Абу ал-Касим ал-Каби и закат багдадской школы мутазилизма


ББК 86.38-3(533)
УДК 28-87-9
Авторский знак Н 85
Автор Нофал Фарес Османович
Заглавие Абу ал-Касим ал-Каби и закат багдадской школы мутазилизма
Гриф Институт философии Российской академии наук
Редакция Ответственный редактор тома А. В. Смирнов
Город Москва
Издательство ООО «Садра»: Издательский Дом ЯСК
Год 2017
Объем 136
Серия Философская мысль исламского мира: Исследования. Т. 9
ISBN 978-5-906859-32-7
Аннотация Настоящая работа впервые в истории русской (и на cегодняшний день — мировой) арабистики предлагает реконструкцию философско-религиозной системы последнего видного деятеля багдадской школы мутазилизма Абу ал-Касима ал-Балхи ал-Ка би (ум. 319/931 г.). В книге, помимо компаративного анализа взглядов ал-Балхи и его предшественников, предпринимается попытка представить, по возможности, целостную картину споров мутакаллимов Басры и Багдада по важнейшим вопросам этики, политики, онтологии и гносеологии. Издание будет полезно как специалистам-арабистам, философам и религиоведам, так и всем интересующимся историей ближневосточной и мировой мысли.

1

ИНСТИТУТ  ФИЛОСОФИИ

РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Image3

Издательский Дом ЯСК

Image1

ООО  «САДРА»

Москва 2017

2

ФИЛОСОФСКАЯ  МЫСЛЬ

ИСЛАМСКОГО  МИРА

Ответственный  редактор  серии 

академик РАН 

А. В. Смирнов

Исследования

Image2

Том  9

3

НОФАЛ Ф.О.

АБУ АЛ-КАСИМ АЛ-КАБИ

И ЗАКАТ БАГДАДСКОЙ

ШКОЛЫ МУТАЗИЛИЗМА

 
Image4


Издательский Дом ЯСК

Image5

ООО «САДРА»

Москва 2017

4

УДК

ББК

28-87-9

86.38-3(533)

Н 85

16+

 

Утверждено к печати решением

Ученого совета Института философии РАН

 

Image6

Издание осуществлено при поддержке
Фонда исследований исламской культуры

Ответственный редактор тома
А. В. Смирнов

 

 

 

 

Н 85

Нофал Ф. О. Абу ал-Касим ал-Каби и закат багдадской школы мутазилизма / Отв. ред. А. В. Смирнов. М.: ООО «Садра»: Издательский Дом ЯСК, 2017. — 136 с. —(Философская мысль исламского мира: Исследования. Т. 9).

ISBN 978-5-906859-32-7

Настоящая работа впервые в истории русской (и на cегодняшний день — мировой) арабистики предлагает реконструкцию философско-религиозной системы последнего видного деятеля багдадской школы мутазилизма Абу ал-Касима ал-Балхи ал-Ка би (ум. 319/931 г.). В книге, помимо компаративного анализа взглядов ал-Балхи и его предшественников, предпринимается попытка представить, по возможности, целостную картину споров мутакаллимов Басры и Багдада по важнейшим вопросам этики, политики, онтологии и гносеологии.

Издание будет полезно как специалистам-арабистам, философам и религиоведам, так и всем интересующимся историей ближневосточной и мировой мысли.

УДК 28-87-9

ББК 86.38-3(533)

 

 

© Нофал Ф. О., 2017

© Фонд исследований исламской культуры, 2017

© Институт философии РАН, 2017

© ООО «Садра», 2017

© Издательский Дом ЯСК, оформление, макет, 2017

5

И.В.

6

1 Оглавление

2 Введение

9

Введение

«Теология ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ» (The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/al-Kaʿbī) — такое название носит исследование американского арабиста Р. Эль-Омари, изданное в апреле 2016-го года лейденским издательством «Brill»[1]. Эль-Омари, уделившая пристальное внимание компаративному анализу богословских экспликаций последнего видного «багдадского» мутакаллима[2], стала автором первого в мире опубликованного монографического исследования, посвященного наследию величайшего мыслителя мутазилитского[3] Хорасана IV/X в. Первого опубликованного — но далеко не первого написанного.

Небольшая книга, которую читатель держит в руках, — результат более чем четырехлетней работы автора, неоднократно прерывавшейся самыми разными обстоятельствами (к сожалению, зачастую — обстоятельствами милитаристскими). По иронии судьбы к моменту начала активного сбора нами разрозненного материала в 2012-м году в распоряжении специалиста-медиевиста находилось всего лишь несколько текстов, так или иначе касающихся интеллектуальной биографии ал-Каʻбӣ — безусловно, кратких, фрагментарных,

[1]El-Omari R. The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/al-Kaʿbī. Leiden, 2016.

[2] Мутакаллим — мыслитель, принадлежащий к какой-либо из школ калама (араб. кала̄м — ‘разговор’, ‘речь’) — одному из пяти направлений средневековой арабской философии, в рамках которого разрабатывалась и спекулятивная теология ислама и иудаизма.

[3] Мутазилиты (араб. муʻтазила — ‘обособившиеся’, ‘уединившиеся’) — приверженцы первой крупной рационалистической школы калама, основные принципы которой были сформулированы в виде т. н. «пяти первооснов» (ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса) — постулатов о строгом единобожии (тавх̣ӣд), справедливости (ʻадл), обещании и угрозе, посмертном воздаянии (ал-ваʻд ва ал-ваʻӣд), срединном положении (ал-манзила байн ал-манзилатайн) и повелении о совершении добра и отдаления от порицаемого (ал-ʼамр би-л-маʻрӯф ва ан-нахийй ʻан ал-мункар). Рождение мутазилизма связано с «обособлением», «уединением» основателя школы Ва̄с̣ила б. ʻАт̣а̄ʼ и его сподвижников, покинувших кружок своего учителя, ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ.

10

разбросанных по десяткам энциклопедий, журналов и сборников статей[1]. Единственная диссертация, обратившаяся к теолого-философской системе мыслителя и успешно защищенная в Дамасском университете[2], уже тогда была, по непонятным причинам, недоступна и нам, и нашим коллегам. В 2015-м году вышла также и статья автора этих строк, отдельно рассматривающая теорию познания ʼАбӯ ал-К̣а̄сима в тесной связи с эпистемологическими концепциями «обособившихся» классического периода[3]. Однако как в отечественной, так и в мировой научной литературе фигура ал-Балх̱ӣ, внесшего свой, особый вклад в развитие мутазилитской философии и литературы, по-прежнему оставалась недостаточно освещенной — и потому мы, даже после выхода в свет упомянутого выше исследования Эль-Омари (в чем-то похожего на наше, а в чем-то — расходящегося с ним), решили опубликовать и наш, параллельно с ним созданный, небольшой труд, озаглавленный как «ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Каʻбӣ и закат багдадской школы мутазилизма».

Подобно другим исследователям мутазилизма, мы предприняли, казалось бы, вполне стандартную попытку реконструкции системы взглядов ал-Балх̱ӣ, опираясь на традиционное критическое историко-философское прочтение доксографических и ересиографических источников — как недавно опубликованных («Рассмотрение доказательств» («Тас̣аффух̣ ал-адилла») ʼАбӯ ал-Х̣усайна ал-Бас̣рӣ[4]), так и давно извест

[1]Horten M. Die philosophischen Systeme der spekulativen Theologen im Islam. Bonn, 1912. P. 381—400; Madelung W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin, 1965; Nader A. Al-Balkhī, Abu’l-Ḳāsim // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. 1. P. 1002—1003; Bebek A. Kâ‘bî // Türkiye Diyanet Vakfı İslâm ansiklopedisi Ankara, 1983—1988. Vol. 24. P. 27; Zaryāb A. Abū al-Qāsim al-Balḫī // Dāʾirat-i maʿārif-i buzurg-i islāmī. Teheran, 1988. Vol. 6. P. 151b—156; Watt W. M., Marmura M. Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart, 1985. P. 300—302; van Ess J. Abu’l-Qasem Kabi // Encyclopædia Iranica. Vol. I/4. P. 359—362; idem. Der Eine und das Andere: Beobachtungen an islamischen häresiographischen. Berlin; New York, 2011. Vol. 1. P. 328—376; El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka’bi’s doctrine of the Imāma // A Common rationality: muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007. P. 39—57; Thomas D. Abū l-Qāsim al-Balkhī // Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Vol. 2 (900—1050). Leiden, 2010. P. 188—191; ʼАмӣн А. Д̣ух̣а̄ ал-ʼисла̄м. Каир, 1941. Т. 3. C. 141; Джа̄ралла З. Ал-Муʻтазила. Каир, 1947. С. 153; ал-Х̱аййӯн Р. Муʻтазилат ал-Бас̣ра ва Баг̣да̄д. Лондон, 1997. С. 289—300.

[2]Ал-Х̣увайл ʻИ. ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ ал-муʻтазилийй ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ва ал-фалсафиййа. Дамаск, 2009.

[3]Нофал Ф. О. Теория познания ал-Каʻбӣ: попытка реконструкции // Полилог. Одесса, 2015. Вып. 2. С. 243—250.

[4]Ал-Бас̣рӣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006.

11

ных специалистам сочинений (например, трактатов ал-ʼАшʻарӣ[1], аш-Шахраста̄нӣ[2], ан-Нӣса̄бӯрӣ[3], Ибн Х̣азма[4], ал-Муфӣда[5], Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ[6] и других). Вместе с тем мы стремились в максимально возможном для данного формата виде представить общую картину и внутренних, «багдадских», и «общемутазилитских» споров, характерных именно для эпохи IX—X вв., как правило малоизвестной или вовсе неизвестной отечественному читателю. Отдельно автор счел необходимым вынести «на поля» определенные параллели между теми или иными концепциями «обособившихся» и построениями европейских философов Новейшего времени — не настаивая при этом на их универсальной правомочности и надеясь, что и они со временем обратят на себя внимание философов-компаративистов самого широкого профиля, способных как обосновать, так и опровергнуть сам факт их существования.

В заключение, оглядываясь назад, мы не можем не выразить своей глубочайшей благодарности тем, кто на протяжении целых четырех лет не позволял надолго прерваться ни ведущейся над материалом работе, ни самой жизни, которая, в столь сложное для человека Ближнего Востока и Восточной Европы время, все равно находила и находит себя во всех проявлениях гегелевского (и не только) «абсолютного духа». Это и наши коллеги — сотрудники сектора философии исламского мира ИФ РАН, и луганские учителя В. М. Шелюто, К. В. Деревянко, А. Ю. Лустенко, Е. А. Гнатенко, и красноармейские единомышленники Ш. З. Шарафетдинов, С. Ш. Шарафетдинова, А. В. Хилюк, и одесские друзья И. В. Сумченко, Е. С. Петриковская, И. В. Голубович, Н. В. Кудинов, Т. Н. Баннура, А. Ю. Смольникова, К. А. Мандакунян, А. И. Сапелкина. Их заслугой являются все достоинства настоящего труда, тогда как автор — и только автор — несет ответственность за его изъяны.

Луганск — Одесса,

зима 2012 — весна 2016

[1]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980.

[2]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993.

[3]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.

[4]Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007.

[5]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983.

[6]Ар-Ра̄зӣ Фах̱руддӣн. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991.

12

3 Глава первая ’Абӯ ал-К̣а̄сим ал-Ка‘бӣ и багдадская школа мутазилитского калама

13

Глава первая
Абӯ ал-К̣а̄сим ал-Кабӣ
и багдадская школа
мутазилитского калама

Басрийские же мутазилиты обвиняют в неверии багдадских,

а багдадские — басрийских. Каждая из сторон при этом правдива.

ʻАбдулк̣а̄хир ал-Баг̣да̄дӣ, «Различие между сектами»

(ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣)

Разделение «обособившихся» на две идеологически противоборствующие ветви — багдадскую и басрийскую — берет свой исток уже в начале IV/X в.[1], когда сами мутазилитские мыслители выходят в «обиходе» своих трактатов от рамок некоей авторитарно-эпигонической раздробленности к поиску парадигмальной общности многочисленных мутазилитских течений. Тем не менее началом оформления двух мутазилитских школ, на наш взгляд, можно считать годы правления Ха̄рӯна ар-Рашӣда (170/786—193/809), судьбоносные для Халифата как в части политической, так и в части интеллектуальной своей истории.

Угрозой, нависшей над феноменом власти как таковым в эпоху Аббасидов, не без оснований считалась последними шиитская пропаганда. Во времена слабости и упадка Омеййадов именно шиитские эмиссары, совместно с аббасидскими агентами, обеспечили исчезновение вековой династии с политической сцены Ближнего Востока; однако вместе с падением банӯ ʼУмаййа, первой династии мусульманских правителей, сочувствовавшая, на первый взгляд, всем религиозным группировкам региона аббасидская элита обрушила внушительную часть карающих сил на своих прежних сподвижников. Так, историк ал-Масʻӯдӣ (ум. 346/957) описывает в своем знаменитом труде

[1] В монографии использована система двойных датировок: на основе общепринятого григорианского календаря (от Рождества Христова) и мусульманского лунного календаря (от хиджры пророка Мухаммада).

14

сцену истребления вторым аббасидским халифом потомства имама ал-Х̣асана б. ʻАлӣ:

Собрал ал-Манс̣ӯр потомков ал-Х̣асана, приказав заковать их шеи и ноги в кандалы и цепи; он поднял их в открытых носилках, подобно тому, что сотворил Йазӣд б. Муʻа̄вийа с детьми ал-Х̣усайна. После [ал-Манс̣ӯр] заточил их в подземелье, где те не могли отличить дня от ночи. Там стало сложным им совершать молитву — тогда поделили они Коран на пять частей и начали молиться поочередно, после окончания прочтения очередным чтецом его части [Писания]. Вынуждены они были справлять свою нужду в месте своего заточения, мучимые миазмами. Их тела опухли — и вот, опухоль начала подниматься от ног к сердцу. И скончались они от болезни, голода и жажды[1].

Другой арабо-мусульманский историк, Ибн ал-ʼАс̱ӣр (ум. 630/

1233), продолжает:

И призвал ал-Манс̣ӯр Мух̣аммада б. ʻАбдулла̄ха ал-ʻУс̱ма̄нӣ, сводного брата сынов ал-Х̣асана по материнской линии, приказав изрезать его одежды так, чтобы тот обнажился. После [Мух̣аммада] наказали ста пятьюдесятью ударами плети; один из ударов пришелся на его лицо, и он молвил: «Что ты делаешь? Оставь мое лицо!». Тогда ал-Манс̣ӯр крикнул палачу: «Голову, голову!» — и нанес [палач] тридцать ударов по голове; один из ударов выбил [несчастному] глаз, потекший по лицу. И убил его [ал-Манс̣ӯр]… И повелел ал-Манс̣ӯр привести Мух̣аммада б. Ибра̄хӣма б. ал-Х̣асана, что был красивее всех лицом. И сказал ему: «Это ты — желтый шелк? Я казню тебя так, как не казнили никого!». Приказал же [правитель] построить над [Мух̣аммадом] колонну, в которой тот умер[2].

Преследование ʼАбӯ Джаʻфаром алидов было поистине беспрецедентным и по своему масштабу, и по своей жестокости: бросив в темницу сотни потомков ʻАлӣ б. ʼАбӣ Т̣а̄либа (ум. 40/661) и их сподвижников, казнив десятки шӣʻат ʻАлӣ[3], халиф лишил имущества Джаʻфара ас̣̣а̄дик̣а (ум. 148/765), шестого имама шиитов-двуна

[1]Ал-Масʻӯдӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мурӯдж аз̱̱ахаб. Каир, 1948. Т. 3. C. 310.

[2]Ибн ал-ʼАс̱ӣр. Ал-Ка̄мил фӣ ат-таʼрӣх̱. Бейрут, 1997. Т. 4. C. 375. Жестокие казни алидов, продолжавшиеся несколько веков, вызвали бурю негодования в среде интеллигенции Халифата: достаточно вспомнить, что ʼАбӯ Фира̄с ал-Х̣ама̄данӣ (ум. 357/968) посвятил именно этой тематике свою знаменитую шестидесятистрофную поэму «Религия попрана, право объедено…».

[3] Сторонники, соратники ʻАлӣ (араб.).

15

десятников, основателя и эпонима джафаритского мазхаба фикха[1]. Неудивительно, что подобную политику в отношении своих политических соперников повел и Ха̄рӯн ар-Рашӣд, иногда в точности воспроизводивший казни, придуманные его дедом[2]. «В Халифате ар-Рашӣда… умножились стычки ʼахл ас-сунна (т. е. суннитов. — Ф. Н.) с рафидитами», — пишет Ибн Таг̣рӣ Бардӣ (ум. 874/1470), характеризируя в целом эпоху правления Ха̄рӯна[3]. Именно в эту эпоху, эпоху «Праведного» правителя исламского государства, предварившую михну[4], жил и творил формальный основатель багдадской школы мутазилизма ʼАбӯ Сахл Бишр б. ал-Муʻтамир ал-Хила̄лӣ (ум. 210/825—826).

Едва ли самого Бишра внимательный читатель сможет назвать самостоятельным мыслителем или даже самобытным последователем какого-нибудь выдающегося мутазилита своего времени. Историографы не доносят до нас практически никаких сведений о жизни Ибн ал-Муʻтамира: те или иные авторы допускают его рождение и в Басре, и в Куфе, и в самом Багдаде — городах, с которыми Бишр, несомненно, был связан. Овладевший ремеслом обработки меди, Бишр получил достойное образование в Басре под руководством двух учеников первого «обособившегося», Ва̄с̣ила б. ʻАт̣а̄ʼ (ум. 131/748—749) — ʼАбӯ ʻУс̱ма̄на аз-Заʻфара̄нӣ и Бишра б. Саʻӣда; особую роль в становлении ʼАбӯ Сахла как мутакаллима сыграл Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ (ум. 215/830—831), с которым Бишр разделил одну и ту же судьбу узника. Пути брошенных в темницу по приказу ар-Рашӣда учителя и ученика впоследствии разойдутся: Муʻаммар погибнет, посланный халифом на диспут за пределы государства, а ал-Хила̄лӣ угодит правителю, написав особую поэму-оправдание[5].

[1]Ибн Кас̱ӣр. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа. Бейрут, 2003. Т. 10. С. 81.

[2]Ал-ʼИс̣баха̄нӣ ʼАбӯ ал-Фарадж. Мук̣а̄тил ат̣̣а̄либиййӣн. К̣умм, 1416 г. х. С. 320.

[3]Ибн Таг̣рӣ Бардӣ. Ан-Нуджӯм аз-за̄хира. Каир, б. г. Т. 2. С. 77.

[4] Михна — «испытание», которому с 833 г. по 849 г. при правлении халифов ал-Ма’мӯна, ал-Му‘тас̣има и ал-Ва̄с̱ик̣а, подвергались мусульманские богословы для выявления их лояльности властям. Лояльность определялась признанием сотворенности во времени Корана. Традиционалисты, отказывавшиеся признавать мутазилитский тезис о сотворенности Корана и, соответственно, утверждавшие извечность Корана, подвергались преследованиям. См.: Ибрагим Т., Сагадеев А. В. Михна // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 166.

[5] См.: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 72—73; Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 52—55; ал-ʻАск̣ала̄нӣ Ибн Х̣аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002. Т. 2. С. 33; ал-Джа̄х̣из̣ ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Бейрут, 1996. Т. 6. С. 284 и др.

16

Согласно большинству источников, и Муʻаммар, и Бишр подверглись наказанию Ха̄рӯна по обвинению в прошиитской пропаганде[1]. Так, отвечая на якобы несправедливые упреки власть имущих, ʼАбӯ Сахл молвил:

Мы — не преступившие пределы рафидиты,

не мурджииты беззащитные,

не вольные еретики; но мы считаем ас̣̣иддӣк̣а — первым,

а ал-Фа̄рӯк̣а — принятым [уммой[2]][3].

Тем не менее освобожденный после таких своих слов Бишр не перестал учить своей прошиитской политической теории даже при ал-Маʼмӯне (ум. 218/833): по мнению Ибн ал-Муʻтамира, ʻАлӣ б. ’Абӣ Т̣а̄либ все-таки оставался на протяжении десятилетий более достойным власти, чем три его «праведных» предшественника; вместе с тем их правление необходимо признавать легитимным, а восстание всех противников ʻАлӣ против халифа четвертого — ошибочным[4]. Настоящая доктрина, воспринятая, пусть и с некоторыми изменениями и уточнениями, учениками Бишра, — в частности, ʼАбӯ Мӯсой ал-Мурда̄ром (ум. 226/841), — наряду с учением «обособившихся» о божественной справедливости (ʻадл), обеспечила значительное сближение мутазилизма с зайдизмом в III/IX вв.[5], став своеобразной архитектонической линией построений багдадских мутазилитов, ошибочно названных некоторыми исследователями «шиитами»[6].

[1] Только ʻАбд ал-Джабба̄р (ум. 415/1025) называет меры ар-Рашӣда противодействием «всем людям калама», хотя и подтверждает факт написания Бишром своих антишиитских оправдательных строф.

[2] Умма — мусульманская община.

[3]Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 52. Бишр имеет здесь в виду двух первых «праведных халифов» — ʼАбӯ Бакра ас̣̣иддӣк̣а и ʻУмара б. ал-Х̱ат̣т̣а̄ба.

[4]Псевдо-ан-На̄шиʼ ал-Акбар. Кита̄б ʼус̣ӯл ан-них̣ал // van Ess J. Frühe Muʿtazilitische Häresiographie. Zwei Werke des Nāšiʾ al-akbar (gest. 293 H.). Beirut, 1971. P. 57—58; см. также: El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka’bi’s doctrine of the Imāma // A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007. P. 41—42.

[5]Madelung W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin, 1965. P. 49—51; Rizvi S. The Developed Kalām Tradition // The Cambridge Companion To Classical Islamic Theology. Cambridge, 2008. P. 91—93.

[6]С̣убх̣ӣ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985. С. 259—264.

17

Неотъемлемой чертой багдадских натурфилософских концепций, безусловно, являлся детерминизм, который постулировался в явной своей форме Муʻаммаром ас-Суламӣ. Концепция постоянного конструирования субстанциями «смыслов» (маʻа̄нӣ), благодаря которым, в свою очередь, совершается совокупность бесконечного количества актов, нашла отражение в теории «изведения» (таваллуд), ярым апологетом которой на протяжении всей своей деятельности оставался Бишр б. ал-Муʻтамир[1]. Переход явного в скрытое, равно как и обусловленность скрытого явным, эксплицитно провозглашенные в качестве универсального закона тварного бытия, перекочевали из крайне непопулярной в басрийской среде теории Муʻаммара в учение багдадских мутазилитов. Таваллуд рассматривался как физическая и метафизическая аксиома и ал-Мурда̄ром, и ʼАбӯ ал-Х̣усайном ал-Х̱аййа̄т̣ом (ум. 311/932—933), и шейхом багдадцев, ʼАбӯ ал-К̣а̄симом ал-Каʻбӣ[2].

Собственно же теологическая позиция багдадцев близка появившейся спустя век ашаритской доктрине. Как считал Бишр и его последователи, в обязанность Богу не может быть вменено что-либо, пусть и «доброе» или «прекрасное». Божественная справедливость, понимаемая таким образом, становится, в некотором роде, свободной от человеческой аксиологии, обретает «диалогический» характер по отношению к воле человеческой. Окруженная лишь созданными Всевышним предпосылками выбора, самость человека остается подчиненной собственному метафизико-оперативному динамизму; иначе говоря, возникшие из небытия законы природы вовсе не касаются духовных существ в части их свободного действования, так или иначе связывающего их с их Творцом[3].

Таковы основные, парадигмальные черты учений багдадской школы мутазилизма, набросанные здесь пунктиром и подробно разъясненные в последующих главах настоящей работы. Здесь же мы считаем необходимым обратиться к фигуре главного «героя» нашего исследования — последнего крупного багдадского «обособившегося», с письменной фиксации и последующего воспроизведения системы которого начинается эпигонический период в истории мутазилитского калама

[1]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 78.

[2] Там же. С. 82—89.

[3] Там же. С. 79; Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 73.

18

(или, как его называют некоторые специалисты, «схоластический» период[1]) XI—XIII вв.[2]

ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ʻАбдулла̄х б. Ах̣мад б. Мах̣мӯд ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ родился, согласно сообщению Джаʻфара ал-Мустаг̣фарӣ, в хорассанском городе Балх в 273-м/886—887-м году[3], в семье приближенного к династии Тахиридов ʻАбдулла̄ха б. Ах̣мада, водившего давнюю дружбу с ʻАбдулла̄хом б. Т̣а̄хиром (ум. 230/844), наместником Нисабура. О юности будущего мутакаллима мы знаем лишь то, что тот, получив хорошее образование (вероятно, придворное)[4], некоторое время находился на службе у зейдитского правителя Табаристана Мух̣аммада б. Зайда Да̄ʻӣ (ум. 287/900)[5] — очевидно, всего лишь несколько зим, так как на момент смерти последнего ʻАбдулла̄ху едва исполнилось четырнадцать лет. Тем не менее именно услужение Да̄ʻӣ философ считал лучшим периодом своей жизни, отмечая: «Я не писал никому, не уничижая при этом себя, кроме как Мух̣аммаду б. Зайду; пребывая при нем, я как будто писал самому Посланнику — да благословит его Аллах и да приветствует!»[6]. На этом, правда, детальная биография мыслителя прерывается: лакуна, не заполненная ни одним доступным нам источником, охватывает почти пятнадцать лет жизни ал-Балх̱ӣ.

Известно, что ал-Каʻбӣ служил секретарем Ах̣мада б. Сахла, помощника саманидского правителя Нас̣ра б. Ах̣мада (ум. 331/943). Бунт Ах̣мада против покровителя закончился поражением первого в 307-м/919-м году; примерно тогда же и ал-Балх̱ӣ попадает в темницу[7]. Вызволенный благодаря ходатайству некоего ʻАлӣ б. ʻӢсы перед аббасидским визирем Х̣а̄мидом б. ал-ʻАбба̄сом, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим

[1] См.: El-Omari R. The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/al-Kaʿbī. Leiden, 2016. P. 1—17.

[2] Вслед за Ибн ʼАбӣ ал-Х̣адӣдом (ум. 656/1258) мы делим историю как басрийской, так и багдадской школ мутазилизма на две большие эпохи — «раннюю», предшествовавшую деятельности последних оригинальных мыслителей «обособившихся» (ал-Джубба̄ʼӣ-старший, ал-Джубба̄ʼӣ-младший, ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-Х̱аййа̄т̣, ал-Каʻбӣ), и «позднюю», ими представленную. См.: Ибн ʼАбӯ ал-Х̣адӣд. Шарх̣ нахдж ал-бала̄г̣а. Каир, 1965. Т. 1. С. 7—8; Т. 3. С. 288; Т. 11. С. 119—120 и др.

[3]Ал-ʻАск̣ала̄нӣ Ибн Х̣аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002. Т. 3. С. 255.

[4]Ал-Баг̣да̄дӣ ал-Х̱ат̣ӣб. Таʼрӣх̱ Баг̣да̄д. Каир, 1349 г. х. Т. 12. С. 340.

[5] См.: Madelung W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin, 1965. P. 159.

[6]Ал-Джинда̄рӣ Ах̣мад. Фихрист шарх̣ ал-азха̄р. Б. м., б. г. Т. 1. С. 22.

[7]Ибн ан-Надӣм. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971. С. 219.

19

продолжает свою деятельность как ученый и теолог и умирает в родном Балхе в шаʻбане / августе—сентябре 319-го/931-го года[1] в возрасте сорока шести лет, оставив после себя десятки последователей-мутакаллимов.

Итак, между 285-м/898-м и 307-м/919-м гг. ʻАбдулла̄х, как явствует из источников, посещает Багдад и возвращается в Балх, уже будучи видным мыслителем, учеником ал-Х̱аййа̄т̣а и филолога ал-Мубаррада (ум. 285/898). К этому периоду, несомненно, принадлежат и диспуты багдадского теолога с «товарищами» (ас̣х̣а̄б) басрийца ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ (ум. 321/933) — сына ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ (ум. 303/916), которого мутакаллим безуспешно стремился навестить после отъезда из столицы в Хорасан[2]. Страницы доксографических и биографических сочинений сохранили немногочисленные, но тем не менее интересные эпизоды интеллектуальной жизни Халифата тех лет с участием «главы багдадцев своего времени»[3]. К примеру, Ибн ал-Муртад̣а̄ (ум. 840/1437) пишет:

А вот один из лучших его диспутов — о нем рассказал он в своей известной книге «Речения…» (Мак̣а̄ла̄т). Как-то раз к нему на осле подъехал некий софист и, войдя к нему, начал отрицать необходимое и утверждать невозможное. Не найдя ни одного доказательства, способного удовлетворить противника, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим встал, дабы покинуть меджлис[4], будто ему нужно было выйти по нужде, и, взяв осла, отвел последнего в другое место. Затем мудрец вернулся для продолжения разговора.

Наконец софист поднялся, желая уйти, — и не нашел осла на положенном месте. Вернувшись, он сказал ʼАбӯ ал-К̣а̄симу: «Я не нашел осла!». «Ты наверняка оставил его в другом месте, не здесь, —

[1] Таково мнение абсолютного большинства историков и биографов (ал-ʻАск̣ала̄нӣ Ибн Х̣аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002. Т. 3. С. 255; Ибн ал-ʼАс̱ӣр. Ал-Ка̄мил фӣ ат-таʼрӣх̱. Бейрут, 1997. Т. 6. С. 217; ал-Баг̣да̄дӣ ал-Х̱ат̣ӣб. Таʼрӣх̱ Баг̣да̄д. Каир, 1349 г. х. Т. 12. С. 340; ал-Х̣анбалӣ Ибн ‘Има̄д. Шаз̱ара̄т аз̱̱ахаб фӣ ах̱ба̄р ман з̱ахаб. Бейрут, 1986. Т. 2. С. 231; Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 105 и др.). Другие же авторы относят смерть мутакаллима то к 327-му/938-му—939-му (ал-Джинда̄рӣ Ах̣мад. Фихрист шарх̣ ал-азха̄р. Б. м., б. г. Т. 1. С. 38), то к 317-му/929-му—930-му (Ибн Х̱аллика̄н, Шамс ад-Дӣн. Вафиййа̄т ал-аʻйа̄н. Бейрут, 1972. Т. 1. С. 252; Ибн Кас̱ӣр. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа. Бейрут, 2003. Т. 11. С. 164), то к 309-му/921-му гг. (Ибн ан-Надӣм. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971. С. 219).

[2]Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 105.

[3]Ибн ан-Надӣм. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971. С. 219.

[4] Меджлис — собрание дискутантов.

20

отвечал тот. — Тебе лишь привиделось, будто ты привязал осла здесь. Возможно, ты даже не ехал сюда на осле, но пришел пешком — остальное тебе также показалось». И продолжил ʼАбӯ ал-К̣а̄сим беседу в том же духе. Похоже, именно сие послужило поводом для софиста отречься от своего учения и покаяться[1].

Признание ал-Балх̱ӣ одним из ведущих философов и теологов элитой своего времени не замедлило себя ждать: к своим двадцати семи годам ʼАбӯ ал-К̣а̄сим был известен как «имам богословов» и в Хорасане, и в Багдаде. О «восхвалении» и «превознесении» Ибн Ах̣мада видными умами культурных центров государства историки мутазилитского движения писали следующее:

Рассказывают, что он присутствовал при меджлисе ʼАбӯ Ах̣мада ал-Мунаджжима; тогда мутакаллимы собирались [там] — и превознесли его [все] величайшим образом, и не было среди них ни одного, кто не поднялся бы, [оказывая тому почет]. Как-то раз в меджлис вошел иудей, с которым некоторые из [присутствующих] стали спорить об отмене законов; дойдя до определенного места, они прибегли к третейскому суду ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, сказавшего иудею: «Твои слова свидетельствуют против тебя». И сказал ему иудей: «Что ты можешь об этом знать?». Отвечал тогда ʼАбӯ ал-К̣а̄сим: «Знаешь ли ты в Багдаде меджлис, более высокий, нежели сей?», — продолжал [ʼАбӯ ал-К̣а̄сим]. «Нет», — молвил тот. «А знаешь ли ты хотя бы одного из мыслителей, которого здесь не было бы?», — вопрошал [мутакаллим]. «Нет», — вторил [иудей]. «А видел ли ты хотя бы одного из них, кто не возвеличил меня?», — снова [обратился к оппоненту ʼАбӯ ал-К̣а̄сим]. «Нет», — был ответ. И сказал [после этого шейх]: «Ты считаешь, что они сделали это, видя мою глупость?»[2].

Не только сподвижники персидского поэта ʼАбӯ Ах̣мада ал-Мунаджжима (ум. 300/913), но и консервативные круги одного из т. н. «Запретных Городов»[3] отдавали должное уму мутазилита-багдадца, его мудрости «в каламе, фикхе и литературе»[4]:

Когда во время великого паломничества ʼАбӯ ал-Х̣асан ʻАлӣ б. Мух̣аммад ал-Балх̱ӣ, ученик [ʼАбӯ ал-К̣а̄сима], вошел в Мекку, ее жители начали говорить друг другу: «Приехал юноша ал-Каʻбӣ —

[1]Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 106.

[2] Там же. С. 105—106.

[3] Термином «ал-х̣арамайн» арабо-мусульманскими источниками традиционно обозначаются Мекка и Медина.

[4]Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 105.

21

так пойдемте, посмотрим на него!». И окружили его простецы и мутакаллимы, будто бы благословляющиеся одним взиранием на него: они смотрели на него и дивились ему, спрашивали его про ал-Каʻбӣ… Жил же [ʼАбӯ ал-Х̣асан] там как величайший из избранников [правителя][1].

Славящийся своей благочестивостью мудрец, «непреклонный» и «стойкий сердцем»[2], как и многие другие ученые Халифата, довольно продолжительное время проводил в путешествиях по Ираку и Персии; однако в Насаф, согласно ал-Мустаг̣фарӣ, ал-Каʻбӣ был приглашен на должность учителя и был радушно принят жителями северного города:

Все одарили его по прибытии его в Насаф — кроме хафиза ʻАбд ал-Муʼмина б. Х̱алафа, до того неоднократно провозглашавшего его неверным и не поприветствовавшего его. Тогда ал-Каʻбӣ сам пошел к нему — и обнаружил того сидящим в своем михрабе[3]. Поздоровавшись и не получив ответа, [мутакаллим] находчиво сказал издалека: «Клянусь Аллахом, ты не встанешь из-за меня!», — и удалился, избавившись от неловкости[4].

Перу выдающегося педагога и философа, литератора и теолога принадлежат около полусотни трактатов самой разной тематики, не терявших своей популярности в Междуречье на протяжении нескольких столетий после его смерти[5]. Ниже мы приводим наиболее полный на сегодняшний день перечень сочинений ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, составленный в соответствии с уже упомянутыми нами источниками Ф. Саййидом[6]:

1. «Суждение об отсутствующем по представленному» (ал-ʼИстидла̄л би-ш-ша̄хид ʻала̄ ал-г̣а̄ʼиб);

2. «Имена и суждения» (ал-ʼАсма̄ʼ ва ал-ах̣ка̄м);

[1] Цит. из «Таʼрӣх̱ Насаф» ал-Мустаг̣фарӣ по: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 44.

[2]Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 106.

[3]Михраб — ниша в мечети, указывающая направление на Мекку (киблу) и служащая местом для имама — как во время совершения намаза, так и во вне-богослужебное время, посвященное учительству.

[4] Цит. по: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 44.

[5] Там же.

[6] Там же. С. 46—55.

22

3. «Опровержение Мух̣аммада б. Закариййа̄[1] в науках о божественном» (ал-Интик̣а̄д фӣ ал-ʻулӯм ал-ʼила̄хиййа ʻала̄ Мух̣аммад ибн Закариййа̄);

4. «Первые доказательства в основах религии» (ʼАва̄ʼил ал-адилла фӣ ʼус̣ӯл ад-дӣн);

5. «Некоторое опровержение джабритов» (Баʻд̣ ан-нак̣д ʻала̄ ал-муджбира);

6. «История Балха» (Таʼрӣх̱ Балх̱);

7.  «История Нисабура» (Таʼрӣх̱ Нӣса̄бӯр);

8.  «В поддержку вопросов ʼАбӯ ал-Хузайла о предопределении» (Таʼйӣд маса̄ʼил ʼАбӣ ал-Хуз̱айл фӣ ал-джабр);

9.  «Обнажение споров» (Таджрӣд ал-джадал);

10.  «Сокровище визирей» (Тух̣фат ал-вузара̄ʼ);

11.  «Большое толкование Благородного Корана» (ат-Тафсӣр ал-кабӣр ли-л-К̣урʼа̄н ал-карӣм)[2];

12.  «Упорядочивание в спорах» (ат-Тахз̱ӣб фӣ ал-джадал);

13.  «Книга об изведении и деяниях природ» (Кита̄б фӣ ат-таваллуд ва афʻа̄л ат̣̣иба̄ʻ);

14.  «Спор, культура его мастеров и исправление его недостатков» (ал-Джадал ва а̄да̄б ʼахли-хи ва тас̣х̣ӣх̣ ʻилали-хи);

15.  «Ответы ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ» (ал-Джава̄ба̄т ли-ʼАбӣ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ);

16.  «Сунна и согласие» (ас-Сунна ва ал-джама̄ʻа);

17.  «Разряды мутазилитов» (Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила)[3];

18.  «ʻАрӯд̣»[4];

19.  «Избранное и редкое» (ал-Г̣урар ва ан-нава̄дир);

[1] Имеется в виду ʼАбӯ Бакр ар-Ра̄зӣ (ум. 311/923) — знаменитый персидский мыслитель и алхимик, представитель школы материалистов (ас̣х̣а̄б ал-хайӯла̄). См.: Хайдарова С. С. Философские и этические взгляды Абубакра ар-Рази: Дис. … канд. филос. наук. Душанбе, 2012; Шад П. Г. Закария Рази — иранский материалист и атеист раннего средневековья // Вопросы философии. 1958. № 3. С. 78—82; Додихудоев Х. Полемика Абу Хатима ар-Рази и Абу Бакра ар-Рази // Ишрак. Ежегодник исламской философии ‘4. М., 2013. С. 140—161 и др.

[2] Скромная попытка реконструкции двенадцатитомного экзегетического наследия ал-Каʻбӣ была предпринята Х̱. Набха̄ в: Тафсӣр ʼАбӣ ал-К̣а̄сим ал-Каʻбӣ ал-Балх̱ӣ. Бейрут, 2006.

[3] Возможно, материал этой книги так или иначе нашел отражение и в опубликованной главе из «Мак̣а̄ла̄т» ал-Каʻбӣ, посвященной истории мутазилизма (см. ниже).

[4]ʻАрӯд̣ (аруз) — система стихосложения в арабо-персидской поэзии, впервые теоретически разработанная выдающимся филологом ал-Х̱алӣлем б. Ах̣мадом ал-Фара̄хӣдӣ (ум. 170/786). См.: Фролов Д. В. Классический арабский стих. М., 1991.

23

20.  «Источники вопросов и ответов» (ʻУйӯн ал-маса̄ʼил ва ал-джава̄ба̄т);

21.  «Фетвы ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ» (Фата̄ва̄ ʼАбӣ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ);

22.  «Главы из речи по опровержению лжепророков Хорасана» (Фус̣ӯл ал-х̱ит̣а̄б фӣ ан-нак̣д̣ ʻала̄ ман танаббаʼа би-Х̱араса̄н);

23.  «Принятие известий о познании мужей» (К̣убӯл ал-ах̱ба̄р фӣ маʻрифат ар-риджа̄л)[1];

24.  «Книга ответа лжепророку Хорасана» (Кита̄б фӣ ар-радд ʻала̄ мутанаббиʼ Х̱араса̄н);

25.  «Книга речений о послушании и изменении акциденций» (Кита̄б фӣ ал-к̣авл фӣ ат̣̣а̄ʻа ва к̣алб ал-аʻра̄д̣);

26.  «Книга двойных [а̄йа̄тов] по опровержению ʼАбӯ Алӣ. О рае» (Кита̄б ал-мас̱а̄нӣ ʻала̄ ʼАбӣ ʻАлӣ фӣ ал-джанна);

27.  «Книга о том, в чем разошелся [ʼАбӯ ал-К̣а̄сим] с товарищами [по вопросу] о субстанции» (Кита̄б фӣ-ма̄ х̱а̄лафа фӣ-хи ас̣х̣а̄би-хи фӣ ал-джавхар);

28.  «Книга о приятии сообщений единиц» (Кита̄б фӣ х̣уджжат ах̱ба̄р ал-а̄х̣а̄д);

29.  «Книга спора об умме. Против Ибн К̣уббы[2]» (Кита̄б ал-кала̄м фӣ ал-ʼумма ʻала̄ Ибн К̣убба);

30.  «Муташа̄бих-а̄йа̄ты Корана[3]» (Муташа̄бих ал-К̣урʼа̄н);

31.  «Малая [книга] меджлисов» (ал-Маджа̄лис ас-саг̣ӣр);

[1] См.: ал-Балх̱ӣ ʼАбӯ ал-К̣а̄сим. К̣убӯл ал-ах̱ба̄р фӣ маʻрифат ар-риджа̄л. Бейрут, 2000.

[2] Ибн К̣убба ар-Ра̄зӣ, ʼАбӯ Джаʻфар Мух̣аммад (ум. нач. IV/X в.) — апологет «двунадесятнической» доктрины имамата, бывший мутазилит. См.: Ибн ʼАбӯ ал-Х̣адӣд. Шарх̣ нахдж ал-бала̄г̣а. Каир, 1965. Т. 1. С. 206; ал-Ашʻарӣ ал-К̣уммӣ Саʻд. Ал-Мак̣а̄ла̄т ва ал-фирак̣. Тегеран, 1361 г. х. С. 101 и др.

[3]Муташа̄бих-а̄йа̄ты (букв. ‘схожие’ или ‘сложные’ а̄йа̄ты) — выделяемые корановедением в соответствии с 7-м а̄йатом 3-й сӯры («Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, расположенные в порядке, которые — мать книги; и другие — сходные по смыслу») стихи Священного Писания ислама. В то время как богословы-традиционалисты толковали муташа̄бих-а̄йа̄ты как тексты, неподвластные человеческому пониманию, другие мыслители (и, в частности, мутазилиты) подразумевали под ними все не-юридические а̄йа̄ты Корана. См. подробнее: Ushama T. Issues in the Understanding Muhkam and Mutashabih Passages of the Qurʼan // Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization. 2011. Vol. 16. No. 1. P. 85—112.

24

32.  «Великая [книга] меджлисов» (ал-Маджа̄лис ал-кабӣр);

33.  «Благородства тахиридов» (Мах̣а̄син а̄л-Т̣а̄хир);

34.  «Достоинства Хорасана» (Мах̣а̄син Х̱араса̄н);

35.  «Вопросы ал-Х̣аджандӣ» (Маса̄ʼил ал-Х̣аджандӣ);

36.  «Вопросы и меджлисы» (ал-Маса̄ʼил ва ал-маджа̄лис);

37.  «Указания к имамату» (ал-Мустаршид фӣ ал-ʼима̄ма);

38.  «Подражание Мух̣аммаду б. Ӣсе, прозванному Барг̣ӯс̱ом[1][2]» (ал-Муд̣а̄ха̄т ʻала̄ Мух̣аммад ибн Ӣса ал-мулак̣к̣аб би-Барг̣ӯс̱);

39.  «Гордость Хорасана» (Мафа̄х̱ир ал-Х̱араса̄н);

40.  «Макамы» (ал-Мак̣а̄ма̄т)[3];

41.  «Опровержение ас-Сӣрджа̄нӣ[4]» (Нак̣д̣ ас-Сӣрджа̄нӣ);

42.  «Речения» (Мак̣а̄ла̄т)[5];

43.  «Опровержение книги ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ о воле» (Нак̣д̣ кита̄б ʼАбӣ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ фӣ алира̄да);

44.  «Книга опровержения трактата ал-Х̱алӣлаПротив ал-Барг̣ӯс̱а”» (Кита̄б нак̣д̣ кита̄б ал-Х̱алӣл ʻала̄ ал-Барг̣ӯс̱);

45. «Опровержение “Утвержденного в имамате” Ибн Куббы» (Нак̣д̣ ал-Мустас̱бат фӣ ал-ʼима̄ма ли-Ибн К̣убба);

46. «Наисовершеннейшее в [доктрине] “наилучшего”; против ʼАбӯ ʻАлӣ» (ан-Ниха̄йа фӣ ал-ас̣лах̣ ʻала̄ ʼАбӣ ʻАлӣ).

Как верно замечает Дж. ван Эсс[6], практически все упомянутые сочинения ʼАбӯ ал-К̣а̄сима претендуют на «всеохватность» и «систематизацию разрозненного материала». Действительно, именно с недошедших до нас ересиографических и доксографических, хадисоведческих и экзегетических, правоведческих и языковедческих энциклопедий «поздних» басрийцев и багдадцев начинается история

[1] Араб. ал-барг̣ӯс̱ ‘блоха’.

[2] Ал-Барг̣ӯс̱, ʼАбӯ Абдулла̄х Мух̣аммад б. Ӣса̄ (ум. 240—241/855—866) — мутакаллим-джахмит. Прославился своими диспутами во время михны с Ах̣мадом б. Х̣анбалем (ум. 241/855) и др. См.: Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 3. C. 33.

[3] См. подробнее о макамном жанре: Касумова А. Арабская средневековая плутовская новелла. Баку, 2007.

[4] Ас-Сирджа̄нӣ, Х̣арб б. Исма̄ʻӣл (ум. 288/901) — теолог, факих ханбалитского мазхаба, дискутировавший с ал-Каʻбӣ на тему приятия хадисоведами т. н. «сообщений единиц». См.: аз̱̱ахабӣ, Шамсуддӣн. Таз̱кират ал-х̣уффа̄з̣. Хайдарабад, 1968. Т. 2. C. 613 и др.

[5] См.: ал-Балх̱ӣ ʼАбӯ ал-К̣а̄сим. Ба̄б з̱икр ал-муʻтазила мин ал-Мак̣а̄ла̄т // Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 63—119.

[6]van Ess J. Abu’l-Qasem Kabi // Encyclopædia Iranica. Vol. I/4. Р. 359—362.

25

«сумм» калама, обретших особую популярность в IV—V/IX—XI вв. Фрагментарная, обрывочная по своему характеру критика современников и предшественников сменяется у ал-Балх̱ӣ и ал-ʼАшʻарӣ (ум. 324/936), ʼАбӯ ал-Х̣усайна ал-Бас̣рӣ (ум. 436/1044—1045) и ʼАбӯ Рашӣда ан-Нӣса̄бӯрӣ (ум. после 415/1025) скрупулезным дескриптивным изложением самых разных учений, их детальным анализом; кроме того, именно в трудах упомянутых мыслителей кристаллизуется собственно дискурс калама: трактаты мутакаллимов приобретают особую, «предметную» структуру, связанную с тематикой тех или иных философско-теологических споров. Позже у исламского калама эту литературную форму переймет и калам иудейский[1]. Впрочем, как иудейские, так и позднемутазилитские и зрело-ашаритские summae не избежали повторений, эклектизма и искажений, и вряд ли могут считаться самостоятельными сочинениями, а «авторские» доктрины, в них изложенные — автохтонными теориями. Иными словами, уже со времен ал-Каʻбӣ и его первых учеников начинается последняя, «предзакатная» веха развития мутазилитских школ Междуречья, благодаря интеллигенции Хорасана и Йемена трансформировавшихся в совокупность построений зайдитов и двунадесятников — эпигонов «обособившихся» Багдада и Басры.

Изложив в общих чертах политическую и культурно-интеллектуальную «биографии» багдадской школы мутазилизма в целом и ʼАбӯ ал-К̣а̄сима в частности, мы полагаем возможным приступить к детальному рассмотрению наследия выдающегося мутакаллима Балха, отмеченного последующими традициями «шиитского» мутазилизма, матуридизма и ашаризма. Эпистемо-методологическому введению в философию басрийцев и багдадцев посвящена следующая глава, а теологической и натурфилософской стороне системы ал-Каʻбӣ уделено внимание в третьей части настоящей книги.

[1] См., например: Пинес Ш. Некоторые черты христианских богословских работ в соотношении с мусульманским каламом и еврейской религиозно-философской мыслью // Пинес Ш. Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния. М., 2009. С. 175—191.

4 Глава вторая Теория познания ал-Ка‘бӣ (попытка реконструкции)

26

Глава вторая
Теория познания ал-Кабӣ
(попытка реконструкции)

Рассмотрение вопроса о механизмах познания в каламе традиционно начинается с вопроса о природе знания. Согласно универсальному для классической арабской мысли и лексикографии взгляду, слова знание (ʻилм; мн. ч. ʻулӯм) и познание (маʻрифа; мн. ч. маʻа̄риф) являются синонимами; само же знание определялось мыслителями мутазилизма по-разному. В то время как ан-Наз̣з̣а̄м (ум. 221/845—846) называл знание «движением души»[1], ал-Джубба̄ʼӣ видел знание в «постулировании (иʻтик̣а̄д) вещи такой, какая она есть»[2]. Сам ʻАбд ал-Джабба̄р писал: «Знание — это смысл (маʻна̄), обуславливающий покой души (сукӯн ан-нафс) знающего по отношению к тому, что он употребил»[3]. При этом ʻАбд ал-Джабба̄р признавал справедливость определения ал-Джубба̄ʼӣ. Однако как отличить «покой души» мудреца от «покоя» невежды? На этот вопрос ʻАбд ал-Джабба̄р отвечает следующим образом: знание, обуславливающее подлинный «покой души», всегда соответствует объективной реальности[4].

В свою очередь ʼАбӯ Рашӣд ан-Нӣса̄бӯрӣ, замыкающий ряд виднейших мыслителей басрийской школы, говорит о «постулировании» как о некой интеллигибельной единице, которая может быть или не быть знанием. Ведь вправду, рассуждает философ, слепое следование чужому примеру (так̣лӣд) не является знанием, хотя и «походит на него» (мин джинс ал-ʻилм; букв. ‘из того же вида, что и знание’)[5].

[1] См. подробнее: Нофал Ф. О. Гносеология ан-Назза̄ма в контексте муʻтазилитской и общекаламской теории познания // Філософськi дослідження. Луганськ: Видавництво СНУ ім. В. Даля, 2013. 19. С. 32—39.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 12. С. 13.

[3] Там же.

[4] Там же. С. 13—15.

[5]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 287.

27

В свете этого становится понятным и другое утверждение ʼАбӯ Рашӣда о том, что «знание бывает знанием по своей модальности (ли-вук̣ӯʻи-хи ʻала̄ ваджх), а не по своей сущности (ли-ʻайни-хи[1]; модусы же, благодаря связи с которыми «постулирование» обращается в «знание», бывают трех видов: умозрение, память об умозрении или действие субъекта, знающего о постулируемом[2]. Исходя из тех же посылок, ан-Нӣса̄бӯрӣ отказывает «постулированию» во влиянии на «покой души» при отсутствии определенной модальности[3].

Ал-Каʻбӣ, напротив, был сторонником мнения о сущностном различии между знанием и другими интеллигибелиями. Установив объективную связь «знания» и «известного» (маʻлӯм), мутакаллим отказывался признавать «видовую» тождественность всех без исключения мыслей человека. Мы знаем, например, о плешивости Зайда — и эта интеллигибелия, почерпнутая из реального мира вещей, просто не может не быть знанием; именно потому единичная вещь может быть известна лишь через единичное знание в один момент времени (вак̣т)[4]. Слепое подражание авторитетам, таким образом, может быть определено как знание, если пример авторитетов верен сам по себе[5], а любое знание о чем-либо еще, пусть даже и о другом знании, подразумевает реальное существование последнего[6]. Здесь ʼАбӯ ал-К̣а̄сим следует духу и букве строгого багдадского материализма, в полной мере раскрывшегося в учении ал-Х̱аййа̄т̣а: по мнению мутакаллимов столицы Халифата, мироздание, зиждущееся на объективных, изначально присущих ему законах, не может быть иллюзорным, а человек как его часть подчинен его детерминации. Следует заметить, что из этого положения вытекает и логика натурфилософии ал-Балх̱ӣ, де-факто возводящая выводы из эмпирических наблюдений в ранг своеобразных аксиом (так, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим отрицал возможность существования субстанции, лишенной акциденций[7], равно как и действия, совершенного не по изначальной природе (т̣абʻ) вещи[8]).

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 287.

[2] Там же. С. 288.

[3] Там же. С. 223.

[4] Там же. С. 333.

[5] Там же. С. 302.

[6] Там же. С. 300, 335.

[7] Там же. С. 62.

[8] Там же. С. 130—140.

28

Все знания, приобретаемые человеком, по традиции, восходящей к основателю классического мутазилизма ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу ал-ʻАлла̄фу (ум. 235/849)[1], делились мутакаллимами всех школ на две большие группы — знания «необходимые» (д̣арӯриййа) или «обыденные» (бадӣхиййа) и знания «приобретаемые» (касбиййа), «умозрительные» (наз̣ариййа) или «[обретаемые] по выбору» (их̱тийа̄риййа). Необходимое знание представляет собой знание, обретение которого не зависит от воли человека и не нуждается в сложном теоретизировании. Таковыми, по мнению мутазилитов, являются знания о прекрасном и безобразном, а также простейшие логические аксиоматические умозаключения. ʻАбд ал-Джабба̄р также выделял в необходимом знании знание «вынужденное» (ид̣т̣ира̄риййа) и собственно «необходимое», которое, в свою очередь, заключает в себе сведения о бытии Бога и об элементарных этических нормах, каковые хоть и приобретаются каждым человеком через размышления, но не являются при этом «элитарными» как тонкое умозрительное знание[2]. В свою очередь знание умозрительное — это дискурсивное знание, приобретение которого зависит от воли и деятельности субъекта. Настоящей эпистемологической классификацией пользовалось подавляющее большинство мыслителей калама, тем не менее непрерывно споривших о потенциях человеческого разума, а следовательно, о правомерности отнесения тех или иных знаний к соответствующим видам результатов интеллектуальной деятельности индивида.

Каким же образом связаны знания необходимые и умозрительные? На этот вопрос мутазилиты отвечали по-разному. Очевидно, что для ал-ʻАлла̄фа первый тип знания служил базисом, фундаментом (маншаʼ) знания дискурсивного; аналогичного мнения придерживался и ʻАбд ал-Джабба̄р[3]. Ал-Балх̱ӣ же говорил о первоосновности знания необходимого для каждого знания приобретенного[4], тем не менее решительно разводя два этих типа: хоть необходимое знание и является условием возникновения знания умозрительного, получение его никак не может быть связано с рефлексией. И наоборот — дискурсивное знание как таковое не может быть получено посредством

[1] См.: ал-Г̣ура̄бӣ ‘А. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф. Каир, 1949. С. 98—99.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 12. С. 59; он же. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 53.

[3]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 12. С. 165—166.

[4]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 313, 346.

29

эксперимента или простой перцепции. Таким образом, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим разошелся с басрийцами, допускавшими «познание всего, что известно доказательно, через необходимость, и части необходимых знаний — через доказательство»[1].

Интересно, что ал-Каʻбӣ не забывал рассматривать познавательные способности субъекта через призму его физиологии. К примеру, ан-Наз̣з̣а̄м считал разум атрибутом живой души, в то время как неживое тело оказывалось лишь его орудием (а̄ла)[2]. У ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, напротив, именно тело является источником разума (ал-ʻак̣л): согласно философу, структура (бунйа) сердца «рождает» (туваллид) разум, рассеянность (сахв) или безумие (джунӯн)[3]; сама структура сердца обусловлена определенным складом (миза̄дж), определяющим степень восприимчивости индивида к разного рода аффектам и знаниям[4]. Более того — спящий человек, так же как и бодрствующий, может постигать любые истины благодаря непрерывной деятельности своего сердца[5]. Следовательно, процесс познания, относительно независимый от воли субъекта, не завершается на протяжении всей его жизни и зависит, прежде всего, от его телесных особенностей.

Отметим еще и тот факт, что ʼАбӯ ал-К̣а̄сим в вопросе о «физиологии» познания следует абсолютному большинству своих предшественников: сердце считалось «местом постижения» сути вещей ал-ʻАлла̄фом, ал-Х̣усайном ан-Наджжа̄ром[6], ʻАбд ал-Джабба̄ром и другими.

Однако в связи с предыдущим тезисом закономерно возникает вопрос: каково же, по ал-Каʻбӣ, соотношение воли и детерминации в познавательном процессе? На первый взгляд, ответ очевиден: по своему выбору человек постигает лишь некоторые умозрительные истины (и то не все — например, спящий может познать во время сна

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 330; ал-Бас̣рӣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006. С. 85, 123. Знание же о знании выносилось ал-Каʻбӣ в разряд самостоятельных, приобретаемых знаний.

[2] См.: ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 73; он же. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Багдад, 1963. С. 119; аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 55.

[3]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 319.

[4] Там же. С. 318.

[5] Там же. С. 324.

[6]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 216, 391.

30

сущность соотношения божественной Самости и Ее атрибутов). Тем не менее это не совсем так, ведь ʼАбӯ ал-К̣а̄сим замечает, что даже сенсибильное познание может быть действием (фиʻл) индивида в том случае, если его воля (ʼира̄да) стала причиной готовности чувств, приведшей к перцепции. «[Сознательно] открывая глаз, человек сам приобретает посредством глаза образ и знание», — иллюстрирует свою мысль мутакаллим, принимая соответствующую концепцию основателя багдадской школы мутазилизма Бишра б. ал-Муʻтамира [1].

Ал-Каʻбӣ, как и ан-Наз̣з̣а̄м, допускал объективную передачу знаний от одного человека к другому, но если последний объяснял это с чисто физической стороны (частички виденного Зайдом при рассказе прикрепляются к глазам ʻАмра, тем самым передавая последнему зрительный образ), то схема ал-Балх̱ӣ до нас, увы, не дошла — формулировка, приводимая ан-Нӣса̄бӯрӣ, лишь говорит о возможности «творить знание в чужом сердце»[2]. При отсутствии в трактате упоминаний об аргументации философа (которая, скорее всего, носила явный материалистический характер), упреки, выдвигаемые автором «ал-Маса̄ʼил...» ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, выглядят весьма справедливо: ведь интеллигибелии не могут обладать некой «устремленностью» (иʻтима̄д) в пространстве и материи, а, значит, их перемещение из субстанции в субстанцию невозможно.

Врожденное и неизбежное познание, по мнению философа, не может исчезнуть, оставив сердце человека, и потому субъект либо находится в постоянном процессе познания, либо его сердце занимают «смыслы», противоположные (д̣идд) знанию[3]; таковыми являются сомнение (шакк) и рассеянность (сахв)[4]. Будучи акциденцией, рассеянность зависит от субстанции сердца, от определенных причин[5] — и эта мысль ал-Каʻбӣ близка к учению ал-Джубба̄ʼӣ о рассеянности как о «порче сердца»[6].

«Умозрение (наз̣ар) рождает знание», — писал о рефлексии ʻАбд ал-Джабба̄р[7], отражая господствующее в среде мутазилитов мнение

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 305.

[2] Там же. С. 308.

[3] Там же. С. 317.

[4] Там же. С. 338, 341.

[5] Там же. С. 343.

[6] Там же. С. 341.

[7]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 12. С. 77.

31

относительно инструмента познавательного процесса. С точки зрения представителей басрийской школы, сущность умозрения проявляется в аргументации (истидла̄л), в то время как некоторые багдадские мутакаллимы определяли его как оперирование определенным числом знаний для обыденного (читай: неизбежного, необходимого) получения нового знания. Судя по тексту ан-Нӣса̄бӯрӣ, ал-Балх̱ӣ держался первой дефиниции[1].

Ал-Каʻбӣ, так же как и его предшественники и современники, постулировал фундаментальную этическую ценность умозрения. Например, мыслитель писал:

Представим два знания: одно из них приводит к приближению [к Господу], а другое — нет. Какое же из них лучше?.. Если мы присовокупим к первому знанию умозрение, а ко второму — [цель] приближения [к Богу], то умозрение, соединенное с первым знанием, будет лучше, нежели второе, которое приближает [к Творцу]. Причина этого кроется в труде, сопряженном с умозрением[2].

Иными словами, аксиологически доброе рассуждение ставится ʼАбӯ ал-К̣а̄симом выше продукта этого рассуждения, а благое усердие человека — над его прекрасной целью.

Но возможно ли в принципе проверить верность силлогизмов? Отвечая на этот вопрос положительно, разные мыслители предлагали свое решение проблемы верификации результатов умозрения. Так, часть мутазилитов считали сам венец умозрения, знание, главным критерием верности первого, а ʼАбӯ ал-К̣а̄сим замкнул рефлексию на самой себе, сделав «умозрение показателем истинности другого умозрения»[3]. Причина этого кроется в уже описанном выше понимании ал-Каʻбӣ сущности знания: если всякое знание является таковым по своей сущности (а нечто иное по отношению к нему таковым быть не может), то умозрительная цепь, состоящая из звеньев-доказательств, может быть проверена только посредством другой системы-цепи; само единичное доказательство определялось философом как «знание о вещи, нахождение (вуджӯд) ее»[4].

Одной из самых острых проблем, служивших подлинными водоразделами между средневековыми философскими школами Ближнего

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 345.

[2] Там же. С. 323.

[3] Там же. С. 345—346.

[4] Там же. С. 343.

32

Востока, являлся вопрос о природе этического знания. Примат разума, провозглашенный мутазилитами, подвел границы человеческого ratio к черте божественного, позволив, однако, субъекту взглянуть на мир как на систему объективных процессов; тем самым объективными и не зависящими от Откровения были признаны такие характеристики, как «прекрасное» (х̣асан) и «безобразное» (к̣абӣх̣), задающие координаты этико-эстетического поля философии «обособившихся», а после — и матуридитов[1]. Ал-Каʻбӣ, как и другие мутазилиты, обязал каждого человека исследовать доброе и злое, мерзкое и благообразное[2], равно как и познавать Бога, к которому можно прийти через разум «как в этой жизни, так и в жизни следующей»[3]. Но какова же специфика обретения объективного знания о зле и добре? Как не спутать его с личными, «страстными» субъективными оценками?

Отвечая на этот вопрос, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим вновь опирается на возможности разума, имеющего свойство прогрессировать или деградировать на протяжении жизни человека. К примеру, мутакаллим писал:

Ребенок оценивает вещь как прекрасную, исходя из иллюзорной преходящей пользы, [извлекаемой из нее]; говорит он и о безобразном из жалости к себе — ведь его разум не достиг необходимой зрелости, чтобы отличать безобразное от прекрасного, как совершеннолетний[4].

Следовательно, только по достижении определенного возраста субъект обретает зрелость разума, а вместе с ней — совершенную свободу действий.

Тем не менее ал-Балх̱ӣ не решался полностью отделить знание и познавательный процесс от человеческой самости. Еще говоря о физике движения, философ допускал характеристику оного как «благого» или «безобразного», исходя из его цели, а точнее — из намерения

[1]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 6. С. 26—59; ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 221—224.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962. Т. 1. С. 23—24.

[3]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 52.

[4]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 326.

33

(ниййа или, как у ал-ʻАлла̄фа, т̣алаб) действователя[1]. Но если у басрийцев намерение служит неким модусом действия, обуславливающим видовую его принадлежность, то ал-Каʻбӣ как бы вводит намерение в «сущность» деяния, тем самым по своей природе становящегося либо добрым, либо злым. Эту же схему ʼАбӯ ал-К̣а̄сим переносит и на знание. В частности, он замечает в «ʻУйӯн ал-маса̄ʼил...»:

Ежели муж, будучи врагом Пророку (да благословит его Аллах!), подумает и скажет: «Я правильно исследую его, мир ему, деяния, и ежели он окажется прав, то я буду знать, как отвечать ему и противостоять ему… ежели умозрение докажет, что он неправ (и это невозможно!), то я успокоюсь, а лживость его речей будет явно доказана», — и он исследует это, а умозрение приведет его к познанию Бога и Его Пророка, мир ему, — то это умозрение будет грехом, а грех не может быть верой[2].

Приведенный отрывок значительно проясняет связь умозрения человека с его верой, зависящей, согласно мутазилитам, от мысли, слова и дела субъекта. К мутазилитской метафизике веры мы вернемся ниже; здесь же важно отметить следующее: «безобразное», изначально греховное намерение познать нечто благое делает и само познание «безобразным». В то время как искренний богоискатель преследует единственную цель — познать истину и принять ее, — богоборец, пусть и удостоверившийся в истинности воззрений оппонентов, использует вроде бы благие знания против абсолютной, благой истины. Поэтому приобретенное последним путем знание о божественном не может стать столпом «триединой» веры, а его носитель — получить награду за свое усилие.

Завершая обсуждение эпистемологических построений ал-Балх̱ӣ, ан-Нӣса̄бӯрӣ упоминает о довольно интересном мнении философа относительно разрыва, который может образоваться в определенном умозрительном процессе. В самом деле, если по своей сущности рефлексия, как и ее продукт, является либо доброй, либо безобразной, то что же влечет за собой ее прекращение, прерывание (мухла)? В соответствии со своим пониманием божественной справедливости, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим размышляет: так как исследование добра является обязанностью (ва̄джиб), то оставление данного исследования должно караться Богом в соответствии с его тяжестью. Логика философа,

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 210.

[2] Там же. С. 315.

34

классическая для исламской правовой мысли (фикх), ясна: дееспособный мусульманин (мукаллаф) призван именно в этот, конкретный момент времени слушаться повеления Всевышнего, и умышленное нарушение архитектоники деяния в определенный момент влечет за собой особое наказание, не зависящее от возобновления деяния в будущем. Неслучайно ал-Каʻбӣ в настоящем вопросе использует аналогию с молитвой (с̣ала̄т), нарушение порядка ракаата[1] которой делает ее недействительной: пренебрегая хоть одним из ритуальных элементов молитвы, мусульманин делает незавершенным, ущербным акт своей молитвы, что само по себе является грехом[2].

Итак, гносеология ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ, как мы увидим дальше, гармонично вписывается в общую канву его натурфилософского и теологического учения. Заметим, однако, уже сейчас, что причинно-следственные цепи, соединяющие у мутакаллима различные самости и процессы между собой в физическом мире, так же объективно действуют и в сфере познания субъекта — части единого целого. Позже эту линию своеобразного «эпистемологического объективизма» продолжит ашарит ʼАбӯ Бакр ал-Ба̄к̣илла̄нӣ (ум. 402/1013 г.), развивший его в самый что ни на есть настоящий реализм: по мнению философа, сами чувства представляют собой «осознания (идра̄ка̄т), скрытые в материальных телах»[3]. Вместе с тем предпринятая нами попытка реконструкции философских взглядов знаменитого багдадского мутакаллима проливает свет на гносеологическое учение багдадской школы мутазилизма в целом, которое в лице ал-Каʻбӣ приобрело историческую завершенность и рациональную системность, знаменуя собою зенит деятельности «обособившихся» в классический период развития арабо-мусульманской мысли.

[1]Ракаат — порядок слов и действий, составляющих намаз, и включающий в себя ритуальное восхваление Всевышнего, чтение Корана, земные и поясные поклоны. Число ракаатов в одном намазе связано со временем его совершения, его разновидностью.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 347—348.

[3]Ал-Ба̄к̣илла̄нӣ ʼАбӯ Бакр. Кита̄б ат-Тамхӣд. Бейрут, 1957. С. 37.

5 Глава третья Теология и натурфилософия ’Абӯ ал-К̣а̄сима: «багдадский детерминизм»

35

Глава третья
Теология и натурфилософия
Абӯ ал-К̣а̄сима:
«багдадский детерминизм»

Как уже отмечалось нами, и теологические, и натурфилософские построения ал-Каʻбӣ по праву могут быть названы вершиной багдадской мутазилитской мысли. Так, именно концепции ʼАбӯ ал-К̣а̄сима воспринимались поздними «обособившимися» как подлинные образцы «багдадского разума», а интенции его религиозно-философской мысли — как архитектонические основания самого мышления ранних и поздних мутакаллимов столицы Халифата. И если некоторые из указанных интенций были обозначены нами при выведении гносеологических конструктов ал-Балх̱ӣ, то экспликации основных направлений физических и метафизических теорий Ибн Ах̣мада посвящена настоящая глава предлагаемой читателю работы.

Теология

Доказательство единственности божьей

К сожалению, до нас не дошло детальное описание доказательств бытия божьего и его единственности, разработанных непосредственно ʼАбӯ ал-К̣а̄симом в рамках классической мутазилитской теологии. Единственный силлогизм философа, косвенно касающийся настоящей проблемы, был передан аш-Шахраста̄нӣ в его знаменитом труде «Ниха̄йат ал-ик̣да̄м…»:

В [доказательстве единственности бытия Бога] ал-Каʻбӣ пошел по другому пути; он сказал: «Можем ли мы представить две самодостаточные [самости], не отличающиеся друг от друга во времени, пространстве, [реальном] или [абстрактном] месте по какому-либо

36

достоверному признаку? [Нет], это невозможно при умственном [рассмотрении]»[1].

Очевидно, что вышеприведенный пассаж не является самостоятельным и целиком и полностью базируется на достижениях всей предшествующей ал-Балх̱ӣ теологической традиции исламского мира. Уже в учении основателя натурфилософии калама ʼАбӯ ал-Хуз̱айла ал-ʻАлла̄фа получило свое теоретическое обоснование разделение тварного мира на субстанции и акциденции[2]. Относительность акцидентальных форм, их неустойчивость, повторяемость, и изменчивость «воспринимающих» их тел и составляющих их субстанций закономерно привели ранних мутакаллимов к идее о тотальной несамодостаточности всех субстанциональных форм. На первом этапе оформления матуридийской доктрины (первая пол. IV/X в.)[3] и метафизики ал-Киндӣ (ум. 256/873)[4], помимо доказательств бытия Всевышнего «от становления [акциденций]» (адиллат ал-х̣удӯс̱)[5], виднейшими деятелями калама имплицитно выводится и «протоонтологический» аргумент об имматериальности Творца: коль скоро существует хрупкий мир материи и «тонких» субстанций, необходимо существование некоей не-субстанциональной реальности, выступающей в качестве первопричины возникшего универсума[6]. Очевидную ограниченность мира и «схватываемую» разумом безграничность Бога мутазилиты начинают описывать в первых «суммах» калама — и, действительно, как явствует из обстоятельных выкладок средне

[1]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 57—58.

[2]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 302—303, 307 и др.

[3]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут, 1970. С. 17.

[4]Ал-Киндӣ ʼАбӯ Йӯсуф Йаʻк̣ӯб. Раса̄ʼил ал-Киндӣ ал-фалсафиййа. Каир, 1950. Т. 1. С. 206—207; К̣ас̣ӣр Х̣. ʼАс̱ар ал-иʻтиза̄л фӣ фикр файласӯф ал-ʻараб ал-Киндӣ // Маджаллат дира̄са̄т Бас̣ра. Басра, 2013. 16. С. 226—246.

[5] См.: Ибрагим Т. К. Обоснование бытия Бога и Его единства в каламе // Ишрак. Ежегодник исламской философии ’1. М., 2010. С. 284—299.

[6] Из сохранившихся источников мы знаем об интересном утверждении ал-Каʻбӣ, связывающем вывод о вечности Бога с тезисом о творении им мира в качестве предпосылки последнего. Подробной экспликации логики мутакаллима до нас, к сожалению, не дошло — как, впрочем, и до поздних мутазилитов, справедливо замечавших, что знание о тварности мира само по себе не указывает ни на вечность его творца, ни на его актуальный бытийственный статус (см.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 327).

37

вековых библиографов, к концу 30-х гг. X в. в не дошедших до нас творениях ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ появляются объемные разделы, посвященные доказательству внепространственного и вневременного характера божественной экзистенции. Обширные цитаты из них исследователь может обнаружить и в наследии «судьи судей» (к̣а̄д̣ӣ ал-к̣уд̣а̄т) ʻАбд ал-Джабба̄ра ал-Хамада̄нӣ, писавшего со слов ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ:

Ежели возможно существование бесконечного (г̣айр мутана̄хин) мира, то возможно и существование бесконечной веревки; однако мы знаем, что, если мы отрежем от [веревки] несколько локтей, то она станет меньше, а если добавим — то больше. Следовательно, она — конечная, ограниченная (мах̣с̣ӯр) [вещь]… Нуждается она в Вечном (К̣адӣм), Бесконечном[1].

Что касается собственно проблемы единственности Бога, то ей поздние мутазилиты — и, в частности, тот же ʻАбд ал-Джабба̄р — уделяют особое внимание. Выступая как критик всякого теистического дуализма, ал-Хамада̄нӣ обозначает два подхода к обоснованию божественного единства, которые были переняты у мутазилитов и представителями «перипатезирующего» ашаризма, — оперативный и самостный. Тогда как первый выступает как выявление невозможности абсолютного действования, исходящего от двух равных агентов действия (например, совместного всезнания и воления), аргументация второго строится на априорной абсолютности самости имматериального начала[2]. Приверженцем именно последнего, самостного типа апологии монотеизма и предстает перед нами ʼАбӯ ал-К̣а̄сим в обозначенном выше отрывке: принимая в качестве предпосылки проработанную его предшественниками идею о творении мира вещей Вещью-Творцом ex nihilo, ал-Каʻбӣ проводит мысленный эксперимент, свидетельствующий о «феноменологической» ущербности самой идеи теологического дуализма, и тем более — политеизма[3].

[1]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962. Т. 1. С. 62—63. К сожалению, приведенная выше статья Т. Ибрагима обошла вниманием именно этот период становления теологии, как называет его автор, «раннего» мутазилитского калама, упомянув разве что о «телеологическом» аргументе ан-Наз̣з̣а̄ма.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 5. С. 45—56.

[3] Подобные этим аргументы мы встречаем и в рассуждениях отцов церкви. См.: Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 738—742 и др.

38

Самость Божества и Его атрибуты

Рассуждая о Самости Аллаха, мутазилиты, как явствует из вышеприведенного, исходили из постулата о простоте, надмирности и монизме Божества. Строгий монотеизм Корана и сунны, воспринятый первыми мутакаллимами-апофатиками, был развит в полноценную метафизическую систему, во многом схожую с первыми патристическими онтологическими концепциями. К примеру, говоря о «божественном величии», блаженный Августин замечает:

Эта величина, без сомнения, велика первоначально и гораздо превосходнее, чем великое по причастию ей. Бог же велик не той величиной, которая не есть Он Сам, чтобы, будучи великим, быть как бы ее причастником, в противном случае эта величина была бы выше Бога, но выше Бога нет ничего. Следовательно, Он велик тем величием, которое есть Сам Он[1].

Отрицание реального статуса божественных атрибутов — феномен мысли, характерный для ранних исламских течений конца первого — начала второго века хиджры, — безусловно, генетически близко христианской теологической рефлексии. Вопрос о связи атрибутов Бога и Его Самости впервые был поставлен Джаʻдом б. Дирхамом (ум. 105/724), который решил его в радикальном апофатическом ключе: по Джаʻду, Бог не может оперировать вечными атрибутами, ибо допущение существования последних, противореча божественному единству и трансцендентности, приводит к политеизму и антропоморфизму-корпорализму[2]. Казнь Джаʻда наместником Куфы в первый день ʻӣд ал-ʼад̣х̣а̄, праздника жертвоприношения 105-го г. х. не привела к искоренению проповедуемых им взглядов, которые нашли свое развитие в учении джабрита Джахма б. С̣афва̄на (ум. 128/746). Джахм, как и его учитель Джаʻд, отрицал, что Аллаху присущи те атрибуты, которыми обладает и тварь (таких как «знание», «жизнь» и т. д.)[3]. Вместе с тем Джахм признавал

[1] Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 739.

[2]Ибн Кас̱ӣр. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа. Бейрут, 2003. Т. 9. С. 350; Ибн Нуба̄та. Сарх̣ ал-ʻуйӯн. Каир, 1321 г.х. С. 203 и др.

[3]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 98; ал-Исфара̄йӣнӣ ʼАбӯ ал-Муз̣фир. Ат-Табс̣ӣр фӣ ад-дӣн. Каир, 1955. С. 96.

39

наличие у Аллаха других атрибутов, таких как «творение», «деяние» и «могущество»[1].

Очевидно, что основатель мутазилизма Ва̄с̣ил б. ʻАт̣а̄ʼ, безусловно, знакомый[2] с мыслью своего современника Джаʻда б. Дирхама, оказался под влиянием концепции последнего. Следует отметить, что, согласно сообщениям доксографов, богослов не привнес в нее ничего нового, отвергая более близкую к «зрелому» мутазилизму теорию Джахма. В свою очередь, мутазилитские мыслители займут впоследствии срединную позицию между учением Ва̄с̣ила и Джахма, признав наличие «субстанциональных» атрибутов Бога и отрицая при этом их реальное, самостоятельное, отличное от Его Самости (за̄ʼид) существование.

Настоящую «монистическую» парадигматику развивал и ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-ʻАлла̄ф, определявший «субстанциональные» атрибуты Бога как гносеологические характеристики, интеллигибелии, онтологически неотличимые от самости Аллаха[3]. Непостижимость божественной сущности переносилась ʼАбӯ ал-Хуз̱айлем и на ее атрибуты: потому и катафатическое утверждение (ис̱ба̄т) атрибута за Всевышним на самом деле понималось ал-ʻАлла̄фом апофатически — в смысле отрицания присущности Богу качеств несовершенства. Тем не менее, в отличие от своего ученика Ибра̄хӣма ан-Наз̣з̣а̄ма, ʼАбӯ ал-Хуз̱айл отмечал в интеллигибельных атрибутах Творца некую их модальную различенность[4].

Так или иначе, но начало проработки структуры атрибута было положено именно ан-Наз̣з̣а̄мом. По словам Ибра̄хӣма, атрибут «не является вещью (шайʼ), телом (джисм) или акциденцией (ʻарад̣);

[1] Согласно доктрине джахмитов, «человек… не может быть описан способным к действию… нет у него ни могущества, ни воли, ни выбора» (аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 98).

[2] По сообщению ʻУс̱ма̄на ад-Да̄рмӣ (ум. 280/893—894), Джаʻд впервые огласил свои взгляды именно в Басре (см.: ад-Да̄рмӣ ʻУс̱ма̄н. Ар-Радд ʻала̄ ад-джахмиййа. Бейрут, 1982. С. 21). Более того — казнь Джаʻда вызвала одобрение и у учителя Ва̄с̣ила — ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ (см.: Ибн Таймиййа Так̣ийй ад-Дӣн. Маджмӯʻ ал-фата̄ва̄. Эр-Рияд, 1995. Т. 20. С. 302).

[3]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 64; ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 122.

[4]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 165—188, 484—486.

40

не является он также и некоторой частью Аллаха»[1]. Однако наряду с «номиналистическим» мутазилитским крылом оформляется и «реалистическое» направление теологии «обособившихся», основателем которого по справедливости может считаться Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ, введший в метафизику исламского мира категорию «смысл» (маʻна̄). Разделив субстанции с их природой и акциденции, Муʻаммар выделил новый онтологический пласт «смыслов», которые и продуцируют природу (и, как следствие, сущностные отличия вещей и субстанций), и продуцируемы ею же[2]. Не только имманентная, но и трансцендентная реальность, охарактеризованная как вещная, но не субстанциональная, в определенной степени детерминируется смыслами:

Создатель знающ посредством знания, а Его знание есть знание, [имеющееся] благодаря смыслу… Он знающ благодаря бесконечным смыслам, равно как и является Он могущим, живым, видящим и слышащим благодаря бесконечным смыслам[3].

«Атрибутивный реализм» Муʻаммара, в самой сути своей противоречащий «абстракционизму» басрийской школы мутазилизма, был с сомнением воспринят востоковедами ХХ в. — и, в частности, Г. Вольфсоном, назвавшим процитированное сообщение ал-ʼАшʻарӣ «удивительным»[4]. Как бы то ни было, сами мутазилитские источники критикуют теорию смыслов в применении ее к сфере духовного: достаточно вспомнить избранные главы из трактатов ʻАбд ал-Джабба̄ра, посвященные критике «тех, кто считает Аллаха знающим и могущим из-за смыслов»[5]. Именно у Муʻаммара атрибут, неотделимый от сущности и все-таки отличный от нее, получает наличный статус; этот статус отчасти сохраняется и в «теории модусов» (ах̣ва̄л; ед. ч. х̣а̄л) ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ[6].

[1]Ра̄зӣ Саййид Мутрад̣а̄̄. Табс̣ират ал-‘авва̄м фӣ м‘арифат мак̣а̄ла̄т ал-а̄на̄м. Тегеран, 1313 г. х. С. 55.

[2]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 303.

[3] Там же. С. 168, 488.

[4]Wolfson H. The Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, 1976. P. 163.

[5]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962. Т. 1. С. 170—184.

[6] Связь концепций ас-Суламӣ и ʼАбӯ Ха̄шима отмечают и ашаритские доксографические источники. См., напр.: ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 109.

41

В отличие от своего отца-номиналиста ʼАбӯ ʻАлӣ, судившего об атрибутах Бога как о наименованиях, «которых Он достоин Сам по Себе»[1], ʼАбӯ Ха̄шим следовал интуиции ас-Суламӣ. Согласно ал-Джубба̄ʼӣ-младшему, те или иные атрибуты божественной Самости лишь «угадываются» за Последней, будучи «утвержденными».

Он знает благодаря Себе — в том смысле, что Он обладает модальностью (х̣а̄ла), известным атрибутом, [стоящим] за Его бытием как Сущего и Обособленного. И раз атрибут узнаваем за Самостью, но не сам по себе — то и утверждает [ʼАбӯ Ха̄шим] модусы, каковые есть атрибуты — несуществующие и не-несуществующие, неизвестные и не-неизвестные, постигаемые лишь с Самостью[2].

Действительно, «радикальная апофатика» ʼАбӯ Ха̄шима, оперирующая категорией «утвержденность» (с̱убӯт), речь о которой пойдет ниже, должна была, по замыслу автора, способствовать примирению самой идеи возможности онтологии атрибутов с метафизикой басрийской школы мутазилизма: ведь существующие «смыслы» Муʻаммара не могли быть одобрены мутазилитами-«монистами», в то время как последовательная «номиналистическая» трактовка атрибутов привела к появлению «ереси» Д̣ира̄ра б. ʻАмра (ум. ок. 190/805) — учения о «чтойности» (ма̄хиййа) Аллаха, известной только Ему[3]. Однако именно сложность истолкования противоречивой концепции ал-Джубба̄ʼӣ и привела к оценке ее как «неприемлемой» и поздними мутазилитами, и ашаритами: так, вслед за Фах̱руддӣном ар-Ра̄зӣ (ум. 606/1210)[4], Л. Масиньон[5],

[1]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962. Т. 1. С. 99—101.

[2]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 92; ср.: ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 196.

[3]Ал-Х̱аййа̄т̣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 133—134; ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Дива̄н ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1969. С. 590—592. По-видимому, именно невозможность познания Бога и вызвала неприятие другими мутазилитами концепции Д̣ира̄ра — ранее нами обосновывалось предположение об эволюции категории «чтойность» с момента ее возникновения до времен ал-Х̱аййа̄т̣а и поздних «обособившихся». См.: Нофал Ф. О. Философия ан-Насафӣ как квинтэссенция матуридитского вероучения // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 1. С. 139.

[4]Ар-Ра̄зи Фах̱руддӣн. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991. С. 38.

[5]Massignon L. La passion d`al-Ḥallādj, martyr mystique de l`islam. Paris, 1922. P. 559.

42

Л. Гарде[1], А. С̣убх̣ӣ[2], ʻА. Х̱ашӣм[3] и другие современные исследователи приписывают теории «модусов» концептуалистический характер. Подобные предположения не выдерживают сколь-нибудь серьезной критики: достаточно вспомнить о «вещности» небытийствующего, постулируемой мутазилитами, чтобы прийти к заключению о реальности «модусов» в одном из онтологических (а не гносеологических) пластов «мультиверса», наличие коих признавалось ближневосточными философами Средневековья; более того, если принять во внимание сообщение аш-Шахраста̄нӣ, модусы-атрибуты не могут быть «схвачены» субъектом познания, но лишь «угаданы» за непостижимым Объектом, что отсылает нас к диалектике «явного» и «скрытого», архитектонической как для натурфилософии и теологии ас-Суламӣ[4], так и для классической арабо-мусульманской философии в целом[5].

Реконструируя богословскую систему ал-Джубба̄ʼӣ-младшего, необходимо обратить внимание, помимо всего прочего, на цитацию из «Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса» ʼАбӯ Мух̣аммада Исма̄ʻила ал-Фарза̄дӣ[6] (кон. V/XI — нач. VI/XII в.), приведенную М. ʼАбӯ Рӣдой в комментарии к «Дива̄н ал-ʼус̣ӯл» ʼАбӯ Рашӣда ан-Нӣса̄бӯрӣ[7] и упомянутую ʻА. Х̱ашӣмом в его фундаментальной монографии об ʼАбӯ ʻАлӣ и ʼАбӯ Ха̄шиме, но так и не получившую до сегодняшнего дня должной интерпретации:

Если спросят: «Почему вы сказали, что модусы неизвестны?», ответим: «Все потому, что известное должно отличаться от другого [известного] атрибутом, а речь об атрибуте… требует выведения

[1]Gardet L., Anawati M. Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée. Paris, 1948; Gardet L. Al-Djubbāʼī // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. 2. P. 570.

[2]С̣убх̣ӣ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985. С. 321—323.

[3]Х̱ашӣм ʻА. Ал-Джубба̄ʼиййа̄н. Триполи, 1968. С. 341—344.

[4]Нофал Ф. О. Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 2015. С. 67—78; он же. Натурфилософия Муʻаммара б. ʻАбба̄да как переход «скрытого» в «явное»: онтология смысла // «Рассыпанное» и «собранное»: вещи и их атрибуты в исламской культуре. М., 2017.

[5] См.: Смирнов А. В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001; он же. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М., 2015.

[6] См. библиографию о нем и о роли фарзадийцев в истории зейдитского калама в: Schmidtke S., Thiele J. Preserving Yemen’s Cultural Heritage. The Yemen Manuscript Digitization Project. Sanaa, 2011. P. 30—38.

[7]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Дива̄н ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1969.

43

другого дифференцирующего атрибута, и так до бесконечности… Мы можем лишь заключить о следующем: модусы неизвестны ни сами по себе, ни с самостью — но мы знаем, что самость [стоит] на них»[1].

Итак, как следует из выкладки ал-Фарза̄дӣ, реальность — но не статус — модусов, по ʼАбӯ Ха̄шиму, не подлежит сомнению. Противостоя рекурсии муʻаммаровых «божественных смыслов», необходимых не только по отношению друг к другу, но и к Самости (и, ввиду последнего, умопостигаемых), ал-Джубба̄ʼӣ видит в «спрятанных», сокрытых от ума человека ах̣ва̄л решение классической для мутазилизма (да и калама в целом) дилеммы. Вполне возможно, что и само теоретическое «вычленение» модусов возможно лишь благодаря интуиции (х̣адс) познающего — и хотя последней категории мы не находим в трудах доксографов прямым образом отнесенной к ʼАбӯ Ха̄шиму, ан-Нӣса̄бӯрӣ намекает на допустимость непосредственного, «необходимого» «схватывания» субъектом знаний, доступных иной раз только через умозрение[2]. Но каким именно образом «скрытый» модус участвует в божественных актах? Является ли он первоосновным для действий Всевышнего?

Ответом на этот вопрос может служить следующий текст, упомянутый в «аш-Ша̄мил...» ʼАбӯ ал-Маʻа̄лӣ ал-Джувайнӣ (ум. 478/1085):

И пришел сын ал-Джубба̄ʼӣ к [выводу о том], что знание, пребывающее (к̣а̄ʼим) в субстрате и делающее оный знающим, [рождает модус]: так, [субстрат], будучи знающим, имеет модус, отличный и от знания, и от сущности; [модус этот] — возникший, обусловленный, а знание — причина, его обуславливающая[3].

[1] Цит. по: Х̱ашӣм ʻА. Ал-Джубба̄ʼиййа̄н. Триполи, 1968. С. 342.

[2] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 330.

[3]Ал-Джувайнӣ ʼАбӯ ал-Маʻа̄лӣ. Аш-Ша̄мил фӣ ʼус̣ӯл ад-дӣн. Александрия, 1969. С. 629. В этой связи напомним, что число «модальностей» Самости Аллаха у ʼАбӯ Ха̄шима было ограничено пятью — «необходимостью» (ал-ва̄джибиййа), «жизненностью» (ал-х̣айиййа), «знанием» (ал-ʻа̄лимиййа), «могуществом» (ал- к̣а̄дириййа) и «божественностью» (ал-ʼулӯхиййа); при этом последний модус объявлялся «обуславливающим» (мӯджиба) предыдущие. См.: ал-Джурджа̄нӣ аш-Шарӣф. Шарх̣ ал-мава̄к̣иф. Бейрут, 1998. Т. 3. С. 11. Несмотря на то что ал-Ӣджӣ, ал-Джурджа̄нӣ и другие позднеашаритские мутакаллимы (а за ними — и Т. Ибрагим в уже процитированной выше статье) приписывают учение о «четырех первых модусах» ʼАбӯ ʻАлӣ, мы не находим ни в мутазилитских, ни в ранних доксографических или библиографических источниках подтверждения этому утверждению.

44

В отличие от аш-Шахраста̄нӣ, де-факто отождествившего «атрибут» и «модус» ʼАбӯ Ха̄шима[1], ал-Джувайнӣ проясняет истинную связь двух категорий. Само знание, являющееся, безусловно, «предикатом» божественной Самости, остается сокрытым от человеческого разума, не могущего заключить об обособленном его, знания, существовании; вместе с тем всеведение Всевышнего очевидно как онтологически, так и телеологически. Простая же Самость Бога не подлежит становлению акциденций-изменений и, как следствие, акцидентальных состояний — а потому и бытие Ее как «знающей» должно быть вычленено и процессуально, и в то же время абсолютно, нерелятивно. Для этих целей и вводит в свою теологию ал-Джубба̄ʼӣ-младший «модус» как единственную онтологически верную константу, при этом не являющуюся «атрибутом» в традиционном его понимании: несуществующий и не-несуществующий, скрытый от разума и не-неизвестный х̣а̄л предстает перед интуицией богоискателя как своего рода процессуальный статус Бога, реальный в своей отличности от Его Самости и неотделимости от Нее. Тотальная амбивалентность «модуса» выдает его ино-родность, ино-бытийность, онтологическую самостоятельность[2], что, безусловно, роднит его со «смыслом» Муʻаммара; можно даже смело заключить о том, что подлинно мутазилитскими метафизическими категориями, не присущими ни одной другой арабо-мусульманской или мировой религиозно-философской системе, являются именно разработанные ал-Джубба̄ʼӣ и ас-Суламӣ понятия.

Важнейшая веха эволюции «теологического номинализма» мутазилитов теснейшим образом связана с «имяславской»[3] пробле-

[1]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 92.

[2] Об этом свидетельствуют соответствующие главы из трудов Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ, посвященные критике «модусов» и ввиду этого оперирующие жестким разграничением «возможно-сущего» на субстанции и акциденции (см., напр.: ар-Ра̄зӣ Фах̱руддӣн. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991. С. 62 и др.). Подобная дихотомия выдает неприятие представителями позднего калама любых метафизических «разработок», не укладывающихся в рамки классической онтологии; очевидно, именно с этим связана и «концептуалистическая» трактовка ах̣ва̄л ал-Джубба̄ʼӣ.

[3] Здесь и далее термин «имяславие» используется в самом общем своем смысле и служит обозначением теологических спекуляций на тему «чтойности» имен, соотношения имен и поименованного и функции имени в онтологическом и, как следствие, богослужебном пространстве.

45

матикой, прорабатывавшейся мусульманскими мыслителями уже со второго века по хиджре. Первые следы исследования (правда, исследования филологического) связи имени (ʼисм) и атрибута (с̣ифа), равно как и разбора «чтойности» первого, мы встречаем во II/VIII в. В частности, Ибн Сӣбавайхи (ум. 180/796) в своей знаменитой «Книге» («Кита̄б») постулировал тождество «имени» и «атрибута», тем самым предваряя похожие справки своих многочисленных последователей[1]. Как и категория «смысл» (маʻна̄), перекочевавшая в философский лексикон из филологического трактата[2], понятия «имя» и «атрибут» были переняты первыми богословами исламских «сект» в связи с полемикой об атрибутах Всевышнего и Его «благих именах» (ал-ʼасма̄ʼ ал-х̣усна̄) — то есть в исключительно теологическом своем измерении.

Как же соотносятся, согласно мутакаллимам[3], с божественной Самостью Ее «благие имена», отдельно упомянутые и в Коране[4], и в сунне[5]? Для решения этой задачи «обособившиеся» прибегли к разработке схемы, включающей в себя собственно «имя», «поименованное» (мусамма̄) и «именование» (тасмийа). Отношения между членами упомянутой триады проистекают, естественным образом, из онтологии божественных атрибутов: коль скоро бытие отличных от сущности Аллаха атрибутов невозможно, то всякое имя, относимое к Богу и «проистекающее» (муштак̣к̣; букв. ‘извлекаемое’) из Его «субстанциональных» (тождественных Самости) или «оперативных» (сотворенных во времени) атрибутов, должно быть

[1] См. подробный анализ выкладок Ибн Сӣбавайхи в: Нах̣ла ʻА. Ал-ʼИсм ва ас̣̣ифа фӣ ан-нах̣в ал-ʻарабийй ва ад-дира̄са̄т ал-ʼӯрӯбиййа. Александрия, 1994.

[2] См.: Нофал Ф. Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 2015. С. 66—69.

[3] Багдадские же мутазилиты, согласно ал-Муфӣду (ум. 413/1022—1023), настаивали на ограничении божественных атрибутов числом имен, упомянутых в вероучительных источниках. См.: ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 55—56.

[4] «У Аллаха прекрасные имена; зовите Его по ним и оставьте тех, которые раскольничают о Его именах. Будет им воздано за то, что они делают!» (7:180).

[5] «Воистину, у Аллаха девяносто девять имен, сто кроме одного. Каждый, кто запомнит их — войдет в рай» (ал-ʻАск̣ала̄нӣ Ибн Х̣аджар. Фатх̣ ал-Ба̄рӣ шарх̣ С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̱а̄рӣ. Каир, 1986. Т. 17. C. 338).

46

названо лишь «именованием» — абстрагированной выговоренностью, указывающей на Самость. В свете подобной оценки мутазилитами толковалась и этимология слова ʼисм, якобы произошедшего от сима — ‘знак’, ‘признак’[1].

Ал-Каʻбӣ, осмыслявший «чтойность» атрибута в типично мутазилитской, «языковой» эпистеме, возвратился, по ал-Ма̄турӣдӣ, к традиционному синтезу теологического номинализма басрийцев и логики Ибн Сӣбавайхи:

Не присутствует же на самом деле в Аллахе какой бы то ни было атрибут — только описание описывающего (вас̣ф ал-ва̄с̣иф) или именование поименованного (тасмийат ал-мусамма̄); сии две [характеристики]… в сути своей (фӣ х̣ак̣ӣк̣ати-хима̄) опираются на то, что в Нем[2].

Как и ан-Наз̣з̣а̄м[3], ʼАбӯ ал-К̣а̄сим использует в своем учении концепт «именование», вскрывающий отношение мутазилитов к языку (луг̣а) как таковому. Вне зависимости от разнообразия теорий возникновения языка, о котором будет сказано ниже, «обособившиеся» подходили к языку как к логической, но не метафизической системе. Достаточно вспомнить о концепции Хиша̄ма б. ʻАмра ал-Фуват̣ӣ (ум. 226/840—841), окончательно разделившей мир имен и мир самостей как в теологическом, так и в антропологическом ракурсах: к примеру, термин «неверный» является лишь именованием, не тождественным сущности действующего субъекта, в то время как категории «неверие» и «неверный» уже объявляются соотнесенными друг с другом определенным образом[4]. Эту связь поясняет Джала̄л ад-Дӣн ас-Суйӯт̣ӣ (ум. 911/1505) в своем трактате «ал-Музхир...»: «Между выговоренностью (лафз̣) и указанным ею [смыслом] (мадлӯл) существует природное соответствие (муна̄саба би-т̣̣абʻ),

[1]Ал-Ба̄к̣илла̄нӣ, ʼАбӯ Бакр. Кита̄б ат-Тамхӣд. Бейрут, 1957. С. 225. См. подробнее: Нофал Ф. О. Имяславские споры исламского Средневековья // Нофал Ф. О. Категория «вера» в классической исламской теологии. Историко-философские очерки. Одесса, 2016.

[2]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 50.

[3]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 487.

[4]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 88; ср.: аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 86—87.

47

понуждающее задающего задать [определенную связь между словом и смыслом]»[1]. Упомянутая связь, объективно существующая в рамках языка как «серии»[2], не относима, согласно мутазилитам, к миру метафизики; и если филология и классическое право (фикх), в рамках некоего своего «коммуникационного» императива, имеют возможность прибегать к языку как к оперативному измерению общения индивидов[3], то онтология мутазилизма постулирует полную свою свободу от логического «инобытия» языка как такового — и, в частности, от онтологического же «диктата» статусов и имен, объявленных багдадцами «речевыми / дискурсивными интеллигибелиями» (маʻк̣ӯла̄т х̱ит̣а̄биййа)[4].

Вместе с тем ал-Каʻбӣ, будучи детерминистом в области натурфилософии, лишает божественную Самость не столько атрибутивных, сколько имманентизирующих предикаций. Взаимообусловленность природы и смыслов, с одной стороны, и актов и акциденций — с другой, не предполагает какой бы то ни было причастности к Ней других порядков бытия как причины или, тем более, как претерпевающего; и если взгляд басрийцев был преимущественно обращен на теоретическую возможность вмешательства Бога в естественный порядок, то ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, представитель багдадской школы, отвергал всякую связь естественного порядка творения с его Создателем (кроме, конечно же, связи креационной). Как мы увидим далее, через призму строгой разведенности тварного и нетварного, фактического божественного не-присутствия в мироздании, ал-Каʻбӣ рассматривал и проблемы теологические, и проблемы физические.

[1]Ас-Суйӯт̣ӣ Джала̄л ад-Дӣн. Ал-Музхир фӣ ʻулӯм ал-луг̣а. Бейрут, 1986. С. 47.

[2] Термин используется здесь в заданном Ж. Делезом значении. См.: Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999. С. 157.

[3] Ср.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 66. При этом интересно, что именно на общем для ал-Фуват̣ӣ и Леви-Строса постулате об оперативной структурности языка (читай — естественности отношений-операций внутри языка) последний строит теорию о формальном соответствии структур языка и социальных явлений.

[4]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 58—59.

48

Божественные «знание»,

«воление» и «всемогущество»:

«модальный дуализм»

Как и другие мутазилиты, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим принимал традиционную для интеллектуалов Басры и Багдада классификацию божественных атрибутов. В этой связи ал-Ма̄турӣдӣ замечает:

Говорил [ал-Каʻбӣ]: то, что предполагает вариативность модальности (х̣а̄л) или объекта (шах̱с̣) — это атрибут действия (с̣ифат ал-фиʻл); сказано же: «Он награждает кого-то» или «Он милует кого-то» — но Он может и не помиловать того же [человека] в иной раз. Это касается и речи (кала̄м) и того, что похоже на нее… Могущество, знание и жизнь не предполагают различия [в них Его действия] — и это атрибуты самостные (с̣ифат аз̱̱а̄т). Также и все, что подчиняется могуществу (к̣удра) — это оперативный атрибут, вроде милости или слова, а то, что не подчиняется таковому — атрибут самостный, ибо нельзя сказать: «Может ли Он знать?»[1].

Несомненно, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим отмечает уже здесь, в части дефиниций, важность действования Бога для умозрительного, в высшей степени условного выведения Его атрибутов: направленные вовне Самости акты дают именование «оперативным», а внутренние априорные «состояния» — «самостным», «субстанциальным» атрибутам, так или иначе упоминаемым в Священном Писании или предании ислама. Однако подробный анализ дошедших до нас теологических построений ал-Каʻбӣ позволяет охарактеризовать последнего как «модального дуалиста», закрепившего за Всевышним реальность всего двух атрибутов — «гносеологического» и «креационного».

Следуя большинству мутазилитов, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим признавал Бога «знающим», объемлющим Своим знанием все сущее. «[Аллах] повсюду — и значит это, что Он знает [всякое место] и хранит его», — учил мутакаллим, противостоя буквальному толкованию седьмого а̄йата 58-й сӯры[2] Корана[3]. Критика антропоморфизма приводит

[1]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 50.

[2] «Разве ты не видишь, что Аллах знает то, что в небесах и что на земле? Не бывает тайной беседы трех, чтобы Он не был четвертым, или пяти, чтобы Он не был шестым; и меньше, чем это, и больше, без того, чтобы Он не был с ними, где бы ни были они. Потом сообщит Он им, что они делали, в день воскресения: ведь Аллах о всякой вещи знающ!».

[3] Там же. C. 75. Буквальное же понимание божественного всеприсутствия средневековые источники зачастую приписывали джахмитам (см., напр.: Ибн ʻАбд ал-Барр. Ат-Тамхӣд. Алжир, 2012. Т. 6. C. 124; аз̱̱ахабӣ Шамсуддӣн. Ал-ʻАлувв ли-л-ʻАлийй ал-Г̣аффа̄р. Эр-Рияд, 1995. С. 267—268; Ибн Таймиййа Так̣ийй ад-Дӣн. Маджмӯʻ ал-фата̄ва̄. Эр-Рияд, 1995. Т. 5. C. 60 и др.).

49

мыслителя к выведению нового универсального гносеологического постулата: по мнению ал-Каʻбӣ, перцептивное знание (идра̄к) не является отдельным, первичным этапом апперцепции, неким «прото-знанием»:

Вы утверждаете перцепцию за Богом после утверждения ее за человеком; мы же не согласны с вами в том, что зрение и слух суть перцепции, отличные от знания… Слышанное и виденное осознается сердцем и разумом — и не находит [человек], будто взор его постиг увиденное, но сам он постигает увиденное; также и слышащий постигает услышанное не ушами, а сам — а это и есть, по сути своей, знание[1].

Описывая человеческую перцепцию, которая, как мы помним, может обуславливаться волевым импульсом субъекта, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим оперирует категорией «чувство» (шуʻӯр)[2], безусловно неприменимой к Трансцендентному ввиду своей «акцидентальной» коннотации. Фрагментарность, неустойчивость длящегося процесса сенсибилизации была реинтерпретирована багдадским мутакаллимом как ущербность самой возможности осязания, обоняния, зрения; понятая в этом ключе формулировка «помехи возможного» (шава̄ʼиб ал-имка̄н), встречающаяся у аш-Шахраста̄нӣ, позволяет связать релятивизм чувственного познания по ал-Каʻбӣ с онтологическим его, познания, аспектом. Упомянутой теории оказалось достаточно, чтобы мыслитель отказал Аллаху в таких атрибутах, как «зрение» или «слух», излишне «физиологичных» и, на его взгляд, не обладающих самостоятельной метафизической ценностью.

Басрийские [мутазилиты] согласны с нашими товарищами в том, что Аллах (велик Он и преславен!) действительно слышит речь и звуки, а не просто знает о них. Ал-Каʻбӣже, вкупе с багдадскими [мутазилитами], решил, будто Аллах Всевышний не слышит ничего, — в смысле восприятия, именуемого «слухом», — и истолковал описание Его как «Слышащего», «Видящего» в смысле знания Его о слышимом и видимом другими, нежели Он Сам[3].

[1]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 195.

[2] Там же.

[3]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 100.

50

Сообщение ал-Баг̣да̄дӣ, почти дословно переданное и объясненное аш-Шахраста̄нӣ[1], немного иным образом интерпретируется автором «Мух̣ас̣с̣ал...» и разделяется его комментатором ат̣̣ӯсӣ:

Сказал [Фах̱руддӣн ар-Ра̄зӣ]: «Перцепция отлична от знания, так как мы, воспринимая зрением некую вещь и после отвращаясь от нее, чувствуем разницу между двумя этими состояниями… Зрение отлично от знания; но фала̄сифа, ал-Каʻбӣ и ʼАбӯ ал-Х̣усайн [ал-Бас̣рӣ] утверждали, что [зрение] обусловлено раздражением (таʼас̱с̱ур) зрачка образом (с̣ӯра) зримого… Фала̄сифа, ал-Каʻбӣ и ʼАбӯ ал-Х̣усайн [ал-Бас̣рӣ] считали, что [Аллах Слышащий, Видящий] есть Всевышний, знающий о видимом и слышимом»[2].

Константность природы двух миров сущего, исповедуемая большинством мусульманских мыслителей в противовес христианскому учению о деградации «дольнего мира» после Адама и исключающая возможность качественного изменения человеческого естества во и вне времени, находит свое выражение и в мутазилитском постулате о невозможности взирания на Аллаха после телесного воскресения. Созданный, насколько это возможно, идеальным космос, согласно мутакаллимам, меняет после всеобщего воскресения лишь некоторые свои свойства, но не сущность; при этом, как неоднократно отмечалось выше, Бог вовсе не подвержен изменениям. А раз так, рассуждают мутазилиты, то тварь не в состоянии взирать на Творца ни в этом, ни в каком бы то ни было другом теле. Но если другие мутазилиты видели причину последнего исключительно в ущербности «тварного» восприятия, то ʼАбӯ ал-К̣а̄сим окончательно разрывает всякую эсхатологическую связь Бога и человека: коль скоро апофатическое познание субъектом Творца изначально несовершенно, а само восприятие — невозможно, отношения человека и Бога остаются акционально-субординационными и в этом (дунйа̄), и в ином (а̄х̱ира) мире; человек по-прежнему не может лицезреть Бога, а Бог — не поддерживать Своим благодеянием человека. О верности этого вывода свидетельствует следующий отрывок из фундаментального трактата ал-Ма̄турӣдӣ:

Не воспринимается зрением то, что не имеет границы (х̣адд)…Знание как таковое имеет свои условия; также и зрительное вос

[1]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 193—194; он же. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. C. 90.

[2]Ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 172, 287.

51

приятие имеет свои условия, такие как отличие [смотрящего] от видимого, [среда] пребывания видимого, включающая в себя расстояние, противостояние, воздушное сообщение, количественные характеристики[1].

Универсальность механизма зрения, принимаемая ал-Каʻбӣ, позволила багдадской школе обосновать тождество «перцептивных» атрибутов Бога Его же всезнанию, провозглашенное ан-Наз̣з̣а̄мом[2]. Отсюда проистекает знаменитое учение ʼАбӯ ал-К̣а̄сима о «чистой» саморефлексии Аллаха, не могущей быть описанной даже иносказательно. К примеру, рекуррентность, вербальная повторяемость заключения о единственности Всевышнего, постулирования Его божественности, представляемого в человеческом, тварном разуме не позволяло ал-Каʻбӣ назвать Бога «единобожником» (мувах̣х̣ид), а Его знание об этом — «единобожием» (тавх̣ӣд)[3]. В противоположность мутазилитам, ʼАбӯ ал-Х̣асан ал-ʼАшʻарӣ, не признававший ни номинализма басрийцев и багдадцев, ни их «акционного монизма», настаивал на объективности, помимо всего прочего, и гносеологических универсалий — и потому Аллах фактически объявлялся им «предвечным единобожником», а «единобожие» как таковое — извечным, самостным атрибутом Бога, ввиду своей связи с категорией «вера» (ʼӣма̄н)[4]. Таким же образом основатель и эпоним ашаризма охарактеризовал и чувственное восприятие, отличное, по его мнению, от знания — результата умозрения, основывающегося в некоторых своих аспектах и на данных пяти органов чувств[5].

Такова, согласно ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, метафизика непреходящего, «самостного» божественного знания. Но что составляет основу божественного действования? Для ответа на этот вопрос ал-Каʻбӣ обращается к понятиям «всемогущество» (к̣удра), «воля» (ʼира̄да) и «выбор» (ʼих̱тийа̄р), по-новому их истолковывая.

Уже ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-ʻАлла̄ф, как и многие последующие представители басрийской школы мутазилизма, рассматривал «могущество»

[1]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 82.

[2]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 99.

[3] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 322.

[4] См.: ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Вопрошание о вере // Нофал Ф. О. Категория «вера» в классической исламской теологии. Историко-философские очерки / Пер. с араб. и коммент. Ф. О. Нофала. Одесса, 2016.

[5]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 195.

52

как обязательное условие всякого осознанного акта человека или Бога. Как отмечает ал-ʼАшʻарӣ, атрибут «могущество» вычленялся первыми басрийскими номиналистами в их рассуждениях о «катафатике» божественного, что, безусловно, отнюдь не случайно[1]. Несмотря на условность атрибута как такового, «обособившиеся», строившие свою, автохтонную метафизику действия, постулировали эмпирическую очевидность самого акта, аксиоматически не считавшегося случайным или произвольным. Исследование причинности закономерным образом привело мутазилитов к введению категории «способность к действию» (ʼистит̣а̄ʻа) или «могущество» в онтологию; но если у Аристотеля сама природа вещей выступала в качестве «начала движения и изменения»[2], то у мутакаллимов одухотворенная самость выступает как носитель «могущества», единственно обуславливающего действие — или, выражаясь языком Стагирита, и «энергию», и «энтелехию», и «причину». Дуализм природы и могущества, покорного выбору, — основная черта теологии и антропологии калама, обозначивших новый подход ко многим решенным в патристике проблемам этики и физики[3].

Итак, могущество — первая, «недифференцированная» причина всякого действия и человека, и Аллаха. Сама же «чтойность» божественного могущества понималась разными мутакаллимами по-разному. К примеру, ал-ʻАлла̄ф, придерживаясь своей атомистической концепции, развил финитизм материалистический до финитизма «теолого-энергийного»: по ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу, вместе с неизбежным концом всякого движения («Как вначале было все сотворено, и не было до этого [какого-либо] творения, то будет у [всего] конец, не будет после которого творения»[4]) возможен конец и самого творения. Сотворение же мира, как и его исчезновение, безусловно, связано с могуществом

[1]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 176—177.

[2]Aristo. Physics. III, 1 (см. русск. пер. в: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1981. Т. 3. С. 103—105). При этом «могущество» как «сущностный атрибут» нельзя отождествить ни с одной из четырех аристотелевских причин: так, согласно ал-Ӣджӣ, ʼистит̣а̄ʻа трактуется как «атрибут, сопряженный с действием, [совершающимся] вместо бездействия, и с бездействием, [совершающимся] вместо действия» (ал-Ӣджӣ ʻАд̣уд ад-Дӣн. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 229).

[3] Позже, со сближением калама с арабоязычным перипатетизмом, «могущество» начало трактоваться как «атрибут… присущий всякому животному (х̣айава̄н)» (ал-Джурджа̄нӣ аш-Шарӣф. Ат-Таʻрӣфа̄т. Каир, 2004. С. 19).

[4]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 74; ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 2. С. 395.

53

Бога; следовательно, конечность мироздания означает ограниченность и могущества Всевышнего, направленного на мир субстанций и акциденций. Бытие же мира, согласно ал-ʻАлла̄фу, обеспечивается предельной неосуществленностью актуально-конечного божественного могущества[1]. Против подобных теорий впоследствии выступали как басрийские, так и багдадские мутазилиты, — в том числе и ал-Каʻбӣ[2], — вполне разделяя основную их посылку — априорно-ограниченный характер божественного действования.

Ограниченность могущества Творца постулируется и в учении племянника ʼАбӯ ал-Хуз̱айла, ан-Наз̣з̣а̄ма. «Аллах не имеет мощи свершить несправедливость или зло, сотворить Себе сына или свершить чудо руками лжеца», — замечал Ибн Саййа̄р[3], утверждая, что «уродливое» (к̣абӣх̣) действие свидетельствует об «уродливости» (к̣убх̣) деятеля, что невозможно в отношении Аллаха[4]. Потенциальную же возможность исхождения зла или несправедливости от Бога отстаивали ал-ʻАлла̄ф[5], Джаʻфар б. Х̣арб[6], ʼАбӯ ʻАлӣ, ʼАбӯ Ха̄шим и ʼАбӯ ал-К̣а̄сим[7], впрочем исповедовавший своеобразный этический и аксиологический «реализм»:

Но если [Аллах совершит некую] несправедливость, разумы [людские] пребудут в неизменном состоянии, а вещи, через которые мы доказываем [что-либо] разуму, станут другими, нежели сегодня. Они будут теми же [по сущности], обладая иными обликами (хайʼа̄т), строениями (нуз̣ум) и сочетанием (иттиса̄к̣)[8].

Иными словами, божественные невмешательство и благость являются для ʼАбӯ ал-К̣а̄сима условиями неизменяемости мира, его

[1]Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 2. С. 384.

[2] Там же.

[3] Там же. С. 139.

[4] См. подробнее: Нофал Ф. О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015. С. 83—84.

[5]Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 2. С. 384.

[6]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 201—202, 556—557.

[7]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 59; ал-Бас̣рӣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006. С. 89.

[8]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 557.

54

познаваемости и логическо-эстетической константности. В свою очередь Бог, непостижимый в Своей сущности, познается человеком через нерушимость совокупности отношений в мироздании, определяемую субъектом как полезную и благую[1]; настоящий порядок поддерживается Творцом по Его мудрости, но не ввиду некоей «субстанциональной» обусловленности — и в этом ал-Каʻбӣ следует интенции основателя багдадской школы мутазилизма Бишра б. ал-Муʻтамира, выступившего против тезиса басрийцев об онтологической необходимости (вуджӯб) совершения Богом благого (ал-лут̣ф ал-ʼила̄хийй)[2]. Позже эту мысль разовьют как мутакаллимы-ашариты, так и мыслители-традиционалисты. Помимо этого, по Ибн Х̣азму, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим не допускал «синтетического» устранения Богом природных дихотомий: например, некая вещь, понуждаемая всемогуществом Первопричины, не может и двигаться, и покоиться одновременно[3].

Тем не менее, согласно позднеашаритским доксографам, освободив действие Бога от внутренней, «самостной» детерминации, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим оставляет его во власти детерминации «парадигмальной»: коль скоро Всевышний «не может совершить послушания (т̣а̄ʻа), абсурда (суфх) или праздности (ʻабас̱)» — а только в этих формах и находит свое воплощение действование твари, — Он «не в силах совершить того, что подвластно Его рабам»[4]. Это сообщение, принадлежащее перу Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ и его комментаторов, не находит своего обоснования в трактатах ранних ашаритов и опровергается мутазилитскими авторами. В частности, ʼАбӯ ал-Х̣усайн ал-Бас̣рӣ следующим образом цитирует «ʻУйӯн ал-маса̄ʼил…» ʼАбӯ ал-К̣а̄сима:

Нечто совершаемое не может одновременно совершаться и Аллахом (велик Он и преславен!), и [Его] рабом; и может оно совершаться одним из них, по очереди (ʻала̄ ал-бадал)… Действие

[1] См. в этой связи: Смирнов А. В. «Благо» и «зло» в исламской традиции и философии (к постановке вопроса). Избранные тексты // Этическая мысль. М., 2008. Вып. 8. С. 154—193.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 13. С. 514. Сам же ал-Каʻбӣ считал, что Бог обязан совершать «наилучшее» (ал-ас̣лах̣) лишь при исключительной необходимости, как то: устранение немощей дееспособных праведников при желании последних. См.: ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 100; ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 343.

[3]Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 3. С. 52—53.

[4]Ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 301.

55

принадлежит одному своему совершителю по самости последнего (ли-нафси-хи, ли-ʻайни-хи)[1].

Несмотря на то что примеры разновидностей действования, подпадающих, согласно ал-Каʻбӣ, под могущество и человека, и Бога, до нас не дошли, мы, учитывая передачу ʼАбӯ ал-Х̣усайна, имеем все основания усомниться в достоверности упомянутых выкладок «перипатизирующих» ашаритов. Что касается приписанной ал-Балх̱ӣ классификации человеческих деяний, то она, вне всякого сомнения, восходит к ашаритско-традиционалистской теологии — и потому встречается в трудах мыслителей указанных школ XII—XV вв.[2]

Само понятие «могущество» осмысливалось ал-Каʻбӣ, вслед за Ибн ал-ʼАшрасом и Бишром, как «здоровье» (с̣их̣х̣а, ʻа̄фийа), отсутствие возможного внутреннего, сущностного препятствия к действию, бессилия (ʻаджз)[3]. А раз так, то могущество Бога не может быть отделено от Его безграничного действия, с одной стороны, и от Его всесильной Самости — с другой, даже метафизически. Какова тогда роль «воления» в предуготовлении божественного действия?

Как и у других мутазилитов-багдадцев, понятие «воля» (ʼира̄да) выступало в трудах ʼАбӯ ал-К̣а̄сима синонимом категории «выбор» (ʼих̱тийа̄р)[4]. Но если человеческое воление, предворяющее действие[5], акцидентально в самой своей сути, то воление Аллаха осмысливается ал-Каʻбӣ с позиций непричастности Самости Всевышнего всякого преходящего.

«Басрийцы» согласны с нашими товарищами в том, что Аллах (велик Он и преславен!) и в самом деле желает; но наши товарищи говорили, что Он желает вечным волением, а басрийские мутазилиты решили, будто Он желает не сотворенным в некоем месте (ла̄ фӣ мах̣алл) волением. Ал-Каʻбӣ и ан-Наз̣з̣а̄м отошли от этих

[1]Ал-Бас̣рӣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006. С. 131.

[2]Ал-ʼИснавӣ Джама̄л ад-Дӣн. Ниха̄йат ас-сӯл шарх̣ минха̄дж ал-вус̣ӯл. Бейрут, 1999. Т. 1. С. 64; ас-Санӯсӣ Мух̣аммад. ʻАк̣ӣдат ʼахл ат-тавх̣ӣд ал-кубра̄. Каир, 1898. С. 230; см. также: ал-Джазӣрӣ Н. К̣ира̄ʼа фӣ ʻилм ал-кала̄м: ал-г̣а̄ʼиййа ʻинд ал-ʼаша̄ʻира. Каир, 1992. С. 294.

[3] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 322; ср.: ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 229.

[4]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 133.

[5] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 360—362.

56

двух речений и учили, что у Аллаха Всевышнего нет воления, а если и говорится о Нем как о «желающем» что-либо из Своих действий, то означает это, что… [воление это, на самом деле] — Его приказ (ʼамр), а описание Его как «волящего» есть иносказание… ведь описана стена как «хотящая» в словах Аллаха Всевышнего: «[И нашли они там] стену, которая хотела развалиться, и он ее поправил. Сказал он: “Если бы ты хотел, то взял бы за это плату”»[1]. Из-за отрицания ими воления Аллаха (велик Он и преславен!) свидетельствуют о них наши товарищи и «басрийцы» как о неверных[2].

Действительно, ан-Наз̣з̣а̄м, следуя, как явствует из сохранившихся источников, этической парадигматике своего учения, отказал Всевышнему в какой-либо «воле», отличной от Его всеведения и действия[3]. Но ʼАбӯ ал-К̣а̄сим исходит в схожих построениях из примата абсолютного знания Бога над всякой природой — а значит, и над диктатом иррациональных, случайных факторов, подготавливающих или искажающих деяние. Совершенным результатом свободы божественного выбора-действия философом объявляется вся тварь, распадающаяся у ал-Балх̱ӣ, по словам ал-Муфӣда[4] и аш-Шахраста̄нӣ[5], на актуальный универсум вещей, их предикатов и отношений и универсум Откровения, содержащий положенные мудростью Аллаха нормативные установления.

«Модальный дуализм» теологии ал-Балх̱ӣ был отмечен и средневековыми мыслителями, неоднозначно относившимися к идее дихотомии знания и креационного акта в области трансцендентного. Шейх ал-Муфӣд б. Мух̣аммад, разделявший многие богословские и натур

[1] Коран 18:77.

[2]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 100.

[3]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. C. 37. Вероятнее всего, ан-Наз̣з̣а̄м предстает здесь перед нами своего рода преемником ал-ʻАлла̄фа, признававшего существование божественной воли, нетождественной своему объекту — а значит, и продолжателем своеобразной «этической» теологии басрийской школы, отгородившей волю человека от вмешательства Творца. В свою очередь, багдадская школа предпочла ригоризм онтологии этико-теологическому детерминизму, придя в некоторых вопросах к согласию с басрийскими мутакаллимами и разойдясь с ними в других.

[4]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 55.

[5]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 90; он же. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 58.

57

философские теории багдадской школы мутазилизма, неоднократно отмечал справедливость учения ʼАбӯ ал-К̣а̄сима о Самости Бога.

Скажу же: желание Аллаха Всевышнего Своих действий тождественно самим действиям, а желание им действий Своей твари — это повеление о [совершении тех] деяний… К этому склонялось большинство «багдадцев» — и, в частности, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ[1], —

подчеркивал он, добавляя: «Аллах Всевышний знает обо всем еще до возникновения [всего]»[2]. В свою очередь, ʼАбӯ Манс̣ӯр ал-Ма̄турӣдӣ, выделявший «образование» (таквӣн) как восьмой, оперативный — и вместе с тем вечный, неотделимый от божественной Самости — атрибут Аллаха, открыто выступал против выкладок ал-Каʻбӣ в их «дуалистической» части. И в самом деле, вопрошал ал-Ма̄турӣдӣ, как глава «обособившихся» Багдада может говорить о свободе Бога, если Его свобода и есть действие? Деяния Аллаха в таком случае не могут быть совершены «по выбору» — ибо они сами становятся выбором, требующим бесконечного множества обоснований-«выборов», что невозможно. Так, по мнению ʼАбӯ Манс̣ӯра, теология божественного действия ал-Каʻбӣ колеблется между недопустимыми рекурсивностью и отрицанием самой оности «выбора» в отношении Господа миров[3]; последнее же противоречит толкованию «воли» Всевышнего как «описания Его выбирающим, непринужденным»[4].

Бог и человек:

благодеяние Творца и тварная воля

Совершенство и красота божественного деяния, описанные мутазилитской «первоосновой» (ʼас̣л) о справедливости (ʻадл) Творца, стали предметом пристального внимания мутакаллимов Басры и Багдада, будучи предельным развитием «трансцендентальной» теологической проблематики. И если ашариты и традиционалисты стремились к обоснованию преимущественно провиденциалистских, детерминистических метафизических схем, то антропоаскетика му

[1]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 55.

[2] Там же. С. 57.

[3] См.: ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 60—61.

[4] Там же. С. 293, 323.

58

тазилизма продолжала развивать кадаритское богословие, строго разделяющее процессы «горнего» и «дольнего» миров.

И Бишр б. ал-Муʻтамир, и, по-видимому, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим придерживались одного и того же мнения о неполной степени реализации божественной благости в мире. «Поистине, у Аллаха есть благодеяния, такие, что если бы совершил Он их, обратился бы неверный; но не совершает Он их, ибо Его обязанность (ва̄джиб) — устранение препятствий перед дееспособным [человеком]», — заключал Бишр[1]. Однако насколько на самом деле отстранено могущество Бога от человеческого беззакония? Ответ ʼАбӯ ал-К̣а̄сима таков: нельзя говорить о наделении Создателем человека способностью к греху, ослушанию (маʻс̣иййа): могущество сотворить греховное деяние не является тождественным «силе» (к̣увва), подготавливающей само деяние. Чистое могущество, данное человеку, модально безлико, а потому, по замыслу Аллаха, в потенции служит исключительно благому; ввиду этого, логически неверным выглядит предположение о наделении человека «силой к совершению греха». «Аллах Всевышний не дает неверному силы, через которую тот принимает неверие — но дает ему [силу] для того, чтобы оставить [неверие]», — писал ал-Балх̱ӣ[2].

В отношении известных коранических строк, приписывающих воле Аллаха полную власть над человеком и его поступками[3], ал-Каʻбӣ прибегал к символико-аллегорическому толкованию, объясняя распространенность некоторых расхожих фраз, относящихся к божественному Провидению, особенностью арабского менталитета. По мнению мыслителя, лишь «обычай арабов увлекаться некоей вещью», повсеместно вещая о ней, и привел к «суесловию» — и, как следствие, «преступлению границ» и отнесению «всякой мерзости» к «Предопределению Аллаха»[4]. Никакое действие рабов Всевышнего само по себе не может быть приписано Последнему — в том числе и «послушания» (т̣а̄ʻа̄т), Им установленные.

[1]Ал-Х̱аййа̄т̣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 64—65.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 256; ср. с его фразой: «Аллах не присуживает кому-либо неверие» (ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 307).

[3] См.: Коран 4:78; 7:179; 13:31; 74:31; 91:8 и др.

[4]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 316.

59

Если бы послушания и установления служили благости Аллаха, то Аллах бы был облагодетельствован — чист Он от награды, даваемой Им же за награду! Благость Его — Его милость, а награда — Его воздаяние за [исполнение] предписания. Награждение, без предварительного предписания послушания, невозможно — ибо награда предполагает возвеличивание и почет, [оказываемые награждаемому], а [награда, даваемая] недостойному, мерзка[1].

Таким образом, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, лишь словесно критиковавший двусмысленные формулировки басрийцев, в целом оставался верен мутазилитской предпосылке о разведенности воль Бога и человека, оставляя за Всевышним право на вмешательство в естественный и «интенциональный» ход временны́х событий лишь в случае бессилия дееспособного верного (мукаллаф), внутренней или внешней «порчи» механизма действования[2].

Космогония и эсхатология:

рай первый и рай последний

Авраамические религии, генетически связанные между собой в том числе и древнесемитским сюжетом о «насаждении» Богом рая и помещении в нем человека[3], преимущественно отстранялись в своих доктринальных источниках от детального описания соотношения «первого» Эдема и рая, обещанного верным после Страшного суда. Кроме того, библейские и коранические источники зачастую обходят вниманием саму «онтологию» рая, предпочитая рассказу о первоначальных «состояниях» твари повествование о ее, твари, дальнейшей судьбе. Первые же богословы раввинистической, христианской и исламской традиций, безусловно, тяготели к осмыслению эсхатона человека как природной, натурфилософской реальности — и, следовательно, как определенного порядка бытия, отождествленного с «первым раем» и его блаженством.

Рай христианства выступает в патристике и как антипод вневременного «Небесного Иерусалима», и как тождественное ему про

[1]Ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 343.

[2] Там же; ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 100.

[3] См.: Cohen C. Eden // The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. Oxford, 2011. P. 228—229; Mathews Kenneth A. Genesis. Nashville, Tenn., 1996; Wheeler B. Mecca and Eden: ritual, relics, and territory in Islam. Chicago, 2006 и др.

60

странство. В сочинении «Гимны о рае» св. Ефрем Сирин (ум. 373) напрямую связывает рай Адама и рай будущего века:

Духовным оком воззрел я на рай. Горные вершины не достигают до его высоты... Красота его возбуждает радость и влечет к себе шествующих, озаряя их блеском лучей и услаждая их своим благоуханием. Светоновные облака образуют кущи для достойных его... Далек от взоров рай, недосягаем он для ока… Когда праведники взойдут на степени, назначенные им в наследие, тогда каждый, по мере подвигов своих, будет возведен на ту именно степень, какой он достоин и на какой ему должно пребывать. Как велико число и различие степеней, так же велико число и различие в достоинстве помилованных… Посреди рая насадил Бог древо познания, окружил его страхом, оградил ужасом, чтобы, подобно ограде, они охраняли его[1].

В свою очередь св. Симеон Новый Богослов (ум. 1022) свел к созерцанию Божества все образы видимого рая Конца времен, восходящие к Ветхому Завету:

А «многие обители» являют нам, как думаю, что будет много степеней любви и просвещения, что каждый в меру сил своих достигнет созерцания, и мера та для каждого величьем будет, славою, покоем, наслаждением… Итак, палаты многие, различные обители, одежды драгоценные, венцы разнообразные, и камни, и жемчужины, цветы благоуханные — …всем этим там является одно лишь созерцание Тебя, Владыко Господи![2]

Священное Писание мусульман, относящее слово рай, сад (джанна) и к местопребыванию первого человека[3], и к уделу праведников[4], поставило похожую дилемму и перед мыслителями исламского Средневековья: так, при описании сцены изгнания Аллахом А̄дама и Х̣аввы из рая, в Коране используется слово ахбат̣а — ‘спустил’, ‘низвел’, — что позволило многим теологам классической и постклассической эпох (в большей степени — теологам-традиционалистам) учить о неизменности джаннат А̄дам «рая Адама»

[1]Ефрем Сирин, св. О рае // Ефрем Сирин, св. Творения. М., 1852. Т. 7. С. 58—67.

[2]Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes, I. P., 1976. P. 168—170 (пер. И.-Г. В. Алфеева).

[3] Коран 2:34—36; 7:12—13 и др.

[4] Коран 2:25; 9:100 и др.

61

и его отличии от доступной человеческому взору земли. «Рай, в котором поселены были А̄дам и Х̣авва̄ʼ… есть вечный рай (джаннат ал-х̱улд)», — резюмировал Ибн Таймиййа многовековые споры, относя упомянутый им тезис к «предшественникам (салаф) [сегодняшних ученых] уммы, людям сунны (ʼахл ас-сунна[1]; к аналогичному выводу пришел на страницах трактата «Мифта̄х̣ ас-саʻа̄да...» и ученик родоначальника современного салафизма Ибн К̣аййим ал-Джавзиййа[2].

Противоположная позиция, близкая библейскому, «географическому» пониманию рая[3], принадлежит первым мусульманским вольнодумцам[4]. И мутазилиты (ал-Каʻбӣ[5] и ʼАбӯ Муслим Мух̣амад ал-ʼИс̣баха̄нӣ[6]), и тяготевший к рационалистической методологии калама[7] Мунз̱ир б. Саʻӣд ал-Баллӯт̣ӣ (ум. 355/965—966) отделяли «обитель воздаяния» (да̄р ал-джаза̄ʼ) от «эдемского сада» (джаннат ʻадн), созданного Богом на земле, «на возвышенном месте» (фӣ мавд̣иʻ ʻа̄л)[8]. Приводящееся ал-Баллӯт̣ӣ обоснование крайне просто и соответствует основополагающим принципам мутазилитской доктрины и, как следствие, экзегезы: в самом деле, вероучительными источниками

[1]Ибн Таймиййа Так̣ийй ад-Дӣн. Маджмӯʻ ал-фата̄ва̄. Эр-Рияд, 1995. Т. 4. С. 346.

[2]Ал-Джавзиййа Ибн К̣аййим. Мифта̄х̣ да̄р ас-саʻа̄да. Эр-Рияд, 1432 г. х. Т. 1. С. 20—24.

[3] «И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке» (Бытие 2:8). Неслучайно экзегетическая традиция приписывает первое разделение «рая эдемского» и «рая последнего» Ибн ʻАбба̄су, широко использовавшему иудеохристианские мотивы в толковании коранических а̄йа̄тов. См.: ат-Тавх̣ӣдӣ ʼАбӯ Х̣аййа̄н. Ал-Бах̣р ал-мух̣ӣт̣. Каир, 1328. Т. 1. С. 155—157, 274, 281.

[4] Вопреки мнению ʼАбӯ ал-Барака̄та ан-Насафӣ (ум. 710/1310) и Ибн Таймиййи, приписывавшим «имманентистское» толкование рая всем «еретикам, философствующим и мутазилитам», необходимо отметить, что некоторые представители школы «обособившихся» все же постулировали его «небесность» — в частности, аз-Замах̱шарӣ (ум. 538/1143) и ал-Джубба̄ʼӣ (см. ниже).

[5] См.: ат-Тавх̣ӣдӣ ʼАбӯ Х̣аййа̄н. Ал-Бах̣р ал-мух̣ӣт̣. Каир, 1328. Т. 1. С. 155—157, 274, 281; аз-Замах̱шарӣ ʼАбӯ ал-К̣а̄сим Мах̣мӯд. Ал-Кашша̄ф. Бейрут, 1407 г. х. Т. 1. С. 45, 259—262; ан-Насафӣ ʼАбӯ ал-Барака̄т. Мада̄рик ат-танзӣл. Каир, 1344 г. х. Т. 1. С. 34.

[6]Ал-Джавзиййа Ибн К̣аййим. Мифта̄х̣ да̄р ас-саʻа̄да. Эр-Рияд, 1432 г. х. Т. 1. С. 27.

[7] Как промутазилитского мутакаллима Мунз̱ира характеризовал Ибн Х̣азм. Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Т̣авк̣ ал-х̣ама̄ма. Бейрут, 1987. С. 45.

[8]Ал-Джавзиййа Ибн К̣аййим. Мифта̄х̣ да̄р ас-саʻа̄да. Эр-Рияд, 1432 г. х. Т. 1. С. 28.

62

ислама рай эсхатологический наделялся такими эпитетами, как «обитель пребывания» (да̄р ал-мук̣а̄ма), «дом воздаяния» (да̄р ал-джаза̄ʼ), «место мирное» (да̄р ас-салам), «безгрешное» (би-ла̄ таʼс̱ӣм) и т. д.; однако А̄дам и Иблӣс, самой возможностью совершения своих преступлений, засвидетельствовали инаковость «первого рая» «раю последнему»[1]. Коль скоро джаннат ʻадн тварен, открыт, как и все пространство земли, человеческому греху, неизвестным остается только его местоположение, но не природа — и, исходя, по-видимому, из этимологии современных им топонимов[2], ʼАбӯ Муслим и ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ограничили рай территорией Йемена[3]. Эклектическое же крыло мутазилитского калама по-своему тонко балансировало между «богословием рая» мутазилитского большинства и традиционалистов — к примеру Ах̣мад б. ал-Х̣а̄ʼит̣ (ум. ок. 232/847) выдвинул теорию о существовании пяти «субуниверсумов» сущего, из которых два являются эсхатологической «обителью награды», один — «обителью наказания» (да̄р ал-ʻик̣а̄б), один — «обителью созидания» (да̄р ал-ибтида̄ʼ) душ, а последний — «обителью испытания» (да̄р ал-ибтила̄ʼ), где человеческие существа находятся до определенного срока[4].

Другой вопрос, живо волновавший, согласно ранним доксографам, мутазилитских мутакаллимов, состоял в проблеме возможности или невозможности сотворения человека в раю. В этой связи ал-ʼАшʻарӣ замечает:

Разошлись [мутазилиты] относительно возможности начала [общения] Аллаха с тварью в раю и дарования ей удовольствия, но не мучения или испытания. И было два мнения: большинство мутазилитов решило, будто это невозможно, ибо Аллах — велик Он! — не может не представить своих рабов ни к чему, кроме как к высшим степеням — и высшая из них есть степень награды; и сказали они: не мог бы Аллах предписать таковым знание, и не могли тогда бы они быть понуждены к нему — а если так, то Аллах позволил бы им пребывать в неведении, что противоречит премудрости.

[1] См.: Ал-Джавзиййа Ибн К̣аййим. Мифта̄х̣ да̄р ас-саʻа̄да. Эр-Рияд, 1432 г. х. Т. 1. С. 28—29.

[2] См. ст. ʻАдан в: ал-Х̣амавӣ Йа̄к̣ӯт. Муʻджам ал-булда̄н. Бейрут, 1993. Т. 4. С. 89—90.

[3] См. обзор источников в прим. 221.

[4] См. подробнее: Нофал Ф. О. Эклектическое крыло мутазилитского калама: Ахмад б. ал-Хаит и его авраамическо-неоплатонический «синтез» // Вестник ПСТГУ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2016. I. 1 (63). С. 6978.

63

И сказали другие: Аллах мог бы начать [общение] с тварью в раю, изначально наделив их благами, не предав их степени награды и не предписав им знание, познание Себя — и так учили ал-Джубба̄ʼӣ и другие[1].

Ал-Муфӣд уточняет вышеприведенное сообщение ал-ʼАшʻарӣ: почти все багдадские мутазилиты, включая ал-Балх̱ӣ, признавали сохранение Богом «райских» модусов человеческой экзистенции невозможным[2]. Сотворение эсхатологического рая непосредственно в жизненном пространстве субъекта познания, противореча реальности максимально совершенного «дольнего мира», поддерживаемого божьей благостью, привело бы к деградации разумов рабов Аллаха. Тем самым мутакаллимы в очередной раз подчеркивали онтологическую важность самого процесса «обязывания» (таклӣф)[3] Богом твари к исполнению тех или иных установлений Закона; и если животные могут быть вознаграждены в будущем веке и без исполнения положений шариата, то совершенствование человека является необходимостью его самости, а непрестанный аскетический труд — неотъемлемой чертой его существования. Иными словами, вершина, цель деятельности человека — познание Всевышнего — представилась бы ему, как это ни странно, невозможной в раю — а, значит, Эдем не может служить ни исторической, ни космогонической вехой временного, тварного развития.

Тем не менее достижение праведниками цели своего существования не означает прекращения их действования в раю. В отличие от ал-ʻАлла̄фа и ан-Наз̣з̣а̄ма, выводивших из постулата о начале мира учение о конце движений обитателей рая и ада[4], багдадские мутазилиты закрепили за праведниками и грешниками абсолютную свободу

[1]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 249.

[2]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 63—64. При этом автор противопоставляет позиции багдадцев по этой проблеме доктрине басрийцев.

[3] «Обязывание есть предписание того, что тяжко для природы и влечет за собой трудности» (Там же. C. 104). Вместе с тем страдания, переносимые тварью, подлежат возмещению (ʻавад̣) в вечности — по ал-Балх̱ӣ, «непрерывному» (ар-Ра̄зӣ Фах̱руддӣн. Ат-Тафсӣр ал-кабӣр. Бейрут, 2004. Т. 4. C. 180—181).

[4]Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 2. C. 395; ал-Маджлисӣ Мух̣аммад. Бих̣а̄р ал-анва̄р. Дамаск, 2008. Т. 8. С. 143; ср.: ал-Баг̣да̄дӣ, ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 74.

64

выбора в вечности[1]. Не будучи понуждаемыми (муд̣т̣аррӯн) кем-либо к действию или ограниченными в нем (мулджаʼӯн), люди будущей жизни все же не могут совершить нечто деструктивное (фаса̄д). Онтологическую же «ограниченность» деятельности награждаемых или наказуемых постулировали ʼАбӯ ʻАлӣ, ʼАбӯ Ха̄шим[2] и ас-Саййид ал-Муртад̣а̄ (ум. 436/1044)[3] — по мнению последних, праведники не могут творить в раю зла, но это — следствие не их выбора, а запрета Всевышнего. Как бы то ни было, ал-Каʻбӣ, его учителя и ученики находились в полном согласии с басрийскими мутазилитами и Священным Писанием ислама относительно «чистоты» рая и «мерзости» ада: вне зависимости от предполагаемых причин, все мутазилиты верили в исходящее от правоверных добро и исходящее от грешников зло после Суда, предполагая неоскверненность джаннат ʻадн и «неосвященность» Преисподней [4].

Проблема веры

Решение Ва̄с̣илем б. ‘Ат̣а̄’ вопроса о статусе великого грешника не может не быть расценено исследователем как беспрецедентное явление в исламской теологической и политической мысли конца первого — начала второго века хиджры. В то время как на фоне антиомеййадских настроений разгорался спор хариджитов и мурджиитов о границах веры (ʼӣма̄н) и деяний, выводящих из ее границ, в Басре возникает сразу же несколько новых фиде-теорий — концепций, объясняющих метафизическую схему веры. Ал-Х̣асан ал-Бас̣рӣ в духе, близком к хариджизму, учил о «лицемерии» (нифа̄к̣) великого грешника, что, по меткому замечанию ал-Баг̣да̄дӣ, лишь способствовало поляризации общества относительно проблем правоверия и неверия[5]. В то же время ученик ал-Х̣асана, Ва̄с̣ил б. ʻАт̣а̄ʼ, предлагает новую, более умеренную концепцию т. н. «срединного поло

[1]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 104.

[2]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 104.

[3]Ал-Муртад̣а̄ аш-Шарӣф. Ах̣ка̄м ʼахл ал-а̄х̱ира // ал-Муртад̣а̄ аш-Шарӣф. Раса̄ʼил. Кумм, 1405 г. х. Т. 2. С. 133—143.

[4] См.: ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 105—106.

[5] См.: ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 98.

65

жения», где он, хоть и называет совершившего великий грех «нечестивцем» (фа̄сик̣), не выводит его, однако, из ислама (как, впрочем, не оставляет его и в рамках веры как таковой)[1]. Свой тезис, противоположный мнению ал-Х̣асана, богослов обосновывал доказательствами как от текста Писания, так и от метафизики. Согласно Ва̄с̣илу, если, постулируя «лицемерие» великого грешника, его оппоненты опираются на характеристику «лицемера» как «нечестивца» (зачастую называемого в исламском богословии «обидчиком» — з̣а̄лим) в 67-ом а̄йате 9-й сӯры Корана, то, следуя этой логике, они должны объявить подобного грешника неверным, основываясь на следующем а̄йате: «А неверные, они — обидчики» (2:254)[2]. С другой стороны, каков путь человека к состоянию «лицемерия» как таковому? Если «лицемер» отступает от «знания [о] Боге» в момент совершения великого греха, то почему это знание не привходит в него благодаря «оставлению» (т. е. несовершению) такого греха?[3] Одновременно с этим Ва̄с̣ил строит свою метафизическую схему веры и неверия:

Вера есть свойства добра. Когда они соединяются, человек зовется верующим, и это похвальное звание. Нечестивец не собрал [в себе] свойств добра и не заслуживает похвального звания, вследствие чего его не называют верующим. Но он не является также безусловно неверующим, потому что с ним остаются слова исповедания веры и все прочие добрые дела; нет причин отвергать их[4].

Очевидно, что басрийский мутакаллим, хоть и в рамках религиозной мысли своей эпохи, тяготел к рациональному обоснованию решений современных ему теологических проблем. Впоследствии именно этой методологии и будут держаться как мутазилитские мыслители, так и другие деятели калама различных школ и направлений.

[1] См.: ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Тунис, 1974. С. 161.

[2] См.: ал-Муртад̣а̄ аш-Шарӣф. Ал-ʼАма̄лӣ. Бейрут, 1967. Т. 1. С. 165—166.

[3] См.: ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Тунис, 1974. С. 245.

[4]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 47. На основании указанного вывода о нечестивости мусульманина, совершившего великий грех, и о нечестии одной из сторон, участвовавших в «Верблюжьей битве», Ва̄с̣ил строит свою правовую концепцию о недопустимости принятия в качестве доказательства свидетельства двух нечестивцев. См.: ал-Г̣аза̄лӣ ʼАбӯ Х̣а̄мид. Ал-Мустас̣фа̄ мин ʻилм ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1937. Т. 2. С. 259.

66

Главным эмиссаром учения Ва̄с̣ила — ʻАмром б. ʻУбайдом — будет поддержана фиде-теория основателя школы, защищенная первым не в одном его диспуте[1].

Известно, что ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-ʻАлла̄ф также следовал парадигматике Ва̄с̣ила в своей дефиниции веры как «[исполнения] всех послушаний, установленных [Аллахом] и переданных [Законом]»[2]. Связанная с деятельностью человека, вера, по ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу, становится «сущностно» эквивалентной другим акциденциям (аʻрад̣; ед. ч. — ʻара̄д̣), таким как отдельные знания, движения, покой и т. д.[3] Интересно, что, согласно ал-Ашʻарӣ, «вера-акциденция» ал-ʻАлла̄фа, сопряженная с материальным телесным субстратом, отличается от других акцидентальных форм — и потому ни движения, ни знания сами по себе не являются «основами» веры, ее «фундаментом».

Но вышесказанное не исключает самой связи веры и знания, веры и отдельных деяний[4]. К примеру, этика ал-ʻАлла̄фа, построенная на примате рационального, постулирует бессмысленность «непроизвольного исполнения послушаний»[5]; иными словами, неотрефлексированное, не подкрепленное знанием о едином Боге благодеяние не приводит к «росту» веры или получению награды. В свою очередь, «неверие» также приобретает у мыслителя эпистемологический окрас: лишь сознательное уподобление Господа твари, решительное ослушание и отвержение Его Писания выводят члена общины из ислама[6]. Подобный взгляд на веру не позволяет согласиться с оценками оного ал-Ӣджӣ (ум. 756/1355) и ал-Джурджа̄нӣ (ум. 816/1413) как

[1] См.: ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Тунис, 1974. С. 250—253.

[2]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 266.

[3] Там же. С. 345.

[4] Согласно ал-Баг̣да̄дӣ (ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 66), ал-ʻАлла̄ф разделял деяния на «деяния сердца» (аʻма̄л ал-к̣алб) и «деяния членов» (аʻма̄л ал-джава̄рих̣), могущие иметь место даже после смерти совершителя. Связи веры с каждым из этих видов деяний мыслитель так и не пояснил; однако мы можем предположить, — основываясь на известном постулате исламского права о возможности награды человека за некоторые благодеяния, совершенные от его имени, даже после смерти, — что вера «растет» и «уменьшается», по ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу, через все виды деяний.

[5] Там же. С. 63—64.

[6]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 267.

67

«повторяющего доктрины хариджитов»[1] — напротив, сближение знания и веры больше характерно для мурджиизма гайланитов, нежели для хариджитского оперативизма — концепции, объявляющей веру тождественной деянию.

В отличие от своего учителя, Ибра̄хӣм ан-Наз̣з̣а̄м определял веру не катафатически, а, скорее, апофатически; вместо размышлений над вопросом о сущности веры ан-Наз̣з̣а̄м предложил следующее «отрицательное» его, вопроса, решение: «Вера есть избегание великих грехов»[2]. Любое деяние, влекущее за собой тяжкое наказание (ваʻӣд), расценивалось Ибра̄хӣмом как «нечто великое» (кабӣр), благочестивое отвержение которого из страха ослушания является единственной этической характеристикой веры. Удаляться же от ослушания приказывает один из двух «помыслов» (х̱а̄т̣ира̄н), — материальных тел, присутствующих внутри человеческого организма, — обеспечивающих свободу выбора и возможность последующего суда[3].

Другой же ученик ал-ʻАлла̄фа Хиша̄м б. ʻАмр ал-Фуват̣ӣ предложил оригинальную классификацию разновидностей веры. В изложении ал-Ашʻарӣ она выглядит следующим образом:

Вера — это все послушания, установленные и переданные; и вера бывает двух видов — вера в Аллаха и вера Аллаху, несводимая к вере в Аллаха. Вера же в Аллаха — это то, оставление чего ведет к неверию в Аллаха; вера Аллаху — это то, что может и привести к неверию, и не привести к нему, будучи нечестием (как, например, оставление молитвы и зака̄та). Кто оставил [веру Аллаху, будучи уверенным] в дозволенности [своего деяния] — тот неверный, а кто лишь позабыл о чем-то или ослушался [чего-то] — тот нечестивец, но не неверный… Есть же и малые [грехи], не приводящие веру Аллаху даже к нечестию[4].

Следующее поколение «обособившихся» пошло по пути большей этизации веры ввиду особого внимания к проблеме природных добра и зла, благого и безобразного. Для багдадского мыслителя ʼАбӯ Джаʻфара ал-Иска̄фӣ (ум. 240/854—855) единственным основанием

[1]Ал-Джурджа̄нӣ аш-Шарӣф. Шарх̣ ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1998. Т. 8. С. 352—353.

[2]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 268—269.

[3]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 70.

[4]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 268.

68

этической дифференциации деяний представлялось рациональное «схватывание» сущностной их характеристики: «Доброе в послушании — добро само по себе; безобразное же бывает таковым также не из-за какой-то [внешней] причины»[1]. Поддержав концепции своих предшественников (в частности, ан-Наз̣з̣а̄ма), ʼАбӯ Джаʻфар проводит тем самым четкую границу между предустановленным этическим порядком и продуцируемыми человеческой волей — но не божественным произволением — действиями.

Вершина развития классического мутазилизма басрийской школы — равно как и рождение ашаризма — тесно связано с именем ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ, вернувшегося к подробной проработке категории «веры». В отличие от своих предшественников, ʼАбӯ ʻАлӣ подверг сомнению этическую абсолютизацию благого деяния: «Вера… есть совершение послушаний необходимых (фара̄ʼид̣), но не добровольных (нава̄фил) — и избегание безобразного»[2]. Сведение мутакаллимом веры к исполнению основных предписаний Закона, тождественных четырем столпам ислама из числа пяти, закономерно вызвало шквал критики ашаритов и традиционалистов: «“Вера” у [ʼАбӯ ʻАлӣ и его сына] всего лишь имя хвалительное — то есть некоторые свойства добра, что, будучи объединены, приносят действователю имя “верующий”»[3]. Предвидя возражения оппонентов, ал-Джубба̄ʼи замечал:

Имена бывают двух видов — имена религиозные и имена языковые. Имена языковые образуются только благодаря делам и обесцениваются сразу по завершении деяния; имена же религиозные имеют силу и во время деяния, и после него… И в иудее присутствует вера, позволяющая назвать его словесно «верующим»[4].

ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, развивавший номиналистическую трактовку категории «вера», и вовсе отказывал ей в какой бы то ни было онтологической ценности. По ал-Каʻбӣ, само именование «верующий»

[1]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 356.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 707.

[3]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 92.

[4]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 269. См. подробнее в: Нофал Ф. О. Категория «вера» в классической исламской теологии. Историко-философские очерки. Одесса, 2016.

69

«не есть всего лишь имя… производное (ʼисм муштак̣к̣) от действий», ибо в таком случае каждый может быть так или иначе назван верующим[1]. «Верующими», якобы объединившими в себе триаду «слова», «знания» и «дела», согласно теологу, могут считаться только облагодетельствованные Аллахом верные не по достоинству, но для «различения» (тафрик̣а)[2]. В подобных размышлениях ал-Балх̱ӣ прибегал к 8-му а̄йату 66-й сӯры Корана, согласно которой даже «уверовавшие» нуждаются в «покаянии», «обращении» (тавба) к Богу[3]. Коль скоро исполнение заповедей Всевышнего надлежащим образом немыслимо, а безгрешность — недостижима, «вера» в традиционно-мутазилитском понимании является лишь символом, коррелирующим с физикой человеческого действия с одной стороны и с метафизикой божественного — с другой.

Антропология: дух, душа, жизнь, действие, язык

Традиционное разделение «духа» (рӯх̣) и «души» (нафс), воспринятое каламом из коранического текста[4], сказалось и на антропологических изысканиях мутакаллимов различных школ, предложивших более десяти различных определений обоих терминов. Как некую имматериальную субстанцию понимал дух ал-ʻАлла̄ф, оставляя за душой лишь акцидентальную форму. О «тонкой» материальности духа и тождественности его «жизни» и «душе» заявлял ан-Наз̣з̣а̄м. Для Муʻаммара истинный человек представлялся трансцендентным «смыслом», в то время как ал-ʼАс̣амм отрицал существование чего-либо, отличного от человеческого тела; Бишр б. ал-Муʻтамир соблюдал «авраамический» дуализм, называя «человеком» единство духа и тела (бадан), а Джаʻфар б Х̣арб, признавая существование духа, отказывался определять его природу[5].

Психологические и пневматологические построения ʼАбӯ ал-К̣а̄сима не нашли подробного отражения в дошедших до нас доксографических и ересиографических источниках; тем не менее нам представляется возможным хотя бы отчасти прояснить место

[1]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 343.

[2] Там же. С. 343—345.

[3] Там же. С. 346.

[4] См., например: Коран 38:72; 39:68: 89:27 и др.

[5]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 332—335.

70

категорий «дух» и «душа» в системе багдадского философа. В частности, ал-Каʻбӣ писал:

Что касается уверенности (с̱ик̣а) и души (нафс), то они не возникнут (йах̣с̣ала̄), если [человек] не овладеет [знанием] либо обыденно (би-л-бадӣха), либо необходимо (би-д̣̣арӯра), либо через доказательство (далӣл), который можно было бы возвести к одному из двух [упомянутых путей познания][1].

Упоминание «души» наряду с другими «возникающими» акциденциями, безусловно, сближает психологию ʼАбӯ ал-К̣а̄сима с концепцией ал-ʻАлла̄фа. Эпистемологическая коннотация упомянутых в отрывке категорий, в свою очередь, позволяет предположить, что для ал-Балх̱ӣ становление души, инаковой «уверенности» («покою души» (сукӯн ан-нафс) у басрийцев), в какой-то степени эквивалентно трансформации разума, интеллекта (ал-ʻак̣л) в ноологии ал-Киндӣ. Переход «потенциального» (би-л-к̣увва) интеллекта в «актуальное» (би-л-фиʻл) состояние также совершается в философии ʼАбӯ Йӯсуфа вследствие акта «схватывания» интеллигибелий, а четвертый, «выступающий» (ба̄ʼин) интеллект процессуален в своей внутренней и внешней явленностях — он «возникает» лишь тогда, когда «схваченные» интеллигибелии воспроизводятся в некоем акте человеческого действия[2]. Других примеров «эссенциального» толкования гносеологических категорий арабскими мыслителями IX—X вв. мы не находим, что указывает на некую преемственность теории ал-Каʻбӣ размышлениям первого арабоязычного перипатетика, выделявшего процесс познания в фазы-«оности», «субстанциональные» в понимании и ранних, и поздних мутакаллимов — по крайней мере, автору не удалось обнаружить других мутазилитских упоминаний о душе как о некоей стадии познания и (или) его атрибуте.

Что касается понятия «дух», то, согласно ар-Ра̄зӣ и его толкователям, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим определял его как «субстанцию, не обладающую [даже] непротяженной пространственностью (тах̣аййуз[3]. О пространственных характеристиках речь пойдет ниже; здесь же

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 313.

[2]Ал-Киндӣ ʼАбӯ Йӯсуф Йаʻк̣ӯб. Раса̄ʼил ал-Киндӣ ал-фалсафиййа. Каир, 1950. Т. 1. С. 359—362; см. также: Jolivet J. L’intellect selon Kindi. Leiden, 1971; Ефремова Н. В. Ноология восточных перипатетиков // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998. С. 146—151 и др.

[3]Ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 229.

71

отметим, что ал-Каʻбӣ избавляет человеческий дух от предельных предикатов материи, атомов. Тем самым ʼАбӯ ал-К̣а̄сим противостоит и ан-Наз̣з̣а̄му, и ал-Джубба̄ʼӣ[1], назвавшим рӯх̣ «телом» (джисм), возвращаясь к пневматологии ʼАбӯ ал-Хуз̱айла. Впрочем, дуализм духа и тела, согласно имеющимся в нашем распоряжении малочисленным справкам доксографов, сохранялся ʼАбӯ ал-К̣а̄симом в парадигматике основателя багдадской школы — ни материальное, ни телесное начала не назывались мутакаллимом «человеком» в собственном смысле слова.

«Скрепленность» духа и тела и функционирование последнего в метафизике мутазилизма обуславливается такой акциденцией, как жизнь (х̣айа̄т). По мнению Муʻаммара, жизнь в полной мере реализуется в действовании индивида[2]; другие мутазилиты отождествляли «жизнь» с «живущим»[3]. Тем не менее абсолютное большинство «обособившихся» Багдада и Басры видели в жизни «смысл», стоящий за неким его внешним проявлением[4]. Однако у ал-Каʻбӣ, в отличие от басрийцев, жизнь выступала в качестве производной жизнедеятельности организма: х̣айа̄т невозможна без надлежащего питания (г̣из̱а̄ʼ)[5], крови (дам) и духа[6]. Жизнь как привходящий в тело смысл сохраняет у басрийцев свой отвлеченно-онтологический характер — так, «обычно» (би-л-ʻа̄да) поддерживая свой актуальный статус, она не нуждается в чем-либо, кроме субстрата, «места» становления и уничтожения. При этом сам субстрат у ʼАбӯ Ха̄шима и его отца может быть ограничен даже атомом[7]; следовательно, равным образом живыми объявляются ими и частица, и тело, обладающие соответствующей акциденцией.

Выходя за пределы теологии как науки о божественном, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим вводит естественную, прямую причинность в качестве основополагающего, архитектонического принципа во все сферы метафизики «тварного» — и в том числе в сферу антропологии. Борьба проти

[1]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 332—335. При этом ʼАбӯ ʻАлӣ не допускал «привхождения» акциденций в человеческий дух.

[2] Там же. C. 409—410.

[3] Там же. C. 350—355.

[4]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 233.

[5] Там же. C. 233—234.

[6] Там же. C. 239.

[7] Там же. C. 237.

72

воположных смыслов как процесс ведет природу и человека к смене экзистенциальных и физических состояний, к природной событийности как таковой. Жизнь в таком случае предстает как противоположность (д̣идд) смерти (мавт) — другому смыслу, а не как отрицание первого, как полагали ʼАбӯ ʻАлӣ или ʼАбӯ Рашӣд. «Смерть не может быть противоположностью жизни, — писал ан-Нӣса̄бӯрӣ, — ибо… противоположное должно обуславливать возникновение общего атрибута, противоположного [предыдущему, в нашем случае —] жизни»[1]. «Смысловая пустота» — так, пожалуй, характеризируется, по басрийцам, всякая смерть, всякая аннигиляция, предполагающая разве что полную или относительную бессодержательность. Как мы увидим далее, ал-Балх̱ӣ отдавал отчет и этой парадигме своей системы, выступая как критик идеи «атомарной» пустоты.

Как и жизнь, — акциденция, подлежащая не «повторению» (иʻа̄да), но очередному творению[2], — знание, могущество и даже бессилие считались ʼАбӯ ал-К̣а̄симом смыслами, противоположными смерти[3]. Фактически разделяя смыслы на витальные, «положительные», и отрицательные, «деструктивные», ал-Каʻбӣ пытается развить учение о тотальном дуализме мироздания, покорного силе Бога, через свою концепцию, категориальный аппарат которой он перенимает у Муʻаммара б. ʻАбба̄да; и если у ан-Наз̣з̣а̄ма и ал-Ма̄туридӣ в качестве противоположностей выступают различные формы материи макрокосма, то багдадский мутакаллим приближается к идеям ʼАбӯ ал-Муʻӣна ан-Насафӣ, выводившего «напряженное противоречие» качеств из всякой вещи[4]. Следует, правда, отметить, что «качество» ан-Насафӣ едва ли тождественно маʻна̄ мутазилитов — особому роду бытия, отличному как от субстанций, так и от акциденций.

Само человеческое могущество, вопреки басрийцам, является, по ʼАбӯ ал-К̣а̄симу и Бишру, отличным от структуры тела здоровьем — привходящим в ту или иную часть тела смыслом[5]. Однако, согласно ан-Нӣса̄бӯрӣ, здоровье как акциденция, нередуцируемая

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. C. 235.

[2] Там же. C. 240.

[3] Там же. C. 237.

[4] См. подробнее: Нофал Ф. О. Философия ан-Насафӣ как квинтэссенция матуридитского вероучения // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 1. С. 138.

[5] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 322; ср.: ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 241.

73

к «сочлененности частей» (илтиʼа̄м ал-аджза̄ʼ) или «равновесию смешения» (иʻтида̄л ал-миза̄дж) сухости, влажности, теплоты и холода, необходимых для организма, не является ни онтологической, ни нарративной единицей. Тем не менее «абстракционизм» ал-Каʻбӣ становится яснее, если обратиться к общей для него с ал-Х̱аййа̄т̣ом теории партикуляризации способности к совершению деяний. В отличие от жизни, «общей» для субъекта акциденции, «могущество» принципиально дискретно: две «мощи» могут и разниться, и быть похожими друг на друга, служа дееспособностью разных частей тела к тем или иным актам. Способность к ходьбе отчасти схожа со способностью к движению руки, тогда как могущество говорить или молчать никак не походит на «моторные» способности[1]. Оттого и деяния, производимые разными частями тела, различаются между собой по «самости», но не по модальности[2]; более того: в один атомарный момент (вак̣т) времени возможно совершение посредством одной отдельной взятой мощи лишь одного прямого действования (фиʻл муба̄шир) — даже при обилии множества «порожденных», «изведенных» (мутаваллида) действий[3]. Следовательно, «здоровье» как смысл необходимо для отдельных частей целого организма, а не для совокупности органов или элементов.

ʻАбд ал-Джабба̄р и ʼАбӯ Рашӣд, как и в своем определении смерти, обозначили бессилие (ʻаджз) как отсутствие могущества в противовес ʼАбӯ ʻАлӣ и ал-Балх̱ӣ, «осмыслявшим» его как болезнь или немощь[4]. Но тождественно ли бессилие препятствованию (манʻ)? Ответ ʼАбӯ ал-К̣а̄сима на этот вопрос, названный автором «ал-Маса̄ʼил…» «противоречивым», развивает и дополняет однозначный отрицательный ответ басрийцев. С одной стороны, препятствование приводит к «порче» деяния — и, скрепив человеку ноги кандалами,

[1] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 243. Последнее, впрочем, вызывало несогласие багдадских мутазилитов, относивших единичность одномоментного действия и к непрямым, вторичным действиям.

[2] Там же. С. 245. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл же считал, что способность к действию может быть в то же время способностью к бездействию (Там же. С. 284), что вполне объясняется выполненной им экстраполяцией «субстанционального» единства всех атрибутов из теологии в антропологию.

[3] Там же. С. 246.

[4] Там же. С. 250. Ал-ʼАс̣амм отождествлял бессилие, как и могущество, с самим человеком (ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 240—242).

74

от него вряд ли можно добиться ходьбы; с другой же стороны, сама способность ног к ходьбе остается неповрежденной. Поэтому, с точки зрения «оперативной», препятствие, соотнесенное с могуществом[1], можно иносказательно именовать «бессилием», в то время как «сущностно» скованный орган остается неповрежденным. Таким образом, в антропологии ал-Каʻбӣ складываются две взаимосвязанные оппозиции (деяниепрепятствие, могуществобессилие)[2], регулирующие деятельность человека как биологического существа: вбирая по одному элементу упомянутых дихотомий, человек не может лишиться его, не восприняв его, элемента, противоположности[3]. Избавившись от бессилия, человек к тому же не может не выбрать между началом действия (ʼах̱з̱) и отказом от оного (тарк)[4], обратившись уже к своей воле (ʼира̄да).

Как отмечалось выше, воление, тождественное в «багдадской» ее трактовке выбору[5], в обязательном порядке предваряет[6] осознанное[7] деяние человека; и если, согласно ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, «мощью» к какому бы то ни было «благому» акту субъекта может наделить сам Бог, то на его, субъекта, волю Он не имеет ни малейшего — потенциального ли, актуального ли — воздействия[8]. Как и басрийцы, ал-Каʻбӣ учил о «волевой» самостоятельности человеческой самости[9], выводя, в отличие от них, продуцирование акцидентальных «воль» в качестве отличительного признака антропоса (ни Всевышний, ни животные такой особенностью природы не обладают). В этом ал-Балх̱ӣ-детерминист вновь следует Муʻаммару, постулировавшему

[1] С точки зрения ал-Каʻбӣ, деяние «совершается предшествующим ему небытийствующим (маʻдӯм) могуществом», не-длящимся «два следующих друг за другом момента времени» (ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 230—232). Следовательно, «препятствие», так же как и «мощь», является «одномоментной» акциденцией.

[2] Там же. С. 251—252.

[3] Там же. С. 257.

[4] Там же. С. 266.

[5]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 133.

[6]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 361. Такого же мнения о «хронологии» воления человека придерживался ал-ʻАлла̄ф.

[7] «Не может… кто-либо из нас совершить деяние, зная о нем и не желая его» (Там же. С. 367).

[8] Там же. С. 354.

[9] Там же. С. 352—353.

75

самостоятельность «единичных субстанций» в части «изведения» акциденций[1]; подобные интенции, как мы увидим далее, также прослеживаются и в других аспектах натурфилософии мыслителя.

Подобно другим «смыслам», две воли могут быть и подобными, и контрарными, и противоположными друг другу[2]. Воля же, согласно багдадским мутакаллимам, онтологически обуславливает действие[3] — и однозначное аксиологическое значение деяния, соответственно, переносится и на «атомарное» воление[4]. Строгая «субстанциональная» дифференциация деяний вполне относима и к предшествующим им волям — и воля к говорению не подлежит претворению в волю к ходьбе; точно так же и «добрая» воля, связанная с «добрым самим по себе» деянием, не обратится в «мерзкий» акт воления и действования[5]. Будучи единичным процессом, предваренным разве что самостью агента действия, воление не поддается избранию — рекурсивной, по своей сути, операции, подтверждающей возможность существования бесчисленных воль[6]; с другой стороны, постоянная «борьба смыслов» не оставляет человеку как ее субъекту ни единого шанса на «смысловую нейтральность»: если дееспособный индивид не располагает в данный момент волей к деянию, то он понимается багдадцами как носитель противоположных воле смыслов, таких как

[1]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 315—316; ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 4. С. 147; ал-Х̱аййа̄т̣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 54—55.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 354; ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 123.

[3]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 357; ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 124.

[4] Там же. С. 354.

[5] Там же. С. 354, 357. Впоследствии некоторые багдадские мутазилиты синтезируют этико-аксиологические взгляды ал-Балх̱ӣ и басрийцев, допустив вариативность «сущностных» и «смысловых» доброты и мерзости. См.: Там же. С. 355; ср.: ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 134.

[6]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 363. При этом ал-ʼАшʻарӣ не упоминает ни наименования группировок, ни имен их представителей, считавших воление «избираемым» (ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 415—420).

76

«отвращение [от совершения действия]» (иʻра̄д̣) или «забывчивость» (сахв)[1].

Безусловно, воление, по ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, является в высшей степени индивидуальным феноменом — и потому воление к чужому деянию объявлялось им принципиально невозможным[2]. Существующее лишь одно мгновение воление, вслед за своим возникновением, вновь возвращается в небытие; а раз так, то всякое представление о деянии иного субъекта называется ничем иным как «желанием» (таманнин) — волей-к-небытийствующему[3]. Исходя из этого тезиса, как «желание» ал-Каʻбӣ характеризирует тягу к Всевышнему, любовь (мах̣абба) к Нему[4], невозможную, по-видимому, без ответного деяния Бога — в этом или другом мире. Вполне возможно, что схожим образом философ определял всякую любовь, всякую привязанность.

Анализируя глубочайшие аспекты психо-метафизической жизни человека, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим с особым вниманием подходит к проблеме вожделения или страсти (шахва). Страсть отлична и от воления, и от желания, в равной степени осознаваемых субъектом, представляя собою «наклонность природ» (майл ат̣̣иба̄ʻ), сила которых напрямую связывается со строением тела, его структурой (бунйа)[5]. Тем не менее, в отличие от т. н. «неукоримых» страстей (τα πάθη), обозначенных в патристике и определенных, к примеру, в знаменитом трактате Немезия Эмесского (IV—V вв.) «О природе человека» как присущие человеку «изначала» «движения другого в нас»[6], «вожделения» багдадских мутазилитов не являются полностью индетерминированными «движениями» четырех природ, их комбинаций. «Багдадцы решили, будто бы мы можем произвести страсть, — замечал ан-Нӣса̄бӯрӣ. — Также и голод или жажда — мы можем их произвести, предварив их [необходимыми] причинами»[7]. Здесь мы должны отметить определенную

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 365—366.

[2] Там же. С. 361.

[3] Там же. С. 366.

[4] Там же. С. 367.

[5] Там же. С. 369, 372; ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 126. Ср.: Proclus. Elementatio physica, II, 7—8 (см. русск. пер. в: Прокл. Элементы физики / Пер. С. В. Месяц // Философия природы в античности и средние века. М., 1999. Ч. 2. С. 204—232).

[6] PG. 40: 673—675.

[7]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 370. При этом единичные страсти, так же как и атомарные «воли» или «могущества», объявлялись «имеющими» в своей онтологической основе «смыслы».

77

близость «вожделения» «нраву» Стагирита, исходящему от «неразумной» части души и могущему быть исправленным разумом, что важно в контексте споров о природе арабо-мусульманской этики, ее идеолого-философских и религиозных основах[1].

Хотя язык со своей логикой и не брался большинством мутазилитов в расчет при построении метафизических систем, именно к нему как к очередной трансцендентальной «связке» возвращались «обособившиеся» мутакаллимы Багдада. Свободу языка от божественного акта творения постулировал ʼАбӯ Ха̄шим, веривший в свободу лексического и грамматического творчества (мува̄д̣аʻа); ʼАбӯ ал-К̣а̄сим же видел в языке предзаданную (би-т-тавк̣ӣф), по умолчанию принимаемую ее носителем конструкцию[2]. В частности, он писал:

Никто не может договориться о языке, не имея другого, предшествующего [этому], языка, с речью, через которую можно говорить с другим, с письмом. Кто же считает подобное возможным, то пусть испытает себя и поймет, что это невыполнимо[3].

Очевидно, и предшествование языка человеку, и его потенциальная рекурсивность (ибо, в обратном случае, язык в своем возникновении нуждается в целой цепочке других языков) свидетельствуют о нем как о прямом творении (х̱алк̣)[4] Аллаха. Поэтому и всякое изменение имен, всякая «инверсия» естественного языкового порядка возможна лишь через новое творение — откровение (вах̣й), прекратившееся после смерти Пророка[5]. Подобно ʻАбба̄ду

[1]Aristo. Ethica Eudemia. II, 1 (см. русск. пер. в: Аристотель. Евдемова этика. М., 2005. С. 27—35). О важности античного понимания нравов для исламской этики см.: Смирнов А. В. Архитектоника мусульманской этики // Ишрак. Ежегодник исламской философии ’1. М., 2010. С. 184—190.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 158. Известно, что между позициями по этому вопросу ʼАбӯ ал-К̣а̄сима и ʼАбӯ Ха̄шима колебался ал-Джубба̄ʼӣ-старший.

[3] Там же. С. 160.

[4] Настоящий термин багдадцы, как и ашариты, относили к креационному акту Бога, в то время как за деянием человека закреплялась категория фиʻл. См.: ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 61.

[5]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 161.

78

б. Сулайма̄ну, ал-Балх̱ӣ исповедовал константность всех языковых форм; но если первый полагал изменяемость поименованного вслед за сменой имени[1], то наш мутакаллим постулировал устойчивость частей речи, не могущих быть ни сущностно, ни модально идентичными[2]. Из качественных же характеристик речи ʼАбӯ ал-К̣а̄сим называл лишь одну, «целевую» — пользу (фа̄ʼида), семантическую положительность[3].

Имамат

Начало политической истории Халифата было, безо всякого сомнения, положено ближайшими сподвижниками Мух̣аммада, избравшими в ходе совещания под навесом банӯ Са̄ʻида первым преемником Пророка — халифом — ʼАбӯ Бакра (ум. 13/634). «Необходимо, чтобы кто-нибудь принялся за это дело — так смотрите и говорите», — замечал тот, предваряя острейшую дискуссию, предопределившую судьбу мусульманской империи на многие века вперед[4]. Вслед за первым имамом уммы, целый ряд мыслителей пришли к заключению о необходимости избрания правителя[5]; однако характер этой необходимости, не признанной, к примеру, хариджитами, определялся мыслителями-мутакаллимами, перипатетиками и мистиками совершенно по-разному.

Ранняя мутазилитская мысль была обозначена консенсусом относительно «нечестия» (фиск̣) одной из сторон, участвовавших в гражданской войне Халифата без ее определения (ла̄ ʻала̄ ат-таʻйӣн): как полагали «обособившиеся», одна из противоборствующих партий, несомненно, нечестива, однако установить ее не представляется возможным[6]; сама же природа власти Ва̄с̣илем или ʻАмром не обсу

[1] Там же; ср. с экскурсом в историю проблемы: Флоренский П. А. Изменение имен как внешний знак перемен в религиозном сознании. М., 2006. С. 9—49, 53—140 и др.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 165.

[3] Там же. С. 157.

[4]Ал-Джувайнӣ ʼАбӯ ал-Маʻа̄лӣ Ал-Ирша̄д ʼила̄ к̣ава̄т̣иʻ ал-адилла. Каир, 1950. С. 421.

[5] См., к примеру: аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 480—481.

[6]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 458; аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 47 и др.

79

ждалась. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл, ан-Наз̣з̣а̄м, Муʻаммар и ал-Джа̄х̣из̣ в своих дошедших до нас теориях следовали основателю школы, в то время как их личные политические предпочтения стали предметом идеолого-религиозной спекуляции противоборствующих доксографов и ересиографов, что делает невозможным реконструкцию их взглядов на четырех «праведных» халифов как на носителей власти[1]. Первые же эксплицитные размышления о сущности имамата, по-видимому, относятся к эпохе «зрелого» мутазилизма (кон. III — нач. IV/IX—X вв.), когда ал-ʼАс̣амм вывел абсолютную его не-необходимость, а ал-Х̱аййа̄т̣[2] (а позже — и ал-Ма̄вардӣ[3]) — напротив, его онтологическую необходимость, узнаваемую и рационально, и ревелятивно. К решению проблемы имамата в строгом соответствии с Откровением склонялись немногочисленные мутазилиты во главе с ʻАбд ал-Джабба̄ром[4].

Священное Писание мусульман, по мнению ал-Каʻбӣ, изначально содержит в себе истинное политическое учение, к сожалению так и оставшееся многими верными незамеченным или неверно ими интерпретированным:

Вся политика собрана Аллахом Всевышним в одном а̄йате Корана:

О вы, которые уверовали! Когда встречаете отряд, то будьте стойки и поминайте Аллаха много, — может быть, вы получите успех! И повинуйтесь Аллаху и Его посланнику и не препирайтесь, а то ослабеете, и уйдет ваша мощь. Терпите: ведь Аллах с терпеливыми! (8:45—46)[5]

Как и шииты, для которых имамат и поныне является одним из основополагающих доктринальных принципов, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим учил о рациональной очевидности необходимости наличия правите

[1] Ярчайшим примером подобной спекуляции могут служить политические взгляды ан-Наз̣з̣а̄ма, представляющиеся различными источниками то как шиитские, то как традиционалистские. См.: Нофал Ф. О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015. С. 113—114.

[2]Ар-Ра̄зӣ Фах̱руддӣн. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991. С. 176; Ибн Х̱алдӯн. Луба̄б ал- Мух̣ас̣с̣ал. Александрия, 1996. С. 195.

[3]Ал-Ма̄вардӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Ал-Ах̣ка̄м ас-султ̣а̄ниййа. Каир, 1961. С. 5.

[4]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 750—758 и др.

[5] Цитата ал-Каʻбӣ приводится по: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 44.

80

ля[1], соглашаясь при этом с постулатом о нечестии, но не неверии всех «предателей» Басры и аш-Шама, вышедших против законного правителя в годы гражданской войны: бунтовщики, узурпировавшие право ʻАлӣ на власть, равно как и примкнувшие к ним наместники и воины, объявлялись им великими грешниками, а не неверными или отступниками[2]. Коль скоро нужда в имаме объективна — равно как и польза (мас̣лах̣а) от его деятельности, — народ не обязан дожидаться ниспослания отдельного текста (нас̣с̣), служащего избранию правителя, но должен самостоятельно приступить к процедуре выбора[3]. Каковы же в таком случае принципы избрания нового имама? Согласно передачам ал-Баг̣да̄дӣ[4] и ʼАбӯ Муʻӣна ан-Насафӣ[5], ал-Балх̱ӣ возвращался к мутазилитской доктрине, допускающей правление доброго мусульманина (мафд̣ӯл) при наличии наилучшего (ал-афд̣ал) претендента на власть, особо распространенной со времен Бишра в багдадской среде; сам ал-Каʻбӣ считал, что более других достойны власти курайшиты ввиду очевидного благоволения к ним Всевышнего[6] — но в случае начала гражданской войны к правлению может быть допущен любой другой мусульманин. В случае же конфликта двух кандидатур посредством диспута должен быть избран лишь один правитель.

Так называемая теория ал-афд̣ал ва ал-мафд̣ӯл «наидостойнейшего и менее достойного» иллюстрировалась ʼАбӯ ал-К̣а̄симом примерами из недавнего прошлого уммы. ʻАлӣ б. ʼАбӣ Т̣а̄либ, курайшит, родственник и ближайший сподвижник Пророка, неоднократно выделенный последним как верный, благочестивый член общины, при жизни унаследовавший рай, в глазах багдадского философа, обращающегося к преданию ислама, являлся лучшим правителем исламского государ

[1]Ар-Ра̄зӣ Фах̱руддӣн. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991. С. 176; Ибн Х̱алдӯн. Луба̄б ал- Мух̣ас̣с̣ал. Александрия, 1996. С. 195. ʼАбӯ ал-Х̣усайн ал-Бас̣рӣ приписывал ал-Каʻбӣ позицию ал-Хаййа̄т̣а (цит. по: El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka'bi's doctrine of the Imāma // A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007. P. 52).

[2]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 45.

[3]Ал-Ма̄накдӣм ас-Саййид. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1965. С. 758.

[4]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Багдад, 1963. С. 292—295.

[5]Ан-Насафӣ ʼАбӯ ал-Муʻӣн. Табс̣ират ал-адилла. Дамаск, 1993. Т. 2. С. 828—834 и др.

[6] Ср., например, с известным хадисом: «Аллах избрал из сынов Исма̄ʻӣла… К̣урайш, из К̣урайша — банӣ Ха̄шим, а из банӣ Ха̄шим — меня» (Ах̣мад б. Х̣анбал. Муснад. Каир, 1993. Т. 4. С. 107).

81

ства[1]. Вместе с тем им признавалась легитимность как правителей трех «праведных» халифов — ʼАбӯ Бакра, ʻУмара б. ал-Х̱ат̣т̣а̄ба (ум. 23/644) и ʻУс̱ма̄на б. ʻАффа̄на (ум. 35/656): по словам ал-Каʻбӣ, ʻАлӣ, признававший результаты избраний и присяг первым трем халифам, неоднократно закреплял за ними, халифами, некое превосходство над собой[2]. Несмотря на то что Р. Эль-Омари в своей статье положительно отзывается о «непротиворечивости» материала, предложенного мутакаллимами-суннитами, с одной стороны, и ʻАбд ал-Джабба̄ром — с другой[3], мы вынуждены констатировать наличие важнейшего расхождения между сообщениями мутазилитского, ашаритского и матуридитского происхождения. Из текста указанного нами трактата к̣а̄д̣ӣ ал-к̣уд̣а̄т следует, что возможность законного замещения «наидостойнейшего» имама «менее достойным» (пусть и при согласии первого) констатировалась ал-Балх̱ӣ даже при отсутствии какого бы то ни было чрезвычайного гражданско-военного положения. Таким образом, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим не вносит никаких корректив в политическую концепцию Бишра б. ал-Муʻтамира — при том, правда, что сам ал-Каʻбӣ признавал все годы правления ʻУс̱ма̄на — а не лишь первые шесть лет — легитимными.

Натурфилософия

Бытие, утвержденность, ничто

Краеугольным камнем мутазилитской онтологии басрийской и багдадской школ, безусловно, является учение об «утвержденности» (с̱убӯт) вещей прежде их бытия (вуджӯд) или небытия (ʻадам). Многочисленные дискуссии, ведущиеся вот уже несколько последних десятилетий в научной среде вокруг содержания категории «утвержденность» как в философии «обособившихся», так и в метафизике ашаризма и матуридизма, понуждают нас предварить изложение взгляда на нее ал-Каʻбӣ кратким экскурсом в историю ее генезиса

[1] При этом мутакаллим никак не связывал 7—10-й а̄йа̄ты 76-й сӯры с алидами (см.: Тафсӣр ʼАбӣ Бакр ал-ʼАс̣амм. Бейрут, 2006. С. 98). Поздние же источники станут описывать багдадскую школу не как проалидскую, а как откровенно шиитскую. См: Ибн ʼАбӣ ал-Х̣адӣд. Шарх̣ нахдж ал-бала̄г̣а. Бейрут, 1965. Т. 1. С. 479.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Тас̱бӣт дала̄ʼил ан-нубӯвва. Бейрут, 1966. Т. 1. С. 62—63; Т. 2. С. 548—549.

[3]El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka’bi’s doctrine of the Imāma // A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007. P. 51.

82

и эволюции — равно как и в существующие сегодня варианты ее истолкования в арабской и западной науке.

Отвергая «сепаратную реальность» атрибутов Аллаха, уже первые мутазилиты говорили об их «утвержденности» в божественном бытии. Ал-ʻАлла̄ф и ан-Наз̣з̣а̄м использовали категорию «утвержденность» как предельную характеристику вещи (шайʼ), ее атрибута или модуса[1]. Де-факто сама утвержденность, инаковая как бытию, так и небытию — характеристикам, подвластным творческой силе Бога, — предопределяет вещность как таковую; при этом вещами мутакаллимами равно назывались и «оности» «дольнего» мира, и Самость Всевышнего[2]. Таким образом, «утвержденность» можно считать «медиативной» категорией, собирающей все универсумы бытия — трансцендентный и имманентный — в единый мультиверс: и если те или иные атрибуты, являясь общими для Бога и человека, разнятся по образу своей воплощаемости, то утвержденность «пронизывает» все сущности и их предикаты — существующие и несуществующие, известные и неизвестные.

Исходя из логики «зрелого» схоластического реализма, А. С̣убх̣ӣ рассматривает проблему вещной утвержденности: по мнению исследователя, «утвержденностью» обладают вещи, осуществленность которых связана со знанием Творца[3]. Принимая при этом тезис Р. Фрэнка[4] о невозможности соотнесения «утвержденности» с понятием «потенциального бытия», С̣убх̣ӣ полностью игнорирует «утвержденность» атрибутов Самого Бога за Его Самостью — равно как и разведенность божественного знания и утвержденности как таковой, соотносимых друг с другом разве что опосредованно[5]. Другую позицию занимает А. Насри, видящий, вслед за ашаритскими теологами, в теории «вещности» небытийствующих вещей лишь замаскированную веру в вечность мира[6]. Близкой к предположе

[1] См.: Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 165—188; 484—486 и др.

[2] Там же. С. 181.

[3]С̣убх̣ӣ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985. С. 286—288.

[4] См.: Frank R. Al-Ma’dum wal-Mawjud, the Non-Existent, the Existent, and the Possible in the Teaching of Abu Hashim and his Followers // Frank R. Early Islamic Theology: The Mu`tazilites and al-Ash`ari: Texts and Studies on the Development and History of Kalam. Routledge, 2007.

[5] См.: ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 158—162.

[6]Нас̣рӣ А. Фалсафат ал-муʻтазила. Александрия, 1957. Т. 2.

83

ниям Насри и С̣убх̣ӣ представляется нам и концепция Й. Хувайдӣ, связавшего «утвержденность» с ограниченностью божественной воли, с одной стороны, и количественной единичностью креационного акта — с другой, пренебрегая при этом как неактуальностью типично арабо-перипатетической проблемы исхождения множественного от единого для первых мутазилитов, так и, как мы увидим, абсолютной предикативной «нейтральностью» утвержденной вещи в построениях некоторых «обособившихся»[1]. Из этого видно, что мы вынуждены возвратиться к изложенному выше взгляду на с̱убӯт как на первую и последнюю онтологическую «универсалию» метафизики мутазилизма; защите и обоснованию пресловутого взгляда, помимо всего прочего, посвящен нижеследующий разбор категории «утвержденность» в системе ʼАбӯ ал-К̣а̄сима.

Аш-Шахраста̄нӣ начинает рассмотрение теорий «х̱аййа̄т̣овцев и каʻбийцев» с интересного замечания:

[Последователи ал-Х̱аййа̄т̣а и ал-Каʻбӣ] суть мутазилиты Багдада, сошедшиеся на одном и том же пути. Ал-Х̱аййа̄т̣ же, однако, переусердствовал (г̣а̄ла̄) в постулировании вещности небытийствующего. И сказал он: «Вещь — это то, о чем можно узнать и о чем можно сообщить; субстанция есть субстанция и в небытии, акциденция — акциденция и в небытии». То же он говорил обо всех видах и родах; дошел он до того, что даже чернота, по нему, есть чернота и в небытии[2].

Тем не менее ʼАбӯ ал-К̣а̄сим значительно разошелся со своим учителем в решении вопроса о предикации утвержденностей. В отличие от ал-Х̱аййа̄т̣а, ʼАбӯ Ха̄шима и ʼАбӯ ʻАлӣ, ал-Каʻбӣ постулировал качественную неразличенность утвержденных ве

[1]Хувайдӣ Й. Мух̣а̄д̣ара̄т фӣ ал-фалсафа ал-исла̄миййа. Каир, 1966. С. 99—102. Иными словами, Хувайдӣ пытается до определенной степени уподобить концепцию «утвержденности» учению об идеях Платона: изначально создав мир единичных «утвержденных» вещей, Бог якобы переводит их в бытие единичными же актами творения, изводя из одной утвержденной вещи соответствующую ей актуально-бытийствующую вещь. Подобная позиция, пусть и в своей вариативности, характерна для всех приведенных выше построений востоковедов; мы же приближаемся в своей интерпретации понятия «утвержденность» к более нейтральному его толкованию А. В. Смирновым (Смирнов А. В. Утвержденность // Новая философская энциклопедия. М., 2010).

[2]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 89.

84

щей[1]. Утвержденное не может быть ни субстанцией, ни акциденцией, ни атрибутом, не являясь причастным существованию; в то же время оно не является и «ничем» в собственном смысле этого слова. Следовательно, «утвержденное в небытии» есть не что иное, как бессмысленная вещность, вещь-для-вещи; не принимая ни субстанциональной «формы», ни акцидентального смысла, вещь утвержденная не может выступить и в качестве небытийствующей матрицы бытийствующего мира. Так философом выводится высший, над-субстанциональный порядок тождества.

В целом ал-Каʻбӣ высказывал близкое к европейскому понимание «схожести» (тама̄с̱ул). Схожие вещи должны быть идентичны не в некоем «субстанциональном признаке», а во всех своих атрибутах[2]. Противореча басрийцам, ал-Балх̱ӣ отмечал, что в бытии своем именно взаимоисключающие противоположности различаются между собой благодаря какому-то одному признаку, нуждаясь при этом в одних и тех же условиях, причинах существования[3]. Утвержденное же представляется внимательному читателю багдадского мутакаллима именно как единственный пример высшего, тотального не-различия; в универсуме утвержденного нет места ни процессам, ни причинности, ни видовым отличиям. Тем не менее ʼАбӯ ал-К̣а̄сим признает реальность этого универсума — но в качестве универсального онтологического состояния, а не пространства божественного всеведения: к примеру, деяния человека совершаются благодаря небытийствующей, утвержденной в момент действования воле[4]. И хотя ат̣̣ӯсӣ во многом ошибочно излагает суть онтологии утвержденности ал-Каʻбӣ[5], он прав в своей оценке утвержденности как предпосылки всякой акционной стратификации пространства, окружающего деятеля[6]. Статику же «утвержденности» — особенно в контексте интерпретации ал-Балх̱ӣ — справедливо будет противопоставить перипатетической категории аниййа (ʼиниййа), встречаемой уже у ал-

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 37—38; ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 116—117.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 36.

[3] Там же. С. 117—122.

[4] Там же. С. 357.

[5]Ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 81—82, 293.

[6] Там же. С. 76.

85

Киндӣ и обозначающей живое, процессуальное единство эссенции и экзистенции единичной вещи[1].

Атомизм: тело, субстанция, акциденция

Прежде чем непосредственно обратиться к рассмотрению каламического атомизма[2], следует сказать несколько слов о его природе, что важно в контексте обсуждения мутазилитской атомистической концепции в целом и теории неделимой частицы ал-Каʻбӣ в частности. Следуя выдвинутой М. А. Солоповой классификации атомистических учений античности[3], мы, несомненно, можем выделить в натурфилософии мутазилитского калама басрийской и багдадской школ два собственно атомистических пласта — физический и натурфилософский. Однако если физический атомизм муткаллимов представляется специалистам более или менее самостоятельным конструктом, то атомизм натурфилософский был перенят философией калама в несколько видоизмененном виде и органично соединен с первым в учении о т. н. «четырех природах» (ат̣̣аба̄ʼиʻ ал-арбаʻа). В том или ином виде синтез вышеупомянутых аспектов физики был перенят и другими школами калама — исламского и иудейского — вместе с теснейшим образом связанными с ним теориями пространства и движения. Иными словами, развитие натурфилософии калама обуславливалось, прежде всего прочего, эволюцией каламического же атомизма.

ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-ʻАлла̄ф, пожалуй, был первым последовательным мутакаллимом-атомистом, теоретически обосновавшим свои натурфилософские построения. Опираясь на знаменитый коранический

[1]Нофал Ф. О. К вопросу о категории «аниййа» в раннем и зрелом арабоязычном перипатетизме // Полилог. Одесса, 2016. Вып. 3.

[2] См.: Gardet L. Al-Djuzʼ// The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. 2. P. 607—608; Pines Sh. Studies in Islamic Atomism. Jerusalem, 1997; Dhanani A. The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space and Void in Basrian Mu’tazilī Cosmology. Leiden; New York; Koln, 1994; Ismail A. The Theory of Atom in the Ibadi, Ashʻarite and Muʻtazilite Schools // Ibadi Theology. Rereading Sources and Scholarly Works. Hildesheim; Zurich; New York, 2015. P. 177—184; Смирнов А. В. Атомизм в арабо-мусульманской философии // Новая философская энциклопедия. М., 2010 и др.

[3] См.: Солопова М. А. Античный атомизм: к вопросу о типологии учений и истоках генезиса // Вопросы философии. 2011. № 8. C. 157—168.

86

а̄йат (72:28)[1], ʼАбӯ ал-Хуз̱айл учил об исчислимости сущего[2] и, как мы видели выше, соотнесенности его с «исчислимостью», конечностью божественного могущества. Не обладая протяженностью, «единичная субстанция» (ал-джавхар ал-фард) ал-ʻАлла̄фа не может принять ни единой качественной акциденциии, как то: вкус, запах, цвет и т. д. В самом атоме не может также быть «собирания» (иджтима̄ʻ) или «расхождения» (ифтира̄к̣)[3]. ʻАлла̄фовский атом, в отличие от атома Демокрита, не обладает «плотностью»[4] и лишь под воздействием движения (х̣арака) и покоя (сукӯн)[5] образует, вкупе с пятью другими частицами, «длинное», «глубокое», «широкое» тело (джисм)[6]. Абстрактный, антиперцепционный характер атомизма ʼАбӯ ал-Хуз̱айла не был поддержан его учеником ан-Наз̣з̣а̄мом, развившим свою протоконтинуалистическую концепцию: по его мнению, деление тел актуально конечно и потенциально бесконечно; вместе с тем ан-Наз̣з̣а̄м пришел к выводу о «телесности» всех акциденций, кроме движения[7].

Муʻаммар б. ʻАбба̄д, принимая в общих чертах учение ал-ʻАлла̄фа, заостряет внимание на характеристиках, вскользь названных последним предикатами телесности как таковой:

Если частица присоединяется (инд̣амма) к частице, то образуется длина (т̣ӯл); ширина (ʻард̣) образуется присоединением еще двух частиц к тем двум. А если на эти четыре части опустятся еще четыре, то возникнет глубина (ʻумк̣) — так, из восьми частиц… образуется длинное, широкое, глубокое тело[8].

Вид тела (хайʼа), его форма, согласно Муʻаммару, придается самим телом, в то время как акциденции продуцируют акциденции

[1] «Он объемлет все, что у них, и исчислил всякую вещь счетом».

[2]Ал-Х̱аййа̄т̣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 10.

[3]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 307.

[4]Simplicius. Physics, 28, 4.

[5]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 311.

[6] Там же. C. 314—321.

[7] См. подробнее: Нофал Ф. О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015. С. 92—97.

[8]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 315—316.

87

благодаря возникающим в их природе смыслам[1]. Здесь Ибн ʻАбба̄д, вольнодумец басрийской школы, закладывает основы детерминизма багдадского: различие вещей, субстанций обусловлено различием смыслов атомов, их конституирующих[2]. «Смысловая каузальность» в мире материи сыграла решающую роль в генезисе натурфилософии Багдада, фактически определявшей реальность как процессуальную комбинацию и аннигиляцию смыслов.

Другим весомым вкладом в атомистическую теорию калама послужила концепция современника ал-Х̱аййа̄т̣а ʼАбӯ ал-Х̣усайна ас-С̣а̄лих̣ӣ. «Субстанция есть то, что предполагает (их̣тамала) акциденции», — постулировал ас-С̣а̄лих̣ӣ, допуская особо созданную Аллахом «нейтральность» атома — «чистоту его от акциденций»[3]. Хотя ʼАбӯ ал-Х̣усайн формально держался провозглашенного ал-ʻАлла̄фом примата субстанции над случайным ее свойством, он подмечает относительность самого понятия «покой» в универсуме сущего (мавджӯд) — и если у ʼАбӯ ал-Хуз̱айла акциденции упорядочивают рассеянные атомы, то ас-С̣а̄лих̣ӣ смотрит на атом только как на «агент» акциденций, их «среду» и реципиента. Вследствие этого даже тела считаются недоступными зрению человека, способному созерцать благодаря существованию акциденций[4].

В целом, однако, согласно басрийцам все атомы составляют «один род» (джинс ва̄х̣ид), тогда как отличительные свойства принадлежат телам-комбинациям атомов. Подобного мнения держались и ʼАбӯ Ха̄шим с ʼАбӯ ʻАлӣ. Ал-Каʻбӣ же возвращается к идеям Муʻаммара: атомы могут быть как похожи друг на друга, так и различаться между собой; в этом факте он видел и причину различия свойств тел[5], состоящих как минимум из четырех частиц,

[1]Ал-Х̱аййа̄т̣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 54—55; ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 4. C. 147.

[2]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 303; аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 66.

[3]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 307.

[4] Там же. C. 363. Взор также считался ас̣̣а̄лихӣ акциденцией-лучом (шуʻа̄ʻ). См.: Там же. C. 434.

[5]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 29.

88

образующих пирамиду[1]. Следует отметить, что ал-Муфӣд, прекрасно знавший учение ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, почему-то не выделяет последнего из числа «абсолютного большинства единобожников», говоривших об «однородности субстанций»[2], что, вне всякого сомнения, идет вразрез со всей суммой концепций главы багдадских мутазилитов своего времени.

Интересен взгляд ʼАбӯ ал-К̣а̄сима на «чтойность» длины, ширины и глубины, объявленных им «чем-то иным, нежели соприкосновение (мама̄сса) [атомов]»[3]. Так, для образования протяженного в пространстве тела необходимо привхождение в атомы смысла, обуславливающего крайне схематичное их «соседствование» (муджа̄вара) с другими частицами[4]. Телесность, таким образом, становится самостоятельным состоянием материи, предполагающим систему особых соотношений отдельно взятых атомов, выстраивающихся согласно естественной, «телесной» же онтологической матрице.

Итак, согласно ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, мир материи состоит из атомов. Но есть ли в этом мире место пустоте (х̱ала̄ʼ)? В противовес античному атомизму, построенному на дихотомии пустоты и атома[5], и предшествующей традиции атомизма мутазилитского[6], ал-Балх̱ӣ провозглашает иллюзорность пустоты как таковой: «Два атома

[1]Ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 142; ср.: ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 114—115.

[2]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 110.

[3]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 228.

[4] Там же. C. 202. По этим же причинам ал-Каʻбӣ отрицал коцепцию «скрытого существования» (кумӯн) одних веществ в других, принятую басрийской школой со времен ал-ʻАлла̄фа: так, «схематическое» расположение атомов в плотном веществе исключает внутреннюю «наполненность» его другим, противоположным по природе, веществом; в противном случае связанная подобной структурой материя аннигилировала бы (Там же. C. 56—57). Вместо этого философ вводит в свою натурфилософию теорию физических изменений: по его мнению, воздух может превратиться в воду, соприкоснувшись с некоей преградой, или в огонь — но под действием огнива (Там же. C. 57, 232).

[5]Aristo. De coelo, IV 2.309 а I; Physics, VIII 9. 265 в 24 (см. русск. пер. в: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1981. Т. 3. С. 257—258, 366—368) и др.

[6]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 47; ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 119—120.

89

не разойдутся, не оставив между собой третьего… Нельзя поставить частицу на место соединения двух других частиц»[1]. Иллюстрируя этот свой тезис, мутакаллим писал:

Если мы возьмем некий бурдюк с узким горлом и высосем из него воздух, чтобы после, закрыв большим пальцем, отнести к водоему и, погрузив, открыть — то вода войдет в [бурдюк]. Если бы воздух, благодаря нам, не вышел из него, то и вода бы не вошла внутрь [бурдюка]… Все дело в том, что мы, всосав (мас̣ас̣-на̄) тот, холодный воздух, впустили в [бурдюк] другой, горячий; свойство горячего — скорость в движении, в то время как всякое холодное медленно. Поэтому горячий воздух быстро выходит [из бурдюка] и впускает воду — ибо не бывает в мире пустоты[2].

Как следствие из вышеупомянутого ал-Каʻбӣ выводил такую теорию: атом не может даже теоретически возникнуть в некоей стороне (джиха), в которой нет другого атома[3]. Как явствует из этого суждения, мутакаллим, помимо всего прочего, постулировал единовременность акта творения субстанций, продуцирующих те или иные процессы только в тесной связи друг с другом[4]: единственный в мире атом не в состоянии был бы произвести ни одной акциденции. Здесь ʼАбӯ ал-К̣а̄сим вступает в противоречие с ан-Наз̣з̣а̄мом, проповедовавшим беспрерывное т. н. намеренное движение вещи при ее ежемоментном «сотворении» — поддержании ее существования[5].

Вместе с тем ал-Балх̱ӣ согласился со знаменитым учеником ал-ʻАлла̄фа в вопросе о способе существования субстанций. Каждый

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 47, 96. Последнее утверждение принимал и ал-Джубба̄ʼӣ-старший.

[2] Там же. C. 49.

[3] Там же. C. 61.

[4] Там же. C. 190. В связи с этим некоторое недоумение вызывает приписываемое ал-Каʻбӣ изречение, допускающее создание Аллахом «отдельного» (мунфарид) атома, не окруженного другими субстанциями (Там же. C. 61). Вполне возможно, что этот тезис связан с теологией потенциального божественного всемогущества, но не с актуальной натурфилософией.

[5]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 126; ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 5. C. 35; ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 321—325. Согласен ал-Каʻбӣ с учителем ан-Наз̣з̣а̄ма, ал-ʻАлла̄фом, и в том, что движение или покой в самом начале своего возникновения не являются таковыми (см.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 202).

90

атом бытийствует благодаря сотворенной в нем акциденции — «пребыванию» (бак̣а̄ʼ). Но само пребывание, как и все другие акциденции, не длится два следующих друг за другом момента времени — а потому Всевышний либо творит новое «пребывание» в отдельно взятой частице, либо нет[1]. Также Господь Сам решает, уничтожить ли таким способом один атом или группу «субстанций», безотносительно к другим мельчайшим частям тела[2]. Басрийские же мыслители, начиная с ʼАбӯ ал-Хуз̱айла, прибегали к метафизической категории «уничтожение», «аннигиляция» (фана̄ôʼ), противоположному субстанции смыслу, «существующему не в субстрате»[3]; и если сторонники ал-Каʻбӣ, руководствуясь неким подобием оккамовского принципа, учили об отсутствии необходимости введения в онтологические системы излишних акциденций и понятий[4], то ʼАбӯ Ха̄шим и ʼАбӯ ʻАлӣ — как и все последующие представители «басрийской» схоластической традиции — заостряли внимание на аннигиляции тел и атомов то как на дискретном (ал-Джубба̄ʼӣ-старший), то как «универсально-монистическом»[5] (ал-Джубба̄ʼӣ-младший и ʼАбӯ ʻАлӣ в конце жизни) процессах.

Как уже было сказано, акциденции, по ал-Каʻбӣ, существуют лишь один момент времени и не подлежат «чтойному» искажению (к̣алб) — движение, например, не может превратиться в цвет или покой — или «повторению» (иʻа̄да)[6]. Исключительным «физическим» свойством акциденций является «собирание» (иджтима̄ʻ) в одном

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 74, 83; ср.: ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 378, 404. Оба мыслителя схожим образом объясняют причины, побудившие их выдвинуть тезис о «нулевой» длительности акциденций: так, существование акциденций во втором моменте времени является пролегоменой к их вечному существованию, что противоречит данным чувственного опыта. Ср.: ал-Ӣджӣ ʻАд̣уд ад-Дӣн. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 199—201.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 87.

[3] Там же. C. 83; ал-Ашʻарӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 363—366.

[4] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 121.

[5] «Нельзя уничтожить одну единичную субстанцию, сохранив другие… ибо если все субстанции однородны, то исключающее одну из них исключает и другие». Там же. C. 87—88.

[6]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 116.

91

месте, тогда как частицы материи «соседствуют» (туджа̄вир) друг с другом — потому-то и назвать тело «собранием» атомов можно только метафорически[1]. В этом расхождении багдадцев и басрийцев, бесспорно, угадывается давний спор ал-ʻАлла̄фа и Д̣ира̄ра по вопросу о возможности одновременного сосуществования акциденций в одном месте[2]. Так или иначе, но большинство акциденций, согласно учению ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, производятся самими субстанциями[3], тогда как «пребывание» является непосредственным творением Бога[4]; более того — хотя акциденция не может опереться в своем бытии на другую акциденцию, но только на субстанцию[5], она может привести к возникновению (туваллид) другой акциденции[6].

Из всей целокупности акциденций уже первые мыслители «классического» калама выделяли четыре, называя их «четырьмя становлениями» (ал-аква̄н ал-арбаʻа), с которыми связывалось всякое возникновение субстанции в пространстве или ее количественно-качественные трансформации — движение (х̣арака), покой (сукӯн), сошествие, собирание и разделение (иджтима̄ʻ) и отдаление (ифтира̄к̣)[7]. И если последние два «становления» не имели, в свете вышеупомянутого, особого значения для натурфилософии ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, то проблем сущности и соотношения движения и покоя, дискуссионных для калама в целом, философ Багдада не мог не затронуть в своих многочисленных сочинениях и диспутах.

Очевидно, концепция движения ʼАбӯ Ха̄шима была весьма близка к учению ан-Наз̣з̣а̄ма о покое как о двухмоментном движении субстанции в одном месте[8]. Выражая суть размышлений ал-Джубба̄ʼӣ-младшего на эту тематику, ан-Нӣса̄бӯрӣ пишет:

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 55—56.

[2]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 328.

[3] Учение Джаʻфара б. Х̣арба.

[4]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 126—130.

[5] Там же. C. 122.

[6] Там же. C. 130.

[7] См., например: ал-Ӣджӣ ʻАд̣уд ад-Дӣн. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 316—324.

[8]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 323—325.

92

Движение и покой — однородны… Движение может длиться [несколько моментов времени]… — и если оно пребудет настолько долго, то станет покоем. [Длительное] пребывание некоей вещи не в силах изменить суть оной; а раз так, то если бы движение не было бы единородно покою, движение длящееся поменяло бы свой род[1].

«Субстанциональные свойства» (с̣ифа̄т ал-джавхар) как движения, так и покоя в теории ʼАбӯ Ха̄шима объявляются идентичными: и первое, и второе «становления» служат пространственной «стратификации» вещи, находящейся, благодаря одному из них, в некоей стороне (джиха)[2]. С этим не мог согласиться ал-Балх̱ӣ, по которому все акциденции обусловлены смыслами, вступающими во взаимодействие друг с другом[3]. В ригористичной «процессуально-реляционной» картине мира ал-Каʻбӣ движение, естественным образом, противоречит покою — и противостояние их смыслов в различных субстанциях в каждый отдельно взятый момент времени[4] определяет пространственное положение их «реципиентов»[5]. При этом истинное движение по-демокритовски приписывается философом именно атомам — но атомам внешним, «несущим» всю сумму других атомов тела: так, в видимо движущемся теле в действительности движется верхний слой «единичных субстанций», тогда как «скрытая» (ба̄т̣ин) его часть остается недвижимой[6]. В ответ на последнее басрийцы приводили следующий аргумент: меняя свое местоположение, тело не может не переместить из одной точки в другую всю совокупность своих атомов — внешних и внутренних[7].

Вне всякого сомнения, движение без двигателя невозможно. А раз так, то какова типология двигателей субстанции? Два действователя, приложившие свою силу к камню, в равной степени называются «двигателями» камня, считал ʼАбӯ Ха̄шим. Вместе с тем движение камня нельзя «разделить» на число его двигателей: каждый из них

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 173.

[2] Там же. C. 174.

[3]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 115.

[4]Ан-Нӣса̄бӯрӣ, ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 177. ʼАбӯ ʻАлӣ также отказывал движениям в какой-либо временной длительности.

[5] Там же. C. 173.

[6] Там же. C. 180.

[7] Там же. C. 181.

93

поодиночке выступает как полноценный двигатель, осуществивший акт движения. Ал-Каʻбӣ же предлагает метафизически «слить» двух действователей в единый двигатель, подобно тому как мусульмане образуют одну общину верных, составляющую своего рода «рецепиент» и божественного повеления, и райского блаженства[1].

Что же стоит за движением, в чем состоит его причина? Решение этого вопроса ʼАбӯ Ха̄шимом сводится к адаптации античного концепта[2] «устремленности», «намеренности» (иʻтима̄д). По своей природе огонь устремляется ввысь, а вода — вниз; именно из природной направленности того или иного тела и рождается всякое движение — равно как и всякий покой[3]. Таким образом, ал-Джубба̄ʼӣ-младший вводит в свою натурфилософию и другой элемент, встречающийся и в физике Стагирита, — учение о двух абсолютных направлениях движения: легкие тела, в случае отсутствия преграды, двигаются вверх — в противоположность тяжелым[4]. Однако несмотря на то, что ал-Каʻбӣ признавал существование природы вещей, он описывал начало движения как привхождение смыслов в субстанцию. Коль скоро движение, не обусловленное неким «двигателем» (да̄фиʻ), невозможно[5], а одна акциденция в силах породить другую[6], вселенная провозглашается мутакаллимом территорией непрерывного движения. В естественный ход движения не может непосредственно вмешаться даже Сам Творец, Которому для перемещения какого бы то ни было тела необходимо создать причину-смысл, но не «чистое» движение[7]. И, хотя мир считался ал-Балх̱ӣ целиком и полностью

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ, ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. C. 208—209.

[2]Aristo. Physics, IV, 8; VIII, 4—5 (см. русск. пер. в: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1981. Т. 3. С. 138—142, 230—240).

[3]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 205.

[4] Там же. C. 145. Тем не менее басрийцы замечали, что, как и движение, устремленность не является постоянным предикатом тех или иных тел. См.: Там же. C. 198.

[5]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 152—153.

[6]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 205.

[7] Там же. C. 196. Также могущество Бога, по мнению ал-Каʻби, не распространялось на опосредованные, «порожденные» (мутаваллида) акты. См.: Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 125.

94

состоящим из атомов, а перемещение одной субстанции без движения другой объявлялось им маловероятным[1], он не допускал, что малое число субстанций может подвинуть всю их совокупность[2].

Что касается направлений движения, то, как явствует из сохранившихся источников, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим никоим образом их не ограничивал определенным числом. Движения, согласно багдадскому философу, производятся, в соответствии с логически предшествующими им смыслами, во все стороны — с той оговоркой, что модус движения напрямую связывается с «сущностью» оного. Уникальность движения заключена и в его физической направленности («движение тела вправо нельзя обратить в движение влево»)[3], и в его этико-аксиологической характеристике («дурное движение нельзя сделать добрым… а злое движение вовсе не подобно доброму»)[4]. Тела же, в отличие от акциденций, могут менять такие свои свойства, как «добро», «красота» и «мерзость», благодаря определенным смыслам[5]. Впрочем, последнее — как и в случае «добра» или «безобразия» «могуществ», «воль» и «знаний» — противоречит заявленному самим мутакаллимом принципу единичности, неустойчивости и несамодостаточности зависящих от субстанций акциденций — остается неясным, как тела превращаются в «красивые» либо «мерзкие» посредством смыслов «красоты» или «мерзости», тогда как сами акциденции «в самих себе» располагают «красотой» или «мерзостью», — что конечно же закрывает «порочный круг» рекурсии.

Не была «единичная субстанция» мутакаллимов подобна атому Демокрита и Эпикура и в части веса (с̱ик̣л)[6]. Вес, рассуждали ранние и поздние мутазилиты, является свойством тел, но не мельчайших их частей. В отличие от легких субстанций, вроде воздуха, любое тяжелое тело не может не упасть на землю в естественных условиях; но если басрийцы допускали «зависание» некоего груза в воздухе

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 205.

[2]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 151.

[3]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 200.

[4] Там же. C. 210.

[5] Там же. C. 211—212.

[6] См.: Simplicius. De coelo, IV, 303, a 25. См. русск. пер. в: Фрагменты Демокрита и свидетельства о его учении / Пер. А. О. Маковельского // Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 73—74.

95

благодаря божественному промыслу, то для ʼАбӯ ал-К̣а̄сима это предположение было недопустимым даже в теории[1]. Схожим образом ал-Каʻбӣ относился к тезису о возможности заключения в тело «веса целой горы»[2]. Следует отметить, что движением, а не действием самого веса объясняет ал-Балх̱ӣ падение яблока, имеющее место после того, как бывает убран удерживающий его палец[3]; также и смыслы, приводящие любое тяжелое тело в движение, потенциально могут обеспечить беспрерывное вращение в воздухе даже крупного груза.

В дальнейших своих рассуждениях о весе ал-Каʻбӣ развивает учение об атомарном весе. По ʼАбӯ Ха̄шиму, плывущая по поверхности воды частица не в состоянии оказать должного влияния на вес корабля, на который она может быть закинута. Иначе размышляет ʼАбӯ ал-К̣а̄сим: «единичная субстанция», брошенная на борт судна, увеличивает его «проседание» (русӯб) в воде на «меру (мик̣да̄р) частицы»[4]. Так, ал-Балх̱ӣ отделяет вес от собственно «телесного» строения и других пространственных характеристик: вес тел, следовательно, объясняется суммой веса атомов, их, тела, составляющих. Вот почему «вес горы» не вложить в волос или во что-то ему подобное, уступающее по своей атомарной массе любой из горных скал[5].

Пространство и время

Для адекватного понимания натурфилософии калама необходимо обратиться к важным ее физическим концептам — и, в частности, к понятиям «пространство» и «время», напрямую связанным с атомистическими теориями ранних и поздних мутакаллимов.

Хотя «единичная субстанция» и не обладала, согласно мутазилитам, характеристиками ни одномерного, ни двухмерного, ни тем более трехмерного пространства, она располагала таким свойством, как тах̣аййуз — вовлеченность в х̣аййиз. Сам х̣аййиз — свойство любого тела, любой акциденции; каждая субстанция, каждый человек или акт не могут существовать вне него[6]. В связи с этим х̣аййиз определялся

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 195.

[2] Там же. С. 230.

[3] Там же. С. 207.

[4] Там же. С. 204.

[5] См.: Там же. С. 230.

[6]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 343—356, 407—408, 548—563 и др.

96

средневековыми мыслителями не иначе, как «воображаемая пустота (ал-фара̄г̣ ал-мутаваххам), занимаемая вещью»[1]. «Нулевая степень пространства», «протопространство» х̣аййиз имеет своим началом сущность, природу субстанции, некую ее внутреннюю «значимость» (к̣адар)[2], — что в значительной степени сближает эту пространственную категорию со структуралистскими концепциями пространства[3].

Басрийские же мыслители, в отличие от ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, отождествляли х̣аййиз с пространством (миса̄х̣а) — «атрибутом, ради которого субстанции разрастаются, присоединяясь друг ко другу»[4]. Миса̄х̣а, таким образом, становится одномерным осуществлением х̣аййиз, возникновением последнего в количественном модусе: протопространство обретает первое свое воплощение, чуждое до определенного времени всем проявлениям двухмерности или трехмерности. Однако ал-Каʻбӣ выступает против смешения двух родов пространственности: один-единственный атом не обладает свойством «разрастания», привходящим в него посредством отдельного смысла. Существование пространственно-«нулевого» атома диалектически противопоставляется, таким образом, конституированному совокупностью атомов пространственному «росту», «рождению» таких «телесных» параметров, как длина или ширина.

Место же (мака̄н) связывается мутазилитами исключительно с локацией того или иного тела. Для ʼАбӯ Ха̄шима и его отца мака̄н является местом «устремленности» веса тела — то есть тем местом трехмерного пространства, к которому тело «притягивает» его, тела, вес; соответствие видимого пространства объему груза постулировалось отличительным признаком места, образовывающегося под действием веса[5]. Сохраняя теоретический примат субстанции над пространственными характеристиками, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим все-таки приближается к перипатетическому пониманию места: по его мнению, последнее

[1]Ал-Джурджа̄нӣ, аш-Шарӣф. Ат-Таʻрӣфа̄т. Каир, 2004. С. 83.

[2]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 110.

[3] Ср.: «Что является структурным — так это пространство, но пространство непротяженное, предшествующее, чистый spatium, постепенно конституируемый в качестве порядка соседства, где понятие соседства имеет прежде всего порядковый смысл, а не значение протяженности» (Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999. С. 134).

[4]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 58.

[5] Там же. С. 189.

97

определяется как «окружающее инородное [тело] со всех сторон»[1]. Так, место, по философу, и онтологически подчинено телу, и, отличаясь от него физически, охватывает, «вбирает» его.

Для мутакаллимов время (вак̣т, зама̄н) по своей природе дискретно. Это прослеживается и терминологически: как уже неоднократно отмечалось выше, в метафизических построениях мутазилитов «пребывание» конкретной вещи (шайʼ) или акциденции коррелировало тем или иным образом с «[моментом(ами)] времени». Понятие «времени» использовалось в каламе как для обозначения тех или иных моментов, связанных с миром явлений, так и для указания на темпоральность как таковую. Ал-ʻАлла̄ф считал время сотворенной (мух̣дас̱) акцидентальной формой, не пребывающей «ни в месте, ни в теле». Время определялось им как «разница между деяниями, промежуток между одним деянием и другим»; «протяженного» же времени нет, поскольку «может существовать лишь один [момент] времени», то есть «сейчас», в котором возможно совершение лишь одного деяния (фиʻл). Для ʼАбӯ ал-Хуз̱айла время — это продукт действия. Однако человек действует в себе (фӣ нафси-хи), или же вне себя, но лишь в соответствии с внутренними своими причинами (асба̄б). Следовательно, помимо прочего время является и трансцендентной, не присутствующей в самом действователе или действии мерой процессов[2].

Близкой к аристотелевскому[3] пониманию временности, но, тем не менее, существенно отличной от него, представляется позиция ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ. Согласно его учению, время являет собой исключительно субъективную оценку человека, связанную с произвольно им выбираемыми феноменами: «Время — это то, что ты устанавливаешь для вещей. Если ты скажешь: “Я приду к тебе, когда придет Зайд”, — то ты установил приход Зайда временем своего прихода». Исходя из этой логики, ал-Джубба̄ʼӣ-старший называет и движения сфер «временами, положенными для вещей Аллахом»[4]. Время у ʼАбӯ ʻАлӣ теряет свой онтологический статус, становясь послушным

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 188; ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 120.

[2]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 363—367, 432, 541.

[3] Aristo. Physics. IV, 11—14 (см. русск. пер. в: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1981. Т. 3. С. 147—159).

[4]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 443.

98

инструментом, своего рода абстракцией в руках мыслящего субъекта, который и определяет продолжительность того или иного момента, исходя из собственного желания или потребности, ибо количество моментов и действий, в них совершаемых, ал-Джубба̄ʼӣ не определяет вовсе.

Оценивая время релятивно, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, по-видимому, следует ал-Джубба̄ʼӣ-старшему. В частности, разделявший многие взгляды ал-Каʻбӣ ал-Муфӣд писал:

Время (вак̣т) — это то, что оцениватель сделал сроком чему-то, но не некая возникшая [оность]. Временем (зама̄н) называют также и движение небесных сфер; посему-то сфера не нуждается в своем существовании во времени. Это учение принимают все единобожники[1].

Как мы видим, ал-Муфӣд приписывает мутазилитам более позднюю дифференциацию вак̣т- и зама̄н-времен, характерную для ашаритской среды V/XI в.; но если ал-Ба̄к̣илла̄нӣ использовал зама̄н-время для указания на время историческое, то в позднемутазилитской среде зама̄н интерпретируется как движение небесных тел различной длительности[2]. Упоминания подобного разделения категорий вак̣т и зама̄н исследователь не встретит в ранних доксографических источниках, равно как и отнесения его к басрийцам и багдадцам III—IV/IX—X вв. в иных трудах эпохи исламского Средневековья.

Относительность времени как интеллигибелии позволяет ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, наравне с «нулевым» пространством и «нулевой» степенью подобия, выделить «нулевой» момент вак̣т-времени. Согласно мыслителю, соглашающемуся в этой части с ал-ʻАлла̄фом, как тело, так и акциденции, создаваемые Богом, находятся в процессе созидания в состоянии, срединном между движением и покоем[3]. Коль скоро время не является, по ал-Балх̱ӣ, акциденцией, то даже «одномоментно» длящаяся акциденция, творимая Аллахом, проходит в микропроцессе своего становления некую «нейтральную» фазу, которую ал-Каʻбӣ также может именовать «временем» как таковым. Настоящая темпоральная теория важна, прежде всего, тем, что ею мутакаллим

[1]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 120.

[2] См. подробнее: Нофал Ф. О. Понимание времени и временности в каламе // Философский журнал. М., 2015. 1 (14). С. 47—56.

[3]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 202.

99

признавал существование «тонкого» времени, в качестве меры которого избиралась «тонкая» божественная energia: континуальное, «психологическое» время связывалось багдадцами с различными действованиями ad hoc — в том числе действованиями нечеловеческими. Так, «сущность» времени впервые в истории калама была объявлена тождественной «оности» действия.

Причинность

Разбирая отрывки, отнесенные ан-Нӣса̄бӯрӣ к ал-Каʻбӣ, мы не можем не заметить выделение последним нескольких уровней причинности (ʻиллиййа) при спекуляции о тех или иных видах взаимодействия субстанций и акциденций. Наиболее общей категорией, обозначающей причинность в «ал-Маса̄ʼил…», выступает «онтологическая необходимость» (вуджӯб), анализу которой, в связи с проблемой обуславливания волей деяния, посвящен 140-й фрагмент знаменитого трактата ʼАбӯ Рашӣда:

ʼАбӯ ал-К̣а̄сим решил, будто воля — онтологическая (мӯджиба) причина [деяния], но не рождающая (муваллида). Он упомянул о том, что каждая рождающая причина онтологична, но не каждая онтологическая причина есть причина рождающая. Рождающее — это то, что обуславливает действие согласно предшествующему могуществу… А онтологическая, но не-рождающая причина, обуславливающая нечто, нуждается во втором могуществе, подобно тому, как часть умозрения обуславливает знание, а предваряющая воля — движение здоровой руки. [Пример] же рождающей [причины] — толчок здоровой руки, породивший движение руки парализованной[1].

Итак, «рождающая» причина несводима в своей цели к чьей-либо актуальной мощи, тогда как причина онтологическая, но не-рождающая, не самодостаточна и нуждается во вторичном приложении сил для ее осуществления. Потому-то акциденции могут лишь «рождать», «изводить» другие акциденции, в то время как действия человека обусловлены целой чередой онтологических причин. На это обращает внимание и ал-Муфӣд, отмечающий, что лишь чистая онтологическая

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. C. 357. К такому же выводу о знании как об «онтологически обусловленном умозрением» конструкте пришел и ал-Ба̄к̣илла̄нӣ.

100

причина, в отличие от рождающей, «предваряет появляющееся в следующий же момент действие волящего»[1].

Дихотомию вуджӯб / таваллуд, четко очерченную Бишром[2] и перенятую последующей багдадской традицией, ал-Каʻбӣ противопоставлял такой категории, принятой у басрийцев, как «обычай» (ʻа̄да). Обычай представляет собой порядок причинности, установленный субъектом познания исключительно эмпирически, тогда как истинные механизмы, обуславливающие рассматриваемый им феномен, имеют иррациональный характер и являются результатом прямого божественного вмешательства[3]. Примером подобной разновидности причинности может служить, согласно басрийским мутазилитам, возникновение «жизни» в человеке, а по ал-ʼАшʻарӣ — рождение знания после умозрения[4]. ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, как мы увидели, максимально ригористично ограничивавший вмешательство Творца в созданный Им порядок, насколько мы можем судить по материалам доксографии, никогда открыто не прибегал в своих теориях к понятию ʻа̄да, держась позиций естественного, «материалистического» детерминизма багдадской школы; единственным же «обычно» обусловленным актом в системе ал-Балх̱ӣ может считаться разве что становление в субстанции такого смысла, как «пребывание».

Природа

Античное толкование понятия «природа»[5], близкого категории «сущность», находит свое отражение и в натурфилософии калама, «разбивавшей» первое на этимологический и метафизический изводы. С одной стороны, значение древнегреческого глагола φύω (‘производить’, ‘рождать’) фиксируется мутакаллимами в учении о «четырех природах» или «свойствах», отчасти оформленном уже ан-Наз̣з̣а̄мом. По мнению последнего, огонь состоит из скрытых в нем температуры и тепла, вода — из своих вкуса, запаха и, что самое главное,

[1]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 124.

[2]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. C. 78.

[3]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 234.

[4]Ал-Ӣджӣ ʻАд̣уд ад-Дӣн. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 151—153.

[5] Cм., например: Aristo. De generatione et corruptione. II, 4 (см. русск. пер. в: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1981. Т. 3. С. 422—424).

101

«мокрости», а дым — из запаха, цвета и сухости[1]. Популярность теории ат̣̣аба̄ʼиʻ ал-арбаʻа в арабо-мусульманской среде в целом подчеркивается и ал-ʼАшʻарӣ[2], и Саадией Гаоном[3], что, в целом, объясняет увлеченность ею багдадских мутазилитов-детерминистов. Комбинации влажности, сухости, холода и теплоты, согласно ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, составляют материальную основу всего мироздания, «хотя Аллах Всевышний и способен создать его, их не [используя]»[4]. При этом мыслитель, помимо всего прочего, опирается и на 12-й а̄йат 23-й сӯры («Мы уже создали человека из эссенции глины») как на ревелятивное доказательство ограниченности «архэ» четырьмя природами[5]. Настоящее утверждение ал-Каʻбӣ, очевидно, не встречало особого неприятия последователями басрийца ʼАбӯ Ха̄шима.

С другой же стороны, тот же ан-Наз̣з̣а̄м[6] — равно как и Муʻаммар б. ʻАбба̄д[7] — выводит почти что аристотелевский онтологический постулат о существовании «природы» вещей и субстанций — начала всякого естественного процесса. Особую роль понятие «природа» сыграло в концепции ас-Суламӣ, где именно надлежащим образом понятый ат̣̣абʻ предлагался в качестве начала и конца, средства и цели, «изводителя» и реципиента смыслов. Из басрийского вольнодумства упомянутая категория перешла в багдадскую метафизику — и уже ал-Балх̱ӣ ограничивает характерные для тех или иных родов и видов характеристики термином «индивидуальная природа». Благодаря природе спельты[8] из ее зерна не может произрасти ячмень, а скованное своей природой человеческое семя не в силах произвести из себя никого, кроме другого человека[9].

[1]Ал-Джа̄х̣из̣ ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Бейрут, 1996. Т. 5. C. 3—4.

[2]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 309, 333, 335, 345, 348, 382, 431, 517.

[3] Kitab al-Amanat wa’l-Iʻtiqadat von Saʻadja b. Jusuf al-Fajjumi / Hrsg. von dr. S. Landauer. Leiden, 1880. P. 190—192.

[4]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 133.

[5] Там же. C. 149.

[6]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 68.

[7]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 363; см. также: Бадавӣ ʻА. Маз̱а̄хиб ал-ʼисла̄миййӣн. Бейрут, 1997. Т. 1. C. 196.

[8] Спельта — зерновая культура, вид рода пшеница.

[9]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 133.

102

В свою очередь ал-Муфӣд отождествляет «смысл» и «природу», разводя при этом «четыре природы» и «природу» как сущность: сами по себе «первокачества» не имеют в себе действия и являются разве что вторичной материей в руках Творца[1]. Идея о жесткой детерминации природой видовой дифференциации сущего не нашла поддержки в басрийских кругах, отстаивавших сравнительную свободу метафизического «выбора» Самостью Бога материального «формообразования» твари[2].

Акциденция как перцептивная реальность:

цвет, звук, поверхность

Вершиной древнегреческой рефлексии о цвете, безо всякого сомнения, могут считаться размышления перипатетиков, изложенные в трактатах «О цветах», «О душе» и «О чувственном восприятии». Первоосновными для всех цветов Аристотель считает свет и тьму[3]. «Свет есть идеальная, невидимая материя, конкретно выявленная в абсолютной прозрачности. Этот свет — прозрачность может быть дан не в бесконечной степени, но и в конечной. И тогда свет делается видимым, материальным, непрозрачным, то есть делается цветом», — резюмировал учение Стагирита о световой стихии цвета А. Ф. Лосев[4]. В мутазилитской среде, изначально считавшей цвет (лавн) акциденцией, к концепции «Первого учителя» в определенной мере склонялся ан-Наз̣з̣а̄м, воспринимавший цвет как тонкую, видимую материю[5].

«Субстанционально»-однородными считал ал-Джубба̄ʼӣ-старший все цвета-акциденции, не признавая, правда, самостоятельность серого (г̣убра) оттенка[6]. Как и все другие акциденции, по ʼАбӯ Ха̄шиму, цвета могут существовать два следующих друг за другом момента

[1]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 120—121.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 133—150.

[3] См.: Aristo. De coloribus; De sensu et sensibilibus, 3—4; De anima, II, 7.

[4]Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 2015. Т. 4. C. 345—346.

[5]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 358—362.

[6]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 115—116.

103

времени и сходиться в одном и том же месте; кроме того, цвет не подвластен человеку[1]. Против подобной интерпретации цвета выступал ал-Балх̱ӣ. Считая цвета отдельными смыслами, могущими вступать друг с другом в противоречия даже из-за своих эстетико-аксиологических характеристик, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим утверждал в качестве основ всякого оттенка — в том числе и самостоятельного серого — белый и черный цвета, но не черный, белый, красный, желтый и зеленый[2]. Человек же способен произвести цвет или тепло, равно как и цвет «изводит», «рождает» из себя другой цвет[3]. Кроме того, зрением (наз̣ар) и осязанием (ламс) субъект способен воспринимать и все «четыре становления», и твердость (х̱ушӯна) с мягкостью (лӣн), учил ал-Каʻбӣ[4]. Интересно, что, с его точки зрения, боль (ʼалам) и горечь (мара̄ра) познаются не через какое-либо из пяти чувств, но «внутренним» чувством, осязающим соответствующий смысл[5]. При этом сама боль является исключительно животным свойством — смысл «боли» не привходит в неодушевленные предметы (джама̄д)[6].

В отличие от цвета, звук (с̣авт) объявлялся ʼАбӯ ал-К̣а̄симом «тонким» телом, рождающимся от столкновения (мас̣а̄кка) частиц[7]; звук же, рождающийся от подобного трения, нуждается в воздухе, дабы быть услышанным ухом животного[8]. Отдельно взятая буква (х̣арф) не обладает, согласно мыслителю, звуковым эквивалентом[9]. «Физика» звука, предложенная багдадским «обособившимся», отсылает нас и к демокритово-стоическому концепту ειδωλον[10], и к учению о перцепции ан-Наз̣з̣а̄ма[11].

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. C. 117—127.

[2] Там же. C. 117—132.

[3] Там же. Как уже было отмечено выше, «изведение» человеком температуры или цвета признавалось и Муʻаммаром.

[4] Там же. C. 213, 225.

[5] Там же. C. 167—170.

[6] Там же. C. 167.

[7] Там же. C. 150—152.

[8] Там же. C. 150.

[9] Там же. C. 153.

[10] См.: Sextus Empiricus. Аdversus mathematicos. VII, 207 (см. русск. пер. в: Секст Эмпирик. Против ученых / Пер. с древнегреч. А. Ф. Лосева // Секст Эмпирик. Сочинения. М., 1975. Т. 2. С. 80—88) и др.

[11] См.: ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 73; он же. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Багдад, 1963. С. 16.

104

Космология

В заключение настоящего исследования необходимо вернуться к уже поднимавшемуся выше вопросу об устройстве мироздания согласно учению ал-Балх̱ӣ. Но если в начале этой главы речь шла, прежде всего, о теологическом аспекте космологии, то здесь мы не можем не обратиться к толкованию ʼАбӯ ал-К̣а̄симом физики космоса, которой в Средневековье уделялось немалое внимание мыслителями как Востока, так и Запада.

«Мак̣а̄ла̄т…» ал-ʼАшʻарӣ обращают внимание читателя на существовавший в среде мутакаллимов консенсус относительно вопроса покоя земли (ал-ʼард̣), при ожесточенных дискуссиях о механике упомянутого покоя. Тогда как ал-ʻАлла̄ф отстаивал возможность стояния земли «ни на чем», другие мыслители выдвигали свои предположения по решению этой проблемы: одни «обособившиеся» предполагали существование одномоментно бытийствующей подпорки, созидающейся Богом, другие — допускали воздействие на землю вечно устремляющегося ввысь тела, третьи — объясняли покой земли ее противоречивой двусоставностью[1]. Последнюю теорию принимал и ʼАбӯ Ха̄шим, противореча тем самым своему отцу, который предпочел версию ʼАбӯ ал-Хуз̱айла иным идеям[2].

Ал-Балх̱ӣ, считавший землю смесью холода и сухости[3], также постулировал ее недвижимость при ее шарообразной форме[4]. Покой же земного шара объяснялся мутакаллимом следующим образом: коль скоро он находится в центре небесной сферы (фалак), «возвышающейся» (муртафиʻ) со всех сторон, он, скованный своим весом, не может двигаться ни к одной из сторон сферы[5]. При этом сама сфера продолжает свое циклическое (давриййа) движение вокруг земли[6].

Небесная сфера, в свою очередь, состоит из двух плоскостей (с̣афх̣ата̄н), верхняя из которых находится в состоянии постоянного созидания — так, она недвижима и не-недвижима одновременно,

[1]Ал-Ашʻарӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 571—572.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ, ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 192.

[3] Там же. С. 153.

[4] Там же. С. 100.

[5] Там же. С. 192; ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 119.

[6]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 118.

105

будучи непричастна «всякому месту»[1]. Пространство между плоскостями космоса заполнено воздухом (хава̄ʼ). Сферическо-плоскостное деление мироздания, близкое космологической концепции ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, было хорошо известно в Европе в X—XI вв., хотя и не имело нигде такого широкого распространения, как на Руси XII—XIII вв. Так называемая «плоскостно-комарная» космологическая традиция, представленная в тексте «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, сохраняла важное для общеавраамического предания разделение универсума на два полюса — горний и дольний соответственно — с помещением между ними разводящей границы-тверди, обладающей свойствами особой, нематериальной субстанции[2]. Тем не менее как и в Древней Руси, так и на Востоке и схоластическом Западе приобретут особую популярность другие модели космологии — прежде всего плоскостно-геоцентрической.

[1]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 118.

[2] См.: Космологические тексты плоскостно-комарной традиции в древнерусской книжности // Космологические произведения в книжности Древней Руси. СПб., 2009. Т. 2. С. 5—70.

6 Заключение

106

Заключение

Таково учение ʼАбӯ ал-К̣а̄сима в частности и багдадской школы мутазилизма в его лице в целом, выводимое из определенного — пусть и весьма малочисленного — ряда доступных историку источников. О его судьбе уже было вскользь сказано выше: именно багдадский мутазилизм, сблизившись с зайдитским и шиитско-двунадесятническим каламом, обретет особую популярность в Хорасане и Йемене после падения двух исторических столиц «обособившихся» — Басры и Багдада. Благодаря своевременной трансмиссии мутазилизма в шиитскую среду мы располагаем сегодня, помимо прочего, львиной долей документов, послуживших основанием для настоящего исследования; и, хотя подавляющее большинство мутазилитских сочинений или утеряно навсегда, или все еще ждет своего открывателя, мы все же в состоянии представить (во многом контурно) общую картину споров мутакаллимов, ведшихся как в басрийских, так и в багдадских и хорасанских меджлисах IX—X вв.

Несмотря на то, что ряд положений, выдвинутых ал-Балх̱ӣ, действительно можно считать оригинальными и в своем роде даже революционными (как, например, взгляд на миса̄х̣а-пространственность атома, постулат о протомоменте времени, космологическая модель и т. д.), summa его теорий представляет великолепный синтез ранне- и позднемутазилитских концепций в типично багдадской, детерминистской натурфилософской и антидетерминистской теологической парадигматике. В этом смысле деятельность последних самостоятельных мыслителей мутазилитского Багдада можно назвать первым «ренессансом» «обособившихся»: в то время как басрийцы развивают систему, заложенную ал-Джуббаʼӣ-старшим и его предшественниками, багдадцы возвращаются к наследию первых вольнодумцев Басры, критикуемому и их вчерашними сподвижниками, и их извечными оппонентами.

Действительно, внимательный читатель уже отметил, что более других в тексте работы, в связи с построениями багдадцев, упоминались имена ал-ʻАлла̄фа, ан-Наз̣з̣а̄ма и Муʻаммара б. ʻАбба̄да.

107

Перефразируя основную мысль предыдущего абзаца, можно сказать, что именно на конструктивном переосмыслении систем этой ранне-мутазилитской троицы и зиждется вся самостоятельность «поздней» багдадской школы мутазилизма. ʻАлла̄фово категориальное понимание действительности нашло свое отражение в учении ʼАбӯ ал-К̣а̄сима о креационности и движении, наз̣з̣а̄мовский материализм — в «механике» багдадского мыслителя, а теория «смыслов» Муʻаммара — в рассмотрении ал-Каʻбӣ проблем причинности. Таким образом, натурфилософию мутазилитского Багдада смело можно назвать «репликацией» натурфилософии басрийской начала — середины IX в.

Говоря о рецепции концепций ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, многие доксографы отказывают последним даже в самом их существовании: к примеру, аш-Шахраста̄нӣ не видит практически никаких различий между «х̱аййа̄т̣итами и каʻбӣтами», а ал-ʼАшʻарӣ меньше десяти раз упоминает об ал-Каʻбӣ на протяжении более чем пятисотстраничного повествования о «сектах» калама и мутазилитских ученых. Причины этого, на наш взгляд, крайне просты — «багдадские» теории, ввиду своей пластичности и фрагментарности, как уже не раз было сказано выше, служили развитию шиитского калама, тогда как «чистое» багдадско-мутазилитское эпигонство оставалось ересиографами классической и постклассической эпох практически незамеченным. Надеемся, что подобная историческая несправедливость хотя бы отчасти была исправлена на страницах этой более чем скромной по своему объему книги.

Завершая основную часть данной работы, хотелось бы в очередной раз подчеркнуть, что проделанный автором труд ни в коем случае не претендует на исчерпанность или завершенность. Напротив — мы надеемся, что эта книга, написанная параллельно с другими, европейскими и американскими исследованиями по истории багдадского мутазилизма, станет одним из первых шагов к новому взгляду на завершающую многовековое развитие школы «обособившихся» веху. Особую роль в этом хлопотливом, но многообещающем деле, вне всякого сомнения, суждено сыграть йеменским манускриптам, изучаемым и издаваемым целой группой западных арабистов под руководством С. Шмидтке; мы же с благодарностью и нетерпением примем результаты этого кропотливого труда, вполне могущего оспорить — или, наоборот, подтвердить — целый ряд аналитических и фактологических тезисов, здесь выдвинутых. Что, бесспорно, и необходимо, и верно — ведь как мутазилитский калам, так и ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ все еще ждут своего последнего исследователя.

7 Приложение«Источники вопросов и ответов» («‘Уйӯн ал-маса̄’ил ва ал-джава̄ба̄т») ал-Ка‘бӣ: сохранившиеся фрагменты (по материалам трактата «Вопросы, о которых спорят басрийцы и багдадцы» («ал-Маса̄’ил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣да̄диййӣн») ’Абӯ Рашӣда ан-Нӣса̄бӯрӣ)

108

Приложение
«Источники вопросов и ответов»
Уйӯн ал-маса̄ил ва ал-джава̄ба̄т») ал-Кабӣ:
сохранившиеся фрагменты (по материалам трактата
«Вопросы, о которых спорят басрийцы и багдадцы»
(«ал-Маса
̄ил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣да̄диййӣн») Абӯ Рашӣда ан-Нӣса̄бӯрӣ)

Перевод и комментарий Ф. О. Нофала

Совершенно особое место в целом ряде произведений ал-Каʻбӣ занимает объемный, но, к сожалению, считающийся утерянным на сегодняшний день трактат «Источники вопросов и ответов» (ʻУйӯн ал-маса̄ʼил ва ал-джава̄ба̄т), обильно цитируемый и ан-Нӣса̄бӯрӣ, и ал-Ма̄турӣдӣ, и ʼАбӯ ал-Х̣усайном ал-Бас̣рӣ. Приводимые ниже цитаты представляют собой перевод отрывков из «ʻУйӯн…», в том или ином виде упомянутых в тексте труда «ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣да̄диййӣн», послужившего источником и для нашего исследования. Предложения, прямым образом атрибутированные «Источникам…» ʼАбӯ Рашӣдом, упорядочены нами в соответствии с нумерацией критического издания М. Зийа̄да и Р. ас-Саййида (Триполи, 1979), обозначенной нами римскими цифрами. Ссылки на параллельные цитаты из обозначенного трактата ʼАбу ал-К̣а̄сима, встречающиеся в недавно опубликованных фрагментах работы ал-Бас̣рӣ, вынесены нами в комментарии.

* * *

1 (V). «Собирающееся» — это акциденции, собравшиеся в одном месте. Не говорят о теле как о «собравшемся», кроме как метафорически — ибо [его части] соседствуют [друг с другом], составляют [тело].

2 (VI). Нет в камне или дереве сокрытого огня… Огонь сжигает все, что встретится ему на пути, по мере своего количества. Частицы же камня, хоть и не подлежат уничтожению огнем, достойны его.

109

3 (VII). Воздух превращается в воду… Как и пар, соприкоснувшийся с блюдом.

4 (XXVII). Серый оттенок может быть отдельным цветом, отличным от черноты или белизны.

5 (XXVIII). Человек и все тела, что подлежат разложению и порче, созданы из четырех природ; и потому одни [вещества] превращаются в другие.

6 (XXXIV). Никто не может договориться о языке, не имея другого, предшествующего [этому], языка, с речью, через которую можно говорить с другим, с письмом. Кто же считает подобное возможным, то пусть испытает себя и поймет, что это невыполнимо.

7 (LIII). Аллах не имеет мощи… упокоить груз в воздухе.

8 (LIV). Не может Аллах Всевышний… подвинуть некий груз, не задев другой — толкающий первый или притягивающий его.

9 (LVI). Движение тела вправо нельзя обратить в движение влево.

10 (LVII). Возможно существование тела, движущегося постоянно и не имеющего покоя — но если речь идет о тяжелых вещах, то это невозможно.

11 (LVII). Неизбежно достижение падающим, тяжелым телом состояния непрерывного движения, вовсе не сменяющегося в воздухе покоем.

12 (LVIII). «Собирание» частицы с частицей инаково «расхождению» частиц.

13 (LX). Корабль может просесть в воде на меру частицы, если бросить [эту] частицу на него.

14 (LXII). Если некий муж удержит пальцем яблоко в воздухе, а после — отведет палец, то оно упадет на землю… Нет сомнения в том, что убирание пальца порождает (муваллид) движение яблока к земле — и это есть движение-от-тела (х̣арака ʻан ал-джисм), но не движение-к-нему (х̣арака ʼилай-хи).

15 (LXIX). Длина, ширина и глубина — нечто иное, нежели соприкосновение [атомов], ибо одна длина, присовокупляемая к другой, порождает соприкосновение, но не [другую] длину.

16 (LXX). Не вместить телу веса, подобного [весу] горы — точно так же, как и не может волос содержать в себе твердость горы или ее вес.

17 (LXXVIII). Знание противоположно смерти.

18 (LXXXV). Глава о могуществе говорить — является ли оно [могуществом] к ходьбе при нахождении ее в ноге? Да сказано будет, что могущества членов не являются могуществом к деяниям сердца.

110

Ведь если бы Аллах превратил руку в язык, то здоровье, что находится сейчас в руке, не наличествовало бы в ней — но было бы оно другим.

19 (LXXXVI). Бессилие [препятствует совершению] многих деяний — ведь если бы бессилие, [препятствующее] каждому из этих действий, было иным, нежели бессилие, [препятствующее] действию другому, то бессилие не воспрепятствовало бы некоему действию, недоступному по могуществу; тогда имело бы место могущество совершить одно действие — и, одновременно, не-совершить другое подобное ему действие.

20 (LXXXVIII). Препятствие может быть сопряжено с могуществом. Препятствие, исключающее могущество, противоположно ему, тогда как не-противоположное могуществу препятствие может сосуществовать с ним — как, например, препятствование цепями и веревками… Препятствие может быть бессилием.

21 (LXXXVIII). Если бы «бессилие» препятствовало бы некоему действию явиться только в первом моменте [времени], то оно бы явилось во втором, при наличии предшествующего препятствия. Но это невозможно. Не видишь ли ты, что бессилие сковывает действие и в первый, и во второй момент?

22 (LXXXVIII). Препятствие отлично от бессилия — ибо препятствие противоположно действию, а бессилие противоположно могуществу в большинстве случаев.

23 (LXXXVIII). Думаю, что препятствие, нетождественное бессилию, есть кандалы, пленение, ограничение — и оно противоположно действию, могущему без оного быть. Это [препятствие] подменяет могущество, противоположно ему. Если все так, то действователь не может быть описан «могущим» в момент препятствования, по причине существования препятствия — но он же является могущим.

24 (LXXXVIII). Бессилие противоположно могуществу, оно исключает его. А раз так, то во второй момент [времени] не могут существовать и деяние, и бессилие… Бессилие не исключает могущества — оно противоположно деянию, которое, в свою очередь, должно существовать в месте и времени [бессилия].

25 (LXXXIX). Нельзя сказать: «Укрепил Аллах Всевышний неверного в неверии или в ослушании»… это — речение большинства людей справедливости… ибо смысл подобных слов состоит не в том, что [Бог] дает [грешнику] силу к совершению чего-либо, но в том, что Он дает [грешнику] силу к совершению [греха] для греха. Аллах

111

Всевышний не дает неверному сил к неверию для неверия — но дает [силу] для оставления [неверия][1].

26 (CIII). Ежели муж, будучи врагом Пророку (да благословит его Аллах!), подумает и скажет: «Я правильно исследую его, мир ему, деяния, и ежели он окажется прав, то я буду знать, как отвечать ему и противостоять ему… ежели умозрение докажет, что он неправ (и это невозможно!), то я успокоюсь, а лживость его речей будет явно доказана», — и он исследует это, а умозрение приведет его к познанию Бога и Его Пророка, мир ему, — то это умозрение будет грехом, а грех не может быть верой.

27 (CIX). Знание о том, что боль и знание не могут быть созданы в камне, мертвеце или других неодушевленных предметах, есть знание необходимое.

28 (CX). Если некий муж прояснит кому-нибудь из своих товарищей некоторую истину, а тот поверит в [слова друга] как в слова божества или в божество вне — то это знание [об этих словах] есть неверие и поклонение кому-то иному, нежели Аллах.

29 (CXI). Не является знание об Аллахе единобожием… — ведь если бы оно было таковым, то Аллах Всевышний был бы единобожником, ибо Он вечно знает о Своих существовании, божественности и вечности.

30 (CXIII). Может… спящий рождать в сердце своем знание — даже знание об Аллахе Всевышнем, Его атрибутах и правдивости Его посланников. То же бывает и с потерявшим сознание.

31 (CXIV). Нельзя отрицать, что у разума есть некая противоположность; он может исчезнуть даже при наличии жизни. Так считаем мы — и Аллах знает лучше. Хотя, конечно, разум исчезает при разрушении формы (хайʼа) или строения (бунйа) [тела].

32 (CXV). Ребенок оценивает вещь как прекрасную, исходя из иллюзорной преходящей пользы, [извлекаемой из нее]; говорит он и о безобразном из жалости к себе — ведь его разум не достиг необходимой зрелости, чтобы отличать безобразное от прекрасного как совершеннолетний.

[1] О связи действований человека и Бога говорится в другой цитате из «Источников…», приведенной в: ал-Бас̣рӣ, ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006. С. 131:

Нечто совершаемое не может одновременно совершаться и Аллахом (велик Он и преславен!), и [Его] рабом; и может оно совершаться одним из них, по очереди (ʻала̄ ал-бадал)… Действие принадлежит одному своему совершителю по самости последнего (ли-нафси-хи, ли-ʻайни-хи).

112

33 (CXVI). Знание о том, что Аллах Всевышний вечен, есть основа знания о том, что Он — Создатель вещей.

34 (CXX). Человек не может знать о чем-то, не зная об этом своем знании.

35 (CXXI). Знание о своем знании, без всякого сомнения, есть другое знание, ибо [человек] думает: «Я об этом знаю отдельным знанием или сам по себе?». Также можно узнать о своем знании прежде следующей мысли: «Знаю ли я об этом посредством другого знания, или нет?»[1].

36 (CXXV). Забывчивости должна предшествовать некая причина, препятствие.

37 (CXXXI). Мы узнаем истинность умозрения или разума умозрением и разумом; их же истинность, в свою очередь, мы узнаем [другими умозрением и разумом]. Известно, что любое умозрение, которое получено через упорядочивание и терпение без стремления к враждебности… верно, а всякое знание, основанное на чувственном восприятии и [аксиоматическом] начале умов — не неверно. Так умозрение свидетельствует о своей истинности.

38 (CXXXIII). Если спросят нас: «Расскажите о некотором муже, начавшем дурное умозрение, но умершем до того, как достиг времени знания или невежества — каково его состояние?», — да сказано будет ему [следующее]: наши товарищи разошлись в этом вопросе. Одни говорили, что его невозможно корить за это, ибо он пребывал в состоянии прерывания [акта познания]… другие — что, если у него, в его состоянии прерывания [акта познания], не остается времени исправить умозрение в лучшую сторону (даже при знании Аллаха Всевышнего об этом), его нельзя корить, а в обратном случае — можно… Знай же, что любой из нас, отставив должное умозрение, достоин наказания за это, независимо от того, остается ли у него время на исправление умозрения, могущего привести к знанию, или нет. А раз так, то оставление необходимого карается как всякое мерзкое, что не связано с каким-либо [возможным] осуществлением некоего деяния в будущем, ибо не только поздний [плод деяния] является условием для наказания.

[1] См. также: ал-Бас̣рӣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006. С. 65—66. («Знание о бытии [вещи] иное, нежели знание о том, что она будет… Существующая вещь [в своем] существовании познается только по творении его [Богом]».)

113

39 (CXLIV). Воление как невозможно, так и не должно волеть, ибо, в противном случае, если можно волеть воление, то может существовать неисчислимое множество волений.

40 (CXLVIII). Желать можно только небытийствующее.

41 (CLI). Не может действователь произвести в ком-либо другом воление.

42 (CLI). Страсть есть наклонность природ.

43 (CLV). В своем росте страсть нуждается в наращивании структуры [тела].

8 Список использованных источников и литературы

114

Список использованных источников
и литературы

Источники

Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007.

Ал-ʼИс̣баха̄нӣ ʼАбӯ ал-Фарадж. Мук̣а̄тил ат̣̣а̄либиййӣн. К̣умм, 1416 г. х.

Ал-ʻАск̣ала̄нӣ Ибн Х̣аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002.

Он же. Фатх̣ ал-Ба̄рӣ шарх̣ С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̱а̄рӣ. Каир, 1986.

Ах̣мад б. Х̣анбал. Муснад. Каир, 1993.

Ал-Ашʻарӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980.

Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Багдад, 1963.

Он же. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988.

Ал-Баг̣да̄дӣ ал-Х̱ат̣ӣб. Таʼрӣх̱ Баг̣да̄д. Каир, 1349 г. х.

Ал-Ба̄к̣илла̄нӣ ʼАбӯ Бакр. Кита̄б ат-Тамхӣд. Бейрут, 1957.

Ал-Балх̱ӣ ʼАбӯ ал-К̣а̄сим. К̣убӯл ал-ах̱ба̄р фӣ маʻрифат ар-риджа̄л. Бейрут, 2000.

Ал-Бас̣рӣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006.

Ал-Г̣аза̄лӣ ʼАбӯ Х̣а̄мид. Ал-Мустас̣фа̄ мин ʻилм ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1937.

Ад-Да̄рмӣ ʻУс̱ма̄н. Ар-Радд ʻала̄ ад-джахмиййа. Бейрут, 1982.

Ал-Джавзиййа Ибн К̣аййим. Мифта̄х̣ да̄р ас-саʻа̄да. Эр-Рияд, 1432 г. х.

Он же. Т̣авк̣ ал-х̣ама̄ма. Бейрут, 1987.

Ал-Джа̄х̣из̣ ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Бейрут, 1996.

Ал-Джинда̄рӣ Ах̣мад. Фихрист шарх̣ ал-азха̄р. Б. м., б. г.

Ал-Джувайнӣ ʼАбӯ ал-Маʻа̄лӣ. Ал-Ирша̄д ʼила̄ к̣ава̄т̣иʻ ал-адилла. Каир, 1950.

Он же. Аш-Ша̄мил фӣ ʼус̣ӯл ад-дӣн. Александрия, 1969.

Ал-Джурджа̄нӣ аш-Шарӣф. Ат-Таʻрӣфа̄т. Каир, 2004.

Он же. Шарх̣ ал-мава̄к̣иф. Бейрут, 1998.

Аз-Замах̱шарӣ ʼАбӯ ал-К̣а̄сим Мах̣мӯд. Ал-Кашша̄ф. Бейрут, 1407 г. х.

Аз̱̱ахабӣ Шамсуддӣн. Ал-ʻАлувв ли-л-ʻАлийй ал-Г̣аффа̄р. Эр-Рияд, 1995.

Он же. Таз̱кират ал-х̣уффа̄з̣. Хайдарабад, 1968.

Ибн ʻАбд ал-Барр. Ат-Тамхӣд. Алжир, 2012.

Ибн ʼАбӯ ал-Х̣адӣд. Шарх̣ нахдж ал-бала̄г̣а. Каир, 1965.

Ибн ал-ʼАс̱ӣр. Ал-Ка̄мил фӣ ат-таʼрӣх̱. Бейрут, 1997.

115

Ибн Кас̱ӣр. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа. Бейрут, 2003.

Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960.

Ибн ан-Надӣм. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971.

Ибн Нуба̄та. Сарх̣ ал-ʻуйӯн. Каир, 1321 г. х.

Ибн Таг̣рӣ Бардӣ. Ан-Нуджӯм аз-за̄хира. Каир, б. г.

Ибн Таймиййа Так̣ийй ад-Дӣн. Маджмӯʻ ал-фата̄ва̄. Эр-Рияд, 1995.

Ибн Х̱алдӯн. Луба̄б ал- Мух̣ас̣с̣ал. Александрия, 1996.

Ибн Х̱аллика̄н Шамс ад-Дӣн. Вафиййа̄т ал-аʻйа̄н. Бейрут, 1972.

Ал-Ӣджӣ ʻАд̣уд ад-Дӣн. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997.

Ал-ʼИснавӣ Джама̄л ад-Дӣн. Ниха̄йат ас-сӯл шарх̣ минха̄дж ал-вус̣ӯл. Бейрут, 1999.

Ал-Исфара̄йӣнӣ ʼАбӯ ал-Муз̣фир. Ат-Табс̣ӣр фӣ ад-дӣн. Каир, 1955.

Ал-Киндӣ ʼАбӯ Йӯсуф Йаʻк̣ӯб. Раса̄ʼил ал-Киндӣ ал-фалсафиййа. Каир, 1950.

Ал-Ма̄вардӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Ал-Ах̣ка̄м ас-султ̣а̄ниййа. Каир, 1961.

Ал-Маджлисӣ Мух̣аммад. Бих̣а̄р ал-анва̄р. Дамаск, 2008.

Ал-Ма̄накдӣм ас-Саййид. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1965.

Ал-Масʻӯдӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мурӯдж аз̱̱ахаб. Каир, 1948.

Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001.

Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983.

Ан-Насафӣ ʼАбӯ ал-Барака̄т. Мада̄рик ат-танзӣл. Каир, 1344 г. х.

Ан-Насафӣ ʼАбӯ ал-Муʻӣн. Табс̣ират ал-адилла. Дамаск, 1993.

Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Дива̄н ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1969.

Он же. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.

Псевдо-ан-На̄шиʼ ал-Акбар. Кита̄б ʼус̣ӯл ан-них̣ал // van Ess J. Frühe Muʿtazilitische Häresiographie. Zwei Werke des Nāšiʾ al-akbar (gest. 293 H.). Beirut, 1971.

Ра̄зӣ Саййид Мутрад̣а̄̄. Табс̣ират ал-‘авва̄м фӣ м‘арифат мак̣а̄ла̄т ал-а̄на̄м. Тегеран, 1313 г. х.

Ар-Ра̄зӣ Фах̱руддӣн. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991.

Он же. Ат-Тафсӣр ал-кабӣр. Бейрут, 2004.

Ас-Санӯсӣ Мух̣аммад. ʻАк̣ӣдат ʼахл ат-тавх̣ӣд ал-кубра̄. Каир, 1898.

Ас-Суйӯт̣ӣ Джала̄л ад-Дӣн. Ал-Музхир фӣ ʻулӯм ал-луг̣а. Бейрут, 1986.

Ат-Тавх̣ӣдӣ ʼАбӯ Х̣аййа̄н. Ал-Бах̣р ал-мух̣ӣт̣. Каир, 1328.

Тафсӣр ʼАбӣ ал-К̣а̄сим ал-Каʻбӣ ал-Балх̱ӣ. Бейрут, 2006.

Ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980.

Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г.

Ал-Х̱аййа̄т̣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925.

Ал-Х̣амавӣ Йа̄к̣ӯт. Муʻджам ал-булда̄н. Бейрут, 1993.

116

Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962.

Он же. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971.

Он же. Тас̱бӣт дала̄ʼил ан-нубӯвва. Бейрут, 1966.

Он же. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996.

Ал-Х̣анбалӣ Ибн ‘Има̄д. Шаз̱ара̄т аз̱̱ахаб фӣ ах̱ба̄р ман з̱ахаб. Бейрут, 1986.

Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993.

Он же. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х.

Ефрем Сирин, св. Творения. М., 1852.

Kitab al-Amanat wa'l-Iʻtiqadat von Saʻadja b. Jusuf al-Fajjumi / Hrsg. von dr. S. Landauer. Leiden, 1880.

PG — Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca. Paris, 1857—1866.

Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes, I. P., 1976.

Литература

ʼАмӣн А. Д̣ух̣а̄ алисла̄м. Каир, 1941.

Ал-Ашʻарӣ ал-К̣уммӣ Саʻд. Ал-Мак̣а̄ла̄т ва ал-фирак̣. Тегеран, 1361 г. х.

Бадавӣ ʻА. Маз̱а̄хиб алисла̄миййӣн. Бейрут, 1997.

Ал-Г̣ура̄бӣ ‘А. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф. Каир, 1949.

Ал-Джазӣрӣ Н. К̣ира̄ʼа фӣ ʻилм ал-кала̄м: ал-г̣а̄ʼиййа ʻинд алаша̄ʻира. Каир, 1992.

Джа̄ралла З. Ал-Муʻтазила. Каир, 1947.

К̣ас̣ӣр Х̣. ʼАс̱ар ал-иʻтиза̄л фӣ фикр файласӯф алараб ал-Киндӣ // Маджаллат дира̄са̄т Бас̣ра, 16. Басра, 2013.

Нас̣рӣ А. Фалсафат ал-муʻтазила. Александрия, 1957. Т. 2.

Нах̣ла ʻА. Ал-ʼИсм ва ас̣̣ифа фӣ ан-нах̣в ал-ʻарабийй ва ад-дира̄са̄т ал-ʼӯрӯбиййа. Александрия, 1994.

Нофал Ф. О. Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 2015.

С̣убх̣ӣ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985.

Ал-Х̱аййӯн Р. Муʻтазилат ал-Бас̣ра ва Баг̣да̄д. Лондон, 1997.

Х̱ашӣм ʻА. Ал-Джубба̄ʼиййа̄н. Триполи, 1968.

Хувайдӣ Й. Мух̣а̄д̣ара̄т фӣ ал-фалсафа ал-исла̄миййа. Каир, 1966.

Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999.

Додихудоев Х. Полемика Абу Хатима ар-Рази и Абу Бакра ар-Рази // Ишрак. Ежегодник исламской философии ʼ4. М., 2013.

Ефремова Н. В. Ноология восточных перипатетиков // Средневековая арабская философия: проблемы и решения. М., 1998.

Ибрагим Т. К. Обоснование бытия Бога и Его единства в каламе // Ишрак. Ежегодник исламской философии ’1. М., 2010.

Касумова А. Арабская средневековая плутовская новелла. Баку, 2007.

117

Космологические произведения в книжности Древней Руси. СПб., 2009.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 2015.

Нофал Ф. О. Гносеология ан-Назза̄ма в контексте муʻтазилитской и общекаламской теории познания // Філософськi дослідження. Луганськ: Видавництво СНУ ім. В. Даля, 2013. 19.

Он же. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015.

Он же. Категория «вера» в классической исламской теологии. Историко-философские очерки. Одесса, 2016.

Он же. К вопросу о категории «аниййа» в раннем и зрелом арабоязычном перипатетизме // Полилог. Одесса, 2016. Вып. 3.

Он же. Натурфилософия Муʻаммара б. ʻАбба̄да как переход «скрытого» в «явное»: онтология смысла // «Рассыпанное» и «собранное»: вещи и их атрибуты в исламской культуре. М., 2017.

Он же. Понимание времени и временности в каламе // Философский журнал. М., 2015.

Он же. Теория познания ал-Каʻбӣ: попытка реконструкции // Полилог. Одесса, 2015. Вып. 2.

Он же. Философия ан-Насафӣ как квинтэссенция матуридитского вероучения // Философский журнал. М., 2016.

Он же. Эклектическое крыло мутазилитского калама: Ахмад б. ал-Хаит и его авраамическо-неоплатонический «синтез» // Вестник ПСТГУ. М.: Изд-во ПСТГУ, 2016. I. 1 (63).

Пинес Ш. Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния. М., 2009.

Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005.

Смирнов А. В. Атомизм в арабо-мусульманской философии // Новая философская энциклопедия. М., 2010.

Он же. «Благо» и «зло» в исламской традиции и философии (к постановке вопроса). Избранные тексты // Этическая мысль. М., 2008. Вып. 8.

Он же. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001.

Он же. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М., 2015.

Он же. Утвержденность // Новая философская энциклопедия. М., 2010.

Солопова М. А. Античный атомизм: к вопросу о типологии учений и истоках генезиса // Вопросы философии. 2011.

Фролов Д. В. Классический арабский стих. М., 1991.

Хайдарова С. С. Философские и этические взгляды Абубакра ар-Рази. Дис. … канд. филос. наук. Душанбе, 2012.

Шад П. Г. Закария Рази иранский материалист и атеист раннего средневековья // Вопросы философии. 1958. № 3.

Bebek A. Kâ‘bî // Türkiye Diyanet Vakfı İslâm ansiklopedisi. Ankara, 1983—

118

1988.

Cohen C. Eden // The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. Oxford, 2011.

Dhanani A. The Physical Theory of Kalam. Atoms, Space and Void in Basrian Mu’tazilī Cosmology. Leiden; New York; Koln, 1994.

El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka’bi’s doctrine of the Imāma // A Common rationality: muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007.

Idem. The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/al-Kaʿbī. Leiden, 2016.

Frank R. Early Islamic Theology: The Mu`tazilites and al-Ash`ari: Texts and Studies on the Development and History of Kalam. Routledge, 2007.

Gardet L. Al-Djubbāʼī // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986.

Idem. Al-Djuzʼ // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986.

Gardet L., Anawati M. Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée. Paris, 1948.

Horten M. Die philosophischen Systeme der spekulativen Theologen im Islam. Bonn, 1912.

Ismail A. The Theory of Atom in the Ibadi, Ashʻarite and Muʻtazilite Schools // Ibadi Theology. Rereading Sources and Scholarly Works. Hildesheim; Zurich; New York, 2015.

Jolivet J. L’intellect selon Kindi. Leiden, 1971.

Madelung W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin, 1965.

Massignon L. La passion d`al-Ḥallādj, martyr mystique de l`islam. Paris, 1922.

Mathews K. A. Genesis. Nashville, Tenn., 1996.

Nader A. Al-Balkhī, Abu’l-Ḳāsim // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986.

Pines Sh. Studies in Islamic Atomism. Jerusalem, 1997.

Rizvi S. The Developed Kalām Tradition // The Cambridge Companion To Classical Islamic Theology. Cambridge, 2008.

Schmidtke S., Thiele J. Preserving Yemen’s Cultural Heritage. The Yemen Manuscript Digitization Project. Sanaa, 2011.

Thomas D. Abū l-Qāsim al-Balkhī // Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Leiden, 2010. Vol. 2 (900—1050).

Ushama T. Issues in the Understanding Muhkam and Mutashabih Passages of the Qurʼan // Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization. 2011. Vol. 16. No. 1.

van Ess J. Abu’l-Qasem Kabi // Encyclopædia Iranica.

Idem. Der Eine und das Andere: Beobachtungen an islamischen häresiographischen. Berlin; New York, 2011.

Watt W. M., Marmura M. Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart, 1985.

Wheeler B. Mecca and Eden: ritual, relics, and territory in Islam. Chicago, 2006.

Wolfson H. The Philosophy of the Kalam. Harvard University Press, 1976.

Zaryāb A. Abū al-Qāsim al-Balhī // Dāʾirat-i maʿārif-i buzurg-i islāmī. Teheran, 1988.

9 Именной указатель

119

Именной указатель

А

ʻАбд ал-Джабба̄р (к̣а̄д̣ӣ ал-к̣уда̄т, «судья судей») 15—18, 21, 24, 26, 28—30, 32, 37, 40—41, 54, 65—66, 68, 73, 79, 81

ʻАбд ал-Муʼмин б. Х̱алаф 21

ʻАбдулла̄х б. Т̣а̄хир 18

ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ (ал-Джубба̄ʼӣ-старший) 18—19, 24, 37, 41—43, 53, 64, 68, 71—73, 77, 84, 87, 89—90, 92, 97, 102

ʼАбӯ Ах̣мад ал-Мунаджжим 20

ʼАбӯ Бакр ас̣̣иддӣк̣ 16, 78, 81

ʼАбӯ Мӯса̄ ал-Мурда̄р 16—17

ʼАбӯ Рӣда, М. 42

ʼАбӯ ал-Х̣асан ʻАлӣ б. Мух̣аммад ал-Балх̱ӣ 20—21

ʼАбӯ Ха̄шим ал-Джубба̄ʼӣ (ал-Джубба̄ʼӣ-младший) 18—19, 37, 40—44, 53, 64, 71, 77, 84, 87, 90—93, 95—96, 101—102, 104

Августин Блаженный 37—38

А̄дам 60, 62

ал-ʻАлла̄ф, ʼАбӯ ал-Хуз̱айл 28—29, 33, 36, 39, 51—53, 56, 63, 66—67, 69—70, 74, 82, 85—89, 91, 97—98, 104, 106

ʻАлӣ б. ʼАбӣ Т̣а̄либ 14, 80

ʻАлӣ б. ʻИса̄ 18

ʻАмр б. ʻУбайд 65

ал-ʼАс̣амм 69, 73, 79, 81

ал-ʼИс̣баха̄нӣ, ʼАбӯ Муслим Мух̣амад 61—62

Ах̣мад б. Сахл 18

ал-ʼАшʻарӣ, ʼАбӯ ал-Х̣асан 11, 25, 36, 39—40, 46, 51—53, 55, 62—63, 72, 75, 100—101, 104, 107

Б

ал-Баг̣да̄дӣ, ʻАбдулк̣а̄хир 13, 18—19, 29, 39—41, 46, 49—52, 54, 56, 59, 63—64, 66—80, 89, 101, 103

Барг̣ӯс̱, ʼАбӯ Абдулла̄х Мух̣аммад 24

ал-Баллӯт̣ӣ, Мунз̱ир б. Саʻӣд 61

ал-Бас̣рӣ,ʼАбӯ ал-Х̣усайн 10, 25, 29, 50, 53—55, 80, 108, 111—112

ал-Бас̣рӣ, ал-Х̣асан 9, 39, 64

120

Бишр б. ал-Муʻтамир 15—17, 30, 54—55, 58, 69, 72, 80—81, 100

Бишр б. Саʻӣд 15

В

Ван Эсс, Дж. 24—25

Ва̄с̣ил б. ʻАт̣а̄ʼ 9, 15, 39, 64—66, 79

Вольфсон, Г. 40

Г

Гарде, Л. 42

Д

ад-Да̄рмӣ, ʻУс̱ма̄н 39

Делез, Ж. 47, 96

Демокрит 86, 92, 94, 103

Джаʻд б. Дирхам 38—39

Джаʻфар ал-Мустаг̣фарӣ 18

Джаʻфар ас̣̣а̄дик̣ 14

Джаʻфар б. Х̣арб 53, 69, 91

ал-Джа̄х̣из̣ 16, 79, 101

Джахм б. С̣афва̄н 38—39

ал-Джувайнӣ, ʼАбӯ ал-Маʻа̄лӣ 43—44, 78

Д̣ира̄р б. ʻАмр 41, 91

Е

Ефрем Сирин, св. 59—60

З

аз-Заʻфара̄нӣ, ʼАбӯ ʻУс̱ма̄н 15

И

Иблӣс 62

Ибн ʼАбӣ ал-Х̣адӣд 18, 81

Ибн ал-ʼАс̱ӣр 14, 19

Ибн ал-ʼАшрас, С̱ума̄ма 55

Ибн К̣аййим ал-Джавзиййа 61—62

Ибн К̣убба 23

Ибн ал-Муртад̣а̄ 15—16, 19—21, 64—65

Ибн Сӣбавайхи 45—46

Ибн Таг̣рӣ Бардӣ 15

Ибн Таймиййа 39, 49, 60—61

Ибрагим, Т. 15, 36—37, 43

ал-Ӣджӣ, ʻАд̣уд ад-Дӣн 43, 52, 66, 90—91, 100

121

К

ал-Киндӣ, ʼАбӯ Йӯсуф 36, 70, 85

Козьма Индикоплов 105

Л

Леви-Строс, К. 47

Лосев, А. Ф. 102

М

ал-Ма̄вардӣ 79

ал-Маʼмӯн 16

ал-Манс̣ӯр, ʼАбӯ Джаʻфар 14

Масиньон, Л. 41

ал-Масʻӯдӣ 13—14

ал-Ма̄турӣдӣ, ʼАбӯ Манс̣ӯр 32, 36, 46, 48, 50—51, 57—58, 69, 108

Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ 15—17, 40—45, 69, 71—72, 74, 79, 86—87, 101—103, 106—107

ал-Мубаррад 19

ал-Муфӣд 11, 45, 47, 53, 55—57, 63—64, 74—77, 80, 84, 88, 90, 92—94, 96—100, 102, 104—105

Мух̣аммад б. Зайд Да̄ʻӣ 18

Мух̣аммад б. Ибра̄хӣм б. ал-Х̣асан 14

Н

ан-Наз̣з̣а̄м 26, 29—30, 37, 39, 46, 51, 53, 55—56, 63—64, 68—69, 71—72, 79, 82, 86, 89, 91, 100—103, 106—107

Нас̣р б. Ах̣мад 18

Насри, А. 83

Немезий Эмесский 76

ан-Нӣса̄бӯрӣ, ʼАбӯ Рашӣд 11, 25—34, 36, 41—43, 51, 55, 58, 70—78, 84, 87, 96—104, 108

Нофал, Ф. 10, 26, 41—42, 45—46, 51, 53, 62, 68, 72, 79, 85—86, 98

Р

ар-Ра̄зӣ, Фах̱руддӣн 11, 41, 44, 50, 54, 63, 70, 79—80

ар-Ра̄зӣ, ʼАбӯ Бакр 22

С

ас-Саййид ал-Муртад̣а̄ 40

Саййид Ф. 21

ас-С̣а̄лих̣ӣ, ʼАбӯ ал-Х̣усайн 87

Симеон Новый Богослов, св. 60

ас-Сирджа̄нӣ, Х̣арб б. Исма̄ʻӣл 24

122

Смирнов, А. 42, 54, 77, 83, 85

Солопова, М. 85

Стагирит, Аристотель 52, 77, 88, 93, 97, 100—102

С̣убх̣ӣ, А. 82—83

ас-Суйӯт̣ӣ, Джала̄л ад-Дӣн 46—47

Т

ат̣̣ӯсӣ 50, 54, 59, 70, 84, 88

У

ʻУмар б. ал-Х̱ат̣т̣а̄б 16, 81

ʻУс̱ма̄н б. ʻАффа̄н 18

ал-ʻУс̱ма̄нӣ, Мух̣аммада б. ʻАбдулла̄х 14

Ф

ал-Фарза̄дӣ, ʼАбӯ Мух̣аммад Исма̄ʻил 42—43

Фрэнк, Р. 82

ал-Фуват̣ӣ, Хиша̄м б. ʻАмр 46—47, 67

Х

Х̣авва̄ʼ 60

ал-Х̱аййа̄т̣,ʼАбӯ ал-Х̣усайн 17—18, 27, 41, 58, 73, 75, 79, 83—84, 86—87

ал-Х̱алӣл б. Ах̣мад 22

ал-Х̣ама̄данӣ,ʼАбӯ Фира̄с 14

Х̣а̄мид б. ал-ʻАбба̄с 18

Ха̄рӯн ар-Рашӣд 13, 15—16

ал-Х̣асан б. ʻАлӣ 14

Х̱ашӣм, ʻА. 42—43

Хувайдӣ, Й. 83

Ш

аш-Шахраста̄нӣ, ʼАбӯ ал-Фатх̣ 11, 17, 29, 35—36, 38—39, 41—42, 44, 46, 49—51, 56, 65, 68, 78—79, 83, 87, 100, 107

Э

Эпикур 94

10 Предметный указатель

123

Предметный указатель

А

Акт 43, 47—48, 52, 56, 70, 73—75, 77, 83, 89, 93, 95, 100, 112 (см. действие, процесс)

Акциденция 23, 27, 30, 36, 39—40, 44, 47, 49, 55, 66, 69—74, 83—84, 86—

95, 97—99, 102

Акциональность 50—51, 84

Анализ 9, 25, 45, 48, 76, 99

Античность 77, 85, 88, 93, 100, 102

Атом 52, 71, 85—95, 96, 106 (см. единичная субстанция)

Атомизм

античный 85, 88

каламический 86—96

Атрибут 29—30, 38—44, 49, 51—52, 70, 72—73, 82, 84, 96 (см. свойство)

Ашаризм 17, 25, 34, 37, 40—43, 51, 54—55, 57, 68, 77, 81—82, 98

Б

Багдадская школа мутазилизма, багдадцы 9—10, 12—13, 15—20, 24, 27, 29—31, 34, 47—48, 51, 53—60, 63, 67, 70—77, 80, 82—84, 86—90, 94, 98, 100—103, 106—108

Басрийская школа мутазилизма, басрийцы 13, 15, 17, 19, 24—26, 29, 31, 36, 39—41, 46—49, 51—57, 59, 63—65, 68, 70—75, 80—81, 84—85, 87—88, 90—93, 96, 98, 100—102, 106—107

Бессилие 72—74, 110

Бог, божественное 9, 15, 17, 20—23, 28, 31—33, 35—39, 41—42, 44—45, 47—69, 72, 74, 76—77, 82—83, 91, 93, 95, 98, 101—102, 104, 110—112

Благо 31—33, 45, 53—54, 57—58, 62—63, 65—68, 74, 80 (см. прекрасное)

В

Вектор (см. модус)

Вера 46, 51, 65—69

Вес 94—96, 104

Вещь 26—27, 29, 31—32, 37, 39—40, 42, 48, 50, 52—54, 56, 72, 81—86, 88—89, 92—93, 96—97, 101, 109, 111—112

Власть 13, 15—16, 54, 58, 79—80 (см. имамат)

124

Влияние 27, 39, 95

Воля, воление 17, 24, 28—30, 37, 39, 48—49, 51, 55—59, 68, 74—77, 83—84, 94, 99—100, 113

Время 27, 34—35, 37, 45, 50, 59—60, 63, 68, 73—74, 90—92, 95—99, 103

Г

Генезис 82, 87

Гносеология 26, 34, 35, 39, 42, 48—49, 51, 70

Д

Движение 26, 32, 52, 63, 66, 73, 76, 85—86, 89—95, 98—99

Действие 17, 27, 30, 32—33, 37, 39, 43, 48—49, 51—53, 55—59, 63—64, 68—71, 73—76, 84, 88, 92—93, 95—99, 102, 110—111, 113

Детерминизм 17, 27, 29, 35, 40, 47, 54, 56—57, 74, 76, 87, 100—102, 106

Добро 9, 17, 31—33, 64—65, 67—68, 75, 80, 94

Дух 69—72

Душа 26—27, 29, 62, 69—70, 77, 102

Е

Единичная субстанция 75, 86, 90, 92, 94, 95 (см. атом)

Ж

Желание 54, 57, 76, 98

Жизнь 38, 43, 48, 69, 71—73, 100, 111 (см. здоровье)

З

Звук 49, 102—103

Здоровье 55, 72—73, 99, 110

Зло 32, 53—54, 64, 94

Знания 26—34, 36, 38, 40, 43—44, 48—49, 50—51, 56, 62—63, 65—67, 69—70, 72, 82, 94, 99, 109, 111—112 (см. интеллигибелии)

необходимые 28—29, 31

обыденные 28, 31

приобретаемые 28, 29, 33

И

Именование 45—46, 48, 68

Имманентное 40, 47, 61, 82

Имя 44—46, 68—69

Интеллигибелии 26—27, 39, 47, 70, 98

125

К

Кадар 57 (см. предопределение)

Калам 9, 13, 16—17, 20, 25, 26, 28, 36, 42—44, 52, 62, 65, 69, 85, 87, 91, 95, 97, 99—100, 106—107 (ашаритский — см. ашаризм; матуридийский — см. матуридизм)

Каузальность 87

Коран 14—15, 22— 23, 34, 38, 45, 48, 56, 58, 60—61, 65, 69, 79, 85

Концепт 95, 103

Концепция 10, 17, 30, 35, 38—41, 46, 52, 64—65, 67—68, 72, 81, 83, 85—88, 91, 96, 101, 105—107

Космогония 59, 63

Космология 104—105

Креационность 47—48, 56, 77, 83, 107

М

Мазхаб 15, 24

Матуридизм 25, 82

Мгновение 76

Метафизика 17, 33, 35, 38, 40, 44, 46—47, 49, 51—52, 55, 57, 64, 69, 71, 76—77, 81, 90, 93, 97, 100—102

Мир 27, 32—34, 36—37, 40, 46—47, 50, 52—54, 57, 61, 63, 72, 76, 82—84, 87—89, 92—93, 97, 101, 104—105

Могущество 39, 43, 48, 51—55, 58, 72—74, 77, 86, 89, 93—94, 99, 109—110

Модус 27, 33, 40—44, 63, 82, 94, 96

Мутазилизм 10, 15—18, 22, 28, 30, 34, 39—43, 47, 51, 54, 56, 68, 71, 79, 83, 106—107

Н

Натурфилософия 17, 25, 27, 35, 42, 59, 75, 81—105

Небытийствующее 42, 74, 76, 82—84, 113

Непротяженное пространство 70, 96

Номинализм 40—41, 44, 46, 51—52, 68

О

Объект 42, 48, 56

Обычай 71, 100 (см. причинность)

Онтология 42, 47

Онтологический 38—40, 42, 44—45, 47, 49, 54, 63—64, 71, 73, 75, 77, 79, 83—84, 88, 90, 97, 99

Отношение 17, 25—26, 29—31, 43, 45—47, 50, 53—54, 56—57, 59, 88, 91

126

П

Патристика 38, 52, 59, 76

Перипатетизм 37, 96, 102

Перипатетизм арабоязычный 52, 70, 78, 83, 85

Перцепция 29—30, 49—51, 86, 102—103

Поименованное 45—46, 78

Покой 26—27, 54, 66, 87, 89, 91—93, 104, 109

Предикат 56, 71, 82—83, 86, 93 (см. свойство)

Предопределение 22, 58, 78, 82 (см. кадар)

Предсуществование 88

Прекрасное 17, 31—32, 45, 111

Препятствие 55, 58, 73—74, 110, 112

Природа (мироздание) 54, 72

Природа (сущность) 52, 56, 59, 62—63, 67, 69, 74, 77, 79, 85, 87—88, 93, 96—97, 100—102, 113

Природы (четыре природы) 76, 85, 109

Причина 31, 43, 52, 76, 84, 93, 97

онтологическая 99—100

рождающая 99—100

Причинность 71, 99—100, 107 (см. детерминизм)

Пространство 95—96, 98, 105

Протяженность 86, 88, 96—97

Процесс 29—34, 49, 57, 63, 70, 72, 75, 84, 90, 97—98, 101

Процессуальность 44, 85, 87, 92

Р

Разум 28—29, 32, 36, 44, 49, 51, 53, 63, 70, 77, 111—112

Расхождение 86, 109

Реализм 34, 40, 53, 82

Реальность 26—27, 35—36, 38—40, 42—43, 48, 59, 63, 82, 84, 87, 102

С

Свойство 32, 50, 65, 68, 87, 89—90, 92, 94—96, 100, 103, 105

Связь 17, 27—28, 33—34, 36, 40, 44, 46—47, 49—50, 59, 66, 74—75, 82—83, 88—89, 91, 94, 96—97, 99

Скрытое 17, 34, 42—44, 92, 100

Смысл 17, 23, 26, 30, 40—42, 44—47, 69, 71—73, 75, 77, 84, 87—88, 92—96, 100—103, 107

Собирание 86, 90—91, 109

Состояние 44, 48, 50, 53, 59, 65, 70, 72, 84, 88—89, 98, 104, 112

Страсть 32, 76, 113

Структура 25, 29, 39, 47, 72, 76, 88, 96

127

Субстанциональность 39, 45, 48, 70, 73, 84, 92, 102, 105

Субстанция 17, 23, 27, 30, 36, 40, 44, 53, 69, 70, 72, 75, 83—84, 86—96, 99

Субъект 27—30, 32—34, 42—43, 46, 49, 50, 54, 63, 73—76, 97—98, 100, 103

Сущее 41, 44, 48, 50, 62, 76, 86—87, 102, 112

Существование 27, 36—39, 44, 56, 62—63, 69, 75, 84, 87—91, 93, 96, 98—99, 101, 104, 107, 109—112 (см. экзистенция)

Сущность 27, 30—31, 33, 39, 43, 45—46, 50, 52—55, 66—68, 75, 78—79, 82, 91, 94, 96, 99—102 (см. эссенция)

Сфера 98, 104

Т

Тело 29, 39, 71, 85—86, 91—98, 103, 108—109

Теория 10, 16—17, 25, 35, 39—40, 42, 46—47, 49, 53, 56, 62, 64, 66, 70, 79—80, 82—83, 85, 87—88, 92, 95, 98, 100—101, 104, 106—107

Традиционализм 15, 23, 54—55, 57, 60, 62, 68, 79

Традиция 25, 28, 36, 59, 61, 88, 90, 100

Трансцендентное 38, 40, 49, 56, 69, 82, 97

Трансцендентальное 57, 77

У

Умозрение 27, 30—31, 33, 43, 51, 99—100, 111—112

Утвержденное 41, 81—84

Учение 16—17, 20, 27, 30, 34, 36, 38—39, 41, 43, 46, 50—51, 53, 56, 63, 65, 72, 79, 81, 83, 85—86, 88, 91, 93, 97—98, 100, 102, 104, 106—107

Ф

Физика 52, 69, 76, 93, 103—104

Фикх 15, 20, 34, 47

Филология 19, 22, 45, 47 (см. языкознание)

Х

Хадисоведение 24

Христианство 25, 38, 50, 59, 61, 105

Ц

Цвет 86, 90, 101—103, 109

Центр 104—105

Ч

Чувства 30, 34, 49—51, 90, 102—103, 112

Ш

128

Школа 22, 31

каламическая 9—10, 13, 15, 18—19, 26, 28, 30—31, 34, 40—41, 47, 51, 54, 56, 61, 65—66, 69, 71, 79, 81, 85, 87, 100, 106—107

правовая (см. мазхаб, фикх)

Э

Эйдолон 103

Экзистенция 37, 63, 72, 85

Эссенция 70, 85 (см. сущность)

Я

Явное 17, 42

Языкознание 26

11 Указатель арабских терминов и словосочетаний[1]462

129

Указатель арабских терминов и словосочетаний[1]462

[1]462 Список арабских терминов и словосочетаний упорядочен в соответствии с русским алфавитом, артикль ал- в расположении терминов не учитывается.

А

ʻабас̱ — игра, праздность 54

ʻадам — небытие 81

ʻаджз — бессилие 55, 73

адиллат ал-х̣удӯс̱ доказательства сотворенности мира 36

ʻадл — справедливость 9, 16, 57

ал-аква̄н ал-арбаʻа — четыре становления 91

ʻак̣л — разум, интеллект 29, 70

а̄ла — орудие 29

ʼалам — боль 103

ʻарад̣ акциденция 39

ʼард̣ земля 104

ʻард̣ ширина 86

асба̄б причины 97

ʼас̣л — первооснова 57

ал-ʼасма̄ʼ ал-х̣усна̄ благие имена 45

ал-афд̣ал — наилучший 80

ах̣ва̄л (ед. ч. х̣а̄л) — состояния, модусы 40, 43—44

ʼах̱з̱начало действия 74

а̄х̱ира — будущая жизнь 50

Б

бадан — тело 69

бадӣхиййа — обыденное, обычно приобретаемое 28

бак̣а̄ʼ пребывание 90

ба̄т̣ин — скрытое 92

би-л-ʻа̄да — обычно 71

би-л-к̣увва — потенциальный 70

би-л-фиʻл — актуальный 70

бунйа — структура 29, 76

130

В

ва̄джиб — необходимое 33, 43, 58

ваʻӣд — наказание 9, 67

вак̣т — единичный момент времени 97—98

вах̣й — откровение 77

вуджӯб — онтологическая необходимость 54, 99—100

вуджӯд — «нахождение», существование 31, 81

Г

г̣айр мутана̄х — бесконечное 37

г̣из̱а̄ʼ питание 71

г̣убра — серый оттенок 102

Д

дам — кровь 71

да̄р ал-джаза̄ʼ обитель воздаяния 61

да̄р ал-ибтида̄ʼ обитель начала творения 62

да̄р ал-ибтила̄ʼ обитель испытания 62

да̄р ал-ʻик̣а̄б — обитель наказания 62

да̄р ал-мук̣а̄ма — обитель обитания 61

да̄р ас-салам — обитель мира 61

да̄фиʻ двигатель 93

джунӯн — безумие 29

д̣идд — противоположность 72

ал-джавхар ал-фард — единичная субстанция 86

джама̄д — неодушевленности 103

джанна — рай, сад 23, 60

джинс ва̄х̣ид — один вид 87

джисм — тело 39, 71, 86, 109

джиха сторона 89, 92

дунйа̄этот мир 50

З

за̄ʼид — отличное, сепаратное 39

зама̄н — момент времени, время историческое 97—98

И

иʻа̄да — повторение 72, 90

иджтима̄ʻ собирание 86, 90—91

ид̣т̣ира̄риййа — вынужденное 28

идра̄к — перцептивное знание 34, 49

ʻиллиййа — причинность 99

ʻилм (мн. ч. ʻулӯм) — знание 26

131

илтиʼа̄м ал-аджза̄ʼ сочлененность частей 73

ʼӣма̄н — вера 51, 64

иʻра̄д̣отвращение от действия 76

ʼира̄да — воление 24, 30

ис̱ба̄т — утверждение 39

ʼисм — имя 45—46

истидла̄л — аргументация 21, 31

ʼистит̣а̄ʻа — способность к действию 52

иʻтида̄л ал-миза̄дж — равновесие смешения, склада 73

иʻтик̣а̄д — постулирование, утверждение истинности 26

иʻтима̄д — устремленность 30, 93

иттиса̄к̣ сочетание 53

ʼих̱тийа̄р — выбор 51, 55

их̱тийа̄риййа — по своему выбору 28

ифтира̄к̣расхождение 86, 91

К

к̣адар — значимость 96

к̣адӣм — Вечный 37

к̣алб — изменение, искажение, превращение 23, 90

касбиййа — приобретенное 28

к̣абӣх̣злое, мерзкое 32, 53

к̣убх̣ зло, безобразность 53

к̣увва — сила 58

к̣удра — могущество 48, 51

Л

лавн — цвет 102

ламс — прикосновение 103

лафз̣выговоренность 46

ли-ʻайни-хи — по своей сущности, по себе 27, 111

ли-вук̣ӯʻи-хи ʻала̄ ваджх — по своей модальности 27

лӣн — мягкость 103

луг̣а — язык 46

ал-лут̣ф ал-ʼила̄хийй — божественная благость 54

М

маʻа̄нӣ (ед. ч. маʻна̄) смыслы 17

мавджӯд — сущее 87

мавт — смерть 72

мадлӯл — указываемое 46

майл ат̣̣иба̄ʻ наклонность природ 76

маʻк̣ӯла̄т х̱ит̣а̄биййа речевые / дискурсивные интеллигибелии 47

132

маʻлӯм — известное 27

мама̄сса — соприкосновение 88

манʻ препятствование 73

маншаʼ начало, фундамент, базис 28

мара̄ра — горечь 103

маʻрифа (мн. ч. маʻа̄риф) — познание 23, 26

мас̣а̄кка — столкновение, скрежетание 103

маʻс̣иййа — грех, ослушание 58

мас̣лах̣а — польза, выгода 80

мафд̣ӯл — добрый 80

мах̣абба — любовь 76

ма̄хиййа — чтойность 41

мах̣с̣ӯр — ограниченное 37

миза̄дж — склад 29

мик̣да̄р — мера 95

миса̄х̣а — пространство 96, 106

мува̄д̣аʻа — творчество, изобретение 77

муджа̄вара — соседство 88

мукаллаф — дееспособный субъект 34, 59

муна̄саба би-т̣̣абʻприродное соответствие 46

мусамма̄поименованное 45

мухла — прерывание 33

муштак̣к̣ производное, извлекаемое 69

Н

нава̄фил — добровольные послушания 68

наз̣ар — умозрение 30, 103

наз̣ариййа — теоретическое 28

нас̣с̣текст 80

нафс — душа 69—70

ниййа — намерение 33

нифа̄к̣лицемерие 64

Р

русӯб — проседание 95

рӯх̣ дух 69, 71

С

с̣авт — звук 103

с̣ала̄т — молитва 64

салаф — предшественники 61

с̣афх̣ата̄н — две плоскости 104

сахв — рассеянность, забывчивость 29

133

с̱ик̣л — вес 94

сима — знак 46

с̣ифа — атрибут 45

с̣ифа̄т ал-джавхар — субстанциональные атрибуты 92

с̣ифа̄т аз̱̱а̄т — самостные атрибуты 48

с̣ифа̄т ал-фиʻл — оперативные атрибуты 48

с̣их̣х̣а, ʻа̄фийа — здоровье 55

с̱убӯт — утвержденность 41, 81, 83

сукӯн — покой 86, 91

сукӯн ан-нафс — покой души 26, 70

с̣ӯра — образ, форма 50

суфх — абсурд 54

Т

т̣а̄ʻа̄т (ед. ч. т̣а̄ʻа) — послушания 58

таʼас̱с̱ур — раздражение 50

т̣абʻ природа 27

ат̣̣аба̄ʼиʻ ал-арбаʻа — четыре природы 85, 101

таваллуд — «рождение», «рождающая» причинность 17, 100

тавба — покаяние 69

тавх̣ӣд — единобожие 9, 51

так̣лӣд — слепое следование чужому примеру 26

таклӣф — обязывание 63

т̣алаб — намерение, предпосылка действия 33

таманнин — желание 76

тарк — оставление действия 74

тасмийа — именование 45

тафрик̣а — различение 69

тах̣аййуз — непротяженная пространственность 70, 95

т̣ӯл — длина 86

У

ʻумк̣ глубина 86

Ф

фа̄ʼида — польза 78

фана̄ʼ аннигиляция 90

фаса̄д — разрушение, порча 64

фара̄ʼид̣обязательные послушания 68

фа̄сик̣ нечестивец 64

фиʻл — деяние 97

фӣ мавд̣иʻ ʻа̄л — на возвышенном месте 61

фалак сфера 104

134

Х

хава̄ʼ воздух 105

х̣адд — граница, предел 50

х̣адс — интуиция 43

хайʼа̄т облик 53

х̱ала̄ʼ пустота 88

х̱алк̣ созидание, творение 77

х̣арака — движение 86, 91

х̣арф — буква 103

х̣асан — доброе, прекрасное, благое 32

х̱а̄т̣ира̄н — два помысла 67

х̱ушӯна — твердость 103

Ш

шава̄ʼиб ал-имка̄н — помехи возможного 49

шайʼ вещь 82, 97

шакк — сомнение 30

шахва — страсть 76

шах̱с̣ объект 48

шӣʻат ʻАлӣсоратники ʻАлӣ 14

шуʻӯрчувство 49

135

Научное издание

Серия «Философская мысль исламского мира»

Исследования

Том 9

Фарис Османович Нофал

АБУ АЛ-КАСИМ АЛ-КАБИ

И ЗАКАТ БАГДАДСКОЙ ШКОЛЫ МУТАЗИЛИЗМА

Дизайн обложки Я. Быстровой. Корректор О. Круподер.

Оригинал-макет подготовлен Е. Морозовой

Подписано в печать 15.01.2017. Формат 60х90/16.

Бумага офсетная No 1, печать офсетная.

Гарнитура Times. Усл. печ. л. 8,5. Тираж 600 экз. Заказ No

ООО «Садра».

No госрегистрации 1127746353855.

Тел.: +7 (495) 943-40-39, +7 (901) 593-40-39.

Факс: +7 (499) 230-13-88.

Е-mail: sadrabooks@gmail.com

129301. Москва, Проспект Мира, д. 186, корп. 1, кв. 8.

Издательский Дом ЯСК.

No госрегистрации 1147746155325

Phone: +7 (495) 624-35-92. E-mail: Lrc.phouse@gmail.com

Site: http://www.lrc-press.ru, http://www.lrc-lib.ru

136