История арабо-мусульманской философии: Учебник и Антология


ББК 87.3(0)
УДК 1(091)
Авторский знак И 90
Заглавие История арабо-мусульманской философии: Учебник и Антология
Гриф Институт философии Российской академии наук
Редакция А.В. Смирнов
Город Москва
Издательство Академический проект: ООО «Са­дра»
Год 2020
Объем 623
Серия Классический университетский учебник
ISBN 978-5-8291-3763-2, 978-5-907041-53-0
Аннотация Учебник охватывает весь спектр исламской философской мысли, освещая ее разви­тие с момента зарождения философской рефлексии до настоящего времени. Рассмот­рены основные направления и школы классического периода: мутазилизм, фальсафа, философия озарения, философские учения исмаилитов и суфиев. Концепция Ибн Халдуна и философия сефевидской эпохи представляют постклассический этап. По­дробно освещены философские поиски арабо-мусульманских мыслителей современ­ности. В учебнике рассмотрены особенности авторитетных текстов ислама (Корана и сунны), основные черты исламского вероучения, права и этики, имеющие опреде­ляющее значение для мировоззрения мусульман. В соответствии со структурой учебника авторами составлена антология арабо-мусульманской философии. Многие переводы выполнены специально для данного издания или публикуются в новой ре­дакции и с обновленными комментариями. Впервые под одной обложкой собраны произведения, представляющие всю традицию арабо-мусульманской философии от ее зарождения до настоящего времени. Для студентов философских, востоковедческих, религиоведческих, культурологиче­ских специальностей, а также всех интересующихся проблемами мусульманской культуры.

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

 

под ред. А.В. Смирнова

 

 

ИСТОРИЯ

АРАБО-

МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ


УЧЕБНИК И аНТОЛОГИЯ

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Москва

ООО «Садра»

2020

Москва

Академический проект

2020

 

УДК 1(091)

ББК 87.3(0)

И 90

Редакционный совет серии:

А.А. Гусейнов (акад. РАН, председатель совета),

В.А. Лекторский (акад. РАН), А.В. Смирнов (акад. РАН),

П.П. Гайденко (чл.-корр. РАН), В.В. Миронов (чл.-корр. РАН),

Ю.В. Синеокая (чл.-корр. РАН)

 

Авторский коллектив (Учебник)

Т.Г. Корнеева: Раздел II, Глава 4 (§ 2);

А.А. Лукашев: Раздел II, Глава 5 (§ 7, совместно с Ю.Е. Федоровой)

И.Р. Насыров: Раздел II, Глава 5 (§§ 1-3, § 4 при участии Р.В. Псху, § 5)

Р.В. Псху: Раздел II, Глава 5 (§ 4, участие)

А.В. Смирнов: Раздел I, Глава 1, 2; Раздел II, Глава 1, 3, 4 (§ 1), 5 (§ 6); Раздел III, Глава 1

Ю.Е. Федорова: Раздел II, Глава 5 (§ 7, совместно с А.А. Лукашевым)

Е.А. Фролова: Раздел II, Глава 2; Раздел IV, Главы 1-3

Я.Эшотс: Раздел III, Глава 2

 

Авторский коллектив (Антология):

Подбор текстов, составление и перевод

Т.Г. Корнеевой, А.А. Лукашева, И. Р. Насырова, А. В. Смирнова,

Ю.Е. Федоровой, Е. А. Фроловой и Я. Эшотса

В антологию включены отрывки из ранее опубликованных переводов А. Богоутдинова, М. Диноршоева, Т. Мардонова, И. О. Мухаммеда, Б. Я. Ошерович, Н. Рахматуллаева, А. В. Сагадеева, А. Л. Хромова

 

Книга издается в серии «Философская мысль исламского мира. Учебники»

 

Книга издана при поддержке Фонда исследований
исламской культуры имени Ибн Сины

И 90

История арабо-мусульманской философии: учебник и антология / под ред. А.В. Смирнова. — М.: Академический проект; ООО «Са­дра», 2020. — 623 с. — (Классический университетский учебник).

ISBN 978-5-8291-3763-2 (Академический проект)

ISBN 978-5-907041-53-0 (ООО «Садра»)

Учебник охватывает весь спектр исламской философской мысли, освещая ее разви­тие с момента зарождения философской рефлексии до настоящего времени. Рассмот­рены основные направления и школы классического периода: мутазилизм, фальсафа, философия озарения, философские учения исмаилитов и суфиев. Концепция Ибн Халдуна и философия сефевидской эпохи представляют постклассический этап. По­дробно освещены философские поиски арабо-мусульманских мыслителей современ­ности. В учебнике рассмотрены особенности авторитетных текстов ислама (Корана и сунны), основные черты исламского вероучения, права и этики, имеющие опреде­ляющее значение для мировоззрения мусульман. В соответствии со структурой учебника авторами составлена антология арабо-мусульманской философии. Многие переводы выполнены специально для данного издания или публикуются в новой ре­дакции и с обновленными комментариями. Впервые под одной обложкой собраны произведения, представляющие всю традицию арабо-мусульманской философии от ее зарождения до настоящего времени.

Для студентов философских, востоковедческих, религиоведческих, культурологиче­ских специальностей, а также всех интересующихся проблемами мусульманской культуры.

УДК 1(091)
ББК 87.3 (0)

ISBN 978-5-8291-3763-2

ISBN 978-5-907041-53-0

© Корнеева Т.Г., Лукашев А.А., Насыров И.Р., Псху Р.В., Смирнов А.В., Федорова Ю.Е., Фролова Е.А., Эшотс Я., 2020

© Институт философии РАН, 2020

© Оригинал-макет, оформление. «Академический проект», 2020

© ООО «Садра», 2020

1 Учебник

Учебник

 

1.1 Раздел I. Философия в контексте арабо-мусульманской культуры

Раздел I.
Философия в контексте арабо-мусульманской культуры

 

1.1.1 Глава 1. Ислам и арабо-мусульманская культура

Глава 1. Ислам и арабо-мусульманская культура

1.1.1.1 § 1. Соотношение понятий «ислам» и «арабо-мусульманская культура». Периодизация

§ 1. Соотношение понятий «ислам» и «арабо-мусульманская культура». Периодизация

Исламмонотеистическая, пророческая, богооткро­венная, мировая религия, последняя в ряду трех авраамических религий.

Для ислама характерен строгий монотеизм, он основан на представлении о единственном и едином Боге (’алла̄х). Оно за­креплено в центральном для исламского вероучения принципе тавх̣ӣд (букв. «утверждение единственности»).

Возникновение ислама связано с деятельностью Мухаммада, который считается пророком (набийй) и посланником (расӯл) Бога. Пророками, согласно мусульманской традиции, являются люди, приносившие известия (ах̱ба̄р) от Бога, а посланниками – приносившие Закон (шарӣ‘а). Считается, что посланников было более трехсот, среди которых чаще всего называются имена шести: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус и Мухаммад, тогда как пророков – не менее тысячи. Мухаммад является последним из пророков и посланников, «печатью пророков» (х̱атм ал‑ан­бийа̄’). Бог, согласно представлениям мусульман, открыл ему основоположения ислама, а через него – и всему человечеству.

Ислам является одной из трех монотеистических авраамиче­ских религий, признает свое родство с иудаизмом и христи­анством. В исламе утверждается положительный образ библей­ских пророков и центральных фигур новозаветной истории.

Ислам обращен ко всем людям, независимо от цвета кожи, имущественного положения и каких-либо иных различий. Термин «мировая» применительно к религии имеет именно этот смысл и не связан с широтой ее распространения. История знает три мировые религии: буддизм, христианство и ислам.

География распространения ислама менялась со временем. За считанные десятилетия после возникновения новой религии в результате арабских завоеваний ислам был принесен в Европу (арабская Испания), Северную Африку, Ближний и Средний Восток и земли Азии вплоть до окраин Китая. На территории современной России ислам появился в этот, начальный период в Дагестане. На большей части этих земель было создано жизне­способное, динамично развивавшееся исламское государство. Ряд этих территорий был со временем утрачен (Испания), и в то же время ислам получил распространение на новых землях в после­дующие века (Балканы, Индонезия, страны Африки, ряд совре­менных российских территорий, прежде всего Кавказ и По­волжье).

Один из центральных исламских концептов – концепт уммы. Умма (араб. ’умма) – это община мусульман всего мира. Норма­тивным, то есть задающим

 идеал представлением служит представление о единстве уммы. В реальной истории ислама этот идеал был воплощен только при жизни Мухаммада. После его кончины исламская умма разделилась, и дальнейшая история ислама и исламского ве­роучения – это история усложнения и углубления внутренних раз­личий.

Это нашло отражение и в политической истории ислама. Идеал единства уммы предполагает единое государственное устройство, ко­торое получило название «халифат» (араб. х̱ила̄фа, букв. «преемниче­ство»). Этому идеалу, и то лишь с точки зрения суннитов, соответ­ствует разве что период правления первых четырех халифов (араб. х̱алӣфа «преемник»), именуемых в исламской традиции «правед­ными» (ал‑х̱улафа̄’ ар‑ра̄шидӯн). Это’Абӯ Бакр (годы правления 632-634), ‘Умар ибн ал-Х̱ат̣т̣а̄б (634-644), ‘Ус̱ма̄н ибн ‘Аффа̄н (644-656) и ‘Алӣ ибн’Абӣ Т̣а̄либ (656-661). Среди них ‘Умар был действительно сильной политической фигурой и талантливым государственным и военным деятелем, отличавшимся огромной энергией, смелостью в принятии решений. Вместе с тем он был известен своей набожностью и твердостью в применении как исламского Закона (в том числе к бли­жайшим родственникам), так и положений исламской этики, требу­ющих скромности в быту. Прежде всего ему принадлежит заслуга со­здания процветающего и жизнеспособного исламского государства.

После эпохи четырех праведных халифов наступает период фактически династийного правления, когда принцип выборности халифа соблюдается лишь формально. Это Омейядский халифат (661-750) со столицей в Дамаске и Аббасидский халифат (750-1258) со столицей в Багдаде. В этот период нарастает раздроблен­ность халифата, появляются фактически независимые местные правители. На огромной территории исламского мира правят местные династии, лишь формально подчиняющиеся цен­тральной власти халифа. Падение Багдада, взятого татаро-мон­гольскими войсками в 1258 г., и последовавшее разрушение го­рода знаменовали конец классической эпохи халифата.

В 1299 г. была основана Османская династия, сумевшая заво­евать значительные территории и объединить центральные земли исламского мира. Османская империя достигла пика могущества в XV–XVI вв. и прекратила существование в начале XX в. после поражения в Первой мировой войне. Этот период, нередко имену­емый в исламской истории «османским», был последним, когда можно говорить об относительном единстве исламского мира (ограничившемся, правда, его центральными землями) и прав­лении, основанном на исламских принципах политического устройства. Вместе с тем наряду с Османской империей в ислам­ском мире существовали мощные независимые государственные образования (государство Сефевидов в Иране и др.).

Период колониальной и полуколониальной зависимости XIX‑XX вв. захватил большинство арабских и в целом исламских стран. Освобождение от колониализма пришлось на вторую поло­вину XX в. Достигавшие независимости государства сохраняли границы, определенные бывшими метрополиями, во многом перенимали их принципы государственного и правового

устройства. Новыми реалиями стали не только новая полити­ческая карта исламского мира, но и процесс формирования наци­онального сознания в отдельных государствах, а также суще­ственное сужение роли религии и религиозного сознания, порой даже решительный разрыв с религией и линия на построение «светского государства» (Турция Ататюрка).

Последняя треть XX в. и начало XXI в. характеризуются медленным, но неуклонным ростом массового исламского со­знания. Попытки построения светского общества во многих странах исламского мира, освободившихся от колониальной зави­симости и провозгласивших «социалистическую ориентацию» (ат‑таваджжух ал‑иштира̄кийй – Египет, Южный Йемен и др.) или шедших по пути вестернизации и развития капитализма, вы­звали во многих случаях обратную волну стремления вернуться к исламским ценностям и исламскому устройству жизни. Этот массовый процесс, далекий от завершения, проявился в ряде ярких политических событий, начиная с антишахской революции 1979 г. в Иране и кончая событиями «арабской весны» 2011 г.

В ходе истории на огромной территории исламского мира в результате тесного взаимодействия и взаимовлияния различных культур и этносов сложилась общая в целом для его жителей арабо-мусульманская культура. Преимущественно арабская по языку, она вобрала в себя достижения не только арабов, но и персов, греков, сирийцев и других народов. Другие языки, и прежде всего персидский, также сыграли важную роль в ее ста­новлении и развитии.

Арабо-мусульманская культура – это комплекс ду­ховных и материальных достижений народов исламского мира, включающий науки, искусства, ремесла, материальные артефакты и т.п. Под арабо-мусульманской культурой понимают также способ ор­ганизации духовно-материального производства, включающий представления о социальном и политическом устройстве, человеке и его месте в мире, систему ценностей и другие факторы, определя­ющие поведение носителя культуры. Наконец, под арабо-мусуль­манской культурой можно понимать способ осмысления мира, нахо­дящий свое выражение в картине мира и определенной эпистеме.

Развитие арабо-мусульманской культуры связано с развитием ислама как религии, но не ограничивается им ни по существу, ни хро­нологически. Арабо-мусульманская культура немыслима без араб­ского доисламского наследия, она включает в себя элементы неислам­ского происхождения, а на современном этапе характеризуется сужением роли религии и вторжением западных цивилизационных образцов. Название «арабо-мусульманская» следует понимать как указание, во-первых, на системообразующую роль арабского языка и арабской культуры, в том числе доисламской, и во-вторых, на роль на­родов обширного исламского мира и их культурного наследия.

В развитии арабо-мусульманской культуры обычно выделяют четыре этапа: 1) доисламский, который для арабов был периодом джахилийи (полтора-два века до возникновения ислама), 2) клас­сический (VII–XIII вв.), который часто называют также ислам­ским; 3) период застоя (XIV–XIX вв.), или период «закрытия дверей иджтихада», традиционалистский этап; 4) современный

 (после 2-й пол. XIX в.), который был открыт движениями «реформаторства» (ис̣ла̄х̣) и «возрождения» (нахд̣а).

Доисламский этап. На доисламском этапе северные арабы были практически бесписьменным народом, и скудость пись­менных памятников существенно затрудняет изучение этого пе­риода. Хотя в исламской истории он получил название эпохи не­вежества, или джахилийи (араб. джа̄хилиййа), его нельзя представлять как бесплодный и «пустой» этап. В это время полу­чает бурное развитие литературное, и прежде всего поэтическое, творчество арабов, оттачивается их риторическое мастерство. Владение словом и на втором, исламском этапе развития арабо-мусульманской культуры осталось отличительной чертой и необ­ходимым требованием к исламскому интеллектуалу. «Филологи­ческий уклон» арабо-мусульманской культуры, ставший, наряду с «правовым», ее отличительной чертой, был во многом продолже­нием традиций, заложенных на этапе джахилийи. В это время складываются определяющие черты эпистемы, характерной и для более поздних этапов и предполагающей стратегию осмысления мира как «суммы действий» некоего действователя, а значит, тре­бующей объяснять мир за счет возведения этих действий к их агенту.

Классический этап. Ислам дал импульс развитию культуры благодаря двум основным факторам. Во-первых, это монотеисти­ческое мировоззрение, выведшее арабов-мусульман на новый уровень осмысления мира и положения человека в нем. Развивав­шаяся арабо-мусульманская культура имела все основания для того, чтобы встать в один ряд с великими культурами прошлого и современности: персидской, византийской, эфиопской (Аксум­ское царство), античной; она приобрела язык, на котором могла на равных общаться с этими культурами. Во-вторых, это создание благоприятных политических и религиозно-доктринальных условий для синтеза культурного наследия многих народов, во­шедших в состав мгновенно (по историческим меркам) возник­шего исламского государства, которое раскинулось на огромных территориях Северной Африки, Ближнего и Среднего Востока, а также для дальнейшего творческого развития арабо-мусуль­манской культуры. Этому способствовала веротерпимость, в целом характерная для ислама, отсутствие подозрительности в отношении неисламского культурного наследия, равно как отсут­ствие института церкви и, как следствие, жестких догматических ограничений и на развитие вероучения в его многообразных вари­антах, и на осмысление в философских формах центральных по­ложений исламского мировоззрения.

На классическом этапе развития арабо-мусульманской культуры достигают зрелости все ее важнейшие составляющие.

Что касается теоретического знания, то это прежде всего фикх, т.е. исламское правоведение и юриспруденция, и комплекс филоло­гических наук, от лексикографии до поэтики. Развитие фикха вы­звало к жизни целый набор дисциплин, которые стали высокораз­витыми, самостоятельными науками и потребовали серьезных интеллектуальных ресурсов, хотя в отношении фикха носили скорее служебный характер и в значительной мере опирались на

достижения филологии. Это коранические науки (‘улӯм ал‑к̣ур’а̄н) и хадисоведение (‘илм ал‑х̣адӣс̱), занимавшиеся изуче­нием и толкованием двух авторитетных текстов ислама – Корана и сунны. Их значение определено тем, что Коран и сунна служат текстуальными источниками исламского права, доктрины и этики. В составе фикха развивалось и вероучение (‘ак̣ӣда). В его станов­ление внесли огромный вклад мутазилиты, окончательно же как самостоятельная дисциплина оно оформляется в сочинениях представителей позднего калама (араб. кала̄м «речь») – ашаритов и матуридитов. Уже на рубеже VII–VIII вв. у мутазилитов начина­ется развитие философской рефлексии; мутазилиты стали пред­ставителями первого из пяти крупных философских направлений (см. Глава 2, § 1).

Эти области знания не существовали изолированно: при ясном дисциплинарном делении они использовали общие или схожие теоретические приемы и частично совпадавший категори­альный аппарат, а многие крупные фигуры исламской интеллек­туальной истории внесли заметный вклад в целый ряд этих дис­циплин. Серьезное развитие в исламском мире получили науки, воспринятые у греков и индийцев, такие как математика, астро­номия, география, медицина.

Во внетеоретической области большое развитие получила изящная словесность, изобразительное искусство, прежде всего орнамент и миниатюра, архитектура, музыка. Замечательным было развитие книжной культуры в исламском мире и сопутство­вавшая ей очень высокая по тем временам грамотность насе­ления. В области государственного управления исламский ха­лифат на ранних этапах своего становления решающим образом обязан иранскому наследию.

Традиционалистский этап. Начиная с XIV в. практически во всех областях арабо-мусульманской культуры начинают наблю­даться застойные явления. Это не означает прекращения книжной деятельности: напротив, сохраняются традиционные дисци­плины, в большом количестве создаются новые сочинения и ком­ментируются старые. Исчезает, однако, творческий импульс, и арабо-мусульманская культура живет очень мощной инерцией традиции. Поскольку фикх являлся важнейшей областью интел­лектуальной деятельности в арабо-мусульманской культуре клас­сического периода, наступивший период застоя принято образно выражать как «закрытие дверей иджтихада». Под иджтихадом (араб. иджтиха̄д «усердствование») понимается ряд приемов ра­ционального вывода и обоснования правовых норм в соотнесении с зафиксированными в Коране и сунне либо независимо от та­ковых. «Закрытие дверей иджтихада» поэтому равносильно запрету на творческое, самостоятельное развитие: это выражение обозначает как реальное явление (запрет на образование новых мазхабов), так и – метафорически – наступление эпохи традицио­нализма и угасания творческой активности в культуре.

Современный этап. Период колониальной и полуколони­альной зависимости заставил исламских интеллектуалов очнуться от завороженности грандиозностью былых свершений и поставил их лицом к лицу с вопросом: почему

исламское общество не просто отстало от европейского, но и попало к нему в полную зависимость, при том что ислам должен обеспечивать не только наилучшую участь в будущей жизни, но и наилучший ход дел в этой, земной жизни, гарантируя своим при­верженцам наиболее удачное и справедливое социально-экономи­ческое устройство? Кто виноват: сам ислам, безнадежно от­ставший от времени, или люди, не сумевшие приспособить его к требованиям времени? И что делать: отбросить все наследие как негодное и попытаться подключиться к западной линии развития или, наоборот, критически переосмыслить наследие и найти на этой основе свою линию развития? Поиск цивилизационных основ нового этапа развития стал стержневой линией современ­ного периода арабо-мусульманской культуры, когда сталкиваются противоположные взгляды, переосмысливаются и пересматрива­ются многие аксиомы, идет постепенное размывание общеислам­ского культурного единства за счет углубления национального со­знания и конструирования местных, локальных культурных историй, уходящих в далекое доисламское прошлое.

1.1.1.2 § 2. Пророческая миссия Мухаммада и воз­никновение ислама

§ 2. Пророческая миссия Мухаммада и воз­никновение ислама

Ислам возник в VII в. на Аравийском полуострове. Эта тер­ритория не была изолирована от цивилизаций Среднего и Ближ­него Востока и на протяжении столетий находилась под опреде­ленным влиянием культур соседних народов. Культурный обмен стимулировали экономические факторы: вдоль западного побе­режья Аравии (область Хиджаза) проходили караванные пути, по которым Византия вела торговлю с Индией, Эфиопией и Йе­меном. Торговые связи способствовали проникновению в Аравию иудеев и христиан, а вместе с ними и их религиозных учений.

Основатель исламской религии Мухаммад происходил из племени к̣урайш, которое издревле проживало в Мекке и ее окрестностях. Основным источником сведений о жизни и сверше­ниях Мухаммада служат сочинения, принадлежащие жанру «сира», или «жизнеописание пророка» (сӣра набавиййа, сокращ. сӣра); кроме того, существенные сведения могут быть почерп­нуты в сунне, в самом Коране, а также в обширной исламской ли­тературе. Мухаммад родился в Мекке в 570 г. н.э. Отец Мухам­мада – ‘Абдалла̄х ибн ‘Абд ал-Мут̣аллиб, мать –’А̄мина бинт Вахб. В возрасте 25 лет Мухаммад женился на богатой вдове Х̱а­дӣдже, которая была значительно старше его и с которой он прожил 15 лет, не беря при ее жизни других жен. У них было несколько общих детей: два мальчика (ал-К̣а̄сим и ‘Абдалла̄х) и четыре девочки (Зайнаб, Рук̣айа,’Умм Кулс̱ӯм и Фа̄т̣има). У него был также сын’Ибра̄хӣм от коптской невольницы Марии. Сы­новья его умерли рано, и у Мухаммада не осталось наследников мужского пола. Дочь Фа̄т̣има вышла замуж за двоюродного брата Мухаммада – ‘Алӣ ибн Абӣ Т̣а̄либа, будущего знаменитого чет­вертого праведного халифа (ум. 661 г.), судьба которого повлияла на историю ислама.

 

Как утверждает мусульманская традиция, Мухаммад был склонен к размышлениям на религиозные темы, отличался благо­честием и благонравием. Он ходил с караванами в Сирию, что дало ему возможность не только улучшить свое материальное по­ложение, но и общаться с людьми других конфессий. В возрасте 40 лет он начал искать уединения, проводил много времени в горах, в пещере Х̣ира̄’ неподалеку от Мекки. Согласно мусуль­манскому преданию, в это время, примерно в 610 г., через архан­гела Гавриила (Джибрӣла) ему было ниспослано первое боже­ственное откровение (вах̣й).

Какое-то время Мухаммад проповедовал лишь среди узкого круга близких ему людей, убеждая их в истинности ислама – веры в единого и единственного Бога. Такая вера была несовместима с политеизмом (многобожием), который господствовал во Вну­тренней Аравии и был религией его соплеменников. Постепенно число мусульман росло. Однако открытая проповедь ислама была встречена в Мекке с враждебностью, особенно в кругах зажи­точных мекканцев. С их точки зрения, критика Мухаммадом язы­ческой религии подрывала авторитет Мекки, где была располо­жена Кааба с ее идолами. Она служила местом ежегодного паломничества северных арабов, приносившего не только матери­альные выгоды мекканцам, но и усиливавшего политический вес этого города. Начались преследования мусульман, которые под­вергались и физическому насилию.

После ряда неудачных попыток найти могущественных союз­ников вне Мекки Мухаммаду удалось (ок. 620 г.) заключить союз с группой жителей оазиса Йас̱риб (ныне Медина). Этот оазис рас­положен в трехстах пятидесяти километрах севернее Мекки. Местные арабские языческие племена ’аус и х̱азрадж пригласили Мухаммада в качестве третейского судьи, чтобы положить конец многолетним межклановым конфликтам. Взамен они обязались признать пророческую миссию Мухаммада и принять исламскую веру.

Этот союз позволил Мухаммаду найти выход из кризисной ситу­ации. Большинство мусульман переселилось в Медину, а спустя неко­торое время, в августе 622 г., в этот город прибыл Мухаммад. Первый день первого месяца по лунному календарю (месяц мух̣аррам) этого года был принят (при втором халифе ‘Умаре ибн ал-Х̱ат̣т̣а̄бе) за от­правную точку нового летосчисления, которое получило наимено­вание летосчисления по хиджре (араб. хиджра — «переезд», «пересе­ление»). Важность этого события для исламского сознания заключается в том, что в Медине возникла исламская община – ’умма, живущая по исламскому Закону (шариату). Согласно представлениям мусульман, умма не должна исчезнуть до конца времен (Судного дня), поэтому ее возникновение приобретает всемирно-историческое значение. Летосчисление по хиджре согласно лунному календарю принято во всем мусульманском мире, за исключением Ирана, где за начало летосчисления также принята хиджра, однако счет лет идет по доисламскому, зороастрийскому солнечному календарю.

В Медине Мухаммад выступил не только как пророк и по­сланник, но и как глава общины, возглавивший ее духовную, со­циально-экономическую

и политическую жизнь, а также ряд военных походов и сражений. Среди наиболее известных – битва при Бадре (624 г.), в которой мусульмане одолели мекканцев, и битва при Ухуде (625 г.), в ко­торой верх взяли мекканцы. В 628 г. большое войско мусульман в союзе с некоторыми племенами двинулось к Мекке и останови­лось в местечке Х̣удайбиййа. Было заключено перемирие на вы­годных для мусульман условиях. Через год Мухаммад и его спо­движники смогли совершить малое паломничество (‘умра) в Мекку. Мусульманская община-государство постепенно завоевы­вала оазисы, заключала союзы с племенами. В итоге в 630 г. войско мусульман почти беспрепятственно вступило в Мекку. Со­гласно преданию, Мухаммад совершил поклонение у Каабы и очистил ее от идолов. Тем не менее Мухаммад остался жить в Медине и оттуда руководил жизнью своей общины, и только в 632 г. совершил еще одно паломничество, получившее название «про­щальное паломничество» (х̣иджжат ал‑вада̄‘), во время которого произнес знаменитую проповедь, ставшую своего рода нрав­ственным и политическим завещанием мусульманам.

В июне/июле 632 г. Мухаммад скончался в возрасте 62 лет. Он похоронен в Медине, сейчас его могила находится внутри «Мечети Пророка» (ал-масджид ан-набавийй).

1.1.1.3 § 3. Сунниты и шииты. Хариджиты

§ 3. Сунниты и шииты. Хариджиты

Смерть Мухаммада (632 г.) остро поставила вопрос о главе верующих, а значит, и о политическом руководителе. Споры во­круг проблемы легитимного перехода власти после Мухаммада привели к расколу. Часть мусульман склонилась к мнению, что глава общины, халиф (араб. х̱алӣфа «преемник») должен быть из­бран и что только курайшиты, соплеменники Мухаммада, обла­дают правом на пост халифа. Впоследствии мусульмане, разделя­ющие это убеждение, получили название «люди сунны и общины» (’ахл ас‑сунна ва‑л‑джама̄‘а), или, сокращенно, сун­ниты (араб. сунна). Именно отстаиваемый суннитами вариант стал реальностью в политической истории раннего исламского государства. Первые четыре халифа, именуемые «праведными» (ал‑х̱улафа̄’ ар‑ра̄шидӯн), избирались; впоследствии власть в ха­лифате стала фактически династийной. Сунниты составляют по­давляющее большинство мусульман и во многом в силу этого считают себя выразителями подлинного ислама.

Другая группа мусульман утверждала, что руководство общиной должно передаваться после Мухаммада его потомкам по мужской линии. Поскольку все сыновья Мухаммада умерли при его жизни, ближайшим наследником оказался ‘Алӣ ибн’Абӣ Т̣а̄либ, двоюродный брат и зять Мухаммада. Он был не только родственником Мухам­мада, но и воспитывался в его доме и был близок к нему в течение его пророческой миссии. Его можно было бы назвать приемным сыном Мухаммада, если бы арабский обычай, поощряя воспитание бедных родственников и сирот, не запрещал усыновление, по-

скольку оно лишает человека принадлежности его родовой линии. Шииты (араб. шӣ‘ат ‘Алӣ «сторонники ‘Алӣ», сокращ. шӣ‘а) утверждают, что переход верховной власти к ‘Алӣ был завещан самим Мухаммадом, а потому фактическая победа суннитов озна­чала узурпацию власти. Для шиитов характерен пафос борьбы за восстановление попранной справедливости и сопротивления не­справедливому большинству. Шииты считают, что верховная власть в мусульманской общине должна находиться в руках имамов – ‘Алӣ и его прямых потомков (алидов). Составляя мень­шинство, шииты тем не менее считают себя выразителями ис­конных эгалитаристских установок ислама, предполагающих подлинную социальную справедливость, и политического устрой­ства, завещанного Мухаммадом; ни то ни другое, по мнению ши­итов, не получило воплощения в суннитской истории исламского общества.

Еще при жизни ‘Алӣ ибн’Абӣ Т̣а̄либа из группы его сторон­ников выделились хариджиты (араб. х̱ава̄ридж «вышедшие», «противопоставившие себя»). В вопросе о верховной власти ха­риджиты противостояли как суннитам с их принципом условной выборности халифа, так и шиитам с их представлениями о на­следственности и сакральности имамата. Хариджиты стояли за выборность главы религиозной общины вне всякой связи с при­надлежностью к племени курайш. Они придерживались прин­ципов строгой, бескомпромиссной этики и занимали столь же бескомпромиссные политические позиции, отстаивая свои воз­зрения до конца, в том числе с оружием в руках. Едва ли не все они погибли в сражениях и перестали существовать как организо­ванное течение в исламе.

Сунниты и шииты составили две основные ветви ислама, ко­торые существенно разошлись в области вероучения, представле­ниях о человеке, устройстве политической власти и других во­просах. Если Коран един для всех мусульман, то как подход к его толкованию, так и сама экзегеза существенно различаются у сун­нитов и шиитов. Сунна у суннитов и шиитов – это уже два разных, лишь частично совпадающих корпуса текстов. Важ­нейшую роль в шиизме играет «Путь красноречия» (Нахдж ал‑бала̄г̣а) – сборник проповедей и рассуждений ‘Алӣ, состав­ленный в самом начале XI в. (ок. 400 г.х.) и не имеющий аналога в системе авторитетных текстов суннизма, включающих лишь Коран и сунну. Очень большой вес для шиитов имеют высказы­вания шиитских имамов, представляющие собой своеобразный корпус; они также не находят параллели среди авторитетных тек­стов суннизма. Развитие фикха в суннизме и шиизме также шло разными путями и привело к образованию разных мазхабов.

Сегодня на долю шиитов приходится не менее одной десятой от общего числа мусульман, достигающего, по оценкам, 1,7 млрд. чел. Шииты проживают в Иране, составляя подавляющее большинство населения, и в сопредельном Ираке, где ими пред­ставлена значительная часть населения, а также в Бахрейне, Йе­мене, Ливане, Кувейте, Афганистане; в других странах ислам­ского мира существуют не столь значительные общины шиитов.

1.1.1.4 § 4. Знание, истина, разум и авторитет текста

§ 4. Знание, истина, разум и авторитет текста

Для исламского мировоззрения характерны высокая оценка ра­зума (‘ак̣л) и знания (‘илм), императив поиска истины. Разум, знание и истина – взаимосвязанные концепты, занимающие особое место в исламской культуре. Во всех этих случаях подразумевается прежде всего религиозное знание и истина вероучения. Но не исключи­тельно: как правило, соответствующие тексты не уточняют понятия «разум», «знание», «истина», оставляя их открытыми для толкования и позволяя понимать знание в самом широком смысле, включая фи­лософское и естественно-научное знание. Эта открытость на класси­ческом этапе развития арабо-мусульманской культуры позволила, например, Ибн Рушду провозгласить изучение философии обязанно­стью мусульманина (см. его «Рассуждение, выносящее решение от­носительно связи между религией и философией»), а на совре­менном ее этапе – трактовать все современное знание как органично предполагаемое верой (яркий пример такого подхода – «Ре­конструкция религиозной мысли в исламе» М.Икбала). Термин ‘илм обозначает и знание вообще, и науку как определенную дисциплину; множественное число ‘улӯм обозначает, как правило, «науки».

Исламское вероучение рассматривает себя прежде всего как знание о правильном устройстве земной жизни и о путях обретения счастья после смерти и поэтому именует доисламскую эпоху пери­одом «невежества» (джахилийя), когда люди были лишены такого знания. Знание высоко оценивается в Коране, а известный хадис объявляет поиск знания (т̣алаб ал‑‘илм) обязанностью (фарӣд̣а) му­сульманина (Ибн Ма̄джа и многочисленные сборники; интересно приводимое некоторыми авторами начало этого хадиса: «Ищите знания, хотя бы и в Китае, ведь поиск знания – обязанность мусуль­манина», – которое призывает верующего искать знание, даже если для этого придется отправиться в самые отдаленные уголки земли). Поиск знания стал одним из императивов исламской культуры, за­ставлявшим странствовать ради обретения драгоценного знания и фиксировать его в рукописях, собрания которых составляли огромные библиотеки. Исламская этика побуждает ученого (‘а̄лим) никогда не отказывать ищущему знания, поскольку знание – не личное достояние его обладателя и ученый не имеет права оставлять его исключительно для себя. Один из хадисов называет ученых на­следниками пророков; если учесть, что эпоха пророчества, согласно исламскому учению, завершилась со смертью Мухаммада, получа­ется, что ученым отдана высшая ступень в иерархии живущих.

Знание может иметь различные источники, как рацио­нальные, так и внерациональные. К числу последних относятся откровение (вах̣й «внушение», кашф «открывание» и др.); установ­ление (вад̣‘); передача (нак̣л), или традиция (сам‘ букв. «слышание»).

В откровении знание передается непосредственно из его аб­солютного (божественного) источника получателю знания. Непо­средственность исключает какую-либо ошибку или сомнение в истинности полученного знания. Знание, обретенное в откро­вении, достоверно по двум причинам: непогреши-

мость источника (божественное знание) и безошибочность техно­логии его передачи (непосредственность исключает возможность невольного искажения). Хотя откровение может передаваться через некоего передатчика, это не отменяет его непосредствен­ности и абсолютности. Так, Коран передавался в том числе и через архангела Гавриила (Джибрӣл), но это не означает его опо­средованного характера.

Такого рода откровение получали пророки и посланники. Со­гласно общеисламскому представлению, Мухаммад как «печать пророков» был последним человеком, получавшим такое откро­вение.

Если суннитское вероучение утверждает, что со смертью Му­хаммада навсегда прервалась прямая передача знания из боже­ственного источника людям, то в шиизме этот тезис не является столь безоговорочным. «Сокрытый имам» (’има̄м мастӯр) про­должает играть роль посредника между Богом и людьми, обеспе­чивая шиитской общине поступление знаний из божественного источника. В разных направлениях шиизма эта идея получает разное оформление, хотя в целом сохраняется представление об иерархии людей в соответствии с их близостью к этому источ­нику абсолютного знания. Интересное продолжение эти пред­ставления получат в философском исмаилизме, где Мировой Разум (а не Бог) фактически становится творческим и управ­ляющим началом мира.

В суфизме развивается комплекс представлений, которые строятся вокруг идеи непосредственного получения абсолютного (божественного) знания. Это учение о вила̄йа («близость [к Богу]»), одноименное с одним из центральных концептов ши­изма, а также учение о Совершенном человеке, о «полюсе» (к̣ут̣б) и т.п. Интересным вариантом философской разработки понятия непосредственного знания стало учение об интуиции (х̣адс), ко­торое выдвинул Ибн Сӣна̄ и которое получило развитие в фило­софии озарения, породив концепцию «озаренческой сопряжен­ности» (ид̣а̄фа ишра̄к̣иййа).

Установление – результат волевого акта, задающего опреде­ленное знание в качестве истинного. Двумя наиболее значимыми для арабо-мусульманской культуры примерами установления служат Закон и язык. Закон в своем первоначальном виде дан Уста­новителем (ва̄д̣и‘ аш‑шарӣ‘а), но чтобы принять его и, далее, ис­полнять и развивать, человеку необходим разум. Язык также, со­гласно одному из мнений исламских ученых, установлен, не будучи произвольным изобретением (согласно другой, конкурировавшей позиции, он появился благодаря тому, что люди условились между собой – би‑л‑ис̣т̣ила̄х̣), но, чтобы обучиться языку и использовать его, необходим разум; поэтому использование языка, или «гово­рение» (нут̣к̣), служит признаком разумности и ее синонимом.

Под Установителем Закона в исламской литературе пони­мают, в зависимости от контекста, Бога или Мухаммада, по­скольку двумя текстуальными источниками исламского права служат Коран и сунна. Установителем языка большинство ученых признавало Бога, хотя обсуждалась и точка зрения, согласно ко­торой язык был некогда установлен людьми.

К «переданным», или «услышанным» от предков относят науки, предполагающие опору на полученное от предшествен­ников знание. Таковы исторические науки во всех их разновидно­стях. Таково знание о Законе в той его части, которая является не результатом изначального установления, а плодом предшеству­ющей деятельности законоведов. К переданным иногда относят и науки о языке, развитые предшествующими поколениями фило­логов и опирающиеся на изначальное установление языка.

Установление может быть как результатом откровения, т.е. иметь божественный источник, так и результатом человеческой деятельности. Установление и передача взаимосвязаны, по­скольку установление, как правило, передается (только сподвиж­ники Мухаммада были свидетелями установления Закона, после­дующие поколения узнают о нем благодаря передаче; только Адам получил напрямую от Бога все имена, дальше установ­ленный язык передается), хотя не все передаваемое знание отно­сится к изначально установленному (передаются исторические сообщения, хотя они не установлены).

Разные источники знания предполагают и разный круг лиц, име­ющих доступ к соответствующему знанию. Механизм «передачи» компенсирует ограниченность круга получателей высшего, непо­средственного знания и служит его массовому распространению. Это касается всех видов знания, необходимых для налаживания и функ­ционирования общественного устройства. Исключением из этого правила служит деление людей на «избранных» (х̱а̄с̣с̣а «особые») и «простых» (‘а̄мма «обычные») и ограничение распространения неко­торых учений кругом избранных. Такие ограничения накладывались чаще всего в силу идеологических соображений и неготовности массового сознания к восприятию некоторых элитарных идей.

Сложившаяся в классическую эпоху классификация знания, активно использовавшаяся в фикхе, вероучении, фи­лософии и других областях, делит его на три уровня: уверенность (йак̣ӣн), мнение (з̣анн) и сомнение (шакк), которые определяются через соотношение некоего тезиса и его противоположности. Уве­ренность абсолютно исключает противоположность, мнение допус­кает ее как равновероятную, а сомнение предполагает как более ве­роятную. Уверенность – высший тип знания. Она означает «успокоенность» (ит̣ми’на̄н) и непоколебимость, поскольку, во-первых, противоположность совершенно исключена, а во-вторых, необходимое знание достигнуто: уверенность, как правило, предпо­лагает и полноту знания. Понимание уверенности как высшего типа знания характерно для арабо-мусульманской мысли, за исключе­нием философского суфизма школы Ибн ‘Арабӣ: здесь подлинность знания кардинально переосмысливается и понимается как непре­менная взаимная импликация двух противоположных тезисов, вле­кущих друг друга и невозможных друг без друга (см. Раздел II, Глава 5, § 6); безостановочный переход от одного к другому, всегда требующий следующего шага и исключающий какой-либо фиксиро­ванный конечный вывод, именуется здесь «растерянность» (х̣айра).

Понятие «уверенность» (йак̣ӣн) близко к понятию истины, но не совпадает с ним. И это не случайно: данная классификация знания опирается не на

 идею сличения некого высказывания, в котором зафиксировано знание, с миром, с вещами, которые служат объектом и пред­метом знания. Здесь речь идет о другом: фундаментальное пред­ставление – это представление об устойчивости знания, о его не­поколебимости или, напротив, неустойчивости. В этом пункте классификация знания смыкается с представлением об истине.

Понимание истины, характерное для арабо-мусульманской культуры, ярко проявилось уже в Коране. Здесь широко использу­ются обе пары терминов, которыми в дальнейшем обозначалась оппозиция верного, правильного и неверного, ложного. Это тер­мины с корнями х̣‑к̣‑к̣ и с̣‑д‑к̣, с одной стороны, и ­б‑т̣‑л и к‑з̱‑б – с другой. Между этими двумя типами оппозиции имеется суще­ственное различие.

Первый тип оппозиции истинного и ложного выражен как противопоставление х̣ак̣к̣ и ба̄т̣ил. Термин х̣ак̣к̣ выражает истин­ность как непременное осуществление, как должное, как то, чего не может не быть. Такое долженствование имеет ярко выра­женный онтологический оттенок: речь идет об истине, которая утверждена. Противоположное ба̄т̣ил отсылает нас к ложному как к неустойчивому, к тому, что не способно удержаться, что как будто рассыпается и не может явить свою фиксированность.

Такое понимание истинного и ложного прямо связано с дей­ственностью, то есть со способностью действователя явить и утвердить свою эффективность, свою способность осуществить действие и показать его результат. Центральная кораническая тема – это тема истины (х̣ак̣к̣) как подлинной действенности Ис­тинного (х̣ак̣к̣) Бога, действие которого безусловно осуществится и возымеет свой результат, тогда как ложные (ба̄т̣ил) действова­тели (прочие боги и иные существа) оказываются бессильными перед лицом этого подлинного действователя, так что обещанные ими результаты развеиваются как мираж, поскольку лишены какой-либо твердости и устойчивости.

Это понимание нашло свое яркое выражение в таких корани­ческих аятах: «Бог есть истина, а те, которых призываете вы на­ряду с ним, – ложь» (31:30, 22:62); «Напротив, мы истину проти­вопоставляем лжи: она поражает ее, и эта – вот исчезает» (21:18); «Пришла истина, и ложь исчезла; истинно, ложь подлежит исчез­новению» (17:81); «Пришла истина, и ложь уже не явится и не возвратится» (34:49). Везде здесь «истина» выражена арабским словом ал‑х̣ак̣к̣, а «ложь» — ал‑ба̄т̣ил.

Таким образом, противопоставление истины и лжи как х̣ак̣к̣ и ба̄т̣ил – это противопоставление действенности подлинного дей­ствователя и действователя иллюзорного, не настоящего, а лишь выдающего себя за подлинного. Истинность и означает здесь свер­шенность действия, его утвержденность. Не только в кораниче­ском контексте, но и в целом для арабо-мусульманской культуры такая истина – это истина par excellence, истина как таковая, изна­чальная истина. Утвержденная действователем, она исходна.

Такое понимание истины прямо связано с тем, что совре­менный марокканский философ М.А. ал‑Джа̄бӣрӣ называл «араб­ским разумом» (‘ак̣л ‘арабийй), то есть эпистемой, характерной для арабо-мусульманской культуры: сло-

жившаяся в эпоху джахилиййи, она сохраняется до сих пор. Эта эпистема предполагает рассмотрение вещей не как субстанций, которые объясняются их идеальной (формальной) природой, а как результатов действия, как его «овеществление». Это естественно предполагает такую направленность взгляда, который за внешней явленностью результата отыскивает скрытого действователя, устанавливая между ними связь, выраженную в действии.

Второй тип оппозиции истинного и ложного предполагает на­личие уже утвержденной истины и выстраивается как соответ­ствие или несоответствие ей некоего высказывания или же дей­ствия, в иных формах выражающего отношение к ней. Слова с корнями с̣-д-к̣ и к-з̱-б, чаще всего глаголы второй породы и их производные, обозначающие направленность действия на некий объект, очень частотны в Коране и передают соответственно со­гласие, подтверждение или несогласие, отвержение прежде утвер­жденной истины. Очень характерны, например, такие аяты: «Ве­руйте в то, что ниспослал Я для подтверждения истины (мус̣аддик̣ан) того, что у вас» (2:41); «Когда приходит к ним от Бога Писание, подтверждающее (мус̣аддик̣) то, которое у них есть…» (2:89); «А те, которые будут неверными и почтут наши знамения ложными (каз̱з̱абӯ би‑’а̄йа̄ти‑на)…» (2:39, 22:57); «На­чальники его народа, те, которые не веровали и считали за ложь (каз̱з̱абӯ) сретение будущей жизни…» (23:33). Такие действия, как тас̣дӣк̣ (подтверждение истинности, принятие чего-то как ис­тинного) или такз̱ӣб (утверждение ложности) возможны только как вторичные по отношению к изначально утвержденной ис­тине-х̣ак̣к̣, поскольку под‑тверждают (а не у‑тверждают) истину или же от‑вергают (но не опро‑вергают) ее.

Эти интуиции, раскрывающие сложившуюся еще на доислам­ском этапе развития эпистему и нашедшие яркое отражение в Ко­ране, благодаря победе исламского мировоззрения вошли в общий фонд арабо-мусульманской культуры и народов – ее носителей. Вплоть до современного этапа Коран в исламском мире служил своеобразным букварем и учебником на этапе начального образо­вания (кутта̄б): по нему учились читать и писать, а потому гра­мотные люди хорошо знали его текст или помнили его наизусть. Отраженные в тексте Корана фундаментальные интуиции не могли не проникать в сознание неарабских народов, где закрепля­лись с большим или меньшим успехом, обеспечивая если не еди­нообразие (до этого было далеко), то, во всяком случае, совмести­мость культурно-мировоззренческих координат на огромных пространствах исламского мира. Коран, а затем и возникшая во­круг него исламская литература различных жанров послужили своеобразным проводником эпистемы, ориентирующей на «дей­ственное» (процессуальное) осмысление мира, т.е. понимание его как результата учреждающего, устанавливающего истину дей­ствия действователя.

На классическом этапе арабо-мусульманской культуры эти интуиции получили свое развитие. Термины с корнями с̣-д-к̣ и к-з̱-б были задействованы в теории познания и в Ари­стотелевой логике, активно работая в сфере рационального по­знания и обозначая истинное или ложное высказывание (соответ-

ственно к̣авл с̣а̄дик̣ и к̣авл ка̄з̱иб), то есть такое, которое совпадает с истинным положением вещей или не совпадает с ним. Сама же истина вещей обозначалась с использованием корня х̣‑к̣‑к̣, например, х̣ак̣ӣк̣а «истинность», х̣ак̣к̣ «истина». Вторично-уста­навливаемая истина (корень с̣-д-к̣-), таким образом, оказалась от­несенной к сфере рационального познания и доступной для ра­боты рациональными методами. Такая истина ни в коей мере не является «неправильной» или «ущербной»; о ней лишь можно сказать, что она вторична в отношении первично-утверждаемой истины (корень х̣‑к̣‑к̣), поскольку ее установление происходит в результате сверки с действительным положением вещей, которое первично утверждено как результат действия соответствующего действователя.

Рационализация этой «действенной», или процессуальной па­радигмы (см. подробнее Раздел I, Глава 2) была осуществлена му­тазилитами – первыми арабо-мусульманскими философами. Их осмысление мира практически полностью сводится к его объяс­нению как результата действия: теория действия в их философии занимает такое же место, как теория идей в философии Платона или теория субстанциальных форм – у Аристотеля.

Широкое «переводческое движение», которое привело к зна­комству с наследием античной философии, прежде всего перипа­тетической и неоплатонической, имело результатом возникно­вение фальсафы (араб. фалсафа «философия»), ориентировавшейся на философствование по греческим об­разцам. Мутазилизм постепенно был вытеснен из сферы фило­софии, будучи не в силах противостоять двойному давлению: с одной стороны, очень просто и ясно, наглядно и дидактически от­точено излагаемой законченной греческой мудрости, контрасти­ровавшей с усложненными и далекими от единства взглядами му­тазилитов, вечно споривших между собой; а с другой – давлению оформившейся и уже зрелой доктринальной мысли (ашаризм и матуридизм), предлагавшей упрощенное изложение исламского вероучения, доступное массам, в отличие от интеллектуально-рафинированных и элитарных трактовок мутазилитов.

С вытеснением мутазилизма фальсафа оказалась фактически господствующей на философской арене. Вместе с ней пришло и иное мировоззрение, опиравшееся на субстанциально-ориентиро­ванную эпистему античности. Успех фальсафы был разным в раз­личных регионах исламского мира, и в целом (хотя далеко не исклю­чительно) эта школа завоевала симпатии представителей неарабских народов, прежде всего иранцев. На время процессуально-дей­ственная эпистема утратила господствующее положение в сфере фи­лософии, при этом вполне сохранив его в области ряда наук (право­ведение, филология и др.), которые начинают классифицироваться как «собственные», исламские, в отличие от заимствованных «грече­ских» наук (математика, астрономия и т.д.) и фальсафы. Однако уже у Ибн Сӣны, величайшего представителя фальсафы, происходит своеобразная, пусть и неполная, реабилитация процессуально-дей­ственной эпистемы. Это заметно в его теории причинно-

сти, редуцирующей аристотелевскую четырехчастную систему причин к единственной – действенной; в развитой им теории ин­туиции (х̣адс), которая направлена на непосредственное схваты­вание подлинности вещи, в отличие от дискурсивной логики, устанавливающей лишь соответствие между высказыванием и со­стоянием вещей, так что интуиции оказывается доступен Первый Действователь – тот, что принципиально за пределами логиче­ского познания и вместе с тем отвечает за подлинность всех вещей, будучи единственным источником действенности и при­чинности; наконец, в его известном разделении чтойности и су­ществования и теории «возможного» (мумкин), согласно которой вещь наличествует как таковая в качестве возможной, получая от действователя лишь свое существование.

Акцент на непосредственном познании, схватывающем подлинность, истину-х̣ак̣к̣ вещи хорошо заметен в исламском ми­стицизме (суфизме), который позже других обретает свою фило­софскую зрелость. И в философском суфизме, и в ишракизме (фи­лософии озарения) непосредственное и опосредованное познание не иерархизируются, а скорее понимаются как взаимодополни­тельные. При этом дискурсивное, рационально-логическое знание расценивается и как имеющее собственную, независимую ценность, и как средство изложения и проверки истин, постиг­нутых непосредственно (интуитивно или в откровении): здесь ис­тина-х̣ак̣к̣, непосредственно открывающая подлинность вещи, как она изначально установлена действователем, проверяется в про­цедуре тас̣дӣк̣ – ее рационально-дискурсивного обоснования.

Таким образом, процессуально-действенная эпистема, тре­бующая возведения к действователю как к конечному обосно­ванию, и связанное с ней понимание истины как непосред­ственно-утвержденной (термины х̣ак̣к̣, х̣ак̣ӣк̣а), с одной стороны, и как дискурсивно-удостоверяемой (термин тас̣дӣк̣), с другой, определила такие принципиальные черты мышления арабо-мусульманской культуры, как представление о возможности со­гласования непосредственного и опосредованного знания (инту­иция и логика, божественное откровение и рациональное фило­софствование, установленный Богом закон и его развитие в рациональной деятельности законоведов, сакральность пророче­ской миссии Мухаммада и чисто человеческий характер его лич­ности, божественное обоснование руководящей роли Мухаммада и отсутствие сакрального обоснования власти его преемников и т.д.) и стремление понять мир процессуально, как результат дей­ствия.

Понятие «эпистема» схватывает неосознаваемые, коренящиеся в подсознании установки, задающие наиболее общие линии осмыс­ления мира. Эти установки имеют собственную, вполне опреде­ленную смысловую логику. Логика предъявляет требования, которые выступают как первоосновные, далее не фундируемые основания ра­циональности. Основания рациональности – это в самом общем виде то, что заставляет нас принять не задумываясь те или иные тезисы как само собой разумеющиеся (например, равные третьему равны между собой) или абсурдные (существование следствия без причины). Осно­вания рациональности, таким образом, определяют ход рассуждений-

 и доказательств, выступая в качестве критериев, позволяющих отделить рациональное и приемлемое от иррационального и в силу этого неприемлемого в пространстве разума.

Понимание внутренней смысловой логики, определяющей устройство процессуально-ориентированного взгляда, позволяет выяснить, почему этот взгляд выдвигает вполне определенные требования к тому, что считается рациональным, осмысленным и обоснованным. Это прежде всего – непосредственная связанность действующего и претерпевающего, выраженная процессом (дей­ствованием). Арабский язык предоставляет процессуально-ориен­тированному мышлению очень удобную языковую среду, в ко­торой тройка категорий фа̄‘ил (действующее), маф‘ӯл (претерпевающее) и фи‘л (процесс) служит частью словообразо­вательной парадигмы любого глагола. В этой языковой среде ор­ганичной оказывается онтология, предполагающая подлинный, независимый статус как действующего и претерпевающего (т.е. субстанций), так и самого процесса. Процесс здесь не редуциру­ется до акциденции действователя, как это происходит в субстан­циально-ориентированной смысловой среде, а наделяется соб­ственным онтологическим статусом – независимым, хотя и отличным от онтологического статуса двух его сторон (действую­щего и претерпевающего).

В аристотелевской системе десяти категорий процесс не может быть отображен так, как он осмысляется в процессуально-ориентированной среде. У Аристотеля имеются категории «дей­ствовать» и «претерпевать», которые могут быть соотнесены в лучшем случае с активной и пассивной сторонами процесса, но не с самим процессом как таковым. И это не случайно: субстан­циально-ориентированный взгляд не наделяет процесс особым онтологическим статусом, отличным от статуса его активной или пассивной сторон; процесс здесь не мыслится как нечто третье, самостоятельное, наряду со своей активной и претерпевающей сторонами. В этом – одно из несводимых различий между двумя способами осмысления мира, субстанциально-ориентированным и процессуально-ориентированным.

Разум и его критерии, определяющие, что считается рацио­нально доказанным и обоснованным, а что требует дальнейшего обоснования, определяются принципиальными чертами эпи­стемы. Опора на процессуально-действенную эпистему имела свои следствия в понимании того, что такое разумная обоснован­ность и в каком направлении будет протекать рационализация мировоззрения, заданного Кораном.

Эта рационализация, осуществленная мутазилитами и при­ведшая к возникновению философии в арабо-мусульманском мире, исходила из представления о действователе как целеполага­ющем, волевом источнике действия. Воля принимается как необ­ходимое условие подлинного действователя, без которого дей­ствователь немыслим. Целеполагание как проявление воли могут осуществлять, с точки зрения мутазилитов, Бог и человек: только они и могут быть поняты как подлинные действователи, отвеча­ющие за возникновение и изменение мира и всего находимого в нем.

Это означает, что для подлинного действователя не может стоять вопрос о свободе воли: воля служит условием действия, без которого действователь немыслим. Вот почему в начальный пе­риод развития рефлексии, у мутазилитов, признающих человека подлинным действователем, вопрос о свободе воли не ставится. Положение о свободе воли надо отличать от положения об авто­номии действователя, то есть о его само-властии, иначе говоря – о наличии всех условий полноценного действия. Выбор – еще не действие: действенная эпистема предполагает постановку во­проса о том, способен ли действователь не просто иметь, но осу­ществить свою волю – которая у него безусловно свободна. Во­прос, иначе говоря, не в том, чтобы сделать выбор; вопрос в том, чтобы этот выбор осуществить, сделать истинным – на деле, т.е. через действование. Вопрос в том, обладает ли человек как дей­ствователь способностью утвердить (вспомним истину-х̣ак̣к̣, утверждаемую действователем) свое действие и его результат.

Если всякий процесс, происходящий в мире (восход и закат солнца и луны, выпадение дождя, произрастание растений, ро­ждение детей, действия и взаимодействия людей), требует для своего объяснения возведения к действователю, то понятно, что к человеку могут быть возведены далеко не все процессы, и даже не бо́льшая их часть. Видение Бога как агента действий и изме­нений, происходящих в мире, требуется процессуально-дей­ственной эпистемой и вовсе не свидетельствует (как это часто не­верно толкуют, не понимая данной принципиальной черты арабо-мусульманского мировоззрения) о некоем «фидеизме» и отказе от рационального объяснения.

Напротив, такое ви́дение – первый и необходимый шаг к ра­ционализации представления о мире как результате действий дей­ствователя. Для того, чтобы рационализация действительно произошла, необходимо сделать еще один шаг. Он заключается в том, чтобы понять результат действия как неизбежный, как не за­висящий ни от чего, кроме внутренней закономерности действия. Некто (пусть это будет Бог или человек), рассматриваемый как именно некто, или, как выражались арабо-мусульманские мысли­тели, как «самость» (з̱а̄т), не представляет подлинного интереса в пределах процессуально-действенной эпистемы. Самость как таковая, как некая субстанция, не производит никакого действия и не может отвечать ни за устройство мира, ни за его перемены. А вот рассмотренная как «действующее» (фа̄‘ил), т.е. как действова­тель, она производит результат действия (маф‘ӯл, букв. «дела­емое»), связь между которыми и должна быть понята как некий процесс, имеющий место в мире и объясняющий его устройство или изменение.

Рационализация предполагает нахождение законосообраз­ности, определенной устойчивости мира. Если субстанциально-ориентированное греческое мышление открывает основание такой устойчивости в субстанциальности, связывая с произвольным дей­ствием неустойчивость и невозможность закономерного расчета, то процессуально-ориентированное мышление открывает устойчи­вость мира как устойчивость связи между действователем и ре­зультатом действия (фа̄‘ил «делающим» и маф‘ӯл «делаемым»). Эта

устойчивая связь, выраженная собственно действием (фи‘л «де­лание»), и позволяет закономерно перейти от действователя к ре­зультату или, напротив, от результата к действователю, за него от­вечающему.

Заметим, что такой переход именно закономерен, а значит, не зависит ни от какого произвола: при условии, что результат необ­ходимо связан с агентом действия, устойчивое и не зависящее ни от какого произвола объяснение мира может быть достигнуто в контексте процессуально-действенной эпистемы. Именно в при­знании этой необходимой связи заключается здесь решающий мо­мент, отделяющий рациональное объяснение от иррационального.

Мутазилиты, первые в исламской мысли борцы за рациональ­ность, стали и мыслителями, последовательно признававшими такую необходимую связь. Наиболее ярко эта проблематика про­явилась при обсуждении вопроса о божественных атрибутах: эти дискуссии имеют значение вовсе не для понимания того, каков Бог (когда бы он рассматривался субстанциально), а для решения вопроса о том, как устроено его действие, объясняющее – в про­цессуальной перспективе мышления – закономерное устройство мира. Именно в этой точке догматизированная мысль исламского вероучения (ашаризм и матуридизм) принципиально порвала с рациональным философствованием мутазилитов, предпочтя ирра­циональное утверждение об отсутствии необходимой связи между действенными атрибутами Бога и их результатами. И именно эта необходимая связь была решающим образом восста­новлена в философском суфизме – следующем после мутазилизма направлении арабо-мусульманской философии, которое дало це­лостное (а не фрагментарное) объяснение мироустройства на основе процессуально-действенного взгляда и в контексте соот­ветствующей эпистемы, причем такое объяснение повлекло кар­динальный пересмотр представлений о соотношении между веч­ностью и временем и о месте человека в мироустройстве.

Если первым направлением рационализации у мутазилитов стало утверждение о закономерной и устойчивой связи между действователем и результатом его действия, то вторым направле­нием было максимально возможное расширение автономии чело­века как подлинного действователя. Это повлекло за собой урезание всевластия Бога, но также – что значительно более важно – абсолютизацию этических требований к человеку, ко­торый был понят как полновластный и ни в чем не ограниченный действователь, а значит, как действователь, полностью определя­ющий свою судьбу и выбор жизненного пути и несущий за это аб­солютную ответственность. Этот пункт стал позже еще одной точкой, где доктринальная догматизированная мысль, которая предпочла урезать автономию действия человека вплоть до пол­ного ее отрицания (такой взгляд обрел почти повсеместное влияние к концу классического периода), пошла на бескомпро­миссный разрыв с мутазилизмом. И в этом же пункте философ­ский суфизм внес решающий вклад в многовековой спор о соот­ношении человека и Бога как действователей, предложив решение неожиданное, но увязанное с целостной системой и необходимое в ее рамках.

Еще одним направлением борьбы за рационализм стало утверждение мутазилитов о рациональной природе положений Закона и, следовательно, принципиальной способности обычного человеческого разума сформулировать эти положения. Мутази­литы бросили серьезный вызов своим оппонентам, утвер­ждавшим, что Закон не может быть независимо открыт человече­ским разумом, а потому нуждается в откровении и может быть принесен только посланником. На это мутазилиты возражали, что, если Законодатель предписывает и запрещает поступки, ис­ходя из их характеристики как благих или злых, а эта характери­стика может быть постигнута человеческим разумом, то и Закон, в принципе, мог бы быть самостоятельно сформулирован чело­веком, никогда не слышавшим об исламе и Мух̣аммаде.

Если провести условную линию от зарождения теоретиче­ского дискурса в раннем исламе (хариджиты, шииты, мутазилиты и др.) до конца его классической эпохи, то это будет линия посте­пенного сужения рационализма и возрастания авторитета не столько основополагающих текстов ислама (Корана и сунны), сколько традиции (так̣лӣд) рассмотрения вопросов вероучения и права, когда решения ученых прошлого принимаются на веру без проверки их не только рациональной, но и текстуальной обосно­ванности (т.е. обоснованности Кораном и сунной). Именно это выражает интеллектуальную атмосферу традиционалистского этапа развития арабо-мусульманской культуры: отказ от действен­ного рационализма, наиболее ярко заявленного мутазилитами, и опора на авторитет предшествующих поколений ученых без какой-либо проверки выдвинутых ими положений. Угасание твор­ческого импульса арабо-мусульманской культуры на рубеже клас­сического и традиционалистского этапов совпало с макси­мальным отказом этой культуры от рационализма, столь ярко проявившегося на заре классического этапа ее развития и обеспе­чившего ее процветание.

Иррациональное, т.е. нарушающее принцип рациональности и противоречащее ему, следует отличать от внерационального, т.е. не подпадающего под действие принципа рациональности, но и не противоречащего ему, не отвергающего рациональность и – в целом – ее не ограничивающего. В рамках процессуально-дей­ственной эпистемы противостояние рационального и иррацио­нального объяснения мироустройства представлено в целом как противостояние философии (мутазилизм и философский суфизм) и вероучения (догматизированный калам). Что касается внерацио­нального, то в контексте этой эпистемы оно представлено, если говорить максимально обобщенно, тем знанием, которое обладает статусом изначально-установленного (х̣ак̣к̣, х̣ак̣ӣк̣а). Такое внера­циональное знание может пониматься как параллельное рацио­нальному, а может трактоваться даже как своеобразный «мате­риал», как «основа» для деятельности разума, «обрабатывающего» это внерациональное знание. Примером пер­вого, как уже говорилось, служит интуитивное знание; второе представлено таким важнейшим компонентом арабо-мусуль­манской интеллектуальной культуры, как авторитетные тексты.

Авторитетные тексты ислама – это Коран и сунна; для шиитов это также, в дополнение к этим двум, «Путь красноречия» (Нахдж ал‑бала̄г̣а) ‘Алӣ и корпус высказываний шиитских имамов. Авторитет этих текстов имеет надрациональный ис­точник, однако это не означает, что они находятся вне компе­тенции разума. Как раз наоборот: эти тексты входят в обиход культуры, становятся источником правовых, а также и этических норм, источником вероучения только благодаря рациональной де­ятельности огромной армии ученых, осуществлявших историче­ский, филологический, правовой и доктринальный анализ этих текстов. Изначально-установленная внерациональная истина и здесь немыслима без вторично-открываемой человеческим уси­лием рациональной истины. Опора на рациональные методы ра­боты с авторитетными текстами в суннизме принципиально за­метнее и играет гораздо более важную роль, нежели в шиизме с его акцентированной опорой на непререкаемый авторитет имамов.

1.1.1.5 § 5. Коран и сунна

§ 5. Коран и сунна

Коран считается в исламе «словом Бога» (калимат’алла̄х), или «речью Бога» (кала̄м ’алла̄х). Известно много наименований Корана. Одни из них упоминаются в его тексте: ал-кита̄б – Пи­сание; ал-фурк̣а̄н – Различение [истинного и ложного]. Другие не упоминаются, но имеют хождение в литературе, например, ал‑мус̣х̣аф (Свод, Свиток). Коран ниспосылался Мух̣аммаду в течение более чем двадцати лет, с 610 г. почти до его смерти.

Мусульмане верят, что на небе существует пратекст – «мать книги» (’умм ал-кита̄б – Коран, 43:4), «хранимая скрижаль» (ал-лавх̣ ал-мах̣фӯз̣). Из этой «небесной скрижали» постепенно, ча­стями до Мух̣аммада доводились отрывки. Таким образом, Коран – это свод откровений из небесной «праматери-книги», в которой содержится предвечное знание Бога обо всем сущем.

Коран (араб. ал-к̣ур’а̄н) состоит из 114 глав, или сур, а каждая сура – из стихов, или аятов (араб. ’а̄йа «знамение»). Суры разли­чаются по объему, например, сура «Корова» (ал-Бак̣ара) состоит из 286 аятов, сура «Семейство ‘Имра̄на» (’А̄л ‘Имра̄н) – из 200 аятов. Суры имеют названия: либо по предмету, относящемуся к содержанию данной суры – «Покаяние» (Тавба, 9-я сура), «Иосиф» (Йӯсуф, 12-я сура), либо по предмету, упоминаемому в начале, в середине или конце суры – «Авраам» (’Ибра̄хӣм, 14-я сура), «Лицемеры» (ал-Муна̄фик̣ӯн) (63-я сура), «Звезда» (ан-Наджм) (53-я сура) и т.д. По времени ниспослания суры делятся на ранние, мекканские, и поздние, мединские. Коран начинается «Открывающей» (ал‑Фа̄тих̣а) сурой, а остальные суры располо­жены не в хронологическом порядке, а (за отдельными исключе­ниями) в порядке убывания объема.

Такой порядок сложился не сразу. Хотя исламская традиция настаивает на том, что каждая буква коранического откровения сразу же, как бывала оглашена Мух̣аммадом, фиксировалась несколькими писцами, неотлучно нахо-

дившимися при нем, это не соответствует историческим фактам, в том числе и признаваемым самой этой традицией. Составление свода Корана, с которым мы имеем дело сейчас, – исторический процесс. После смерти Мухаммада Коран представлял собой со­вокупность разрозненных отрывков откровений, хранившихся ча­стью в письменном виде (в записях на пальмовых листьях, плоских костях, кусках пергамента и т.д.), частью изустно, в па­мяти его сподвижников. Был составлен и ряд сводов, число ко­торых доходило до трех десятков. Наибольший авторитет имел свод Ибн Мас‘ӯда, одного из ближайших сподвижников Мухам­мада, неотлучно находившегося при нем; популярностью пользо­вался свод ‘Убаййи ибн Ка‘ба. Все эти своды имели между собой немало общего, хотя различались в ряде случаев порядком сур и вариантами фиксации текста. Имелся также свод, составленный ‘Алӣ ибн’Абӣ Т̣а̄либом, который до нашего времени не дошел. Он был единственным, в котором суры были расставлены в хроноло­гическом порядке; это утверждение, впрочем, обычно опроверга­ется исламскими авторами.

По поручению’Абӯ Бакра ас̣-С̣иддӣк̣а, первого халифа, Зайд ибн С̱а̄бит составил единый свод Корана. Этот текст был пере­писан на листах бумаги и хранился поочередно у первых трех праведних халифов. Хотя этот, первый свод Зайда ибн С̱а̄бита претендовал на каноничность, он, видимо, был неполон и, воз­можно, имел иные дефекты; поскольку его текст до нас не дошел, об этом трудно говорить определенно. Кроме того, в это время имели хождение и прочие своды Корана, а также записи отдельных откровений.

Видимо, накапливавшиеся с течением времени расхождения в письменной фиксации текста Корана, а также естественная убыль сподвижников Мухаммада, претендовавших на адекватность устной передачи, остро поставили вопрос о составлении такой редакции текста, которая считалась бы с того момента единственно правильной. Работа по кодификации Корана была начата при третьем халифе, ‘Ус̱ма̄не ибн ‘Аффа̄не. Зайдом ибн С̱а̄битом на основе его первого свода и с учетом других редакций Корана был составлен второй свод – так называемый Османов кодекс. Предполагалось, что остальные записи Корана будут уничтожены, а с четырех экземпляров Корана в новой редакции будут копироваться все новые списки Корана.

Однако не все альтернативные своды были выданы их владель­цами для уничтожения. Еще важнее то, что арабская письменность в те времена была крайне неразвитой, и даже письменный Османов кодекс допускал существенные разночтения. Поэтому о фактической унификации текста Корана можно говорить только с IX в., когда были окончательно закреплены диакритические знаки и огласовки. Оставшиеся до сих пор различия в «чтениях» (к̣ира̄’а̄т) Корана на­поминают о непростой истории фиксации текста этого памятника.

В период обострения политического противоборства между различными религиозно-политическими течениями в адрес Зайда ибн С̱а̄бита неоднократно выдвигались обвинения в искажении первоначального текста Корана. Особенно активно с критикой Османова кодекса выступали шииты. Они утверждали, что из текста Корана были удалены аяты, где говорилось о праве ‘Алӣ

 ибн’Абӣ Т̣а̄либа и его потомков (алидов) на наследственную власть в мусульманской общине.

Если Коран представляет собой относительно небольшой и единый для всех мусульман текст, то сунна (араб. сунна – «закон», «образец») – это корпус текстов, не имеющий одно­значно определенного объема, поскольку состав сунны суще­ственно различается в зависимости от доктринальных и правовых установок той или иной группы мусульман, как суннитов, так и шиитов. Он варьировался также с течением времени (одни сбор­ники вытесняли другие) и различался в зависимости от регионов.

Тексты сунны представлены сборниками хадисов (араб. х̣адӣс̱ – «рассказ»). Под хадисом понимается повествование о словах и поступках Мухаммада, в которых выражено одобрение или нео­добрение и которые, таким образом, имеют нормативное значение и в силу этого могут служить источником права и этики. Кроме того, в сунну включаются хадисы, которые не имеют норматив­ного содержания, но раскрывают те или иные вопросы веро­учения.

Помимо термина «хадис», используются также термин х̱абар («весть»), функционирующий как синоним термина «хадис», и термин ’ас̱ар («след»), обозначающий предания, которые вос­ходят к окружению Мухаммада и его сподвижникам, а не к нему самому. Хадис состоит из двух частей: иснада (араб. исна̄д «опи­рание»), то есть цепочки передатчиков (риджа̄л «мужи») хадиса, и собственно информационной (матн «тело»).

В условиях бурной политической и идейной борьбы, охва­тившей центры исламского мира после кончины Мухаммада, на­чали появляться ссылки на те или иные его высказывания, ко­торые использовались противоборствующими сторонами в качестве аргумента. С течением времени количество таких пре­даний оказалось чрезвычайно большим, началась их письменная фиксация. В течение первых двух веков исламской эры было со­ставлено немало подобных сборников, весьма разнородных по со­держанию, по принципам упорядочения материала и зачастую без критического подхода к отбору хадисов. Между тем количество явно подложных и малодостоверных хадисов, если верить самой исламской традиции, на два-три порядка превышало число вызы­вающих доверие. В этих условиях появление критической науки, призванной сформулировать критерии отбора и классификации хадисов, стало велением времени.

Эту функцию выполнило хадисовение (‘илм ал‑х̣адӣс̱ «наука о хадисах»). Две части хадиса, иснад и «тело», анализируются в ней независимо и в соответствии с собственными критериями до­стоверности.

Первостепенное внимание было уделено проверке передат­чиков хадисов, поскольку здесь можно было ввести формальные критерии достоверности. Цепочка передатчиков должна быть не­прерывной от лица, записавшего хадис, к лицу, его изначально рассказавшему. Это означает, что даты жизни передатчиков и места их проживания должны быть такими, чтобы по крайней мере не исключать возможность их встречи; еще лучше, если факт их общения был зафиксирован. Далее, цепочка передатчиков

ведомо недостоверных (таких, которые известны своей лживо­стью): моральный облик передатчиков придирчиво изучался, и передатчик высшей степени достоверности получил название с̱ик̣а (букв. «доверие»). Огромная работа, проделанная по сбору биографической информации, привела к созданию целого жанра многотомных справочников по передатчикам хадисов (кутуб ар‑риджа̄л «книги мужей»), в которых можно обнаружить уни­кальную информацию о жизни Мухаммада и ранней истории ислама. Соответствующая область хадисоведения именуется ‘илм ал-джарх̣ ва ат-та‘дӣл («наука о непризнании и признании [передатчиков хадисов]»).

К «телу» хадиса трудно применить формальные критерии от­бора. Обычно считается, что хадис не должен явно противоречить Корану и достоверным хадисам, не должен содержать сведения, не укладывающиеся в систему общепринятых представлений и явно противоречащие здравому смыслу. Эти критерии не были доведены до статуса формального требования: сунна включает значительное число противоречащих друг другу и вовсе несовме­стимых хадисов, которые удовлетворяют всем требованиям пра­вильности иснада и признаются равно достоверными. Считается, что чем в большем количестве редакций, различающихся сло­весно, но совпадающих по смыслу, и чем через большее число не­зависимых цепочек передатчиков дошел до нас хадис, тем лучше: независимая передача или параллели, частичные либо полные, в других хадисах служат дополнительным подтверждением пра­вильности хадиса. Хадисы, дошедшие в единственной известной редакции (’а̄х̣а̄д «единственные»), выделяются обычно в отдельную группу и анализируются особенно тщательно.

Хадисоведами была разработана сложная терминологическая система для описания и систематизации хадисов. В целом хадисы распадаются на с̣ах̣ӣх̣ («правильный» – если цепь передатчиков не вызывает сомнения), х̣асан («хороший» – если имеют место неко­торые изъяны, например, один из передатчиков оказался малоиз­вестной личностью) и д̣а‘ӣф («слабый» – если есть сомнение в правоверии и нравственных качествах передатчиков). Кроме того, выделяют «неприемлемые» (мункар) и «отвергаемые» (матрӯк) хадисы. В самостоятельную группу из состава «слабых» иногда выделяют «подложные» хадисы (мавд̣ӯ‘).

В IX в. были составлены сборники сунны, которые позже были признаны наиболее авторитетными большинством сун­нитов. Это так называемые «шесть сборников» (ал‑кутуб ас‑ситта). Первыми среди них обычно называют два сборника под одинаковым названием ал-Джа̄ми‘ ас̣‑С̣ах̣ӣх̣ («Сборник пра­вильных хадисов», сокращ. ас̣‑С̣ах̣ӣх̣), принадлежащие ал‑Бух̱а̄рӣ (ум. 870) и Муслиму (ум. 875); иногда порядок меняется на про­тивоположный. Эти два сборника содержат только достоверные хадисы, чем и объясняется их название и влиятельность. В число «шести сборников» входят также ас‑Сунан («Законы», множ. от араб. сунна)’Абӯ Да̄вӯда (ум. 889) и одноименные сборники ат‑Тирмиз̱ӣ (ум. 892), ан‑Наса̄’ӣ (ум. 915) и Ибн Ма̄джи (ум. 887).

Выделение «шести сборников» в качестве наиболее автори­тетных – постепенный, исторический процесс. Он не мог направ­ляться «сверху» в силу отсутствия в исламе церкви или какой-либо иной организации, уполномоченной принимать общеобяза­тельные решения и имеющей возможность контролировать их вы­полнение каждым верующим. Поэтому наименование «канониче­ский», нередко фигурирующее в литературе применительно к сборникам сунны, неверно: в исламе невозможно задать некий канон «сверху», но и де-факто консенсуса по этому вопросу в исламской культуре не было даже среди суннитов: в Магрибе (западной части исламского мира) в классический период автори­тетными стали «десять сборников», лишь частично совпадавшие по составу с «шестью сборниками».

Шиитская традиция хадисоведения в целом не отрицает авто­ритет суннитских сборников, но определяет свое отношение к ним в контексте принципиального для шиитов вопроса о наслед­ственном праве ‘Алӣ ибн’Абӣ Т̣а̄либа и его потомков (алидов) на верховную власть в мусульманской общине. Поэтому шииты со­ставили собственные сборники, которыми и представлена сунна в шиитском исламе. Это «Достаточное изложение основ религии» (ал‑Ка̄фӣ фӣ’ус̣ӯл ад‑дӣн) ал‑Кулӣнӣ (ум. 941), «Моря света» (Бих̣а̄р ал‑анва̄р) Мух̣аммада Ба̄кира ал‑Маджлисӣ (1628-1699) и другие.

Коран и сунна в арабо-мусульманской культуре никогда не воспринимаются изолированно; любое грамотное обращение к ним непременно должно учитывать традицию их комментиро­вания.

Один из традиционных эпитетов Корана – «Ясное Пи­сание» (ал‑кита̄б ал‑мубӣн). Вместе с тем текст Корана далек от яс­ности; будь иначе, ислам не породил бы столь богатую традицию комментирования этого памятника. У суннитских авторов коммен­тарии (шарх̣ «раскрытие», тафсӣр «разъяснение» и др. названия) строятся как филологические, разъясняющие языковой смысл слов и выражений; исторические, раскрывающие обстоятельства ниспо­слания каждой суры, ее части или отдельного аята; доктринальные, выясняющие значение той или иной части текста для построения ве­роучения и в ходе этого прибегающие к релевантным свидетельствам хадисов, а также разъясняющие согласованность или, напротив, противоречие тех или иных положений с другими положениями ве­роучения; этические, извлекающие наставления морального толка, как общие положения, так и конкретные указания; правовые, выяс­няющие возможность использования данного отрывка текста Ко­рана в качестве несомненной правовой нормы (нас̣с̣ букв. «текст») и исследующие ее статус (общее или частное указание, условное или безусловное и т.д.). Часто все эти виды или их часть объединяются в одном комментарии. В шиитской традиции комментирования Ко­рана, при учете всего вышесказанного, значительное внимание уде­ляется высказываниям шиитских имамов, которые служат ключом к разъяснению коранического текста и указанием к извлечению из него правовых норм. Шиитские комментарии чаще носят название та’вӣл («возведение к перво[смыслу]»), хотя этот термин может фигурировать и в суннитских сочинениях. Шиитские коммента-

рии более свободно обращаются со смыслом (ма‘нан) кораниче­ского текста и гораздо дальше отходят от его непосредственного звучания; это служит одним из основных пунктов разногласий между суннитами и шиитами в методологии толкования Корана.

Наиболее авторитетными и известными толкованиями Корана в суннитской традиции считаются Джа̄ми‘ ал-байа̄н («Собрание разъяснений») Мух̣аммада ибн Джарӣра ат̣-Т̣абарӣ (ум. 923), Ки­та̄б ал-кашф ва ал-байа̄н ‘ан тафсӣр ал-К̣ур’а̄н («Раскрытие и разъяснение комментария к Корану»)’Абӯ’Исх̣а̄к̣а ас̱-С̱а‘лабӣ (ум. 1036), Ал-Кашша̄ф ‘ан ал-х̣ак̣а̄’ик̣ ат-танзӣл («Раскрыватель истин откровения»)’Абӯ ал-К̣а̄сима аз-Замах̱шарӣ (ум. 1144), вы­полненный в духе мутазилитского подхода, Анва̄р ат‑танзӣл ва асра̄р ат-та’вӣл («Лучи откровения и тайны толкования») ‘Аб­далла̄ха ибн ‘Умара ал-Байд̣а̄вӣ (ум. между 1286 и 1316), Ма­фа̄тих̣ ал-г̣айб («Ключи к сокрытому») Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ (ум. 1209), Тафсӣр ал-Джала̄лайн («Толкование двух Джалалей»), принадлежащий Джала̄л ад‑Дӣну ал-Мах̣аллӣ (ум. 1459) и его ученику Джала̄л ад‑Дӣну ас-Суйӯт̣ӣ (ум. 1505). В шиитской тра­диции одним из наиболее авторитетных толкователей Корана счи­тается ал-Фад̣л ибн ал-Х̣усайн ат̣-Т̣абарсӣ ат-Т̣ӯсӣ (ум. 1155), автор Маджма‘ ал‑байа̄н («Компендиум разъяснений») и Джа­ва̄ми‘ ал-джа̄ми‘ («Сборник сборников»). В среде исламских ми­стиков, суфиев, возникла своя традиция толкования (та’вӣл) Ко­рана. Известен целый ряд суфийских толкований Корана, принадлежащих ал-К̣ушайрӣ, ас-Суламӣ и другим авторам.

Традиция комментирования сложилась и в отношении сунны, хотя в силу гораздо большего объема текста и неодинаковой влия­тельности различных сборников далеко не вся сунна откомменти­рована. Один или более комментариев имеются ко всем «шести сборникам» суннитов и к некоторым другим книгам; порой ком­ментарии к отдельным хадисам можно обнаружить в литературе других жанров. Следует иметь в виду, что как текст Корана, так и текст сунны очень часто будет не понят или неправильно понят без учета информации, предоставляемой традиционной коммен­таторской литературой.

Статус Корана как «Божьей речи», то есть как вечного и неиз­менного божественного атрибута, не противоречит историчности не только его развертывания как дарованного людям откровения, но и его содержания.

Коран ниспосылался на протяжении 22 лет, из которых 10 лет (после хиджры, с 622 по 632 г.) мусульманская об­щина уже жила по исламскому Закону – который, однако, про­должал прирастать с каждым новым откровением. Не только при­растать, но и меняться: по утверждению самого Мухаммада, некоторые откровения были ниспосланы лишь на время, чтобы затем быть отмененными последующими откровениями. Например, в суре «Корова» (2:219) говорится о том, что в спиртном (х̱амр) есть и грех и польза, но что греха – больше. Однако уже в суре «Трапеза» (5:90) о спиртном говорится как о мерзости, одном из де­яний Сатаны (Шайтана), и утверждается, что спиртного следует сторониться; следовательно, оно относится к «запрещенному» (х̣а­ра̄м). Другой пример такого рода – правовой статус джихада: из

 наступательного в начальный период ислама он в завершающий период жизни Мухаммада был переведен в оборонительный, причем оба взаимоисключающих статуса закреплены соответ­ствующими аятами Корана (в первом случае верующим предпи­сывает воевать с неверными, пока они не будут обращены в ислам или не погибнут, а во втором джихад может быть объявлен только в случае реальной угрозы гибели всей мусульманской уммы: именно это, второе положение действует с заключительного пе­риода жизни Мухаммада до сих пор). Такого рода аяты, содер­жащие противоречащие нормы, были описаны в «науках о Ко­ране» (‘улӯм ал‑кур’а̄н) как «отмененные» (мансӯх̱) и «отменяющие» (на̄сих̱), а их исследование стало предметом «науки об отменяющем и отмененном» (‘илм ан-на̄сих̱ ва ал-манс­ӯх̱).

В этом меняющемся характере божественного откровения также заметно влияние процессуально-действенной эпистемы, рассматривающей предмет познания не как субстанцию (когда бы ее атрибуты должны были быть неизменны, коль скоро эта суб­станция имеет божественное происхождение), а как результат действия дарующего это откровение действователя, способного и менять его. Конечно, этот исторический характер коранического откровения ограничен его собственными хронологическими рам­ками ниспослания (известный аят «Сегодня Я завершил для Вас вероустав ваш» (5:3) кладет предел историчности Корана, от­мечая конечный пункт его открывания людям), а с точки зрения науки – моментом фиксации свода Корана в Османовой редакции.

Коран и сунна служат важнейшими (хотя далеко не единственными) источниками исламского права, этики и веро­учения.

1.1.1.6 § 6. Шариат и фикх

§ 6. Шариат и фикх

Шариат (араб. шарӣ‘а «Закон»; в непосредственном язы­ковом смысле – «тропа, протоптанная животными к месту во­допоя») – исламский Закон. Это понятие столь же неопределенно, сколь и широко употребимо.

В самом узком смысле под шариатом понимают совокупность несомненно установленных авторитетных норм (нас̣с̣, мн. нус̣ӯс̣), которые закреплены текстом Корана и сунны. Следует иметь в виду, что статус «авторитетной нормы» текст Корана и сунны приобретает только благодаря правоведам, которые своей рациональной, человеческой деятельностью вычленяют из об­щего текста Корана и сунны то, что имеет изначально установ­ленный нормативный характер, определяют статус этой нормы и вводят ее в сферу права. Здесь мы вновь встречаемся с необхо­димым и в каком-то смысле органичным сочетанием вторично-подтверждаемой истины, выявляющей первично-установленную.

В более широком смысле под шариатом понимают весь комплекс правовых норм и положений, признаваемых той или иной отдельной школой (мазхабом) исламского права. Эти поло­жения имеют частично текстуальный

источник (Коран и сунна), а частично обязаны своим выведением законотворческой деятельности правоведов данной школы.

Наконец, в самом широком смысле под шариатом может по­ниматься весь комплекс норм и положений, когда-либо призна­вавшихся и выведенных во всех, в том числе и исчезнувших к на­стоящему времени, школах исламского права.

Фикх (араб. фик̣х «понимание») – деятельность исламских правоведов, направленная на понимание (отсюда название этой дисциплины) Корана и сунны как источников норм права, а также на выведение или установление новых норм, не содержавшихся к этих текстуальных источниках. Представителями фикха являются факихи (араб. фук̣аха̄’).

Фикх – теоретическая дисциплина, занимавшая в классиче­скую эпоху первое место среди теоретических наук и породившая необозримую литературу. В сочинениях по фикху оттачивалась и методология, и категориальный аппарат, которые стали в своей базовой части общим достоянием арабо-мусульманской теорети­ческой мысли. Здесь сложились усилия ученых, представлявших тогда основные области знания: филология во всех ее состав­ляющих, необходимых для понимания смысла текстуальных ис­точников права; другие коранические науки, нужные для макси­мально безошибочного выведения норм; вероучение; философия, во всяком случае, в ее ранней, мутазилитской редакции, когда во­просы определения границ автономии человека и его ответствен­ности были непосредственно сопряжены с фикхом.

Сочинения по фикху бывают тематическими, посвященными той или иной отрасли права, и интегральными, охватывающими все вопросы права в понимании той или иной школы. Второго рода сочинения обнаруживают в своей структуре деление, ко­торое можно считать наиболее общим делением фикха как дисци­плины. Он распадается на ‘иба̄да̄т («вопросы поклонения [Богу]») и му‘а̄мала̄т («вопросы взаимодействия [людей]»). И то и другое строится как рассмотрение взаимодействия двух контр­агентов: в первом случае – человека и Бога, во втором – человека и другого человека. Такое деление исчерпывает классификацию действователей, как она была введена еще мутазилитами, и обна­руживает прямую зависимость от процессуально-действенной эпистемы, требующей обращать внимание прежде всего на дей­ствователя и его взаимодействие с контрагентом, а не на субстан­циальные характеристики.

Это же влияние обнаруживается и в понимании фундамен­тальной категории фикха – х̣ак̣к̣ (мн. х̣ук̣ӯк̣). С этим термином мы уже встречались при обсуждении вопроса о понимании истины в арабо-мусульманской культуре. Здесь он обнаруживает свой смысл истины, первично-установленной неким действователем: х̣ак̣к̣ выражает обязательное взаимо‑действие двух сторон, ко­торые в самом общем виде могут быть поняты как действующее и претерпевающее некоего отношения, которое их связывает.

Вот почему термин х̣ак̣к̣ в фикхе обозначает ­право‑обязан­ность: обе стороны здесь важны и не могут быть отброшены, по­скольку выражают свя-

занность двух сторон некоего отношения. Х̣ак̣к̣ выступает как «право» для одной стороны и как «обязанность» для другой, вы­ражая их непременную согласованность.

Это означает, что предметом фикха служит не индивид – субъект права, для которого права очерчивают область его суверенитета и для которого обязанности выступают как «столкновение» его права с правами других таких же индивидов. Здесь изначальный фокус внимания – другой: это связанность двух сторон некоего взаимодействия в точке х̣ак̣к̣, в точке право-обязан­ности. Субъектом право-обязанности, если это выражение можно употребить в данном случае, выступает не индивид, а связка двух контрагентов: либо человек-и-Бог (если речь идет о ‘иба̄да̄т «во­просах поклонения»), либо человек-и-человек (если имеются в виду му‘а̄мала̄т «вопросы взаимодействия» людей между собой).

В этом смысле право-обязанность (х̣ак̣к̣) не индивидуальна, она выходит за пределы атомарного индивида и предполагает ми­нимальную связанность двух контрагентов. В условиях отсут­ствия церкви и иных институтов, обеспечивающих тотальный контроль над обществом «сверху» и его целостную организацию, исламское право уделяет первоочередное внимание право-обязан­ностям (х̣ук̣ӯк̣), которые, как сетью, покрывают социальное про­странство и обеспечивают сцепление социальной ткани, действуя «снизу». Исламское мировоззрение, противопоставляющее себя джахилийному как индивидуалистичное – коллективистскому, уделяет особое внимание инструментам обеспечения социаль­ности, и прежде всего фундаментальной категории х̣ук̣ӯк̣.

Категория х̣ак̣к̣ предполагает внимание к поступку (‘амал), который выступает в качестве первоочередного, если не исключи­тельного, объекта внимания исламского права. Принятая здесь си­стема «пяти категорий» (ал‑ах̣ка̄м ал‑х̱амса) классифицирует все поступки как попадающие в одну из этих классификационных ячеек. Собственно, задача факиха – понять, как можно классифи­цировать тот или иной реальный поступок и, если такая класси­фикационная идентификация не описана в теории, развить теорию права и с помощью имеющихся механизмов подвести ре­альный поступок под одну из этих категорий. Во многом книги по фикху являются описанием подобных процедур.

Эти «пять категорий» следующие: обязательное (ва̄­джиб, фард̣), рекомендуемое (мандӯб, сунна), безразличное (муба̄х̣), нерекомендуемое (макрӯ̣х) и непозволительное (х̣ара̄м, мах̣з̣ӯр). Эта классификация соотносится, с одной стороны, с приказанием (’амр) и запретом (нахй), а с другой, с вопросом о воздаянии (джаза̄’) в бу­дущей жизни, будь то награда (с̱ава̄б) или наказание (‘ик̣а̄б). Прика­зание и запрет определяются на основании коранического текста или сунны и, как считается, выражают волю Законодателя. Комби­нация двух сторон – предписанности/запрещенности и воздаяния – и определяет, к какой категории будет отнесен тот или иной по­ступок. Обязательными являются поступки, которые предписаны и выполнение которых вознаграждается, а невыполнение карается. Непозволительными – те, которые запрещены и несовершение ко­торых вознаграждается, а совершение наказывается. Рекомендуе­мыми являются поступки, которые предписаны, совершение которых

вознаграждается, но неисполнение которых не наказывается. К нерекомендуемым относятся те, от которых предписано воздер­живаться, совершение которых не наказывается, но воздержание от которых вознаграждается. Что касается безразличных по­ступков, то к ним относятся такие, совершение или несовершение которых никак не нарушает волю Законодателя: относительно них не высказываются ни Коран, ни сунна, ни шариат в широком смысле (правовые установления мазхабов), и человек, с точки зрения фикха, волен совершать или не совершать их.

Эта сложная система классификации возникла исторически, в ходе анализа основополагающих религиозно-правовых текстов – Корана и сунны. Ее введение в значительной степени было вы­звано потребностью истолковать характер запретов и рекомен­даций, содержащихся в этих текстах. Зачастую было непросто установить, как понимать указание о необходимости совершать то или иное действие или воздерживаться от него: как абсолютное, обращенное ко всем членам общины, или как ограниченное опре­деленной группой или определенными условиями. Во многом за­дача разграничения таких императивов была решена благодаря разделению категории обязательных поступков на две области. Одна именуется фард̣ ‘айн («обязательные как таковые»), другая – фард̣ кифа̄йа («достаточно-обязательные»). К первым относятся действия, которые должен выполнять каждый член исламской об­щины без исключения. Их примером могут служить пять «столпов ислама»: формула исповедания веры, молитва, еже­годный налог в пользу неимущих (зака̄т), пост в месяц рамадан и паломничество в Мекку (х̣аджж). Что касается второго вида обя­зательного действия, то для того, чтобы оно считалось испол­ненным, достаточно (отсюда и его название), чтобы его выпол­нили только некоторые члены общины. Скажем, «молитва по усопшему» (с̣ала̄т ал‑джана̄за) относится к таким достаточно-обязательным действиям: достаточно, чтобы некоторые из при­сутствующих на похоронах прочитали молитву по покойнику, и тогда все присутствующие считаются выполнившими свой долг, но если молитву не прочтет никто, «упущение» (невыполнение должного) будет вменено в вину каждому. Заметим, что речь идет именно об «обязательных», а не просто о «поощряемых» дей­ствиях: хотя наличие категории «рекомендуемых» (то есть «хо­роших», но «не обязательных») действий дает возможность разде­лить «обязательное» и «поощряемое», не вводя категорию «достаточно-обязательное», теория не использует эту возмож­ность.

Основы фикха (’ус̣ӯл ал‑фик̣х) – это универсально-признава­емые источники определения правовых норм, т.е. подведения рассматриваемой ситуации под одну из «пяти категорий». В каче­стве таковых суннитская мысль признает следующие:

  1. 1. Коран;

  2. 2. сунна;

  3. 3. к̣ийа̄с – букв. «соизмерение», т.е. перенос установленной право­вой нормы на новый случай;

  4. 4. иджма̄‘ — «консенсус».

Шииты критикуют к̣ийа̄с, считая его ненадежным источником. Дело в том, что «соизмерение» – это рациональная процедура, производимая факихом с опорой исключительно на человеческие способности рассуждения. Шиитская мысль, ищущая опору в без­условном авторитете, вместо к̣ийа̄с выдвигает в качестве основы фикха ‘ак̣л «разум», понимая под ним установки шиитских имамов, обладающие статусом несомненной истины.

Коран и сунна выступают в качестве источника определения правовых норм не как исходный, «чистый» текст, который мы чи­таем в соответствующих книгах. На пути превращения того или иного отрывка коранического текста или положения, зафиксиро­ванного в хадисах, в нас̣с̣ – правовую норму, обладающую несо­мненным авторитетом текста, лежит серьезная и кропотливая ра­бота факихов, в долгих дискуссиях и рассуждениях вырабатывавших такие нормы. Дело в том, что текст Корана и сунны – это не юридический документ, предполагающий ясное и недвусмысленное определение всех деталей, без которых он по­просту не является юридическим. Оснастить весьма расплыв­чатые (с юридической точки зрения) указания Корана и сунны всем необходимым, превратив их в текст, устанавливающий пра­вовые нормы, – работа факиха. К примеру, эти тексты могут вы­ражать факт отрицательного отношения к чему-либо, например, к созданию изображений живых существ. Однако такое отрица­тельное отношение может быть выражено неявно: например, из­вестный хадис утверждает, что дом, где имеются изображения, не посещают ангелы. Далее, сам факт отрицательного отношения ничего не говорит о том, под какую из двух запрещающих норм, «нерекомендуемое» или «запретное», подпадает изображение живых существ; между тем это далеко не маловажный вопрос, поскольку в первом случае этот поступок не подлежит юридиче­скому наказанию, а во втором – подлежит. Выяснить, действи­тельно ли данный хадис означает отрицательное отношение, сличив его с другими хадисами на эту тему и с кораническими положениями, определить свое отношение к возможным противо­речиям (далеко не во всех случаях сунна и Коран высказываются однозначно по одному и тому же вопросу) и, наконец, установить конкретную юридическую норму, обосновав свое решение, – вот в чем заключается работа факиха, требующая огромной эрудиции и серьезной квалификации. Нередко (как в случае с изображе­нием живых существ) единства мнений среди факихов не удается достичь, и разные школы исламского права высказываются раз­личным образом по одним и тем же вопросам.

Если некий случай, который рассматривает факих в своих теоретических работах или с которым сталкивается на практике кади (араб. к̣а̄д̣ин «судья»), напрямую подпадает под установ­ленную текстуальную норму-нас̣с̣, то на этом работа факиха или судьи фактически завершается.

Однако в реальной жизни такие случаи встречаются не так часто. Если прямое подведение невозможно, то следует прежде всего исследовать, нельзя ли «соизмерить» данный случай с тем, для которого установлена текстуальная норма-нас̣с̣. Процедура «соизмерения» (к̣ийа̄с) состоит из нескольких шагов.

1. Для исходного случая, норма которого известна, необхо­димо выяснить, на каком основании (‘илла) Законодатель ввел данную норму. 2. В рассматриваемом случае необходимо устано­вить, сохраняется ли основание введения нормы или нет. 3. Если основание сохраняется, норма переносится на новый случай; если основание не сохраняется, норма не переносится.

Процедура соизмерения выглядит очень понятной и, по суще­ству, представляет собой алгоритм. Однако все дело в том, что основания введения норм в Коране и сунне указаны нечасто; бы­вает и так, что они указаны в иных местах, нежели тот текст, ко­торый вводит норму, и надо определить, действительно ли разные тексты связаны; порой могут быть найдены указания на разные обоснования; наконец, обоснование может быть вообще не ука­зано, что случается нередко. Если обоснования нет, факих должен, исходя из общей эрудиции и понимания Закона и его целей, додумать такое обоснование; если есть возможность вы­вести его из имеющихся текстов, он должен в деталях обосновать такой вывод. В любом случае, если основание нормы не указано явно и недвусмысленно Законодателем, оно считается ре­зультатом собственного усилия факиха.

Всегда отмечается, что факих может оказаться прав, указывая то основание, которое имел в виду Законодатель, вводя норму (а основание всегда имеется, даже если оно не указано явно, по­скольку никакие нормы не введены необоснованно), а может ока­заться и неправ. Нетрудно видеть, что фикховый к̣ийа̄с попадает в ту категорию знания, которая именуется з̣анн («мнение»), и не до­тягивает до йак̣ӣн («уверенность»). Именно на этом основании к̣ийа̄с не признают шииты, считающие, что только йак̣ӣн может служить основанием вывода норм Закона. На этом же основании фикховый к̣ийа̄с критиковали такие выдающиеся фигуры, как ал‑Г̣аза̄лӣ (блестящий факих и знаток аристотелевской логики) и Ибн Рушд (знаменитый факих и не менее знаменитый представи­тель фальсафы), поскольку силлогизм, также обозначающийся термином к̣ийа̄с, дает уверенное знание (йак̣ӣн), а не мнение.

С одной стороны, такое сравнение двух типов к̣ийа̄са яв­ляется не более чем софизмом: ведь статус «мнения» фикховый к̣ийа̄с имеет не потому, что сама процедура соизмерения де­фектна, а только потому, что исходное знание, необходимое для исполнения этой процедуры, отсутствует (неизвестно основание нормы в исходном случае). Но и силлогизм, совершенный как процедура, не даст уверенного знания, если нет уверенности в ис­ходных посылках. С этой точки зрения, на деле нет разницы между фикховым и силлогистическим типами к̣ийа̄са, поскольку как процедура они равно совершенны и столь же равно зависят от качества исходного знания, которое обрабатывается этими проце­дурами.

С другой стороны, различие между двумя типами к̣ийа̄са – различие эпистемологическое, а точнее, различие эпистем, их по­родивших. Силлогизм построен на представлении о классифи­кации субстанций, т.е. отнесении вещей к тому или иному классу на основании признаков, приписываемых им. Фикховый к̣ийа̄с со­здан на основе процессуально-действенной эпистемы: он сос-

редоточен на возможности переноса действия с одного претерпе­вающего на другое, а вовсе не на отнесении вещи к тому или иному классу. Изначальное установление нормы осуществлено Законодателем; факих имитирует это первично-устанавливающее действие, вторично осуществляет его, но в отношении другого объекта, направляя то же действие на другое претерпевающее. Он имеет право сделать это, опираясь на основание (‘илла): именно оно обосновывает изначальное действие Законодателя, и оно же обосновывает вторичное установление, то есть повторение того же действия факихом. Если контекст нашего рассуждения, наш мыслительный мир задан этой эпистемой, для нас просто не может иметь значения общность атрибутов субстанций, позволя­ющая их классифицировать так или иначе: все эти соображения могут быть верны, но они не имеют решающего значения в рамках данной эпистемы. Для того, чтобы вместо фикхового к̣ийа̄са осуществить рассуждение на основе силлогизма, необхо­димо сменить угол зрения, сменить контекст мысли, иначе говоря, сменить эпистему.

Этим объясняется тот факт, что, несмотря не неоднократные призывы того же ал‑Г̣аза̄лӣ (и некоторых других известных фигур), факихи не подумали отказаться от фикхового к̣ийа̄са в пользу аристотелевского силлогизма. Ведь как рациональные про­цедуры два типа к̣ийа̄са не имеют преимуществ друг перед другом; факихи работают с таким материалом, где и силлогизм не даст уверенного знания в силу отсутствия уверенности в посылках; применение силлогизма требует смены эпистемы, что вряд ли возможно как массовое явление в пределах культуры.

В западной и отечественной литературе распространен перевод термина к̣ийа̄с, обозначающего фикховую процедуру «со­измерения», как «суждение по аналогии». Такой перевод вовсе упускает из виду эпистемное различие двух типов к̣ийа̄са и превращает фикховый к̣ийа̄с в ущербный в сравнении с силло­гизмом метод рассуждения, помещая их не в двух параллельных перспективах, заданных двумя разными эпистемами, а перемещая фикховый к̣ийа̄с в неорганичную для него перспективу субстан­циально-ориентированного мышления и проводя на основе этого линейное сравнение (которое оказывается не в пользу так переин­терпретированного фикхового к̣ийа̄са). Этому способствуют при­вычки мышления культур, привязанных к собственным эпи­стемам; масла в огонь подлили и некоторые представители фальсафы (тот же Ибн Рушд), утверждавшие, что фикховый к̣ийа̄с – это на самом деле тамс̱ӣл, т.е. суждение по аналогии (букв. «уподобление»), что окончательно запутало дело.

К̣ийа̄с в фикхе представляет собой собственное усилие факиха, благодаря которому Закон получает приращение. В самом общем виде такого рода деятельность, имеющая целью самостоятельный вывод норм (а не подведение случаев под подкрепленные автори­тетом нормы-нас̣с̣), получила название «иджтихад» (араб. иджтиха̄д «усердствование»). Иджтихад осуществляется в виде применения целого ряда приемов и процедур, которые предполагают большую или меньшую зависимость муджтахида (факиха, осуществляющего

иджтихад) в отношении текстуально закрепленной нормы-нас̣с̣, вплоть до ее игнорирования: например, прием истих̣са̄н («пред­почтение») означает самостоятельное введение некоторой нормы вместо нормы-нас̣с̣, которая должна была бы действовать в данном случае; конечно, такое предпочтение не бывает произ­вольным, а должно быть серьезно обосновано.

В классическую эпоху «усердствование» стало основным, ма­гистральным руслом развития Закона, и можно с уверенностью сказать, что, если бы исламский Закон не имел в самом себе эф­фективных механизмов развития и реагирования на меняющиеся, подчас кардинально, условия жизни, никакого исламского госу­дарства и исламской цивилизации попросту не возникло бы. Едва ли не основной категорией, которая обосновывает такого рода развитие (вплоть до игнорирования нормы-нас̣с̣) и ситуативное реагирование, является категория «интересы уммы» (мас̣а̄лих̣ ал‑’умма, сокр. мас̣а̄лих̣ «интересы», ед. ч. мас̣лах̣а «интерес»). Под интересом надо понимать никак не сиюминутную выгоду или желание воспользоваться конъюнктурой, вообще не что-то корыстное и эгоистичное. Под интересами уммы понимаются самые фундаментальные интересы выживания и жизнеобеспе­чения исламского общества, которые имеют основополагающий и долговременный характер и, конечно же, не меняются со дня на день. Уже ‘Умар, второй халиф, после завоевания огромных тер­риторий, хозяйствование на которых велось методами, незнако­мыми арабам, не применил коранические нормы раздела захва­ченной добычи и оставил все в собственности казны, назначив армии денежное содержание. Безусловно, эта мера, представ­лявшая собой пример иджтихада в его крайней форме, была одним из важнейших шагов, позволивших создать процветающее исламское государство.

Исламский Закон имеет стандартный эпитет «божественный» (шарӣ‘а ’ила̄хиййа «божественный Закон»). Этот эпитет нельзя понимать, как это нередко случается в литературе, в качестве ука­зания на неизменность. Неизменным статусом обладают только нормы-нас̣с̣, но и они, во-первых, являются результатом «обра­ботки» авторитетных текстов факихами, а во-вторых, не состав­ляют все содержание Закона: пожалуй, гораздо более значи­тельная его часть является результатом иджтихада и других форм работы факихов. Таким образом, исламский Закон сочетает пер­вичную установленность изначальным Действователем с даль­нейшим непрестанным действием огромной армии факихов – со­четание того же типа, что сочетание первично-установленной истины-х̣ак̣к̣ и вторично-удостоверяемой истины-с̣идк̣.

Шариат и фикх служат ярким подтверждением той основопола­гающей роли, которую сыграла в становлении и развитии арабо-мусульманской культуры процессуально-действенная эпистема. Этим объясняется и такая черта исламского права, как отсутствие ко­дификации: шариат в представлении арабо-мусульманской культуры не перестает быть единым Законом оттого, что разные школы ислам­ского права могут решать один и тот же вопрос различным образом, а в суде можно получить разные результаты для одного и того же дела в зависимости от того, какой школы придерживается данный судья.

Дело в том, что внимание здесь обращено на правильность согла­сования вторично-выводимой нормы (деятельность факихов) с первично-установленной (воля Законодателя), а не на то, будут ли совпадать результаты деятельности факихов разных школ: пра­вильность (истинность) их решений определяется не фактом от­сутствия противоречий между ними, а правильностью вывода каждой из них из первично-установленных основ.

Иджма̄‘ — «консенсус» по тому или иному юридическому вопросу – служит последней из основ фикха. Идея консенсуса как источника норм восходит, очевидно, к известному хадису, в ко­тором Мухаммад утверждает, что его умма не может единогласно «впасть в заблуждение» (д̣ала̄л), т.е. единогласно принять непра­вильное решение по какому-либо вопросу. С началом исламских завоеваний консенсус уммы перестал быть даже теоретически до­стижимым; это требование было сужено сперва до факихов уммы, а затем и до факихов определенной местности.

От основ фикха как источников норм надо отличать науку об основах фикха (‘илм ал‑’ус̣ӯл, ‘илм ’ус̣ӯл ал‑фик̣х), в которой ис­следуются сами эти источники, а также разрабатываются теорети­ческие приемы рассуждения и работы с ними. Сочинения по основам фикха составляют важный жанр литературы и предо­ставляют богатый материал для изучения теоретического мыш­ления арабо-мусульманской культуры, который пока еще недоста­точно использован исследователями.

Деятельность факихов привела к возникновению мазхабов (араб. маз̱хаб «путь следования»), или школ исламского права. Возникновение мазхабов было естественным процессом. В ходе обсуждения правовых вопросов какие-то решения завоевывали внимание значительного числа факихов, которые избирали для себя этот же путь (мазхаб) в решении вопросов и дальше разви­вали его. Так складывались школы, число и влияние которых ко­лебалось на протяжении истории. В настоящее время существуют четыре суннитских мазхаба и один шиитский (джафаритский), ко­торые называются по имени своих основателей.

Суннисткие мазхабы следующие: ханафитский (’Абӯ Х̣анӣфа, ум. 767), шафиитский (аш‑Ша̄фи‘ӣ, ум. 820), ханбалитский (Ибн Х̣анбал, ум. 855) и маликитский (Ма̄лик, ум. 796). Произведения аш-Ша̄фи‘ӣ положили начало активной разработке теоретических при­емов фикха и, в частности, к̣ийа̄са; этот мазхаб обычно характери­зуют как склонный к рационализму. Ханбалитский, напротив, отли­чается большей жесткостью в решении правовых вопросов и склонностью к тому, чтобы максимально близко держаться Корана и сунны. Ханафитский мазхаб, как правило, характеризуют как уме­ренный, сочетающий традиционализм с рационализмом. Маликит­ский мазхаб отличается упрощенным решением ряда вопросов; он распространен в основном в странах Магриба. Подавляющее большинство российских мусульман принадлежат ханафитскому мазхабу; шафиитский мазхаб распространен на Северном Кавказе. Поскольку в разделе ‘иба̄да̄т (вопросы поклонения Богу) сочинения по фикху обычно включают краткое изложение вероучения, при-

надлежность к мазхабу в массовом сознании смешивается с при­надлежностью к той или иной школе вероучения. Для ханафитов это смешение усиливается тем, что едва ли не первое дошедшее до нас доктринальное сочинение в исламском мире, «Большой фикх» (ал‑Фик̣х ал‑акбар), считается принадлежащим’Абӯ Х̣а­нӣфе.

К концу классического периода начинается процесс, ре­зультаты которого получили известное название «закрытие дверей иджтихада». Он заключался в постепенном перемещении внимания факихов с творческого развития Закона на слепое сле­дование авторитету представителей своего мазхаба, как правило – наиболее близких по времени. Последовавшая эпоха, начало ко­торой датируют XIII–XIV вв., получила название эпохи традицио­нализма (так̣лӣд). При этом была упущена самая суть процессу­ального выстраивания исламского Закона – необходимая связь с изначально-установленной истиной, постоянная сверка вновь вы­водимого знания и этих изначально-установленных основ. Эпоха традиционализма была (как это ни покажется странным) и эпохой забвения Корана и сунны в качестве живых источников права, эпохой, когда сочинения и рассуждения факихов первых, самых творческих веков ислама были преданы забвению ради подра­жания более поздним и не всегда лучшим произведениям пред­ставителей того или иного мазхаба. Именно против этого с такой силой восстали корифеи нахды (араб. нахд̣а «возрождение») конца XIX-начала XX в., попытавшиеся отбросить балласт веков ради возвращения творческого импульса развитию исламского За­кона. (В этом они имели исторического предшественника в лице знаменитого Мух̣аммада Ибн ‘Абд ал‑Вахха̄ба, 1703-1792.) Вот почему возвращение к Корану и сунне далеко не всегда означает движение вспять, назад от современности: как раз наоборот, это может быть стремлением дать исламскому Закону и исламскому мировоззрению новую жизнь в условиях современности, вернув­шись к тем механизмам и процедурам вывода новых норм, ко­торые обеспечивали его жизнеспособность в прошлом.

Сегодня исламский Закон является действующей системой права лишь в небольшой части того, что называется исламским миром. Это арабские страны Аравийского полуострова и Персид­ского залива, избежавшие колониальной зависимости, а за преде­лами арабского мира – Иран, где исламский Закон был введен после революции 1979 г. В остальных странах действуют системы права, построенные на основе западных, в основном – тех систем права, которые действовали в их метрополиях; здесь шариат признается лишь в качестве одного из источников права. Вместе с тем на протя­жении второй половины XX в. во всем исламском мире наблюдался устойчивый и массовый рост исламского сознания. Этот сложный и совсем не однозначный процесс далек от своего завершения, и тем не менее усиление исламских политических партий – реальность сегодняшнего исламского мира, в том числе и в странах так называ­емой «арабской весны». Сможет ли исламский мир предложить свой вариант цивилизационного развития, опирающийся на собственные культурные традиции и собственное мировидение – и, веро-

ятно, собственную эпистему, – это вопрос, на который должно от­ветить будущее.

1.1.1.7 § 7. Мусульманская этика

§ 7. Мусульманская этика

Мусульманская этика является следующим по значимости, после исламского права, инструментом организации общества и социализации его членов. И право, и этика рассматривают по­ступок (‘амал) человека: совпадающий объект внимания этих двух областей объясняет их близость. Это не означает, конечно, их тождества: совпадая по объекту, право и этика различаются по предмету своего исследования. Этика оперирует отличной от права, бинарной системой оценок поступков.

Переход от племенной организации общества к той, что была предложена в рамках исламского мировоззрения, означал среди прочего кардинальную смену основания социальности, того, что обеспечивает объединение людей в общество, удерживая их от «рассыпания». На племенной стадии такую роль играло прежде всего чувство спаянности (‘ас̣абиййа) членов кровно-родственных групп племени (об этом см. также Раздел III, Глава 1). Спаянность предполагает отсутствие индивидуального решения по любым жизненно важным вопросам: она заставляет кровно-родственную группу действовать по единой, коллек­тивной воле, когда каждый ее член защищается или нападает в едином строю, не размышляя о том, благой или дурной является цель коллективного действия и каким интересам это действие служит. Кровно-родственная группа выступает как единица соци­альной организации и действует как одно целое.

Ислам разбивает это единство, на котором держалась вся си­стема племенной организации общества. Чувство спаянности за­ставляло члена кровно-родственной группы не задумываясь присоединяться к коллективному действию, осознавая интересы соплеменников как свои собственные, а точнее, не делая между ними различия. На место этого чувства ислам ставит индивиду­альное продуманное действие, основанное на ясном различении блага (х̱айр) и зла (шарр) и преследующее только благие, а не дурные цели.

Такое требование означало подлинный переворот в сознании. Если племенное сознание было акцентированно-коллективист­ским, то исламское, напротив, оказалось акцентированно-индиви­дуалистичным. Этот акцент на индивидуальном, собственном и принадлежащем только данному человеку заметен в целом ряде моментов: индивидуальное целеполагание, исходящее из представ­ления о благе данного индивида; ответственность только за свои поступки и невозможность коллективной ответственности; инди­видуальное, а не коллективное спасение. Этот преувеличенно-индивидуальный акцент во многом стал следствием решительной борьбы с племенной коллективистской спаянностью и потребовал задействовать особые механизмы обеспечения социальности. Везде, где возможно, исламская этика стимулирует коллектив-

ность. Например, ежедневную пятикратную молитву предпочти­тельно совершать сообща, а не в уединении, хотя при этом сама молитва для совершающего ее человека имеет сугубо индивиду­альный характер: молящийся остается наедине с Богом и, как предполагается, полностью отрешается от человеческого окру­жения. Одним из двух оснований непризнания института мона­шества в исламе служит тот факт, что монах, уединяясь, разры­вает социальные связи. Разрыв связанности-с-другим – это своего рода катастрофа в универсуме общих установок и представлений мусульманской этики. Очень многое в ней вызвано стремлением инициировать и поддержать такую связанность-с-другим: на это направлены чуть ли не все ее предписания, этим едва ли не це­ликом объясняется представление о похвальных и осуждаемых качествах характера.

Коллективность как связанность-с-другим принципиально от­личается от коллективности как спаянности. Первая выстраива­ется на основе индивидуальности, после задания и конструиро­вания индивидуального поступка, тогда как вторая исключает индивидуально продуманный поступок.

Коллективность как связанность-с-другим строится «снизу» как сеть взимодействий индивидов: в этом наблюдается явная па­раллель с той сетью взаимодействий, основанных на право-обя­занностях (х̣ук̣ӯк̣), которые конструирует исламское право. Этика действует в том же направлении «сетевого» выстраивания соци­альной ткани, подкрепляя правовые установления этическими.

Успех такой стратегии обеспечивается ее соответствием про­цессуально-действенной эпистеме: предмет внимания здесь – установление взаимодействия контрагентов, а не достижение мо­рального совершенства индивида. Этика достигает своей цели, если осуществляется связанность-с-другим; ее целью не является максимальное развитие неких похвальных качеств и тотальное истребление дурных. Конечно, ничего плохого в таком состоянии дел исламская этика не увидит; вопрос в другом: не это выражает ее подлинную направленность. Исламская этика не стремится к абсолютному; скорее предметом ее стремления служит средин­ность. Концепт срединности (васат̣) – один из важнейших в исламе, и ислам часто именует себя «религией срединности». Важно правильно понимать смысл этого концепта: речь идет не о «средненьком», массово доступном стандарте; не о середине между двумя противоположностями, которая как таковая пред­ставляет собой именно максимум некоего качества; речь о той се­редине между двумя контрагентами, в которой завязываются их взаимоотношение и взаимодействие. «Завязывание» (ин‘ик̣а̄д) служит одним из важных положительных концептов исламского мышления: он выражает связанность-с-другим, которая так важна и для права, и для этики.

Процессуальный акцент на действии, а не субстанци­ально-ориентированный взгляд, обращающий первосте­пенное внимание на индивидуальные качества, хорошо заметен при сравнении с известными в арабо-мусульманской культуре ан­тичными (прежде всего перипатетическими) этическими теория-

ми. Если в изложении античной этики арабоязычными авторами центральной категорией служит фад̣ӣла — «достоинство» (при­нятый перевод этого слова как «добродетель» смазывает его араб­скую этимологию), противопоставляемое раз̱ӣла («порок», «недо­статок»), то для исламской этики центральной категорией можно считать их̣са̄н: это слово имеет явно выраженный действенный оттенок и лучше всего передается как «доброделание». Исламская этика, в отличие от античной, никогда не ставит акцент на совер­шенстве: понятие «совершенный человек» (’инса̄н та̄мм, ’инса̄н ка̄мил) вводится представителями фальсафы, развивавшими ан­тичные модели (а категория «совершенный человек» в суфизме имеет очевидный онтологический, а не этический смысл); совер­шенство не является составной частью того образа Мухаммада, который рисует нам исламская традиция и который отражает же­лаемое не меньше, чем черты реальной личности; совершенство ни в каком смысле не выступает как условие спасения в веро­учении (за исключением исмаилизма) и не выдвигается в качестве искомого собственно исламскими этическими теориями (например, у мутазилитов – несмотря на то, что они развивали максимально строгую этику, до уровня требований которой так и не поднялась последующая мысль). Это не значит, что исламская этика противится совершенству или безразлична к нему; это значит, что направленность ее взгляда – другая: для нее важны условия действия и обеспечение взаимо-действия, а не субстан­циальные качества и не их максимизация.

Конструирование индивидуального поступка в мусульманской этике осуществляется как связанность внутреннего намерения (ниййа) с внешним действием (фи‘л): такая связанность, постоянно поддерживающая взаимодействие между ними, и является поступком (‘амал). Отсюда следует, что поступок не совершается, если нет хотя бы одной из двух сторон, намерения или действия. Намерение полно­стью находится во власти человека, оно не подвержено внешнему воз­действию, по меньшей мере теоретически: человек полностью несет ответственность за свое намерение, поскольку оно целиком – его «внутреннее» (ба̄т̣ин), куда нет доступа никому, кроме него. Действие обнаруживает намерение – но не является намерением как таковым: вообще говоря, действие может совершиться и без намерения, причем внешне невозможно различить эти два случая. Если действие проис­ходит, когда намерения нет или оно исчезло до окончания действия, поступок оказывается не совершенным, поскольку поступок – это связанность намерения-и-действия. Однако именно поступки (а‘ма̄л), а не действия как таковые, служат предметом внимания мусуль­манской этики, а также (в целом ряде случаев) и мусульманского права. Например, ежедневная пятикратная молитва (с̣ала̄т): условием ее выполнения является как правильность и нерушимость намерения, так и правильность всех движений и слов (т.е. внешних действий). Молитва считается нарушенной и должна быть повторена и в том случае, если намерение исчезло или испортилось во время ее совер­шения (однако этого не знает никто, кроме самого человека), и в том случае, если произошел сбой в словах и движениях (это может быть удостоверено внешним наблюдателем). Поскольку намере-

ние как таковое не подконтрольно никому, кроме самого человека, и в принципе не может быть формально удостоверено, оказыва­ется, что исламская этика в этой части предполагает полное до­верие внутренней совести человека. Вот почему во многих слу­чаях заявление человека принимается как истинное без всяких подкрепляющих доказательств, если отсутствуют явные свиде­тельства обратного (именно явные, а не просто подозрение или сомнение).

Формирование намерения – одно из главных требований, ко­торые мусульманская этика предъявляет человеку. Намерение должно быть сформировано индивидуально на основе ясного раз­личения блага и зла и быть направлено всегда к благу, а не ко злу. Это, с одной стороны, предполагает знание о том, что есть благо, а что – зло; вот почему ислам столь высоко оценивает знание: без него невозможен фундамент мусульманской этики и в целом – исламского мировоззрения. С другой стороны, распространение этого требования на все поступки человека объясняет своеоб­разный «утилитаристский» уклон мусульманской этики: любое действие непременно должно иметь за собой намерение, столь же непременно направленное к благу, и «напрасные» (‘а̄бис̱) дей­ствия, т.е. действия, не вызванные намерением, а совершаемые «просто так», без всякой цели, осуждаются исламской этикой едва ли не столь же решительно, как дурные действия.

Конструированию связанности-с-другим подчинены в первую очередь представления мусульманской этики о похвальных и порицаемых качествах характера. Хотя комплекс доисламских представлений о доблести был унаследован арабо-мусульманской культурой классического периода (он обозначался, как правило, тер­минами футувва «молодечество» или мурӯ’а «мужественность»), все же основную часть свойств характера, которые обозначаются как мака̄рим ал‑ах̱ла̄к̣ («достохвальные нравы»), составляют свойства, представление о которых сформировано в пределах исламского го­ризонта. Поскольку в качестве «другого» может выступать Бог или человек, то и свойства характера можно условно разделить на те, что способствуют связанности человека с Богом, и те, что «сцепляют» его с другими людьми. К первым относятся их̱ла̄с̣ «искренность», с̣абр «терпение», так̣ван «богобоязненность», х̣айа̄’ «стыдливость» и другие, ко вторым – скромность, дружелюбие, верность своему слову, терпеливость в отношении других, прежде всего соседей, и т.д. К отрицательным относятся противоположные качества. Му­сульманская этика осуждает любые качества характера и виды пове­дения, которые являют заносчивость и ставят человека выше других: например, осуждает богатые виды тканей и их яркую окраску, запрещает шлейфы на платьях, не приветствует споры (если они ведут к раздору – это не касается научных дискуссий) и т.д.

Что касается системы ценностей, то мусульманская этика высказывается здесь максимально ясно. И этические предпи­сания, и правовые установления направлены на максимизацию блага (как этой, так и будущей жизни: здесь нет и не может быть противопоставления) и минимизацию зла. Высшую ступень в иерархии ценностей занимает жизнь, причем не только чело-

века, но и любого существа (например, этика категорически осу­ждает охоту ради развлечения, а не в целях пропитания), и далее – материальное благополучие. Смысл исламского Закона заключа­ется именно в этом: создать наиболее благоприятные условия для жизни как на земле, так и после смерти. С этой точки зрения стра­дание оценивается сугубо отрицательно: мусульманин не должен страдать, и любое страдание, даже самая незначительная боль бы­вают вызваны грехами, они не могут быть неоправданны. Такое отношение к страданию характерно для суннизма; в шиитской среде страдание, и прежде всего страдание за общее дело шиитов, оценивается скорее положительно.

1.1.1.8 § 8. Вероучение и его стержневые идеи

§ 8. Вероучение и его стержневые идеи

При описании сферы религии и веры в исламской мысли ис­пользуются три вазимосвязанных понятия. Это дӣн – религия; ’ӣма̄н – вера; исла̄м – ислам.

Термин дӣн употребляется и в отношении ислама, и в отно­шении других религий. Он указывает на религию как на весь комплекс религиозных установлений, включая Закон, вероучение, этику и т.д.

Термин исла̄м указывает именно на ту религию, которую принес Мухаммад – ислам, с ее конкретным Законом и всем мировоззренческим комплексом.

Если слово дӣн может означать любую религию, в том числе (с точки зрения ислама) и «неподлинную», то для обозначения представителей настоящего, подлинного вероисповедания, ко­торые жили до ислама, используется термин «ханиф» (араб х̣а­нӣф). Согласно исламским представлениям, благочестивые моно­теисты существовали и до Мухаммада, придерживаясь подлинной веры еще до ниспослания ислама. Эти распространенные пред­ставления, однако, не нашли пока научного подтверждения.

Термин ’ӣма̄н не содержит в своей этимологии никакой «при­вязки» к исламу, но фактически употребляется в литературе клас­сического периода именно в отношении мусульман. Одноко­ренные слова (корень ’ -м‑н) передают прежде всего смыслы верности, честности, надежности, гарантированности и лишь ча­стично связаны с семантикой убежденности.

Это хорошо согласуется с терминологическим значением слова ’ӣма̄н, которое оно приобрело в исламской литературе. Под «верой» здесь понимается согласованность, связан­ность убеждений, которые человек держит внутри («в сердце»), и тех действий, которые он совершает в своем явном поведении, то есть, как выражаются исламские авторы, благодаря «движению органов тела», в том числе и языка (высказывания). Вера, иначе говоря, – это не убежденность, а поступок, представ­ляющий собой выявленность убеждений в явном действии. Логи­ческая структура понятия «вера» (’ӣма̄н) ничем не отличается от общей логической структуры поступка (‘амал), которая была рас-

смотрена в предыдущем параграфе: вера как поступок представ­ляет собой связанность внутреннего и внешнего, убеждения и действия.

В качестве противоположности ’ӣма̄н выступает куфр. Это слово, которое обычно переводят как «неверие», означает «скры­вание»: человек, совершающий куфр (это, как и ’ӣма̄н, некий по­ступок, а не состояние личных убеждений), скрывает Бога, как будто закрывает ясную и установленную истину-х̣ак̣к̣. В понятии куфр мыслится обычно намеренное игнорирование и даже со­крытие явленной истины.

Термин му’мин «верующий» относится к мусульманам, и с точки зрения своего объема (но не содержания) он равнозначен термину муслим «мусульманин». Противоположный ему термин ка̄фир (искаж. устар. «гяур») обозначает «неверный». В отно­шении его объема в исламской мысли встречаются два разные толкования.

Под «неверными» могут пониматься все, кроме мусульман, без всякого различия. Такое толкование хорошо заметно в эсхато­логических текстах Корана и сунны и поддержано многими авто­рами.

С другой стороны, под «неверными» могут пониматься все, кроме мусульман и «людей Писания» (’ахл ал‑кита̄б); к последним относятся иудеи и христиане, а также (в опреде­ленных контекстах) «маги» (ма̄джӯс), то есть зороастрийцы. Такое понимание имело значение скорее для организации земной жизни: статус «людей Писания» был закреплен в исламском праве, они пользовались определенными свободами и широкими правами. Если термин «люди Писания» указывает на вероучительный аспект, то договорно-правовой аспект отражен в терминах «люди, находя­щиеся под защитой» (’ахл аз̱‑з̱имма: мусульмане обязаны защи­щать жизнь и имущество «людей Писания», в т.ч. в случае военных действий) и «люди, платящие подать» (’ахл ал‑джизйа: джизья – подушный налог, который «люди Писания» платят исламскому го­сударству, за что пользуются его покровительством и защитой). Сочинения по исламской этике определяют действия мусульма­нина в отношении «людей Писания», которые в целом должны быть корректными, хотя и подчеркивающими приоритет мусульман.

Если ’ӣма̄н «вера» понимается как поступок, связывающий внутренние убеждения с внешним действием, то комплекс вну­тренних убеждений, имеющих отношение к религиозным вопросам, именуется термином ‘ак̣ӣда. Это слово мы передаем как «веро­учение», помня, что, с точки зрения арабского языка, между ’ӣма̄н и ‘ак̣ӣда, «верой» и «вероучением», нет никакой семантической или этимологической связи. Вместе с тем, с точки зрения терминологиче­ского значения, ‘ак̣ӣда (букв. «убеждение») указывает на одну из двух сторон, связанностью которых и является ’ӣма̄н «вера».

При обсуждении вопросов исламского вероучения сле­дует иметь в виду прежде всего тот факт, что в исламе от­сутствует церковь. Следствием этого стало, с одной стороны, масштабное и разнообразное развитие вероучения, породившее об­ширную литературу, а с другой – крайняя скудость установлений, которые можно считать фактически обязательными (и потому общи-

ми) для всех мусульман, т.е. догматикой в самом строгом смысле этого слова. Течения в исламе (сунниты, шииты и т.д.) оформля­ются не как конфессии, когда каждая из них могла бы иметь соб­ственную догматику, а как «группы» (фирак̣), расходящиеся по вопросам права, вероучения и т.д., что не отменяет их общей кон­фессиональной идентификации как мусульман. Поскольку нет ав­торитетного органа, который мог бы принимать общеобяза­тельные решения, в том числе по вопросам вероучения, и поскольку внутреннее конфессиональное (а значит, и догматиче­ское) деление ислама отсутствует, выделить общеисламскую дог­матику в строгом, узком смысле слова можно лишь де-факто. Критерием здесь могут служить представления самого ислама о том, в каком случае мусульманин теряет статус мусульманина.

Помимо собственного заявления человека об отказе от ислама это, как обычно указывают исламские авторы, три вещи: нарушение единобожия (т.е. безбожие или многобожие); отри­цание посланнической миссии Мухаммада; оскорбление Корана. Поскольку Коран является, с точки зрения ислама, «Божьей речью», его оскорбление – это оскорбление самого Бога, а значит, нарушение единобожия. Таким образом, фактически речь идет об отрицании положений, которые утверждены в «свидетельство­вании веры» (шаха̄да) мусульманина. Именно эти положения можно считать догматикой в узком смысле слова, т.е. текстом, обязательным для признания всеми мусульманами.

Скудость догматики в узком смысле слова предполагает очень большую свободу развития вероучения, которое факти­чески не сковано никакими рамками: названные положения пред­ставляют собой скорее почву, нежели ограничения для развития вероучительной мысли. Каждое из направлений в исламе развило собственные доктринальные представления, которые могут порой разительно отличаться от вероучения других групп мусульман. При этом едва ли не каждая из таких групп претендует на то, чтобы говорить от имени всего ислама и выражать его подлин­ность; однако притязания ни одной из них, как правило, не бы­вают признаны другими вероисповедными группами.

При всех различиях и вероучительной пестроте ислама есть ряд основополагающих моментов, характеризующих исламское вероучение в целом. Здесь есть смысл кратко остановиться на этом; те аспекты исламской доктрины, которые имеют значение для философии, будут подробнее рассмотрены в следующей главе.

Центральным принципом исламского вероучения является принцип тавх̣ӣд. Это слово означает «приведение к единству» (или единственности: эти два аспекта не различены). В самом простом толковании речь идет о единственности Бога: тавх̣ӣд предполагает, во-первых, признание Бога, а во-вторых, утвер­ждение о том, что других богов нет. В этом и заключается содер­жание первой половины формулы свидетельствования веры.

В контексте процессуально-действенной эпистемы при­знание единственности Бога означает признание единствен­ности Действователя. Вот почему следующим, естественным шагом разъяснения смысла принципа тавх̣ӣд у исламских авторов обычно выступает выражение тавх̣ӣд ал‑аф‘а̄л «обеспе-

чение единства действий». Под этим понимается возведение всех действий (процессов, обнаруживаемых в мире) к единственному Действователю. Понятно, что такое толкование предполагает вы­яснение границ автономии человека и взаимоотношения человека и Бога как действователей: этот блок проблематики породил бога­тейшую традицию рассуждений от мутазилитов до суфиев.

Первое, субстанциально-ориентированное понимание прин­ципа тавх̣ӣд имеет значение скорее в контексте вероучительной полемики: ислам считает себя выразителем подлинного моноте­изма, в отличие от христианства, представления которого о Троице для мусульманских авторов, как и в тексте самого Корана, означают указание на трех богов. Но для развития внутренней мысли ислама, т.е. раскрытия проблематики, органичной для арабо-мусульманской культуры, большее значение имеет второе, действенно-ориентированное понимание принципа тавх̣ӣд как единственности Действователя. Это создает подлинную проблему: как можно обеспечить единственность Действователя при несомненной субъектности человека? Если в догматизиро­ванной доктринальной мысли ислама этот вопрос решился в конце концов в плоскости тотального отрицания автономии чело­века, когда даже воля была признана подвластной Богу, то суфизм предложил интереснейшее решение невозможности однозначной фиксации субъектности, утрачивания фиксированной границы между субъектностью человека и субъектностью Бога.

Представления о человеке заданы двумя важнейшими тези­сами. Это, во-первых, представление о правильности человече­ской природы (фит̣ра) и ее принципиальной достаточности для обретения спасения: прегрешение Адама и Евы было их личным проступком и не привело ни к какому повреждению природы че­ловека или даже всего мира. И во-вторых, это положение о том, что человек является преемником (х̱алӣфа) Бога на Его земле.

Перемещение из рая на землю последовало за нарушением божественного запрета, но само это перемещение осмысливается не как наказание, а как наделение человека высочайшей миссией. Человек теперь несет ответственность за пользование землей и ее благами. Он распоряжается ими к своей пользе, но не своевольно: выступая как наместник Бога на земле, человек должен быть ра­чительным хозяином и проявлять непременную умеренность во всем.

Коран поощряет отрешение (зухд) от материальных изли­шеств и осуждает роскошь, но не потому, что богатство есть нечто греховное само по себе, а потому, что оно может стать объектом привязанности человека и заставить его забыть Бога (г̣афла). Зухд, который неправильно трактуют как мусульманский аналог христианского аскетизма, следует понимать не как аске­тизм, а как праведное ведение жизни. Человек отказывается от «запретного» (х̣ара̄м) и воздерживается от излишеств в «разре­шенном» (х̣ала̄л), стараясь видеть Бога как единственного Дей­ствователя, как истинного агента всех действий в мире.

Обладая от рождения достаточной для спасения природой, будучи наделен разумом и получив Закон, который ведет его к об­ретению блаженства,

 человек имеет в своем распоряжении все необходимые и до­статочные средства для того, чтобы обрести спасение. Теперь все зависит от него: выбор в пользу или против принятия Закона определяет и его судьбу. Человек, таким образом, не нуждается в принадлежности к некоему коллективу: это не является непре­менным и сверхъестественным условием его спасения.

Исходя из этого, часто говорят об эгалитаризме ислама. Это верно, во всяком случае, для суннизма и проявляется в целом ряде моментов.

Ислам рассматривает всех людей только с точки зрения при­нятия или отвержения Закона, все прочие различия не имеют зна­чения. Далее, после смерти Мухаммада навсегда прекратилось посредничество между Богом и человеком. Люди равны и в том смысле, что никто не ближе к Богу, чем его сосед. Ислам отри­цает институт священства именно на этом основании: здесь нет деления на обычных людей и на тех, кто обладает правом совер­шать таинства и держит в руках ключи от спасения. Термины «священники» или «духовенство» неприменимы поэтому для обозначения исламских служителей культа, которые именуются риджа̄л ад‑дӣн — «мужи религии». «Мужи религии» – это не за­крытая организация, вход в которую требует особой процедуры и формально-фиксируемого приобщения к сверхъестественному. Скорее это – открытое сообщество, принадлежность к которому обеспечивается знанием и благочестием. Наконец, эгалитаризм ислама подчеркнут и тем, что Мухаммад рассматривается здесь как человек, и только человек: тот факт, что он был избран в каче­стве посланника и пророка, означает лишь то, что выбор Бога пал на него, но это не повлекло никакого изменения его природы, онтологического отличия от других людей.

Эгалитаризм суннитского ислама теряет свою строгость в шиит­ской среде. Концепт вила̄йа («близость [к Богу]») обосновывает здесь представления об иерархии людей по степени близости к божествен­ному знанию. «Скрытый имам» (’има̄м мастӯр) шиитов – последний из живших имамов, не умерший, но и не живущий уже на земле – об­ладает почти сверхъестественным статусом; во всяком случае, его статус не подпадает ни под какие земные законы. Он и представляет собой тот «якорь», которым шиитская община держится за боже­ственное; тот канал, который обеспечивает божественное руководство шиитской общиной. В разных направлениях шиизма были развиты представления об иерархической лестнице, на которой стоят люди в зависимости от степени приближенности к божественному источнику знания. Надежда на опору на божественный, непогрешимый ис­точник знания и руководства принципиально отличает шиитское мировоззрение от суннитского, для которого с кончиной Мухаммада люди могут во взаимных дискуссиях опираться исключительно на человеческий разум и потому принципиально равны между собой.

Соотношение земной жизни и жизни будущей задано как соотношение между двумя категориями: дунйа̄ «ближайшая [жизнь]» — ’а̄х̱ира «последующая [жизнь]». Первая – земная жизнь, вторая – жизнь после окончания сроков творения, после воскресения и Суда, т.е. жизнь в раю или аду.

Совершенно естественно, что в рамках религиозного мировоз­зрения, заданного исламом, внимание верующего приковано к «по­следующей», тамошней жизни. Райское блаженство, на которое не может не надеяться верующий, обозначается в исламской литературе термином са‘а̄да — «счастье». Понимается ли «счастье» в соответ­ствии с Кораном и сунной, т.е. как ощутимое телесное блаженство в райских чертогах, или же перетолковывается, как это делалось в раз­личных философских учениях, как чисто духовное (не телесное) бла­женство, – в любом случае «счастье» остается предметом стрем­ления.

Столь же несомненно, что земная жизнь и жизнь будущая не­сравнимы с точки зрения того блаженства, которое они способны до­ставить. Блаженство дольней жизни меркнет в сравнении с райскими усладами. Многочисленные хадисы рисуют образ рая как царства вечной молодости, где нет старения и увядания, где источники услады не скудеют и не иссякают никогда. (Точно так же адские муки несравнимы ни с какими мучениями в дольней жизни и никогда не заканчиваются.)

Будущая жизнь, говоря попросту, несравненно лучше (если, ко­нечно, нам суждено оказаться в раю), нежели эта, земная жизнь. Од­нако это совершенно не означает их противопоставления как ис­тинной и ложной, как подлинности и обмана; в исламской перспективе будущая и земная жизнь не могут быть иерархизиро­ваны наподобие августиновских «града земного» и «града небес­ного». Дело в том, что в контексте процессуально-действенной эпи­стемы важны не субстанциальные характеристики, и соотношение земной и будущей жизни определяется не противоположностью их атрибутов. Не это является решающим моментом. Земная и будущая жизнь рассматриваются как части единого процесса движения, где пункт отправления не менее важен, чем пункт прибытия. Дунйа̄, то есть этот, «ближний» мир и жизнь в нем, нередко получают метафо­рическое наименование мат̣иййа — «вьючное животное», которое перевозит путника в пункт назначения. Этот мир не является пустым и неистинным; неизмеримо уступая будущей жизни, он тем не менее имеет собственную ценность. Главное, против чего предостерегают мусульманина и этика, и вероучение – это не придавать этому миру большее значение, нежели он заслуживает, то есть не забывать о бу­дущей жизни, живя полноценной жизнью в этом мире. Иначе говоря, обе жизни и оба мира важны, и ни один из них не должен заслонять другой. Именно акцент на согласованности дунйа̄ и ’а̄х̱ира харак­терен для исламского мировоззрения, и многочисленные хадисы предостерегают верующего не только от забвения будущей жизни, но и от соблазна слишком увлечься будущим миром и пожертвовать жизнью в этом мире. Такая увлеченность расценивается как «чрез­мерность» и даже «несправедливость», и воздаянием за нее будет вовсе не райская участь, а суровый, тяжкий удел – страдание и мука.

Эсхатологические представления непросто систематизиро­вать, поскольку и Коран, и тем более многочисленные хадисы предлагают очень разные и часто несовместимые версии того, что будет происходить в конце сроков творения. Тем не менее есть ряд концептов, которые в целом устойчиво характеризуют основные ин­вариантные аспекты этих представлений.

«Час» (са̄‘а): так обозначается срок конца времен (см. Коран 6:31, 6:40, 7:187, 12:107, 15:85 и хадисы; Коран именует это событие также ат̣‑т̣а̄мма ал‑кубра̄ «Великая чрезвычайность» — 79:34; ал‑к̣а̄ри‘а «Катастрофа» — 101:3, ал‑г̣а̄шийа «Бедствие» — 88:1; ал‑х̣а̄к̣к̣а «Неминуемое» — 69:1-3, и др.). Нетерпеливые сподвиж­ники Мухаммада часто задавали ему вопрос о том, когда наступит Час, очевидно, ожидая его весьма скорого прихода. Мухаммад неизменно отвечал, что ему это неизвестно (см. также Коран 7:187), однако известны признаки Часа. К ним относятся всякого рода противоестественные и катастрофические события: восход солнца на западе; разрушение стены, отделяющей от обитаемого мира Гога (Йа̄джӯдж) и Магога (Ма̄джӯдж) – два злобных на­рода, которые, вырвавшись на волю, начнут сеять смерть и разру­шения (приход колонизаторов нередко отождествлялся с этим со­бытием); второе пришествие Христа; явление Обманщика (Даджжа̄л) – лжеучителя, который собьет с пути многих; яв­ление махди (араб. махдийй «ведомый правильным путем») – спа­сителя людей, и т.п.

«Воскрешение» (ба‘с̱, инби‘а̄с̱), «новое творение» (х̱алк̣ джа­дӣд): пересотворение тел всех людей после конца времен и завер­шения существования земного мира. После смерти тело истлевает в могиле, а душа ждет на Перешейке (барзах̱) – преграде, разделя­ющей этот и будущий мир, – конца времен. В наши вновь сотво­ренные тела будут вложены наши же души. Способность Бога со­вершить «новое творение» служит в Коране одним из решающих доказательств того, что именно он является подлинным Действо­вателем.

«Суд» (х̣иса̄б) – определение участи, райской или адской, для му­сульман после того, как представители всех иных конфессий, ве­домые неистинными, ложными богами (неподлинными действовате­лями), попадут, следуя за ними, в ад. В ожидании Суда мусульмане смогут наслаждаться влагой из Водоема (х̣авд̣), что станет своеоб­разным предвкушением райского блаженства. Заступничество (шафа̄‘а) Мухаммада гарантировано мусульманам в том случае, если им угрожает адская участь. Решение на Суде принимает Бог, опи­раясь на Весы (мӣза̄н), на которых взвешиваются добрые и злые дела каждого человека. Если добрых дел больше или они точно уравнове­шивают злые, Бог обычно отправляет человека в рай. Если переве­шивают злые дела, Бог может простить, будучи «Прощающим» и «Милосердным»; но может и направить человека в ад, будучи «Спра­ведливым» (‘а̄дил). Адское наказание обычно трактуется в исламской литературе как в каком-то смысле вынужденное решение Бога, по­скольку Бог стремится к тому, чтобы обеспечить максимально благое существование человека (в этом прежде всего смысл Закона, который он дает человеку). Эта вероятность адского наказания смягчается многими шагами, представляющими в исламском сознании своеоб­разную эшелонированную оборону: Бог по собственной воле может простить любые грехи (кроме неверия; но неверующие оказываются в аду еще до Суда в большинстве версий эсхатологических повество­ваний); заступничество Мухаммада может изменить участь мусуль­манина, осужденного на страдание в геенне; наконец, согласно многим хадисам, адские муки не вечны для мусульман (а некоторые-

утверждают, что и ни для кого из людей), и в конце концов все они окажутся в раю. Все это определяет в целом эсхатологиче­ский оптимизм исламского сознания, и не случайно Суд не имеет здесь эпитета «Страшный».

«Рай» (джанна) и «ад», «геенна», «пламень» (джаханнум, на̄р): пристанища праведников и грешников. Они сотворены Богом, но пустуют до Суда. Их разделяет стена, но во многих вер­сиях хадисов обитатели рая и ада могут видеть друг друга, что усиливает страдания грешников. После Суда на эту стену будет приведен кривой баран – смерть – и заколот: отныне смерти нет, и существование людей оказывается бесконечным. Это кладет конец надеждам обитателей ада когда-либо избавиться от мук.

Хотя история с Весами выглядит внешне убедительной, авто­ритетные тексты не содержат намека на то, как именно функцио­нируют Весы. Взвешивание невозможно без общей меры; между тем общая мера добрых и злых дел неизвестна. Это было весьма рано осознано в исламской мысли и стало одной из главных лакун в этике и вероучении. Хотя встречаются крайне пессими­стические версии (незначительно злое дело перевешивает все до­брые), общий эсхатологический оптимизм исламского сознания заставляет в целом склоняться к другому полюсу и обращать вни­мание на хадисы противоположного содержания; в частности, к утверждению о том, что вера (’ӣма̄н) как главное доброе дело способна перевесить все злые дела, даже если человек уверовал в последнее мгновение своей жизни.

Добрый поступок (х̣асана) и злой поступок (саййи’а) высту­пают в вероучении и этике в качестве наиболее общих категорий, классифицирующих поведение человека. В этом наиболее общем звучании они определяются как «послушание» (т̣а̄‘а), т.е. следо­вание Закону, и «ослушание» (ма‘с̣ийа), т.е. нарушение Закона; в данном случае Закон понимается в своем самом общем смысле, выходящем за рамки даже его правового толкования и включа­ющем также и этические установления, содержащиеся в Коране и сунне. Ослушание, или злой поступок, также понимается как грех, и в зависимости от смысловой окраски получает множество наименований (’ис̱м, х̱ат̣ӣ’а и т.д.).

Грехи делятся в исламской мысли на большие (кабӣра, мн. каба̄’ир) и малые (с̣аг̣ӣра, мн. с̣аг̣а̄’ир). Ни точного и безупречного определения этих категорий, ни окончательного списка «больших грехов» (малые грехи едва ли могут быть перечислены) в исламской мысли мы не встречаем. Чаще всего под «большими» понимают те, за которые авторитетные тексты обещают адское наказание или же Закон накладывает наказание (х̣адд) в этой жизни: это убийство, во­ровство, незаконные половые связи, неверие и др. «Малые» грехи – все остальные. «Большие» грехи также понимаются как совершение поступков, которые исламское право относит к «запретным» (х̣а­ра̄м), а «малые» – к «нерекомендуемым» (макрӯх). Такое толкование также небезупречно, поскольку совершение «нерекомендуемого» не влечет правового наказания, и тогда дихотомия доброго и злого, предполагающая непременное наказание злого, входит в конфликт с правовой трактовкой «нерекомендуемого», не влекущего наказание; эти конфликты интерпретаций были вскрыты еще мутазилитами.

Грех, за который человек понес наказание-х̣адд или в котором он раскаялся, считается искупленным и не будет вменен ему на по­следнем Суде. Раскаяние (тавба), согласно зрелым доктри­нальным представлениям, предполагает: 1) осознание грехов­ности поступка; 2) компенсацию нанесенного этим поступком ущерба и 3) твердую решимость (‘азм) не совершать этот грех в будущем. Как большие, так и малые грехи могут быть таким об­разом искуплены при жизни верующего. Остальные грехи будут учтены при определении общего баланса благих и злых дел на Суде; при этом они могут быть перевешены добрыми делами или прощены Богом.

Жанр теоретических сочинений по вероучению (‘ак̣ӣда) сложился в исламской мысли достаточно рано и привлек вни­мание виднейших теоретиков ислама. В отсутствие церкви по­пытки сформулировать исламскую доктрину, предпринимавшиеся многократно, не привели к общепризнанному результату. Отсут­ствие догматизации имело своим результатом продолжение по­пыток в этом направлении, которые предпринимались вплоть до сравнительно недавнего времени. Результатом стала обширная литература, посвященная собственно вероучению, а также обще­мировоззренческим вопросам. В сочинениях этого рода обсужда­лась и этическая проблематика, а виднейшие хадисоведы, исто­рики, факихи приложили свои усилия на этом поприще. Неоценимый вклад в тематизацию и проблематизацию вопросов исламской доктрины внесли мутазилиты, без которых этот жанр, если бы и сложился, выглядел бы совершенно иначе. Авторами наиболее известных доктринальных произведений являются ат̣-Т̣ах̣а̄вӣ (ум. 933), ал‑Аш‘арӣ (ум. 936), Ибн’Абӣ Йазӣд ал‑К̣айра­ва̄нӣ (ум. 996), ал‑Г̣аза̄лӣ (ум. 1111), Ибн К̣уда̄ма (ум. 1223), Ибн Таймиййа (ум. 1328), ал‑’Ӣджи (ум. 1355), ас-Санӯсӣ (ум. 1490), Мух̣аммад Ибн ‘Абд ал‑Вахха̄б (ум. 1792), ал‑Фа̄далӣ (ум. 1821). Помимо названных суннитских авторов, доктринальные вопросы разрабатывали шииты, ибадиты и др.

В истории вероучения, как и в истории арабо-мусуль­манской культуры в целом, явно заметна линия на постепенное су­жение рационализма и догматизацию. Мутазилиты развивают свои теории, движимые горячим желанием разработать мировоззрение, контуры которого намечены Кораном, и дать ему рациональное об­основание, выстроив здание теории исключительно рациональными методами: эта работа стала для них поприщем подлинного фило­софского вопрошания, хотя и имела первостепенное значение для развития вероучения. Начиная с ашаритов, сфера рационального в области вероучения сужается, а главное, снимаются требования теоретической, рациональной проработки вопросов вероучения, ко­торые мутазилиты фактически предъявляли к любому верующему. Теперь не требуется задумываться над противоречиями и пытаться снять их; не нужно биться над вопросами индивидуальной ответ­ственности и ощущать себя полновластным действователем наряду с Богом. К концу классического периода развития арабо-мусуль­манской культуры вероучители выработали краткие формулировки, которые заменили для масс верующих свободное теоретизиро­вание времен мутазилитов. К тому времени решение централь-

ных вопросов вероучения об автономии человека как действова­теля и его ответственности за свою судьбу пережило серьезную эволюцию.

В такой краткой формулировке вероучение, которое считают правильным сунниты, сводится к следующим тезисам: 1) вера в Бога; 2) в ангелов; 3) в Писания (Тора, Забур (Псалтырь), Инджил (Евангелие) и Коран); 4) в посланников Божьих; 5) в Судный день и 6) в божественное предопределение (к̣адар) и божественный приговор (к̣ад̣а̄’), в то, что все в судьбе человека, и добро и зло, – от Бога.

Основная ветвь шиизма – имамиты, или двунадесятники (араб. ис̱на̄ ‘ашариййа), признающие 12 имамов, – исходит из доктрины об имамате, т.е. учения о передаче наследственной власти от ‘Али к его потомкам (имамам). В отличие от суннитов, шииты считают, что с прекращением прямого пророчества со смертью Мухамммада контакт с божественным не прерывается, поскольку начинается период «скрытого имамата» как продол­жение эзотерической функции пророчества, которая состоит в раскрытии внутреннего смысла религии. Вероучение шиитов-имамитов состоит из пяти пунктов, или пяти главных «основ» веры (’ус̣ул ад-дӣн): 1) тавх̣ӣд – единобожие; 2) ‘адл (справедли­вость) – вера в правосудие; 3) нубувва (пророчество) – вера в про­роческую миссию Мух̣аммада и его предшественников, пророков; 4) ’има̄ма – признание необходимости для общины наслед­ственных имамов из рода ‘Али; 5) к̣ийа̄ма (воскресение), или ма‘а̄д (возвращение) – вера в воскресение мертвых, Судный день.

Веротерпимость имеет органичные основания в исламской доктрине и обусловлена самой ее логикой: это не просто тезис, ко­торый может быть выдвинут или снят в зависимости от конъюнк­туры. Одним из центральных, неотменяемых представлений ислам­ского вероучения служит утверждение о том, что ислам не является новой религией для человечества. Миссия Мухаммада, как он сам ее характеризовал, заключалась в восстановлении единобожия (тав­х̣ӣд), истины которого и самый его Закон уже были неоднократно принесены человечеству предшествующими посланниками. От­личие ислама от предшествующих религий – в том, что Законы, при­несенные прежними посланниками, подверглись порче и были иска­жены, вольно или невольно, предшествующими поколениями; Закон, принесенный Мухаммадом, просуществует до Судного дня. Отсюда принципиальное отношение к двум другим авраамическим религиям не как к неправильным, ложным учениям, а как к учениям, изначально столь же истинным, как и ислам, но подвергшимся иска­жениям. Знаменитый аят: «Истинно, религия для Бога – ислам. Те, которым было дано Писание, стали разногласить только после того, как пришло к ним знание, завидуя одни другим» (3:19), – подтвер­ждает это положение: все предшествующие Законы были тем же самым Законом, что принесен Мухаммадом, изменения в них – ре­зультат деятельности людей. Искажения, которые видны (с точки зрения ислама) в иудаизме и христианстве, не тотальны: исламские авторы часто подчеркивают, что «основа» (’ас̣л) вероучения и этики у этих религий и у ислама – одна. Таким образом, иудаизм, христи-

анство и ислам, с точки зрения исламского вероучения, не только имеют единый источник и исторически были одной и той же ре­лигией, но и сегодня сохраняют немало общих точек соприкосно­вения.

Веротерпимое отношение подтверждается и историей ислам­ского мира. Иудеи и христиане как «люди Писания» (’ахл ал-кита̄б) пользовались в классическом исламском обществе сво­бодой вероисповедания и отправления религиозных обрядов. Хотя гонения на христиан и иудеев случались, они все же были крайне редки, а в целом отношение мусульман к ним на всем про­тяжении истории было терпимым. Не случайно именно классиче­ский период, когда мировая еврейская община обитала в основном в землях ислама, стал столь плодотворным этапом в развитии еврейской философии.

1.1.1.9 Литература

Литература

основная

Коран / Пер. Г.С. Саблукова. М.: МП «Миф», 1991. <http://​tanzil.net>

Сахих аль-Бухари. Мухтасар. Полный вариант / Пер. В.А. Нир­ша. М.: Умма, 2003.

Фролов Д.В. Комментарий к Корану. Тридцатый джуз’. Т.1. М.: Восточная книга, 2011; Т.2. М.: Восточная книга, 2013.

аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Часть 1. Ислам / Пер. С.М. Прозорова. М.: Наука, 1984

Журавский А.В. Ислам. М.: Весь мир, 2004.

Кирабаев Н.С. Политическая мысль мусульманского средневеко­вья. М.: Изд-во РУДН, 2005.

Прозоров С.М. Ислам как идеологическая система. М.: Изда­тельская фирма «Восточная литература РАН», 2004.

Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII–XV веках: Курс лек­ций. 2-е изд. СПб.: Издательство СПб университета, 2007.

Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: ООО «Садра», 2019.

Смирнов А.В. Архитектоника мусульманской этики // Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славян­ской культуры, 2015. С. 459-482 <https://smirnov.iph.ras.ru/win/​publictn/Soznaniye%20Logika%20Yazik%20Kultura%20Smysl/​Soznaniye%20Logika%20Yazik%20Kultura%20Smysl_annot.htm>

Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и по­литике (XIX–XX вв.). М.: Восточная литература, 1982.

Сюкияйнен Л.Р. Мусульманское право: вопросы теории и практи­ки. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1986

дополнительная

Ибн Хишам. Жизнеописание Пророка Мухаммада, рассказанное со слов аль-Баккаи, со слов Ибн Исхака аль-Мутталиба (первая половина VIII века) / Пер. с араб. Н.А. Гайнуллина. – М.: Умма, 2007.

ас-Суйути, Джалал ад‑Дин. Совершенство в коранических нау­ках / Под общ. ред. Д.В. Фролова. Вып.1-6. М.: Муравей; Восточная книга, 2000-2011.

Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе / Пер. с англ., предисл. и коммент. М.Т. Степанянц. М.: ООО «Садра», 2020.

Хрестоматия по исламу. М.: Наука. Издательская фирма «Вос­точная литература», 1994.

Арабская средневековая культура и литература. Сборник статей зарубежных ученых. М.: Восточная литература, 1978.

Бартольд В.В. Соч. Работы по истории ислама и арабского ха­лифата. Т.VI. М., 1966.

Большаков О.Г. История Халифата: в 4 т. М.: Восточная литера­тура, 1989-2010.

Большаков, О.Г. Средневековый город Ближнего Востока. VII – середина XIII в. 2-е изд. М.: Восточная литература, 1984.

Грабар, О. Формирование исламского искусства / Пер. с англ., комментарий, послесловие Т.Х. Стародуб. М.: ООО «Садра», 2016.

Грюнебаум Г.Э. Классический ислам. М.: Наука (Главная редак­ция восточной литературы),1986.

Иванов Н.А. Труды по истории исламского мира. М.: Восточная литература, 2008.

Мец А. Мусульманский Ренессанс. – М.: Издательство «ВиМ», 1996.

Михайлова И.Б. Средневековый Багдад: некоторые аспекты со­циальной и политической истории города в середине X – середние XIII в. М.: Восточная литература, 1990.

Назарли М.Дж. Два мира восточной миниатюры: проблемы праг­матической интерпретации сефевидской живописи. М.: РГГУ, 2006.

Пиотровский М.Б. Исторические предания Корана: слово и об­раз. СПб.: Славия, 2005.

Роузентал Ф. Торжество знания. Концепция знания в средневе­ковом исламе. М.: Наука (Главная редакция восточной литературы), 1978 г.

Смирнов А.В. Логико-смысловые основания арабо-мусульманской культуры: семиотика и изобразительное искусство. – М.: ИФРАН, 2005. <http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/ls_osn/annot.htm>

Социально-политические представления в исламе: история и современность. М.: Восточная литература, 1987.

Стародуб-Еникеева Т.Х. Сокровища исламской архитектуры. М.: Белый город, 2004.

Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средне­вековье и новое время. М.: Восточная литература, 1993.

Фильштинский И.М. Арабская литература VIII‑IX вв. М.: Вос­точная литература, 1978.

Фильштинский И.М. История арабов и Халифата (750-1517). 3-е изд. М.: АСТ: Восток-Запад, 2008.

Фролов Д.В. Арабская филология: грамматика, стихосложение, корановедение. М.: Языки славянской культуры, 2006.

Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983.

Шамилли Г.Б. Философия музыки. Теория и практика искус­ства maqām / Отв. ред. И.К. Кузнецов. М.: ООО «Садра»: Издатель­ский Дом ЯСК, 2020.

1.1.1.10 Вопросы для самоконтроля:

Вопросы для самоконтроля:

  1. 1. Перечислите и раскройте основные классификационные призна­ки ислама.

  2. 2. Каково соотношение между исламом и арабо-мусульманской культурой?

  3. 3. Каковы две основные трактовки принципа тавх̣ӣд в исламской мысли и каково их обоснование?

  4. 4. Каковы основания веротерпимости в исламском вероучении?

  5. 5. Каковы две основные трактовки истины в Коране и как они про­явились в развитии арабо-мусульманской культуры?

  6. 6. Почему разум и знание высоко оцениваются исламской мыслью и каково их понимание в суннитской и шиитской традициях?

  7. 7. Как особенности процессуально-действенной эпистемы опреде­ляют существенные черты арабо-мусульманской культуры?

  8. 8. Охарактеризуйте систему авторитетных текстов в понимании шиитов и суннитов.

  9. 9. В каком смысле следует понимать утверждение о «божественно­сти» исламского Закона?

  10. 10. Каково соотношение понятий «шариат» и «фикх»?

  11. 11. Каково понимание человека и Бога, которое предлагает ислам­ское вероучение?

1.1.2 Глава 2. Арабский язык, исламское веро­учение и возникновение арабо-мусульманской философии

Глава 2. Арабский язык, исламское веро­учение и возникновение арабо-мусульманской философии

1.1.2.1 § 1. Понятие «арабо-мусульманская фило­софия»

§ 1. Понятие «арабо-мусульманская фило­софия»

Арабо-мусульманская философия – это традиция философ­ской рефлексии, возникшая и развившаяся в эпоху господства исламского мировоззрения в условиях преимущественно арабо­язычной цивилизации и претерпевшая в наши дни значительную трансформацию под влиянием западной цивилизации и фило­софии. История арабо-мусульманской философии включает три основных этапа, которые в целом совпадают с одноименными этапами развития арабо-мусульманской культуры: классический (VIII–XIV вв.); постклассический (XIV–XIX вв.); современный (2‑я пол. XIX – наст. вр.). В классический период возникают и по­лучают развитие пять основных философских направлений и школ: мутазилизм, фальсафа (араб. фалсафа), исмаилизм, ишра­кизм и суфизм. Каждое из них предложило собственные решения по основным философским вопросам, отличные от решений других школ; в силу этого взаимная полемика была весьма напря­женной. Постклассический период открывается творчеством Ибн Х̱алдӯна (ум. 1406) – создателя совершенно нового учения об «обустраивании мира», опирающегося на новое, неклассическое мировоззрение. Однако по преимуществу постклассический этап характеризуется переработкой классического наследия, эклекти­ческим слиянием философских направлений и их смешением с доктринальными учениями, стремлением к построению всеохват­ного знания за счет снижения требований к последовательной ра­циональной обоснованности. Что касается современного этапа, то его стержневая проблематика – дискуссия о путях развития и принципиальной возможности сохранить цивилизационные основы классического общества в условиях вызова со стороны западной цивилизации, вопрос о наличии «арабского разума» как особой эпистемы и его соотношении с «греческим разумом».

1.1.2.2 § 2. Классическая арабо-мусульманская философия и ее место в ряду мировых философских традиций

§ 2. Классическая арабо-мусульманская философия и ее место в ряду мировых философских традиций

Классическая арабо-мусульманская философия представляет собой самостоятельный историко-философский феномен, разра­батывавший особый тип картины мира, характеризующийся соб­ственным способом задания проблем-

ного поля, рациональными критериями постановки задач в его пределах и определения правильности их разрешения. На этой основе сформировался блок проблематики, общий для всех течений классической арабо-мусульманской философии и послу­живший в ней предметом дискуссий. Он включает вопросы мета­физики (первоначало и его отношение к множественному миру; модусы существования-несуществования, соотношение между ними и наличие объединяющей их высшей, наиболее фундамен­тальной онтологической категории; понятие вещи и ее отношение к существованию-несуществованию; причинность), теории по­знания (истина, типология знания, непосредственное и опосредо­ванное знание), учения о человеке (человек как наделенный способностью действия и познания, практически-созерцательное отношение человека к миру и первоначалу).

Не исчерпывая всего богатства вопросов, поставленных в классическую эпоху, эта проблематика носит системообразующий характер для философских учений пяти основных течений и школ, представленных в этот период: мутазилитского калама, фальсафы (арабоязычного перипатетизма), исмаилизма, ишра­кизма (философии озарения) и суфизма.

За исключением фальсафы, ни один из этих терминов не обозначает только философское течение. На первом, мутазилит­ском этапе развития калама (VIII–X вв.) наряду с вопросами, но­сившими собственно философский характер, ставились и такие, которые, хотя и были имплицированы философской проблема­тикой, вместе с тем далеко выходили за ее пределы. На втором, ашаритском этапе произошла догматизация учения, когда были введены существенные ограничения на свободу рассуждения, ли­шившие теоретизирование философского характера. Кроме того, мутазилиты активно участвовали в разработке фикха и филологии, в том числе в их связи с философской проблематикой. Исмаилизм представляет собой активное религиозно-политическое учение, сохранившееся до наших дней; ишракизм впитал многие эле­менты традиционной иранской культуры, прежде всего зоро­астризма; суфизм, или исламский мистицизм, является мощным феноменом духовной жизни, влияющим и на современную мысль.

Вместе с тем каждое из названных течений выработало тот тип рефлексии, который должен быть отнесен к фило­софскому. Он может быть определен как попытка осмыслить в конечных формах то, что выходит за пределы конечного, при проверке каждого шага такого осмысления на соответствие принципу разумной обоснованности. Это – рефлексия над основа­ниями универсума, выясняющая возможность и условия его охвата в мысли. В учебнике будет подробно рассмотрено каждое из пяти основных направлений и школ классической арабо-мусульманской философии и их вклад в развитие названной проблематики.

Место классической арабо-мусульманской философии в ряду мировых философских традиций определяется факторами внеш­него и внутреннего порядка.

К числу внешних следует отнести сохранение, системати­зацию и комментирование античного, и прежде всего аристо­телевского и неоплатонического,

наследия. Разумеется, дело не ограничивалось простой консерва­цией; скажем, Ибн Сӣна̄ исправляет некоторые положения ари­стотелевской силлогистики, а Ибн Рушд в своих многочисленных комментариях развивает идеи Стагирита. И все же преимуще­ственно именно в качестве «передатчика» античного наследия арабо-мусульманская философия оказала влияние на средневе­ковую западную мысль. Этим объясняется долгое время быто­вавший в западной историко-философской науке подход к арабо-мусульманской философии как комментаторской и неориги­нальной. Своеобразной реакцией на эту неверную по своей сути квалификацию стали многочисленные штудии, доказывавшие ре­шающее влияние арабских философов на выдающихся предста­вителей европейского позднего Средневековья, Возрождения и Нового времени; достаточно сказать, что картезианский принцип методологического сомнения едва ли не сводился в таких иссле­дованиях к заимствованию Декартом идей ал‑Г̣аза̄лӣ. Хотя мно­гими было замечено сходство между построениями, скажем, Р.Луллия или даже Данте и положениями, которые развивали арабские философы (в их ряду стоит и выдающийся суфийский мыслитель Мух̣йӣ ад‑Дӣн Ибн ‘Арабӣ, 1165-1240), а некоторые (например, А.В. Сагадеев) даже полагали возможным говорить о сущностных параллелях между авиценновской и спинозовской системами онтологических категорий, такое сходство практи­чески всегда остается гипотетической схемой, не подкрепленной твердо установленными фактами реального заимствования или влияния. Поэтому с достаточной долей уверенности о воздей­ствии арабо-мусульманской философии на западную можно гово­рить, пожалуй, только применительно к феноменам латинского аверроизма и авиценнизма.

Другой фактор внешнего порядка – влияние арабо-мусульманской философии на средневековую еврейскую. Это касается и самого возникновения последней: первый оригинальный еврейский философ Средневековья Саадия Гаон (Саадия «Мудрец», 882-942) был учеником мутазилитов, и влияние мутазилизма на его построения прослеживается достаточно отчетливо. Средневековая еврейская философия использовала то же аристотелевско-неоплато­ническое наследие, что и арабо-мусульманская, и влияние этих двух школ античности на еврейскую мысль через посредство арабо-мусульманской может быть наиболее ярко представлено на примере таких характерных фигур, как, соответственно, Маймонид (1135-1204) и Ибн Габироль (1026-между 1054 и 1058). Вместе с тем еврейская философия всегда сохраняла самостоятельность в способе постановки и подходе к разрешению центральных философских во­просов, который базировался на собственном фонде первоосновных, аксиоматических (имевших парадигмальный статус) философских тезисов. К их числу следует прежде всего отнести положения о без­условном наличии и безусловной свободе божественной и челове­ческой воли, благодаря чему центральным вопросом для еврейских философов оставался вопрос об их гармонизации в человеческом действии. Лишь настолько, насколько заимствуемый материал способствовал решению этой центральной философской задачи, он допускался в еврейскую философскую мысль. В этом следует

искать объяснение столь незначительного влияния суфизма на еврейскую мысль при несомненной авторитетности этого течения среди поздних арабских мыслителей и знакомстве еврейских ав­торов с его идеями: суфийская философия не допускает одно­значного постулирования целенаправленности и волевой обуслов­ленности ни божественного, ни человеческого действия.

При важности внешних факторов значение классической арабо-мусульманской философии следует полагать в первую оче­редь в факторах внутреннего порядка. Эта традиция разрабаты­вает особую, характерную для нее картину мира, которая может быть названа процессуальной. Картина мира «просвечивает» сквозь язык, хотя вовсе не определяется языком, и связь между ними не следует понимать в духе известной гипотезы Сепира-Уорфа. Картина мира – это определенный способ видения все­общей связности, т.е. осмысленности мира. Способ налаживания такой всеобщей связности, т.е. способ формирования осмыслен­ности, равно обосновывает и речь (использование языка), и мыш­ление. Картина мира предполагает определенную рационали­зацию за счет концептуальной проработки, прежде всего в философии, но также и в связанных с нею теоретических науках классической арабо-мусульманской цивилизации. Это прежде всего фикх и весь комплекс филологических наук, от лексико­графии до поэтики, во многом задавших теоретический базис ха­дисоведения и коранических наук. Если в языке и речи картина мира неосознана (неотрефлектирована), то по мере развития теории она предстает все более и более рельефно. Мы рассмотрим языковую и философскую картины мира.

1.1.2.3 § 3. Арабский язык и языковая картина мира

§ 3. Арабский язык и языковая картина мира

Языком арабо-мусульманской философии является по пре­имуществу арабский. Это верно для всего периода развития арабо-мусульманской философии, за исключением современ­ности. Поэтому арабо-мусульманскую философию классического и постклассического периодов допустимо обозначать и как араб­скую философию, имея в виду преимущественный язык ее быто­вания. Вместе с тем языковое разнообразие нарастает по мере движения от возникновения арабо-мусульманской философии к современности. В классический и постклассический периоды фи­лософские произведения создавались и на персидском языке, в современный период к нему добавились другие языки мусуль­манского региона, а также западные языки.

Литературный арабский язык, тщательно описанный граммати­ками классического периода, остается до настоящего времени единым для всех арабских стран. На арабском литературном языке и сегодня (за незначительным исключением) выходит вся печатная продукция в арабском мире, ведутся передачи радио и телевидения. Знание литера­турного языка дает доступ ко всей литературе на арабском, созданной с момента возникновения ислама (т.е. за последние 14 веков), хотя чтение классических произведений требует особых навыков в срав­нении с современными текстами. Наряду с единым литератур-

ным языком в арабских странах распространены местные вари­анты разговорного языка, служащие языками повседневного об­щения. Разговорные языки значительно различаются от одного региона к другому. Хотя их можно записать с использованием букв арабского алфавита, они не породили пока сколько-нибудь существенного корпуса текстов и в культуре имеют скорее устное (фильмы, театральные постановки, некоторые ток-шоу) или мар­гинальное (комиксы, карикатуры, интернет) бытование.

Арабский язык относится к семье семитских языков. В нее входят также финикийский, ассирийский, арамейский и другие древние языки, исчезнувшие или почти исчезнувшие в настоящее время, а из живых языков – иврит, амхарский и др. Язык – не просто инструмент для выражения наших мыслей. Язык – это та среда, в которую погружено мышление. Мышление как осмыс­ление мира прямо связано с использованием языка, т.е. со способом организации связной речи на данном языке. Вот почему анализ формальных средств языка и способов его использования в речи позволяет выявить те особенности, которые характеризуют мышление носителей данного языка, хотя нельзя говорить ни о какой линейной зависимости мышления от языка.

Понятие «картина мира» активно разрабатывается лингви­стами. Для разных языков строятся более или менее подробные картины мира. Обычно под картиной мира в лингвистике понима­ется способ обозначения тех или иных реалий, а также связи между ними. Так, фрагмент картины мира, предполагающий опи­сание родственных отношений, строится как набор слов, обозна­чающих лиц, находящихся в той или иной степени родства с но­сителем данной картины мира. Картография родственников дает и соответствующую сеть родственных связей. Аналогично строятся другие фрагменты картины мира.

Такой подход предполагает работу с языковым пластом и не претендует на установление существенных особенностей мыш­ления; напротив, мышление, как правило, расценивается лингви­стами в качестве универсального, общечеловеческого «инстру­мента», позволяющего соотнести разные языковые картины мира. При таком понимании упускается из виду существенная характе­ристика картины мира, которая накладывает на нее целостный от­печаток и определяет способ ее задания. Она непосредственно связана с мышлением и не может быть от него отделена. Мы вы­делим такую характеристику для картины мира, подсказываемой арабским языком, и сравним ее с той, что предполагается русским языком.

Важнейшей характеристикой картины мира, представленной в речи на арабском языке, является ее процессуальность. В от­личие от этого, русский язык, равно как другие европейские языки, связан с субстанциальной картиной мира.

Субстанциальная картина мира предполагает понимание мира как совокупности вещей-субстанций, наделенных свой­ствами и связанных отношениями. Мир мыслится в первую оче­редь как субстанция. Греческая философия,

задавшаяся вопросом об истине, обнаруживает возможность ис­тинного знания как знания об идеальной сущности, которая как таковая вечна и неизменна. Идея (сущность) вещи определяет ее свойства, а также возможность вступать в те или иные отношения с другими сущностями. Случайные свойства не предопределены сущностью как именно случайные, но сама их возможность одно­значно задана сущностью вещи.

Эпистемология и наука, развитые западной цивилизацией, со­зданы в русле субстанциальной картины мира. Логика Аристо­теля нацелена именно на работу с вещами как субстанциальными сущностями: из десяти категорий одна, «субстанция», выступает в качестве основной и служит носителем предикатов, тогда как девять других являются акциденциями. Становление понимается Аристотелем как движение от потенции к акту. Это движение за­дано двумя состояниями субстанции и производно, таким об­разом, от понятия вещи-субстанции. И аристотелевская физика, и нововременная наука работают именно с субстанциально поня­тыми вещами, описывая мир как совокупность того или иного типа субстанций, подчиняющихся определенным законам. Для современной логики, при всем ее развитии за последние полтора века, в данном отношении дело обстоит по-прежнему, поскольку она работает с объектами, связанными теми или иными отноше­ниями.

Процессуальная картина мира предполагает осмысление мира как совокупности процессов. Что такое процесс?

В русском языке процесс обозначается такими словами, как «говорение», «слушание» и т.п. Если имеет место процесс «гово­рения», значит, имеются «говорящий» и «проговариваемое». На­личие этих двух сторон необходимо, оно неизбежно вытекает из наличия «говорения». Эта необходимость коренится в нашем представлении об устройстве осмысленности: «говорение» без этих двух сторон или без любой из них – просто бессмыслица.

«Говорящий» и «проговариваемое» являются противополож­ностями. В самом деле, о них можно говорить как об активной и пассивной сторонах процесса говорения: «говорящий» – это некто, инициирующий процесс, тогда как «проговариваемое» – это то, что имеется благодаря говорению. «Проговариваемое» на­личествует благодаря «говорящему»; с другой стороны, и «гово­рящий» является таковым только благодаря «проговариваемому». Исчезни «проговариваемое» или превратись в нечто другое, ис­чезнет или превратится в другое и «говорящий», перестав быть «говорящим». Противоположности, составляющие стороны про­цесса, онтологически предполагают, а не исключают друг друга. Они необходимы друг для друга и определяют одна другую: изме­нись одна, изменится и другая, изменится и связывающий их про­цесс.

Такова первая важнейшая характеристика противоположных сторон процесса. Вторая их характеристика состоит в том, что они, будучи противоположенными, вместе с тем не дихотомичны. Это означает, что они не являются частями чего-то большего, что охватывало бы их и включало в себя, и что они не могут быть по­няты как отрицание друг друга в пределах такой заключаю-

щей их в себе общности. Иначе говоря, стороны процесса в прин­ципе не могут мыслиться как два вида одного рода. Процесс «го­ворение» не является такой родового типа общностью и не вклю­чает в себя «говорящего» и «проговариваемое» как свои виды. Процесс объединяет эти две противоположные стороны иначе, не благодаря включению-в-себя.

Такой особый способ объединения противоположностей и яв­ляется сутью процесса. Процесс «говорение» связывает «говоря­щего» и «проговариваемое» воедино, будучи переходом первого во второе. «Говорение» – это процессуальный переход между «го­ворящим» и «проговариваемым». При таком процессуальном переходе противоположенные стороны остаются сами собой, не превращаясь друг в друга. Вместе с тем они являются сами собой только благодаря процессуальному переходу между ними: не будь «говорения» как процесса продуцирования «проговариваемого» «говорящим», не было бы и их самих. Такой переход между про­тивоположными сторонами процесса составляет их единство («говорение» скрепляет воедино «говорящего» и «проговарива­емое»), которое является единством как процессуальным пере­ходом, а не единством благодаря принадлежности к некой более широкой общности, к некоему классу. «Говорение» не интериори­зирует «говорящего» и «проговариваемое», а располагается между ними. Объединяющее здесь, в отличие от родовидового объединения, не входит в состав объединяемого и не предициру­ется ему.

Важно иметь в виду, что процесс как таковой не указывает на время, хотя вместе с тем длится. Как в русском, так и в арабском языке «говорение» не содержит темпоральной семантической со­ставляющей. Однако в арабском, в отличие от русского, эта прин­ципиальная черта процесса (он длится, но не является времен­ны́м, т.е. изменчивым) схвачена последовательно и полно. Действительное и страдательное причастия в русском языке не могут не иметь совершенного или несовершенного вида, а также времени, на которое мы не можем не указать. Например, мы обя­заны выбрать между «говорящий» и «говоривший», указав на на­стоящее или прошедшее время. В отличие от этого, в арабском языке соответствующие слова являются именами и не указывают на время. Процесс целиком, во всех трех своих составляющих, оказывается в арабском языке вневременным, хотя и обладающим длительностью. Этот вневременной характер длящегося процесса выводит его из сферы изменчивости и помещает в разряд фикси­рованного, неизменного.

Таким образом, в процессуальности арабское языковое мыш­ление схватывает неизменность, фиксированность, иначе говоря, истину. Истина здесь связана не с неизменностью ставшего бытия, противопоставляемого временно́му изменению и станов­лению, как то характерно для субстанциальной картины мира и мышления, сложившегося в лоне западной цивилизации. Истин­ность, фиксированность и закономерность связываются для араб­ского языкового, а затем и понятийного мышления с устойчиво­стью процессуального перехода между двумя противоположностями.

В наиболее общем смысле процесс выражается в арабском языке термином фи‘л. Это слово в данном случае следует передать как «действование», подчеркивая его вневременной характер. Если для субстанциально-ориентированного мышления процесс мыс­лится прежде всего как изменение, то в процессуально-ориенти­рованной смысловой среде процесс выражает устойчивое отно­шение между своими двумя сторонами, которое вовсе не обязательно предполагает видимые изменения, происходящие с течением времени. Представим себе, что нечто опирается на что-то другое, что играет роль опоры: мы положили книгу на стол; в вагоне метро поставили лыжи к стенке, чтобы не держать их; и т.д., и т.п. Во всех этих случаях с течением времени не проис­ходит никаких видимых перемен; однако для процессуально-ори­ентированного мышления здесь имеет место именно процесс «опирания» «опирающегося» на «опору». Такой подход прояв­ляется и в теоретических разработках. Скажем, в этом примере легко увидеть общую парадигму описания синтаксической связи подлежащего и сказуемого в классической арабской грамматике: такая связь мыслится здесь как «опирание» (исна̄д) «опирающе­гося» (муснад), т.е. сказуемого, на свою «опору» (муснад илай‑хи), т.е. подлежащее.

Мы смогли описать процесс в его основных моментах, ис­пользуя только ресурсы русского языка и общепонятные при­меры. Однако для того, чтобы довести описание до конца и дать понять, что такое процесс как «действование» (фи‘л) для процес­суально-ориентированного мышления и чем он отличается от процесса как временно́го изменения субстанций для субстанци­ально-ориентированного мышления, нам пришлось прибегнуть к ресурсам арабского языка и примерам из арсенала арабо-мусуль­манской культуры. Мы, таким образом, столкнулись и с универ­сальностью, и с ограниченностью языка.

Универсальность языка заключается в его способности ими­тировать и описывать различные картины мира. Вместе с тем уже в функционировании языка, в практике его употребления, т.е. в речи, начинается постепенный переход от универсальности к ва­риативности. Речь сохраняет все возможности языка, реализуя их в той или иной мере, но в речи проявляются предпочтения но­сителя языка, избирающего преимущественно одни языковые средства в ущерб другим. Так в речи фиксируется склонность но­сителя данного языка к выражению определенной картины мира. Это проявляется прежде всего в предпочтении тех или иных язы­ковых средств, а иногда и в контрасте между арсеналами фор­мальных средств разных языков, как мы о том говорили на при­мере русского и арабского языков.

Таким образом, именно в практике употребления языка за­крепляется определенная картина мира. Язык как таковой, с точки зрения своих формальных средств, не предопределяет жестко выбор той картины мира, которая проявится в практике его упо­требления. Язык, понятый как набор формальных средств, способен выразить разные картины мира, однако в речи, т.е. в практике употребления языка, эта способность реализуется как ва­риант, как предпочтение только одной из возможных картин мира.

1.1.2.4 § 4. Философская картина мира. Метакатегории философского и теоретического мышления

§ 4. Философская картина мира. Метакатегории философского и теоретического мышления

Картина мира, закрепляемая как тенденция в практике упо­требления языка, затем фиксируется в понятийном, теоретиче­ском мышлении. Понятийное мышление вырабатывает категори­альный аппарат и предлагает средства работы с ним, используя его для описания мира в целом или определенного его сегмента. Склонность к той или иной картине мира, намечаемая в практике употребления языка как тенденция, окончательно закрепляется теоретическим, понятийным мышлением. Оно оттачивает инстру­ментарий описания картины мира, уточняет ее контуры и прора­батывает детали. Этот процесс завершается созданием логики, в которой получает окончательное, строгое закрепление способ об­разования понятий и работы с ними.

«Картина мира» – традиционный термин, и он по-своему удачен. Но как всякая метафора, слово «картина» в определенном смысле вводит в заблуждение. Картина мира – это не предмет, со­зданный кем-то (неким художником, творцом картины, которого мы скорее всего и не знаем) и затем представленный как объект нашему созерцанию. Вовсе нет. Под «картиной мира» следует по­нимать осмысленность мира. Придавая миру осмысленность, мы только и делаем его миром. Не будучи осмысленным, не представ как смысл, мир просто не существует для нас. Именно мы задаем осмысленность, и потому наша субъектность не может быть изъята из картины мира. Мы являемся одновременно и творцами картины мира, и ее зрителями.

Основное требование, которое мы предъявляем к картине мира, заключается в ее связности. Связность составляет главное свойство осмысленности. Осмысленное не может быть бессвязным, и, напротив, бессвязное мы никогда не признаем осмысленным. Связность необходимо должна быть всецелой. Разрыв связности – это проблема, воспринимаемая нами как раскол, как трещина в картине мира, как недо‑осмысленность мира. Такой разрыв должен быть преодолен и закрыт, и в этой им­перативности мы чувствуем власть осмысленности, мы встреча­емся с требованиями, которые она предъявляет к нам. Поэтому субъектность картины мира (именно мы придаем миру осмыслен­ность) не означает волюнтаризма: осмысленность не может быть задана «как попало», она имеет собственные основания и предъ­являет нам определенные требования.

Проработка картины мира как всецелой связности состав­ляет важнейшую философскую задачу. Выполняя ее, фило­софское мышление совершает трансцендирование – выход за пре­делы непосредственно-данного. Такая трансценденция необходима для того, чтобы понять многоразличие мира не как пестроту несвя­занных и, следовательно, бессмысленных фактических данных, а как определенным образом упорядоченное многообразие, в котором множественность будет сведена к единству. Но единство никогда не дано в опыте; единство требует выхода за пределы опыта, перехода от постоянной сменяемости – к устойчивости и неизменности.

Тип трансцендирования, который был открыт Платоном и лег в основание западного философствования, может быть назван трансцендированием к идее. Здесь многообразие данных опыта схватывается как субстанциальное единство вещи. Это единство всегда вне опыта, оно никогда не может быть дано непосред­ственно, и тем не менее именно оно обеспечивает связность непо­средственных данных опыта и позволяет упорядочить их.

Тот тип трансцендирования, который выработан в опыте арабской культуры и лег в основание арабо-мусульманской циви­лизации, может быть назван трансцендированием к процессу. Устойчивость мира, приводящая к единству многообразие опыта, видится здесь как устойчивость процессуальной связи. Процесс – это устойчивая связанность двух сторон, противоположенных, но необходимых одна для другой. Если субстанциальная картина мира предполагает логику дихотомического противоположения и родового объединения, то процессуальная – логику взаимно-обу­словливающего противоположения и объединения благодаря про­цессуальному переходу. Этот тип трансцендирования возможен в контексте процессуально-действенной эпистемы, характерной для арабо-мусульманской культуры.

Сказанное находит свое проявление на разных срезах историко-философского анализа. Это касается и понимания таких важнейших системообразующих философских категорий, как единство, множе­ственность, противоположность, отрицание, тождественность, ис­тина. Это проявляется и в том, как выстраиваются системы терминов вокруг центральных тем философского рассуждения, таких как суще­ствование или сущность, причем дело касается и содержания каждого из понятий, и целостного строения подобных терминологических семей. Это отражается и в принятии некоторых теорий, подобно теории указания на «смысл» (ма‘нан), как универсальных не только для философского мышления, но также и для примыкающих к фило­софии областей теоретического рассуждения, каковыми в случае классической арабо-мусульманской культуры явились филология (комплекс наук о языке от лексикологии до риторики и поэтики) и фикх (религиозно-правовая мысль и юриспруденция). Это находит свое воплощение в логике построения целостных философских дис­циплин, которые мы, выражаясь языком западной философской тра­диции, обозначили бы как онтологию, гносеологию, этику, эстетику. Наконец, это своеобразие классического арабского философского мышления получает свое понятийное закрепление в двух парах мета­категорий: з̣а̄хир-ба̄т̣ин «явное-скрытое» и ’ас̣л‑фар‘ «основа-ветвь».

Эти метакатегории оказываются достоянием не только философии, но и других областей теоретического знания: сохраняя в каждой из них свое особое и несводимое к другим значение, они вместе с тем выполняют и общую функцию организации наиболее фундаментальных мыслительных процедур. Все это образует единое лицо классической арабо-мусульманской философии и, шире, культуры теоретического мышления. Дело в том, что в этих метакатегориях схвачен харак­терный для процессуально-ориентированного мышления вариант оснований рациональности, к каковым следует относить, во-пер-

вых, понимание процедуры противоположения и нахождения единства, снимающего противоположность, а во-вторых, проце­дуры соотнесения целого и части.

Модель «явное-скрытое» (з̣а̄хир-ба̄т̣ин) служит парадигмой выстраивания отношения между противоположностями в раз­личных науках. Явное и скрытое могут быть различаемы в об­ласти и вербального, и реального. Для слова явным служит его звуковая или графическая оболочка, скрытым – смысл, для вещей явное представлено воспринимаемыми качествами, скрытое – об­основывающими их «смыслами», сенсибельными или интеллиги­бельными и существующими в вещах. Кроме того, в качестве яв­ного и скрытого могут рассматриваться и два смысла, например, явный и скрытый смыслы текста. Для определения соотношения явного и скрытого принципиальное значение имеет представ­ление о том, что они составляют условие друг для друга и обос­новывают друг друга, причем ни одно, ни другое не обладает само по себе статусом истинности.

«Истиной» (х̣ак̣ӣк̣а) именуется такое соотношение явного и скрытого, когда одно правильно представляет другое. Поэтому ни явное, ни скрытое не должны пониматься как подлинность вещи одно в ущерб другому, с чем связано отрицательное отношение в арабо-мусульманской мысли как к захиритам, отдававшим пред­почтение явному и часто не признававшим допустимости пере­хода к скрытому в толкованиях авторитетных текстов, так и к ба­тынитам, считавшим, что скрытая сторона вербального или реального может рассматриваться как более ценная в сравнении с явным. При этом следует учитывать, что такая отрицательная оценка и обосновывающая ее аргументация давались противни­ками, но не адептами самих этих учений: с их точки зрения, именно они правильно определяли баланс между явным и скрытым, тогда как их противники ошибались. Таким образом, речь идет о разных вариантах воплощения идеи баланса явного и скрытого, тогда как это требование само по себе принималось всеми: спор шел о его правильной реализации, а не о его при­знании как таковом.

Хотя явное может ассоциироваться и с внешним как находя­щимся на поверхности (так, могут различаться «явные» органы чувств в противоположность «скрытым» под кожным покровом), оно существенно отличается от внешнего как внеположного (х̱а̄ридж, х̱а̄риджийй) именно своей прямой связанностью со скрытым. Соответственно, и скрытое всегда предполагает явлен­ность и этим отличается от «спрятанного» (х̱афийй) или «сокро­венного» (г̣айб) как недоступного взору или познанию, недости­жимого: сокровенное принципиально не допускает своего обнаружения и не выявляет себя.

В теории познания явленность связывается с очевидно­стью: явное не нуждается в определениях, схватывается непосред­ственно и служит основой разъяснения прочего. Процесс познания понимается как «выявление» (из̣ха̄р) тех смыслов, что стоят за явным вещи (чувственное или интуитивное познание) либо содер­жатся в качестве неявного смысла в уже эксплицированном (рацио­нальное познание, силлогистика). Явленность поэтому связывается

с «выясненностью» (байа̄н) как самоочевидностью либо дискур­сивной доказательностью.

Модель «основа-ветвь» (’ас̣л‑фар‘) схватывает парадиг­мальные основания процедуры вывода частей из целого или, напротив, установление целого, объединяющего части. Их суть заключается в том, что ветвь служит «расширением» основы, она располагается вне основы, хотя и восходит к последней. Это вос­хождение ветви к основе носит логический, а не генетический ха­рактер; хотя последний может в ряде случаев присоединяться к логическому, такое присоединение носит случайный, а не суще­ственный для данной процедуры характер. Целое как основа (’ас̣л) не представляет собой ту «общую рамку», «внутрь» ко­торой помещают себя части, коль скоро они являются частями именно этого целого. Напротив, ветви принципиально выходят за пределы основы: целостность частей обеспечивается не их «охватом» в границах целого, а тем, что каждая из них, как бы да­леко ни простиралась и благодаря этому как бы сильно ни отлича­лась от других ветвей, восходит к той же основе, что и все прочие.

Арабо-мусульманская философия не является абсолютно гомогенной с точки зрения картины мира, определявшей философ­ское мышление. Доминирующей оказалась процессуальная картина мира, связанная с арабским языком и с мышлением, которое исполь­зует этот язык как удобное средство самовыражения. Массированное вхождение греческого философского наследия, связанное прежде всего со школой фальсафы, означало и привнесение субстанци­альной картины мира, а также категориального аппарата, теорети­чески разрабатывавшего ее. Ирано-арабский «спор» в культуре – это в том числе и соперничество субстанциальной и процессуальной картин мира. В этом смысле классическая арабо-мусульманская фи­лософия являет собой удивительный пример длительного сосуще­ствования разных картин мира и философских дискурсов, исходящих из разных оснований. Если процессуальная картина мира вполне определяет философские построения мутазилитов и суфиев, то суб­станциальная картина мира ярко представлена в комментаторской и систематизаторской традиции фальсафы, а также в космологии и на­турфилософии исмаилитов. Вместе с тем процессуальность прояв­ляет себя в наиболее ярких моментах исмаилитских построений, прежде всего в их понимании истории как «достраивания» универ­сума человеком. Она также лежит в основании авиценновской онто­логии «возможного» (мумкин) и трактовки «яйности» (’ана̄’иййа) человека, открытой его «интуиции» (х̣адс). Интересно, что по­дробная и сложная система онтологических категорий, связанная с авициенновской онтологией возможного, породила в арабо-мусуль­манской философии две традиции ее интерпретации, в рамках про­цессуальной и субстанциальной картин мира: в первом случае кате­гориальная система воспроизводилась адекватно, во втором урезалась до дихотомии «возможное-необходимое». Что касается раннего ишракизма, представленного ас‑Сухравардӣ, то он пред­ставляет собой попытку выстроить понимание мира как абсолютной явленности, с опорой на категорию «свет», что не укладыва-

ется по существу ни в субстанциальную, ни в процессуальную картины мира и должно рассматриваться как грандиозный проект выстраивания особой, «световой» картины мира. Наконец, ярким примером процессуального подхода к построению науки явилась наука об «обустраивании» (‘умра̄н) мира, созданная Ибн Х̱ал­дӯном.

1.1.2.5 § 5. Демаркация философии

§ 5. Демаркация философии

Философия занимает особое место среди видов человеческой деятельности. Именно в философии осознает себя основополага­ющее стремление человека к формированию осмысленности как всеобщей связности. Ближайшим образом оно выражает себя в двух требованиях, предъявляемых к философскому знанию: уни­версализме и рационализме. Универсализм выражает стремление к всеобщности знания, – но не в том смысле, что философия должна знать всё и вся, подменяя собой конкретные науки. Все­общность следует понимать не в экстенсивном, а в интенсивном смысле – как стремление вскрыть конечные, абсолютные осно­вания знания, исходя из которых можно выстраивать в принципе всеохватное знание. Такое выстраивание должно подчиняться второму требованию – требованию рационализма. Рационализм выражает стремление к связности знания. Каждый шаг по­строения философского знания должен проходить проверку на оправданность. Мы обязаны давать отчет в том, почему, на каком основании делается то или иное утверждение, тот или иной вывод, выводя его из предшествующего или указывая на необхо­димую связь между ними.

Универсализм и рационализм не являются исчерпывающими характеристиками философии, однако они составляют ее необхо­димые признаки. Поэтому универсализм и рационализм служат удобными критериями демаркации философии и отличения фило­софского знания от не-философского.

Философию роднит с наукой рационализм, однако научному знанию не присуща вторая необходимая характеристика фило­софии – универсализм. Предмет науки – какой-то сегмент мира, но не мир в целом. Наука становится возможной только после того, как определенные положения приняты на веру, как дан­ность, и пред‑посланы построению научного знания. Наука не продумывает собственные основания, а строит себя, исходя из принимаемых оснований. Эти основания позволяют вычленить тот или иной сегмент мира как единственный, представляющий интерес для науки. В отличие от науки, философия не может при­нять собственные основания на веру, как данность: универсализм требует и их продумывания в качестве предмета знания.

Стремление к универсализму характерно и для религиоз­ного мировоззрения. Построение вероучительных доктрин осуществляется в том числе и с опорой на рациональные до­казательства. Вместе с тем религиозно-доктринальное знание ни­когда не проводит линию на рационализм до конца, налагая

запрет на исследование большего или меньшего круга вопросов средствами разума, предписывая принимать без анализа и рассу­ждения то их решение, которое подкреплено авторитетом. Ссылка на авторитет, а не на разум отличает религиозно-доктринальное знание от философского.

Универсализм и рационализм служат, таким образом, удобным и надежным критерием опознания философского харак­тера текстов и учений и их отличения от религиозных и научных. Эти критерии эффективны и применительно к арабо-мусуль­манской культуре и философии.

1.1.2.6 § 6. Философия и исламское вероучение

§ 6. Философия и исламское вероучение

Авторитетные тексты ислама, Коран и сунна, задают опреде­ленное представление о мироустройстве. Это представление с течением времени оформилось в развитое вероучение (‘ак̣ӣда). Хотя невозможно точно указать время, когда исламское веро­учение может считаться сложившимся, этот процесс занял не меньше полутора-двух веков после возникновения ислама. В этот же период оформляется первое философское течение в арабо-мусульманском мире – мутазилизм. Становление и развитие фи­лософии и исламского вероучения происходило во многом парал­лельно и при взаимном влиянии. Вместе с тем возникновение арабо-мусульманской философии связано с неувязками в рели­гиозно-доктринальном представлении о мироустройстве, с теми «нестыковками», мимо которых не может пройти разум, не обратив на них внимание и не попытавшись прояснить их.

Основные черты мироустройства, как оно зафиксировано ав­торитетными текстами ислама, сводятся к следующему. Бог вечен, что означает, что он всегда существовал и всегда будет су­ществовать. Бог абсолютно отличен от всего прочего. Бог не представим ни в какой форме, и ничто из находимого нами в мире не способно описать его. Бог, иначе говоря, абсолютно трансцен­дентен миру. Трансцендентность Бога вкупе с его единственно­стью составляет основное содержание принципа тавх̣ӣд («утвер­ждение единственности [Бога]») в его наиболее простой, субстанциально-ориентированной трактовке (см. подробнее Раздел I, Глава 1, § 8).

Мир является возникшим во времени. Своим возникновением мир обязан своему Творцу, Богу. Бог творит мир не потому, что нуждается в нем. «Ненуждающийся» (г̣анийй) является принци­пиальной характеристикой Бога, тогда как для мира характерна постоянная «нужда» (х̣а̄джа) в Боге. Эта «нужда» отнюдь не ограничивается моментом возникновения мира в целом и любой вещи в мире. Напротив, божественная опека и промысел, боже­ственная воля постоянно сопровождают существование любой вещи в мире. Ничто не происходит без ведома и желания Бога. Многочисленные примеры, подтверждающие эту мысль, подыто­жены в емкой формуле «Мы ближе к человеку, чем его шейная жила» (Коран 30:15). «Шейная жила» – это сонная артерия, с раз­рывом которой из человека уходит жизнь; а значит, Бог ближе к нам, чем наша собственная жизнь.

Имманентность Бога миру заявлена, таким образом, не менее на­стойчиво, чем его трансцендентность. Имманентное присутствие Бога в мире осуществляется прежде всего благодаря его знанию о вещах, его воле, направленной на вещи, и его могуществу (т.е. способности творить) в отношении любой вещи.

Имманентность Бога миру означает установление опреде­ленной связи между ними. Сам факт наличия такой связи не может не ставить под сомнение тезис об абсолютной несоизмери­мости Бога и мира, поскольку абсолютно различное и несоизме­римое не может находиться в какой-либо связи. Вопрос, однако, в том, каким образом видится такая связь.

Если бы общность Бога и мира понималась субстанциально, это означало бы, что между ними имеется иштира̄к («соучастие»): Бог и мир имели бы нечто субстанциально-общее, в чем они равно «участвовали» бы. Слово иштира̄к не случайно имеет тот же корень, что слово ширка, которое обычно переводят как «многобожие»: ширка («общность», «соучастие») как суб­станциально понятая общность Бога и мира несовместима с принципом тавх̣ӣд и никак не может быть включена в исламскую картину мира.

Категорически отрицая какую-либо субстанциальную общ­ность Бога и мира, исламское вероучение находит возможность говорить о связи Бога и мира как процессуальной. Процесс тво­рения (х̱алк̣) – вот что связывает Творца (х̱а̄лик̣) и сотворенное (мах̱лӯк̣). Бог ближе к нам, чем мы сами, и присутствует в мире не в смысле субстанциального «вселения» в него, не в смысле какого-либо варианта пантеизма; Бог присутствует в мире в том смысле, что мир неотрывно связан с ним так же, как пассивная, результирующая сторона процесса неотрывна от его активной, инициирующей стороны. Вот почему для процессуально-ориен­тированного мышления не является парадоксом утверждение не­разрывности Бога и мира при абсолютном отрицании их субстан­циальной общности.

Именно парадигмой процесса предопределена и стержневая проблематика как вероучительного, так и философского мышления в том, что касается связи Бога и мира: это вопрос о том, может ли Бог быть понят как «творец» (т.е. как активная сторона процесса) до того, как сам процесс имел место (т.е. до творения). Острая пробле­матизация именно этого вопроса и многочисленные теории учителей веры, с одной стороны, и мутазилитов и суфиев, с другой, предопре­делены процессуальной ориентированностью взгляда: вероучители догматически утверждали такую возможность, тогда как в философ­ских учениях мутазилизма и суфизма, следовавших принципам раци­онализма, такая возможность отвергалась. Процессуальной направ­ленностью мышления объясняется и склонность искать объяснение мира не в его субстанциальной устойчивости, а через возведение на­ходимых в нем процессов к их инициатору – действователю, в каче­стве какового может выступать Бог (вероучительное мышление) или Бог и человек (философское мышление): апелляция к творцу, к дей­ствователю – это не просто выражение склонности к фидеизму и еще не отказ от рационализации, как это часто толкуют, а про-

явление процессуальной организации мышления, которая предпо­лагает иное основание рационализации.

Пути религиозно-доктринального, догматизированного мыш­ления и мышления философского, рационального, последователь­ного расходятся в другом пункте: признавая действователя и его связь с претерпевающим, философское мышление стремится, в отличие от вероучительного, понять ее как необходимую и законо­мерную, находя эту закономерность прежде всего в категории процесса, связывающего две свои стороны в необходимое и не­разрывное единство, которое и обеспечивает для процессуально-ориентированного мышления устойчивость и упорядоченность мира. Можно сказать, что в рамках процессуально-ориентирован­ного мировоззрения вероучительное и философское мышление различаются направленностью взгляда. Для первого исключи­тельно важно сохранить букву коранического понимания абсо­лютного действователя (Бога), и ради этого оно готово пожертво­вать требованиями связности и последовательной рационализации. Произвольность действия и его приписывание исключительно Богу, когда все прочее – претерпевающее для его действия, составляет доведенную до логического конца квинтэс­сенцию этого взгляда, и именно в таком виде он был высказан в зрелом исламском вероучении. Исследование внутренней логики действия, понятого как процесс, оказывается для догматизирован­ного вероучительного взгляда избыточным, более того, смуща­ющим, поскольку требует признания необходимой, устойчивой и неразрывной связанности действующего и претерпевающего. Такое признание несовместимо с креационизмом, т.е. с утвержде­нием о сотворении мира из ничего, совершенным как первый акт творения. Сама смысловая логика процесса требует признания «параллельности» действующего и претерпевающего, и такое признание заявлено уже в мутазилизме и подробно разработано в зрелом философском суфизме.

С точки зрения строгой дихотомии божественного и тварного, абсолютного различия между ними, на чем настаи­вает религиозное мировоззрение, человек должен быть отнесен к разряду тварного, и только тварного. Вместе с тем неотменяемые по­ложения исламского вероучения и авторитетных текстов свидетель­ствуют о том, что это утверждение не может быть проведено одно­значно и до конца. Человек – единственное из сущего, из всего мира принял «залог веры» (’ама̄на – см. Коран 33:72). Это означает, что он согласился взять на себя ответственность за исполнение Закона. Обязанность исполненять Закон означает и возможность укло­ниться от него: в отличие от всех тварей, человек выбирает свою линию поведения и несет ответственность за нее. Именно поэтому человек единственный из всего сущего будет воскрешен после конца времен и избежит всеобщей участи гибели, ожидающей все мирское и тварное. Этот факт ставит под сомнение однозначную принадлежность человека к миру и, безусловно, сближает его с другим полюсом – с божественным. Рай и ад будут после Суда засе­лены людьми. Поскольку рай и ад, хотя и сотворены (т.е. имели на­чало во времени), тем не менее будут существовать бесконечно (’абад), значит, и человек – единственное из сущего, которое бу-

дет обладать участью бесконечного существования. Сотворен­ность, но бесконечность существования не может не сближать че­ловека с Богом. Таким образом, человек не может быть с полным основанием помещен ни на божественном, ни на мирском (тварном) полюсе мира. Проблема места человека в мироздании и его соотношения с Богом и миром стала загадкой, которая не могла получить рационального разрешения в рамках религиоз­ного мировоззрения и исламского вероучения. Попытка ее рацио­нального осмысления превратилась еще в один стимул к возник­новению философии.

Таким образом, арабо-мусульманская философия возникает как имманентная самой арабо-мусульманской культуре потреб­ность дать связный, целостный ответ на основные вопросы об устройстве мироздания, как попытка соткать полотно осмыслен­ности, основываясь на рациональных методах. В этом смысле арабо-мусульманская философия автохтонна, поскольку возни­кает благодаря собственным импульсам арабо-мусульманской культуры и опирается на характерные именно для арабского язы­кового мышления принципы построения процессуальной кар­тины мира, развивая их в ходе создания понятийной системы. Это сполна проявилось в деятельности мутазилитов – первых мысли­телей, развивавших философию самостоятельно, исходя из соб­ственных задач и опираясь на собственные ресурсы. Вместе с тем, как уже отмечалось, история арабо-мусульманской фило­софии представляет собой уникальный случай сосуществования двух разных линий, берущих начало в двух разных принципах формирования картины мира – субстанциальном и процессу­альном. Первая линия чаще представлена иранскими мыслите­лями, тогда как вторая – арабскими. Такое разделение следует по­нимать скорее как тенденцию, нежели как жесткую закономерность, но оно тем не менее соответствует склонности персидского и арабского языков к выражению субстанциальной и процессуальной картин мира. Вместе с тем и в фальсафе такими мыслителями, как ал‑Фа̄ра̄бӣ и Ибн Сӣна̄, была развита неаристо­телианская онтология (категории «возможное», «необходимое» и др.) и неаристотелианская гносеология (учение об интуитивном познании – х̣адс), так что сосуществование и противостояние этих двух линий может быть замечено и внутри фальсафы – наи­более склонной к воспроизведению античных учений школы.

1.1.2.7 § 7. Парадигма классической арабо-мусуль­манской философии

§ 7. Парадигма классической арабо-мусуль­манской философии

Возникновение арабо-мусульманской философии в ходе попытки связного осмысления мироздания обусловило на­личие принимавшихся всеми философами представлений, которые задавали контур понимания целостности мира и основную проблематику построения единого знания об этой целостности. В этом смысле эти представления задают пара­дигму классической арабо-мусульманской философии. Эта пара­дигма сохраняла свою значимость и на постклассическом этапе. Современность уклоняется от построения целостных фило-

софских учений, а фрагментарность философии на современном этапе и отсутствие единого философского пространства в совре­менном арабо-мусульманском мире не позволяют говорить о на­личии подобной парадигмы.

Парадигмальные представления классического периода выража­ются в следующем. Абсолютно единое, вечное первоначало порождает множественный, временно́й мир. Понимание способа связи первона­чала и мира, единства и множественности, вечного и временно́го со­ставило основное содержание онтологии. Человек занимает «проме­жуточное» положение между первоначалом и миром и в этом смысле соединяет их. Как может быть истолковано это «соединение» в чело­веке двух противоположных полюсов, каково отношение человека к первоначалу и множественному миру – на эти вопросы отвечают гно­сеология и этика. Онтология, гносеология и этика составили основное содержание классической арабо-мусульманской философии.

1.1.2.8 Литература

Литература

основная

Смирнов А.В. История классической арабской философии // Вестник Российского гуманитарного научного фонда 2006, № 1 (42). М., 2006, стр.106-113. <http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/​texts_2/iaph_i.htm>

Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. М.: Языки славянской культуры, 2001. <http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/ls/annot.htm>

Смирнов А.В. Сознание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М.: Языки славянской культуры, 2015. <https://smirnov.iph.ras.ru/win/​publictn/Soznaniye%20Logika%20Yazik%20Kultura%20Smysl/​Soznaniye%20Logika%20Yazik%20Kultura%20Smysl_annot.htm>

Смирнов А.В., Солондаев В.К. Процессуальная логика. М.: ООО «Садра», 2019.

дополнительная

Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. 2-е изд. М.: Языки рус­ской культуры, 1999.

Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание язы­ков. М.: Языки русской культуры, 1999.

Корбен А. История исламской философии. М.: Языки славян­ских культур, 2012. есть более свежее?

Лимэн О. Введение в классическую исламскую философию. М.: Весь мир, 2007.

Россия и мусульманский мир: инаковость как проблема. М.: Языки славянских культур, 2010.
<
http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/rimm/annot.htm>

Смирнов А.В. Событие и вещи. М.: ООО Садра: Издательский дом ЯСК, 2017. <https://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/Sobytiye­%20i%20veshi/Sobytiye%20i%20veshi_annot.htm>

Фролов Д.В. Арабская филология: грамматика, стихосложе­ние, корановедение. М.: Языки славянской культуры, 2006.

1.1.2.9 Вопросы для самоконтроля:

Вопросы для самоконтроля:

  1. 1. Перечислите основные этапы развития арабо-мусульманской фи­лософии и дайте их краткую характеристику.

  2. 2. Каково соотношение между арабо-мусульманской философией и исламским вероучением?

  3. 3. Каково соотношение между языковой и философской картиной мира?

  4. 4. Как процессуальность проявляется на уровне языка и теоретиче­ского мышления?

  5. 5. В каком смысле можно говорить о парадигме арабо-мусуль­манской философии?

  6. 6. Как соотносятся философия, вероучение и наука?

  7. 7. Каково понимание истины в контексте процессуально-ориенти­рованного мышления?

  8. 8. Дайте характеристику основным философским направлениям классического периода.

1.2 Раздел II. Классический период

Раздел II. Классический период

1.2.1 Глава 1. Мутазилизм

Глава 1. Мутазилизм

1.2.1.1 § 1. Возникновение мутазилизма. Ашаризм, матуридизм, калам

§ 1. Возникновение мутазилизма. Ашаризм, матуридизм, калам

Мутазилиты (араб. му‘тазила «отделившиеся») – представи­тели первого направления классической арабо-мусульманской фи­лософии. Возникновение мутазилизма связано с именами Ва̄с̣ила ибн ‘Ат̣а̄’ (ум. 748) и ‘Амра ибн ‘Убайда (ум. 761). Мутазилитов называют также «мутака́ллимами» (араб. мутакаллим «гово­рящий»), т.е. представителями «кала́ма» (араб. кала̄м «речь»).

Для мутазилизма характерен рационализм, дух полемики и свободной аргументации. Мутазилиты не ограничены влиянием каких-либо авторитетов в постановке вопросов и в поиске рацио­нальных ответов. С именем’Абӯ ал‑Х̣асана ал‑Аш‘арӣ (ум. 936) связана кардинальная реформа мутазилизма, заключавшаяся прежде всего в запрете на исследование ряда вопросов. Знаме­нитый принцип би‑ла̄ кайф «не задавать вопрос “как?”» утвердил в ашаризме установку принимать на веру ряд тезисов, не под­вергая их проверке разумом. В результате возник ашаризм, приоб­ретший догматизированный характер и превратившийся из фило­софского течения в вероучение. Ашаритов также называют мутакаллимами, и ашаризм стал вторым направлением в каламе.

Калам, таким образом, включает как ранний, мутазилитский, философский этап, так и поздний, ашаритский, вероучительный этап. Мутазилизм продолжал существовать и после победы аша­ризма, но был вытеснен с интеллектуальной авансцены ислам­ского мира на ее периферию.

Помимо мутазилизма и ашаризма, в качестве самостоятель­ного течения в каламе выделяют также матуридизм, по имени’Абӯ Манс̣ӯра ал‑Ма̄турӣдӣ (ум. 944); такое название школы, впрочем, утверждается в литературе только с XIV в. Как и ал‑Аш‘арӣ, ал‑Ма̄турӣдӣ отошел от неограниченного рациона­лизма мутазилитов, однако по ряду вопросов сохранил позицию, более близкую к ним, нежели позиция ашаритов. Ал‑Ма̄турӣдӣ основывался на ханафитском мазхабе в том его варианте, что имел хождение в Средней Азии. Ашаризм и матуридизм стали двумя основными вероучительными школами суннитского ислама.

В отличие от ашаризма и матуридизма, мутазилиты пред­ставляют собой философский этап развития калама. Рацио­нализм и универсализм в полной мере применимы для харак­теристики мутазилизма. Вместе с тем мутазилиты ни в каком смысле не представляли собой школы, и число вопросов, по которым они держались единого мнения, крайне невелико, тогда как по подавляющему большинству проблем они расходи­лись, и порой кардинально. Даже знаменитые «пять основ» (ал‑’ус̣ӯл ал‑х̱амса) мутазилитов, сформулированные’Абӯ ал‑Хуз̱айлом ал‑‘Алла̄фом (сер.VIII-сер.IX в.), были признаны

в качестве обязательных далеко не сразу и служили в среде мута­зилитов объектом активной дискуссии и переинтерпретации.

Эти пять основ включают: 1. ат‑тавх̣ӣд «утверждение единственности [Бога]»; 2. ал‑‘адл «справедливость»; 3. ал‑ва‘д ва ал‑ва‘ӣд «[божественные] обещание и угроза»; 4. ал‑манзила байна ал‑манзилатайн «срединное положение»; 5. ал‑’амр би‑л‑ма‘рӯф ва ан‑нахй ‘ан ал‑мункар «приказание творить добро и запрет делать зло». Четвертый принцип непосредственно связан с возникновением мутазилизма, поскольку, согласно наиболее признаваемой версии, именно его выдвинул Ва̄с̣ил ибн ‘Ат̣а̄’ как ответ на вопрос о положении человека, совершившего «большой грех» (кабӣра), адресованный кружку знаменитого Х̣асана ал‑Бас̣рӣ (642-728), и тем самым отделился (и‘тазала, отсюда на­звание течения) от этого кружка; согласно мутазилитам, совер­шивший большой грех не является в полном смысле ни «веру­ющим» (му’мин), ни «неверным» (ка̄фир).

1.2.1.2 § 2. Основные блоки философской пробле­матики, обсуждавшиеся мутазилитами

§ 2. Основные блоки философской пробле­матики, обсуждавшиеся мутазилитами

Множество вопросов, обсуждавшихся мутазилитами, можно сгруппировать в следующие проблемные блоки: 1. Формирование основных онтологических категорий; 2. Вопрос об атрибутах Бога; 3. Атомистические концепции времени, пространства и ве­щества; 4. Теория действия; 5. Этическая проблематика.

1.2.1.3 § 3. Онтология

§ 3. Онтология

В дискуссиях мутазилитов выкристаллизовалась базисная онтологическая проблематика и основные категории, которые в значительной мере определили разработку онтологии в последу­ющих течениях арабо-мусульманской философии.

Основная онтологическая терминология включает три кате­гории. Первая из них – вуджӯд «существование». Этот термин имеет корень в-дж-д, а однокоренные слова выражают смыслы, связанные с процессом нахождения, обнаружения. Поэтому ву­джӯд допустимо переводить и как «нахождение». Однокоренной глагол ваджада в активной форме означает «находить», а в пас­сивной – «быть найденным», то есть «существовать». С этой точки зрения «существующее» (мавджӯд) – это то, что найдено, обнаружено.

Вторая категория из числа базисных – ‘адам «несущество­вание». Этот термин выражает смысл отсутствия, невозможности найти, обнаружить вещь. «Несуществующее» (ма‘дӯм) – это то, что не найдено и не обнаружено нами, то, что не наличествует для нас.

В русском языке термины «существование» и «несущество­вание» отличаются друг от друга отсутствием или наличием от­рицательной частицы «не».

Такая языковая форма хорошо согласуется с пониманием этих ка­тегорий как дихотомичных. В арабском языке термины вуджӯд и ‘адам, которые мы передаем как «существование» и «несуще­ствование», не образованы друг от друга прибавлением или отня­тием частицы отрицания. Каждое из них выражено самостоя­тельным словом, не имеющим при себе отрицательной частицы и в этом смысле выражающим некое положительное понятие. Эти языковые характеристики не предопределяют, но хорошо согласу­ются с теми особенностями понимания базовых онтологических категорий, которые проявились уже у мутазилитов и которые ха­рактеризуют, в общем и целом, классическую арабо-мусуль­манскую философию.

Они заключаются прежде всего в том, что существование и несуществование трактуются как атрибуты вещи. Это означает, что вещь может получать один или другой атрибут, оставаясь при этом той же самой вещью. Вот почему некоторые из мутазилитов утверждали, что ма‘дӯм «несуществующее» – вещь. Это помогает нам понять, что область несуществования понималась мутазили­тами не как абсолютное отсутствие вещей, а как такая онтологи­ческая сфера, находясь в которой, вещи остаются вещами, но по­лучают атрибут несуществования. Поэтому переход из состояния несуществования в состояние существования понимается мутази­литами не как создание вещи из ничего, а как отнятие у вещи атрибута несуществования и придание ей атрибута существо­вания. Для выражения этого действия они использовали глагол авджада «дать существование» (производное ’ӣджа̄д «придание существования»).

Но что такое вещь как таковая, независимо от своего суще­ствования или несуществования? На этот вопрос отвечает третья из базисных онтологических категорий – категория с̱убӯт «утвер­жденность». «Утвержденная» вещь – это вещь без атрибута суще­ствования или несуществования. В отличие от них, «утвержден­ность» не является атрибутом и не прибавляет к понятию вещи ничего дополнительного. Со времен мутазилитов понятие «вещь» трактовалось как синонимичное понятию «утвержденное» (с̱а̄бит), и такое понимание зафиксировано знаменитым «Сло­варем технических терминов» ат‑Таха̄навӣ.

Оправданность понятия «утвержденность» была признана не всеми мутазилитами, и изложенное ее понимание было оспорено уже в мутазилизме. Так, ряд мутазилитов, в том числе ал‑Джубба̄’ӣ, утверждали, что «утвержденность» и «существо­вание» – синонимы. Дискуссия о тождестве или различии кате­горий «утвержденность» и «существование» стала одной из основных онтологических дискуссий в мутазилизме.

Понятие «несуществование» некоторые мутазилиты соглаша­лись применять к вещам, которые, по меньшей мере, один раз уже получили существование, но не к тем вещам, которые никогда не существовали. Вместе с тем категория «утвержденность» была ли­шена таких ограничений, а потому могла применяться для опи­сания вещей не только независимо, но и до их существования и несуществования. Такое понимание сыграло, как мы увидим, важную роль в разработке проблематики божественных атрибутов.

Категории з̣а̄хир «явное» и ба̄т̣ин «скрытое» составляют одну из двух пар метакатегорий, используемых арабским теорети­ческим мышлением. Они «отвечают» за понимание процесса про­тивополагания. Вуджӯд «существование» и ‘адам «несущество­вание» хорошо соотносятся с парой категорий «явное» и «скрытое», где существующая (находимая) вещь явлена для нас, тогда как несуществующая (отсутствующая) вещь скрыта. Кате­гория с̱убӯт «утвержденность» выражает единство явной и скрытой сторон существования и несуществования вещи, служа своеобразным мостиком, обеспечивающим переход между ними.

Помимо базисных, мутазилитами был введен в оборот целый ряд онтологических категорий «второго порядка». Понятие х̣удӯс̱ «возникновение» служит у них философским эквивалентом по­нятия «творение» (х̱алк̣). Производное х̣а̄дис̱ «возникшее» служит для обозначения любой сотворенной вещи, то есть вещи, полу­чившей существование. Категория фана̄’ «гибель» выражает уни­чтожение вещи, то есть получение ею атрибута «несущество­вание». Поэтому категория фана̄’ употреблялась иногда как синоним и‘да̄м «перевод в несуществование». Категория бак̣а̄’ «пребывание» выражает длящееся существование и употребля­ется обычно как противоположность фана̄’ «гибель». Категории фана̄’ и бак̣а̄’, введенные мутазилитами, получили существенное развитие в суфизме.

1.2.1.4 § 4. Проблематика божественных атрибутов

§ 4. Проблематика божественных атрибутов

Мутазилиты используют как взаимозаменяемые два термина: ’исм «имя» и с̣ифа «атрибут». Синонимия этих терминов в общем и целом признавалась и в дальнейшем религиозной и вероучи­тельной мыслью ислама, хотя вместе с тем религиозная мысль скорее отдает предпочтение термину ’исм «имя» (так, говорят об асма̄’’алла̄х ал‑х̣усна̄ «прекрасных именах Бога»), тогда как термин с̣ифа скорее закреплен за философской и в целом теорети­ческой мыслью. «Имя» и «атрибут» различаются также некото­рыми авторами как соответственно имя действователя (например, «творящий» — х̱а̄лик̣) и имя действия («творение» — х̱алк̣).

Религиозно-доктринальная мысль ислама насчитывает 99 «прекрасных имен Бога», список которых закреплен в известном хадисе от’Абӯ Хурайры. Это нашло свое отражение и в строении мусульманских четок, которые, как правило, состоят из тридцати трех косточек, разделенных на три секции по одиннадцать костей. Совершая процедуру «поминания (з̱икр) имен Бога», которая счи­тается в исламе достохвальной, поскольку помогает человеку со­средоточить мысли на Боге, мусульманин перебирает косточки четок, пока не совершит три круга, произнеся таким образом вслух или про себя все 99 имен Бога. Сотым и последним яв­ляется имя ’алла̄х, «закрепленное» за самой большой, цен­тральной костью четок.

Религиозно-доктринальная мысль ислама разработала два основных типа классификации имен Бога. Во-первых, они де­лятся на асма̄’ ал‑джама̄л «имена красоты» и асма̄’ ал‑джала̄л «имена величия», которые выражают соответственно милостивый и грозный лики Бога. Так, имя ар‑рах̣ма̄н «Милостивый» отно­сится в этой классификации к именам красоты, а ал-мунтак̣им «Творящий возмездие» – к именам величия. Во-вторых, незави­симо от этой классификации имена разделяются на асма̄’ аз‑з̱а̄т «имена самости» и асма̄’ ал‑фи‘л «имена действия». К первой группе относятся имена, которыми характеризуется «сам» Бог (отсюда название этой группы), независимо от чего-либо иного. К ним относятся такие имена, как ал‑х̣айй «Живой», ал‑х̣ак̣к̣ «Ис­тина» и др. Ко второй группе относят имена, которые выражают отношение Бога к творению. В отличие от имен самости, имена действия, как правило, выражаются противоположными парами атрибутов, например, ал‑мух̣йӣ «Оживляющий» — ал‑мумӣт «Умерщвляющий». Разделение на имена самости и имена дей­ствия и обсуждение проблематики, вытекающей из этих понятий, составило одну из многочисленных тем мутазилитских дис­куссий.

Обсуждая вопрос о божественных атрибутах, мутазилиты не ограничивались доктринальным списком 99 имен Бога, а обсуждали всё, что предицируется Богу в авторитетных текстах ислама, прежде всего в Коране. Философская проблематизация вопроса о боже­ственных атрибутах связана с жесткой дихотомией понятий ’алла̄х «Бог» и ма̄ сива̄’алла̄х «то, что кроме Бога». Эти понятия,употреб­лявшиеся уже в мутазилизме, были восприняты и в позднем каламе, а значит, и в вероучительной мысли ислама. Они обозначают Бога и его творение. Принцип тавх̣ӣд «утверждение единственности», яв­ляющийся, без преувеличения, стержневым для исламской вероучи­тельной мысли, трактуется ею в самом строгом смысле. Это озна­чает, что «утверждение единственности» Бога в исламе предполагает проведение ясной и жесткой границы между ним и всем остальным. Между Богом и всем прочим нет и не может быть ничего общего, никакого «посредника» (шарӣк). Именно поэтому Бог непредставим ни в какой форме (с̣ӯра). В строгом проведении принципа тавх̣ӣд вероучители видят основное отличие ислама от двух других авраамических религий, допустивших в свое время отход от утверждения единственности Бога. Вместе с тем в Коране речь идет о многочисленных атрибутах Бога, которые должны быть поняты по аналогии с теми или иными человеческими качествами. Это – так называемые «антропоморфные» атрибуты, а проблема, вы­текающая из их употребления, заключается в «уподоблении (таш­бӣх) Бога творению». «Уподобление» очевидным образом нарушает жесткую дихотомию «Бога» и «того, что кроме Бога», а тем самым и строго проведенный принцип «единственности» (тавх̣ӣд) Бога. Между тем тавх̣ӣд входил в число «пяти принципов» мутазилизма, и в его продумывании и отстаивании мутазилиты видели одну из своих основных задач. Таким образом, теоретическая разработка во­проса о божественных атрибутах в мутазилизме была направлена к единственной цели – к твердому соблюдению принципа тавх̣ӣд,

который был бы не просто принят на веру, а опирался бы на ра­зумное основание и был бы доказан.

Все божественные атрибуты мутазилиты делят на две группы: х̣ак̣ӣк̣а «истинные» и маджа̄з «иносказательные». Тер­мины «истина» и «иносказание» понимались мутазилитами в том смысле, в каком они употреблялись в классической арабской фи­лологии; это употребление характеризуется универсальностью и устойчивостью. Определение слова здесь опирается на модель «явное-скрытое». Явным служит лафз̣ «высказанность», то есть набор звуков, произносимых в определенной последователь­ности. Скрытым служит ма‘нан «смысл», то есть то представ­ление, которое самопроизвольно возникает в сознании носителя языка, воспринимающего высказанность. «Слово» представляет собой процессуальный переход между высказанностью и смыслом, определяемый как «указание» первой на второй. Под «истиной» понимается такая ситуация, когда «высказанность» (лафз̣), то есть явная (з̣а̄хир), звуковая сторона слова, соотносится с тем «смыслом» (ма‘нан), то есть «внутренней» (ба̄т̣ин) сто­роной слова, которая изначально и неизменно закреплена за ней в языке. Под «иносказанием» понимается указание высказанности на «чужой» смысл, то есть такой смысл, на который нормативно, по «истине», указывает другая высказанность. Иносказание, таким образом, представляет собой «перенос» нормативного ука­зания на иной, нормативно не закрепленный в языке смысл. Такой перенос должен непременно опираться на некое основание. Тер­мины «истина» и «иносказание» приблизительно соответствуют нашим понятиям «прямого» и «переносного» значения слова.

К разряду атрибутов, которые должны быть поняты как ино­сказательные, мутазилиты относили все атрибуты, «уподобля­ющие» Бога творению. В Коране сказано, например: «…чтобы ты рос на Моих глазах (‘ала̄ ‘айнаййа)» (20:39). «Глаза», предициру­емые Богу в этом аяте, следует понимать не как истинное ука­зание на физический орган, а как указание иносказательное. «Глаза» в данном случае указывают на ‘ина̄йа «опеку» Бога, про­явленную им в отношении Моисея, поскольку опека и выража­ется в «приглядывании за» опекаемым, а приглядывают с по­мощью глаз. Упоминание о «руке» Бога мутазилиты истолковывают как указание на «могущество» (к̣удра), поскольку именно с помощью руки, как правило, проявляются сила и мощь. Известный аят «Милостивый воссел на престол» (20:5; см. также 7:54, 13:2 и др.) мутазилиты истолковывают не как акт воссе­дания, требующий соответствующих телесных органов, а иноска­зательно, как утверждение Бога в его власти над мирами. После­довательно применяя стратегию иносказательного толкования атрибутов, мутазилиты избавляли Бога от антропоморфных атри­бутов, в чем видели следование принципу тавх̣ӣд. Истолко­ванные иносказательно, антропоморфные атрибуты превраща­лись в те, которые мутазилиты расценивали как «истинные».

Кораническая экзегетика, начавшая свое активное развитие, выработала принцип толкования (тафсӣр) авторитетного текста, который стал незыблемым правилом для суннитских ученых. Он заключается в том, что в результа-

те толкования «смысл» (ма‘нан), на который указывают «выска­занности» (алфа̄з̣) Корана, не должен подменяться другим или из­меняться до неузнаваемости, его можно лишь разъяснять, соот­нося толкуемый аят с положениями языкознания, с другими аятами Корана и т.д. Между тем мутазилитская стратегия иноска­зательного толкования именно меняла прямой «смысл», на ко­торый указывают «высказанности» Корана, подставляя, например, для высказанности «глаза» смысл «опека» вместо смысла «орган зрения». Поэтому мутазилитский принцип иноска­зательного толкования в конечном счете не был принят учёными, строго придерживавшимися суннитского вероучения, которые предпочли следовать букве коранического текста и отказаться от всяких попыток рационализации. В дальнейшем мутазилиты по­лучили в догматизированной вероучительной мысли наимено­вание му‘ат̣т̣ила – «выхолащивающие (божественные атрибуты)», что служит крайне негативной характеристикой.

Иносказательному толкованию мутазилиты подвергали не все атрибуты Бога. В качестве истинных они расценивали прежде всего те, которые в самом общем виде описывают связь Бога и мира. К их числу относились, в первую очередь, три атрибута: знание, могущество и воля, к которым добавлялся четвертый – жизнь, поскольку знать, мочь и хотеть (и вообще действовать) может, по представлениям мутазилитов, только живой субъект. В понимании истинных атрибутов мутазилитами были применены две основные стратегии.

Первая заключается в том, чтобы истолковать атрибут не как утверждение за Богом некоего предиката, а как отрицание проти­воположного предиката. Так, например, «знание» истолковыва­ется как отрицание невежества, «могущество» – как отрицание бессилия, что сопровождается, как правило, утверждением «Самости» (з̱а̄т) Бога. Такое перетолковывание атрибутов было также расценено вероучительной мыслью как та‘т̣ӣл «выхола­щивание».

Вторая стратегия толкования истинных атрибутов сводится к тому, чтобы включить их в парадигму «действующее-претерпева­ющее/процесс». Например, атрибут «знающий» (‘а̄лим) истолковыва­ется как указание на смысл ма‘лӯм «познанное». Если «знающим» яв­ляется Бог, то «познанными» служат вещи. «Знающий» и «познанное» составляют пару, которая истолковывается по принципу соотношения «явное-скрытое» (з̣а̄хир-ба̄т̣ин). Это означает, что, бу­дучи противоположностями, знающее и познанное неотъемлемы друг от друга и имеют смысл только во взаимной связанности. Эта связь, переход между ними, фиксируется третьим термином – «знание». Таким образом, для Бога быть «знающим» означает обла­дать «знанием» и иметь в качестве «познанного» вещи мира. «Знание» в этой парадигме понимается как действование, то есть как процесс, связывающий две стороны – «знающего» и «познанное».

Такое понимание означало, что Богу всегда «сопут­ствуют» вещи в качестве оборотной стороны его атрибутов «знающий», «могущий», «желающий»: именно вещи мира яв­ляются «известными», «подвластными», «желаемыми». С одной стороны, это позволяло понять связь Бога как пер-

вопричины с вещами мира как закономерную, логически обуслов­ленную, а возникновение вещей мира – как опирающееся на принцип достаточного основания. С другой стороны, такое пони­мание вело к двум существенным затруднениям.

Первое связано с определением онтологического статуса вещей, служащих «оборотной стороной» атрибутов Бога. По­скольку атрибуты Бога не имеют начала во времени, такими же следовало бы признавать и вещи мира. Именно такой ход будет сделан в философском суфизме, однако мутазилиты еще сохра­няют верность тезису о том, что мир, в отличие от Бога, имеет на­чало во времени. Понятие «утвержденной» вещи, то есть вещи как таковой, вне её существования или несуществования, позво­ляло разрешить это затруднение. С другой стороны, те, кто не признавал «утверждённость» в качестве самостоятельной онтоло­гической категории, были вынуждены признать, что три перечис­ленных атрибута могут быть приписаны Богу только после того, как он установит соответствующее отношение с возникшими во времени вещами, что фактически означало отрицание безначаль­ности таких атрибутов. Последняя позиция была категорически отвергнута вероучительной мыслью ислама, утверждавшей, что Бог обладает всеми своими атрибутами как безначальными, и отказывавшейся исследовать вытекающие из этого противоречия.

Второе затруднение вытекает из того факта, что объёмы по­нятий «познаваемое», «подвластное», «желаемое» различны. В самом деле, примем объём понятия «известное» за абсолютную единицу: Бог знает всё. Однако подвластно ли Богу всё, что он знает; иначе говоря, может ли он сотворить всё, что является предметом его знания? Очевидно нет; Бог не может сотворить «невозможные» (мух̣а̄л) вещи, то есть такие, которые не могут су­ществовать в силу своей абсурдности: холодный огонь, неве­сомый камень и т.п. Таким образом, объём понятия «под­властное» меньше, чем объём понятия «известное». Далее, понятие «желаемое» имеет ещё меньший объем, поскольку Богу, как признавало большинство мутазилитов, подвластно зло, од­нако Он не желает и не творит его (тезис, связанный с ригористи­ческой этикой и теодицеей мутазилитов).

Если различны объёмы понятий «известное», «подвластное», «желаемое», значит различны и соответствующие им атрибуты «знающий», «могущественный», «волящий». Это различие – дей­ствительное, а не словесное (номинальное), поскольку эти атри­буты указывают на различные множества вещей. Далее, если раз­личны каждая из пар «знающий-известное», «могущественный-подвластное», «волящий-желаемое», то различны и связывающие их процессы «знания», «могущества», «воления». Последнее озна­чает, что в Боге появляется действительная, а не чисто номи­нальная множественность. Очевидно, что это нарушает принцип тавх̣ӣд. Вот почему мутазилиты задавались вопросом: благодаря чему Бог является «знающим», благодаря «знанию» или благодаря «себе» (з̱а̄т), и склонялись ко второму ответу, чтобы избежать ука­занного затруднения. Они утверждали, таким образом, что Бог яв-

ляется знающим не в силу знания, а в силу своей оности (ху­виййа), то есть благодаря самому себе; что он могущественный не в силу могущества, которым он обладает, а в силу своей оности, или благодаря самому себе, что он волящий не в силу воли, ко­торой обладает, а благодаря своей оности. Отождествляя атри­буты «знание», «могущество», «воля» с оностью, или самостью Бога, мутазилиты достигали таким образом строгости понимания принципа тавх̣ӣд.

1.2.1.5 § 5. Атомизм

§ 5. Атомизм

В мутазилизме были созданы атомистические концепции вре­мени, пространства и вещества. Они отличаются высокой сте­пенью рациональности и не опираются, в отличие от древнегре­ческого атомизма, на зрительные образы. Поиск внешних влияний и источников заимствования атомистических учений не привел к обнаружению твердо установленных фактов. В целом атомистические учения выявляют влияние процессуально-дей­ственной эпистемы и процессуально-ориентированной логики смысла.

Атомистическое понимание времени

Атомистическая концепция времени утверждает, что суще­ствуют единичные, неделимые «моменты времени» (зама̄н фард, вак̣т фард). Такой атом времени конституирован двумя собы­тиями: уничтожением и следующим за ним возникновением. Уни­чтожение и возникновение касаются одной и той же вещи, следо­вательно, они не «накладываются друг на друга», а следуют одно за другим. Такое следование вместе с тем не создает длитель­ность «внутри» атома времени, поскольку, если бы таковая име­лась, атомарный момент времени не был бы неделим. Как же это возможно?

Чтобы понять это, нам следует отказаться от привычки мыс­лить время как вместилище событий, как «априорную форму», предпосылаемую всякому опыту и делающую его возможным. Такое представление визуализируется обычно в виде линии, про­тянутой из прошлого в будущее, на которой отдельными точками размечены события. Событие в этом смысле не первично, оно по­мещено, погружено во время.

В случае мутазилитов это представление не работает. Уничто­жение и возникновение являются действиями, более фундамен­тальными, нежели время. Момент времени возникает, стягивая, соединяя эти два события в некое единство. Как и в уже рассмот­ренных случаях, эта модель строится по принципу отношения «явное-скрытое» (з̣а̄хир-ба̄т̣ин), где неотъемлемые друг от друга противоположности, уничтожение и возникновение, стянуты про­цессуальным переходом – третьим элементом, семантически от­личным от них. Вот почему происходящие вне времени уничто­жение и возникновение, следуя друг за другом и составляя неразъёмную пару, тем самым продуцируют стягивающий их мо­мент времени.

Что именно подвергается уничтожению и возникновению в каждый из моментов времени? Согласно мутазилитам, вещи де­лятся на субстанции (джавхар, мн. джава̄хир) и акциденции (‘арад̣, мн. а‘ра̄д̣). Субстанции, согласно мутазилитам, могут пре­бывать (бак̣а̄’) два и более мгновения, тогда как для акциденции это исключено. Все акциденции мира, таким образом, подверга­ются уничтожению и возникают вновь, и такой такт уничто­жения-и-возникновения и создает атом времени.

Эти представления помогли мутазилитам ответить на очень простой с виду вопрос: почему вещи мира изменяются с течением времени? Чтобы понять суть затруднения, с которым они столкну­лись, мы должны вспомнить то, о чем говорили, рассматривая их онтологию. Понятие «субстанция», равно как и понятие «акци­денция», отделено у мутазилитов от категорий, выражающих их существование или несуществование. Бак̣а̄’ и фана̄’, пребывание и уничтожение, расцениваются мутазилитами как акциденции, которыми обладает субстанция. Бытие у них, в отличие от древних греков, не составляет предельный фон рассуждения о вещи и не равно понятию «самой» вещи.

Если мы говорим, что одна и та же субстанция существует в течение двух последовательных атомов времени, это означает, что субстанция сохраняет в эти два атома времени акциденцию «пре­бывание». Если бы акциденция «пребывание» принадлежала суб­станции благодаря самой субстанции, та бы её никогда не утрачи­вала, следовательно, никогда бы не уничтожалась. Однако опыт свидетельствует об обратном, следовательно, должно быть что-то, что обеспечивает сохранение акциденции «пребывание» в течение двух последовательных атомов времени.

Если бы в каждый следующий момент субстанция имела бы ту же самую акциденцию «пребывание», что и в предшествующий мо­мент времени, это бы означало, что сама акциденция «пребывание» пребывает. В таком случае мы обязаны были бы приписать самой ак­циденции пребывания акциденцию «пребывание», которая и обеспе­чивала бы сохранение первой. Однако это невозможно. Во-первых, потому, что такой ряд увел бы нас в дурную бесконечность: вторая акциденция «пребывание» требовала бы для своего сохранения третью акциденцию «пребывание», и так далее без конца. Во-вторых, потому, что акциденции могут быть приписаны только субстанциям, но не другим акциденциям; в самом деле, нельзя приписать, например, тяжесть белизне, но та и другая акциденции должны при­надлежать какой-то субстанции. «Пребывание» в качестве акци­денции ничем не отличается от тяжести или белизны. Единственный выход из этого затруднения заключается в том, чтобы утверждать уничтожение и возникновение акциденций в каждый момент вре­мени. Таким образом, субстанция в каждый атом времени теряет ак­циденцию «пребывание», приобретенную ею в предыдущий момент времени, и обретает новую акциденцию «пребывание», которая, в свою очередь, будет утрачена и сменится другой акциденцией «пре­бывание» в следующий момент времени. Если в какой-то момент времени субстанция погибает, это означает, что уничтожена акци­денция «пребывание», полученная ею в предшествующее мгно-

вение, и сотворена акциденция «погибание». Если субстанция сохраняет своё качество, например, белизну, это означает, что в каждое мгновение уничтожаемая белизна заменяется вновь тво­римой белизной. Если же акциденция меняется, это значит, что в данный атом времени сотворена другая акциденция, не иден­тичная уничтоженной.

Такое понимание времени легло в основание онтологии зре­лого философского суфизма в том его варианте, который был раз­работан Ибн ‘Арабӣ. Вместе с тем это понимание времени несов­местимо с аристотелевским представлением о времени, которое войдет в арабскую философию вместе с фальсафой. Чтобы лучше понять различие между двумя концепциями, рассмотрим понятие движения.

Движение

Мутазилиты определяют движение следующим образом. Для данного тела необходимо зафиксировать его положение в про­странстве в данный момент времени, а затем сравнить с положе­нием этого же тела в пространстве в следующий момент времени. Если положение тела в два последовательные момента времени различается, следовательно, телу предицируется движение (х̣а­рака). Если положение тела в два последовательных момента вре­мени не различается, ему предицируется покой (сукӯн). Таким об­разом, движение или покой предицируется телу, взятому в два момента времени. Что касается любого отдельного момента этой пары, то в единичный момент времени телу не может быть преди­цирован ни покой, ни движение.

В понимании движения задействован тот же механизм смыс­лообразования, действие которого мы наблюдали при опреде­лении атома времени. Два противополагаемых элемента, в данном случае – предшествующий и последующий моменты времени, не несут в себе как таковые ни смысла «движение», ни смысла «покой». Движение или покой являются смыслами, соединяю­щими два последовательных момента времени, но не «присут­ствующими» в них как таковых. Мутазилиты указывали на это, говоря, что движение возникает «между» моментами времени.

Это понимание движения нашло своё применение в одном из вариантов ответа на вопрос о том, почему Земля покоится, а не па­дает, как должно было бы падать любое тяжелое тело. В числе прочих была сформулирована теория, использующая исключи­тельно логические свойства понимания времени и движения. Со­гласно этой теории, Земля, представляющая собой субстанцию и, следовательно, пребывающая на протяжении череды мгновений, по­коится, поскольку её положение в любые два последовательные мо­мента времени не меняется. Положение Земли не меняется вслед­ствие того, что в любой данный момент времени она опирается на другое тело, служащее для неё подставкой. В каждый момент вре­мени Бог уничтожает тело-подставку, сотворенное в непосред­ственно предшествующий момент, и в тот же момент сотворяет за­ново. Таким образом, в любой момент времени тело-подставка суще-

ствует, но в каждый момент времени оно – новое. В силу этого одно и то же тело-подставка никогда не существует два мгно­вения подряд, а значит, оно никогда не может ни двигаться, ни по­коиться. Такое понимание времени и движения избавляет мутази­литов от необходимости искать подставку для подставки и так уходить в дурную бесконечность.

Понимание движения строится у мутазилитов «снизу вверх». Оно фиксируется для любых двух соседних атомов времени, что избавляет от необходимости ставить вопрос о движении или покое для тела в целом на протяжении какого бы то ни было от­резка времени. Например, если некий отрезок времени состоит из мгновений, которые следуют одно за другим и могут быть пере­числены под номерами 1, 2…100, то мы будем, рассматривая пару мгновений 1-2, решать, связаны ли они движением или покоем; затем, взяв мгновения 2 и 3, ставить тот же вопрос относительно них, и так далее для любой пары последовательных мгновений от 1 до 100. Направление мысли здесь – не от понятия «движение» или «покой» как чего-то целого, фиксируемого для данного от­резка времени, а, напротив, от любых двух последовательных мгновений – к связывающему их, и только их, понятию движения или покоя, что в принципе избавляет от необходимости ставить вопрос о движении или покое для отрезка 1-100 в целом.

Эта особенность мутазилитского понимания движения и вре­мени особенно ясно высвечивается на контрасте с апориями Зе­нона. «Ахиллес и черепаха» указывает на трудность перехода от по­нятия покоя к понятию движения, которая не преодолена нашей мыслью до сих пор. Чтобы понять это, надо взять эту апорию не в том виде, в каком её формулируют обычно сегодня: Ахиллес, дви­гаясь в два раза быстрее черепахи, нагоняет её, но она успевает за это время пройти половину разделявшего их расстояния, и так до бесконечности, – а в том виде, в каком её формулировал сам Зенон, утверждая, что Ахиллесу, прежде чем дойти до черепахи, необхо­димо пройти половину разделяющего их расстояния, а прежде того половину этого расстояния, и так далее до бесконечности. Если вы­разить отрезки, которые должен пройти Ахиллес, математически, то мы получим бесконечную арифметическую прогрессию 1+1/2+1/4+1/8 и т.д. Если бы Ахиллес двигался за черепахой, мы, применив теорию пределов, обнаружили бы, что эта последователь­ность стремится к двойке как к своему пределу, а следовательно, Ахиллес нагонит черепаху в течение времени, представляющего собой удвоенный промежуток, затраченный на прохождение изна­чально разделявшего их расстояния, причем произойдет это в точке, удаленной от исходной на удвоенное расстояние, изначально разде­лявшее их. В таком случае слово «никогда» в формулировке апории (Ахиллес никогда не догонит черепаху) превращается в софистиче­скую уловку, поскольку речь идет о бесконечной последователь­ности интервалов времени, но не о бесконечном времени. Однако, если мы переворачиваем ситуацию и спрашиваем, когда и как Ахиллес может сменить свой покой на движение, затруднение оста­ется прежним. Изначально Ахиллес находится в покое. Расстояние между ним и черепахой, взятое в целом, должно быть покрыто за счет движения. Однако перейти от покоя к движению, утверждает

Зенон, Ахиллес не может. Движение, взятое как целое, может бес­конечно дробиться, тем самым приближаясь к Ахиллесу, но ни­когда не достигая его и не включая в себя ту точку, в которой на­ходится Ахиллес и которая является точкой покоя, а не движения. В таком понимании апория «Ахиллес и черепаха» выражает и сегодня действительное затруднение, которое испытывает наша мысль, пытаясь описать переход от покоя к движению или нао­борот.

Этого затруднения, напротив, не испытывают мутазилиты, по­скольку рассматривают движение и покой не как целое, то есть не как предикат, приложимый равно ко всем точкам того или иного отрезка, а как «стяжку», соединяющую два, и только два последовательных момента времени. Поэтому проблемы Ахиллеса, сменяющего покой на движение, в их понимании просто не существует, и Ахиллес совер­шенно закономерно сменит покой на движение, если для очередной пары моментов времени положение его тела не будет совпадать с его положением в предшествующий момент времени, а изменится.

В апории «Стрела» утверждается, что летящая стрела покоится. В самом деле, в любое «теперь», то есть, как сказали бы мутази­литы, в любой данный момент времени она занимает равное себе пространство. Поскольку время представляет собой череду таких «теперь», а в каждое отдельное «теперь» стрела покоится, следова­тельно, она покоится и в течение всего отрезка времени. Если эту зе­ноновскую апорию мы погрузим в систему мутазилитской мысли, мы не сможем её сформулировать как апорию. Ведь трудность воз­никает оттого, что вслед за Зеноном мы вынуждены, подчиняясь за­кону исключенного третьего и полагая движение и покой предика­тами, приписывать телу в любой данный момент либо движение, либо покой. Но именно от этой необходимости избавлены мутази­литы, поскольку в их системе мысли движение или покой связывают два момента времени, а не предицируются каждому из них. В силу этого стрела, занимающая (как у Зенона) равное себе пространство в любой момент времени, будет вместе с тем двигаться, если её поло­жение в последовательно взятые моменты времени различается.

Атомизм в понимании вещества и пространства

Как время не является вместилищем событий, так и про­странство не служит вместилищем для единиц вещества. Про­странство возникает, как и время, надстраиваясь «снизу вверх» по мере усложнения строения вещества. Мутазилиты выдвинули большой и разнообразный спектр теорий, объясняющих строение тел.

Они понимали тело (джисм) как то, что обладает тремя изме­рениями (длина, ширина и глубина) и способно существовать. В вопросе о возможности бесконечного деления тел их мнения разошлись, но большинство из них считало, что такое деление имеет предел. Он представлен «частицей, которая не делится» (джуз’ ла̄ йатаджазза’), то есть атомом.

В вопросе о том, может ли атом существовать в одиночку или для обретения существования он нуждается в других атомах, мнения мутазилитов разо-

шлись. Смысл этого вопроса сводился к тому, имеет ли атом ве­щества все три измерения, необходимые для существования, или нет. Одни признавали это, утверждая возможность одиночного су­ществования атомов, другие отрицали. Наиболее радикальные из них утверждали, что одиночный атом вовсе лишен измерений. Это означало, что он должен, конфигурируясь с подобными ему безразмерными частицами, наращивать пространственную струк­туру до трехмерной, чтобы получить возможность существо­вания.

В этом процессе задействован уже знакомый нам механизм смыслообразования, который заключается в том, что два элемента стягиваются третьим, представляющим собой новую смысловую реальность и не предицирующимся этим двум. Так, конфигурация двух безразмерных частиц создает возможность образования од­номерного пространственного элемента – «линии» (х̱ат̣т̣). Одно­мерная «линия» получается не сложением двух безразмерных точек-атомов, а возникает в их конфигурации как их «стяжка», – так же, как атомарное время стягивает два события и как дви­жение или покой стягивают два момента времени. Далее, конфи­гурация двух «линий» создает возможность образования «плос­кости» (сат̣х̣) – двумерного элемента, «стягивающего» две одномерные линии. Наконец, конфигурация двух «плоскостей» дает возможность образования третьего измерения. Получаемое таким образом трехмерное и способное к существованию мини­мальное тело состоит из восьми атомов. Таким образом, про­странство наращивается вместе с ростом сложности строения ве­щества и точно соответствует последней.

Эта теория пространства несовместима с аристотелевским вз­глядом, который предполагает понимание пространства как целого и вследствие этого – движение от его высших измерений к низшим, но не наоборот. С точки зрения Аристотеля, линию нельзя получить сложением точек, плоскость – сложением линий, а трехмерное про­странство – сложением плоскостей. Напротив, мы можем получить меньшие измерения, обладая большими: точка определяется как «предел линии» (место пересечения двух линий), линия служит пределом плоскости, будучи местом пересечения двух плоскостей.

Завершая рассмотрение атомистических теорий мутазилитов, еще раз скажем, что они характеризовались большим разнообра­зием: во-первых, были мутазилиты, не придерживавшиеся ато­мизма, а во-вторых, мутазилиты-атомисты порой существенно расходились в своих построениях. Вместе с тем предложенная схема позволяет прочертить общий вектор, намечающий основное русло движения мысли мутазилитов.

1.2.1.6 § 6. Теория действия. Вопрос об автономии действия. Кадариты и джабариты

§ 6. Теория действия. Вопрос об автономии действия. Кадариты и джабариты

В мутазилизме на первое место выходит проблематика опре­деления истинного действователя и категоричности моральных предписаний. Наряду с мутазилитами к этой проблематике об­ращались другие ранние мусульманские мыслители, прежде всего рафидиты и хариджиты.

Мутазилиты устанавливают, во-первых, что человек является истинным действователем, а во-вторых, что сферы способности к действию человека и Бога не пересекаются. Это равнозначно утверждению автономии человеческого действия. Если человек автономен в своем действии, значит, его поступки никак не предопределены и, следовательно, человек несет полную ответ­ственность за все свои действия. Во всей арабо-мусульманской мысли, равно философской и вероучительной, именно мутази­литам принадлежит наиболее ясное, последовательное и беском­промиссное утверждение о полной автономии человека и его от­ветственности за все свои действия, равно хорошие и дурные. Не случайно мутазилиты, раскрывая свою мотивацию, говорили, что стремятся «очистить Бога от зла, творимого людьми»: их целью было заблокировать стремление людей переложить на Бога ответ­ственность за свои неблаговидные поступки.

Такова преобладавшая среди мутазилитов позиция по дан­ному вопросу. Вместе с тем следует помнить, что мутазилизм не носит школьного характера и единство в рядах мутазилитов на­блюдалось по очень небольшому кругу вопросов. Данная позиция не относится к их числу, и она была оспорена уже внутри самого мутазилизма.

Вопрос об истинном (х̣ак̣ӣк̣а) или метафорическом (маджа̄з) характере обсуждаемого предмета был одним из способов уни­версализации постановки проблем у мутазилитов. Так обсу­ждался характер божественных атрибутов, так же ставился и во­прос о том, является ли человек действователем в истинном или метафорическом смысле.

За малым исключением, все мутазилиты считали человека, наряду с Богом, истинным действователем. Для совершения «дей­ствия» (фи‘л) необходимы два условия, и только при их наличии можно говорить о том, что действователь является таковым по ис­тине, а не иносказательно. Эти два условия – «воля» (ира̄да) и «могущество» (к̣удра), или «способность» (истит̣а̄‘а) к совер­шению действия.

Понятие «воля» раскрывается как «выбор» (их̱тийа̄р) одной из двух противоположностей, в самом общем виде – как выбор между «сделать» и «не сделать». Выбор, естественно, предпола­гает знание альтернатив, без которого он невозможен, поэтому понятие «воля» органично предполагает наличие знания. Мутази­литы (за некоторым исключением) придерживались мнения о том, что человек сам производит собственную волю, т.е. влечение к одному из двух противоположных вариантов действия.

Что касается терминов «могущество» и «способность», то у му­тазилитов они практически синонимичны, за тем исключением, что второй не употребляется, как правило, в отношении Бога. Наличие «могущества» (или «способности») в отношении чего бы то ни было означает, что стоит действователю направить свою волю на этот предмет (захотеть, чтобы он возник), как тот получает существование. Под предметом воли следует понимать не только субстанции, но и действия. Именно последнее имеет первостепенное значение для трактовки могущества человека. Могущество овнешняет волевой им-

пульс и связано (если речь идет о человеке, а не о Боге) с чем-то, что относится к внешнему, телесному. Иногда мутазилиты разъяс­няли могущество как здоровое состояние органов, наличие мате­риала, принадлежностей и орудия действия.

Воля и могущество (=способность), таким образом, состав­ляют внутреннюю и внешнюю стороны действия, а действие представляет собой процесс связывания внутреннего (воли) с внешним (могуществом). Воля обусловливает необходимость (ӣ­джа̄б) действия, однако лишь в том случае, если наличествует могущество, которого самого по себе недостаточно для того, чтобы действие состоялось.

Такое понимание действия как связанности внутреннего и внешнего соответствует архитектоническому принципу классиче­ской арабо-мусульманской культуры, нашедшему свое прояв­ление и в мусульманской этике. Если религиозно-правовая и ре­лигиозно-этическая мысль трактует поступок человека как процесс перехода намерения (внутреннее) в действие (внешнее), то мутазилиты, смещая ракурс исследования, меняют и термино­логию: для них предметом рассмотрения служит действие, ко­торое они понимают как процесс связывания воли (внутреннего) и могущества (внешнего).

Как мы видели, воля по определению представляет собой свободный выбор альтернатив. Поскольку для большинства мута­зилитов воля человека автономна (производится им самим, а не вкладывается в него Богом), вопрос о свободе воли для них не стоял, напротив, свобода воли служила для мутазилитов ис­ходным пунктом рассуждения.

Однако воля составляет только одно из двух условий дей­ствия. Именно относительно второго из них, могущества, мнения мутазилитов разошлись. Спорным оказался вопрос, является ли могущество автономным, принадлежащем самому человеку, и как соотносятся сферы могущества человека и Бога.

Мутазилиты были согласны в том, что Бог наделяет человека могуществом (=способностью к действию). Наиболее ради­кальные среди них утверждали, что после этого подвластное че­ловеку, т.е. находящееся в сфере его могущества, перестает быть подвластным Богу. Следовательно, человек действует по соб­ственной воле и в соответствии со своей способностью к дей­ствию, в которую Бог уже вмешаться не может. Менее ради­кальное решение заключалось в том, что подвластные человеку действия не перестают быть подвластными и Богу. Одно и то же действие может быть совершено человеком на основании его мо­гущества, и тогда оно совершается автономно, а может быть со­творено Богом, и тогда совершается человеком не автономно, а «по необходимости».

Этический аспект проблемы автономии действия прямо связан с общей метафизикой действия. Характерное для исламской мысли представление о действии как связанности внутреннего и внеш­него (намерения и внешнего действия, воли и способности к дей­ствию) хорошо согласуется с тем, что в ранней исламской мысли только разумные, способные к волевому целепола-

ганию существа считались истинными действователями, по­скольку только у них могла иметь место такая связанность. Между тем языковая привычка заставляет приписывать действия агентам, которые не удовлетворяют этому условию. Например, мы говорим, что «камень катится», «стрела летит» или «дерево горит», хотя эти неодушевленные предметы не могут быть истин­ными действователями. Для решения этой проблемы мутазили­тами было выработано понятие «присвоение» (касб). Например, действие «качения» камня по склону сотворено Богом, а «при­своено» человеком, который сам (автономно) только толкнул ка­мень, но не катит его.

По сути то же рассуждение может быть применено и в отно­шении действий человека: его можно рассматривать как «присва­ивающего» действия, а не производящего их. Действия человека в таком случае окажутся сотворены Богом. В этом вопросе, правда, имеется существенная тонкость, которую необходимо иметь в виду, чтобы понять полемику вокруг этого и значение мутазилит­ской позиции для дальнейшего развития взглядов по данному во­просу в исламской мысли. Человек отличается от камня наличием воли, и полностью применить схему «присвоения» божествен­ного действия к человеческим поступкам можно лишь при условии отрицания автономии и свободы человеческой воли, а не только автономного могущества человека. Но это большинство мутазилитов отказывались признавать. В результате те, кто от­рицал автономию могущества человека, но признавал автономию его воли, фактически утверждали, что Бог творит поступки людей в соответствии с их (а не своим) желанием. Это имеет особое зна­чение в тех случаях, когда воля Бога и воля человека расходятся: если человек намеревается совершить злой поступок, тот совер­шается по могуществу Бога и по воле человека при том, что сам Бог не желает этого, поскольку его воля, согласно мутазилитам, направлена только на благо, а не на зло.

Мыслителей, которые, в отличие от большинства мутази­литов, считали человека лишенным автономной способности к действию, сами мутазилиты называли «джабаритами» (араб. джабариййа, от джабр — «принуждение»). Сторонники авто­номии человеческого действия получили общее название «када­ритов» (араб. к̣адариййа, от к̣адар — «судьба»). Термины «када­риты» и «джабариты» имеют очень размытое содержание и, по-видимому, домутазилитское происхождение. Первоначально они могли употребляться как синонимы, и лишь позже сторонники учения о вынужденном, а не автономном характере действия че­ловека стали называть своих соперников кадаритами. Оба тер­мина служили унизительными наименованиями противника и не применялись для характеристики собственных взглядов.

Мутазилиты занимали ведущие позиции в интеллектуальной жизни арабо-мусульманской цивилизации на протяжении второго-третьего веков ее существования. Это было время, когда сложи­лись основные области знания, которым было суждено определять лицо этой цивилизации: фикх; комплекс филологических наук, включая комментирование и изучение Корана; вероучение; фило­софия. Мутазилиты приняли непосредственное участие в ста-

новлении всех этих областей знания. Интересно, что ранняя веро­учительная мысль в исламе формировалась как под непосред­ственным влиянием мутазилитов, так и в полемике с ними. Не­плохое представление об этом дает «ал‑Фик̣х ал‑акбар (Большой фикх)»’Абӯ Х̣анӣфы – основополагающее вероучительное сочи­нение для ханафитов, представителей одного из четырех ныне су­ществующих суннитских мазхабов, имеющего преимущественное распространение на территории современной России.

Начиная с победы ашаризма, в исламской мысли в целом, за очень редким исключением (например, зейдиты), происходит по­степенный отход от мутазилитской позиции, сопровождаемый ро­стом отрицательного отношения к ним в среде подавляющего большинства мусульман. Ал‑Аш‘арӣ утвердил в качестве несо­мненного принцип «присвоения» человеком действий, сотво­ренных Богом. Так позиция джабаритов была закреплена в каче­стве догмата ашаритской школы. Теперь уже всех мутазилитов начали именовать кадаритами, отличая их взгляды от «пра­вильной» вероучительной позиции ашаритов.

В хадисах появляется, пусть и нечасто, осуждение кадаритов. Согласно ат‑Тирмиз̱ӣ (2075), Мухаммад утверждал, что мур­джииты и кадариты не принадлежат к исламу; у’Абӯ Да̄вуда (4071) читаем, что, по словам Мухаммада, кадариты – это «маги» (огнепоклонники-зороастрийцы) среди мусульман, и не следует их навещать, когда они болеют, а также участвовать в их похо­ронах (а такова обязанность мусульман в отношении мусульман).

Позже в исламской вероучительной мысли победила позиция, емко выраженная знаменитым ан‑Нававӣ (1233-1277), хадисо­ведом и факихом-шафиитом, сохранившим свою популярность и влияние до сих пор: человеческая воля подвластна Богу (нахо­дится «под его могуществом», т.е. сотворяется им). Это знамено­вало собой полный отход от мутазилитской позиции. Такой отход совершился в два этапа: сперва – отказ от тезиса об автономии че­ловеческого могущества, и лишь затем – отрицание автономии и свободы воли. Так оба условия действия, и внешнее, и вну­треннее, перестали быть достоянием человека, и оказалось, что его действие полностью совершается за него Богом. Мутазилит­ская программа «очистить Бога от зла, творимого людьми» и утвердить за человеком безраздельную ответственность за авто­номно совершаемые поступки не победила в истории исламской мысли.

Вместе с тем влияние мутазилитской позиции, пусть опосредо­ванное и отдаленное, никогда до конца не исчезало. Наряду с линией, полностью относящей сотворение человеческих действий к Богу, в исламской вероучительной мысли существовала и противоположная линия, призывающая человека действовать так, как если бы он был самостоятельным, автономным и независимым действователем. Ве­ликий ал‑Г̣аза̄лӣ в «Воскрешении наук о вере» с презрением говорит о тех, кто уподобляет себя куску мяса, безвольно лежащему на колоде мясника и ждущему удара топора, будто бы предпосланного судьбой.

Было бы ошибкой трактовать эти две линии как противосто­яние «фатализма» и «индетерминизма». На деле обе они выстраи­ваются как трактовки

одного и того же принципа тавх̣ӣд – основополагающего прин­ципа исламской мысли. В данном случае речь идет об утвер­ждении Бога как единственного агента действий. Первая позиция представляет собой абсолютную трактовку этого принципа, а вторая – относительную. Именно вторая представлена в данном случае ал‑Г̣аза̄лӣ.

1.2.1.7 § 7. Этика: принцип строгой ответственности

§ 7. Этика: принцип строгой ответственности

Представление об автономии действия, сопровождающего ав­тономную (по определению) волю человека, которого придержи­вались мутазилиты, означало, что человек совершает свои по­ступки сам, без принуждения и предопределения. Это положение было важно прежде всего потому, что к числу действий мутази­литы относили веру (’ӣма̄н) и неверие (куфр). С их точки зрения, человек (а не Бог) несет полную ответственность за то, станет ли он верующим или неверующим и, соответственно, получит ли в качестве воздаяния награду или наказание. Они утверждали, что Бог творит человека без веры или неверия, которые полностью приобретаются им благодаря автономным действиям.

В соответствии с разделением подвластного человеку и под­властного Богу мутазилиты отделяли волю Бога, направленную на человеческие поступки, от воли, направленной на вещи. По­следняя тождественна, в отличие от первой, их сотворению. Бо­жественная воля, обращенная к человеку, выражена не в творении его поступков, а в Законе, допускающем послушание или ослу­шание: эта воля, обусловливающая награду или наказание, яв­ляется причиной, действующей «по выбору» человека, т.е. в зави­симости от его автономного действия.

Джабариты оказываются в более сложном положении при объяснении характера божественных предписаний. Общесуннит­ская позиция заключается в том, что все благо и зло в судьбе че­ловека – от Бога и что человеческие поступки совершаются по воле Бога. Если человек действует в соответствии с Законом, бо­жественная воля творит его поступок. Если он поступает в проти­воречии с Законом, божественная воля выражается в «позво­лении» (тах̱лийа) ему поступить так. В последнем случае создается впечатление, что человеческая воля как будто пересили­вает божественную. Понятия «позволение», а также «допущение» (х̱из̱ла̄н) были выдвинуты мутазилитами и вошли в вероучи­тельные сочинения суннитов.

Считая награду и наказание полностью заслугой человека, мутазилиты занимали ригористичную позицию в вопросе о воз­можности прощения совершенных грехов и «разрешенности» малых грехов.

Еще мурджиитами было высказано мнение о том, что любое ослушание является большим грехом, а значит, за любое ослушание следует наказание. Схожую позицию среди мута­зилитов занимал Джа‘фар ибн Мубашшир, утверждавший, что любое намерение нарушить запреты и предписания Закона

является большим грехом и что любое намеренное ослушание также – большой грех. Такова крайняя точка зрения, согласно ко­торой любое прегрешение наказуемо и нет категории малых грехов, совершение которых религиозно-доктринальной мыслью как будто позволяется (поскольку не наказывается, обычно при условии несовершения больших грехов).

Большинство мутазилитов признавали разделение грехов на большие и малые, однако в их позиции заметна тенденция к более жесткой и расширительной, в сравнении с общесуннитской, трак­товке категории больших грехов. Кроме того, мутазилиты счи­тали, что большой грех лишает человека награды за веру, ис­ключая его из числа «обитателей рая», тогда как общесуннитская позиция состоит в том, что большой грех, за который человек понес наказание в земной жизни, ему прощается безусловно, а грехи, которые были утаены и остались ненаказанными, могут быть прощены Богом по его желанию или в результате заступни­чества Мухаммада (за исключением отрицания единобожия); кроме того, в суннитской вероучительной мысли высказано поло­жение о невечности адских мук для мусульман, совершивших большой грех и наказанных за него Богом.

1.2.1.8 § 8. Теодицея: Бог как источник исключи­тельно блага

§ 8. Теодицея: Бог как источник исключи­тельно блага

Проблематика определения истинного действователя вкупе с характерным для мутазилитов стремлением к категоричности в сфере этики сочетаются в вопросе о том, является ли Бог творцом зла, т.е. всякого рода событий, расцениваемых как отрицательные: наказание, несправедливость и т.п.

Человек, совершая плохие поступки, сам заслуживает нака­зания и должен получить его полностью, без снисхождения, счи­тают мутазилиты. Тем самым человек в каком-то смысле оказыва­ется творцом того зла, которое должно его настичь. В этом тезисе исламские авторы усматривают нарушение мутазилитами тав­х̣ӣда – их отход от представления о Боге как единственном творце всего, в том числе блага и зла, что как будто оправдывает данное им название «маги ислама». Однако в любом случае проблема за­ключается в том, что заслуженное человеком наказание наклады­вает Бог, а поскольку страдание расценивается в исламе отрица­тельно, оказывается, что Бог, обрекая человека на страдания, совершает злой, плохой поступок.

Мутазилиты последовательно проводили мысль о том, что Бог творит исключительно благое и решали эту проблему, опираясь на по­нятие «пригодность» (с̣ала̄х̣). С их точки зрения, сотворенный Богом мир – наиболее пригодный из всех возможных. Проклятие Богом не­верующих и наказание грешников в будущей жизни – это «наиболее пригодное» для них. Более того, это милость и попечение о них, по­скольку такое наказание может удержать людей от совершения грехов. Бедствия, настигающие людей в земной жизни (например, болезни), являются чем-то плохим метафорически, а не в прямом смы-

сле, и то же касается адского наказания в будущей жизни. Позже ашариты отказались от мутазилитского тезиса о том, что Бог творит только благо для людей, сохранив в то же время утвер­ждение о том, что сотворенный мир – наилучший и лучшего быть не могло. Очевидно, что два тезиса логически связаны, и аша­риты, утверждая, что наш мир – наилучший, хотя в нем Бог посы­лает людям не только благо, но и зло, как пожелает, причем одно не противоречит, как они считали, другому, не только допускали несогласованность, требуя некритического принятия этих поло­жений, но и тем самым уничтожали логическую базу теодицеи как теоретической проблемы. Собственно, о теодицее как о проблеме можно говорить в исламской мысли с полным правом только в отношении мутазилитов – первых и наиболее последова­тельных рационалистов.

Хотя страдания являются, вне всякого сомнения, злом (иногда действия Бога, насылающего страдания, мутазилиты обозначают словом саййи’а «плохой поступок» – тем самым, что служит общим наименованием для «прегрешения»), а значит, соответ­ствующие божественные действия должны были бы оцениваться отрицательно, это соображение уступает другому: те же действия являются положительными, поскольку служат и отдаленному ин­тересу самих грешников, и общему интересу уммы.

В целом же, считали мутазилиты, Бог не творит несправедли­вость (з̣улм), хотя расходились в вопросе о том, способен ли он творить ее в принципе. Все божественные действия – справедли­вость (‘адл), утверждали мутазилиты, в связи с чем их именовали (среди прочего) «людьми справедливости».

1.2.1.9 Литература

Литература

основная

Нофал Ф.О. Абу ал-Касим ал-Каби и закат багдадской школы мутазилизма / Отв. ред. А.В. Смирнов. М.: ООО «Садра»: Издатель­ский Дом ЯСК, 2017. <https://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/​FMIM/document/Nofal2017>

Нофал Ф.О. Ибрахим ибн Саййар ан-Наззам / Отв. ред. А.В. Смирнов. М.: ООО «Садра»: Языки славянской культуры, 2015. <https://iphlib.ru/greenstone3/library/collection/FMIM/document/HASH­nofal2015>

Сагадеев А.В. Калам (обзор) // Классический ислам: традицион­ные науки и философия. М., 1988, с.47-84.

Смирнов А.В. Что стоит за термином «средневековая арабская философия» (разделы о мутазилизме) // Средневековая арабская фи­лософия: проблемы и решения. М., Восточная литература, 1998, с.42-81 <http://smirnov.iph.ras.ru/win/publictn/texts/arph.htm>

Султанов Р.И. К истории становления теологического рациона­лизма. Сравнительный анализ мыслительных схем калама и патри­стики // Рационалистическая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М.: Наука, 1990, с.23-62.

Wolfson H.A. The Philosophy of Kalam. Cambridge, 1976. Русский перевод избранных глав М.Н. Вольф: <http://www.nsu.ru/classics/​Wolf/kalam_cont.htm>

дополнительная

Закуев А.К. Философия ан-Наззама. Баку, 1961.

Мусаев М.М. Мутазилиты. М.: Ин-т востоковедения РАН, 1997.

1.2.1.10 Вопросы для самоконтроля:

Вопросы для самоконтроля:

  1. 1. Дайте характеристику основных этапов развития калама. Почему мутазилизм может быть отнесен к философии?

  2. 2. Что такое «пять основ» мутазилитов?

  3. 3. В чем заключается вклад мутазилитов в постановку и развитие философской проблематики?

  4. 4. В чем отличие атомизма мутазилитов от атомистических концеп­ций, развитых в Древней Греции и Индии?

  5. 5. Как атомистическая концепция времени помогает ответить на во­прос о причине изменения мира?

  6. 6. Связан ли атомизм мутазилитов с процессуально-действенной эпистемой?

  7. 7. Какова трактовка этической проблематики мутазилитами и в чем ее отличие от решений, предложенных исламским вероучением?

  8. 8. В чем смысл проблематики истинного и метафорического дей­ствователя?

  9. 9. Раскройте понимание мутазилитами вопроса об автономии чело­века.

  10. 10. Какая трактовка, субстанциальная или процессуальная, более адекватна для понимания учений мутазилитов о божественных атрибутах?

  11. 11. В каком смысле можно говорить о теодицее в исламской мысли?

  12. 12. Раскройте смысл онтологических категорий, введенных мутази­литами, и основных дискуссий вокруг их содержания.

1.2.2 Глава 2. Фальсафа

Глава 2. Фальсафа

Фальсафа (араб. фалсафа «философия») – второе направ­ление классической арабо-мусульманской философии. Оно обозначается в литературе также терминами «арабский перипате­тизм», «арабоязычный перипатетизм», «восточный перипате­тизм».

Фальсафа занимала особое место в классической арабо-мусульманской культуре. Уже само слово фалсафа, воспроизво­дящее греческий образец, говорит о том, что это направление оче­видным образом отделяло себя от других идейных течений, де­монстрировало, что его теоретической, методологической основой являются не только античная логика, но и богатое содер­жание древнегреческой мысли. Начавшая со знакомства с ан­тичной мудростью, с простого ее воспроизведения, фальсафа со временем обрела собственную проблемную сферу и собственное видение ответов на поставленные жизнью вопросы. Ал‑Киндӣ на­зывали «Философом (файласӯф) арабов», подчеркивая античные истоки его творчества, ал‑Фа̄ра̄бӣ получил титул «Второй учи­тель» (первым считался Аристотель), Ибн Сӣна всегда считал себя перипатетиком. И в то же время уже ал‑Киндӣ обозначил, что греческая наука помогала ему найти ориентиры внутри арабо-мусульманской культуры, идейно отличной от античной. Осо­бость фальсафы видна уже у ал‑Фа̄ра̄бӣ, и еще очевиднее она ста­новится у Ибн Сӣны. Поскольку обращение к мысли древних но­сило не столько умозрительный, сколько практический характер, преследуя цель предложить философское видение проблем моно­теизма, а следовательно, и разработки рационалистического знания, необходимого для такого объяснения, то специфика со­держания, которую приобрела фальсафа, вполне понятна. При из­ложении учения фальсафы будут отмечены эти ее особенности, ее отличие от античной философии.

Первым арабским философом, представителем фальсафы, был ’Абӯ Йӯсӯф ал‑Киндӣ (IX в.). Как почти все ученые того времени, он был энциклопедистом, оставившим около 250 трак­татов по метафизике, логике, этике, математике, астрономии, ме­дицине, метеорологии, оптике, музыке. Его интерес к философии выразился в редактировании переводов на арабский язык «Мета­физики» Аристотеля, «Географии» Птолемея и работ Евклида. Им были сделаны изложения «Поэтики» Аристотеля и «Введения» Порфирия, а также комментарии к «Категориям» и «Второй ана­литике» Аристотеля, «Альмагесту» Птолемея и «Элементам» Ев­клида. Большинство работ ал‑Киндӣ утеряно, но часть трактатов все же сохранилась, в том числе «Трактат о количестве книг Ари­стотеля», «О разуме», «О первой философии», «Рассуждения о душе». В X–XI вв. некоторые сочинения ал‑Киндӣ были переве­дены на латынь.

Определяя философию как самое возвышенное и благо­родное искусство, состоящее в «познании истинной природы вещей в меру человеческой способности», ал‑Киндӣ выделял в ней «первую философию», или «науку о пер-

вой причине». Эта «первая философия» рассматривается им как наука, объясняющая единственность Бога, являющегося первой действующей и целевой причиной всего, искусным устроителем мира.

Следуя Аристотелю, ал‑Киндӣ утверждал, что «извечное – это то, что вообще никогда не могло быть несуществующим». Су­ществование извечного не обусловлено чем-то иным; не имеющее причины извечное не уничтожается и не изменяется, поскольку не является телом. Не имеющее ни субстрата, ни атрибута, ни причины, ни рода, неизменное вневременное начало не постига­ется человеческим умом, не может стать предметом исследо­вания, а значит, и предметом философии, изучающей такие вещи, природу которых она может познать.

Ал‑Киндӣ первым в исламском мире обратил особое вни­мание на философские труды Аристотеля. Он писал: «Нам не сле­дует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила... Для искателя истины нет ничего лучше самой истины, и не следует пренебрегать истиной и смотреть свысока на тех, кто ее высказал или передал».

Другим крупным представителем фальсафы был ’Абӯ Нас̣р ал‑Фа̄ра̄бӣ. Родился он в 870 г. в Фарабе на Сырдарье. Начальное образование получил на родине. Основным местом его пребы­вания стал Багдад, где он изучал науку, особенно математику, ло­гику, медицину, теорию музыки и языки – арабский, персидский, сирийский, греческий. Увлекся античной мудростью, особенно Аристотелем. С 941 г. ал‑Фа̄ра̄бӣ, уже известный к этому времени ученый, жил в Дамаске. Стоик по этическим убеждениям и аскет по образу жизни, он, как сообщают некоторые источники, днем работал садовым сторожем, а ночью писал научные труды, в частности, закончил начатое в 940 г. фундаментальное сочинение «Трактат о взглядах жителей добродетельного города». Есть версия, что умер ал‑Фа̄ра̄бӣ не естественной смертью, а был убит в пути разбойниками. Погребен был в 950 г. в Дамаске без уча­стия служителей религии и совершения молитвы – вероятно, в силу того, что религиозные деятели считали его еретиком.

Творческое наследие ал‑Фа̄ра̄бӣ очень богато. Считается, что он является автором от 80 до 160 трудов. Книги его пользовались большой популярностью в городах Востока (комментарий ал‑Фа̄ра̄бӣ к «Метафизике» Аристотеля помог Ибн Сӣне постичь мудрость книги Стагирита). В ХIIIII вв. многие трактаты ал‑Фа̄ра̄бӣ были переведены на древнееврейский и латинский языки.

Тематика трудов ал‑Фа̄ра̄бӣ весьма обширна. Его ком­ментаторская работа охватывала почти все логические сочи­нения Аристотеля, его «Этику», «Риторику», «Поэтику», «Метафизику», а также труды Птолемея, Александра Афро­дизийского, Евклида, Порфирия. Часто это были не просто пояс­нения к античным текстам, а парафразы, позволявшие их автору выражать собственные идеи как бы «от имени» авторитетного ан­тичного ученого. Большую же часть трудов ал‑Фа̄ра̄бӣ составляют его оригинальные сочинения, посвященные проблемам метафи­зики, анализу законов и категорий бытия, познавательной

деятельности человека, логике, пониманию сущности разума, свойств физического мира, определению философского содер­жания практических наук. Значительное место в наследии ал‑Фа̄ра̄бӣ занимают труды, посвященные социально-политиче­ским вопросам, таким, как государственное устройство и управ­ление, этика, педагогика («Гражданская политика», «О дости­жении счастья», «Афоризмы государственного человека», «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и др.).

Одним из важных аспектов творчества ал‑Фа̄ра̄бӣ является его историко-философский анализ античного наследия. Особый интерес представляет сопоставление учений Платона и Аристо­теля, которым он хотел подчеркнуть не их различие, а скорее сходство, общность в стремлении к истине, познаваемой с разных сторон.

Ал‑Фа̄ра̄бӣ был первым из восточных перипатетиков, кто в комментариях к сочинениям Аристотеля по логике, диалектике, риторике, поэтике и в других трактатах отстаивал идею превос­ходства философского (аподейктического) знания над другими видами знания. Религиозное знание, основывающееся на рито­рике и поэзии (на внушении и образности), – самое примитивное, рассчитанное на неразвитое сознание простого народа. Фило­софия, опирающаяся на рациональное доказательство, на логику, ближе всего подходит к познанию истины, сущности бытия и открывает разумному, близкому к Деятельному разуму человеку путь к счастью, делает его душу бессмертной. Это же обстоятель­ство говорит в пользу того, что управление обществом, государ­ством должен осуществлять правитель-философ, – тогда это госу­дарство становится «добродетельным городом», население которого, в отличие от обитателей «порочных городов», живет по закону справедливости, когда каждый выполняет отведенную ему в системе иерархии функцию, что и делает и общество, и людей счастливыми. Одна из главных практических задач философа и просвещенного правителя состоит в создании наряду с филосо­фией как элитарным, «эзотерическим» знанием знания «экзотери­ческого», воплощенного в «истинной религии», перелагающей единую постигнутую философией истину на доступный простому народу язык символов, образов.

Учение ал‑Фа̄ра̄бӣ оказало большое влияние на последующее развитие перипатетизма в арабоязычном мире, в частности на ста­новление Ибн Сӣны как философа.

Продолжателем традиции, заложенной ал‑Киндӣ и ал‑Фа̄ра̄бӣ, стал ’Абӯ ‘Алӣ Ибн Сӣна̄ (лат. Авиценна) (980–1037), ученый-энциклопедист, врач, философ. Родился в Афшане близ Бухары 16 августа 980 г. Отец Ибн Сӣны, бухарский чиновник, дал сыну систематическое домашнее образование, пробудив в нем в ранние годы тягу к знаниям. Вскоре’Абӯ ‘Алӣ превзошел своих учителей и начал самостоятельное изучение физики, метафизики и медицины, обратившись к трудам Евклида, Птолемея и Аристо­теля. Несколько лет провел в Хорезме, в «академии Ма’мӯна» – сообществе прославленных ученых. С 1008 г. вынужден был вести жизнь скитальца, зависящую от милости и капризов эмиров и султанов, последствий дворцовых интриг. В 1030 г., во

время нападения на Исфахан наместника газневидского султана Масуда, дом Ибн Сӣны был ограблен и многие его труды про­пали. Тяготы напряженной жизни подорвали его здоровье, и в 1037 г. он скончался. Был похоронен в Хамадане (Северный Иран).

Научное наследие Ибн Сӣны охватывает различные области знания: философию, медицину, математику, астрономию, минера­логию, поэзию, музыку и т.д. Точное количество принадлежащих ему трудов не установлено (приписывается до 456, в том числе 23 на фарси). Главный труд Ибн Сӣны – «Канон врачебной науки» (К̣а̄нӯн ат̣‑т̣ибб) написан в 1013-1021 гг. В этом состоящем из 5 томов фундаментальном труде собраны сведения по фармако­логии, дается детальное описание сердца (первое начало), печени (второе начало), мозга (также второе начало), опровергается мнение о том, что источником зрения является хрусталик, и дока­зывается, что изображение предмета дает сетчатка. Авиценна устанавливает различия между чумой и холерой, плевритом и воспалением легких, дает описание проказы, диабета, язвы же­лудка и т.д.

Опытный хирург, Ибн Сӣна дал подробное анатомическое описание человека, но особый его вклад состоял в исследовании и описании деятельности головного мозга. Переведенный в ХII в. на латинский язык «Канон» до ХVII в. служил основным руко­водством для европейских медиков.

Столь же популярным стало и другое сочинение, охватыва­ющее разные области знания, – «Книга исцеления» (Кита̄б аш-шифа̄’), значительную часть которой составляет «Книга о душе». Под названием «Liber de Anima» она получила известность в Европе уже в середине ХII в., когда была переведена на ла­тинский язык. В настоящее время насчитывается 50 рукописей ла­тинского перевода, первое издание которого было осуществлено в Падуе в 1485 г. На фарси свои философские взгляды Ибн Сӣна из­ложил в «Книге знания» («Даниш-намэ»). Подводящее итоги его философских размышлений сочинение – «Указания и настав­ления» (ал‑’Иша̄ра̄т ва-т-танбӣха̄т», 1035–1036 гг.).

На западе арабского мира фальсафа была представлена несколькими крупными именами. Одно из них – ’Абӯ Бакр Ибн Ба̄джжа (ок. 1082 — 1139). Живший несколько позже другой ма­грибинский философ Ибн Т̣уфайл считал Ибн Ба̄джжу наиболее проницательным умом Андалусии того времени, другие же клей­мили его как «бельмо на глазу религии».

Центральным пунктом философского и социально-политиче­ского учения Ибн Ба̄джжи является его концепция души. Для него, занимавшегося медициной, человек представляет собой тело, состоящее из соподчиненных органов, которые приводятся в движение неким двигателем и в конечном счете душой (или ра­зумом). Сама разумная сила порождается Деятельным разумом.

Ибн Ба̄джжа вслед за ал‑Фа̄ра̄бӣ предложил учение о совер­шенном городе, где стремящийс