Абу ал-Касим ал-Каби и закат багдадской школы мутазилизма


ББК 86.38-3(533)
УДК 28-87-9
Авторский знак Н 85
Автор Нофал Фарес Османович
Заглавие Абу ал-Касим ал-Каби и закат багдадской школы мутазилизма
Гриф Институт философии Российской академии наук
Редакция Ответственный редактор тома А. В. Смирнов
Город Москва
Издательство ООО «Садра»: Издательский Дом ЯСК
Год 2017
Объем 136
Серия Философская мысль исламского мира: Исследования. Т. 9
ISBN 978-5-906859-32-7
Аннотация Настоящая работа впервые в истории русской (и на cегодняшний день — мировой) арабистики предлагает реконструкцию философско-религиозной системы последнего видного деятеля багдадской школы мутазилизма Абу ал-Касима ал-Балхи ал-Ка би (ум. 319/931 г.). В книге, помимо компаративного анализа взглядов ал-Балхи и его предшественников, предпринимается попытка представить, по возможности, целостную картину споров мутакаллимов Басры и Багдада по важнейшим вопросам этики, политики, онтологии и гносеологии. Издание будет полезно как специалистам-арабистам, философам и религиоведам, так и всем интересующимся историей ближневосточной и мировой мысли.

1

ИНСТИТУТ  ФИЛОСОФИИ

РОССИЙСКОЙ АКАДЕМИИ НАУК

Image3

Издательский Дом ЯСК

Image1

ООО  «САДРА»

Москва 2017

2

ФИЛОСОФСКАЯ  МЫСЛЬ

ИСЛАМСКОГО  МИРА

Ответственный  редактор  серии 

академик РАН 

А. В. Смирнов

Исследования

Image2

Том  9

3

НОФАЛ Ф.О.

АБУ АЛ-КАСИМ АЛ-КАБИ

И ЗАКАТ БАГДАДСКОЙ

ШКОЛЫ МУТАЗИЛИЗМА

 
Image4


Издательский Дом ЯСК

Image5

ООО «САДРА»

Москва 2017

4

УДК

ББК

28-87-9

86.38-3(533)

Н 85

16+

 

Утверждено к печати решением

Ученого совета Института философии РАН

 

Image6

Издание осуществлено при поддержке
Фонда исследований исламской культуры

Ответственный редактор тома
А. В. Смирнов

 

 

 

 

Н 85

Нофал Ф. О. Абу ал-Касим ал-Каби и закат багдадской школы мутазилизма / Отв. ред. А. В. Смирнов. М.: ООО «Садра»: Издательский Дом ЯСК, 2017. — 136 с. —(Философская мысль исламского мира: Исследования. Т. 9).

ISBN 978-5-906859-32-7

Настоящая работа впервые в истории русской (и на cегодняшний день — мировой) арабистики предлагает реконструкцию философско-религиозной системы последнего видного деятеля багдадской школы мутазилизма Абу ал-Касима ал-Балхи ал-Ка би (ум. 319/931 г.). В книге, помимо компаративного анализа взглядов ал-Балхи и его предшественников, предпринимается попытка представить, по возможности, целостную картину споров мутакаллимов Басры и Багдада по важнейшим вопросам этики, политики, онтологии и гносеологии.

Издание будет полезно как специалистам-арабистам, философам и религиоведам, так и всем интересующимся историей ближневосточной и мировой мысли.

УДК 28-87-9

ББК 86.38-3(533)

 

 

© Нофал Ф. О., 2017

© Фонд исследований исламской культуры, 2017

© Институт философии РАН, 2017

© ООО «Садра», 2017

© Издательский Дом ЯСК, оформление, макет, 2017

5

И.В.

6

1 Оглавление

2 Введение

9

Введение

«Теология ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ» (The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/al-Kaʿbī) — такое название носит исследование американского арабиста Р. Эль-Омари, изданное в апреле 2016-го года лейденским издательством «Brill»[1]. Эль-Омари, уделившая пристальное внимание компаративному анализу богословских экспликаций последнего видного «багдадского» мутакаллима[2], стала автором первого в мире опубликованного монографического исследования, посвященного наследию величайшего мыслителя мутазилитского[3] Хорасана IV/X в. Первого опубликованного — но далеко не первого написанного.

Небольшая книга, которую читатель держит в руках, — результат более чем четырехлетней работы автора, неоднократно прерывавшейся самыми разными обстоятельствами (к сожалению, зачастую — обстоятельствами милитаристскими). По иронии судьбы к моменту начала активного сбора нами разрозненного материала в 2012-м году в распоряжении специалиста-медиевиста находилось всего лишь несколько текстов, так или иначе касающихся интеллектуальной биографии ал-Каʻбӣ — безусловно, кратких, фрагментарных,

[1]El-Omari R. The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/al-Kaʿbī. Leiden, 2016.

[2] Мутакаллим — мыслитель, принадлежащий к какой-либо из школ калама (араб. кала̄м — ‘разговор’, ‘речь’) — одному из пяти направлений средневековой арабской философии, в рамках которого разрабатывалась и спекулятивная теология ислама и иудаизма.

[3] Мутазилиты (араб. муʻтазила — ‘обособившиеся’, ‘уединившиеся’) — приверженцы первой крупной рационалистической школы калама, основные принципы которой были сформулированы в виде т. н. «пяти первооснов» (ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса) — постулатов о строгом единобожии (тавх̣ӣд), справедливости (ʻадл), обещании и угрозе, посмертном воздаянии (ал-ваʻд ва ал-ваʻӣд), срединном положении (ал-манзила байн ал-манзилатайн) и повелении о совершении добра и отдаления от порицаемого (ал-ʼамр би-л-маʻрӯф ва ан-нахийй ʻан ал-мункар). Рождение мутазилизма связано с «обособлением», «уединением» основателя школы Ва̄с̣ила б. ʻАт̣а̄ʼ и его сподвижников, покинувших кружок своего учителя, ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ.

10

разбросанных по десяткам энциклопедий, журналов и сборников статей[1]. Единственная диссертация, обратившаяся к теолого-философской системе мыслителя и успешно защищенная в Дамасском университете[2], уже тогда была, по непонятным причинам, недоступна и нам, и нашим коллегам. В 2015-м году вышла также и статья автора этих строк, отдельно рассматривающая теорию познания ʼАбӯ ал-К̣а̄сима в тесной связи с эпистемологическими концепциями «обособившихся» классического периода[3]. Однако как в отечественной, так и в мировой научной литературе фигура ал-Балх̱ӣ, внесшего свой, особый вклад в развитие мутазилитской философии и литературы, по-прежнему оставалась недостаточно освещенной — и потому мы, даже после выхода в свет упомянутого выше исследования Эль-Омари (в чем-то похожего на наше, а в чем-то — расходящегося с ним), решили опубликовать и наш, параллельно с ним созданный, небольшой труд, озаглавленный как «ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Каʻбӣ и закат багдадской школы мутазилизма».

Подобно другим исследователям мутазилизма, мы предприняли, казалось бы, вполне стандартную попытку реконструкции системы взглядов ал-Балх̱ӣ, опираясь на традиционное критическое историко-философское прочтение доксографических и ересиографических источников — как недавно опубликованных («Рассмотрение доказательств» («Тас̣аффух̣ ал-адилла») ʼАбӯ ал-Х̣усайна ал-Бас̣рӣ[4]), так и давно извест

[1]Horten M. Die philosophischen Systeme der spekulativen Theologen im Islam. Bonn, 1912. P. 381—400; Madelung W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin, 1965; Nader A. Al-Balkhī, Abu’l-Ḳāsim // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. 1. P. 1002—1003; Bebek A. Kâ‘bî // Türkiye Diyanet Vakfı İslâm ansiklopedisi Ankara, 1983—1988. Vol. 24. P. 27; Zaryāb A. Abū al-Qāsim al-Balḫī // Dāʾirat-i maʿārif-i buzurg-i islāmī. Teheran, 1988. Vol. 6. P. 151b—156; Watt W. M., Marmura M. Der Islam II. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. Stuttgart, 1985. P. 300—302; van Ess J. Abu’l-Qasem Kabi // Encyclopædia Iranica. Vol. I/4. P. 359—362; idem. Der Eine und das Andere: Beobachtungen an islamischen häresiographischen. Berlin; New York, 2011. Vol. 1. P. 328—376; El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka’bi’s doctrine of the Imāma // A Common rationality: muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007. P. 39—57; Thomas D. Abū l-Qāsim al-Balkhī // Christian-Muslim Relations. A Bibliographical History. Vol. 2 (900—1050). Leiden, 2010. P. 188—191; ʼАмӣн А. Д̣ух̣а̄ ал-ʼисла̄м. Каир, 1941. Т. 3. C. 141; Джа̄ралла З. Ал-Муʻтазила. Каир, 1947. С. 153; ал-Х̱аййӯн Р. Муʻтазилат ал-Бас̣ра ва Баг̣да̄д. Лондон, 1997. С. 289—300.

[2]Ал-Х̣увайл ʻИ. ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ ал-муʻтазилийй ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ва ал-фалсафиййа. Дамаск, 2009.

[3]Нофал Ф. О. Теория познания ал-Каʻбӣ: попытка реконструкции // Полилог. Одесса, 2015. Вып. 2. С. 243—250.

[4]Ал-Бас̣рӣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006.

11

ных специалистам сочинений (например, трактатов ал-ʼАшʻарӣ[1], аш-Шахраста̄нӣ[2], ан-Нӣса̄бӯрӣ[3], Ибн Х̣азма[4], ал-Муфӣда[5], Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ[6] и других). Вместе с тем мы стремились в максимально возможном для данного формата виде представить общую картину и внутренних, «багдадских», и «общемутазилитских» споров, характерных именно для эпохи IX—X вв., как правило малоизвестной или вовсе неизвестной отечественному читателю. Отдельно автор счел необходимым вынести «на поля» определенные параллели между теми или иными концепциями «обособившихся» и построениями европейских философов Новейшего времени — не настаивая при этом на их универсальной правомочности и надеясь, что и они со временем обратят на себя внимание философов-компаративистов самого широкого профиля, способных как обосновать, так и опровергнуть сам факт их существования.

В заключение, оглядываясь назад, мы не можем не выразить своей глубочайшей благодарности тем, кто на протяжении целых четырех лет не позволял надолго прерваться ни ведущейся над материалом работе, ни самой жизни, которая, в столь сложное для человека Ближнего Востока и Восточной Европы время, все равно находила и находит себя во всех проявлениях гегелевского (и не только) «абсолютного духа». Это и наши коллеги — сотрудники сектора философии исламского мира ИФ РАН, и луганские учителя В. М. Шелюто, К. В. Деревянко, А. Ю. Лустенко, Е. А. Гнатенко, и красноармейские единомышленники Ш. З. Шарафетдинов, С. Ш. Шарафетдинова, А. В. Хилюк, и одесские друзья И. В. Сумченко, Е. С. Петриковская, И. В. Голубович, Н. В. Кудинов, Т. Н. Баннура, А. Ю. Смольникова, К. А. Мандакунян, А. И. Сапелкина. Их заслугой являются все достоинства настоящего труда, тогда как автор — и только автор — несет ответственность за его изъяны.

Луганск — Одесса,

зима 2012 — весна 2016

[1]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980.

[2]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993.

[3]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979.

[4]Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007.

[5]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983.

[6]Ар-Ра̄зӣ Фах̱руддӣн. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991.

12

3 Глава первая ’Абӯ ал-К̣а̄сим ал-Ка‘бӣ и багдадская школа мутазилитского калама

13

Глава первая
Абӯ ал-К̣а̄сим ал-Кабӣ
и багдадская школа
мутазилитского калама

Басрийские же мутазилиты обвиняют в неверии багдадских,

а багдадские — басрийских. Каждая из сторон при этом правдива.

ʻАбдулк̣а̄хир ал-Баг̣да̄дӣ, «Различие между сектами»

(ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣)

Разделение «обособившихся» на две идеологически противоборствующие ветви — багдадскую и басрийскую — берет свой исток уже в начале IV/X в.[1], когда сами мутазилитские мыслители выходят в «обиходе» своих трактатов от рамок некоей авторитарно-эпигонической раздробленности к поиску парадигмальной общности многочисленных мутазилитских течений. Тем не менее началом оформления двух мутазилитских школ, на наш взгляд, можно считать годы правления Ха̄рӯна ар-Рашӣда (170/786—193/809), судьбоносные для Халифата как в части политической, так и в части интеллектуальной своей истории.

Угрозой, нависшей над феноменом власти как таковым в эпоху Аббасидов, не без оснований считалась последними шиитская пропаганда. Во времена слабости и упадка Омеййадов именно шиитские эмиссары, совместно с аббасидскими агентами, обеспечили исчезновение вековой династии с политической сцены Ближнего Востока; однако вместе с падением банӯ ʼУмаййа, первой династии мусульманских правителей, сочувствовавшая, на первый взгляд, всем религиозным группировкам региона аббасидская элита обрушила внушительную часть карающих сил на своих прежних сподвижников. Так, историк ал-Масʻӯдӣ (ум. 346/957) описывает в своем знаменитом труде

[1] В монографии использована система двойных датировок: на основе общепринятого григорианского календаря (от Рождества Христова) и мусульманского лунного календаря (от хиджры пророка Мухаммада).

14

сцену истребления вторым аббасидским халифом потомства имама ал-Х̣асана б. ʻАлӣ:

Собрал ал-Манс̣ӯр потомков ал-Х̣асана, приказав заковать их шеи и ноги в кандалы и цепи; он поднял их в открытых носилках, подобно тому, что сотворил Йазӣд б. Муʻа̄вийа с детьми ал-Х̣усайна. После [ал-Манс̣ӯр] заточил их в подземелье, где те не могли отличить дня от ночи. Там стало сложным им совершать молитву — тогда поделили они Коран на пять частей и начали молиться поочередно, после окончания прочтения очередным чтецом его части [Писания]. Вынуждены они были справлять свою нужду в месте своего заточения, мучимые миазмами. Их тела опухли — и вот, опухоль начала подниматься от ног к сердцу. И скончались они от болезни, голода и жажды[1].

Другой арабо-мусульманский историк, Ибн ал-ʼАс̱ӣр (ум. 630/

1233), продолжает:

И призвал ал-Манс̣ӯр Мух̣аммада б. ʻАбдулла̄ха ал-ʻУс̱ма̄нӣ, сводного брата сынов ал-Х̣асана по материнской линии, приказав изрезать его одежды так, чтобы тот обнажился. После [Мух̣аммада] наказали ста пятьюдесятью ударами плети; один из ударов пришелся на его лицо, и он молвил: «Что ты делаешь? Оставь мое лицо!». Тогда ал-Манс̣ӯр крикнул палачу: «Голову, голову!» — и нанес [палач] тридцать ударов по голове; один из ударов выбил [несчастному] глаз, потекший по лицу. И убил его [ал-Манс̣ӯр]… И повелел ал-Манс̣ӯр привести Мух̣аммада б. Ибра̄хӣма б. ал-Х̣асана, что был красивее всех лицом. И сказал ему: «Это ты — желтый шелк? Я казню тебя так, как не казнили никого!». Приказал же [правитель] построить над [Мух̣аммадом] колонну, в которой тот умер[2].

Преследование ʼАбӯ Джаʻфаром алидов было поистине беспрецедентным и по своему масштабу, и по своей жестокости: бросив в темницу сотни потомков ʻАлӣ б. ʼАбӣ Т̣а̄либа (ум. 40/661) и их сподвижников, казнив десятки шӣʻат ʻАлӣ[3], халиф лишил имущества Джаʻфара ас̣̣а̄дик̣а (ум. 148/765), шестого имама шиитов-двуна

[1]Ал-Масʻӯдӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мурӯдж аз̱̱ахаб. Каир, 1948. Т. 3. C. 310.

[2]Ибн ал-ʼАс̱ӣр. Ал-Ка̄мил фӣ ат-таʼрӣх̱. Бейрут, 1997. Т. 4. C. 375. Жестокие казни алидов, продолжавшиеся несколько веков, вызвали бурю негодования в среде интеллигенции Халифата: достаточно вспомнить, что ʼАбӯ Фира̄с ал-Х̣ама̄данӣ (ум. 357/968) посвятил именно этой тематике свою знаменитую шестидесятистрофную поэму «Религия попрана, право объедено…».

[3] Сторонники, соратники ʻАлӣ (араб.).

15

десятников, основателя и эпонима джафаритского мазхаба фикха[1]. Неудивительно, что подобную политику в отношении своих политических соперников повел и Ха̄рӯн ар-Рашӣд, иногда в точности воспроизводивший казни, придуманные его дедом[2]. «В Халифате ар-Рашӣда… умножились стычки ʼахл ас-сунна (т. е. суннитов. — Ф. Н.) с рафидитами», — пишет Ибн Таг̣рӣ Бардӣ (ум. 874/1470), характеризируя в целом эпоху правления Ха̄рӯна[3]. Именно в эту эпоху, эпоху «Праведного» правителя исламского государства, предварившую михну[4], жил и творил формальный основатель багдадской школы мутазилизма ʼАбӯ Сахл Бишр б. ал-Муʻтамир ал-Хила̄лӣ (ум. 210/825—826).

Едва ли самого Бишра внимательный читатель сможет назвать самостоятельным мыслителем или даже самобытным последователем какого-нибудь выдающегося мутазилита своего времени. Историографы не доносят до нас практически никаких сведений о жизни Ибн ал-Муʻтамира: те или иные авторы допускают его рождение и в Басре, и в Куфе, и в самом Багдаде — городах, с которыми Бишр, несомненно, был связан. Овладевший ремеслом обработки меди, Бишр получил достойное образование в Басре под руководством двух учеников первого «обособившегося», Ва̄с̣ила б. ʻАт̣а̄ʼ (ум. 131/748—749) — ʼАбӯ ʻУс̱ма̄на аз-Заʻфара̄нӣ и Бишра б. Саʻӣда; особую роль в становлении ʼАбӯ Сахла как мутакаллима сыграл Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ (ум. 215/830—831), с которым Бишр разделил одну и ту же судьбу узника. Пути брошенных в темницу по приказу ар-Рашӣда учителя и ученика впоследствии разойдутся: Муʻаммар погибнет, посланный халифом на диспут за пределы государства, а ал-Хила̄лӣ угодит правителю, написав особую поэму-оправдание[5].

[1]Ибн Кас̱ӣр. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа. Бейрут, 2003. Т. 10. С. 81.

[2]Ал-ʼИс̣баха̄нӣ ʼАбӯ ал-Фарадж. Мук̣а̄тил ат̣̣а̄либиййӣн. К̣умм, 1416 г. х. С. 320.

[3]Ибн Таг̣рӣ Бардӣ. Ан-Нуджӯм аз-за̄хира. Каир, б. г. Т. 2. С. 77.

[4] Михна — «испытание», которому с 833 г. по 849 г. при правлении халифов ал-Ма’мӯна, ал-Му‘тас̣има и ал-Ва̄с̱ик̣а, подвергались мусульманские богословы для выявления их лояльности властям. Лояльность определялась признанием сотворенности во времени Корана. Традиционалисты, отказывавшиеся признавать мутазилитский тезис о сотворенности Корана и, соответственно, утверждавшие извечность Корана, подвергались преследованиям. См.: Ибрагим Т., Сагадеев А. В. Михна // Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 166.

[5] См.: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 72—73; Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 52—55; ал-ʻАск̣ала̄нӣ Ибн Х̣аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002. Т. 2. С. 33; ал-Джа̄х̣из̣ ʻАмр. Кита̄б ал-х̣айава̄н. Бейрут, 1996. Т. 6. С. 284 и др.

16

Согласно большинству источников, и Муʻаммар, и Бишр подверглись наказанию Ха̄рӯна по обвинению в прошиитской пропаганде[1]. Так, отвечая на якобы несправедливые упреки власть имущих, ʼАбӯ Сахл молвил:

Мы — не преступившие пределы рафидиты,

не мурджииты беззащитные,

не вольные еретики; но мы считаем ас̣̣иддӣк̣а — первым,

а ал-Фа̄рӯк̣а — принятым [уммой[2]][3].

Тем не менее освобожденный после таких своих слов Бишр не перестал учить своей прошиитской политической теории даже при ал-Маʼмӯне (ум. 218/833): по мнению Ибн ал-Муʻтамира, ʻАлӣ б. ’Абӣ Т̣а̄либ все-таки оставался на протяжении десятилетий более достойным власти, чем три его «праведных» предшественника; вместе с тем их правление необходимо признавать легитимным, а восстание всех противников ʻАлӣ против халифа четвертого — ошибочным[4]. Настоящая доктрина, воспринятая, пусть и с некоторыми изменениями и уточнениями, учениками Бишра, — в частности, ʼАбӯ Мӯсой ал-Мурда̄ром (ум. 226/841), — наряду с учением «обособившихся» о божественной справедливости (ʻадл), обеспечила значительное сближение мутазилизма с зайдизмом в III/IX вв.[5], став своеобразной архитектонической линией построений багдадских мутазилитов, ошибочно названных некоторыми исследователями «шиитами»[6].

[1] Только ʻАбд ал-Джабба̄р (ум. 415/1025) называет меры ар-Рашӣда противодействием «всем людям калама», хотя и подтверждает факт написания Бишром своих антишиитских оправдательных строф.

[2] Умма — мусульманская община.

[3]Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 52. Бишр имеет здесь в виду двух первых «праведных халифов» — ʼАбӯ Бакра ас̣̣иддӣк̣а и ʻУмара б. ал-Х̱ат̣т̣а̄ба.

[4]Псевдо-ан-На̄шиʼ ал-Акбар. Кита̄б ʼус̣ӯл ан-них̣ал // van Ess J. Frühe Muʿtazilitische Häresiographie. Zwei Werke des Nāšiʾ al-akbar (gest. 293 H.). Beirut, 1971. P. 57—58; см. также: El-Omari R. Abu l-Qāsim al-Balkhı̄ al-Ka’bi’s doctrine of the Imāma // A Common Rationality: Muʿtazilism in Islam and Judaism. Würzburg, 2007. P. 41—42.

[5]Madelung W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin, 1965. P. 49—51; Rizvi S. The Developed Kalām Tradition // The Cambridge Companion To Classical Islamic Theology. Cambridge, 2008. P. 91—93.

[6]С̣убх̣ӣ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985. С. 259—264.

17

Неотъемлемой чертой багдадских натурфилософских концепций, безусловно, являлся детерминизм, который постулировался в явной своей форме Муʻаммаром ас-Суламӣ. Концепция постоянного конструирования субстанциями «смыслов» (маʻа̄нӣ), благодаря которым, в свою очередь, совершается совокупность бесконечного количества актов, нашла отражение в теории «изведения» (таваллуд), ярым апологетом которой на протяжении всей своей деятельности оставался Бишр б. ал-Муʻтамир[1]. Переход явного в скрытое, равно как и обусловленность скрытого явным, эксплицитно провозглашенные в качестве универсального закона тварного бытия, перекочевали из крайне непопулярной в басрийской среде теории Муʻаммара в учение багдадских мутазилитов. Таваллуд рассматривался как физическая и метафизическая аксиома и ал-Мурда̄ром, и ʼАбӯ ал-Х̣усайном ал-Х̱аййа̄т̣ом (ум. 311/932—933), и шейхом багдадцев, ʼАбӯ ал-К̣а̄симом ал-Каʻбӣ[2].

Собственно же теологическая позиция багдадцев близка появившейся спустя век ашаритской доктрине. Как считал Бишр и его последователи, в обязанность Богу не может быть вменено что-либо, пусть и «доброе» или «прекрасное». Божественная справедливость, понимаемая таким образом, становится, в некотором роде, свободной от человеческой аксиологии, обретает «диалогический» характер по отношению к воле человеческой. Окруженная лишь созданными Всевышним предпосылками выбора, самость человека остается подчиненной собственному метафизико-оперативному динамизму; иначе говоря, возникшие из небытия законы природы вовсе не касаются духовных существ в части их свободного действования, так или иначе связывающего их с их Творцом[3].

Таковы основные, парадигмальные черты учений багдадской школы мутазилизма, набросанные здесь пунктиром и подробно разъясненные в последующих главах настоящей работы. Здесь же мы считаем необходимым обратиться к фигуре главного «героя» нашего исследования — последнего крупного багдадского «обособившегося», с письменной фиксации и последующего воспроизведения системы которого начинается эпигонический период в истории мутазилитского калама

[1]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 78.

[2] Там же. С. 82—89.

[3] Там же. С. 79; Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 73.

18

(или, как его называют некоторые специалисты, «схоластический» период[1]) XI—XIII вв.[2]

ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ʻАбдулла̄х б. Ах̣мад б. Мах̣мӯд ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ родился, согласно сообщению Джаʻфара ал-Мустаг̣фарӣ, в хорассанском городе Балх в 273-м/886—887-м году[3], в семье приближенного к династии Тахиридов ʻАбдулла̄ха б. Ах̣мада, водившего давнюю дружбу с ʻАбдулла̄хом б. Т̣а̄хиром (ум. 230/844), наместником Нисабура. О юности будущего мутакаллима мы знаем лишь то, что тот, получив хорошее образование (вероятно, придворное)[4], некоторое время находился на службе у зейдитского правителя Табаристана Мух̣аммада б. Зайда Да̄ʻӣ (ум. 287/900)[5] — очевидно, всего лишь несколько зим, так как на момент смерти последнего ʻАбдулла̄ху едва исполнилось четырнадцать лет. Тем не менее именно услужение Да̄ʻӣ философ считал лучшим периодом своей жизни, отмечая: «Я не писал никому, не уничижая при этом себя, кроме как Мух̣аммаду б. Зайду; пребывая при нем, я как будто писал самому Посланнику — да благословит его Аллах и да приветствует!»[6]. На этом, правда, детальная биография мыслителя прерывается: лакуна, не заполненная ни одним доступным нам источником, охватывает почти пятнадцать лет жизни ал-Балх̱ӣ.

Известно, что ал-Каʻбӣ служил секретарем Ах̣мада б. Сахла, помощника саманидского правителя Нас̣ра б. Ах̣мада (ум. 331/943). Бунт Ах̣мада против покровителя закончился поражением первого в 307-м/919-м году; примерно тогда же и ал-Балх̱ӣ попадает в темницу[7]. Вызволенный благодаря ходатайству некоего ʻАлӣ б. ʻӢсы перед аббасидским визирем Х̣а̄мидом б. ал-ʻАбба̄сом, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим

[1] См.: El-Omari R. The Theology of Abū l-Qāsim al-Balkhī/al-Kaʿbī. Leiden, 2016. P. 1—17.

[2] Вслед за Ибн ʼАбӣ ал-Х̣адӣдом (ум. 656/1258) мы делим историю как басрийской, так и багдадской школ мутазилизма на две большие эпохи — «раннюю», предшествовавшую деятельности последних оригинальных мыслителей «обособившихся» (ал-Джубба̄ʼӣ-старший, ал-Джубба̄ʼӣ-младший, ʻАбд ал-Джабба̄р, ал-Х̱аййа̄т̣, ал-Каʻбӣ), и «позднюю», ими представленную. См.: Ибн ʼАбӯ ал-Х̣адӣд. Шарх̣ нахдж ал-бала̄г̣а. Каир, 1965. Т. 1. С. 7—8; Т. 3. С. 288; Т. 11. С. 119—120 и др.

[3]Ал-ʻАск̣ала̄нӣ Ибн Х̣аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002. Т. 3. С. 255.

[4]Ал-Баг̣да̄дӣ ал-Х̱ат̣ӣб. Таʼрӣх̱ Баг̣да̄д. Каир, 1349 г. х. Т. 12. С. 340.

[5] См.: Madelung W. Der Imam al-Qāsim ibn Ibrāhīm und die Glaubenslehre der Zaiditen. Berlin, 1965. P. 159.

[6]Ал-Джинда̄рӣ Ах̣мад. Фихрист шарх̣ ал-азха̄р. Б. м., б. г. Т. 1. С. 22.

[7]Ибн ан-Надӣм. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971. С. 219.

19

продолжает свою деятельность как ученый и теолог и умирает в родном Балхе в шаʻбане / августе—сентябре 319-го/931-го года[1] в возрасте сорока шести лет, оставив после себя десятки последователей-мутакаллимов.

Итак, между 285-м/898-м и 307-м/919-м гг. ʻАбдулла̄х, как явствует из источников, посещает Багдад и возвращается в Балх, уже будучи видным мыслителем, учеником ал-Х̱аййа̄т̣а и филолога ал-Мубаррада (ум. 285/898). К этому периоду, несомненно, принадлежат и диспуты багдадского теолога с «товарищами» (ас̣х̣а̄б) басрийца ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ (ум. 321/933) — сына ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ (ум. 303/916), которого мутакаллим безуспешно стремился навестить после отъезда из столицы в Хорасан[2]. Страницы доксографических и биографических сочинений сохранили немногочисленные, но тем не менее интересные эпизоды интеллектуальной жизни Халифата тех лет с участием «главы багдадцев своего времени»[3]. К примеру, Ибн ал-Муртад̣а̄ (ум. 840/1437) пишет:

А вот один из лучших его диспутов — о нем рассказал он в своей известной книге «Речения…» (Мак̣а̄ла̄т). Как-то раз к нему на осле подъехал некий софист и, войдя к нему, начал отрицать необходимое и утверждать невозможное. Не найдя ни одного доказательства, способного удовлетворить противника, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим встал, дабы покинуть меджлис[4], будто ему нужно было выйти по нужде, и, взяв осла, отвел последнего в другое место. Затем мудрец вернулся для продолжения разговора.

Наконец софист поднялся, желая уйти, — и не нашел осла на положенном месте. Вернувшись, он сказал ʼАбӯ ал-К̣а̄симу: «Я не нашел осла!». «Ты наверняка оставил его в другом месте, не здесь, —

[1] Таково мнение абсолютного большинства историков и биографов (ал-ʻАск̣ала̄нӣ Ибн Х̣аджар. Лиса̄н ал-мӣза̄н. Бейрут, 2002. Т. 3. С. 255; Ибн ал-ʼАс̱ӣр. Ал-Ка̄мил фӣ ат-таʼрӣх̱. Бейрут, 1997. Т. 6. С. 217; ал-Баг̣да̄дӣ ал-Х̱ат̣ӣб. Таʼрӣх̱ Баг̣да̄д. Каир, 1349 г. х. Т. 12. С. 340; ал-Х̣анбалӣ Ибн ‘Има̄д. Шаз̱ара̄т аз̱̱ахаб фӣ ах̱ба̄р ман з̱ахаб. Бейрут, 1986. Т. 2. С. 231; Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 105 и др.). Другие же авторы относят смерть мутакаллима то к 327-му/938-му—939-му (ал-Джинда̄рӣ Ах̣мад. Фихрист шарх̣ ал-азха̄р. Б. м., б. г. Т. 1. С. 38), то к 317-му/929-му—930-му (Ибн Х̱аллика̄н, Шамс ад-Дӣн. Вафиййа̄т ал-аʻйа̄н. Бейрут, 1972. Т. 1. С. 252; Ибн Кас̱ӣр. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа. Бейрут, 2003. Т. 11. С. 164), то к 309-му/921-му гг. (Ибн ан-Надӣм. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971. С. 219).

[2]Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 105.

[3]Ибн ан-Надӣм. Ал-Фихрист. Тегеран, 1971. С. 219.

[4] Меджлис — собрание дискутантов.

20

отвечал тот. — Тебе лишь привиделось, будто ты привязал осла здесь. Возможно, ты даже не ехал сюда на осле, но пришел пешком — остальное тебе также показалось». И продолжил ʼАбӯ ал-К̣а̄сим беседу в том же духе. Похоже, именно сие послужило поводом для софиста отречься от своего учения и покаяться[1].

Признание ал-Балх̱ӣ одним из ведущих философов и теологов элитой своего времени не замедлило себя ждать: к своим двадцати семи годам ʼАбӯ ал-К̣а̄сим был известен как «имам богословов» и в Хорасане, и в Багдаде. О «восхвалении» и «превознесении» Ибн Ах̣мада видными умами культурных центров государства историки мутазилитского движения писали следующее:

Рассказывают, что он присутствовал при меджлисе ʼАбӯ Ах̣мада ал-Мунаджжима; тогда мутакаллимы собирались [там] — и превознесли его [все] величайшим образом, и не было среди них ни одного, кто не поднялся бы, [оказывая тому почет]. Как-то раз в меджлис вошел иудей, с которым некоторые из [присутствующих] стали спорить об отмене законов; дойдя до определенного места, они прибегли к третейскому суду ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, сказавшего иудею: «Твои слова свидетельствуют против тебя». И сказал ему иудей: «Что ты можешь об этом знать?». Отвечал тогда ʼАбӯ ал-К̣а̄сим: «Знаешь ли ты в Багдаде меджлис, более высокий, нежели сей?», — продолжал [ʼАбӯ ал-К̣а̄сим]. «Нет», — молвил тот. «А знаешь ли ты хотя бы одного из мыслителей, которого здесь не было бы?», — вопрошал [мутакаллим]. «Нет», — вторил [иудей]. «А видел ли ты хотя бы одного из них, кто не возвеличил меня?», — снова [обратился к оппоненту ʼАбӯ ал-К̣а̄сим]. «Нет», — был ответ. И сказал [после этого шейх]: «Ты считаешь, что они сделали это, видя мою глупость?»[2].

Не только сподвижники персидского поэта ʼАбӯ Ах̣мада ал-Мунаджжима (ум. 300/913), но и консервативные круги одного из т. н. «Запретных Городов»[3] отдавали должное уму мутазилита-багдадца, его мудрости «в каламе, фикхе и литературе»[4]:

Когда во время великого паломничества ʼАбӯ ал-Х̣асан ʻАлӣ б. Мух̣аммад ал-Балх̱ӣ, ученик [ʼАбӯ ал-К̣а̄сима], вошел в Мекку, ее жители начали говорить друг другу: «Приехал юноша ал-Каʻбӣ —

[1]Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 106.

[2] Там же. С. 105—106.

[3] Термином «ал-х̣арамайн» арабо-мусульманскими источниками традиционно обозначаются Мекка и Медина.

[4]Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 105.

21

так пойдемте, посмотрим на него!». И окружили его простецы и мутакаллимы, будто бы благословляющиеся одним взиранием на него: они смотрели на него и дивились ему, спрашивали его про ал-Каʻбӣ… Жил же [ʼАбӯ ал-Х̣асан] там как величайший из избранников [правителя][1].

Славящийся своей благочестивостью мудрец, «непреклонный» и «стойкий сердцем»[2], как и многие другие ученые Халифата, довольно продолжительное время проводил в путешествиях по Ираку и Персии; однако в Насаф, согласно ал-Мустаг̣фарӣ, ал-Каʻбӣ был приглашен на должность учителя и был радушно принят жителями северного города:

Все одарили его по прибытии его в Насаф — кроме хафиза ʻАбд ал-Муʼмина б. Х̱алафа, до того неоднократно провозглашавшего его неверным и не поприветствовавшего его. Тогда ал-Каʻбӣ сам пошел к нему — и обнаружил того сидящим в своем михрабе[3]. Поздоровавшись и не получив ответа, [мутакаллим] находчиво сказал издалека: «Клянусь Аллахом, ты не встанешь из-за меня!», — и удалился, избавившись от неловкости[4].

Перу выдающегося педагога и философа, литератора и теолога принадлежат около полусотни трактатов самой разной тематики, не терявших своей популярности в Междуречье на протяжении нескольких столетий после его смерти[5]. Ниже мы приводим наиболее полный на сегодняшний день перечень сочинений ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, составленный в соответствии с уже упомянутыми нами источниками Ф. Саййидом[6]:

1. «Суждение об отсутствующем по представленному» (ал-ʼИстидла̄л би-ш-ша̄хид ʻала̄ ал-г̣а̄ʼиб);

2. «Имена и суждения» (ал-ʼАсма̄ʼ ва ал-ах̣ка̄м);

[1] Цит. из «Таʼрӣх̱ Насаф» ал-Мустаг̣фарӣ по: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 44.

[2]Ибн ал-Муртад̣а̄. Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Бейрут, 1960. С. 106.

[3]Михраб — ниша в мечети, указывающая направление на Мекку (киблу) и служащая местом для имама — как во время совершения намаза, так и во вне-богослужебное время, посвященное учительству.

[4] Цит. по: Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 44.

[5] Там же.

[6] Там же. С. 46—55.

22

3. «Опровержение Мух̣аммада б. Закариййа̄[1] в науках о божественном» (ал-Интик̣а̄д фӣ ал-ʻулӯм ал-ʼила̄хиййа ʻала̄ Мух̣аммад ибн Закариййа̄);

4. «Первые доказательства в основах религии» (ʼАва̄ʼил ал-адилла фӣ ʼус̣ӯл ад-дӣн);

5. «Некоторое опровержение джабритов» (Баʻд̣ ан-нак̣д ʻала̄ ал-муджбира);

6. «История Балха» (Таʼрӣх̱ Балх̱);

7.  «История Нисабура» (Таʼрӣх̱ Нӣса̄бӯр);

8.  «В поддержку вопросов ʼАбӯ ал-Хузайла о предопределении» (Таʼйӣд маса̄ʼил ʼАбӣ ал-Хуз̱айл фӣ ал-джабр);

9.  «Обнажение споров» (Таджрӣд ал-джадал);

10.  «Сокровище визирей» (Тух̣фат ал-вузара̄ʼ);

11.  «Большое толкование Благородного Корана» (ат-Тафсӣр ал-кабӣр ли-л-К̣урʼа̄н ал-карӣм)[2];

12.  «Упорядочивание в спорах» (ат-Тахз̱ӣб фӣ ал-джадал);

13.  «Книга об изведении и деяниях природ» (Кита̄б фӣ ат-таваллуд ва афʻа̄л ат̣̣иба̄ʻ);

14.  «Спор, культура его мастеров и исправление его недостатков» (ал-Джадал ва а̄да̄б ʼахли-хи ва тас̣х̣ӣх̣ ʻилали-хи);

15.  «Ответы ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ» (ал-Джава̄ба̄т ли-ʼАбӣ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ);

16.  «Сунна и согласие» (ас-Сунна ва ал-джама̄ʻа);

17.  «Разряды мутазилитов» (Т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила)[3];

18.  «ʻАрӯд̣»[4];

19.  «Избранное и редкое» (ал-Г̣урар ва ан-нава̄дир);

[1] Имеется в виду ʼАбӯ Бакр ар-Ра̄зӣ (ум. 311/923) — знаменитый персидский мыслитель и алхимик, представитель школы материалистов (ас̣х̣а̄б ал-хайӯла̄). См.: Хайдарова С. С. Философские и этические взгляды Абубакра ар-Рази: Дис. … канд. филос. наук. Душанбе, 2012; Шад П. Г. Закария Рази — иранский материалист и атеист раннего средневековья // Вопросы философии. 1958. № 3. С. 78—82; Додихудоев Х. Полемика Абу Хатима ар-Рази и Абу Бакра ар-Рази // Ишрак. Ежегодник исламской философии ‘4. М., 2013. С. 140—161 и др.

[2] Скромная попытка реконструкции двенадцатитомного экзегетического наследия ал-Каʻбӣ была предпринята Х̱. Набха̄ в: Тафсӣр ʼАбӣ ал-К̣а̄сим ал-Каʻбӣ ал-Балх̱ӣ. Бейрут, 2006.

[3] Возможно, материал этой книги так или иначе нашел отражение и в опубликованной главе из «Мак̣а̄ла̄т» ал-Каʻбӣ, посвященной истории мутазилизма (см. ниже).

[4]ʻАрӯд̣ (аруз) — система стихосложения в арабо-персидской поэзии, впервые теоретически разработанная выдающимся филологом ал-Х̱алӣлем б. Ах̣мадом ал-Фара̄хӣдӣ (ум. 170/786). См.: Фролов Д. В. Классический арабский стих. М., 1991.

23

20.  «Источники вопросов и ответов» (ʻУйӯн ал-маса̄ʼил ва ал-джава̄ба̄т);

21.  «Фетвы ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ» (Фата̄ва̄ ʼАбӣ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ);

22.  «Главы из речи по опровержению лжепророков Хорасана» (Фус̣ӯл ал-х̱ит̣а̄б фӣ ан-нак̣д̣ ʻала̄ ман танаббаʼа би-Х̱араса̄н);

23.  «Принятие известий о познании мужей» (К̣убӯл ал-ах̱ба̄р фӣ маʻрифат ар-риджа̄л)[1];

24.  «Книга ответа лжепророку Хорасана» (Кита̄б фӣ ар-радд ʻала̄ мутанаббиʼ Х̱араса̄н);

25.  «Книга речений о послушании и изменении акциденций» (Кита̄б фӣ ал-к̣авл фӣ ат̣̣а̄ʻа ва к̣алб ал-аʻра̄д̣);

26.  «Книга двойных [а̄йа̄тов] по опровержению ʼАбӯ Алӣ. О рае» (Кита̄б ал-мас̱а̄нӣ ʻала̄ ʼАбӣ ʻАлӣ фӣ ал-джанна);

27.  «Книга о том, в чем разошелся [ʼАбӯ ал-К̣а̄сим] с товарищами [по вопросу] о субстанции» (Кита̄б фӣ-ма̄ х̱а̄лафа фӣ-хи ас̣х̣а̄би-хи фӣ ал-джавхар);

28.  «Книга о приятии сообщений единиц» (Кита̄б фӣ х̣уджжат ах̱ба̄р ал-а̄х̣а̄д);

29.  «Книга спора об умме. Против Ибн К̣уббы[2]» (Кита̄б ал-кала̄м фӣ ал-ʼумма ʻала̄ Ибн К̣убба);

30.  «Муташа̄бих-а̄йа̄ты Корана[3]» (Муташа̄бих ал-К̣урʼа̄н);

31.  «Малая [книга] меджлисов» (ал-Маджа̄лис ас-саг̣ӣр);

[1] См.: ал-Балх̱ӣ ʼАбӯ ал-К̣а̄сим. К̣убӯл ал-ах̱ба̄р фӣ маʻрифат ар-риджа̄л. Бейрут, 2000.

[2] Ибн К̣убба ар-Ра̄зӣ, ʼАбӯ Джаʻфар Мух̣аммад (ум. нач. IV/X в.) — апологет «двунадесятнической» доктрины имамата, бывший мутазилит. См.: Ибн ʼАбӯ ал-Х̣адӣд. Шарх̣ нахдж ал-бала̄г̣а. Каир, 1965. Т. 1. С. 206; ал-Ашʻарӣ ал-К̣уммӣ Саʻд. Ал-Мак̣а̄ла̄т ва ал-фирак̣. Тегеран, 1361 г. х. С. 101 и др.

[3]Муташа̄бих-а̄йа̄ты (букв. ‘схожие’ или ‘сложные’ а̄йа̄ты) — выделяемые корановедением в соответствии с 7-м а̄йатом 3-й сӯры («Он — тот, кто ниспослал тебе писание; в нем есть стихи, расположенные в порядке, которые — мать книги; и другие — сходные по смыслу») стихи Священного Писания ислама. В то время как богословы-традиционалисты толковали муташа̄бих-а̄йа̄ты как тексты, неподвластные человеческому пониманию, другие мыслители (и, в частности, мутазилиты) подразумевали под ними все не-юридические а̄йа̄ты Корана. См. подробнее: Ushama T. Issues in the Understanding Muhkam and Mutashabih Passages of the Qurʼan // Journal of the International Institute of Islamic Thought and Civilization. 2011. Vol. 16. No. 1. P. 85—112.

24

32.  «Великая [книга] меджлисов» (ал-Маджа̄лис ал-кабӣр);

33.  «Благородства тахиридов» (Мах̣а̄син а̄л-Т̣а̄хир);

34.  «Достоинства Хорасана» (Мах̣а̄син Х̱араса̄н);

35.  «Вопросы ал-Х̣аджандӣ» (Маса̄ʼил ал-Х̣аджандӣ);

36.  «Вопросы и меджлисы» (ал-Маса̄ʼил ва ал-маджа̄лис);

37.  «Указания к имамату» (ал-Мустаршид фӣ ал-ʼима̄ма);

38.  «Подражание Мух̣аммаду б. Ӣсе, прозванному Барг̣ӯс̱ом[1][2]» (ал-Муд̣а̄ха̄т ʻала̄ Мух̣аммад ибн Ӣса ал-мулак̣к̣аб би-Барг̣ӯс̱);

39.  «Гордость Хорасана» (Мафа̄х̱ир ал-Х̱араса̄н);

40.  «Макамы» (ал-Мак̣а̄ма̄т)[3];

41.  «Опровержение ас-Сӣрджа̄нӣ[4]» (Нак̣д̣ ас-Сӣрджа̄нӣ);

42.  «Речения» (Мак̣а̄ла̄т)[5];

43.  «Опровержение книги ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ о воле» (Нак̣д̣ кита̄б ʼАбӣ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ фӣ алира̄да);

44.  «Книга опровержения трактата ал-Х̱алӣлаПротив ал-Барг̣ӯс̱а”» (Кита̄б нак̣д̣ кита̄б ал-Х̱алӣл ʻала̄ ал-Барг̣ӯс̱);

45. «Опровержение “Утвержденного в имамате” Ибн Куббы» (Нак̣д̣ ал-Мустас̱бат фӣ ал-ʼима̄ма ли-Ибн К̣убба);

46. «Наисовершеннейшее в [доктрине] “наилучшего”; против ʼАбӯ ʻАлӣ» (ан-Ниха̄йа фӣ ал-ас̣лах̣ ʻала̄ ʼАбӣ ʻАлӣ).

Как верно замечает Дж. ван Эсс[6], практически все упомянутые сочинения ʼАбӯ ал-К̣а̄сима претендуют на «всеохватность» и «систематизацию разрозненного материала». Действительно, именно с недошедших до нас ересиографических и доксографических, хадисоведческих и экзегетических, правоведческих и языковедческих энциклопедий «поздних» басрийцев и багдадцев начинается история

[1] Араб. ал-барг̣ӯс̱ ‘блоха’.

[2] Ал-Барг̣ӯс̱, ʼАбӯ Абдулла̄х Мух̣аммад б. Ӣса̄ (ум. 240—241/855—866) — мутакаллим-джахмит. Прославился своими диспутами во время михны с Ах̣мадом б. Х̣анбалем (ум. 241/855) и др. См.: Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 3. C. 33.

[3] См. подробнее о макамном жанре: Касумова А. Арабская средневековая плутовская новелла. Баку, 2007.

[4] Ас-Сирджа̄нӣ, Х̣арб б. Исма̄ʻӣл (ум. 288/901) — теолог, факих ханбалитского мазхаба, дискутировавший с ал-Каʻбӣ на тему приятия хадисоведами т. н. «сообщений единиц». См.: аз̱̱ахабӣ, Шамсуддӣн. Таз̱кират ал-х̣уффа̄з̣. Хайдарабад, 1968. Т. 2. C. 613 и др.

[5] См.: ал-Балх̱ӣ ʼАбӯ ал-К̣а̄сим. Ба̄б з̱икр ал-муʻтазила мин ал-Мак̣а̄ла̄т // Фад̣л ал-иʻтиза̄л ва т̣абак̣а̄т ал-муʻтазила. Таʼлӣф ал-Балх̱ӣ ва ʻАбд ал-Джабба̄р ва ал-Джушшамӣ. Тунис, б. г. С. 63—119.

[6]van Ess J. Abu’l-Qasem Kabi // Encyclopædia Iranica. Vol. I/4. Р. 359—362.

25

«сумм» калама, обретших особую популярность в IV—V/IX—XI вв. Фрагментарная, обрывочная по своему характеру критика современников и предшественников сменяется у ал-Балх̱ӣ и ал-ʼАшʻарӣ (ум. 324/936), ʼАбӯ ал-Х̣усайна ал-Бас̣рӣ (ум. 436/1044—1045) и ʼАбӯ Рашӣда ан-Нӣса̄бӯрӣ (ум. после 415/1025) скрупулезным дескриптивным изложением самых разных учений, их детальным анализом; кроме того, именно в трудах упомянутых мыслителей кристаллизуется собственно дискурс калама: трактаты мутакаллимов приобретают особую, «предметную» структуру, связанную с тематикой тех или иных философско-теологических споров. Позже у исламского калама эту литературную форму переймет и калам иудейский[1]. Впрочем, как иудейские, так и позднемутазилитские и зрело-ашаритские summae не избежали повторений, эклектизма и искажений, и вряд ли могут считаться самостоятельными сочинениями, а «авторские» доктрины, в них изложенные — автохтонными теориями. Иными словами, уже со времен ал-Каʻбӣ и его первых учеников начинается последняя, «предзакатная» веха развития мутазилитских школ Междуречья, благодаря интеллигенции Хорасана и Йемена трансформировавшихся в совокупность построений зайдитов и двунадесятников — эпигонов «обособившихся» Багдада и Басры.

Изложив в общих чертах политическую и культурно-интеллектуальную «биографии» багдадской школы мутазилизма в целом и ʼАбӯ ал-К̣а̄сима в частности, мы полагаем возможным приступить к детальному рассмотрению наследия выдающегося мутакаллима Балха, отмеченного последующими традициями «шиитского» мутазилизма, матуридизма и ашаризма. Эпистемо-методологическому введению в философию басрийцев и багдадцев посвящена следующая глава, а теологической и натурфилософской стороне системы ал-Каʻбӣ уделено внимание в третьей части настоящей книги.

[1] См., например: Пинес Ш. Некоторые черты христианских богословских работ в соотношении с мусульманским каламом и еврейской религиозно-философской мыслью // Пинес Ш. Иудаизм, христианство, ислам. Парадигмы взаимовлияния. М., 2009. С. 175—191.

4 Глава вторая Теория познания ал-Ка‘бӣ (попытка реконструкции)

26

Глава вторая
Теория познания ал-Кабӣ
(попытка реконструкции)

Рассмотрение вопроса о механизмах познания в каламе традиционно начинается с вопроса о природе знания. Согласно универсальному для классической арабской мысли и лексикографии взгляду, слова знание (ʻилм; мн. ч. ʻулӯм) и познание (маʻрифа; мн. ч. маʻа̄риф) являются синонимами; само же знание определялось мыслителями мутазилизма по-разному. В то время как ан-Наз̣з̣а̄м (ум. 221/845—846) называл знание «движением души»[1], ал-Джубба̄ʼӣ видел знание в «постулировании (иʻтик̣а̄д) вещи такой, какая она есть»[2]. Сам ʻАбд ал-Джабба̄р писал: «Знание — это смысл (маʻна̄), обуславливающий покой души (сукӯн ан-нафс) знающего по отношению к тому, что он употребил»[3]. При этом ʻАбд ал-Джабба̄р признавал справедливость определения ал-Джубба̄ʼӣ. Однако как отличить «покой души» мудреца от «покоя» невежды? На этот вопрос ʻАбд ал-Джабба̄р отвечает следующим образом: знание, обуславливающее подлинный «покой души», всегда соответствует объективной реальности[4].

В свою очередь ʼАбӯ Рашӣд ан-Нӣса̄бӯрӣ, замыкающий ряд виднейших мыслителей басрийской школы, говорит о «постулировании» как о некой интеллигибельной единице, которая может быть или не быть знанием. Ведь вправду, рассуждает философ, слепое следование чужому примеру (так̣лӣд) не является знанием, хотя и «походит на него» (мин джинс ал-ʻилм; букв. ‘из того же вида, что и знание’)[5].

[1] См. подробнее: Нофал Ф. О. Гносеология ан-Назза̄ма в контексте муʻтазилитской и общекаламской теории познания // Філософськi дослідження. Луганськ: Видавництво СНУ ім. В. Даля, 2013. 19. С. 32—39.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 12. С. 13.

[3] Там же.

[4] Там же. С. 13—15.

[5]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 287.

27

В свете этого становится понятным и другое утверждение ʼАбӯ Рашӣда о том, что «знание бывает знанием по своей модальности (ли-вук̣ӯʻи-хи ʻала̄ ваджх), а не по своей сущности (ли-ʻайни-хи[1]; модусы же, благодаря связи с которыми «постулирование» обращается в «знание», бывают трех видов: умозрение, память об умозрении или действие субъекта, знающего о постулируемом[2]. Исходя из тех же посылок, ан-Нӣса̄бӯрӣ отказывает «постулированию» во влиянии на «покой души» при отсутствии определенной модальности[3].

Ал-Каʻбӣ, напротив, был сторонником мнения о сущностном различии между знанием и другими интеллигибелиями. Установив объективную связь «знания» и «известного» (маʻлӯм), мутакаллим отказывался признавать «видовую» тождественность всех без исключения мыслей человека. Мы знаем, например, о плешивости Зайда — и эта интеллигибелия, почерпнутая из реального мира вещей, просто не может не быть знанием; именно потому единичная вещь может быть известна лишь через единичное знание в один момент времени (вак̣т)[4]. Слепое подражание авторитетам, таким образом, может быть определено как знание, если пример авторитетов верен сам по себе[5], а любое знание о чем-либо еще, пусть даже и о другом знании, подразумевает реальное существование последнего[6]. Здесь ʼАбӯ ал-К̣а̄сим следует духу и букве строгого багдадского материализма, в полной мере раскрывшегося в учении ал-Х̱аййа̄т̣а: по мнению мутакаллимов столицы Халифата, мироздание, зиждущееся на объективных, изначально присущих ему законах, не может быть иллюзорным, а человек как его часть подчинен его детерминации. Следует заметить, что из этого положения вытекает и логика натурфилософии ал-Балх̱ӣ, де-факто возводящая выводы из эмпирических наблюдений в ранг своеобразных аксиом (так, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим отрицал возможность существования субстанции, лишенной акциденций[7], равно как и действия, совершенного не по изначальной природе (т̣абʻ) вещи[8]).

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 287.

[2] Там же. С. 288.

[3] Там же. С. 223.

[4] Там же. С. 333.

[5] Там же. С. 302.

[6] Там же. С. 300, 335.

[7] Там же. С. 62.

[8] Там же. С. 130—140.

28

Все знания, приобретаемые человеком, по традиции, восходящей к основателю классического мутазилизма ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу ал-ʻАлла̄фу (ум. 235/849)[1], делились мутакаллимами всех школ на две большие группы — знания «необходимые» (д̣арӯриййа) или «обыденные» (бадӣхиййа) и знания «приобретаемые» (касбиййа), «умозрительные» (наз̣ариййа) или «[обретаемые] по выбору» (их̱тийа̄риййа). Необходимое знание представляет собой знание, обретение которого не зависит от воли человека и не нуждается в сложном теоретизировании. Таковыми, по мнению мутазилитов, являются знания о прекрасном и безобразном, а также простейшие логические аксиоматические умозаключения. ʻАбд ал-Джабба̄р также выделял в необходимом знании знание «вынужденное» (ид̣т̣ира̄риййа) и собственно «необходимое», которое, в свою очередь, заключает в себе сведения о бытии Бога и об элементарных этических нормах, каковые хоть и приобретаются каждым человеком через размышления, но не являются при этом «элитарными» как тонкое умозрительное знание[2]. В свою очередь знание умозрительное — это дискурсивное знание, приобретение которого зависит от воли и деятельности субъекта. Настоящей эпистемологической классификацией пользовалось подавляющее большинство мыслителей калама, тем не менее непрерывно споривших о потенциях человеческого разума, а следовательно, о правомерности отнесения тех или иных знаний к соответствующим видам результатов интеллектуальной деятельности индивида.

Каким же образом связаны знания необходимые и умозрительные? На этот вопрос мутазилиты отвечали по-разному. Очевидно, что для ал-ʻАлла̄фа первый тип знания служил базисом, фундаментом (маншаʼ) знания дискурсивного; аналогичного мнения придерживался и ʻАбд ал-Джабба̄р[3]. Ал-Балх̱ӣ же говорил о первоосновности знания необходимого для каждого знания приобретенного[4], тем не менее решительно разводя два этих типа: хоть необходимое знание и является условием возникновения знания умозрительного, получение его никак не может быть связано с рефлексией. И наоборот — дискурсивное знание как таковое не может быть получено посредством

[1] См.: ал-Г̣ура̄бӣ ‘А. ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-‘Алла̄ф. Каир, 1949. С. 98—99.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 12. С. 59; он же. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 53.

[3]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 12. С. 165—166.

[4]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 313, 346.

29

эксперимента или простой перцепции. Таким образом, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим разошелся с басрийцами, допускавшими «познание всего, что известно доказательно, через необходимость, и части необходимых знаний — через доказательство»[1].

Интересно, что ал-Каʻбӣ не забывал рассматривать познавательные способности субъекта через призму его физиологии. К примеру, ан-Наз̣з̣а̄м считал разум атрибутом живой души, в то время как неживое тело оказывалось лишь его орудием (а̄ла)[2]. У ʼАбӯ ал-К̣а̄сима, напротив, именно тело является источником разума (ал-ʻак̣л): согласно философу, структура (бунйа) сердца «рождает» (туваллид) разум, рассеянность (сахв) или безумие (джунӯн)[3]; сама структура сердца обусловлена определенным складом (миза̄дж), определяющим степень восприимчивости индивида к разного рода аффектам и знаниям[4]. Более того — спящий человек, так же как и бодрствующий, может постигать любые истины благодаря непрерывной деятельности своего сердца[5]. Следовательно, процесс познания, относительно независимый от воли субъекта, не завершается на протяжении всей его жизни и зависит, прежде всего, от его телесных особенностей.

Отметим еще и тот факт, что ʼАбӯ ал-К̣а̄сим в вопросе о «физиологии» познания следует абсолютному большинству своих предшественников: сердце считалось «местом постижения» сути вещей ал-ʻАлла̄фом, ал-Х̣усайном ан-Наджжа̄ром[6], ʻАбд ал-Джабба̄ром и другими.

Однако в связи с предыдущим тезисом закономерно возникает вопрос: каково же, по ал-Каʻбӣ, соотношение воли и детерминации в познавательном процессе? На первый взгляд, ответ очевиден: по своему выбору человек постигает лишь некоторые умозрительные истины (и то не все — например, спящий может познать во время сна

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 330; ал-Бас̣рӣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006. С. 85, 123. Знание же о знании выносилось ал-Каʻбӣ в разряд самостоятельных, приобретаемых знаний.

[2] См.: ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 73; он же. ʼУс̣ӯл ад-дӣн. Багдад, 1963. С. 119; аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 55.

[3]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 319.

[4] Там же. С. 318.

[5] Там же. С. 324.

[6]Ал-Ашʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 216, 391.

30

сущность соотношения божественной Самости и Ее атрибутов). Тем не менее это не совсем так, ведь ʼАбӯ ал-К̣а̄сим замечает, что даже сенсибильное познание может быть действием (фиʻл) индивида в том случае, если его воля (ʼира̄да) стала причиной готовности чувств, приведшей к перцепции. «[Сознательно] открывая глаз, человек сам приобретает посредством глаза образ и знание», — иллюстрирует свою мысль мутакаллим, принимая соответствующую концепцию основателя багдадской школы мутазилизма Бишра б. ал-Муʻтамира [1].

Ал-Каʻбӣ, как и ан-Наз̣з̣а̄м, допускал объективную передачу знаний от одного человека к другому, но если последний объяснял это с чисто физической стороны (частички виденного Зайдом при рассказе прикрепляются к глазам ʻАмра, тем самым передавая последнему зрительный образ), то схема ал-Балх̱ӣ до нас, увы, не дошла — формулировка, приводимая ан-Нӣса̄бӯрӣ, лишь говорит о возможности «творить знание в чужом сердце»[2]. При отсутствии в трактате упоминаний об аргументации философа (которая, скорее всего, носила явный материалистический характер), упреки, выдвигаемые автором «ал-Маса̄ʼил...» ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, выглядят весьма справедливо: ведь интеллигибелии не могут обладать некой «устремленностью» (иʻтима̄д) в пространстве и материи, а, значит, их перемещение из субстанции в субстанцию невозможно.

Врожденное и неизбежное познание, по мнению философа, не может исчезнуть, оставив сердце человека, и потому субъект либо находится в постоянном процессе познания, либо его сердце занимают «смыслы», противоположные (д̣идд) знанию[3]; таковыми являются сомнение (шакк) и рассеянность (сахв)[4]. Будучи акциденцией, рассеянность зависит от субстанции сердца, от определенных причин[5] — и эта мысль ал-Каʻбӣ близка к учению ал-Джубба̄ʼӣ о рассеянности как о «порче сердца»[6].

«Умозрение (наз̣ар) рождает знание», — писал о рефлексии ʻАбд ал-Джабба̄р[7], отражая господствующее в среде мутазилитов мнение

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 305.

[2] Там же. С. 308.

[3] Там же. С. 317.

[4] Там же. С. 338, 341.

[5] Там же. С. 343.

[6] Там же. С. 341.

[7]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 12. С. 77.

31

относительно инструмента познавательного процесса. С точки зрения представителей басрийской школы, сущность умозрения проявляется в аргументации (истидла̄л), в то время как некоторые багдадские мутакаллимы определяли его как оперирование определенным числом знаний для обыденного (читай: неизбежного, необходимого) получения нового знания. Судя по тексту ан-Нӣса̄бӯрӣ, ал-Балх̱ӣ держался первой дефиниции[1].

Ал-Каʻбӣ, так же как и его предшественники и современники, постулировал фундаментальную этическую ценность умозрения. Например, мыслитель писал:

Представим два знания: одно из них приводит к приближению [к Господу], а другое — нет. Какое же из них лучше?.. Если мы присовокупим к первому знанию умозрение, а ко второму — [цель] приближения [к Богу], то умозрение, соединенное с первым знанием, будет лучше, нежели второе, которое приближает [к Творцу]. Причина этого кроется в труде, сопряженном с умозрением[2].

Иными словами, аксиологически доброе рассуждение ставится ʼАбӯ ал-К̣а̄симом выше продукта этого рассуждения, а благое усердие человека — над его прекрасной целью.

Но возможно ли в принципе проверить верность силлогизмов? Отвечая на этот вопрос положительно, разные мыслители предлагали свое решение проблемы верификации результатов умозрения. Так, часть мутазилитов считали сам венец умозрения, знание, главным критерием верности первого, а ʼАбӯ ал-К̣а̄сим замкнул рефлексию на самой себе, сделав «умозрение показателем истинности другого умозрения»[3]. Причина этого кроется в уже описанном выше понимании ал-Каʻбӣ сущности знания: если всякое знание является таковым по своей сущности (а нечто иное по отношению к нему таковым быть не может), то умозрительная цепь, состоящая из звеньев-доказательств, может быть проверена только посредством другой системы-цепи; само единичное доказательство определялось философом как «знание о вещи, нахождение (вуджӯд) ее»[4].

Одной из самых острых проблем, служивших подлинными водоразделами между средневековыми философскими школами Ближнего

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 345.

[2] Там же. С. 323.

[3] Там же. С. 345—346.

[4] Там же. С. 343.

32

Востока, являлся вопрос о природе этического знания. Примат разума, провозглашенный мутазилитами, подвел границы человеческого ratio к черте божественного, позволив, однако, субъекту взглянуть на мир как на систему объективных процессов; тем самым объективными и не зависящими от Откровения были признаны такие характеристики, как «прекрасное» (х̣асан) и «безобразное» (к̣абӣх̣), задающие координаты этико-эстетического поля философии «обособившихся», а после — и матуридитов[1]. Ал-Каʻбӣ, как и другие мутазилиты, обязал каждого человека исследовать доброе и злое, мерзкое и благообразное[2], равно как и познавать Бога, к которому можно прийти через разум «как в этой жизни, так и в жизни следующей»[3]. Но какова же специфика обретения объективного знания о зле и добре? Как не спутать его с личными, «страстными» субъективными оценками?

Отвечая на этот вопрос, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим вновь опирается на возможности разума, имеющего свойство прогрессировать или деградировать на протяжении жизни человека. К примеру, мутакаллим писал:

Ребенок оценивает вещь как прекрасную, исходя из иллюзорной преходящей пользы, [извлекаемой из нее]; говорит он и о безобразном из жалости к себе — ведь его разум не достиг необходимой зрелости, чтобы отличать безобразное от прекрасного, как совершеннолетний[4].

Следовательно, только по достижении определенного возраста субъект обретает зрелость разума, а вместе с ней — совершенную свободу действий.

Тем не менее ал-Балх̱ӣ не решался полностью отделить знание и познавательный процесс от человеческой самости. Еще говоря о физике движения, философ допускал характеристику оного как «благого» или «безобразного», исходя из его цели, а точнее — из намерения

[1]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 6. С. 26—59; ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 221—224.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962. Т. 1. С. 23—24.

[3]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса. Каир, 1996. С. 52.

[4]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 326.

33

(ниййа или, как у ал-ʻАлла̄фа, т̣алаб) действователя[1]. Но если у басрийцев намерение служит неким модусом действия, обуславливающим видовую его принадлежность, то ал-Каʻбӣ как бы вводит намерение в «сущность» деяния, тем самым по своей природе становящегося либо добрым, либо злым. Эту же схему ʼАбӯ ал-К̣а̄сим переносит и на знание. В частности, он замечает в «ʻУйӯн ал-маса̄ʼил...»:

Ежели муж, будучи врагом Пророку (да благословит его Аллах!), подумает и скажет: «Я правильно исследую его, мир ему, деяния, и ежели он окажется прав, то я буду знать, как отвечать ему и противостоять ему… ежели умозрение докажет, что он неправ (и это невозможно!), то я успокоюсь, а лживость его речей будет явно доказана», — и он исследует это, а умозрение приведет его к познанию Бога и Его Пророка, мир ему, — то это умозрение будет грехом, а грех не может быть верой[2].

Приведенный отрывок значительно проясняет связь умозрения человека с его верой, зависящей, согласно мутазилитам, от мысли, слова и дела субъекта. К мутазилитской метафизике веры мы вернемся ниже; здесь же важно отметить следующее: «безобразное», изначально греховное намерение познать нечто благое делает и само познание «безобразным». В то время как искренний богоискатель преследует единственную цель — познать истину и принять ее, — богоборец, пусть и удостоверившийся в истинности воззрений оппонентов, использует вроде бы благие знания против абсолютной, благой истины. Поэтому приобретенное последним путем знание о божественном не может стать столпом «триединой» веры, а его носитель — получить награду за свое усилие.

Завершая обсуждение эпистемологических построений ал-Балх̱ӣ, ан-Нӣса̄бӯрӣ упоминает о довольно интересном мнении философа относительно разрыва, который может образоваться в определенном умозрительном процессе. В самом деле, если по своей сущности рефлексия, как и ее продукт, является либо доброй, либо безобразной, то что же влечет за собой ее прекращение, прерывание (мухла)? В соответствии со своим пониманием божественной справедливости, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим размышляет: так как исследование добра является обязанностью (ва̄джиб), то оставление данного исследования должно караться Богом в соответствии с его тяжестью. Логика философа,

[1]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 210.

[2] Там же. С. 315.

34

классическая для исламской правовой мысли (фикх), ясна: дееспособный мусульманин (мукаллаф) призван именно в этот, конкретный момент времени слушаться повеления Всевышнего, и умышленное нарушение архитектоники деяния в определенный момент влечет за собой особое наказание, не зависящее от возобновления деяния в будущем. Неслучайно ал-Каʻбӣ в настоящем вопросе использует аналогию с молитвой (с̣ала̄т), нарушение порядка ракаата[1] которой делает ее недействительной: пренебрегая хоть одним из ритуальных элементов молитвы, мусульманин делает незавершенным, ущербным акт своей молитвы, что само по себе является грехом[2].

Итак, гносеология ʼАбӯ ал-К̣а̄сима ал-Балх̱ӣ ал-Каʻбӣ, как мы увидим дальше, гармонично вписывается в общую канву его натурфилософского и теологического учения. Заметим, однако, уже сейчас, что причинно-следственные цепи, соединяющие у мутакаллима различные самости и процессы между собой в физическом мире, так же объективно действуют и в сфере познания субъекта — части единого целого. Позже эту линию своеобразного «эпистемологического объективизма» продолжит ашарит ʼАбӯ Бакр ал-Ба̄к̣илла̄нӣ (ум. 402/1013 г.), развивший его в самый что ни на есть настоящий реализм: по мнению философа, сами чувства представляют собой «осознания (идра̄ка̄т), скрытые в материальных телах»[3]. Вместе с тем предпринятая нами попытка реконструкции философских взглядов знаменитого багдадского мутакаллима проливает свет на гносеологическое учение багдадской школы мутазилизма в целом, которое в лице ал-Каʻбӣ приобрело историческую завершенность и рациональную системность, знаменуя собою зенит деятельности «обособившихся» в классический период развития арабо-мусульманской мысли.

[1]Ракаат — порядок слов и действий, составляющих намаз, и включающий в себя ритуальное восхваление Всевышнего, чтение Корана, земные и поясные поклоны. Число ракаатов в одном намазе связано со временем его совершения, его разновидностью.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 347—348.

[3]Ал-Ба̄к̣илла̄нӣ ʼАбӯ Бакр. Кита̄б ат-Тамхӣд. Бейрут, 1957. С. 37.

5 Глава третья Теология и натурфилософия ’Абӯ ал-К̣а̄сима: «багдадский детерминизм»

35

Глава третья
Теология и натурфилософия
Абӯ ал-К̣а̄сима:
«багдадский детерминизм»

Как уже отмечалось нами, и теологические, и натурфилософские построения ал-Каʻбӣ по праву могут быть названы вершиной багдадской мутазилитской мысли. Так, именно концепции ʼАбӯ ал-К̣а̄сима воспринимались поздними «обособившимися» как подлинные образцы «багдадского разума», а интенции его религиозно-философской мысли — как архитектонические основания самого мышления ранних и поздних мутакаллимов столицы Халифата. И если некоторые из указанных интенций были обозначены нами при выведении гносеологических конструктов ал-Балх̱ӣ, то экспликации основных направлений физических и метафизических теорий Ибн Ах̣мада посвящена настоящая глава предлагаемой читателю работы.

Теология

Доказательство единственности божьей

К сожалению, до нас не дошло детальное описание доказательств бытия божьего и его единственности, разработанных непосредственно ʼАбӯ ал-К̣а̄симом в рамках классической мутазилитской теологии. Единственный силлогизм философа, косвенно касающийся настоящей проблемы, был передан аш-Шахраста̄нӣ в его знаменитом труде «Ниха̄йат ал-ик̣да̄м…»:

В [доказательстве единственности бытия Бога] ал-Каʻбӣ пошел по другому пути; он сказал: «Можем ли мы представить две самодостаточные [самости], не отличающиеся друг от друга во времени, пространстве, [реальном] или [абстрактном] месте по какому-либо

36

достоверному признаку? [Нет], это невозможно при умственном [рассмотрении]»[1].

Очевидно, что вышеприведенный пассаж не является самостоятельным и целиком и полностью базируется на достижениях всей предшествующей ал-Балх̱ӣ теологической традиции исламского мира. Уже в учении основателя натурфилософии калама ʼАбӯ ал-Хуз̱айла ал-ʻАлла̄фа получило свое теоретическое обоснование разделение тварного мира на субстанции и акциденции[2]. Относительность акцидентальных форм, их неустойчивость, повторяемость, и изменчивость «воспринимающих» их тел и составляющих их субстанций закономерно привели ранних мутакаллимов к идее о тотальной несамодостаточности всех субстанциональных форм. На первом этапе оформления матуридийской доктрины (первая пол. IV/X в.)[3] и метафизики ал-Киндӣ (ум. 256/873)[4], помимо доказательств бытия Всевышнего «от становления [акциденций]» (адиллат ал-х̣удӯс̱)[5], виднейшими деятелями калама имплицитно выводится и «протоонтологический» аргумент об имматериальности Творца: коль скоро существует хрупкий мир материи и «тонких» субстанций, необходимо существование некоей не-субстанциональной реальности, выступающей в качестве первопричины возникшего универсума[6]. Очевидную ограниченность мира и «схватываемую» разумом безграничность Бога мутазилиты начинают описывать в первых «суммах» калама — и, действительно, как явствует из обстоятельных выкладок средне

[1]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 57—58.

[2]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 302—303, 307 и др.

[3]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут, 1970. С. 17.

[4]Ал-Киндӣ ʼАбӯ Йӯсуф Йаʻк̣ӯб. Раса̄ʼил ал-Киндӣ ал-фалсафиййа. Каир, 1950. Т. 1. С. 206—207; К̣ас̣ӣр Х̣. ʼАс̱ар ал-иʻтиза̄л фӣ фикр файласӯф ал-ʻараб ал-Киндӣ // Маджаллат дира̄са̄т Бас̣ра. Басра, 2013. 16. С. 226—246.

[5] См.: Ибрагим Т. К. Обоснование бытия Бога и Его единства в каламе // Ишрак. Ежегодник исламской философии ’1. М., 2010. С. 284—299.

[6] Из сохранившихся источников мы знаем об интересном утверждении ал-Каʻбӣ, связывающем вывод о вечности Бога с тезисом о творении им мира в качестве предпосылки последнего. Подробной экспликации логики мутакаллима до нас, к сожалению, не дошло — как, впрочем, и до поздних мутазилитов, справедливо замечавших, что знание о тварности мира само по себе не указывает ни на вечность его творца, ни на его актуальный бытийственный статус (см.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 327).

37

вековых библиографов, к концу 30-х гг. X в. в не дошедших до нас творениях ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ появляются объемные разделы, посвященные доказательству внепространственного и вневременного характера божественной экзистенции. Обширные цитаты из них исследователь может обнаружить и в наследии «судьи судей» (к̣а̄д̣ӣ ал-к̣уд̣а̄т) ʻАбд ал-Джабба̄ра ал-Хамада̄нӣ, писавшего со слов ʼАбӯ ʻАлӣ ал-Джубба̄ʼӣ:

Ежели возможно существование бесконечного (г̣айр мутана̄хин) мира, то возможно и существование бесконечной веревки; однако мы знаем, что, если мы отрежем от [веревки] несколько локтей, то она станет меньше, а если добавим — то больше. Следовательно, она — конечная, ограниченная (мах̣с̣ӯр) [вещь]… Нуждается она в Вечном (К̣адӣм), Бесконечном[1].

Что касается собственно проблемы единственности Бога, то ей поздние мутазилиты — и, в частности, тот же ʻАбд ал-Джабба̄р — уделяют особое внимание. Выступая как критик всякого теистического дуализма, ал-Хамада̄нӣ обозначает два подхода к обоснованию божественного единства, которые были переняты у мутазилитов и представителями «перипатезирующего» ашаризма, — оперативный и самостный. Тогда как первый выступает как выявление невозможности абсолютного действования, исходящего от двух равных агентов действия (например, совместного всезнания и воления), аргументация второго строится на априорной абсолютности самости имматериального начала[2]. Приверженцем именно последнего, самостного типа апологии монотеизма и предстает перед нами ʼАбӯ ал-К̣а̄сим в обозначенном выше отрывке: принимая в качестве предпосылки проработанную его предшественниками идею о творении мира вещей Вещью-Творцом ex nihilo, ал-Каʻбӣ проводит мысленный эксперимент, свидетельствующий о «феноменологической» ущербности самой идеи теологического дуализма, и тем более — политеизма[3].

[1]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962. Т. 1. С. 62—63. К сожалению, приведенная выше статья Т. Ибрагима обошла вниманием именно этот период становления теологии, как называет его автор, «раннего» мутазилитского калама, упомянув разве что о «телеологическом» аргументе ан-Наз̣з̣а̄ма.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 5. С. 45—56.

[3] Подобные этим аргументы мы встречаем и в рассуждениях отцов церкви. См.: Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 738—742 и др.

38

Самость Божества и Его атрибуты

Рассуждая о Самости Аллаха, мутазилиты, как явствует из вышеприведенного, исходили из постулата о простоте, надмирности и монизме Божества. Строгий монотеизм Корана и сунны, воспринятый первыми мутакаллимами-апофатиками, был развит в полноценную метафизическую систему, во многом схожую с первыми патристическими онтологическими концепциями. К примеру, говоря о «божественном величии», блаженный Августин замечает:

Эта величина, без сомнения, велика первоначально и гораздо превосходнее, чем великое по причастию ей. Бог же велик не той величиной, которая не есть Он Сам, чтобы, будучи великим, быть как бы ее причастником, в противном случае эта величина была бы выше Бога, но выше Бога нет ничего. Следовательно, Он велик тем величием, которое есть Сам Он[1].

Отрицание реального статуса божественных атрибутов — феномен мысли, характерный для ранних исламских течений конца первого — начала второго века хиджры, — безусловно, генетически близко христианской теологической рефлексии. Вопрос о связи атрибутов Бога и Его Самости впервые был поставлен Джаʻдом б. Дирхамом (ум. 105/724), который решил его в радикальном апофатическом ключе: по Джаʻду, Бог не может оперировать вечными атрибутами, ибо допущение существования последних, противореча божественному единству и трансцендентности, приводит к политеизму и антропоморфизму-корпорализму[2]. Казнь Джаʻда наместником Куфы в первый день ʻӣд ал-ʼад̣х̣а̄, праздника жертвоприношения 105-го г. х. не привела к искоренению проповедуемых им взглядов, которые нашли свое развитие в учении джабрита Джахма б. С̣афва̄на (ум. 128/746). Джахм, как и его учитель Джаʻд, отрицал, что Аллаху присущи те атрибуты, которыми обладает и тварь (таких как «знание», «жизнь» и т. д.)[3]. Вместе с тем Джахм признавал

[1] Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Сергиев Посад, 2005. С. 739.

[2]Ибн Кас̱ӣр. Ал-Бида̄йа ва ан-ниха̄йа. Бейрут, 2003. Т. 9. С. 350; Ибн Нуба̄та. Сарх̣ ал-ʻуйӯн. Каир, 1321 г.х. С. 203 и др.

[3]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 98; ал-Исфара̄йӣнӣ ʼАбӯ ал-Муз̣фир. Ат-Табс̣ӣр фӣ ад-дӣн. Каир, 1955. С. 96.

39

наличие у Аллаха других атрибутов, таких как «творение», «деяние» и «могущество»[1].

Очевидно, что основатель мутазилизма Ва̄с̣ил б. ʻАт̣а̄ʼ, безусловно, знакомый[2] с мыслью своего современника Джаʻда б. Дирхама, оказался под влиянием концепции последнего. Следует отметить, что, согласно сообщениям доксографов, богослов не привнес в нее ничего нового, отвергая более близкую к «зрелому» мутазилизму теорию Джахма. В свою очередь, мутазилитские мыслители займут впоследствии срединную позицию между учением Ва̄с̣ила и Джахма, признав наличие «субстанциональных» атрибутов Бога и отрицая при этом их реальное, самостоятельное, отличное от Его Самости (за̄ʼид) существование.

Настоящую «монистическую» парадигматику развивал и ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-ʻАлла̄ф, определявший «субстанциональные» атрибуты Бога как гносеологические характеристики, интеллигибелии, онтологически неотличимые от самости Аллаха[3]. Непостижимость божественной сущности переносилась ʼАбӯ ал-Хуз̱айлем и на ее атрибуты: потому и катафатическое утверждение (ис̱ба̄т) атрибута за Всевышним на самом деле понималось ал-ʻАлла̄фом апофатически — в смысле отрицания присущности Богу качеств несовершенства. Тем не менее, в отличие от своего ученика Ибра̄хӣма ан-Наз̣з̣а̄ма, ʼАбӯ ал-Хуз̱айл отмечал в интеллигибельных атрибутах Творца некую их модальную различенность[4].

Так или иначе, но начало проработки структуры атрибута было положено именно ан-Наз̣з̣а̄мом. По словам Ибра̄хӣма, атрибут «не является вещью (шайʼ), телом (джисм) или акциденцией (ʻарад̣);

[1] Согласно доктрине джахмитов, «человек… не может быть описан способным к действию… нет у него ни могущества, ни воли, ни выбора» (аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 98).

[2] По сообщению ʻУс̱ма̄на ад-Да̄рмӣ (ум. 280/893—894), Джаʻд впервые огласил свои взгляды именно в Басре (см.: ад-Да̄рмӣ ʻУс̱ма̄н. Ар-Радд ʻала̄ ад-джахмиййа. Бейрут, 1982. С. 21). Более того — казнь Джаʻда вызвала одобрение и у учителя Ва̄с̣ила — ал-Х̣асана ал-Бас̣рӣ (см.: Ибн Таймиййа Так̣ийй ад-Дӣн. Маджмӯʻ ал-фата̄ва̄. Эр-Рияд, 1995. Т. 20. С. 302).

[3]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 64; ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 122.

[4]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 165—188, 484—486.

40

не является он также и некоторой частью Аллаха»[1]. Однако наряду с «номиналистическим» мутазилитским крылом оформляется и «реалистическое» направление теологии «обособившихся», основателем которого по справедливости может считаться Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ, введший в метафизику исламского мира категорию «смысл» (маʻна̄). Разделив субстанции с их природой и акциденции, Муʻаммар выделил новый онтологический пласт «смыслов», которые и продуцируют природу (и, как следствие, сущностные отличия вещей и субстанций), и продуцируемы ею же[2]. Не только имманентная, но и трансцендентная реальность, охарактеризованная как вещная, но не субстанциональная, в определенной степени детерминируется смыслами:

Создатель знающ посредством знания, а Его знание есть знание, [имеющееся] благодаря смыслу… Он знающ благодаря бесконечным смыслам, равно как и является Он могущим, живым, видящим и слышащим благодаря бесконечным смыслам[3].

«Атрибутивный реализм» Муʻаммара, в самой сути своей противоречащий «абстракционизму» басрийской школы мутазилизма, был с сомнением воспринят востоковедами ХХ в. — и, в частности, Г. Вольфсоном, назвавшим процитированное сообщение ал-ʼАшʻарӣ «удивительным»[4]. Как бы то ни было, сами мутазилитские источники критикуют теорию смыслов в применении ее к сфере духовного: достаточно вспомнить избранные главы из трактатов ʻАбд ал-Джабба̄ра, посвященные критике «тех, кто считает Аллаха знающим и могущим из-за смыслов»[5]. Именно у Муʻаммара атрибут, неотделимый от сущности и все-таки отличный от нее, получает наличный статус; этот статус отчасти сохраняется и в «теории модусов» (ах̣ва̄л; ед. ч. х̣а̄л) ʼАбӯ Ха̄шима ал-Джубба̄ʼӣ[6].

[1]Ра̄зӣ Саййид Мутрад̣а̄̄. Табс̣ират ал-‘авва̄м фӣ м‘арифат мак̣а̄ла̄т ал-а̄на̄м. Тегеран, 1313 г. х. С. 55.

[2]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 303.

[3] Там же. С. 168, 488.

[4]Wolfson H. The Philosophy of the Kalam, Harvard University Press, 1976. P. 163.

[5]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962. Т. 1. С. 170—184.

[6] Связь концепций ас-Суламӣ и ʼАбӯ Ха̄шима отмечают и ашаритские доксографические источники. См., напр.: ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 109.

41

В отличие от своего отца-номиналиста ʼАбӯ ʻАлӣ, судившего об атрибутах Бога как о наименованиях, «которых Он достоин Сам по Себе»[1], ʼАбӯ Ха̄шим следовал интуиции ас-Суламӣ. Согласно ал-Джубба̄ʼӣ-младшему, те или иные атрибуты божественной Самости лишь «угадываются» за Последней, будучи «утвержденными».

Он знает благодаря Себе — в том смысле, что Он обладает модальностью (х̣а̄ла), известным атрибутом, [стоящим] за Его бытием как Сущего и Обособленного. И раз атрибут узнаваем за Самостью, но не сам по себе — то и утверждает [ʼАбӯ Ха̄шим] модусы, каковые есть атрибуты — несуществующие и не-несуществующие, неизвестные и не-неизвестные, постигаемые лишь с Самостью[2].

Действительно, «радикальная апофатика» ʼАбӯ Ха̄шима, оперирующая категорией «утвержденность» (с̱убӯт), речь о которой пойдет ниже, должна была, по замыслу автора, способствовать примирению самой идеи возможности онтологии атрибутов с метафизикой басрийской школы мутазилизма: ведь существующие «смыслы» Муʻаммара не могли быть одобрены мутазилитами-«монистами», в то время как последовательная «номиналистическая» трактовка атрибутов привела к появлению «ереси» Д̣ира̄ра б. ʻАмра (ум. ок. 190/805) — учения о «чтойности» (ма̄хиййа) Аллаха, известной только Ему[3]. Однако именно сложность истолкования противоречивой концепции ал-Джубба̄ʼӣ и привела к оценке ее как «неприемлемой» и поздними мутазилитами, и ашаритами: так, вслед за Фах̱руддӣном ар-Ра̄зӣ (ум. 606/1210)[4], Л. Масиньон[5],

[1]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Маджмӯʻ мин ал-мух̣ӣт̣ би-т-таклӣф. Бейрут, 1962. Т. 1. С. 99—101.

[2]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 92; ср.: ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 196.

[3]Ал-Х̱аййа̄т̣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 133—134; ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Дива̄н ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1969. С. 590—592. По-видимому, именно невозможность познания Бога и вызвала неприятие другими мутазилитами концепции Д̣ира̄ра — ранее нами обосновывалось предположение об эволюции категории «чтойность» с момента ее возникновения до времен ал-Х̱аййа̄т̣а и поздних «обособившихся». См.: Нофал Ф. О. Философия ан-Насафӣ как квинтэссенция матуридитского вероучения // Философский журнал. 2016. Т. 9. № 1. С. 139.

[4]Ар-Ра̄зи Фах̱руддӣн. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991. С. 38.

[5]Massignon L. La passion d`al-Ḥallādj, martyr mystique de l`islam. Paris, 1922. P. 559.

42

Л. Гарде[1], А. С̣убх̣ӣ[2], ʻА. Х̱ашӣм[3] и другие современные исследователи приписывают теории «модусов» концептуалистический характер. Подобные предположения не выдерживают сколь-нибудь серьезной критики: достаточно вспомнить о «вещности» небытийствующего, постулируемой мутазилитами, чтобы прийти к заключению о реальности «модусов» в одном из онтологических (а не гносеологических) пластов «мультиверса», наличие коих признавалось ближневосточными философами Средневековья; более того, если принять во внимание сообщение аш-Шахраста̄нӣ, модусы-атрибуты не могут быть «схвачены» субъектом познания, но лишь «угаданы» за непостижимым Объектом, что отсылает нас к диалектике «явного» и «скрытого», архитектонической как для натурфилософии и теологии ас-Суламӣ[4], так и для классической арабо-мусульманской философии в целом[5].

Реконструируя богословскую систему ал-Джубба̄ʼӣ-младшего, необходимо обратить внимание, помимо всего прочего, на цитацию из «Шарх̣ ал-ʼус̣ӯл ал-х̱амса» ʼАбӯ Мух̣аммада Исма̄ʻила ал-Фарза̄дӣ[6] (кон. V/XI — нач. VI/XII в.), приведенную М. ʼАбӯ Рӣдой в комментарии к «Дива̄н ал-ʼус̣ӯл» ʼАбӯ Рашӣда ан-Нӣса̄бӯрӣ[7] и упомянутую ʻА. Х̱ашӣмом в его фундаментальной монографии об ʼАбӯ ʻАлӣ и ʼАбӯ Ха̄шиме, но так и не получившую до сегодняшнего дня должной интерпретации:

Если спросят: «Почему вы сказали, что модусы неизвестны?», ответим: «Все потому, что известное должно отличаться от другого [известного] атрибутом, а речь об атрибуте… требует выведения

[1]Gardet L., Anawati M. Introduction à la théologie musulmane. Essai de théologie comparée. Paris, 1948; Gardet L. Al-Djubbāʼī // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. 2. P. 570.

[2]С̣убх̣ӣ А. Фӣ ʻилм ал-кала̄м. Ал-Муʻтазила. Бейрут, 1985. С. 321—323.

[3]Х̱ашӣм ʻА. Ал-Джубба̄ʼиййа̄н. Триполи, 1968. С. 341—344.

[4]Нофал Ф. О. Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 2015. С. 67—78; он же. Натурфилософия Муʻаммара б. ʻАбба̄да как переход «скрытого» в «явное»: онтология смысла // «Рассыпанное» и «собранное»: вещи и их атрибуты в исламской культуре. М., 2017.

[5] См.: Смирнов А. В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М., 2001; он же. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М., 2015.

[6] См. библиографию о нем и о роли фарзадийцев в истории зейдитского калама в: Schmidtke S., Thiele J. Preserving Yemen’s Cultural Heritage. The Yemen Manuscript Digitization Project. Sanaa, 2011. P. 30—38.

[7]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Дива̄н ал-ʼус̣ӯл. Каир, 1969.

43

другого дифференцирующего атрибута, и так до бесконечности… Мы можем лишь заключить о следующем: модусы неизвестны ни сами по себе, ни с самостью — но мы знаем, что самость [стоит] на них»[1].

Итак, как следует из выкладки ал-Фарза̄дӣ, реальность — но не статус — модусов, по ʼАбӯ Ха̄шиму, не подлежит сомнению. Противостоя рекурсии муʻаммаровых «божественных смыслов», необходимых не только по отношению друг к другу, но и к Самости (и, ввиду последнего, умопостигаемых), ал-Джубба̄ʼӣ видит в «спрятанных», сокрытых от ума человека ах̣ва̄л решение классической для мутазилизма (да и калама в целом) дилеммы. Вполне возможно, что и само теоретическое «вычленение» модусов возможно лишь благодаря интуиции (х̣адс) познающего — и хотя последней категории мы не находим в трудах доксографов прямым образом отнесенной к ʼАбӯ Ха̄шиму, ан-Нӣса̄бӯрӣ намекает на допустимость непосредственного, «необходимого» «схватывания» субъектом знаний, доступных иной раз только через умозрение[2]. Но каким именно образом «скрытый» модус участвует в божественных актах? Является ли он первоосновным для действий Всевышнего?

Ответом на этот вопрос может служить следующий текст, упомянутый в «аш-Ша̄мил...» ʼАбӯ ал-Маʻа̄лӣ ал-Джувайнӣ (ум. 478/1085):

И пришел сын ал-Джубба̄ʼӣ к [выводу о том], что знание, пребывающее (к̣а̄ʼим) в субстрате и делающее оный знающим, [рождает модус]: так, [субстрат], будучи знающим, имеет модус, отличный и от знания, и от сущности; [модус этот] — возникший, обусловленный, а знание — причина, его обуславливающая[3].

[1] Цит. по: Х̱ашӣм ʻА. Ал-Джубба̄ʼиййа̄н. Триполи, 1968. С. 342.

[2] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 330.

[3]Ал-Джувайнӣ ʼАбӯ ал-Маʻа̄лӣ. Аш-Ша̄мил фӣ ʼус̣ӯл ад-дӣн. Александрия, 1969. С. 629. В этой связи напомним, что число «модальностей» Самости Аллаха у ʼАбӯ Ха̄шима было ограничено пятью — «необходимостью» (ал-ва̄джибиййа), «жизненностью» (ал-х̣айиййа), «знанием» (ал-ʻа̄лимиййа), «могуществом» (ал- к̣а̄дириййа) и «божественностью» (ал-ʼулӯхиййа); при этом последний модус объявлялся «обуславливающим» (мӯджиба) предыдущие. См.: ал-Джурджа̄нӣ аш-Шарӣф. Шарх̣ ал-мава̄к̣иф. Бейрут, 1998. Т. 3. С. 11. Несмотря на то что ал-Ӣджӣ, ал-Джурджа̄нӣ и другие позднеашаритские мутакаллимы (а за ними — и Т. Ибрагим в уже процитированной выше статье) приписывают учение о «четырех первых модусах» ʼАбӯ ʻАлӣ, мы не находим ни в мутазилитских, ни в ранних доксографических или библиографических источниках подтверждения этому утверждению.

44

В отличие от аш-Шахраста̄нӣ, де-факто отождествившего «атрибут» и «модус» ʼАбӯ Ха̄шима[1], ал-Джувайнӣ проясняет истинную связь двух категорий. Само знание, являющееся, безусловно, «предикатом» божественной Самости, остается сокрытым от человеческого разума, не могущего заключить об обособленном его, знания, существовании; вместе с тем всеведение Всевышнего очевидно как онтологически, так и телеологически. Простая же Самость Бога не подлежит становлению акциденций-изменений и, как следствие, акцидентальных состояний — а потому и бытие Ее как «знающей» должно быть вычленено и процессуально, и в то же время абсолютно, нерелятивно. Для этих целей и вводит в свою теологию ал-Джубба̄ʼӣ-младший «модус» как единственную онтологически верную константу, при этом не являющуюся «атрибутом» в традиционном его понимании: несуществующий и не-несуществующий, скрытый от разума и не-неизвестный х̣а̄л предстает перед интуицией богоискателя как своего рода процессуальный статус Бога, реальный в своей отличности от Его Самости и неотделимости от Нее. Тотальная амбивалентность «модуса» выдает его ино-родность, ино-бытийность, онтологическую самостоятельность[2], что, безусловно, роднит его со «смыслом» Муʻаммара; можно даже смело заключить о том, что подлинно мутазилитскими метафизическими категориями, не присущими ни одной другой арабо-мусульманской или мировой религиозно-философской системе, являются именно разработанные ал-Джубба̄ʼӣ и ас-Суламӣ понятия.

Важнейшая веха эволюции «теологического номинализма» мутазилитов теснейшим образом связана с «имяславской»[3] пробле-

[1]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 92.

[2] Об этом свидетельствуют соответствующие главы из трудов Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ, посвященные критике «модусов» и ввиду этого оперирующие жестким разграничением «возможно-сущего» на субстанции и акциденции (см., напр.: ар-Ра̄зӣ Фах̱руддӣн. Мух̣ас̣с̣ал афка̄р ал-мутак̣аддимӣн ва ал-мутаʼах̱х̱ирӣн. Каир, 1991. С. 62 и др.). Подобная дихотомия выдает неприятие представителями позднего калама любых метафизических «разработок», не укладывающихся в рамки классической онтологии; очевидно, именно с этим связана и «концептуалистическая» трактовка ах̣ва̄л ал-Джубба̄ʼӣ.

[3] Здесь и далее термин «имяславие» используется в самом общем своем смысле и служит обозначением теологических спекуляций на тему «чтойности» имен, соотношения имен и поименованного и функции имени в онтологическом и, как следствие, богослужебном пространстве.

45

матикой, прорабатывавшейся мусульманскими мыслителями уже со второго века по хиджре. Первые следы исследования (правда, исследования филологического) связи имени (ʼисм) и атрибута (с̣ифа), равно как и разбора «чтойности» первого, мы встречаем во II/VIII в. В частности, Ибн Сӣбавайхи (ум. 180/796) в своей знаменитой «Книге» («Кита̄б») постулировал тождество «имени» и «атрибута», тем самым предваряя похожие справки своих многочисленных последователей[1]. Как и категория «смысл» (маʻна̄), перекочевавшая в философский лексикон из филологического трактата[2], понятия «имя» и «атрибут» были переняты первыми богословами исламских «сект» в связи с полемикой об атрибутах Всевышнего и Его «благих именах» (ал-ʼасма̄ʼ ал-х̣усна̄) — то есть в исключительно теологическом своем измерении.

Как же соотносятся, согласно мутакаллимам[3], с божественной Самостью Ее «благие имена», отдельно упомянутые и в Коране[4], и в сунне[5]? Для решения этой задачи «обособившиеся» прибегли к разработке схемы, включающей в себя собственно «имя», «поименованное» (мусамма̄) и «именование» (тасмийа). Отношения между членами упомянутой триады проистекают, естественным образом, из онтологии божественных атрибутов: коль скоро бытие отличных от сущности Аллаха атрибутов невозможно, то всякое имя, относимое к Богу и «проистекающее» (муштак̣к̣; букв. ‘извлекаемое’) из Его «субстанциональных» (тождественных Самости) или «оперативных» (сотворенных во времени) атрибутов, должно быть

[1] См. подробный анализ выкладок Ибн Сӣбавайхи в: Нах̣ла ʻА. Ал-ʼИсм ва ас̣̣ифа фӣ ан-нах̣в ал-ʻарабийй ва ад-дира̄са̄т ал-ʼӯрӯбиййа. Александрия, 1994.

[2] См.: Нофал Ф. Муʻаммар б. ʻАбба̄д ас-Суламӣ ва а̄ра̄ʼу-ху ал-кала̄миййа ал-фалсафиййа. Бейрут, 2015. С. 66—69.

[3] Багдадские же мутазилиты, согласно ал-Муфӣду (ум. 413/1022—1023), настаивали на ограничении божественных атрибутов числом имен, упомянутых в вероучительных источниках. См.: ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 55—56.

[4] «У Аллаха прекрасные имена; зовите Его по ним и оставьте тех, которые раскольничают о Его именах. Будет им воздано за то, что они делают!» (7:180).

[5] «Воистину, у Аллаха девяносто девять имен, сто кроме одного. Каждый, кто запомнит их — войдет в рай» (ал-ʻАск̣ала̄нӣ Ибн Х̣аджар. Фатх̣ ал-Ба̄рӣ шарх̣ С̣ах̣ӣх̣ ал-Бух̱а̄рӣ. Каир, 1986. Т. 17. C. 338).

46

названо лишь «именованием» — абстрагированной выговоренностью, указывающей на Самость. В свете подобной оценки мутазилитами толковалась и этимология слова ʼисм, якобы произошедшего от сима — ‘знак’, ‘признак’[1].

Ал-Каʻбӣ, осмыслявший «чтойность» атрибута в типично мутазилитской, «языковой» эпистеме, возвратился, по ал-Ма̄турӣдӣ, к традиционному синтезу теологического номинализма басрийцев и логики Ибн Сӣбавайхи:

Не присутствует же на самом деле в Аллахе какой бы то ни было атрибут — только описание описывающего (вас̣ф ал-ва̄с̣иф) или именование поименованного (тасмийат ал-мусамма̄); сии две [характеристики]… в сути своей (фӣ х̣ак̣ӣк̣ати-хима̄) опираются на то, что в Нем[2].

Как и ан-Наз̣з̣а̄м[3], ʼАбӯ ал-К̣а̄сим использует в своем учении концепт «именование», вскрывающий отношение мутазилитов к языку (луг̣а) как таковому. Вне зависимости от разнообразия теорий возникновения языка, о котором будет сказано ниже, «обособившиеся» подходили к языку как к логической, но не метафизической системе. Достаточно вспомнить о концепции Хиша̄ма б. ʻАмра ал-Фуват̣ӣ (ум. 226/840—841), окончательно разделившей мир имен и мир самостей как в теологическом, так и в антропологическом ракурсах: к примеру, термин «неверный» является лишь именованием, не тождественным сущности действующего субъекта, в то время как категории «неверие» и «неверный» уже объявляются соотнесенными друг с другом определенным образом[4]. Эту связь поясняет Джала̄л ад-Дӣн ас-Суйӯт̣ӣ (ум. 911/1505) в своем трактате «ал-Музхир...»: «Между выговоренностью (лафз̣) и указанным ею [смыслом] (мадлӯл) существует природное соответствие (муна̄саба би-т̣̣абʻ),

[1]Ал-Ба̄к̣илла̄нӣ, ʼАбӯ Бакр. Кита̄б ат-Тамхӣд. Бейрут, 1957. С. 225. См. подробнее: Нофал Ф. О. Имяславские споры исламского Средневековья // Нофал Ф. О. Категория «вера» в классической исламской теологии. Историко-философские очерки. Одесса, 2016.

[2]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 50.

[3]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 487.

[4]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 88; ср.: аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 86—87.

47

понуждающее задающего задать [определенную связь между словом и смыслом]»[1]. Упомянутая связь, объективно существующая в рамках языка как «серии»[2], не относима, согласно мутазилитам, к миру метафизики; и если филология и классическое право (фикх), в рамках некоего своего «коммуникационного» императива, имеют возможность прибегать к языку как к оперативному измерению общения индивидов[3], то онтология мутазилизма постулирует полную свою свободу от логического «инобытия» языка как такового — и, в частности, от онтологического же «диктата» статусов и имен, объявленных багдадцами «речевыми / дискурсивными интеллигибелиями» (маʻк̣ӯла̄т х̱ит̣а̄биййа)[4].

Вместе с тем ал-Каʻбӣ, будучи детерминистом в области натурфилософии, лишает божественную Самость не столько атрибутивных, сколько имманентизирующих предикаций. Взаимообусловленность природы и смыслов, с одной стороны, и актов и акциденций — с другой, не предполагает какой бы то ни было причастности к Ней других порядков бытия как причины или, тем более, как претерпевающего; и если взгляд басрийцев был преимущественно обращен на теоретическую возможность вмешательства Бога в естественный порядок, то ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, представитель багдадской школы, отвергал всякую связь естественного порядка творения с его Создателем (кроме, конечно же, связи креационной). Как мы увидим далее, через призму строгой разведенности тварного и нетварного, фактического божественного не-присутствия в мироздании, ал-Каʻбӣ рассматривал и проблемы теологические, и проблемы физические.

[1]Ас-Суйӯт̣ӣ Джала̄л ад-Дӣн. Ал-Музхир фӣ ʻулӯм ал-луг̣а. Бейрут, 1986. С. 47.

[2] Термин используется здесь в заданном Ж. Делезом значении. См.: Делез Ж. По каким критериям узнают структурализм? // Делез Ж. Марсель Пруст и знаки. СПб., 1999. С. 157.

[3] Ср.: Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001. С. 66. При этом интересно, что именно на общем для ал-Фуват̣ӣ и Леви-Строса постулате об оперативной структурности языка (читай — естественности отношений-операций внутри языка) последний строит теорию о формальном соответствии структур языка и социальных явлений.

[4]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 58—59.

48

Божественные «знание»,

«воление» и «всемогущество»:

«модальный дуализм»

Как и другие мутазилиты, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим принимал традиционную для интеллектуалов Басры и Багдада классификацию божественных атрибутов. В этой связи ал-Ма̄турӣдӣ замечает:

Говорил [ал-Каʻбӣ]: то, что предполагает вариативность модальности (х̣а̄л) или объекта (шах̱с̣) — это атрибут действия (с̣ифат ал-фиʻл); сказано же: «Он награждает кого-то» или «Он милует кого-то» — но Он может и не помиловать того же [человека] в иной раз. Это касается и речи (кала̄м) и того, что похоже на нее… Могущество, знание и жизнь не предполагают различия [в них Его действия] — и это атрибуты самостные (с̣ифат аз̱̱а̄т). Также и все, что подчиняется могуществу (к̣удра) — это оперативный атрибут, вроде милости или слова, а то, что не подчиняется таковому — атрибут самостный, ибо нельзя сказать: «Может ли Он знать?»[1].

Несомненно, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим отмечает уже здесь, в части дефиниций, важность действования Бога для умозрительного, в высшей степени условного выведения Его атрибутов: направленные вовне Самости акты дают именование «оперативным», а внутренние априорные «состояния» — «самостным», «субстанциальным» атрибутам, так или иначе упоминаемым в Священном Писании или предании ислама. Однако подробный анализ дошедших до нас теологических построений ал-Каʻбӣ позволяет охарактеризовать последнего как «модального дуалиста», закрепившего за Всевышним реальность всего двух атрибутов — «гносеологического» и «креационного».

Следуя большинству мутазилитов, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим признавал Бога «знающим», объемлющим Своим знанием все сущее. «[Аллах] повсюду — и значит это, что Он знает [всякое место] и хранит его», — учил мутакаллим, противостоя буквальному толкованию седьмого а̄йата 58-й сӯры[2] Корана[3]. Критика антропоморфизма приводит

[1]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 50.

[2] «Разве ты не видишь, что Аллах знает то, что в небесах и что на земле? Не бывает тайной беседы трех, чтобы Он не был четвертым, или пяти, чтобы Он не был шестым; и меньше, чем это, и больше, без того, чтобы Он не был с ними, где бы ни были они. Потом сообщит Он им, что они делали, в день воскресения: ведь Аллах о всякой вещи знающ!».

[3] Там же. C. 75. Буквальное же понимание божественного всеприсутствия средневековые источники зачастую приписывали джахмитам (см., напр.: Ибн ʻАбд ал-Барр. Ат-Тамхӣд. Алжир, 2012. Т. 6. C. 124; аз̱̱ахабӣ Шамсуддӣн. Ал-ʻАлувв ли-л-ʻАлийй ал-Г̣аффа̄р. Эр-Рияд, 1995. С. 267—268; Ибн Таймиййа Так̣ийй ад-Дӣн. Маджмӯʻ ал-фата̄ва̄. Эр-Рияд, 1995. Т. 5. C. 60 и др.).

49

мыслителя к выведению нового универсального гносеологического постулата: по мнению ал-Каʻбӣ, перцептивное знание (идра̄к) не является отдельным, первичным этапом апперцепции, неким «прото-знанием»:

Вы утверждаете перцепцию за Богом после утверждения ее за человеком; мы же не согласны с вами в том, что зрение и слух суть перцепции, отличные от знания… Слышанное и виденное осознается сердцем и разумом — и не находит [человек], будто взор его постиг увиденное, но сам он постигает увиденное; также и слышащий постигает услышанное не ушами, а сам — а это и есть, по сути своей, знание[1].

Описывая человеческую перцепцию, которая, как мы помним, может обуславливаться волевым импульсом субъекта, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим оперирует категорией «чувство» (шуʻӯр)[2], безусловно неприменимой к Трансцендентному ввиду своей «акцидентальной» коннотации. Фрагментарность, неустойчивость длящегося процесса сенсибилизации была реинтерпретирована багдадским мутакаллимом как ущербность самой возможности осязания, обоняния, зрения; понятая в этом ключе формулировка «помехи возможного» (шава̄ʼиб ал-имка̄н), встречающаяся у аш-Шахраста̄нӣ, позволяет связать релятивизм чувственного познания по ал-Каʻбӣ с онтологическим его, познания, аспектом. Упомянутой теории оказалось достаточно, чтобы мыслитель отказал Аллаху в таких атрибутах, как «зрение» или «слух», излишне «физиологичных» и, на его взгляд, не обладающих самостоятельной метафизической ценностью.

Басрийские [мутазилиты] согласны с нашими товарищами в том, что Аллах (велик Он и преславен!) действительно слышит речь и звуки, а не просто знает о них. Ал-Каʻбӣже, вкупе с багдадскими [мутазилитами], решил, будто Аллах Всевышний не слышит ничего, — в смысле восприятия, именуемого «слухом», — и истолковал описание Его как «Слышащего», «Видящего» в смысле знания Его о слышимом и видимом другими, нежели Он Сам[3].

[1]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 195.

[2] Там же.

[3]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 100.

50

Сообщение ал-Баг̣да̄дӣ, почти дословно переданное и объясненное аш-Шахраста̄нӣ[1], немного иным образом интерпретируется автором «Мух̣ас̣с̣ал...» и разделяется его комментатором ат̣̣ӯсӣ:

Сказал [Фах̱руддӣн ар-Ра̄зӣ]: «Перцепция отлична от знания, так как мы, воспринимая зрением некую вещь и после отвращаясь от нее, чувствуем разницу между двумя этими состояниями… Зрение отлично от знания; но фала̄сифа, ал-Каʻбӣ и ʼАбӯ ал-Х̣усайн [ал-Бас̣рӣ] утверждали, что [зрение] обусловлено раздражением (таʼас̱с̱ур) зрачка образом (с̣ӯра) зримого… Фала̄сифа, ал-Каʻбӣ и ʼАбӯ ал-Х̣усайн [ал-Бас̣рӣ] считали, что [Аллах Слышащий, Видящий] есть Всевышний, знающий о видимом и слышимом»[2].

Константность природы двух миров сущего, исповедуемая большинством мусульманских мыслителей в противовес христианскому учению о деградации «дольнего мира» после Адама и исключающая возможность качественного изменения человеческого естества во и вне времени, находит свое выражение и в мутазилитском постулате о невозможности взирания на Аллаха после телесного воскресения. Созданный, насколько это возможно, идеальным космос, согласно мутакаллимам, меняет после всеобщего воскресения лишь некоторые свои свойства, но не сущность; при этом, как неоднократно отмечалось выше, Бог вовсе не подвержен изменениям. А раз так, рассуждают мутазилиты, то тварь не в состоянии взирать на Творца ни в этом, ни в каком бы то ни было другом теле. Но если другие мутазилиты видели причину последнего исключительно в ущербности «тварного» восприятия, то ʼАбӯ ал-К̣а̄сим окончательно разрывает всякую эсхатологическую связь Бога и человека: коль скоро апофатическое познание субъектом Творца изначально несовершенно, а само восприятие — невозможно, отношения человека и Бога остаются акционально-субординационными и в этом (дунйа̄), и в ином (а̄х̱ира) мире; человек по-прежнему не может лицезреть Бога, а Бог — не поддерживать Своим благодеянием человека. О верности этого вывода свидетельствует следующий отрывок из фундаментального трактата ал-Ма̄турӣдӣ:

Не воспринимается зрением то, что не имеет границы (х̣адд)…Знание как таковое имеет свои условия; также и зрительное вос

[1]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 193—194; он же. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. C. 90.

[2]Ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 172, 287.

51

приятие имеет свои условия, такие как отличие [смотрящего] от видимого, [среда] пребывания видимого, включающая в себя расстояние, противостояние, воздушное сообщение, количественные характеристики[1].

Универсальность механизма зрения, принимаемая ал-Каʻбӣ, позволила багдадской школе обосновать тождество «перцептивных» атрибутов Бога Его же всезнанию, провозглашенное ан-Наз̣з̣а̄мом[2]. Отсюда проистекает знаменитое учение ʼАбӯ ал-К̣а̄сима о «чистой» саморефлексии Аллаха, не могущей быть описанной даже иносказательно. К примеру, рекуррентность, вербальная повторяемость заключения о единственности Всевышнего, постулирования Его божественности, представляемого в человеческом, тварном разуме не позволяло ал-Каʻбӣ назвать Бога «единобожником» (мувах̣х̣ид), а Его знание об этом — «единобожием» (тавх̣ӣд)[3]. В противоположность мутазилитам, ʼАбӯ ал-Х̣асан ал-ʼАшʻарӣ, не признававший ни номинализма басрийцев и багдадцев, ни их «акционного монизма», настаивал на объективности, помимо всего прочего, и гносеологических универсалий — и потому Аллах фактически объявлялся им «предвечным единобожником», а «единобожие» как таковое — извечным, самостным атрибутом Бога, ввиду своей связи с категорией «вера» (ʼӣма̄н)[4]. Таким же образом основатель и эпоним ашаризма охарактеризовал и чувственное восприятие, отличное, по его мнению, от знания — результата умозрения, основывающегося в некоторых своих аспектах и на данных пяти органов чувств[5].

Такова, согласно ʼАбӯ ал-К̣а̄симу, метафизика непреходящего, «самостного» божественного знания. Но что составляет основу божественного действования? Для ответа на этот вопрос ал-Каʻбӣ обращается к понятиям «всемогущество» (к̣удра), «воля» (ʼира̄да) и «выбор» (ʼих̱тийа̄р), по-новому их истолковывая.

Уже ʼАбӯ ал-Хуз̱айл ал-ʻАлла̄ф, как и многие последующие представители басрийской школы мутазилизма, рассматривал «могущество»

[1]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 82.

[2]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 99.

[3] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 322.

[4] См.: ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Вопрошание о вере // Нофал Ф. О. Категория «вера» в классической исламской теологии. Историко-философские очерки / Пер. с араб. и коммент. Ф. О. Нофала. Одесса, 2016.

[5]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 195.

52

как обязательное условие всякого осознанного акта человека или Бога. Как отмечает ал-ʼАшʻарӣ, атрибут «могущество» вычленялся первыми басрийскими номиналистами в их рассуждениях о «катафатике» божественного, что, безусловно, отнюдь не случайно[1]. Несмотря на условность атрибута как такового, «обособившиеся», строившие свою, автохтонную метафизику действия, постулировали эмпирическую очевидность самого акта, аксиоматически не считавшегося случайным или произвольным. Исследование причинности закономерным образом привело мутазилитов к введению категории «способность к действию» (ʼистит̣а̄ʻа) или «могущество» в онтологию; но если у Аристотеля сама природа вещей выступала в качестве «начала движения и изменения»[2], то у мутакаллимов одухотворенная самость выступает как носитель «могущества», единственно обуславливающего действие — или, выражаясь языком Стагирита, и «энергию», и «энтелехию», и «причину». Дуализм природы и могущества, покорного выбору, — основная черта теологии и антропологии калама, обозначивших новый подход ко многим решенным в патристике проблемам этики и физики[3].

Итак, могущество — первая, «недифференцированная» причина всякого действия и человека, и Аллаха. Сама же «чтойность» божественного могущества понималась разными мутакаллимами по-разному. К примеру, ал-ʻАлла̄ф, придерживаясь своей атомистической концепции, развил финитизм материалистический до финитизма «теолого-энергийного»: по ʼАбӯ ал-Хуз̱айлу, вместе с неизбежным концом всякого движения («Как вначале было все сотворено, и не было до этого [какого-либо] творения, то будет у [всего] конец, не будет после которого творения»[4]) возможен конец и самого творения. Сотворение же мира, как и его исчезновение, безусловно, связано с могуществом

[1]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 176—177.

[2]Aristo. Physics. III, 1 (см. русск. пер. в: Аристотель. Сочинения в четырех томах. М., 1981. Т. 3. С. 103—105). При этом «могущество» как «сущностный атрибут» нельзя отождествить ни с одной из четырех аристотелевских причин: так, согласно ал-Ӣджӣ, ʼистит̣а̄ʻа трактуется как «атрибут, сопряженный с действием, [совершающимся] вместо бездействия, и с бездействием, [совершающимся] вместо действия» (ал-Ӣджӣ ʻАд̣уд ад-Дӣн. Ал-Мава̄к̣иф. Бейрут, 1997. С. 229).

[3] Позже, со сближением калама с арабоязычным перипатетизмом, «могущество» начало трактоваться как «атрибут… присущий всякому животному (х̣айава̄н)» (ал-Джурджа̄нӣ аш-Шарӣф. Ат-Таʻрӣфа̄т. Каир, 2004. С. 19).

[4]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 74; ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 2. С. 395.

53

Бога; следовательно, конечность мироздания означает ограниченность и могущества Всевышнего, направленного на мир субстанций и акциденций. Бытие же мира, согласно ал-ʻАлла̄фу, обеспечивается предельной неосуществленностью актуально-конечного божественного могущества[1]. Против подобных теорий впоследствии выступали как басрийские, так и багдадские мутазилиты, — в том числе и ал-Каʻбӣ[2], — вполне разделяя основную их посылку — априорно-ограниченный характер божественного действования.

Ограниченность могущества Творца постулируется и в учении племянника ʼАбӯ ал-Хуз̱айла, ан-Наз̣з̣а̄ма. «Аллах не имеет мощи свершить несправедливость или зло, сотворить Себе сына или свершить чудо руками лжеца», — замечал Ибн Саййа̄р[3], утверждая, что «уродливое» (к̣абӣх̣) действие свидетельствует об «уродливости» (к̣убх̣) деятеля, что невозможно в отношении Аллаха[4]. Потенциальную же возможность исхождения зла или несправедливости от Бога отстаивали ал-ʻАлла̄ф[5], Джаʻфар б. Х̣арб[6], ʼАбӯ ʻАлӣ, ʼАбӯ Ха̄шим и ʼАбӯ ал-К̣а̄сим[7], впрочем исповедовавший своеобразный этический и аксиологический «реализм»:

Но если [Аллах совершит некую] несправедливость, разумы [людские] пребудут в неизменном состоянии, а вещи, через которые мы доказываем [что-либо] разуму, станут другими, нежели сегодня. Они будут теми же [по сущности], обладая иными обликами (хайʼа̄т), строениями (нуз̣ум) и сочетанием (иттиса̄к̣)[8].

Иными словами, божественные невмешательство и благость являются для ʼАбӯ ал-К̣а̄сима условиями неизменяемости мира, его

[1]Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 2. С. 384.

[2] Там же.

[3] Там же. С. 139.

[4] См. подробнее: Нофал Ф. О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам. М., 2015. С. 83—84.

[5]Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 2. С. 384.

[6]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 201—202, 556—557.

[7]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 59; ал-Бас̣рӣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006. С. 89.

[8]Ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 557.

54

познаваемости и логическо-эстетической константности. В свою очередь Бог, непостижимый в Своей сущности, познается человеком через нерушимость совокупности отношений в мироздании, определяемую субъектом как полезную и благую[1]; настоящий порядок поддерживается Творцом по Его мудрости, но не ввиду некоей «субстанциональной» обусловленности — и в этом ал-Каʻбӣ следует интенции основателя багдадской школы мутазилизма Бишра б. ал-Муʻтамира, выступившего против тезиса басрийцев об онтологической необходимости (вуджӯб) совершения Богом благого (ал-лут̣ф ал-ʼила̄хийй)[2]. Позже эту мысль разовьют как мутакаллимы-ашариты, так и мыслители-традиционалисты. Помимо этого, по Ибн Х̣азму, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим не допускал «синтетического» устранения Богом природных дихотомий: например, некая вещь, понуждаемая всемогуществом Первопричины, не может и двигаться, и покоиться одновременно[3].

Тем не менее, согласно позднеашаритским доксографам, освободив действие Бога от внутренней, «самостной» детерминации, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим оставляет его во власти детерминации «парадигмальной»: коль скоро Всевышний «не может совершить послушания (т̣а̄ʻа), абсурда (суфх) или праздности (ʻабас̱)» — а только в этих формах и находит свое воплощение действование твари, — Он «не в силах совершить того, что подвластно Его рабам»[4]. Это сообщение, принадлежащее перу Фах̱руддӣна ар-Ра̄зӣ и его комментаторов, не находит своего обоснования в трактатах ранних ашаритов и опровергается мутазилитскими авторами. В частности, ʼАбӯ ал-Х̣усайн ал-Бас̣рӣ следующим образом цитирует «ʻУйӯн ал-маса̄ʼил…» ʼАбӯ ал-К̣а̄сима:

Нечто совершаемое не может одновременно совершаться и Аллахом (велик Он и преславен!), и [Его] рабом; и может оно совершаться одним из них, по очереди (ʻала̄ ал-бадал)… Действие

[1] См. в этой связи: Смирнов А. В. «Благо» и «зло» в исламской традиции и философии (к постановке вопроса). Избранные тексты // Этическая мысль. М., 2008. Вып. 8. С. 154—193.

[2]Ал-Хамада̄нӣ ʻАбд ал-Джабба̄р. Ал-Муг̣нӣ фӣ абва̄б ат-тавх̣ӣд ва ал-ʻадл. Каир, 1971. Т. 13. С. 514. Сам же ал-Каʻбӣ считал, что Бог обязан совершать «наилучшее» (ал-ас̣лах̣) лишь при исключительной необходимости, как то: устранение немощей дееспособных праведников при желании последних. См.: ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 100; ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 343.

[3]Ал-ʼАндалусӣ Ибн Х̣азм. Ал-Фис̣ал фӣ ал-милал ва ал-ахва̄ʼ ва ан-них̣ал. Бейрут, 2007. Т. 3. С. 52—53.

[4]Ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 301.

55

принадлежит одному своему совершителю по самости последнего (ли-нафси-хи, ли-ʻайни-хи)[1].

Несмотря на то что примеры разновидностей действования, подпадающих, согласно ал-Каʻбӣ, под могущество и человека, и Бога, до нас не дошли, мы, учитывая передачу ʼАбӯ ал-Х̣усайна, имеем все основания усомниться в достоверности упомянутых выкладок «перипатизирующих» ашаритов. Что касается приписанной ал-Балх̱ӣ классификации человеческих деяний, то она, вне всякого сомнения, восходит к ашаритско-традиционалистской теологии — и потому встречается в трудах мыслителей указанных школ XII—XV вв.[2]

Само понятие «могущество» осмысливалось ал-Каʻбӣ, вслед за Ибн ал-ʼАшрасом и Бишром, как «здоровье» (с̣их̣х̣а, ʻа̄фийа), отсутствие возможного внутреннего, сущностного препятствия к действию, бессилия (ʻаджз)[3]. А раз так, то могущество Бога не может быть отделено от Его безграничного действия, с одной стороны, и от Его всесильной Самости — с другой, даже метафизически. Какова тогда роль «воления» в предуготовлении божественного действия?

Как и у других мутазилитов-багдадцев, понятие «воля» (ʼира̄да) выступало в трудах ʼАбӯ ал-К̣а̄сима синонимом категории «выбор» (ʼих̱тийа̄р)[4]. Но если человеческое воление, предворяющее действие[5], акцидентально в самой своей сути, то воление Аллаха осмысливается ал-Каʻбӣ с позиций непричастности Самости Всевышнего всякого преходящего.

«Басрийцы» согласны с нашими товарищами в том, что Аллах (велик Он и преславен!) и в самом деле желает; но наши товарищи говорили, что Он желает вечным волением, а басрийские мутазилиты решили, будто Он желает не сотворенным в некоем месте (ла̄ фӣ мах̣алл) волением. Ал-Каʻбӣ и ан-Наз̣з̣а̄м отошли от этих

[1]Ал-Бас̣рӣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Тас̣аффух̣ ал-адилла. Висбаден, 2006. С. 131.

[2]Ал-ʼИснавӣ Джама̄л ад-Дӣн. Ниха̄йат ас-сӯл шарх̣ минха̄дж ал-вус̣ӯл. Бейрут, 1999. Т. 1. С. 64; ас-Санӯсӣ Мух̣аммад. ʻАк̣ӣдат ʼахл ат-тавх̣ӣд ал-кубра̄. Каир, 1898. С. 230; см. также: ал-Джазӣрӣ Н. К̣ира̄ʼа фӣ ʻилм ал-кала̄м: ал-г̣а̄ʼиййа ʻинд ал-ʼаша̄ʻира. Каир, 1992. С. 294.

[3] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 322; ср.: ал-ʼАшʻарӣ ʼАбӯ ал-Х̣асан. Мак̣а̄ла̄т ал-исла̄миййӣн ва их̱тила̄ф ал-мус̣аллӣн. Висбаден, 1980. С. 229.

[4]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 133.

[5] См.: ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 360—362.

56

двух речений и учили, что у Аллаха Всевышнего нет воления, а если и говорится о Нем как о «желающем» что-либо из Своих действий, то означает это, что… [воление это, на самом деле] — Его приказ (ʼамр), а описание Его как «волящего» есть иносказание… ведь описана стена как «хотящая» в словах Аллаха Всевышнего: «[И нашли они там] стену, которая хотела развалиться, и он ее поправил. Сказал он: “Если бы ты хотел, то взял бы за это плату”»[1]. Из-за отрицания ими воления Аллаха (велик Он и преславен!) свидетельствуют о них наши товарищи и «басрийцы» как о неверных[2].

Действительно, ан-Наз̣з̣а̄м, следуя, как явствует из сохранившихся источников, этической парадигматике своего учения, отказал Всевышнему в какой-либо «воле», отличной от Его всеведения и действия[3]. Но ʼАбӯ ал-К̣а̄сим исходит в схожих построениях из примата абсолютного знания Бога над всякой природой — а значит, и над диктатом иррациональных, случайных факторов, подготавливающих или искажающих деяние. Совершенным результатом свободы божественного выбора-действия философом объявляется вся тварь, распадающаяся у ал-Балх̱ӣ, по словам ал-Муфӣда[4] и аш-Шахраста̄нӣ[5], на актуальный универсум вещей, их предикатов и отношений и универсум Откровения, содержащий положенные мудростью Аллаха нормативные установления.

«Модальный дуализм» теологии ал-Балх̱ӣ был отмечен и средневековыми мыслителями, неоднозначно относившимися к идее дихотомии знания и креационного акта в области трансцендентного. Шейх ал-Муфӣд б. Мух̣аммад, разделявший многие богословские и натур

[1] Коран 18:77.

[2]Ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 100.

[3]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. C. 37. Вероятнее всего, ан-Наз̣з̣а̄м предстает здесь перед нами своего рода преемником ал-ʻАлла̄фа, признававшего существование божественной воли, нетождественной своему объекту — а значит, и продолжателем своеобразной «этической» теологии басрийской школы, отгородившей волю человека от вмешательства Творца. В свою очередь, багдадская школа предпочла ригоризм онтологии этико-теологическому детерминизму, придя в некоторых вопросах к согласию с басрийскими мутакаллимами и разойдясь с ними в других.

[4]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 55.

[5]Аш-Шахраста̄нӣ ʼАбӯ ал-Фатх̣. Кита̄б ал-милал ва ан-них̣ал. Бейрут, 1993. Т. 1. С. 90; он же. Ниха̄йат ал-ик̣да̄м фӣ ʻилм ал-кала̄м. Бейрут, 1425 г. х. С. 58.

57

философские теории багдадской школы мутазилизма, неоднократно отмечал справедливость учения ʼАбӯ ал-К̣а̄сима о Самости Бога.

Скажу же: желание Аллаха Всевышнего Своих действий тождественно самим действиям, а желание им действий Своей твари — это повеление о [совершении тех] деяний… К этому склонялось большинство «багдадцев» — и, в частности, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим ал-Балх̱ӣ[1], —

подчеркивал он, добавляя: «Аллах Всевышний знает обо всем еще до возникновения [всего]»[2]. В свою очередь, ʼАбӯ Манс̣ӯр ал-Ма̄турӣдӣ, выделявший «образование» (таквӣн) как восьмой, оперативный — и вместе с тем вечный, неотделимый от божественной Самости — атрибут Аллаха, открыто выступал против выкладок ал-Каʻбӣ в их «дуалистической» части. И в самом деле, вопрошал ал-Ма̄турӣдӣ, как глава «обособившихся» Багдада может говорить о свободе Бога, если Его свобода и есть действие? Деяния Аллаха в таком случае не могут быть совершены «по выбору» — ибо они сами становятся выбором, требующим бесконечного множества обоснований-«выборов», что невозможно. Так, по мнению ʼАбӯ Манс̣ӯра, теология божественного действия ал-Каʻбӣ колеблется между недопустимыми рекурсивностью и отрицанием самой оности «выбора» в отношении Господа миров[3]; последнее же противоречит толкованию «воли» Всевышнего как «описания Его выбирающим, непринужденным»[4].

Бог и человек:

благодеяние Творца и тварная воля

Совершенство и красота божественного деяния, описанные мутазилитской «первоосновой» (ʼас̣л) о справедливости (ʻадл) Творца, стали предметом пристального внимания мутакаллимов Басры и Багдада, будучи предельным развитием «трансцендентальной» теологической проблематики. И если ашариты и традиционалисты стремились к обоснованию преимущественно провиденциалистских, детерминистических метафизических схем, то антропоаскетика му

[1]Ал-Муфӣд б. Мух̣аммад. ʼАва̄ʼил ал-мак̣а̄ла̄т фӣ ал-маз̱а̄хиб ва ал-мух̱та̄ра̄т. Бейрут, 1983. С. 55.

[2] Там же. С. 57.

[3] См.: ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 60—61.

[4] Там же. С. 293, 323.

58

тазилизма продолжала развивать кадаритское богословие, строго разделяющее процессы «горнего» и «дольнего» миров.

И Бишр б. ал-Муʻтамир, и, по-видимому, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим придерживались одного и того же мнения о неполной степени реализации божественной благости в мире. «Поистине, у Аллаха есть благодеяния, такие, что если бы совершил Он их, обратился бы неверный; но не совершает Он их, ибо Его обязанность (ва̄джиб) — устранение препятствий перед дееспособным [человеком]», — заключал Бишр[1]. Однако насколько на самом деле отстранено могущество Бога от человеческого беззакония? Ответ ʼАбӯ ал-К̣а̄сима таков: нельзя говорить о наделении Создателем человека способностью к греху, ослушанию (маʻс̣иййа): могущество сотворить греховное деяние не является тождественным «силе» (к̣увва), подготавливающей само деяние. Чистое могущество, данное человеку, модально безлико, а потому, по замыслу Аллаха, в потенции служит исключительно благому; ввиду этого, логически неверным выглядит предположение о наделении человека «силой к совершению греха». «Аллах Всевышний не дает неверному силы, через которую тот принимает неверие — но дает ему [силу] для того, чтобы оставить [неверие]», — писал ал-Балх̱ӣ[2].

В отношении известных коранических строк, приписывающих воле Аллаха полную власть над человеком и его поступками[3], ал-Каʻбӣ прибегал к символико-аллегорическому толкованию, объясняя распространенность некоторых расхожих фраз, относящихся к божественному Провидению, особенностью арабского менталитета. По мнению мыслителя, лишь «обычай арабов увлекаться некоей вещью», повсеместно вещая о ней, и привел к «суесловию» — и, как следствие, «преступлению границ» и отнесению «всякой мерзости» к «Предопределению Аллаха»[4]. Никакое действие рабов Всевышнего само по себе не может быть приписано Последнему — в том числе и «послушания» (т̣а̄ʻа̄т), Им установленные.

[1]Ал-Х̱аййа̄т̣ ʼАбӯ ал-Х̣усайн. Ал-Интис̣а̄р ва ар-радд ʻала̄ Ибн ар-Ра̄вандӣ ал-мулх̣ид. Каир, 1925. С. 64—65.

[2]Ан-Нӣса̄бӯрӣ ʼАбӯ Рашӣд. Ал-Маса̄ʼил фӣ ал-х̱ила̄ф байн ал-бас̣риййӣн ва ал-баг̣дадиййӣн. Триполи, 1979. С. 256; ср. с его фразой: «Аллах не присуживает кому-либо неверие» (ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 307).

[3] См.: Коран 4:78; 7:179; 13:31; 74:31; 91:8 и др.

[4]Ал-Ма̄турӣдӣ ʼАбӯ Манс̣ӯр. Кита̄б ат-тавх̣ӣд. Бейрут; Стамбул, 2001. С. 316.

59

Если бы послушания и установления служили благости Аллаха, то Аллах бы был облагодетельствован — чист Он от награды, даваемой Им же за награду! Благость Его — Его милость, а награда — Его воздаяние за [исполнение] предписания. Награждение, без предварительного предписания послушания, невозможно — ибо награда предполагает возвеличивание и почет, [оказываемые награждаемому], а [награда, даваемая] недостойному, мерзка[1].

Таким образом, ʼАбӯ ал-К̣а̄сим, лишь словесно критиковавший двусмысленные формулировки басрийцев, в целом оставался верен мутазилитской предпосылке о разведенности воль Бога и человека, оставляя за Всевышним право на вмешательство в естественный и «интенциональный» ход временны́х событий лишь в случае бессилия дееспособного верного (мукаллаф), внутренней или внешней «порчи» механизма действования[2].

Космогония и эсхатология:

рай первый и рай последний

Авраамические религии, генетически связанные между собой в том числе и древнесемитским сюжетом о «насаждении» Богом рая и помещении в нем человека[3], преимущественно отстранялись в своих доктринальных источниках от детального описания соотношения «первого» Эдема и рая, обещанного верным после Страшного суда. Кроме того, библейские и коранические источники зачастую обходят вниманием саму «онтологию» рая, предпочитая рассказу о первоначальных «состояниях» твари повествование о ее, твари, дальнейшей судьбе. Первые же богословы раввинистической, христианской и исламской традиций, безусловно, тяготели к осмыслению эсхатона человека как природной, натурфилософской реальности — и, следовательно, как определенного порядка бытия, отождествленного с «первым раем» и его блаженством.

Рай христианства выступает в патристике и как антипод вневременного «Небесного Иерусалима», и как тождественное ему про

[1]Ат̣̣ӯсӣ Нас̣ӣр ад-Дӣн. Талх̱ӣс̣ ал-мух̣ас̣с̣ал. Тегеран, 1980. С. 343.

[2] Там же; ал-Баг̣да̄дӣ ʻАбдулк̣а̄хир. Ал-Фарк̣ байн ал-фирак̣. Каир, 1988. С. 100.

[3] См.: Cohen C. Eden // The Oxford Dictionary of the Jewish Religion. Oxford, 2011. P. 228—229; Mathews Kenneth A. Genesis. Nashville, Tenn., 1996; Wheeler B. Mecca and Eden: ritual, relics, and territory in Islam. Chicago, 2006 и др.

60

странство. В сочинении «Гимны о рае» св. Ефрем Сирин (ум. 373) напрямую связывает рай Адама и рай будущего века:

Духовным оком воззрел я на рай. Горные вершины не достигают до его высоты... Красота его возбуждает радость и влечет к себе шествующих, озаряя их блеском лучей и услаждая их своим благоуханием. Светоновные облака образуют кущи для достойных его... Далек от взоров рай, недосягаем он для ока… Когда праведники взойдут на степени, назначенные им в наследие, тогда каждый, по мере подвигов своих, будет возведен на ту именно степень, какой он достоин и на какой ему должно пребывать. Как велико число и различие степеней, так же велико число и различие в достоинстве помилованных… Посреди рая насадил Бог древо познания, окружил его страхом, оградил ужасом, чтобы, подобно ограде, они охраняли его[1].

В свою очередь св. Симеон Новый Богослов (ум. 1022) свел к созерцанию Божества все образы видимого рая Конца времен, восходящие к Ветхому Завету:

А «многие обители» являют нам, как думаю, что будет много степеней любви и просвещения, что каждый в меру сил своих достигнет созерцания, и мера та для каждого величьем будет, славою, покоем, наслаждением… Итак, палаты многие, различные обители, одежды драгоценные, венцы разнообразные, и камни, и жемчужины, цветы благоуханные — …всем этим там является одно лишь созерцание Тебя, Владыко Господи![2]

Священное Писание мусульман, относящее слово рай, сад (джанна) и к местопребыванию первого человека[3], и к уделу праведников[4], поставило похожую дилемму и перед мыслителями исламского Средневековья: так, при описании сцены изгнания Аллахом А̄дама и Х̣аввы из рая, в Коране используется слово ахбат̣а — ‘спустил’, ‘низвел’, — что позволило многим теологам классической и постклассической эпох (в большей степени — теологам-традиционалистам) учить о неизменности джаннат А̄дам «рая Адама»

[1]Ефрем Сирин, св. О рае // Ефрем Сирин, св. Творения. М., 1852. Т. 7. С. 58—67.

[2]Syméon le Nouveau Théologien. Hymnes, I. P., 1976. P. 168—170 (пер. И.-Г. В. Алфеева).

[3] Коран 2:34—36; 7:12—13 и др.

[4] Коран 2:25; 9:100 и др.

61

и его отличии от доступной человеческому взору земли. «Рай, в котором поселены были А̄дам и Х̣авва̄ʼ… есть вечный рай (джаннат ал-х̱улд)», — резюмировал Ибн Тайм