, а также политической полемикой, опирающейся на понятия демократии, научности и прав человека. Критика наследия, концентрирующаяся в сфере изучения арабской философии сегодня, сосредоточена на идейном направлении, пропитанном духом философии просвещения» (Там же. С. 51).

Еще в 60-е годы тему критики акцентировал Садик аль-Азм в своих «скандальных» работах «Самокритика после поражения» и «Критика религиозного мышления», а в 80-е годы она остро обозначилась через яркие книги М. А. аль-Джабири и М. Аркуна.

Сочинение аль-Джабири «Современный арабский дискурс» имеет подзаголовок «Критико-аналитическое исследование», а в 1984 году была издана работа Аркуна «Pour une critique de la raison islamique».

Критическая направленность этих книг в отношении наследия сближает их, — пишет Абд аль-Латыф, — а кроме того, эта критика способствует оживлению спора относительно проблемы освобождения и отказу в доверии идеологии, которая не отвечает требованиям современности и видению перспектив… Это прозволяет нам сломать здание господствующего арабского разума и способствовать обогащению и усилению роли универсального (кавнийй) созидательного разума, когда критика ведется не ради критики, но во имя освобождения от всего отжившего и окостеневшего, что сохраняется в нашем разуме и культурном наследии (Там же. С. 52).

Абд аль-Латыф оценивает названные работы также и исходя из того, что

…в арабском мире такое явление, как критика, квалифицируется обычно как разрушение и пренебрежение к позитивной стороне структуры. Критика считается разрушением, если не ересью, и входит в разряд неприемлемых новшеств, особенно когда связана с темой, подобной теме разума. Поэтому выход двух публикаций в одном году по теме «критики разума» — это больше, чем умозрительное историческое свидетельство. Они говорят о поисходящем свержении многих идолов во имя выработки нового сознания (Абд ал-Лат̣ӣф К. К̣ира̄’а̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут: Да̄р ат̣-т̣алӣ‘а, 1994. С. 81, 82).

Аркун, как считает Абд аль-Латыф, всеми своими работами, начиная с диссертации, посвященной воззрениям Мискавейха, строил стратегию критики, цель которой была поколебать унаследованное понимание разума через новый язык, через эпистемологический скачок, отрыв от прошлого, преодоление европоцентризма, с одной стороны, и изоляционизма — с другой.

Слово «критика» присутствует в названиях и подзаголовках многих современных работ. В этом ряду стоит книга Илляля аль-Фаси «Самокритика» (Ан-Нак̣д аз̱-з̱а̄тийй. Бейрут, Каир, Багдад, 1966) и книга Абд аль-Кабира аль-Хатыби «Двоякая критика» (Ан-Нак̣д ал-муздавадж. Бейрут, б. г.). Двоякость критики в последней работе видится автором в том, что критике подвергается объективная социальная организация арабского общества и наличное в нем социальное знание об этом обществе, базирующееся на культурном наследии.

Критически оценить трактовки фундаментализма арабскими и западными идеологами предлагает С. аль-Азм в статье «Пересмотр исламского фундаментализма: критический набросок проблем, идей и подходов» (Al-Azm, Sadik. Islamic Fundamentalism Reconsidered. A Critical Outline of Problems, Ideas and Approaches // South Asian Bulletin, Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East. Durham. Vol. XIII. 1993. P. 93—121; Vol. XIV. 1994. P. 73—98). Аль-Азм детально анализирует спорный вопрос — правомерность переноса понятий, выработанных западным христианским опытом, таких как «фундаментализм», «ривайвализм», «исламизм» и т. п., в другой, отличный, контекст исламского мира (см. Терминология).

В 1985 году была опубликована книга Мухаммада Вакыди «Философский разговор» с подзаголовком «Критические прочтения современной арабской философии» (Х̣ива̄р фалсафийй: К̣ира̄’а нак̣диййа фӣ-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира). И в следующей своей книге «Конструирование философской теории: Исследования по современной арабской философии» (Бина̄’ ан-наз̣ариййа ал-фалсафиййа: Дира̄са̄т фи-л-фалсафа ал-‘арабиййа ал-му‘а̄с̣ира. Бейрут, 1990) Вакыди проводит мысль о том, что всякое историко-философское исследование предполагает не только опору на достижения предшественников, но и критическое восприятие этих достижений, каким бы великим творцам их они ни принадлежали. «Прежде чем возникает какая-то школа, появляются новые философские проблемы, решая которые через критику предшествующих философских систем и создается эта школа» (Там же. С. 34). В критике проявляется отношение к наследию — заимствование, принятие его, но в ней проявляется и творчество, выход к новым идеям. «Арабский философ не сможет влиять на свою действительность, если будет довольствоваться тем, что предлагали предшествующие школы или современные последователи этих школ, но он не может довольствоваться и идеями западной философии. Он должен проводить двоякую критику двух этих теденций» (Там же. С. 103).

Действительный философский ренессанс в современном арабском мире может удасться, только если он будет сопровождаться критическим взглядом на проблемы, уверен М. Аркун (см.: Arkoun M. La Pensée arabe. Paris, 1985. P. 98). О необходимости критического анализа фундаменталистской идеологии, критического отношения к многочисленным политическим позициям, недопустимости безотчетного потребления создаваемой их защитниками продукции заявил Аркун и в получившей широкую известность книге «Исконная исламская мысль» М. Аркун (Аркӯн М. Ал-Фикр ал-’ус̣ӯлийй ва истих̣а̄лат ат-та’с̣ӣл. Нах̣ва та’рӣх̱ ’а̄х̱ар ли-л-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 1999). Он возлагает надежды на еще сохранившиеся позитивные патриотические настроения 50—60-х годов, воплотившиеся в литературе того времени, на критический разум тех, кто более радикально, чем прежде, подходит к оценке истории, порожденным ею многочисленным вопросам (см.: Там же. С. 84). Это разум, «прорывающийся и пытливый. Этот новый разум, который превосходит все, что было раньше, расширяет прорыв, освобождает место, углубляется в действительность через то свободное познание, которое совершал разум Просвещения в Западной Европе с XVII века. Он опирается на позитивные основания и метафизические позиции, которые помогали

на предшествующей стадии и которые не исчезают, когда противопоставляют разум научный и разум религиозный» (Аркӯн М. Ал-Фикр ал-’ус̣ӯлийй ва истих̣а̄лат ат-та’с̣ӣл. Нах̣ва та’рӣх̱ ’а̄х̱ар ли-л-фикр ал-исла̄мийй. Бейрут, 1999. С. 240). В то же время Аркун настаивает на необходимости критики «разума-наставника», исходящего от американских либеральных философов, таких как Макинтайр, Роулз, Рорти, которые не понимают специфики арабской истории с ее наследием (см.: Там же. С. 181; см. также его работу: «Проблемы критики религиозных наук» (К̣ад̣а̄йа̄ фӣ нак̣д ал-‘илм ад-дӣнийй). Бейрут, 1998).

Понятие «критика» является определяющим для всей концепции «новой нахды», «нового возрождения» М. А. аль-Джабири. Это видно из самого названия книги «Современный арабский дискурс. Критико-аналитическое исследование» (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Дира̄са тах̣лӣлӣййа нак̣дӣййа. Бейрут, 1982). Первый удар критики должен быть направлен на разум, не разум как таковой, а сложившуюся за века ментальность: «Оружие критики должно сопровождаться критикой оружия» (С. 7). Этой же мыслью он и завершает книгу, подводя итоги развития арабской мысли с конца XIX столетия, века «возрождения», века, как он говорит, «регистрации (тадвӣн) нашего образа»: «Нужда призывает сегодня, сильнее чем когда бы то ни было, к освящению нового “века регистрации”, который является началом критики оружия, критики арабского разума» (Там же. С. 191).

В защиту наследия, против его критики ради критики выступает Х. Ханафи:

Мы не нуждаемся в критике наследия, нам важно его развитие через очищение его от недостатков и загрязнений, которые наш век считает препятствием для своего развития… Нам не нужна академическая критика старого наследия… Нам важно прояснить наше положение, понять, каким образом позитивно или негативно можно использовать наследие через устранение препятствий для развития наших представлений о мире (Х̣анафӣ Х̣. Дира̄са̄т исла̄миййа. Бейрут, 1982. С. 86).

Но вряд ли некритичными при этом являются его обвинения наследия в отсутствии в нем фундаментального интереса к человеку или исторического сознания.

В свою очередь Фуад Закарийя настаивает на критичности как отличительном признаке философии в сравнении с религией. Если метод философского мышления является критическим, то способ

мышления религиозного основан на доверии (’ӣма̄н). «Философия оспаривает все постулаты и признает только то, что выдерживает испытание строгой логикой, тогда как таслӣм, означающий вручение себя воле (Бога), допущение, согласие, покоится на религиозной вере (’ӣма̄н дӣнийй). Конечные цели веры требуют всегда принятия убеждения без обсуждения и совершенно не принимают во внимание возможность критической мысли» (Закарийа̄, Фӯ’а̄д. Ал-Фалсафа ва-д-дӣн фӣ ал-муджтама‘ ал-арабийй ал-му‘а̄с̣ир // Ал-Фалсафа фӣ ал-ват̣ан ал-арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1985. С. 43). «Философский метод идет по пути сомнения и предельной точности, тогда как вера опирается на допущение (к̣убӯл) и доверие (тас̣дӣк̣)» (Там же. С. 44).

Либерализм (лӣбира̄лиййа)

Это политико-социологическое понятие в философской литературе специально не рассматривается, но само слово «либерализм» нередко встречается, когда обсуждаются проблемы отношения к западной культуре, к определяющим ее политическим символам, таким как демократия, конституция, парламентаризм, секуляризация, толерантность, свобода, равенство, а также связанным с ними понятиями гуманизма, индивидуализма, персональности и др. В конце XIX века среди арабских интеллектуалов возник острый интерес к демократии, к теме установления в мусульманских странах конституционного образа правления, конституционной монархии. Эти политические идеи продолжали жить на протяжении всей первой половины ХХ века.

В слове «либерализм» можно увидеть иногда позитивную окраску, но чаще оно выражает неприемлемый для исламского мира нажим на привычные для него жизненные и идеологические установления. Идеология либерализма предстает как угроза этому миру, напоминая о колониализме, империалистическом вмешательстве в его экономическую, политическую и культурную жизнь, о подавлении его самостоятельности. Поэтому сегодняшние философы в силу приверженности традициям своей культуры избегают определять свою позицию как либеральную.

Близкой к либеральной можно назвать, по выражению М. А. аль-Джабири, позицию «отца нового арабского идейного возрождения и родоначальника арабского либерализма» Салямы Мусы, говорившего о либеральной демократии, которая предполагает развитие толерантности (тавфӣк̣иййа), свободы совести (х̣урриййа дӣниййа). Он убеждал в социальной эффективности конституционных систем (нуз̣ум дустӯриййа), которые ограничивают деспотию (см.: Мӯса̄ Сала̄ма. Ад-Дунйа̄ ба‘д с̱ала̄с̱ӣн ‘а̄ман. Каир, 1961). Политическую свободу он связывал с правительствами, заботящимися о благе народа (Мӯса̄ Сала̄ма. Ал-’Адаб ли-ш-ша‘б. Каир, 1956).

В таком же плане упоминает о либерализме Ф. Закарийи: «В либерализме утверждается идея терпимости и возможность существования других взглядов» (Закарийа̄, Фӯ’а̄д. Ал-Фалсафа ва-д-дӣн фӣ

ал-муджтама‘ ал-арабийй ал-му‘а̄с̣ир // Ал-Фалсафа фӣ ал-ват̣ан ал-арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1985. С. 61).

Однако М. А. аль-Джабири, в ранних статьях о демократии писавший о либерализме беспристрастно, в книге «Современный арабский дискурс» высказывается о либерализме, имея в виду марксизм, несколько иначе. Обращаясь к высказываниям Насиба Нимра (Фалсафат ал-х̣арака ал-ват̣аниййа ат-тах̣арруриййа. Бейрут, б. г. С. 25) и А. ал-Аруви (Ал-‘Араб ва-л-фикр ат-та̄’рӣх̱ийй. Бейрут, 1973. С. 3), аль-Джабири отмечает, что их попытки привить арабскому обществу либерализм повисают в воздухе. Идеи либерализма, как он пишет, заимствуются из западной культуры, в которой он был органичной стадией развития общества, однако в арабской культуре либерализм не имеет почвы. «У арабского либерала нет “истории” в том смысле, что он рассуждает и мечтает о “духовных компонентах”, которые находит готовыми вне своей истории» (ал-Джа̄бирӣ. Ал-Х̱ит̣а̄б ал-‘арабийй ал-му‘а̄с̣ир. Бейрут, 1982. С. 37). Марксисты, призывая к либерализму, не принимают во внимание культурной, социальной, политической специфики арабского общества. Поэтому их позиция напоминает позицию салафитов, считающих по сути дела, что возрождение подобно «наскоку на историю» (ал-к̣афз̱а ‘ала ат-та̄’рӣх) — такой «арабский» либерализм представляет опасность (Там же. С. 50, 51).

«Республику исламисты считают чуждой традиционному исламскому политическому режиму, так как она означает навязывание ему демократии, секуляризма, национализма и марксизма. Но изгнание исламистами секуляристских идей с нашей исламской земли означает попросту полное поглощение арабизма исламом» (ал-‘Аз̣м, С̣а̄дик̣. Ал-Истишра̄к̣ ва ал-истишра̄к̣ ма‘кӯсан // Ал-Х̣айа̄т ал-джадӣда. № 3. 1981. С. 46).

Личность, лицо (шах̱с̣, шах̱с̣иййа)

По мнению Рене Хабаши,

…личность человека есть самое великое из того, что находится в границах его существования. Смерть — лишь выдумка; жизнь направлена на вечность и нетленность; осознание человеком этого противоречия ведет его к признанию того, что над ним. Существование Бога доказывается переживанием человеком своей немощи, переживанием им потребности в расширении своей самости и подтверждении своей личности. Человек осознает необходимость возвыситься над изменчивым существованием и связать свое сердце и свой разум воедино для постижения Бога (цит. по: Ал-Фалсафа ал-‘арабиййа фӣ ми’ат сана. Бейрут, 1962. С. 419);

Личность — это человек, после того как он вернулся к своей высшей самости через другого. Индивидуализм представляет один из аспектов эгоизма, а персонализм является понятием, символизирующим «я» (ал-Ха̄джж К. Й. Фалсафиййа̄т. Бейрут, 1957. С. 184);

Человек персонифицируется по мере того, как социализируется (Там же).

Человек как лицо, как индивид, сам по себе, малоинтересен для философа, он значим только как ячейка, как компонент, составляющий общество, целое (см.: Там же).

Подобные рассуждения содержатся и у Мухаммада Азиза аль-Хабаби (Лахбаби). В 1954 году в Сорбонне он защитил диссертацию на тему «От бытия к личности», в которой предлагает философии перейти от проблем метафизики к проблемам экзистенциальным. Центральное понятие «личность» связано с понятиями «персонализация», «становление личности» (ташах̱х̱ус̣) и «освобождение» (тах̣аррур), движение к свободе, усилие (джиха̄д), которое человек постоянно совершает в стремлении к свободе. Но свобода не является метафизической, не учитывающей реальности. Личность (как и у аль-Хаджа) реализуется как личность лишь в союзе с другими личностями,

через «религию союза личностей» (Lahbabi M. A. De l’être à la personne (Essai de personnalisme réaliste). Paris, 1956. P. 347). Вне общности личность теряет ощущение себя, испытывает чувство пустоты; в общности с другими она познает, формирует себя. Реализовать себя личность может только через свободу, но освобождение достигается опять же только в союзе с другими личностями: на первый план выходит социальность личности, положение человека в обществе. Это и неприспособленность человека к новым формам организации экономики, это и новые моральные нормы, далекие от принципов братства, и т. д. Все эти проблемы решаются только через общество, и наилучшие условия для освобождения дает ислам, в каждом человеке предполагающий личность.

Освобождение — это, по Хабаби, «поэтапная, обретаемая шаг за шагом победа, непрерывное открытие, борьба за раскрытие природных тайн во имя господства над страстями и инстинктами, которыми из всех существ наделен только человек. В этой борьбе он становится личностью» (цит. по: ал-Фалсафа ал-‘арабиййа фӣ ми’а сана. Бейрут, 1962. С. 420).

Мухаммад Вакыди, заинтересовавшийся концепцией аль-Хабаби, выделяет из всех понятий, которые он использует, понятие «становление личности» (ташах̱х̱ус). Другое центральное понятие концепции аль-Хабаби — освобождение, в котором заключается суть становления личности (ал-Вак̣ӣдӣ М. Х̣ива̄р фалсафийй. Бейрут, 1985. С. 91). Важными, согласно Вакыди, аспектами понимания личности, которое предлагает аль-Хабаби, являются «свидетельство» (шаха̄да), выражающее сознание «я», а также «совместное (ма‘шарийй) “я”», означающее взаимосвязь лиц, и примыкающее сюда понятие «любовь» (мах̣абба). Вакыди обращает также внимание на характеризующие личность понятия «открытого “я”» (мутафаттих) и «ответственность» (мас’ӯлиййа), которые означают, что любое лицо, являющееся независимым, в то же время ответственно (Там же). Все эти определения личности возвращают к ее онтологическому началу, к «бытию» личности, к процессу персонализации, становления личности и одновременно к социальному ее статусу, то есть не выводят ее из социального контекста.

Для того чтобы выйти за этот контекст, надо обратиться к человеку не как представителю кого-то или чего-то, какого-то идейного течения, искусства или науки, а как к «единичности», к личности в ее уникальности. Такой ракурс попытался придать теме Мухаммад Аркун. Одну из своих первых публикаций он посвятил

освещению гуманистической традиции в классической арабской философии, и хотя ее анализ уводит, казалось бы, в далекие времена, на деле он обращает внимание на важное направление в изучении личности, ее глубин. В этом больше всего преуспела психология, именно она вскрывает и показывает колоссальную сложность личности, выявляет невидимые внутренние механизмы, которые, помимо сознания, движут поведением человека. Раскрыть эти аспекты помогает видение личности писателя и философа Абу Хайяна ат-Тавхиди (ум. 1229), его «трагическое чувство жизни», позволяющее острее обозначить и описать проблему. Возможно, именно потому, что ат-Тавхиди сам чувствовал состояние абсурда, в котором постоянно находилось его сознание, и пытался анализировать это состояние, в нем видят провозвестника психоанализа.

Экзистенциальный аутентичный опыт, несомненно, всегда связан с этими высотами и глубинами, с величием и бессилием, одним словом, с этим мутным смешением того и другого, которое является результатом напряженной страсти, с которой человек ввязывается в различные ситуации, когда он, как в случае с Тавхиди, тщетно пытается найти ключ к своей особе (Arkoun M. L’Humanisme arabe au IV/X siecle d’après le «Kitâb al-Hawamil wal-Šawamil» // «Studia islamica». V. XIV. Paris, 1961. P. 79).

«Фундаментальная амбивалентность человека» в самом Тавхиди проявлялась в том, что он мог совмещать в себе

...мятежника и безропотного служаку, честного человека и клеветника, неистового идеалиста и материалиста, завидующего успехам и благополучию других, неисправимого рационалиста и ревностного верующего, надменного честолюбца и отверженного, эрудита, влюбленного в знания, верящего в добродетель учения и нигилиста, готового на уничтожение в огне усилий всей своей жизни писателя (Там же. С. 80).

По этим углом зрения на ат-Тавхиди рассматривает Аркун и его творчество, сравнивая «расщепленную ментальность» дерзко критичного Тавхиди с «систематичностью» его собеседника, «мудреца» Мискавейха, взвешенно отвечавшего на многочисленные, иногда кажущиеся детскими, вопросы любопытного, интересующегося всем и вся Абу Хайяна. Ат-Тавхиди спрашивал, например: почему человек, поглощенный какой-то проблемой, начинает машинально поглаживать бороду, постукивать по поверхности чего-то пальцами,

перебирать четки? (см.: Arkoun M. L’Humanisme arabe au IV/X siecle d’après le «Kitâb al-Hawamil wal-Šawamil» // «Studia islamica». V. XIV. Paris, 1961. С. 86). И таких вопросов у него было множество. Трагическое чувство моральной и психологической несправедливости переживала личность ат-Тавхиди, трепетно относящаяся к дружбе: бесплодные попытки быть верным другом «оставили глубокий след, обрекая его на моральное и интеллектуальное “изгнание”» (Там же. С. 85).

На особенность личности ат-Тавхиди сделал акцент в исследовании его творчества также Закарийя Ибрагим (См. его книгу Абу Х̣айа̄н ат- Тавх̣ӣдӣ. ’Адӣб ал-фала̄сифа ва файласӯф ал-удаба̄’. Каир, 1974).