Сознание как смыслополагание.
Культура и мышление1*

Известно, что целые рассуждения проходят иногда в наших головах мгновенно, в виде каких-то ощущений, без перевода на человеческий язык, тем более на литературный.

Ф. М. Достоевский. Скверный анекдот

Этот текст, как увидит читатель, развивается не линейно; мы будем возвращаться в вопросам, уже поднятым, чтобы взглянуть на них с новой или слегка измененной точки зрения, или же просто чтобы углубить их понимание. Какие-то понятия рассмотрены более подробно, какие-то только намечены, но не разработаны, и это не случайно: здесь — лишь набросок, задача которого — дать целостное видение и целостное понимание, оставляя подробную разработку для другого места или опираясь на то, что уже было сделано, и не повторяя этого здесь.

Целостное видение и целостное понимание — чего? Я бы ответил так: это вопрос о том, как возможно сознание. Сознание не может быть понято пред-посылочно; я хочу сказать, что его пониманию не может быть предпослано нечто уже сформулированное: тогда оказалось бы, что сознание предшествует самому себе, потому что любая формулировка предполагает осознанность и осмысленность. Понимание сознания должно вырастать как будто из ничего — но при этом быть всем, потому что наше сознание — это то самое Всё, чем мы владеем и что нам дано. Старая проблема совпадения крайних противоположностей, послание великого Кузанца; самое интересное из всего, с чем можно иметь дело, и совсем не чуждое философскому предприятию, а скорее даже составляющее его дух и сердцевину: попытка дойти до предельных оснований, парадоксальная в самой своей сути, — ведь основание, схваченное мыслью, тем самым уже, кажется, перестает быть предельным.

Но решение есть, более того, оно лежит почти на поверхности; во всяком случае, сказанного в истории мысли достаточно, чтобы его найти. Попробуем сделать это.

Культура

О культуре нередко говорят как о способе осмысления мира. Это очень близко к тому, как термин «культура» будет пониматься здесь. Скажем в первом приближении так: культура — это способность разворачивать смыслы.

Термин «смысл» будем трактовать просто и незамысловато: это не нечто трансцендентное, не что-то открываемое за чем-то, как когда говорят: «В чем смысл этого?». Смысл — это то, что делает возможным наше сознание: осмысленность — среда сознания, и о сознании можно говорить как о работе с осмысленностью. «Смысл» и «осмысленность» — не одно и то же, но об их различии мы поговорим позже1. Сейчас же главное заключается в том, что культура и сознание, как они понимаются здесь, не просто близки, а внутренне связаны, переплетены порой до неразличимости. Ведь культуру мы будем понимать как способ смыслополагания, а значит — как проявление работы сознания, как некую, если угодно, его функцию. «Смыслополагание» — категория, которая будет предложена как фундаментальная, как такая, к которой сводятся или через которую объясняются многие категории и понятия, традиционно используемые для описания сознания и мышления. Что такое смыслополагание и насколько успешным может быть предложенное предприятие: понять сознание как смыслополагание и объяснить мышление как осуществление законов смыслополагания (а суть дела в том, что смыслополагание — деятельность, опирающаяся на строгие законы, некоторые из которых нам предстоит открыть), — именно это нам и предстоит выяснить в данной работе.

Однако культура — не просто способность разворачивать смыслы, а значит, не просто проявление способности смыслополагания. Культура — попытка последовательного, в идеале «бесшовного», осмысления мира. Конечно, этот идеал никогда не достигается, но от этого он не перестает быть идеалом. Он не теряет своей власти, поскольку его власть укоренена в нашей внутренней убежденности в единстве и устойчивости мира, в его законосообразности. Будь иначе, мы просто не смогли бы прожить и дня: мы можем сомневаться в чем угодно, но только не в том, что наше Я сегодня — то же самое, что было вчера и будет завтра. Речь, конечно, о психологической, глубинной, чаще всего не осознаваемой убежденности, определяющей наше поведение, а не о религиозных или философских учениях. Устойчивость и неизменность Я коррелирует с нашей убежденностью в устойчивости и глубинной (конечно же, не поверхностной) неизменности мира: будь иначе, никто не стал бы строить планы на будущее и не мог бы ощущать ответственности за прошлое. Вся пестрота и мозаичность мира, который мы видим вокруг, вся карнавальность и диалогичность культуры возможны только и именно потому, что

предполагают некий общий стержень, некую устойчивость, некое пространство, в котором они могут располагаться и заявлять о себе. Это пространство культуры поддерживает диалог и удерживает его от рассыпания на серию монологов. Схожим образом наше сознание не дает мозаике мира распасться, образовав хаотичную груду цветных обломков. Пространство культуры задано ее глубинной логикой; точно так же мы видим мир единым, придавая ему фундаментальную логику. И то и другое, конечно, не формальная логика в ее современном понимании; речь о логике мышления, а значит, о смысловой логике, о логике смысла.

Связность мира и связность речи

Бесшовное, плавное осмысление мира никогда не удается нам; попытка представить мир как единый сразу же сталкивается с непреодолимыми препятствиями. Первое из них мы встречаем в языке. Слова, которыми мы пользуемся, разнесены по категориям. Категории — как будто ящички, в которые ссыпаны разные ярлычки; эти ярлычки мы наклеиваем на ту текучесть многообразия, которая предстает для нашего сознания. Мы знаем по опыту своего языка, что бывают имена существительные и имена прилагательные, что бывают глаголы и наречия, числительные и местоимения. Границы между ними как таковыми непреодолимы: существительное, например, не может стать прилагательным, не перестав быть собой, а числительное никак не превратится в местоимение.

Это с одной стороны. А с другой, мы не менее точно знаем, что слова можно связывать, получая предложения. С этим удивительным свойством связности мы встречаемся ежедневно по многу раз, совершенно не обращая на него внимания, как будто связность естественна и неизбежна. Между тем это совсем не так, и из того, что существует слово, никак не вытекает, что должно существовать и связное предложение. Верно, что слова также являют нам связность, иначе невозможны были бы ни словоизменение, ни словообразование. И все же связность предложения — это нечто совсем иное, нежели связность слова.

В чем разница? Разница в том, что слова еще не погружены в связность мира. Мир, предстающий нашему сознанию как сырой материал, текуч; не случайно говорят о потоке сознания как о неконтролируемом и необработанном. Слова выхватывают отдельные моменты этой текучести, фиксируя их: капельки потока застывают, как смола, своей прозрачностью намекая на континуальность породившего их потока, а отвердевшей поверхностью — на собственную ограниченность. Так текучесть схватывается как ограниченность отдельного; так отдельное выхватывается из континуального потока. Это отдельное — именно отдельно, то есть отделено: неназванная текучесть прерывается как названность несвязного; только так и возможно слово.

Несвязность, таким образом — отрицание текучести; наш первый шаг на пути фиксации осмысленности. Этот шаг необходим, как любой первый шаг. Но чтобы стать первым, он должен повлечь за собой следующие.

Предложение погружает ярлыки слов в расплавленную магму времени, возвращая застывшие капельки в породивший их поток. Но они теперь не растворяются в нем, не возвращаются в текучесть. Предложение — это то, благодаря чему возможна связность. Связность — попытка возродить континуальность, перелив смысла, — но уже для того, что названо; для того, что схвачено словом.

Глагольная фраза, которая возможна в русском, английском, французском, арабском (и многих других) языках, делает это удивительным образом. Она идеально соответствует той естественной связности, которую мы замечаем в нашем спонтанном восприятии мира, как он представлен в нашем сознании и в естественном речевом потоке. Здесь одно перетекает в другое: здесь одно не совпадает с другим, не растворяется в другом, но и не отделено от него. «Одно» и «другое» связаны: например, дерево растет в земле, а его ветви колышет ветер, на них садятся птицы и клюют ягоды, а затем вспархивают и улетают. И так далее.

Когда я любуюсь такой картиной или наблюдаю великолепный закат солнца, медленно садящегося за лес и окрашивающего бегущие по небу облака в целый сонм перетекающих один в другой цветов от ярко красного до темно-фиолетового, мне нет никакого дела до того, что глагол (например, «летать», «закатываться» или «сидеть») относится к другой категории, нежели имя существительное («солнце» и «птица») и что они — по идее формальной логики (этой апостериорной, отрефлектированной попытки найти единство) — должны были бы быть связаны связкой «есть»: «птица есть садящаяся на ветку» или «солнце есть закатывающееся за лес» с субстанциализацией картины мира; в естественной речи я прекрасно обхожусь без связки и говорю «птица садится на ветку» или «солнце заходит», окунаясь в связность, для которой нет никаких категориальных границ. Такое использование глаголов исключает связку1: ее тут некуда вставить, потому что в такой естественной речи мы имеем дело с естественной, стихийной связностью, а не с теоретически конструируемым единством, восстанавливающим связность после осознания ее невозможности. Естественная речь, как будто не замечающая категориальных границ, не обязана и преодолевать их с помощью искусственных приемов (в приведенном примере — приемов субстанциализации; такими же могут быть и приемы процессуализации2).

Под естественной связностью я понимаю текучесть названного: того, что названо словом, а значит, как-то зафиксировано для нашего сознания, но вместе с тем не потеряло изначальной смысловой континуальности. Это потом слова будут собраны в словари, для каждого указано какое-то «значение»; они будут разделены грамматиками по категориям, и для каждого определены правила синтаксиса. Но это все потом, когда наука начнет вырабатывать понятие языка как системы формальных средств. Пока же, в своей речи, для которой нет никаких формальных средств, а значит, нет и языка в этом значении термина, я не обязан задумываться обо всем этом: об определенных значениях каждого слова, о его категориальной принадлежности и синтаксических обязательствах. Для меня все это неважно, коль скоро моя речь — естественна и следует текучести естественного восприятия мира, отражая ее как естественную связность. Ее удивительное свойство — сохранять континуальность, стирать границы наряду с называнием, а значит, и с приданием какой-то смысловой определенности, гнездящейся в слове.

Можем ли мы мыслить естественную связность, а не только выражать ее в повседневной речи? Поднимается ли наша мысль до уровня нашей речи?

Как отвечать на этот вопрос и имеет ли он право на то, чтобы быть заданным? Ведь читатель наверняка привык к тому, что мысль ставят выше языка, считая последний простым средством, орудием ее выражения; любые игры с языком ведутся лишь для того, чтобы, вынырнув из языковой стихии, подчинить ее формально-отточенной мысли философа. — Но все дело в том, что это рассуждение — не о соотношении мысли и языка, а о соотношении мысли и речи. Это — совсем другая постановка вопроса, что ясно хотя бы из следующего.

Если мы говорим о мысли и языке, нам нетрудно поставить мысль на первое место, истолковав язык как ее средство, тем более если он понимается как система формальных средств. Тогда мысль мыслится как нечто изначально невысказанное — и лишь затем обретающее некую форму в высказывании. Тогда можно искать форму, наиболее адекватную мысли, оттачивать язык с тем, чтобы он эффективно играл свою роль удобного средства выражения мысли.

Однако делать это можно лишь потому, что мысль каким-то образом дана нам до того, как она обрела свою языковую форму, причем дана настолько настоятельно,

что мы можем сверять с ней, с этой еще-не-оформленной мыслью, формальное языковое выражение. Будь иначе, мы были бы абсолютными пленниками языка, связанными по рукам и ногам путами сепир-уорфовской гипотезы и способными мыслить лишь в формах языка1. Поскольку это не так, мы должны спросить себя: как же дана нам мысль до того, как она обрела языковую форму?

Связность мысли

Мысль дана нам как связность. Эта связность мысли, которая уже — мысль, но еще не влита в языковую форму, и составляет собственно мысль. Мы не случайно говорим «связная мысль» и «связная речь», но никак не «связный язык»: связность мысли разворачивается в речи, и речь превышает язык ровно на связность. Можно сказать и так: в речи нет ничего, чего не было бы в языке, кроме связности. Это примерно то же, что сказать: в физическом теле человека можно обнаружить все, что будет найдено в живом человеке, кроме жизни. Язык имеет средства выражения связности, но это не то же самое, что сама связность; точно так же тело человека оснащено всеми органами для поддержания жизни, но эти органы — отнюдь не то же самое, что жизнь.

Мы ощущаем мысль еще до того, как она высказана: мы ощущаем ее как связность, как то, что имеет внутреннюю логику и что способно раскрыться, развернуться в предложение или последовательность предложений. Высказанную мысль мы сверяем с этим изначальным ощущением связности, как будто задавая себе вопрос: в самом ли деле высказано все то, что предугадано в мысли как связность? Отвечая на него, мы чувствуем власть чего-то, что подсказывает нам, как можно строить мысль, а как нельзя: мы ощущаем власть законов мысли, или законов смыслополагания, которые незримо управляют разворачиванием мысли в речь (но исчезают в языке2).

Дело вот в чем: речь становится осмысленной, только если «сработали» законы смыслополагания, — иначе осмысленности нет. Эти законы объективны, а не субъективны; они, иначе говоря, работают в любом случае, неважно, знаем мы о них или нет. Можно говорить об осмысленном и бессмысленном: в первом случае эти законы выполнены, во втором нет. Уже на поле осмысленного задаются истина и ложь, противоречие и т. д. — также в соответствии с логико-смысловыми законами, так что формальная логика оказывается усеченным случаем логики смысла.

Вернемся к нашему вопросу о мысли и речи как глагольном предложении. Мы можем теперь сформулировать его точнее. В глагольном предложении есть

и названность, и текучесть: определенность, порождаемая названностью (использованием слова), не становится здесь ограниченностью. Формальным показателем этого служит тот факт, что связку «есть» в глагольной фразе просто некуда вставить: в ней нет зазора, нет щели между словами, которые плавно и без видимых усилий перетекают друг в друга. Такое состояние назовем континуальностью: здесь смысловое богатство играет всеми своими красками, здесь любая фраза как будто содержит в себе любую другую, предполагая — в конечном счете — и ее как момент своего разворачивания. В глагольной фразе, иначе говоря, связность дана нам непосредственно — почти столь же непосредственно, как в еще-не-высказанной мысли, в мысли, представляющей собой чистую связность. Вопрос, следовательно, в том, можем ли мы не только предчувствовать эту чистую связность в нашей невысказанной мысли, не только окунаться в нее в глагольной речи, — но и работать с ней формально, т. е. мыслить ее как уже-высказанную? Можем ли мы, иными словами, работать с ней теоретически, т. е. не только иметь ее как предчувствие, но и мыслить ее как развернутость? Можем ли мы выстроить развернутую, отрефлектированную мысль, которая являла бы континуальность смысла так же, как ее являет глагольная фраза, соединяя названность с перетеканием через категориальные границы?

Отвечая на этот вопрос, мы увидим, что существуют законы, заставляющие нас мыслить так, а не иначе, выстраивая осмысленность по определенной логике. Эта логика — не формальная; формальная логика возможна как освобождение от власти содержательности (хотя такое освобождение никогда не может быть полным), а у нас речь идет о тех законах, которые вытекают из строения осмысленности. Это, таким образом, логика смысла, и мы будем говорить о логико-смысловых законах.

Изменение

Называние, осуществляемое благодаря слову, достигает удивительного результата: оно приостанавливает текучесть. Но не любое слово имеется здесь в виду: речь о назывании именем. Адам в присутствии Бога называет все вещи по их именам; а в коранической версии этой ветхозаветной истории Бог передает первочеловеку совершенное знание, уча его именам. Почему именно именам? А не местоимениям или глаголам? Почему не частицам или союзам? И как Адам обходился с таким странным средством выражения своего всеведения, не зная, как сочетать и соединять эти имена, как связывать их в речь; не зная законов связности? Ему как будто достаточно было только имен вещей, чтобы иметь полное знание; как если бы он был чистой воды платоником, обретшим благодаря именам абсолютное знание чистых идей, которые и в самом деле постигаются именем. А «имя Бога», ставшее для еврейских и исламских мистиков не просто обозначением абсолютного знания, но и самим таким знанием, тем более притягательным, чем менее оно достижимо? Наука стремится найти термины, точно схватывающие предмет ее исследования: это, конечно же, имена. Философия строит категориальный каркас своего здания, раскрывая смысл имен, а не чего-нибудь

иного. Имя обладает неизбывной притягательностью для всех, кто хочет обрести высказанное, раскрытое знание; только вот наша речь не удовлетворяется именем, и если и позволяет высказываться назывными предложениями — такими, которые лишь называют, то есть именуют, свой предмет, — то в качестве какой-то уступки, расценивая подобные предложения как всего лишь усеченную форму полного, «настоящего» предложения, подлинность и настоящесть которого заключены в связности, как раз именем и обрываемой.

Почему же именно имя? Только потому, что имя изымает названное из потока времени. Только оно способно и назвать, и отвлечь от временных перемен: остальные слова либо не называют (как частицы, союзы и т. п.), либо погружают во время, а не отвлекают от него (как глаголы). Притягательность имени для мысли заключается в этой его двойной функции, точнее даже, двуединой: назвать-и-изъять из времени.

Для еще-свернутой мысли естественной и спонтанно-избираемой формой выражения в речи служит глагольная фраза: «чашка кофе стоит на столе», «компьютер работает», «слова складываются в предложения», «по улице идут люди». Предметы вокруг нас действуют: они погружены в поток времени, в глагольной фразе они уже названы, но еще не изъяты из своей изначальной стихии — из текучести смыслового потока, в котором границы если и намечены называющими словами, то еще не затвердели, не прервали связности целой фразы, встав выше ее и диктуя ей свою волю.

Но границы должны затвердеть, чтобы мысль развернулась, перестала быть спонтанной и осмыслила саму себя — свое содержание. Почему? Потому что мы не умеем мыслить текучесть; мы не можем мыслить даже естественную (в речи — глагольную) связность; мы можем мыслить только изменение.

Текучесть смыслового потока, как он дан нам в спонтанном восприятии, не имеет отношения к нашему волевому усилию, к проявлению нашей воли. «Объективный мир», как он дан нам в нашем восприятии, потому и «объективен», что никак не зависит от нас: он дан нам помимо нашего желания. Точно так же и мысль, спонтанно рождающаяся у нас, мысль как чистая связность, рождается как будто сама собой: мы не контролируем непосредственно ее рождение. Но вот возможность мыслить (или, если угодно, с-мыслить: рождать смысл), то есть способность нашего волевого разворачивания смысла (а не спонтанности его предощущения как свернутости и не спонтанного его разворачивания в глагольной фразе), — эта способность, безусловно, имеет отношение к нашей воле, к нашему сознательному усилию. Мы как будто вмешиваемся во временной поток спонтанной текучести, останавливая его, как будто выхватывая из него то, что нам заблагорассудится, чтобы затем это выхваченное заставить затвердеть и стать вещью, представленной на наше рассмотрение.

Такое выхватывание, такое останавливание временного потока — акт мысли; но он невозможен без акта называния. Только названное, причем названное именно именем, может быть остановлено и взято в рассмотрение. Мысль и речь идут тут рука об руку, одно помогает другому и невозможно без него.

Чем же отличается изменение от текучести? Чем, таким образом, мысль как подчиненное нашему волевому усилию разворачивание смысла отличается от естественной континуальности смыслового потока, как он дан нам в нашем спонтанном (не потревоженном) сознании или спонтанной глагольной речи?

Только одним: изменение имеет дело с одной и той же вещью, тогда как текучесть еще не фиксирует вещь. В текучести, пожалуй, можно говорить об одном и другом, но там нельзя говорить об одной вещи и другой вещи. Понятие «вещь» — это то, что схватывает устойчивость наряду с текучестью, что выхвачено из потока текучести, — но тем не менее сохранило память об этом потоке. Вещь, доведенная до абсолютности, превращенная в идею, совершенно исключающая какую-либо текучесть, — это то, в чем задан предел для всякой нашей мысли, способной мыслить фиксированность только наряду с текучестью; но не одно или другое по отдельности.

Это подводит нас к крайне важному наблюдению. Мы не можем мыслить то, в чем нет фиксированности, схваченности; но точно так же мы не можем мыслить то, в чем нет текучести. Это не значит, что абсолютно текучее или абсолютно неизменное не могут быть нам даны. Вовсе нет. Мы можем, возвращаясь к нашему опыту открытости сознания, как будто вернуть это ощущение чистой текучести, удерживая его как память. Мы можем представить себе чистую идею. Но чтобы начать мыслить, мы должны прервать текучесть чистого, континуального потока сознания, выхватив из него неизменность при помощи имени; мы должны заставить чистую идею двигаться, теряя свою фиксированность и растворяясь в текучести. Мысль оказывается между абсолютной неназванностью и спонтанностью, с одной стороны, и абсолютной фиксированностью именем — с другой.

Почему изменение — предмет мысли; почему она вынуждена располагать себя между совершенной текучестью и совершенной фиксированностью?

«Полотно импрессиониста»

Текучесть дана нам. Она дана как абсолютный фон. Абсолютный фон, взятый как совершенная редукция того полотна осмысленности, которое разворачивает для нас наше сознание.

Текучесть — сырой материал. Мы можем представить себе, что это такое, если сознательным усилием отвлечемся ото всех форм, что привыкли воспринимать как сами собой разумеющиеся; отвлечемся ото всего, к чему мы привыкли привязывать великолепное многообразие цветов, вкусов, запахов, звуков, которое окружает нас. Это все равно что приблизиться вплотную к картине, написанной в манере некоторых импрессионистов: что мы увидим, кроме многообразия, пестрого полотна бессмысленных красок? Но отойдем чуть назад, отодвинемся на нужное расстояние — и все встанет на свои места: как по волшебству возникнут предметы, как будто ниоткуда; картина обретет смысл. Каждый знает, что в темноте еда и питье никак не могут найти свой вкус; они меняют или даже теряют его, иногда полностью: терпкость вина или сладкая горечь шоколада обессмысливаются без восприятия

предмета. Как трудно в такой ситуации осмыслить свои ощущения, имеющиеся как чистый фон; как трудно из них сделать что-то осмысленное! Этот сырой материал ощущений, видимо, не производится нашим сознанием; но этот сырой фон — вовсе не мир; чтобы превратиться в окружающий мир, он должен быть подвергнут работе нашего сознания. Должно произойти то, что испытывали все мы, когда, разглядывая хаотичное нагромождение пятен и линий в лесу или в углу захламленной комнаты, никак не могли понять, что перед нами — и вдруг все вставало на свои места; вдруг мы понимали, что это. Сырой материал ощущений, бессмысленный сам по себе, обретал смысл; он становился чем-то.

Попробуем разобраться, как это происходит; что именно совершает наше сознание, когда добивается того же, чего добиваемся мы, отступая на пару шагов от картины импрессиониста.

Предметы — то, к чему привязано текучее многообразие красок, — не даны нам изначально, помимо деятельности нашего сознания. Напротив, есть все основания полагать, что упорядочение этого многообразия — функция нашего сознания, что возникновение связной картины мира — результат его работы. И о «мире», и о «картине мира» часто говорят так, как будто они даны нам, а не произведены нами. Но это, конечно, не так; сохранить веру в данность мира — веру, вполне возможную еще сотню лет назад, — сегодня вряд ли удастся. То, что мы называем «миром», сделано нашим сознанием; вопрос в том, как именно.

Назовем для краткости чистую текучесть красок (т. е. цветов, запахов, черт, ощущений и т. п.), данную до и вне всякого волевого усилия нашего сознания и составляющую его вечный фон, «полотно импрессиониста». Полотно импрессиониста составляет чистую данность сознания, т. е. такую данность, которая не может быть устранена или сведена к чему-то другому. Я не способен придумать ни одного нового цвета, запаха или вкуса: все это будет лишь перегруппировкой красок, которые я найду на этом полотне. И, напротив, никаким волевым усилием, никакой активностью сознания невозможно устранить ни одну из красок полотна импрессиониста: я не могу сделать эту палитру беднее, как бы ни старался. (Точно так же невозможно перестать понимать речь на языке, который нам известен; дальше мы увидим, какой смысл имеет эта параллель.)

Чистое Я

Однако чистая данность сознания не ограничивается полотном импрессиониста. Мое сознание невозможно без данности совсем другого рода — данности Я. Как и полотно импрессиониста, Я дано мне до и вне какой-либо активности моего сознания; оно — такое же непременное условие моего сознания. Замечательный мысленный эксперимент Ибн Сӣны установил это со всей определенностью. Смысл его состоит в том, что Авиценна предлагает читателю последовательно отказаться ото всех источников знания, которые признает традиционная философия. Одно за другим мы выводим за скобки всю нашу память (представь себе, говорит

Ибн Сӣна̄, что ты только что сотворен), внешний мир (ты распростерт в «чистом воздухе», добавляет Авиценна, что для него, не признававшего вслед за Аристотелем пустоту, равнозначно «чистому ничто») и собственное тело (одни части твоего тела не касаются других, завершает он).

Когда мы не воспринимаем ничего телесного, даже собственное тело, а значит, не можем отвлечь от этого никаких форм, и когда мы лишены памяти как хранилища форм, которые могли бы быть получены ранее, — что остается? Если что-то останется после такой кардинальной редукции, это «что-то» никак не будет зависеть, во-первых, ни от каких традиционно признаваемых источников познания и, во-вторых, от мира, включающего наше собственное тело. Такой остаток — Я; не помня и не воспринимая ничего, говорит Ибн Сӣна̄, ты непременно воспринимаешь собственное Я.

Суть этого мысленного эксперимента в том, чтобы выяснить, (1) зависит ли восприятие Я от восприятия чего-либо другого и (2) познается ли Я так же, теми же путями (органами и силами познания), как и все прочее. На оба вопроса Ибн Сӣна̄ дает отрицательный ответ. Наше Я, сообщает нам его мысленный эксперимент, дано совершенно независимо ни от чего другого; и наше Я дано нам иначе, нежели дан весь телесный мир, составленный из материи и формы. Чтобы отличить этот способ схватывания Я от всех прочих способов схватывания и познания, которые приложимы к миру (но не к Я), Ибн Сӣна̄ использует термин х̣адс — «прямое усмотрение», «интуиция».

Как термин теории познания х̣адс парадоксален: ведь по-знание не может не предполагать получения чего-то, чего у нас нет, перехода от какого-то исходного состояния к последующему. Но х̣адс именно это и исключает: здесь нет и не может быть никакого приращения знания. Более того, Ибн Сӣна̄ настаивает на том, что х̣адс не может бездействовать: если Я открыто прямому схватыванию, оно не может не схватываться1. Иначе говоря, мы не можем волевым усилием отказаться от схватывания Я: его открытость нам не зависит от нас.

Не зависит потому, добавлю я от себя, что такая открытость Я составляет условие нашего сознания, а вовсе не его содержание. Ибн Сӣна̄ не говорит об этом; его внимание направлено на другое — на то, чтобы исследовать применимость х̣адс к другим «предметам познания» (приходится брать в кавычки: для интуиции, прямого схватывания, когда отсутствует субъект-объектная разделенность, нет и не может быть «предмета» в собственном смысле слова), таким как Бог или вообще любая вещь мира. Здесь путь Ибн Сӣны отклоняется от того, которым хочу следовать я. Я думаю, что Ибн Сӣна̄ увлекся, пытаясь распространить свое

замечательное, великое открытие — открытие безусловной явленности Я — на все прочие «предметы» познания.

А между тем это открытие в самом деле было эпохальным по своей сути, хотя, к сожалению, не по своим последствиям и не по своему влиянию: об этом мысленном эксперименте Ибн Сӣны вспоминают сегодня в учебниках и специальных исламоведческих работах, но не в трудах по философии сознания. Нередко этот мысленный эксперимент Ибн Сӣны сравнивают с декартовским cogito, конечно же, оговариваясь, что между ними имеются различия, но хронологическое предшествование Ибн Сӣны должно быть зачтено ему в плюс и таким образом сделать ему честь, хотя никакого абсолютного и непреходящего значения в мысленном эксперименте Ибн Сӣны обычно не усматривают, как если бы он представлял исключительно исторический интерес, тогда как декартовское открытие снимало бы авиценновское и давало бы более зрелую форму все той же мысли. Однако между тем и другим — такое различие, что скорее следовало бы говорить о полном несходстве двух позиций, нежели о каких-то параллелях между ними. Для Ибн Сӣны вовсе не стоит вопрос о бытии, и он никоим образом не стремится найти абсолютное обоснование, позволяющее отринуть какие-либо сомнения относительно бытия. Речь вовсе не об этом; речь не о сомнении и не о его устранении, речь о том, что я могу знать до и независимо ото всего остального, то есть о том, что имеет абсолютное основание в самом себе. Иначе говоря, речь о том, зависит ли познание Я от познания чего-либо другого или же Я дано нам принципиально иначе, нежели все прочее. Эта данность Я, эта его открытость — вовсе не его бытие; говорить о бытии Я в авиценновском контексте1 значило бы с самого начала допустить существеннейшее искажение. Весь контекст декартовской мысли — другой: для Декарта важно установить несомненность бытия; а что именно «я» обладает такой несомненностью — вопрос второй, хотя и немаловажный и приводящий на следующем шаге к разведению интенциональности, сжатости (термин, по иронии историко-философской судьбы прямо связанный с латинскими переводами Ибн Сӣны) и экстенсинальности, протяженности. Если бы (как ни трудно представить себе условия этого «бы») несомненность бытия оказалась сопряжена не с «я» и его мыслью (заметим — вовсе не с чистым Я; значение этого различения прояснится позже), а с чем-то другим, от этого декартовское утверждение не изменило бы своей логики и своей сути, хотя поменяло бы свое содержание. А вот авиценновское рассуждение изначально нацелено на Я и его абсолютность — а вовсе не на то, несомненность чего стремится установить Картезий.

Итак, мысленный эксперимент Ибн Сӣны абсолютен в том смысле, что, во-первых, не может быть опровергнут, а, напротив, должен быть признан любым,

кто возьмется его провести, и, во-вторых, его выводы имеют собственную, не сводящуюся к чему-либо иному ценность. Мы можем и должны заключить, что Ибн Сӣна̄ с несомненностью доказал независимость данности нашего Я от каких-либо источников познания и его пред-посланность любому познанию мира. Это — именно то, что я называю условием сознания. Если под сознанием понимать ту деятельность, благодаря которой мы имеем возможность располагать себя в поле осмысленности, тогда сознание возможно (в том числе, но не исключительно) благодаря пред-данности Я. Такая пред-данность Я составляет второе из двух условий смыслополагающей деятельности, которую мы называем сознанием.

Однако условие сознания следует ясно отличать от его деятельности и от его содержания. Если бы Ибн Сӣна̄ и те, кто последовали за ним, прежде всего основатель ишракизма ас-Сухравардӣ, были правы, оказалось бы, что все содержание нашего сознания стало бы его условием; или, напротив, его условие оказалось бы неотличимым от его содержания. В «озаренческой сопряженности» (ид̣а̄фа ишра̄к̣иййа) они хотели достичь столь же абсолютной данности и явленности Первоначала и мира, сколь абсолютна данность Я; но, поскольку такая открытость Я составляет условие нашего сознания, получилось бы, что в число условий сознания включено все то, что мы считаем его содержанием. Собственно, мы тогда парадоксальным образом имели бы условие без обусловленного; вся деятельность нашего сознания была бы уже завершена, ибо все ее результаты (содержание сознания) переместились бы в область абсолютно достигнутого, превратившись в условие, т. е. пред-данность сознания. Возможно такое или нет — вопрос другой; его можно изучать отдельно, исследуя под этим углом зрения состояние сознания мистика. Однако очевидно, что это — не общий, не наш с тобой, дорогой читатель, случай: вряд ли эти заметки привлекли бы внимание того, кто сумел (если, конечно, это вообще достижимо) превратить содержание своего сознания в его условие, достигнув абсолютной явленности любого смысла. Для всех нас, обычных людей, верно другое: абсолютна и ни от чего не зависит пред-данность нашего Я, тогда как содержание нашего сознания представляет собой непрестанное изменение.

Интенциональность

Интенциональность нашего сознания; его постоянная направленность на что-то. — Но откуда берется это что-то, чтобы сознание стало деятельностью, направленной на это?

Условие сознания не может стать его содержанием. Любой может провести простой эксперимент: сосредоточиться на собственном Я, попробовав откинуть все остальное, забыть все прочее, оставив для своего созерцания только свое Я. Сделав это всерьез, почувствуем, как земля уходит из-под ног; собственно, почувствуем, что и уходить-то нечему, потому что ничего не остается. Сосредоточенность на собственном Я, проведенная по-настоящему, попросту «выключает»

все содержание сознания, оставляя только его условие; но условие не может стать содержанием. Так мы теряем осмысленность, мы оказываемся в поле бес-смысл-енного — там, где смысла нет, потому что Я — не смысл, а только его условие. Эта бессмысленность угнетает нас; оказаться без смысла — значит для нас потерять все, поскольку все, чем мы владеем, все, чем обладаем, — это осмысленность. Но то поле осмысленности, которое мы имеем благодаря деятельности нашего сознания, — это не Я и не чистая текучесть (полотно импрессиониста). Как бессмысленно чистое Я, так же бессмысленна чистая текучесть, и если мы попробуем вывести за скобки все, включая собственное Я, оставив только текучее полотно красок, мы окажемся в той же бес-смыслице, в какой оказались, оставляя для созерцания только собственное Я. Если Я затягивает нас как будто в черную дыру, где в абсолютной точке исчезает всякая осмысленность (поскольку осмысленность — это развернутость, это изменение), то полотно импрессиониста, напротив, лишает нас всякой точки опоры: растекаясь в чистой текучести, мы теряем и собственное Я, и все, что составляет для нас осмысленность.

Итак, мы можем сосредоточиться и на Я, и на текучести, сделав и то и другое единственным предметом мысли, — и получим бессмыслицу, отсутствие смысла и мысли. Здесь невозможно изменение и невозможна интенциональность. На Я невозможно направить наше внимание, потому что нет расстояния между тем, кто направляет, и тем, куда оно направляется; собственно, нет и этих двух, потому что их различение исключено чистым Я. Но и текучесть исключает то, на что можно было бы направить внимание, что можно было бы сделать предметом мысли. Ни Я, ни чистая текучесть не представляют собой «что-то».

Интенциональность — это направленность на вещь, на что-то; но откуда берется эта вещность, это «что-то-чность»?

Вещь

Вещь — это всегда субъект-предикатный комплекс. Собственно, вещь и есть целая фраза: когда мы говорим, мы говорим о чем-то, т. е. о вещи; пытаясь высказать вещь максимально полно, мы и разворачиваем фразу. «Птица сидит на ветке» — о чем здесь сказано, кроме «птицы»? «Птица» и есть вещь — точка, привлекшая наше внимание и определившая его направленность. Здесь вещь развернута как веер красок, прикрепленных к некоему центру, — к тому что, которое стянуло к себе все многообразие предикатов.

Вещь вместе с тем — всегда субъект. Ведь вещь всегда — подлежащее; вещь — отблеск нашей чистой субъектности; что-то бесплотное, лишенное всяких красок. Вещь как чистое начало сгущения содержательности.

Каков путь от этой бесплотной субъектности — к полновесной развернутости субъект-предикатного комплекса? Каков, иначе говоря, путь вещи — а вместе с ним и путь, который проходит наше сознание от своих условий — к своей развернутости? От смысла — к осмысленности?

Смысл

Только когда чистая текучесть загадочным образом встречается с пред-данностью Я — только тогда возникает смысл. Мы можем определить смысл как место встречи абсолютной неразличенной содержательности (наше полотно импрессиониста) и абсолютной субъектности.

Смысл — это сжатая пружина, способная развернуться и развернуть осмысленность. Смысл — чистая встреча тождественного, но абсолютно различного; в этой способности без-различной различенности — бесконечная потенция разворачивания осмысленности.

Эти формулировки только кажутся неожиданными; на самом же деле они подготовлены всем ходом нашего рассуждения, и то, что в них зафиксировано, уже было высказано другими словами. Если Я и чистая текучесть — условия нашего сознания, то этих условий — два или же оно одно?

Конечно, Я и чистую текучесть, Я и полотно импрессиониста невозможно спутать, и любой подтвердит это, сославшись на свой внутренний опыт, подтвердит совершенно безошибочно. Но можем ли мы их различить?

Можно ли указать на некий признак, который мы могли бы приписать нашему интуитивному, непосредственному ощущению своего Я, с одной стороны, и столь же непосредственному обладанию полотном импрессиониста — с другой? Могли ли бы мы приписать такой признак или признаки, наличие и отсутствие которых отличало бы одно от другого?

На этот вопрос возможен только отрицательный ответ. Ведь любой признак был бы неким содержанием, а значит, вводил бы Я или чистую текучесть в область содержания нашего сознания. Но тогда они утеряли бы свою функцию условия — того, что делает возможным содержание сознания, но что не служит частью этого содержания и над чем сознание не властно. И Я, и чистая текучесть интуитивны, к их непосредственной схваченности невозможно ничего прибавить. — Но это значит, что мы не можем их различить.

Без-различная различенность

Именно это я и подразумеваю под без-различной различенностью, или различенностью, которая не создает никаких различий. Я и полотно импрессиониста — не одно и то же, и в этом нет никакого сомнения; но столь же несомненно, что они — не два различных, что одно — то же, что и другое, притом что имеется «одно» и имеется «другое». Мы иногда слышим намек на это, когда вдруг ощутим свою причастность всему; или даже свою тождественность всему. Мы как будто равны всему миру; и это тем более удивительно и невозможно, что наше Я никогда не бывает не только равно чему-то другому, но и не бывает открыто самому себе иначе, нежели как чистое Я. Это парадоксальное равенство совершенно неравного, более того, неприравниваемого имеет своим основанием неразличенность

несовпадающего, Я и чистой текучести: когда мир редуцируется до полотна импрессиониста, когда он сбрасывает свои формы и обнажает свою основу, тогда к нашему Я возвращается это ощущение изначальной слитости и нераздельности того, что не сливается и не совпадает.

Эта неразличенность абсолютной субъектности и абсолютного начала содержательности, которые вместе с тем бесконечно разведены и несмешиваемы, эта без-различность различного служит источником всех различений и любых определенностей, которые мы встречаем в мире; а точнее, которые мы встречаем как мир.

Неразличенность различного, безразличная различенность — изначальный парадокс. Источник любых приравниваний неравного; источник бесконечного разнообразия. Именно здесь — тождественность нетождественного: они не просто встречаются, а становятся отличимы-и-неотличимы друг от друга. Я и непрестанная текучесть красок полотна импрессиониста неразличимы, но бесконечно различны; в этой возможности различить-не-различное — изначальная сила бесконечного различения. Тождество безусловно, наитвердейше верно; но тождество бесплодно, оно совершенно ни о чем не говорит. Даже аналитическое суждение бесплодно — постольку, поскольку оно стекается все в то же твердокаменное тождество. Нам хотелось бы узнать, как возможны синтетические суждения; как можно узнавать новое — и вместе с тем узнавать его истинно? Новое прорывает рамки тождества, оно выводит туда, куда тождество не простирает свою власть; но нам бы хотелось, прорвав эти рамки, сохранить всю ту уверенность, которую они дают; иначе говоря, сохранить уверенность тождественного. Очень старая проблема; и вот — тождественность нетождественного. Тождество нетождественного — вот искомое.

Встреча субъектности и содержательности как изменение

Взаимное движение Я и полотна импрессиониста навстречу друг другу; их встреча, которая и оказывается тождеством нетождественного. Они не могут не встретиться, поскольку неразличимы; и где бы они ни встретились, их встреча будет истинной, поскольку они не могут не совпасть. Но вот, собственно, вопрос: что значит, что Я и текучесть «встречаются» — как если бы они могли встречаться в разных местах или встречаться по-разному? Что есть такого в самом Я и в самом полотне импрессиониста, что дает возможность этого различия; почему Я может быть вброшено в разные «места» полотна импрессиониста и почему вбросы эти могут повторяться? И что означает такой «вброс» — ведь для того чтобы Я могло быть «вброшено» на полотно чистой текучести красок, оно должно отстраниться от него и остранить его; оно должно максимально осуществить свое несовпадение с ним — но только для того, чтобы потом совпасть?

Значит ли это, что здесь мы предугадываем что-то вроде пространственной и временной координат? Или, скорее, так: то, что дает возможность различия «вбросов» субъектности в бессубъектную текучесть красок абсолютного полотна, —

не будет ли это осмыслено как пространство, поскольку пространство — это возможность сразу-наличия, т. е. сразу-различения; а то, что дает возможность повторения Я- вбросов на бесконечное полотно текучих красок, — не будет ли это осмыслено как время, поскольку время — это возможность смены, т. е. различения, основанного на повторении?

Время столь же сжато и неуловимо, как Я; и в этой своей сжатости оно столь же бесконечно богато. И вместе с тем время — ничто: у нас только настоящее, но это настоящее всегда уже исчезло или еще не наступило. Времени никогда нет; и в то же время оно есть всегда, потому что «никогда» и «всегда» — абсолютные отрицание и утверждение того же самого времени. Точно так же и Я: стоит прикоснуться к нему, как его уже нет; Я рассыпается в бесконечное множество маленьких «я», всех этих состояний меня, которые я не могу не отождествлять с самим собой, т. е. со своим Я, хотя всегда отличаю их от него. Эти «я» преходящи и текучи, они никогда не остаются сами собой; но они всегда отнесены к моему Я, и только потому они возникают как «я».

Я рассыпается множеством «я» только благодаря повторению, т. е. благодаря смене одного «я» другим. Ни одно «я» не может сосуществовать с другим, оно непременно его сменяет. Если у меня много социальных ролей, я никогда не играю их сразу, они непременно сменяют одна другую; пусть и на самое малое мгновение, но между ними всегда есть зазор, который позволяет различить их благодаря смене, оставив и сохранив единственность моего Я. Я рассыпается во множественность во времени, не в пространстве; в пространстве если что и рассыпается, то отстраненная от Я субъектность. Это она может быть множественна сразу, и чуть ниже мы поговорим о том, что можно понимать под этим термином; что можно понимать под местоимениями не-первого лица.

Но пока остановимся на минуту, чтобы подвести итог сказанному. Мы увидели два принципа различения: смена и сразу. Смена необходима лишь потому, что различается то же, т. е. само-тождественное: Я как начало абсолютного тождества может быть различено, может рассыпаться во множество «я» (а такое рассыпание — несомненный факт внутреннего опыта, открытый любому) только благодаря их смене друг другом. Сразу необходимо лишь потому, что полотно импрессиониста как начало абсолютного различия требует одного вместе с другим, так сказать, бок о бок, чтобы различие состоялось. И сразу, и смена — способы различения; но само различие здесь устроено по-разному, и мы встречаемся здесь с различием самого различия. Различие различия берет начало в различности (хотя и неразличенности) Я и полотна импрессиониста, и оно столько же без-различно, сколь без-различна различенность этих двух условий сознания, которые не образуют двоицу.

Я рассыпается множеством «я», т. е. различается: начало абсолютной тождественности подвергается различению. Напротив, полотно импрессиониста, это начало абсолютного различия, фиксируется благодаря сразу в само-тождественности как то, что может быть подвергнуто смене. Сразу и смена (которые могут быть осмыслены как принципы пространства и времени) встречаются, чтобы своей встречей породить

определенность — зыбкую уравновешенность сразу и смены, уравновешенность, которая будет тут же нарушена. Эта определенность как задание границы сама определена тем, как именно встретятся сразу и смена, каким будет конкретное сочетание этих принципов различения.

Сразу и смена будут осмыслены как пространство и время; но это не значит, что мы должны поддаться соблазну начать с этих двух. Пространство и время нельзя мыслить как априорные формы или как абсолютные вместилища, их вообще нельзя мыслить как предельное. Предельным служит принцип различения, обнаруженный и найденный нами благодаря открытию без-различной различенности условий сознания, Я и абсолютной текучести. Ни одно из различений, которые мы сделали до сих пор, не было произвольным, каждое из них стало не более чем разворачиванием этого абсолютного источника любого различения, неотличимого вместе с тем от тождественности и восходящего к тождественности. Ни одно из понятий, введенных до сих пор, не возникло ниоткуда, не взялось, как по мановению волшебной палочки, просто потому, что понадобилось автору, чтобы сделать еще один шаг по его пути. Нет, любое из них возникло как необходимое, как неизбежное сгущение тех линий различения-без-различия, которое мы обнаружили как неизбежное, как необходимое движение, вызванное к жизни совершенным совпадением и бесконечным различием двух условий сознания. Если и может быть найден вечный двигатель, то только в этом неисчерпаемо парадоксальном и удивительном совпадении несовпадающего, поскольку оно не может не требовать безграничного движения вперед.

Граница

Абсолютная субъектность не может встретиться и совпасть с абсолютной содержательностью, не утратив своей абсолютности; то же относится и к другой стороне, к чистой содержательности. Субъектность в этой встрече утрачивает свою точечность, растекается, наполняясь содержательностью; содержательность же теряет изначальную неуловимость, беспредельную размазанность и замыкается, привязанная к субъектности. Такова логика этой встречи, этого совпадения двух несовпадающих условий нашего сознания, совпадения, порождающего — в своей бесконечной флуктуации — все его столь же бесконечное содержание. Но как могут совпасть несовпадающие, да к тому же абсолютные, ничем не ограниченные (и потому и не могущие совпасть) условия сознания — абсолютная субъектность и абсолютная содержательность?

Абсолютная субъектность Я — это вечное напряжение, направленное внутрь: ин-тенс-ивность, внутренняя напряженность; пружина, сжатая до конца, абсолютная потенциальность, ждущая возможности броска, возможности растратить и воплотить вовне свою энергию. Абсолютная содержательность, напротив, — это экс-тенс-ивность, внешняя разжатость; пружина, уже распрямившаяся до конца и полностью себя раскрывшая, променявшая потенциальность на совершенную

актуальность, размазанность по полотну без всяких границ. Ни то ни другое не ограничено: Я — потому что оно еще не вошло ни в какую границу; абсолютная текучесть — потому что она уже утратила всякую границу. Абсолютность того и другого имеет разный смысл: одно — до всякой границы, другое — уже после. Потому ни то ни другое не достижимо для нашего сознания, которое умеет двигаться только в том, для чего задана граница, — в изменяющемся, в том, в чем схвачена встреча двух безграничностей: той, что до всякой границы, и той, что после. (Чуть ниже мы скажем об этом так: наше сознание способно разворачивать целостность.) Введение чистой содержательности в границы и тем самым — ее сжатие, придание ей интенсивности, возвращение некоторой сжатости этой разжатой до конца пружине; и, напротив, придание бесконечно сжатой пружине Я некоторой содержательности, осуществленности и, следовательно, разжатости, некоторое ее ослабление — вот то поле, в котором способно двигаться наше сознание.

Сжатость Я и его готовность к броску, в котором оно приобретет определенность благодаря вхождению в границы, а значит, и утратит себя в той мере, в какой утратит свою абсолютность, — его постоянное состояние; оно не может не выходить из своей абсолютности, не может не утрачивать своей функции условия нашего сознания, постоянно переходя в область его содержания. Мы обнаруживаем мир, потому что обнаруживаем субъектность вне нас. Вещь — это вброс субъектности на полотно импрессиониста; абсолютная точка, утратившая свою абсолютность и растекшаяся радужной кляксой. Вещь невозможна без субъектности; но вещь точно так же невозможна без содержательности, без своей — так и хочется сказать: осязаемой — начинки. Однако остережемся отождествлять «вещь» и «субстанцию», вообще остережемся отождествлять вещь с чем-то «материальным». Вещь — не более чем субъектность, оторвавшаяся от Я и попавшая на полотно абсолютных красок и благодаря этому обладающая способностью сгущения, притягивания к себе размытой, без-граничной и никак не определенной содержательности. Эта сила субъектности — сила задания границы, введения в эту границу тех красок нашего абсолютного полотна, которые она сможет захватить.

Предикация и осмысленность

Мы не можем мыслить (что означает: не можем с-мыслить, не можем развернуть как осмысленность) абсолютную неизменность и абсолютную текучесть. Первое для нас — наше Я, второе — чистая содержательность нашего сознания, которую мы получаем после совершенной редукции. О первом нельзя ничего сказать, потому что ему нельзя ничего приписать; о втором нельзя ничего сказать, потому что там нечему приписывать. Возможность предицировать — это возможность заставить встретиться эти два условия нашего сознания, отстранив их друг от друга и остранив их друг для друга, с тем чтобы они породили его содержание. Предикация — не только способ нашей речи, то, как она устроена; предикация — способ нашего мышления (смысл-ения), то, как устроена осмысленность.

Это и значит, что мы можем сделать содержанием своего сознания только изменение. Изменение и есть встреча субъектности, абсолютной фиксированности — и текучести как абсолютной нефиксированности.

Наша мысль может быть отделена от нашей речи, пусть даже лишь в мысли: мы можем мыслить свою мысль как будто бессловесной, — или в речи: мы можем высказать такую мысль о бессловесной мысли. Это бес-словесное, или до-словесное, состояние мысли — особый предмет: такое состояние не может быть развернутостью, не может быть ясным состоянием нашего сознания. Будь так, мы составляли бы свою речь из слов-кирпичиков, тратя на это по необходимости гораздо большее время, нежели то, которое требуется, чтобы такую речь произнести. Всякий знает по своему опыту, что это не так; если мы и «подбираем слова», то лишь потому, что хотим изменить что-то в уже сложившейся, но еще не высказанной вслух речи, когда мы особым усилием задерживаем ее спонтанное высказывание; или же когда что-то ломается в механизме спонтанного складывания речи, выражающей до-словесное состояние мысли. Эта свернутая до-словесность, невысказанность — смысл, который мы ощущаем (говорим же мы, что мысль высказана точно, а то и не совсем точно: откуда знаем мы это, если не обладаем уже этой мыслью, причем обладаем совершенно точно и полно, до того, как она высказана в словах?), который властно руководит нами, до которого мы так стремимся добраться, то ли воспарив в горний мир в умном созерцании, то ли отдавшись поэтической стихии, но который мы не в состоянии высказать как таковой. То, что мы высказываем и что отчетливо мыслим, — это развернутость, а не свернутость, дискретность, а не континуальность; это осмысленность, а не смысл.

Смысл до-словесен, а осмысленность требует развернутой предикационной формы, причем такой, которая — как мы увидим ниже — предполагает использование имени. Однако на границе между смыслом и осмысленностью, между дискретностью и континуальностью, между свернутостью и развернутостью живет глагол — совершенно удивительное образование нашей речи; а в области мысли мы находим ему полное соответствие — категорию действия.

Глагол и действие; местоимение и имя

Текучесть обращается в действие при минимальном добавлении субъектности. Нам достаточно как будто спроецировать свое Я на текучее полотно вечно-меняющихся красок, чтобы в том месте, куда (без этого «куда» никак не обойтись) оказалось направленным наше внимание, возникло что-то осмысленное. Мы заметим тогда, что это не просто беспорядочные тени бегут на пестром и бессмысленном фоне, а что это, например, колышутся листья: мы увидим действие, непременно связанное с субъектом и невозможное без него.

Субъектность действователя, без которой действие невозможно, непременно соотнесена с нашей собственной субъектностью. Местоимения замещают не имена (скорее, наоборот, имена встают на место местоимений — мы увидим это), а нашу

субъектность, спроецированную вовне, на абсолютное полотно красок, и им следовало бы дать соответствующее название. Это видно хотя бы из того, что любое из них может легко превратиться в «я» (или даже в Я): субъектность конвертируема, все зависит от точки зрения, и то, что (или те, кого) мы называем «он», «она», «они» и т. п., для самих себя выступают как Я, а для нас в своей речи — как «я». В мире действуют мириады «я»: абсолютная субъектность, рассыпавшаяся в сразу-повторении и повторении-смене (в том, что мы назовем пространственным и временным умножением Я).

Местоимение (сохраним за ним традиционное название, помня, что это — слово, употребляющееся вместо Я, а вовсе не вместо имени) органично слито только с глаголом. Лишь в глаголе местоимение составляет его неотъемлемую часть и действительно что-то сообщает нам. Так — потому, что глагол и есть чистая субъектность, в минимальной степени утратившая свою абсолютность взамен на обретенную содержательность, и в силу этого содержательность слита здесь с субъектностью так, что их невозможно разделить. «Иду» и «я иду» — одно и то же: глагол как будто вбирает в себя целую фразу, он один — речь, он один — высказывание, которое может, конечно, развернуться с аналитическим разделением единиц речи (как это случается в языках, утративших или не знавших синтетизма глагола так, как его знают русский или арабский языки), но которое от этого ничего не выигрывает в своей силе. Остановив взгляд на бессмысленной игре красок, теней и света, мы вдруг замечаем, что «оно» (он, оно, ты — некое местоимение, занявшее место абсолютной субъектности нашего Я) «колышется». Мы узнаем это еще до того, как увидим, что «оно» — это «лист дерева»; сперва мы лишь замечаем возможность увидеть субъектность и нанизать на нее какую-то часть спектра красок, сделав их осмысленными. Собственно, мы видим, что «оно зеленеет», что «оно имеет-продолговатую-форму» (представим себе такой глагол) и так далее: «лист дерева», замещающий затем в нашей речи местоимение «оно» и встающий на его место («оно колышется» → «лист дерева колышется»), служит не более чем стяжкой целого веера глаголов.

Так возникает имя как замена множества глаголов; в имени скрывается, как будто исчезает, субъектность, прежде очевидная в глаголах, бывшая такой, которую невозможно скрыть или не заметить. Этот набравший вес субъект вдруг появляется на сцене, чтобы стать отдельным, самостоятельным именем: мы уже говорим не «он колышется», а «лист колышется». Но «лист» колышется только потому, что прежде «он зеленел», «он имел продолговатость (= продолговател)» и т. д. Имя возможно только потому, что глаголы собрали всю эту содержательность с полотна импрессиониста, как вездесущие пчелы — нектар с медоносов, и стянули ее к субъектности: то, что было прежде разбросано там и тут в совершенно неосмысленном виде, вдруг затвердело именем. Так и нектар, разбросанный на многих тысячах цветков, вдруг загустевает прозрачной медовой массой.

Глагол как будто замещает собой всю речь. Послушаем, как определяет его словарь Даля: «Слово, речь, выражение; словесная речь человека, разумный говор,

язык». И только следующим дано грамматическое значение: «Часть речи, разряд слов, выражающих действие, состояние, страдание». Мы как будто слышим подсказку: язык следует понимать прежде всего как речь и говор, и лишь затем — как набор формальных средств, как категориальную разметку и синтаксис. И подсказка эта как нельзя более уместна: в речи живет мышление и связность, исчезающие в наборе формальных средств точно так же, как в разъятом на части живом теле исчезает жизнь.

Субъектность и текучесть выражены в глаголе непосредственно: субъектность неотрывна от глагола, текучесть застывает в нем как его содержательность. Глагол не может избавиться от этой изменчивости: он сам и есть изменчивость. Глаголу не нужны никакие дополнительные средства, чтобы «отразить» изменчивость: нет нужды отражать то, чем и так являешься, не нужно притворяться там, где все естественно.

Поэтому в глаголе, который может служить целой фразой, или в глагольной фразе, где субъектность выражена явно, будь то местоимением или даже заместившим его именем, есть связность, но нет связки. Связка, с одной стороны, не нужна здесь: глагол и так связен, лишь аналитическая процедура вычленяет в нем субъект, который как будто отделяется от содержательности. А с другой — она здесь и невозможна: куда бы можно было поместить здесь эту эрзац-связность, этот костыль вместо живого сустава? В глагольной фразе нет места для связки, и мы никак не можем вообразить здесь какой-либо зазор между субъектом и предикатом, который был бы заполнен связкой: естественная, бесшовная связность глагола выталкивает связку, как живое тело выталкивает чужеродный предмет.

Имя и предикация

«В одну и ту же реку нельзя войти дважды» — едва ли кто-то не слышал эту расхожую формулу. Ее обычно приводят как пример непрестанной изменчивости: образ текущей реки, сменяющихся вод как нельзя лучше подходит для того, чтобы указать на постоянную, беспрерывную перемену. Мы легко представляем себе несущийся поток или спокойно текущую медленную реку; но в любом случае мы никогда не войдем в одну и ту же воду — и потому, что сама вода в текущей реке все время сменяется, и потому, что сменяется ее внешний облик. Текучесть, следовательно, оказывается дважды текучестью: водяной субстрат — всегда другой, чем был только что, и внешняя форма его никогда не бывает постоянной.

Но обратим внимание: в Гераклитовой формуле речь идет не о воде, а о реке; более того, об одной и той же реке. Почему-то нам необходима «одна и та же река», чтобы мы могли отрицать ее существование. Парадоксальная вещь: желая сказать, что всё в мире переменчиво, мы должны сперва допустить неизменность, фиксированность, — то есть допустить именно то, что хотим отрицать. Более того, такое допущение оказывается необходимым условием отрицания, к которому мы стремимся: мы не можем говорить о том, что река никогда не остается самой

собой, если прежде не утвердим именно эту «саму-по-себе реку», которую хотим отрицать.

Ничего не изменится, если мы вернемся к воде как к «реальному», материальному субстрату, оставив в стороне гипостазированную «реку». Все равно, чтобы отрицать постоянство воды, протекающей прямо перед нашими глазами и даже, если хотите, обтекающей наше тело, погруженное в эту воду, нам придется сперва иметь понятие воды как таковой, одной и той же воды, чтобы затем мы могли сказать, что вода все время другая, а не та же самая; не будь этого, перед нами было бы множество разных вод, но не было бы другой воды.

Если бы нашей целью была чистая текучесть, мы не испытывали бы столь странной потребности сперва сделать то, от чего тут же откажемся. Чистая текучесть не требует столь причудливых ходов; чтобы погрузиться в нее, надо как раз отвлечься от всякой сформулированной мысли, вынести ее за скобки. Но если мы хотим мыслить и формулировать мысль, если мы хотим высказывать ее, нам надо оставить текучесть и создать смысловое пространство изменения.

Остановив чистую текучесть мира, прервав ее поток, мы получим как будто мгновенный снимок. Прервав этот поток иначе, в другом месте, мы получим другую картинку. Эти две картинки будут разными, в чем мы убедимся, наложив одну на другую и увидев, что они не совпадают (так не совпадут две фотографии улицы, полной машин и пешеходов, сделанные одна за другой). В таком случае мы можем говорить, что перед нами две разные картинки, два разных мира; но мы не можем говорить, что перед нами изменившийся мир. Чтобы иметь не просто два разных, а одно изменившееся — чтобы иметь право говорить об изменении, — мы обязаны прежде утвердить неизменность.

Этот логико-смысловой Гераклитов закон абсолютен: никто не может ускользнуть из-под его власти. Мы просто не можем мыслить иначе; если мы мыслим, то мыслим изменение, а это значит: мы фиксируем нечто как неизменное, выхватывая так заданную вещь из континуального смыслового потока, и лишь затем и на этой основе говорим о ней как об изменяющейся. Мыслить — значит предицировать, мыслить — значит разворачивать осмысленность по формуле «субъект + предикат».

Глагольная речь, что была приведена выше как пример отражения естественной текучести мира, также может быть формализована по схеме «субъект + предикат». С точки зрения лингвиста, предикат может быть каким угодно, он может быть выражен в том числе и глаголом. Например, «птица садится на ветку» — это предложение, которое имеет форму «имя + предикат»: выраженный именем субъект «птица» и предикат «садится на ветку». Не отрицая пользы такого рода формализации и вообще не вторгаясь в ту область, в которой работает лингвистика (для лингвистики важны языковые формы или фонетика: в этих областях она обнаруживает ясные законы, тогда как смысл редуцирован здесь до невнятной «семантики»), я вместе с тем не откажусь от права задать собственное поле логико-смыслового рассуждения, на котором только и могут быть вскрыты логико-смысловые законы, управляющие мыслью. Тогда станет видна принципиальная разница

между двумя предложениями, двумя типами предикации — глагольной и именной: «Птица садится на ветку» и «Птица есть садящаяся на ветку», которые для сверхобобщающего лингвистического взгляда едва ли не одинаковы по своей форме. Связка «есть» — вовсе не одна в ряду разнообразных и (якобы) на равной ноге функционирующих связок: только связка «есть» делает возможной субстанциальную картину мира; она, таким образом, фундаментальна для этой картины мира, тогда как остальные маргинальны в той или иной степени. В именном типе предикации, когда и субъект, и предикат выражены именем, имя фиксирует; имя вынимает вещь из временного потока, придает ей точность и стремится замкнуть в заданных границах; предикат размыкает замкнутость, стремясь вернуть вещи — хотя бы отчасти — ту континуальность, которую она утеряла, задав саму себя как неизменную и определенную. Осколки подлинной континуальности представлены в нашей речи предложениями вроде «Вечерело», а предчувствия абсолютной идеальности — фразами «Нельзя курить» и им подобными: в них нет субъекта, схваченного рамками имени и готового изменяться, они построены по другой смысловой логике, они не подчиняются императиву Гераклитова закона. Не подчиняются только потому, что оказались на полях той картины мира, которую рисует нам мысль, задавая его как изменяющийся: «Вечерело» слишком континуально, слишком текуче, чтобы быть изменением; а «Нельзя курить» слишком абсолютно и фиксировано. Гераклитов закон абсолютен только для мысли, разворачивающей себя в субъект-предикатной форме; для мысли, схватывающей единство изменяющегося мира.

Почему возможна предикация:
без-различная различенность условий сознания

Субъект предикации может быть выражен местоимением — тем, что напрямую схватывает субъектность (а вовсе не стоит «вместо имени», как подсказывает этимология), — а может быть выражен именем (когда уже оно замещает субъектность местоимения). Предикат может быть выражен глаголом — и тогда предикация не предполагает связку: мысль связывается, субъектность сплавляется с содержательностью бесшовно, органично. Здесь — главная загадка смыслообразования: как и почему субъектность сплавляется с содержательностью, почему осмысленность возникает? Эти два условия нашего сознания — абсолютное Я и абсолютная текучесть красок — не могут не встречаться, поскольку они — не два разных; но они не могут совпасть, поскольку они не одинаковы. Не одинаковые, но и не разные: эта различенность без различий требует, чтобы сплав субъектности с содержательностью бесконечно варьировался.

Если смыслообразование — это всегда сплавление субъектности с содержательностью, то понятно, почему мысль всегда предикационна и почему мы мыслим только изменение, но никогда не фиксированность и не текучесть. Невозможно мыслить «пять»; «пять» можно сделать предметом медитации или интуиции, но никак не мысли. Можно мыслить «пятью пять — двадцать пять»: это — изменение,

возможное как сплав субъектности, т. е. абсолютной фиксированности, с содержательностью, которая эту фиксированность нарушает, добавляя к ней то, чего в ней как будто нет, но что может быть добавлено. Изменение заставляет сплавлять субъектность и содержательность так, что они оказываются движущимися от одного состояния к другому; это движение мы и называем мыслью.

Два типа предикации — глагольный и именной

Можно говорить о двух типах предикационной сплавленности субъектности и содержательности. Первая представлена глагольной фразой, другая — именной. Современная лингвистика и логика подчас бывают склонны не замечать существенного различия между двумя типами предикации, рассматривая их как варианты некой единой формы связи субъекта и предиката. Но это не так; говорить о связи субъекта и предиката «вообще» — слишком сильная абстракция, отвлекающая от того, от чего отвлечься как раз нельзя — от силовых линий, вдоль которых движется смыслообразование, представляющее собой сплавление субъектности и содержательности.

Глагол, как мы сказали, — это первая «остановка» на пути от состояния разъятости двух условий нашего сознания, когда мы — чисто теоретически, конечно же, — рассматриваем их отдельно одно от другого, к их естественной сплавленности, которая и составляет стихию нашего сознания. Говоря о глаголе, мы говорим о нашей речи; в плане смыслообразования глаголу соответствует действие. И глагол, и действие предполагают непосредственную, прямую субъектность: нет такого глагола и такого действия, которые исключали бы возможность представить действователя как «меня», «тебя», «ее» и т. д., иначе говоря, исключали бы возможность представить субъект в языковых формах местоимения. Местоимение столь же необходимо в речи, как и глагол; и столь же ясным оказывается соответствие ему, которое находим в области сознания.

Имя, как мы видели, служит интегрантом суммы глагольных фраз. Мы ставим «лист» вместо «он зеленеет», «он растет» и т. д. Любое имя может быть раскрыто таким образом, поскольку любое может быть представлено как такой интегрант.

Но у имени есть и другая функция. Мы все знаем о ней, поскольку знаем, что любую глагольную фразу можно превратить в именную. Я называю фразы глагольной и именной по типу предикации, т. е. в зависимости от того, выражен ли предикат глаголом или именем: во втором случае «есть», чаще всего опускаемое в русской речи, выполняет роль связки двух имен, а не является глаголом-предикатом. Сам факт наличия глагольной и именной фраз в нашем языке — удивителен, но мимо него обычно проходят, не обращая на него внимания или даже стараясь его затушевать; вообще стараются не обратить внимания на смысл и возможность работы с ним.

В самом деле, я могу сказать: «Он приехал», а могу — «Он есть приехавший», и так для любого глагола. Такое превращение в речи — совершенно нормальное,

обычное явление. Если фраза типа «Он есть приехавший» и звучит непривычно для уха, не слышавшего ничего, кроме литературного языка, то она от этого не становится неестественной для носителя русского языка вообще. Там, где я обычно провожу лето, говорят как раз такими, а вовсе не глагольными фразами. Тут скажут: «Он приехадши» — с чередованием в-д, с усеченной формой причастия и, конечно же, с опущением связки; все эти метаморфозы совершенно нормальны в русском языке. Точно так же мы услышим «он умерши[й]» вместо «он умер», «он поевши[й]» вместо «он поел» и т. п. Интересно, что такая нелитературная форма оказывается ближе к логической форме «S есть P», нежели требуемая литературной нормой русского языка глагольная фраза.

Языковые формы и смыслополагание

Таким образом, рассмотренные три формы: глагол, местоимение и имя — совершенно необходимы в речи с точки зрения смыслополагания. (Речь, с одной стороны, отражает смыслополагание, протекающее в доречевой или внеречевой форме, как, например, чувственное восприятие; с другой — сама является смыслополаганием. «Смыслополагание» здесь — общий термин: закономерности смыслополагания едины для его внеречевых и речевых модусов.) Грамматики могут выделять другие языковые формы или не выделять эти, но исследование смыслополагания неизбежно выявит их, и именно их. Более того, как раз разговор о смыслополагании дает возможность выйти на универсальный уровень, на котором мы можем говорить о том существенном, что стоит за вечно-изменчивыми языковыми формами и что только и делает их языковыми, — говорить о смысле и осмысленности и законах их разворачивания.

Совпадение и различие

Вернемся к тому, что было сказано о без-различной различенности. Я и полотно импрессиониста, точечность нашей абсолютной субъектности и безграничная широта не вошедших ни в какие границы красок мира различены лишь потому, что мы не можем сказать, что они совпадают: против этого протестует весь наш внутренний опыт. Но мы не можем сказать и того, что они различны — в том смысле слова «различны», который применим к ситуации, когда мы говорим, что «“это” — не “то”». «Это» и «то» в таком случае — вещи; а под вещью можно понимать одно из двух: либо то, что способно служить объектом остенсивного определения, не нуждаясь ни в каких других, либо то, что выступает как субъект в субъект-предикатном комплексе.

В первом случае мы просто указываем пальцем на нечто (такое не-что и превращается благодаря этому во что-то, обретая свою что-йность, точнее, обретая ее основание — то, благодаря чему о вещи можно говорить как о чем-то) и утверждаем, что «это» (объект нашего указания) отлично от «того», где «то» — другая вещь

либо в первом смысле этого слова (объект остенсивного определения), либо во втором (описанная в субъект-предикатном высказывании). Указывая так на «это», мы обходимся без того, чтобы сделать «это» субъектом в субъект-предикатном высказывании, поскольку предполагаем, что собеседнику абсолютно ясно такое указание и он не нуждается в том, чтобы оно было пояснено субъект-предикатным высказыванием. Насколько такая уверенность обманчива, показывает известный аргумент Куайна, однако он не устраняет ни возможности верить в ясность такого определения, во всяком случае, в некоторых ситуациях, ни безусловной ясности такого определения для самого определяющего. Такое указание на «что-то» сродни указанию на «оно»: «вот это», «оно», «нечто» в данном случае — синонимы. За счет такого указания мы как будто выделяем какую-то из красок мира и придаем ей субъектность: «оно» выделено благодаря нашему указанию.

Однако Я и абсолютное полотно красок — не вещи, они не могут служить объектом остенсивного определения. Тем более они — не вещи во втором смысле этого слова: они не могут оказаться субъектом субъект-предикатного высказывания, когда бы мы различили их благодаря приписыванию несовпадающих предикатов. Конечно, можно построить субъект-предикатные высказывания, сделав «Я» и «полотно импрессиониста» их субъектами, но такие высказывания перенесут на них (на Я и полотно красок) то, условием чего они служат: саму возможность субъект-предикатного высказывания. Та совершенно удивительная, до сих пор удовлетворительно не объясненная способность слов сплавляться в нечто единое (хотя и сложносоставное), то есть в высказывание, имеющее собственный смысл, не складывающийся из обыкновенной суммы составляющих его частей, — эта способность имеет своим основанием без-различную различенность Я и полотна импрессиониста, и полагать, что мы можем различить их, опираясь на способность, которая ими же и обоснована, значит допускать petitio principii.

Различенность и различие

Я и полотно красок, абсолютная субъектность и абсолютная содержательность различены, но не различны.

Они различены потому, что мы не можем сказать о них, что они — одно и то же, что Я и полотно красок — одно, а не два, что наша абсолютная субъектность и не менее абсолютная содержательность (которая окажется для нашего сознания содержательностью всего прочего) — одно. Мы сопротивляемся такому утверждению, во-первых, потому, что оно очевидно противоречит всему нашему опыту: мы просто не можем его принять. Но мы сопротивляемся ему, во-вторых, и потому, что принято думать, будто Я — это что-то «наше», сугубо интимное, внутреннее, собственное, не передаваемое другому (более того, служащее основанием для отличения от Другого), наконец, не принадлежащее «миру», не объективируемое, тогда как абсолютное полотно красок если и ассоциируется с чем-то, то именно с внешним, с тем, что предстает для нас как «мир» (хотя само это полотно — вовсе

не «мир», а только его возможность; или же его редукция: редукция его вещности и различия, устанавливаемых как субъект-предикатный комплекс).

Однако такое разведение Я и полотна импрессиониста обманчиво; точнее, обманчиво основание, которое лежит в его основе. Ведь Я не подчиняется нам ничуть не меньше, чем палитра чистых красок мира: я не волен оставить в стороне свое Я, отвлечься от него, отодвинуть его в сторону, одним словом, избавиться от него — все это я могу сделать, только перестав быть собой, утратив вместе с Я и свою самость. Не я придумал это Я, не я породил его; не случайно ведь Ибн Сӣна̄ говорит, что я ни на мгновение не могу перестать воспринимать свое Я, то есть забыть, что я — это Я. Мое Я дано мне, но оно мне не принадлежит. Может быть, и верно, что оно внутреннее, «мое»; но не менее верно и то, что оно — не мое, потому что я ни на йоту не волен им распоряжаться. Мы всё же привыкли называть «своим» то, чем владеем и чем можем распорядиться; а как считать своим то, над чем я вовсе не волен, что я не могу изменить и даже не способен утратить? (Пожалуй, утратой Я можно было бы считать смерть, если бы мы хотя бы что-то знали о ней, а не просто страшились ее; смерть все еще — по ту сторону космоса современного человека, она — хаос, недоступный порядку и сознанию, не освоенный человеком и не присвоенный им. Смерть — территория, которая так легко осваивается мифологией, религией и прочими типами смыслопорождающей деятельности, которые не задаются вопросом об оправданности и внутренней согласованности построений.) Я, взятое как условие сознания, ничуть не подчиняется моей воле, и в этом смысле оно — не мое, не присвоено мной. Оно не просто дано, оно задано мне; оно — условие, граница, которую я не могу перешагнуть и в пределах которой я только и могу находиться. (Освоить и при-своить свое Я, которое только тогда действительно и станет моим, — задача, которую мы еще не в состоянии не только решить, но и по-настоящему поставить. Мы отчуждены от себя, от своего Я более всего; точнее, эта отчужденность — основание всех других отчуждений и отчужденностей.)

Между Я и набором чистых красок мира мы можем установить различенность, но не различие. Их различенность дает нам основание сказать, что они не одно. Однако отсутствие различия дает нам основание столь же уверенно утверждать, что их не два. Не одно и не два; пограничная территория между совершенной неразличенностью, полным безразличием — и ясным различением, четкой разделенностью. Между совпадением и разделением, между единицей и двоицей. Разведенность, не доходящая до арифметической двоицы, и совпадение, не приводящее к арифметической единице.

Целостность как условие сознания

Как можно мыслить — как можно с-мыслить — это странное — что? «состояние»? «вещь»? «положение»? — нет; это ни то, ни другое, ни третье, это, скорее всего, вообще ничто из того, к чему привык наш терминологический язык и к чему он пригнан. Он привык мыслить изменчивость; это значит, что он привык мыслить

вещь и ее предикаты. Мысль принимает форму субъект-предикатного комплекса, причем такого, в котором предикат выражен именем. Возможны, как уже говорилось и как еще будет сказано, два принципиально разных типа субъект-предикатного конструирования: глагольный и именной; но дело в том, что глагольный всегда может быть преобразован в именной. В любом случае непременным условием субъект-предикатного комплекса служит наличие субъекта — вещи. Однако у нас речь идет о том, что до всякой вещи; что до того, что может быть схвачено как изменение. Значит, у нас речь о том, что выходит за пределы привычной сферы мышления (или: сферы привычного мышления); именно поэтому так трудно найти правильное слово, ведь все «правильные» слова принадлежат области привычного мышления. Можно сказать и так: мы привыкли работать с содержанием сознания, а сейчас речь идет о его условиях. Граничные условия — то, что делает сознание возможным, но что не принадлежит его содержанию.

Естественно, мы не можем с-мыслить (ухватить смысл) эти граничные условия так же, по той же методике и теми же приемами, которые годны для работы с тем, что возможно благодаря этой границе. В самом деле, любые мыслительные операции протекают как субъект-предикатное конструирование; а что делать, если оно не может быть применено? Скажем, обобщение: оно предполагает возможность построить субъект-предикатный комплекс и в самом простом случае сводится к общности предиката для разных субъектов. Мы не можем обобщать иначе, нежели выполняя субъект-предикатное конструирование, т. е. обладая самой его возможностью; а без обобщения мы не можем ни мыслить, ни использовать язык. В самом деле, какое право мы имеем относить одно и то же слово хотя бы к двум (а если к трем? или больше?) разным предметам? — а предметы ведь всегда разные, одинаковых никогда не бывает. И тем не менее двух разных людей мы называем «человек»; двух разных лошадей — «лошадь», и две разные стены — «стена». Почему, на каком основании? Только потому, что эти имена служат предикатами этих разных вещей, которые сперва увидены как вещи, а затем, благодаря общности предиката, — как одни и те же вещи. Лишь открыв рот и произнеся фразу, мы совершили неимоверной сложности мыслительные операции, совершенно об этом не задумавшись; так же точно мы не задумываемся о тех невероятно сложных физико-химических процессах, происходящих в нашем теле, когда мы думаем, поглощаем пищу, двигаем рукой или просто ничего не делаем.

И все же: как можно мыслить на границах мысли — там, где нормальные (ставшие нормой) приемы мысли не имеют права быть задействованы? Где невозможна изменчивость, взятая как субъект-предикатный комплекс? И может ли изменчивость быть взята иначе — иным образом, нежели это сделано в субъект-предикатном комплексе? — ведь именно изменчивость — стихия мысли; неизменность-и-изменение, остановка-и-движение, взятые неотрывно друг от друга. Слово «мыслить» слишком заужено в своем значении, под ним обычно понимают только теоретическую деятельность. Что, если возвратить его в более широкий контекст; что, если «мыслить» понимать как «с-мыслить», то есть формировать,

полагать осмысленность? В самом деле, можем ли мы не только мыслить, но и воспринимать мир иначе, нежели останавливая его движение — и тут же вновь погружая ставшее в смысловой поток? Можем ли мы воспринимать мир иначе, нежели как мир вещей, тем самым полагая вещи уже на уровне чувственного восприятия, а затем мысля их? Но все это — субъект-предикатные формы, без которых невозможна осмысленность, возьмем ли мы ее как чувственное восприятие или как теоретическое мышление. Изменчивость — стихия и чувства, и мысли, и слова. Однако здесь, в области содержания сознания, это всегда — изменчивость чего-то, изменчивость, конкретизированная благодаря схватыванию вещи. Но что такое изменчивость как таковая, изменчивость, взятая независимо от своего осуществления, независимо от того, что именно схвачено и остановлено, независимо от полагаемой вещи?

Спрашивать, что такое изменчивость как таковая, — значит спрашивать, что такое мысль как таковая, — что такое та способность, благодаря которой мы обладаем осмысленностью, благодаря которой развернуто содержание нашего сознания, благодаря которой возможно смыслополагание. Изменчивость как таковая — это, конечно, сила изменчивости, а не изменчивость чего-то; не осуществленная изменчивость, а то, что делает любую изменчивость возможной. Мысль, которая еще не стала; та самая свернутая мысль, которая, разворачиваясь, находит сама себя; которую мы можем сверять с развернутым выражением, решая, точно ли она схвачена в нем.

Абсолютное Я и абсолютное полотно красок; не одно, но и не два. Каждое из них — то же, что другое, но взятое иначе. Я и полотно красок противоположны, ни в чем не совпадая; но мы не можем их различить, и в этом смысле они — одно. То же в силу неразличия, иначе в силу несовпадения. Несовпадение, неотличимое от неразличия. Абсолютная изменчивость: зафиксированность, тут же растекающаяся; податливость твердости: схваченность, ускользающая из рук, определенность, которую невозможно удержать.

Принцип то же иначе. Здесь также — изменчивость; та же изменчивость, реализованная иначе, нежели субъект-предикатный комплекс. (Это значит, что принцип то же иначе саморефлективен; из этого вытекает многое, но мы сейчас оставим это в стороне. Как оставим в стороне и размышление о том, что то же иначе, будучи принципом изменчивости, служит тем самым принципом мышления, а значит, может быть положен в основу рассуждения: можно — и нужно — научиться строить мысль, отталкиваясь от него.) То же иначе и есть сама изменчивость, сама мысль; мысль как таковая, а не мысль о чем-то. «Что-то» — вещь, которая станет предметом мысли, — возможно благодаря разворачиванию то же иначе, благодаря застыванию прежде-не-схватываемой изменчивости. Только тогда мысль будет мыслью о чем-то; но мысль как таковая — здесь, в чистой изменчивости, в этом сплаве Я и абсолютного полотна красок — сплаве условий сознания.

Этот сплав должен быть назван целостностью. Не «целым», конечно же; ведь целое — это всегда «что-то», это всегда вещь. Между тем на границах сознания

мы еще не обладаем никакой вещью; нам надо понять, как становится возможной вещь и какой она может быть. Целостность — это изменчивость как таковая; то, где различие неотличимо от неразличия, хотя и не совпадает с ним; то, что способно разворачиваться, но что не является ничем из развернутого.

Целостность — не что-то иное, нежели Я и абсолютное полотно красок. Нередуцируемые условия нашего сознания, условия, которых и не два, и не одно, — это и есть целостность. Это — наша собственная, внутренняя, если угодно, сила смыслополагания. Я и полотно красок нельзя представлять как два предмета, лежащих в разных углах комнаты. Абсолютная субъектность и абсолютная содержательность — не два, но и не одно; не два условия сознания, но и не единственное условие. Это, странным образом, такое условие, которое и есть обусловленное: что такое развернутость сознания, как не реализация этой силы целостности, той связности, которую она таит в себе, которой она начинена и от которой, собственно, неотличима? Условие, которое — не «что-то»: будь так, мы имели бы условие сознания как вещь, тогда как вещью оно никак не может быть, ведь вещь — это то, что обнаружит себя в процессе смыслополагания, т. е. в процессе разворачивания связности, в процессе реализации целостности.

И последнее. Я и полотно импрессиониста различены; но мы не имеем права сказать, что они противоположны. Противоположенность имеет место только тогда, когда появляется граница: противоположность располагает себя внутри того пространства, которое полагается заданием границы — границы, которая тем самым задает и единство. Так целостность реализуется как противоположение-и-объединение; но противоположение-и-объединение всегда конкретны, т. е. всегда «сделаны» по конкретной логике. Целостность и реализация целостности — не одно и то же, как не одно и то же — условие сознания и оно само (его содержание). Хотя, как мы видели, условие не является чем-то отличным от самого сознания: если сознание возможно благодаря заданию границы, благодаря конкретизации целостности в той или иной логике смысла, то условия сознания и суть такая граница.

Субъект-предикатная склейка

Субъект-предикатная склейка, которую мы обнаруживаем как основную форму в области содержания, а не условий сознания, имеет своим основанием это удивительное состояние совпадения-и-несовпадения условий нашего сознания — то, что может быть иначе названо связностью, целостностью, изменчивостью как таковой. Мы видим мир как совокупность фактов, это верно; однако каждый факт «сделан» из вещей, наделенных каким-то содержанием. Это — самое общее наблюдение, пока максимально абстрактное и неуточненное. Но и самое фундаментальное: мы не можем обойтись без этой субъект-предикатной склейки; попробовав редуцировать ее, мы тут же оказываемся не в области содержания сознания, а в области его условий. Мы как будто выскакиваем за пределы поля, в котором можем располагаться на тех уровнях, которые традиционно считаются качественно разными

уровнями познания и схватывания «мира»: на уровнях чувственного восприятия и рационального мышления. Редуцировать субъект-предикатную склейку — значит подойти вплотную к картине, перестать видеть предметы и размонтировать их, с одной стороны, до невнятных и совершенно аморфных «красок», а с другой — оставшись с чистым Я, устранив с таким размонтированием всю субъектность мира. Иначе говоря, с устранением субъект-предикатной склейки мы оказываемся с чистыми условиями сознания, но не с его содержанием.

Различение без различия, которое мы обнаруживаем как условие нашего сознания, как то, что остается после всей редукции мира, это удивительное состояние безразличной различенности, совпадения-и-несовпадения, в котором одно (совпадение) неотличимо от другого (несовпадения), объясняет и замечательное свойство субъекта и предиката связываться, склеиваться во что-то как будто одно, но вместе с тем и двуединое.

Эта удивительная способность становится необъяснимой, как только мы заходим с противоположного конца, рассматривая субъект и предикат как отдельные слова, как единицы, разнесенные по языковым категориям. То, что (якобы) изначально существует раздельно и что отделено одно от другого, — как может соединиться? Откуда такому раздельному взять силу преодолеть собственные границы, совершить невозможное, выйдя за пределы самого себя? Нет, такая разграниченность слов, каждое из которых пронумеровано языковедами и занесено в реестры, — это не начальный, а конечный шаг, абстракция, уносящая нас далеко от истока смыслополагания. Конечно, таким отдельным и отделенным друг от друга словам не соединиться в предложение. Мы можем переставлять и комбинировать их, как кубики детского конструктора, но как построить из них живое предложение? Не хватает чего-то на первый взгляд незначительного, но, как оказывается, очень важного — того, что можно уподобить связывающему материалу, скрепляющему кирпичи здания. Кубики детского конструктора рассыпаются, потому что их ничто не скрепляет; так и в конструкциях из слов, приставляемых одно к другому, отсутствует связность. Так неуклюже манипулирует мертвыми словами иностранец, едва освоивший грамоту незнакомого языка: кубики уже под рукой, их можно переставлять и так и эдак, беда лишь в том, что нет связующего материала, без которого все эти конструкции рассыплются от малейшего дуновения.

Но ведь на деле мы отправляемся не от готовых слов. Желая сказать что-то, мы вовсе не перебираем словарный состав языка и не конструируем из отобранных слов фразы. Возникновение фразы никак не связано ни с синтезом, ни с анализом, ни с конструированием. (Собственно, подсказка нашего языка, когда мы говорим: «Я строю фразу», — ложна.) Эти операции, проводимые с готовыми смысловыми единицами, не могут ничего объяснить здесь, где мы имеем дело с рождением осмысленности, а не с изменением уже-ставших и застывших значений. Ни индуктивно, ни дедуктивно, ни конструктивно мы не выстраиваем свою речь. В основе всех этих операций, каждая из которых предполагает связность, опирается на нее и невозможна без нее, но которую никакая из них не может объяснить, —

в основе всех этих операций лежит то, что составляет исток осмысленности, место ее рождения. Этот исток — безразличная различенность. Полагание безразличной различенности и есть полагание связности.

Безразличная различенность, которую мы увидели как двуединое условие нашего сознания, как целостность, — это не что-то. Фраза, рождающаяся как будто спонтанно, рождается не из чего-то — она рождается благодаря нашему усилию полагания связности, полагания безразличной различенности. В этом узловом моменте условия сознания рождают его содержание. Фраза рождается из связности, и только потом застывает, обретая плоть слов. Вот так мы идем не от конца к началу, а, напротив, начинаем с начала.

Местоимение и текучесть

Почему порой бывает так трудно выразить словами то, что мы воспринимаем чувствами? Мы открываем глаза — и видим красный шар солнца у линии горизонта. Такое чувственное восприятие лучше всего будет выражено глаголом; например, мы скажем: «Краснеется» (как говорим: «Вечереет», «Холодает», «Смеркается», выражая чистое чувственное восприятие); или: «Там краснеется». Мы употребим глагол, который лучше всего отражает чистую текучесть мира. Это уже — не чистая, никак не оформленная содержательность, не палитра художника; тут некий выбор уже сделан, пятно краски уже брошено на холст; мы уже отошли на полшага от полотна, и бессмысленные пятна начали обретать свои очертания. Пока смутно; субъектность только угадывается, она еще не проступила отчетливо. «Краснеется» — немного искусственный глагол, но тем не менее понятный; и если бы мы действительно поставили себе задачу выразить чувственное восприятие садящегося и раскрасневшегося солнца максимально абстрактно, так, как если бы на полмига открыли глаза, до того ничего не видя, и тут же зафиксировали свое впечатление, — мы сказали бы именно: «Там краснеется».

«Краснеется» предполагает субъектность, но она еще скрыта в этом глаголе (немного детском, надо признать; но детская речь бывает порой удивительно близка к истоку смыслообразования, потому что дети еще не выучены правилам, для них речь еще слишком естественна, они думают, что ее можно строить как угодно, лишь бы она наилучшим образом отражала то, что они чувствуют). Конечно, это «оно»: «оно краснеется»; такая скрытая субъектность легко восстанавливается.

Однако «оно краснеется» уже совсем не столь нейтрально, не столь наивно, как просто «краснеется». «Краснеется» — это чистый мазок краски; уже не палитра, но еще не картина; полшага от полотна импрессиониста: очертания начинают угадываться, но еще не сложились. А вот «оно краснеется» — совсем другое дело: тут явна субъектность; глагол, чистое действие, чистая текучесть выделили из себя местоимение: то, что было скрытым в чистом глаголе («краснеется»), стало явным, обнаружило себя. Местоимение, которое потом станет именем (путь к этому —

неблизкий, и было бы крайне интересно проследить его во всех деталях, однако здесь этим невозможно заняться; выше было сказано о том, как он выстраивается); но здесь оно уже представлено нам. А раз так, мы можем спросить: «Что “оно”; чем является то, что “краснеется”?» Мы можем уточнить субъектность, которая обнаружила себя в этом чистом действии, в чистой текучести.

Смыслополагание

Смыслополагание — это всегда активность, деятельность, поскольку это — непрестанное разворачивание целостности в виде субъект-предикатных комплексов. Мы не можем осмысливать мир иначе, нежели фиксируя в нем вещи и придавая им те или иные характеристики. Вещь и ее характеристики, т. е. некое состояние дел в мире, — это то, что мы всегда видим в мире, это то, из чего состоит мир. Этому соответствует — в области языка — фраза, развернутая как субъект-предикатный комплекс.

Под «субъект-предикатным комплексом» будем понимать минимальную целостную структуру «субъект-связка-предикат». Слово «связка» указывает на сам факт связанности субъекта и предиката, т. е. такого их состояния, когда они как будто и не одно (ведь очевидно, что субъект и предикат не образуют никакого арифметического единства), но и не просто два (субъект-предикатный комплекс — это не два слова, поставленные рядом). Их связанность — нечто большее, нежели просто эксплицитная связка вроде связки «есть», естественно употребляющейся или искусственно восстанавливаемой. Смыслополагание может быть ближайшим образом определено как полагание субъект-предикатных комплексов.

Показать логику смыслополагания — значит показать, как разворачивается чистая целостность; как Я и полотно чистых красок обретают определенность (входят в границы), давая субъект-предикатные комплексы. Грубый набросок этого пути разбивает его на две стадии. Первая — это стадия чистой текучести; в нашей речи она получает отражение как глагольная фраза, в которой субъект едва намечен (если намечен вовсе): «Смеркается», «Вечереет», «[Что-то] зеленеет» и т. п. Вторая — стадия полагания вещи; в нашей речи она получает отражение как именная фраза, в которой и субъект, и предикат выражены именем: «Сумерки непроглядны», «Вечер был теплым», «Лист зелен» и т. п. Между этими двумя стадиями нет непроходимой границы; скорее наоборот, они лишь выделены из целого ряда последовательных «шагов», «ступеней» смыслополагания.

Смыслополагание — это формирование субъект-предикатного комплекса. Это — процесс, в котором мы можем различать как минимум две стороны — полагание субъекта и полагание предиката; каждый из этих двух представляет собой не нечто простое, но комплексное, единое и в месте с тем сложносоставное, так что можно без преувеличения говорить о субъектном комплексе и предикатном комплексе. Полагание субъекта (субъектного комплекса) — это процесс постепенной кристаллизации содержания, его постепенного наращивания и стягивания к тому,

что сперва представляет собой лишь проекцию чистой субъектности (нашего чистого Я) и выступает в виде местоимения («оно», «что-то», т. п.), а затем загустевает содержанием и превращается в полноценную «вещь».

Часто думают, что видеть «вещь» в мире — акт тривиальный, даже такой, который в каком-то смысле конститурует сознание (сознание интенционально, без направленности на вещи не может быть сознания); да к тому же «вещи» полагают именно как субстанциальные, как если бы субстанциальность вещей была столь же самоочевидной, как и их данность.

(В самом полагании «вещи в себе» как недостижимой для познания, но именно имеющейся «там», ясно проглядывает эта императивность и как будто заданность субстанциально понятых вещей. Даже отказ от «вещей» в пользу «фактов», «состояний дел» ничего принципиально не меняет: «факт» остается лишь системой субстанциально понятых вещей1. Можно отвернуться от мира вещей, то есть от мира субстанций, — это «то есть» очевидно в контексте западной мысли, — для того, чтобы работать с миром собственных переживаний человека, противопоставляя его мертвому миру вещей, или даже с собственной телесностью; или же для того, чтобы говорить о процессе как о том, что противоположно субстанциально понятым вещам и что являет некую «энергию» движения, которую невозможно разглядеть в субстанции, — но в любом случае здесь разговор идет не о вещи, а о чем-то, что вещью не является и не может быть ею. Просто потому, что везде здесь место «вещи» занято «субстанциально понятой вещью».)

Однако вещь, а тем более вещь, взятая субстанциально, — это не исходный шаг смыслополагания. Путь к вещи, во-первых, — это творческий путь (путь активности, деятельности, полагания, результат которых не предсказан заранее, а формируется усилием смыслополагания), а во-вторых, путь, не заданный однозначно, путь с неединственной станцией назначения. Вещи могут полагаться по-разному, то есть — не только субстанциально. Вещи могут полагаться и процессуально. О том, что это значит (то есть — что значит полагать вещь субстанциально либо полагать ее процессуально) и что такое «процессуально-понятая вещь», нам и предстоит поговорить.

Закон исключенного третьего в его позитивной формулировке упомянут здесь так, как если бы он был сам собою разумеющимся (как если бы само собой разумелось, что «пятно в поле зрения», то, что краснеется — это непременно предикат субстанции или субстанциально понятого субъекта) и не требовал принятия целой системы предпосылок, прежде всего — положения о субстанциальном характере вещи, как если бы такое принятие было необходимым, а не альтернативным, допускающим иное полагание вещи. Вещи как процесса, что требует перестройки всего субъект-предикатного комплекса.

Что значит «полагать вещь»? Полагание вещи — это полагание субъект-предикатного комплекса. В каком-то смысле вся деятельность нашего сознания может быть понята как полагание субъект-предикатного комплекса. Это — многосоставный и многоаспектный процесс; это значит, что он проходит ряд последовательных шагов, и каждый из них конституирован «событиями», которые и наращивают содержание субъект-предикатного комплекса, и задают и развивают его логику. Здесь мы сможем наметить только самые общие контуры этого процесса. Узнать, как совершается смыслополагание, а значит, узнать, как работает сознание.

Чистая текучесть, столь удачно выражаемая глаголом, который легко составляет целую фразу («Вечереет»), чревата субъектностью, которая угадывается не в таком глаголе-фразе (нельзя сказать, что «вечереет» — это просто бессмысленно), но в очень близких глаголах-фразах, которые не обходятся без местоимения. «Что-то виднеется»: здесь не обойтись без «что-то» или «оно» («оно виднеется»), хотя мы не знаем, что именно «виднеется» и виднеется ли что-то (или это просто обман зрения). В этом смысле субъект тут лишь намечен, но робко и намеком, так, что это предположение-намек легко взять назад, сказав: «Ничего не виднеется». Косвенный падеж слова «ничего» (а не именительный «ничто») как будто уничтожает любую субъектность, служит ее абсолютный отрицанием. Сказав: «Ничто не виднеется», мы бы все же парадоксальным образом полагали «ничто» субъектом такого высказывания, в котором его субъектность отрицалась бы, так что полагание субъекта стало бы условием его отрицания. Употребив косвенный падеж, мы избавляем себя от этой парадоксальности, мы изначально отрицаем субъектность. Эта возможность взять назад предложенную субъектность («что-то виднеется»), дав ее абсолютное отрицание («ничего не виднеется»), показывает, сколь хрупка субъектность, едва намеченная, едва показавшаяся над поверхностью текучести глагольной фразы и готовая нырнуть назад, растворившись в ней вновь без остатка.

Субъектность должна набрать силу, окрепнуть, чтобы ее нельзя было так легко уничтожить; чтобы субъект-предикатный комплекс появился и пошел в рост. Субъектность должна оказаться не «чем-то»; не неопределенное «оно», фиксирующее лишь сам факт субъектности, но не говорящее более ничего, нужно для этого. В вопросе о местоимениях много путаницы; величайшей из них является смешение Я и «я» — абсолютного Я, которое не может быть субъектом в субъект-предикатном комплексе, и «маленького» «я», которое выступает таким субъектом в неисчислимом разнообразии предикатных конструкций. Это субъектное «я» на деле мало чем отличается от любого другого местоимения, как и от любого другого «полноценного» субъекта, выраженного именем, — разве что своей близостью к абсолютному Я, отсветом и бликом которого оно служит. Считать, что «я» — это Я, значит превращать свою абсолютную точечность, не приемлющую никакого раскрытия, в множественность конкретных содержательных интерпретаций. Абсолютное Я служит приведению к единству всех субъектных «я» — но оно никогда не равно им, как и они не равны между собой. (Ведь «я» сегодня — тот же, что «я» вчера, но эти два «я» ни в коем случае не равны; точно так же «я» как наставник

и «я» как ученик, «я» как сын и «я» как отец, сосуществующие во мне, — то же самое, но никак не равное между собой.) Такое смешение стало чуть ли не общим местом в философии; между тем совершенно ясно, что Я как условие сознания никак не может быть равно «я», формирующему его содержание, поскольку стать субъектом в субъект-предикатном комплексе — совсем не то же самое, что никогда им не быть. Как соотносится Я и «я», равно как Я и другие типы субъектности, выраженные как местоимением, так и именем, — это один из самых существенных вопросов в описании смыслополагания, в определенном смысле — один из ключевых (а потому пройти мимо него, просто не заметив разницы между Я и «я» и отождествив их, значит проявить легкомыслие). Это — отдельная тема, и мы не будем сейчас на ней останавливаться; здесь важно лишь подчеркнуть отсутствие той субстанциальной границы, которая бы разделяла Я и «я», Я и «ты», Я и «он(о)», равно как Я и прочие, «ставшие» и окрепшие в своей застывшей содержательности субъекты в субъект-предикатных комплексах. Все, что мы называем субъектом, — все это служит отблеском Я. Интересно, что «тема местоимений» не так давно была воспринята западной философией под воздействием прежде всего еврейской традиции, где она — равно как и в арабо-мусульманской мысли — достаточно активно обсуждалась на протяжении многих веков, в том числе в классический период (совпадающий с европейским средневековьем): в этих двух традициях, построенных на интересе к действователю, а не к субстанциальности, «тема местоимений» органична, поскольку позволяет обсудить центральные, в каком-то смысле парадигмально-заданные вопросы (проблема гармонизации человеческой и божественной воль для еврейской традиции, проблема единства действователя — для арабо-мусульманской). Здесь, в своей органичной среде, «тема местоимений» отражает прежде всего возможность задать отношения взаимодействия между разными действователями, равно как и обсудить саму возможность такой постановки вопроса. В мыслительной среде европейской традиции эта тема неизбежно субстанциализируется — не в силу некоего осознанного желания видеть в местоимении что-то субстанциальное (такого желания, напротив, нет), а в силу самой логики, которой следует эта традиция и которая исходно задана для субстанциально-понятых вещей. «Тема местоимений» приобретает здесь изначально несвойственный ей субстанциальный оттенок: вопрос о неизбежных субстанциальных границах (иначе субъект не может быть конституирован) сталкивается в данном случае с вопросом об их размывании, о необходимости их преодоления, которая вытекает из самой сути любого местоимения как всегда-сопоставленного с моим «я» — и дает в изобилии рассуждения о трагической отделенности «я», его заброшенности, пустынности, неспособности преодолеть отделенность от Другого. «Другой», вместо того чтобы изначально, по определению быть действователем, связанным с «я», приобретает черты субстанциальной отделенности и загадочности, отделяясь перегородкой, которую теперь надо преодолевать. Эти интересные метаморфозы вызваны не чем иным, как сменой логико-смысловой перспективы, при прочих равных условиях. Вот это важно: содержательность (в данном случае — содержательность

постановки проблем в рамках «темы местоимений») определена отнюдь не только проблемой самой по себе, как обычно думают (квинтэссенция этого взгляда — известная философская вера в «анализ понятий», вскрывающий суть вещей), но также (а может быть, и прежде всего) — логико-смысловым основанием, или перспективой, в которой эти построения разворачиваются. Логико-смысловую перспективу можно понимать как определенную (модусную, вариативную) заданность процесса формирования субъект-предикатного комплекса. Обратим внимание на выделенные слова («при прочих равных условиях»): проблематика изменяется кардинально без какого-либо изменения содержательности, поскольку («прочие равные условия») мы меняем только логико-смысловую перспективу. Мы увидим более подробно, как это происходит, когда будем разбирать задачу на предикацию.

Местоимение имеет нулевую содержательность. Мы не можем сказать, что такое «оно», которое «виднеется» где-то там; мы, собственно, не уверены даже, что «оно» действительно имеется, а не представляет собой плод нашей фантазии. Прежде чем сказать хоть что-то об этом «оно», нам приходится это «оно» задать, то есть задать именно как бессодержательное: не зная, что оно такое, не зная даже, имеется ли оно на самом деле, мы вынуждены, чтобы начать это обсуждать, вбросить в поле нашего разговора это бессодержательное, пустое «оно». Содержательность схвачена именем; местоимение потому и названо так, что оно занимает место имени, именем не являясь. Здесь подсказка нашей грамматической терминологии верна: местоимение и имя различаются как схваченность содержательности и ее отсутствие. Чтобы сказать, что такое это самое «оно», мы непременно должны поместить его в субъект-предикатную конструкцию; например, «оно красное». В отличие от этого, имя как будто и не нуждается ни в чем подобном: «яблоко» уже «красное» (или «зеленое», и вообще «не-красное»; а также — «спелое»; «круглое»; «вкусное»; «маленькое» и т. д.) — только потому, что оно — «яблоко». Однако движение смыслополагания начинается не с имени, а с местоимения (здесь подсказка языка, отводящая местоимению роль второго плана, неверна): местоимение — отблеск Я, реализация этого условия сознания, требующего субъектности (сознание всегда интенционально).

Местоимение требует того, чтобы быть помещенным в контекст субъект-предикатного комплекса: без этого оно как будто не удерживается в нашей речи. «Оно»; что «оно»? Мы не можем сказать просто «оно», — это лишь слово из словаря, но не речь. Иное дело «Вечереет», — конечно, это слово из словаря; но это и речь. «Ночь. Улица. Фонарь. Аптека» — тоже речь. Однако «оно» непременно требует предиката, чтобы стать речью. Но дело не только в речи; речь позволяет нам увидеть, что происходит в области содержания нашего сознания (хотя она тоже — такое содержание), поскольку отражает те же законы смыслополагания. Мы не можем встретить некое «оно»; мы не можем увидеть «его» или «ее». Мы всегда воспринимаем человека, животное, предмет, событие, — но не «его» или «ее». «Он», «она», «оно» — лишь отблески Я, у них нет никакой другой реальности. То же относится и к «тебе»: «ты» лишь потому «ты» (а не «человек», «Бог»,

«моя любимая собака» или «мой отчий дом»), что на всем том, к чему я обращаюсь на «ты», лежит отблеск Я. Я никогда не вижу «тебя»: я вижу человека (Бога, свой дом или свою собаку), на которых лег отблеск моего абсолютного Я. Более того, то же относится и к «я». Сказав: «я — автор», я лишь увидел и установил отблеск, блик моего Я на том, кого назвал «я». (В самом деле, у меня нет никакого другого основания отождествлять между собой и с самим собой ту бесконечную вереницу имен, обозначающих, диахронически и синхронически, столь разных людей, порой не обнаруживающих между собой никакого сходства или обнаруживающих его в несравненно меньшей степени, нежели сходство любого из них с кем-нибудь другим, — людей, которыми «я» являюсь на протяжении «своей» жизни.)

Давайте уточним: «я не вижу тебя» не в том смысле, что не вижу человека, который передо мной и к которому я обращаюсь на «ты»; не в том, конечно, смысле, что этот человек существует только потому, что является тенью моего Я. Наоборот: нельзя сомневаться, что я вижу человека, к которому обращаюсь на «ты»; но все дело в том, что «ты» никогда не дано мне в чувственных ощущениях. Человек — дан: я вижу его облик, слышу его голос, ощущаю тепло руки и т. д. Но где здесь место «ты»? Его, конечно, нет; «ты» непостижимо чувствами, хотя безусловно дано нам; не менее безусловно, чем постигаемый чувствами человек, а в определенном смысле и более однозначно: человек меняется на протяжении жизни, но «ты», которое мы говорим матери, жене или детям, остается тем же. Более того, «ты» никогда не сводимо к чувственно постигаемой человеческой оболочке или ее душевно-духовной начинке, в нем всегда не только что-то большее, но — что-то иное, нежели телесные и духовные проявления человека.

Что верно для «ты», верно для любого местоимения, в том числе для «я». Случай с «я» — особый, ведь отождествить «ты» (или «он», т. д.) с Я вряд ли возможно, тогда как увидеть несомненную близость между «я» и Я не только возможно, но и необходимо, а значит, и поставить вопрос об их тождестве. Мы прекрасно знаем уже, что они не могут быть отождествлены; но они не могут быть и объявлены чем-то различным. Между абсолютностью (невозможностью служить субъектом субъект-предикатного комплекса) и феноменальностью (способностью играть роль субъекта в субъект-предикатном комплексе) здесь — отношение, которое можно было бы обозначить добрым старым термином «неиное»: «я» и Я не тождественны, но они и не инаковы в отношении друг друга. «Ты» отстоит от Я, конечно же, на большее расстояние, оно сильнее удалено от него — и тем не менее для него верно то же, что верно для «я»: «ты» не может быть понято иначе, нежели как неиное для Я. Любое местоимение, любая чистая субъектность (еще не обросшая содержательностью) может быть понята только как отблеск Я. Я выступает в качестве условия сознания потому, что оно выступает как условие любой субъектности.

Это значит, что любая субъектность начинается с Я, поскольку Я составляет начало субъектности, без которого она невозможна. Чистое эфемерное «оно», которое мы фиксируем и в нашей речи («что-то (= оно) виднеется»), и в нашем

чувственном восприятии (мы думаем, что видим что-то, но не знаем, что именно: чувство схватывает некое «оно», точнее, то, что мы не можем облечь в плоть красок, но чему уже можем присвоить субъектность), служит первым шагом кристаллизации субъектности. Уже на этом шаге мы видим, что субъектность не дана чувствам; то, что называют чувственным восприятием, — это организация красок (взятых с «полотна импрессиониста» — той абсолютной содержательности, которая также составляет условие сознания), как будто их кристаллизация вокруг некоего стержня, или некой точки (хорошо подошло бы понятие аттрактора, если бы не было уже задействовано в совсем другой области). И то и другое, и задание стержня — субъектности, и сгущение красок и их застывание как чего-то осмысленного (а не просто бессмысленное абсолютное их полотно), — полагания, которые совершаются до того, как мы можем сказать, что обладаем каким-то (очень-очень неопределенным: «что-то виднеется») чувственным восприятием. «До», конечно, в логическом смысле, не во временном.

Глагол дает нам всего одну краску. «Оно виднеется»: мы можем сказать об этом «оно» пока что только то, что оно — виднеющееся, доступное зрению. Мы можем, далее, заметить, что оно «краснеет»: еще один глагол добавляет еще одну краску. Мы можем продолжать так очень долго: «оно висит на ветке», «оно прячется в листве» и т. п. Мы можем привязать много, очень много красок к «оно». Однако все эти краски остаются разрозненными, они не собираются во что-то одно. Верно, что все они привязаны к «оно»; но так же верно, что они не привязаны друг к другу. Старая добрая проблема общего чувства: мы можем сказать, что «оно источает приятный запах», что «оно обладает гладкой поверхностью» и т. д.; но откуда мы знаем, относятся ли все эти действия к одному и тому же субъекту или нет? «Оно», которое «виднеется», — это то же самое «оно», которое «гладко на ощупь», или нет?

Отвечая на этот вопрос, мы не можем ссылаться на чувство: «оно» не дано чувственному восприятию (хотя выстраивает его, поскольку без «оно» краски не могли бы никак собраться во что-то осмысленное). «Оно» — отблеск Я, «оно» обеспечено одним из двух условий сознания, тогда как множественность предикатов (множественность красок) — другим его условием. Заданный вопрос останется без ответа, пока мы не сделаем еще один шаг смыслополагания.

Более того, сама возможность задать его обусловлена именно тем, следующим шагом, поскольку ставить вопрос о единстве «оно», о его тождестве можно, только обладая этими понятиями; но они никак не вытекают ни из Я, ни из абсолютного полотна красок. Здесь нет ни единства, ни множественности, ни отдельного, ни целого, ни отрицания.

Целостность, наша внутренняя, столь же не редуцируемая ни к чему способность, сколь не редуцируемы Я и абсолютное полотно красок. Точнее, наша способность полагать целостность.

Способность полагать целостность — это способность поместить содержательность, которую любой глагол приносит и привязывает к «оно», в структуру противоположения-и-объединения. При этом утрачивается форма глагола, и на его

месте мы находим имя. Это — интересный и крайне существенный факт: глагольная текучесть действия уступает место фиксированности, схваченности именем. Глагол как будто разменивает свою текучесть на связность целостности. Помещенное в целостность противоположения-и-объединения, имя говорит больше, нежели говорит прямо: помимо своей прямой содержательности, унаследованной от глагола, оно сообщает нам связность. Именно здесь — исток логики (ниже скажем об этом).

«Оно краснеет»: в этой фразе «оно» — пусто, бессодержательно; вся содержательность заключена в «краснеет». «Краснеет» может превратиться в имя двояким образом. «Оно краснеет» может означать «оно — красное», а может означать «оно — краснение». Будем помнить, что «оно» — это еще не вещь, это не какой-то предмет; «оно» — это то, на что направлено наше внимание, это — намек на субъектность, которой еще предстоит стать вещью. Мы видим «краснение»; или же мы видим «красное». И то и другое возможно; более того, они равновозможны. В этой точке выбора, на этой развилке нет ничего, что пред-определило бы наше дальнейшее движение. «Оно краснеет» → «оно — красное» и «оно краснеет» → «оно — краснение»: эти преобразования равновозможны. (Мы можем выразить их краткой формулой «Глагол → Имя1» и «Глагол → Имя2», или «Глагол → ИмяС» и «Глагол → ИмяП», или, еще короче, «Г → ИС» и «Г → ИП», где индексы «с» и «п» означают субстанциальную и процессуальную ориентированность имен.1)

Однако эта точка — точка именно развилки: мы вынуждены сделать выбор. До сих пор у нас была как будто одна-единственная дорога: мы говорили о смыслополагании в универсальном ключе, или, что то же самое, в ключе единственно-возможного развития событий. Однако, начиная с этой точки, мы вынуждены выбрать один из двух путей; мы не можем следовать по обоим одновременно. Все дальнейшие результаты смыслополагания будут лежать либо на одной, либо на другой линии: разговор об универсальности уступает место разговору о вариативности.

«То, что» мы видим, оказывается либо «красным», либо «краснением». Так «оно» становится именем: мы полагаем именную природу субъекта. «Оно — красное» отождествляет субъект с «красным». Точно так же «оно — краснение» отождествляет субъект с «краснением». «Красное» — это то, что мы называем субстанцией: «что-то красное», где в «что-то» мыслится устойчивость, т. е. способность служить точкой сбора разных предикатов. «Краснение чего-то» — это процесс, не действие. «Краснеет» — в самом деле действие, которое совершается во времени, может быть начатым, продолженным или законченным. Однако «краснение» — вне времени. Мы не знаем, когда оно началось, продолжается или уже закончилось. Точнее, «краснение» таково, что оно выше всех этих временных модусов. Процесс

выносит нас за пределы времени, в область ставшего, — так же (достигая тех же результатов), как это делает субстанция, но иначе (иным образом).

Нет сомнения в том, что в обоих случаях речь идет об одном и том же (преобразования «Г → ИС» и «Г → ИП» имеют одну и ту же исходную точку). «Оно краснеет» совершенно одинаково, независимо от того, видим ли мы «что-то красное» или «краснение чего-то». Даже не одинаково, потому что «одинаково» наводит на мысль о возможности какого-то различия и отождествления, здесь же речь не об одинаковом, а об одном и том же. И тем не менее развилка неизбежна, мы обязаны выбрать один из путей (как увидим — одну из логик). Это раздвоение — неизбежное следствие той вариативности, которая заложена в механизмах смыслополагания. Этого раздвоения нельзя избежать; о нем надо знать и уметь видеть возможную вариативность смыслополагания, различая содержательность, «данную» нам, и содержательность, которая определена этой вариативностью.

Что означает неизбежность такого раздвоения при несомненной тожести ситуации — вопрос особый, который невозможно обсуждать здесь. Сейчас я хочу подчеркнуть и ясно обозначить следующее: любые именные субъект-предикатные конструкции всегда и неизбежно вариативны. Это очевидно и непреложно истинно, как любая математическая истина; даже более очевидно, чем любая строчка в таблице умножения. Думаю, нет такого глагола, который не мог бы быть преобразован одним из двух типов преобразований, что обозначены выше, давая качество субстанции или процесс, запущенный действователем. Мы можем поэкспериментировать: даже если соответствующих форм нет в составе нашего языка или они не употребляются, мы легко помыслим эти значения, а значит, и образуем необходимые языковые формы. Это значит, что во временнóм протекании нет такого действия (а всё протекание — действия), которое не могло бы быть схвачено (остановлено и зафиксировано) одним из этих двух способов, субстанциально-ориентированным или процессуально-ориентированным. Каждый из них требует своей логики: логико-смысловая вариативность неизбежна, поскольку неизбежна вариативность субстанциального и процессуального вариантов смыслополагания.

Европейская теоретическая мысль воспитана со времен греков в русле субстанциальности. Но это не значит, что процессуальность каким-то образом принципиально закрыта от нее или непостижима для нее. Из того, что сказано, должно быть совершенно ясно обратное: мы всегда можем вернуться к развилке, к точке, где путь смыслополагания раздваивается, и, сделав усилие и научившись видеть вещи процессуально, продолжить это усилие и научиться применять соответствующую логику, т. е. мыслить процессуально. Первое (видеть вещи процессуально) совсем нетрудно; второе труднее, т. к. привычка к субстанциальной логике и к построению теоретических конструкций согласно этой логике воспитана в нас культурой; это — культурная, вовсе не врожденная привычка. Культура, взятая как способ смыслополагания, выстраивает себя вдоль одного из двух возможных путей, субстанциально-ориентированного и процессуально-ориентированного. Есть много, неисчислимо много других культурных различий, но они не меняют и не отменяют

главного — этой точки раздвоения — и выстраивают себя уже на одном из выбранных на этой развилке путей, используя соответствующую логику. Когда мы говорим об «увядании» или «расцветании», мы говорим о процессах; во всяком случае, в нашей речи отображаются эти первичные полагания вещей как процессов.

Я утверждаю, что видеть вещи процессуально совсем несложно; более того, мы чуть ли не все время именно так их и видим. Например, если «хождение доллара» запрещено в экономике, то это значит, что мы говорим о процессе, не о субстанции. Молочко, предназначенное для «питания детей», также вводит в поле нашего внимания процесс.

Я подчеркну, что понимаю под процессом именно то, что было определено выше: вынесенность за пределы времени. Это не то, что обычно именуют процессом в европейской мысли, подразумевая под ним временнóе изменение субстанций. Такой процесс возможен в уже заданной субстанциальной перспективе, он характеризует субстанции. Процесс, о котором говорю я, задает перспективу мышления (я называю ее процессуально-ориентированной), а не разрабатывает уже заданную. Различие должно быть достаточно ясным из того, что было сказано выше: процесс, о котором идет речь, — это одно из двух возможных истолкований действия (т. е. преобразование «Г → ИП», а не «Г → ИС»), которые в нашей речи отображаются как преобразования глагольной фразы в именную. Конечно, процесс, вынесенный за пределы времени, — это идеализация; но идеализация ровно такая, какой является категория субстанции.

Заметим (хотя эта тема нуждается в более подробной разработке), что должны быть выделены разные типы процессов. Среди них есть такие, которые видны глазу и воспринимаются чувствами (краснение, движение, покачивание, пение, кряхтение, шуршание и т. д.). Есть такие, которые как будто не воспринимаются «напрямую», но могут быть разложены на чувственно воспринимаемые составляющие (хождение, писание и т. д. — их можно разложить на воспринимаемые чувствами движения тела или руки, назвав отдельные движения особыми именами). Есть, наконец, такие, которые вовсе лишены связи с чувством (например, познавание, мышление). Однако все они — процессы, т. е. осмысляются по одной и той же логике. (Точно так же субстанции могут быть материальными, чувственно воспринимаемыми индивидуальными вещами, а могут быть иными, нематериальными, какова, к примеру, душа.)

Примеров таких полаганий в самом деле нетрудно привести в избытке. Что гораздо сложнее, так это мыслить процессуально. Ведь полаганием вещи-процесса дело вовсе не заканчивается; собственно, оно с этого только начинается. Вернемся к нашему примеру; думаю, читатель давно догадался, что «краснеет», «прячется в листве», «источает приятный запах» спелое яблоко, которое мы разглядели на ветке яблони. Итак, мы заметили «краснение яблока», мы увидели вещь-процесс; что дальше? Наверное, большинство, если не все, скажут, что, хотя «краснение яблока» и можно увидеть (или постараться увидеть), это значит всего лишь, что «яблоко — красное». Это крайне интересный и важный момент; именно тут происходит перевод рассуждения из процессуального русла в субстанциальное. «Яблоко» остается тем же яблоком, висящим на ветке (если, конечно, мы верим в объективность того, что

называют внешним миром); но весь вопрос в том, в какую из двух формул — «что-то красное» или «краснение чего-то» — оно будет поставлено вместо «что-то». В ходе чувственного восприятия мы можем более или менее естественно увидеть «краснение» как процесс. Но как только мы принимаемся рассуждать, т. е. теоретизировать, задумываясь над тем, «что это значит» и «что из этого следует», так выясняется, что мы переключаемся на субстанциально-ориентированное рассуждение, считая «яблоко» не действователем, которое запустило процесс «краснение» и отвечает за него, а субстанцией, обладающей признаком (или качеством) «красноты». Вот тут вступает в дело витгенштейновский афоризм (ЛФТ 2.0131; см. примеч. 1 на с. 47): оказывается, что воспринимать действие «краснеть» — значит полагать, что «пятно в поле зрения» имеет красный цвет (или любой другой, но непременно «цвет»). Это и значит поместить ту содержательность, которая принесена глаголом («краснеть»), в определенным образом модифицированную целостность, т. е. структуру противоположения-и-объединения, предварительно произведя преобразование «краснеет» → «что-то красное» (преобразование «Г → ИС»). Вот тогда, и только тогда, действительно необходимо, чтобы «пятно в поле зрения» имело непременно какой-то цвет, либо красный, либо не-красный: «цвет» будет объединять подчиненные ему области «красное» и «не-красное», которые противоположны и вместе исчерпывающим образом покрывают исходную область «цвет». Только тогда закон исключенного третьего в его положительной формулировке (А есть непременно либо Б, либо не-Б) будет действительно верен. Витгенштейну представляется, что может быть так и только так (это легко увидеть из контекста данного афоризма, да и из всего текста «Логико-философского трактата»); это значит, что он думает, будто субстанциально-ориентированная перспектива рассуждения — единственно возможная и что преобразование «Г → ИС» безальтернативно. Что это не так, уже было сказано: альтернативное преобразование «Г → ИП» по меньшей мере теоретически возможно (ирония в том, что, согласно известному постулату Витгенштейна, это мыслимое должно быть взято как возможно-сущее, что уже опровергает молчаливо полагаемую им безальтернативность преобразования «Г → ИС»). Что оно не только возможно, как всякий может убедиться на собственном опыте, но и обозначает путь смыслополагания, который в действительности был осуществлен в историческом опыте арабо-мусульманской культуры, — это положение я выдвигал не раз и не раз иллюстрировал примерами (и не только я), и другие разделы книги, посвященные разным аспектам арабо-мусульманской культуры, в той или иной мере затрагивают эту проблематику1. Здесь же необходимо подчеркнуть два момента.

Первое. Традиционная философская вера по меньшей мере со времен Аристотеля заключается в том, что одна и та же ситуация в мире может быть истинно описана только одним способом, и если для ее описания подходят известные три

закона, фактически сформулированные Аристотелем, значит, так и только так она должна быть описана, а любое другое описание будет неистинным (и ему должно быть найдено место среди не дающих истину способов рассуждения, таких как софистический, риторический, поэтический и т. д.). Эта вера должна быть оставлена, поскольку она покоится на некритическом принятии преобразования «Г → ИС» как единственно возможного, очевидного и безальтернативного (интересно, что Витгенштейн делит эту веру с Аристотелем и всей европейской традицией). Преобразование «Г → ИП» равновозможно, альтернативно и не менее истинно: оно задает целиком другую перспективу осмысления, где иная онтология и иные законы логики, не менее непреложные, нежели известные аристотелевские. Подчеркну во избежание недоразумения: одна и та же ситуация («яблоко краснеет на ветке») может быть описана двумя альтернативными и равно-истинными способами; здесь совсем не то, что подразумевается под множественностью логик в современной математической логике, для которой нет этого исходного единственного, безальтернативного пункта отправления (одна и та же ситуация) с возможностью альтернативных логико-смысловых перспектив.

Второе. «Пятно в поле зрения», конечно, — это не субстанция или не обязательно субстанция в «настоящем», онтологически-ответственном смысле слова. Пятном в поле зрения может быть игра света на волнах моря или листве осеннего леса; или же и вовсе некий мираж или моя иллюзия. Конечно, это может быть и подлинная субстанция («первая субстанция» Аристотеля) — но не обязательно, вот что я хочу подчеркнуть. Устройство предикации и субъект-предикатного комплекса в целом совершенно не зависит от «подлинности» или «неподлинности» субстанциальной природы того, что полагается как субъект. Говорим ли мы о «яблоке» или говорим о «любви», «знании» и «могуществе», мы можем говорить о всех них с равным успехом так, как если бы они были настоящими субстанциями, поскольку все они (равно как любой предмет вообще, который, как мы полагаем, обозначен именем) могут играть роль субъекта. Еще одна вековая философская вера заключается в том, что подлинность мира открывается благодаря исследованию того, чтó есть вещь, и что онтология, следовательно, главная дисциплина, дающая базовое знание о мире. Если эта вера и поколеблена кантовской критикой, то все же не настолько основательно, чтобы в самом деле явить свою иллюзорность. Между тем что мы можем надеяться узнать, — мы, заключенные в оковы непреложных законов формирования осмысленности, преступить которые мы столь же вольны, сколь вольны нарушить закон сохранения энергии? Вся наша надежда — узнать эти законы, понять, что именно и как именно определено ими в нашем знании, и не принимать за характеристику «реальности» или «внешнего мира» то, что отражает лишь закономерности смыслополагания. Например, не думать, что это мир устроен так (пусть даже с кантовской поправкой: априорные формы чувственного опыта устроены так), что при известных условиях закон противоречия или закон исключенного третьего отражают само устройство этого мира и потому истинны. Ведь не меньше, чем преобразование «Г → ИС», возможно преобразование «Г → ИП», которое

задаст другую логико-смысловую перспективу и, соответственно, другие, не менее базовые, очевидные и истинные законы, так что то, что мы принимаем обычно за законы мира, оказывается закономерностями смыслополагания.

Замечу в скобках (поскольку это отдельная и серьезная тема), что субъект, названный именем, — в данном случае почти что пустой звук, в отличие от имени, которое включено в целостность противоположения-и-объединения. «Пустой звук» в том смысле, что имя субъекта само по себе ничего не сообщает, причем по двум причинам. Во-первых, оно останется тем же самым именем при смене логико-смысловой перспективы, когда его предикат получается и в результате преобразования «Г → ИС», и в результате преобразования «Г → ИП»: «яблоко» останется тем же самым «яблоком», неважно, рассуждаем мы о нем как о субстанции, наделенной качествами, или как о действователе, ответственном за процессы; между тем логика и, следовательно, содержание, вкладываемое в то же самое «яблоко», будет в двух случаях различным, и это различие никакими ухищрениями не может быть извлечено из имени «яблоко», какой бы тонкой техникой категориального анализа мы ни владели: оно может быть получено только в результате исследования законов предикации, определяемых двумя разными логико-смысловыми перспективами. Во-вторых, даже в пределах одной логико-смысловой перспективы содержательность «яблока» целиком определена его предикатами: «яблоко» — это то, что будет непременно «красным» или «не-красным», «спелым» или «не-спелым» и т. д. (каждый из предикатов включен в тот вариант целостности, который определен данной логикой смысла), причем любой из этих предикатов служит результатом преобразования «Г → ИС», т. е. определенной (в данном случае — субстанциально-ориентированной) трактовки соответствующего действия («оно краснеет», «оно поспело» и т. д.). Значит, вся содержательность «яблока» принесена такими глаголами (проистекает от действий), которые «обработаны» определенными процедурами смыслополагания: именно это и должен вскрывать «категориальный анализ», если он желает добраться до сути дела.

Замечу также, что речь у нас идет о чувственном восприятии — о том, что, как традиционно считается, не может не быть одинаковым для всех людей (если не брать в расчет естественные флуктуации работы механизма чувственного восприятия, которые можно уподобить погрешностям одинаковых приборов, замеряющих параметры одной и той же ситуации). Если различия (между людьми или между культурами) и предполагались, то они помещались на более высоких «этажах» — там, где располагается разум с его многоразличными «силами» и «способностями». Оказывается, это не так: уже на ступени чувственного восприятия (такова традиционная терминология; я называю это одним из шагов смыслополагания) происходит выбор: мы обязаны уже здесь следовать одним из двух путей (а вовсе не единственно возможным путем), задаваемых преобразованиями «Г → ИС» и «Г → ИП», которые неизбежно осуществляются, как только мы выходим за пределы текучести (где действительно возможно и необходимо универсальное однообразие восприятия одной и той же ситуации), т. е. за пределы

такого видения «мира», для которого нет вещей, есть только отдельные действия, привязанные к неким «оно». Полагание вещей уже по необходимости вариативно, и это — логико-смысловая вариативность, т. е. вариативность, вытекающая не из «сути вещей» или «сути мира», а исключительно из устройства смыслополагания, более конкретно — из возможности вариативной «реализации» целостности, которая (реализация) может быть как субстанциально-ориентированной, так и процессуально-ориентированной.

Итак, что значит мыслить процессуально, а не только полагать вещи процессуально, «сваливаясь» после этого на первом же шаге рассуждения в субстанциально-ориентированную перспективу? Как удержать перспективу процессуального рассмотрения вещей и рассуждения о них?

Ответить на этот вопрос, с одной стороны, несложно. Рассуждать процессуально значит помещать содержательность, «принесенную» глаголом (т. е. содержательность действия), в процессуально-заданный вариант противоположения-и-объединения (процессуальный вариант реализации целостности) и, далее, соотносить с этой базовой, исходной точкой все дальнейшие построения, не отклоняясь от заданного таким образом направления. Это значит, что из «краснения яблока» мы выведем, что «яблоко» — действователь, ответственный за процесс «краснение». Этот первый шаг приведет нас к мысли о том, что действователю необходимо противоположено претерпевающее: так мы получим базовую структуру противоположения-и-объединения, где противоположение представлено противоположностью «действователь-претерпевающее», а объединение — процессом, который снимает их противоположность. «Краснение» — это пример едва ли не самого сложного случая для иллюстрации закономерностей процессуально-ориентированного смыслополагания, поскольку для этого (и ряда ему подобных) процессов непросто подобрать претерпевающее. Я намеренно не только не избегаю этого трудного случая, но, напротив, начинаю с него: моя цель — показать, что закономерности процессуального смыслополагания, которые легко показать на других типах процессов (которых, надо сказать, неизмеримо больше, нежели этих «трудных»), верны и для данного случая (и ему подобных). С одной стороны, это ясно из того, что и в «яблоке» мы можем разделять «краснеющее» (т. е. запускающее процесс краснения), например химические процессы ферментирования, и «краснеемое» (согласимся на такую искусственную форму претерпевающего), например, кожуру. С другой стороны, даже если представить себе еще более трудный случай, когда невозможно таким образом разделить субстрат на действующее и претерпевающее, т. е. когда он строго и, можно сказать, абсолютно один, мы все равно можем различать действующее и претерпевающее, подчиняясь императиву их противоположенности, вытекающему исключительно из процессуальной логики. Так поступает, например, Ибн ‘Арабӣ, разбирая известное высказывание ал-Х̣алла̄джа «Я — тот, кто страстью пылает, и страстно любимый мной — я», в котором как будто очевидно отождествляются действующие и претерпевающий, для большей несомненности такого отождествления даже сливаются в «я», которое уж точно

нерасщепимо, — и тем не менее не сливаются, потому что слиться попросту не могут1. Невозможность слияния и отождествления и необходимость двоицы «действующее-претерпевающее», между которыми располагается соединяющий их процесс, — это несомненная, базовая необходимость, которая пересиливает любые «содержательные» аргументы, поскольку это — основа для формирования осмысленности, с утерей которой рассыпается все здание.

Действующее и претерпевающее противоположны, в этом невозможно сомневаться, но природа этого противоположения — совершенно другая, нежели в случае дихотомического членения рода. И точно так же объединение этой противоположности действующего и претерпевающего, достигаемое процессом, имеет совсем иную природу, нежели родовое объединение видов. Отношения единства и множественности, которые часто рассматривают также в ходе некоего «категориального анализа», как если бы содержание этих категорий было абсолютным и могло быть открыто некой виртуозной техникой их анализа (или же открылось бы в откровении некоему пытливому и прозорливому уму, как ему открываются другие «самоочевидные» истины), на деле полностью определено характером противоположения-и-объединения, субстанциально-заданным или процессуально-заданным. (Структуру противоположения-и-объединения, т. е. конкретную реализацию целостности, я называю также логико-смысловой конфигурацией2.) Это значит, что говорить о единстве или множественности «вообще» нельзя: в каждом конкретном случае надо определять, по какому из двух возможных путей, субстанциально-ориентированному или процессуально-ориентированному, развивается процесс смыслополагания, а значит, и какие базовые законы логики будут верны в данном случае3.

Как это работает? Задача на предикацию

Можно ли применить все эти теоретические построения к конкретному материалу?

Давайте рассмотрим один пример. Речь идет о небольшой фразе:

Д̣ира̄р говорил: «Смысл того, что Бог знающий, — что Он не невежественный, а смысл того, что Он могущественный, — что Он не бессильный, а смысл того, что Он живой, — что Он не мертвый» [Ашари 1980: 166].

Нас пока не интересует, кто такой Д̣ира̄р и в каком контексте была высказана эта фраза. Суть моей позиции заключается в том, что смыслополагание — закономерный процесс, и его закономерности действуют независимо от того, кто является субъектом смыслополагания, а значит, независимо от исторических условий и намерений автора и интерпретатора — того, кто формирует смысловые конструкции, и того, кто их воспринимает. Это — объективные закономерности, действия которых невозможно избежать так же, как невозможно избежать действия закона притяжения. Конечно, не все в нашем мышлении и в текстах, фиксирующих его результаты, может быть сведено к закономерностям смыслополагания, о которых идет речь. (Точно так же не все в поведении материальных тел определяется законом притяжения.) Однако в любом тексте и в любом акте мышления присутствуют эти закономерности — присутствуют в том смысле, что определяют его логику. Моя задача сейчас — именно в том, чтобы показать, как в данном случае действуют такие закономерности.

Законы не предопределяют факты, законы предопределяют то, как могут выстраиваться факты. Закон притяжения никак не отвечает за то, упадет запущенная на космодроме ракета на землю или выйдет на орбиту. Он предопределяет, однако, при каких условиях будет иметь место тот или иной факт. Точно так же законы смыслополагания не могут поведать нам, что именно происходило «в голове» автора текста и что именно он хотел сказать. Они, однако, помогут нам точно определить, какое содержание может быть извлечено из этого текста и при каких условиях. Законы смыслополагания — это эффективный инструмент извлечения смысла. Конечно, можно обойтись без их знания, как опытный землекоп будет правильно орудовать лопатой, не зная законов физики и полагаясь лишь на свой опыт, добытый долгой практикой. Конечно, практика служит заменой теории, — но лишь в ограниченных пределах. Смыслополагание по необходимости вариативно, на его пути есть развилка, о которой мы говорили и которой никто не может избежать. И мышление индивида, и мышление целых культур, хотя и способно выбрать любой из путей, в реальности не может выбрать больше чем один. С работы домой можно добраться разными путями, но все же каждый вечер я могу пройти только одним из них. Такой выбор входит в привычку; он в принципе может быть изменен (я могу поехать домой непривычным путем), но для этого нужны веские причины и сознательный альтернативный выбор в точке развилки. Привычки смыслополагания куда более устойчивы, нежели привычка выбирать маршрут поездки, поскольку они затрагивают более глубокие, можно сказать — базовые слои нашего сознания. Если бы работа механизмов смыслополагания, определяемая законами смыслополагания, не уходила в область «бессознательного», неконтролируемого, люди и целые культуры в их обычной практике уподобились бы известной сороконожке, оказавшейся неспособной сделать даже шаг после того, как она попробовала контролировать все базовые движения своего тела. Но мы здесь, в отличие от несчастной сороконожки, никуда не торопимся и можем позволить себе анатомировать процесс смыслополагания. Кроме того, никто, я думаю, не имеет опыта продвижения сразу по двум возможным путям смыслополагания, как никто не ездил домой с работы сразу по двум альтернативным маршрутам. Компенсировать

отсутствие практики можно лишь теорией; поэтому теория смыслополагания не только экономит усилия и проясняет привычные вещи, но и помогает справиться с непривычным, помогает открыть то, что без нее осталось бы наверняка закрытым. Даже опытному землекопу понадобится теоретическое раздумье, если он, всю жизнь имевший дело с песчаными почвами, вдруг столкнется с каменистыми: тут наработанные долгой практикой привычки не только не помогут, но, скорее всего, помешают.

Обратимся к нашей фразе и зададим вопрос: можно ли указать условия, при которых это высказывание будет понято как означающее отрицание реальности атрибутов Бога? Вопрос оправдан тем, что отрицание реальности божественных атрибутов (та‘т̣ӣл — букв. «приостановка действия», «обездвиживание») — традиционная характеристика, которую поздняя исламская доктринальная мысль дает позиции мутазилитов1. Я сейчас не утверждаю, что разбираемая фраза выражает позицию та‘т̣ӣл или что Д̣ира̄р разделял взгляды мутазилитов по данному вопросу. Мы можем вынести все это за скобки как интересный, но не нужный для нашего исследования контекст. Наша задача — понять, что объективно вытекает из данной фразы и, следовательно, какой в принципе могла бы быть позиция (или позиции) ее автора, сконструировав ее (или их) исключительно из чистой содержательности и законов смыслополагания. Под чистой содержательностью я понимаю то, что восходит (в конечном счете) к «полотну импрессиониста» (к той абсолютной палитре красок, которая выступает как условие нашего сознания) и что входит в содержание нашего сознания благодаря глаголам, выражающим чистую текучесть мира. Законы смыслополагания, необходимые для нашего анализа, были изложены выше.

Нам нужно только одно замечание, прежде чем приступить к делу. Оно касается выражения «смысл того, что…», фигурирующего в нашей фразе трижды, один раз в полном и дважды — в усеченном виде. Это выражение активно использовалось мутазилитами, когда они давали метафорическое, не прямое истолкование многочисленным антропоморфным атрибутам Бога, содержащимся в Коране, чтобы избежать проблем, вытекающих из явного уподобления Бога тварям (Бог не имеет ничего общего с сотворенным миром — таков краеугольный камень исламского вероучения, а любое уподобление ставит это положение под вопрос). Утверждая, что, к примеру, «рука» Бога, упомянутая в Коране, означает не телесный орган (прямое значение слова «рука»), а «милость», они использовали выражение «смысл “руки” — “милость”», и т. п. Термин «смысл» тут употребляется не случайно, и само это выражение, как и прием метафорического толкования, опирается на теорию указания на смысл, которая была разработана во времена ранних мутазилитов, стала одним из базовых элементов классической арабской филологии и использовалась и в фикхе, и в философии. Мы сейчас не будем вдаваться в особенности этой теории2; нам

достаточно здесь того, что выражение «смысл того, что… — это…» сигнализирует, что воспринимаемое нами явное слово или выражение отправляет к своему неявному значению (которое, согласно названной теории, не произвольно, а определено каждый раз особыми факторами). Иначе говоря, вместо того, чтобы работать с атрибутом «знающий», мы должны работать с атрибутом «не невежественный», как бы заменяя в своем сознании первый на второй1.

Приступим к нашему анализу. Фраза представляет собой идеальный пример минимального субъект-предикатного комплекса, где роль субъекта играет «Бог», а роль предикатов — «знающий», «могущественный» и «живой». Д̣ира̄р предлагает заменить их на (соответственно) «не невежественный», «не бессильный», «не мертвый». Вопрос заключается в том, приведет ли такая замена к отрицанию реальности божественных атрибутов; будет ли она означать, что атрибут указан лишь номинально, тогда как в реальности данное имя ни на что не указывает?

Уточним вопрос: что значит «в реальности»? У нас нет никакой иной реальности, кроме реальности смыслополагания. И дело не только в том, что мы не можем «проверить», как обстоят дела у Бога с реальностью его атрибутов. О чем бы ни шла речь, мы имеем дело со смыслополаганием, подчиняющимся собственным законам, даже на уровне чувственного восприятия: видение вещи — это полагание вещи, которое предполагает осуществление выбора (преобразование «Г → ИС» или «Г → ИП»: выбор неизбежен) и формирование, после этого и на основе этого, субъект-предикатного комплекса. Поэтому стоит попробовать сформулировать вопрос в терминах теории смыслополагания. При каких условиях предложенное Д̣ира̄ром перетолкование субъект-предикатных комплексов будет означать отрицание содержательности, стоящей за номинальностью атрибутов? Устранить чистую содержательность значит устранить, убрать из рассмотрения то действие, выраженное глаголом, преобразованием которого получено имя, фиксирующее интересующий нас атрибут. При каких условиях замена атрибута «знающий» на атрибут «не невежественный» будет означать устранение действия «(по)знание»? Ведь с его устранением действительно устранится и та содержательность, которая связана с именем «знающий», а значит, и реальность атрибута «знающий» (это и будет тем, что названо в арабской мысли та‘т̣ӣл — «обездвиживание» атрибутов). Отмечу в скобках, что такая формулировка вопроса точна, в отличие от традиционной. Негативная теология, строящаяся как отрицание божественных имен, оставляет поле для вопроса о том, что отрицание все же как-то определяет, а значит, приписывает нечто положительное. Такого рода рассуждения порождены неточностью традиционной постановки вопроса, тогда как предложенная постановка вопроса на языке

теории смыслополагания полностью устраняет эту неточность, а вместе с ней — и почву под бесконечными рассуждениями о том, что отрицание оборачивается своей противоположностью, утверждением.

Начнем по прядку. «Бог знающий» → «Бог не невежественный» — такую замену предлагает Д̣ира̄р. Допустим, что Д̣ира̄р (1) рассуждает в субстанциальном ключе и (2) соблюдает элементарные требования соответствующей (родовидовой) логики построения понятий и рассуждений. Допустим также, что (3) мы имеем дело с языковой небрежностью, т. е. что «невежественный» образует дихотомическую пару со «знающий», когда будут работать законы исключенного третьего (ЗИТ) и противоречия: можно быть либо «знающим» что-то, либо «невежественным» в отношении этого (отрицательная формулировка ЗИТ) и необходимо быть либо «знающим», либо «невежественным» в отношении чего-то (положительная формулировка ЗИТ); «знающий» не является «невежественным» в отношении одного и того же. (На уровне естественного языкового восприятия это как будто не вызывает возражений, поскольку «быть невежественным» и значит «не знать»).

В таком случае мы обнаружим, что предложенные Д̣ира̄ром замены ровным счетом ничего не дают. Ведь «не невежественный» по определению в этом случае будет означать то же самое, что «знающий»: если «невежественный» — это «не знающий», то «не невежественный» = «не не знающий» = «знающий». Никакого устранения из рассмотрения содержательности, приносимой глаголом «знать», не происходит; более того, вместо перетолкования мы имеем просто тавтологию. То же самое будет верно для двух других атрибутов.

Оправдано ли допущение (3)? Даже если речь не идет о строгой дихотомии по форме, все же содержательно имеется в виду именно она. Вряд ли будет правильным предполагать, что между знанием и невежеством имеется некое промежуточное состояние «полузнания», так что, отрицая божественное невежество, мы бы допускали полузнание Бога вместе с его знанием. Кроме того (и это главное), предположение о контрарном, а не контрадикторном характере этих противоположений (то же самое верно и для двух других атрибутов) не только не спасает ситуацию, но и ухудшает ее, поскольку в таком случае область утверждаемого за счет отрицания негативных атрибутов только увеличивается. Поэтому мы можем отказаться от допущения (3), не меняя вывода: рассуждение Д̣ира̄ра, понятое в русле субстанциально-ориентированной логики, объективно означает тавтологию.

Оправдано ли допущение (2)? Мы не можем ответить на этот вопрос, поскольку он задан относительно истинности факта, тогда как не в наших силах установить, что именно «было в голове» у Д̣ира̄ра, когда он формулировал данное высказывание. Мы можем лишь перебирать варианты. Предположим, что это допущение неверно; тогда мы обязаны признать — более того, не можем не признать, — что Д̣ира̄р не знал элементарных правил аристотелевской логики или не следовал им, осознанно или неосознанно. Дальше — дело нашего выбора: мы можем исследовать биографию Д̣ира̄ра, чтобы попытаться уточнить ответ на этот вопрос; мы можем

сказать, что заниматься высказываниями человека, который не знает или не соблюдает элементарных правил рассуждения, неинтересно, и т. д. Как бы то ни было, если допущение (2) неверно, мы обязаны признать, что высказывание Д̣ира̄ра построено на элементарной логической ошибке и, следовательно, ничего на деле не говорит. Поскольку в таком случае у нас уже нет никаких правил, которыми мы могли бы руководствоваться, из высказывания Д̣ира̄ра можно извлекать любой смысл или не извлекать никакого. Если же мы считаем, что его высказывание заслуживает внимания (неважно, почему мы так считаем — или исходя из имеющихся сведений о Д̣ира̄ре, или же из уважения к нему, или просто потому, что нам так хочется), мы обязаны признать правильность допущения (2). Однако важно, что признание или непризнание оправданности допущения (2) ничего не меняет в плане установления объективного смысла фразы: она все равно объективно представляет собой тавтологию, неважно, понимал это ее автор или не понимал, хотел он ее высказать или не хотел.

Итак, верны или не верны допущения (3) и (2), высказывание Д̣ира̄ра объективно представляет собой тавтологию. Однако обсуждать правильность допущений (3) и (2) имеет смысл только в том случае, если верно допущение (1), поскольку эти допущения имеют отношение только к логике субстанций. Следовательно, вопрос стоит так: верно ли допущение (1)?

Если вопрос задан о факте, — действительно ли Д̣ира̄р рассуждал в субстанциальном ключе, — то мы не можем на него ответить, опираясь на знание законов смыслополагания, поскольку эти законы не определяют факты. Они определяют лишь то, как могут выстраиваться факты, и поэтому мы можем точно сказать, что если Д̣ира̄р действительно мыслил в субстанциальном ключе, то его рассуждение — тавтология. Мы можем также, опираясь на знание этих законов, предположить, что Д̣ира̄р рассуждал иначе; предположить, что допущение (1) неверно и что это построение выполнено в процессуальной логике.

Такое допущение требует от нас истолковать субъект-предикатные комплексы в соответствии с положениями процессуальной логики. Предикат «знающий» будет связан здесь со своей противоположностью; поскольку предикат в процессуальной логике фиксирует носителя предиката как действователя, в качестве противоположности здесь выступает претерпевающее. «Знающий» предполагает (требует, вызывает к жизни) здесь «познаваемое»; «знание» как процесс схватывает единство противоположностей в этой логике, единство знающего и познаваемого.

Таковы базовые требования этой логики, аналогичные тем, что определены столь же базовыми представлениями о дихотомическом делении рода. Из них вытекают столь же очевидные и непреложные требования, сколь очевидны и непреложны законы, верные в рамках родовидовой логики. Один из них — необходимая связанность противоположностей: необходимость наличия претерпевающего для действователя; этим вызвана к жизни едва ли не центральная и самая болезненная проблема в области божественных атрибутов — проблема безначальности имен, выражающих аспект действия (как Бог может быть «знающим» до сотворения

«познаваемых» вещей?). Есть и другие; но речь сейчас даже не о них, а о том, что будет означать высказывание Д̣ира̄ра, взятое в соответствии с требованиями процессуальной логики.

В таком случае атрибут «знающий» указывает на процесс «(по)знания», инициатором (действователем) которого является Бог. Мы сейчас оставляем в стороне вопрос о том, что в таком случае требуется «познаваемое», поскольку об этом в разбираемой фразе речь не идет. Важно не это; важно, что в процессуальной логике атрибут «знающий» не предполагает дихотомических обязательств по отношению к атрибуту «невежественный». Вовсе не потому (предвижу «остроумное» возражение), что в процессуальной логике можно «быть знающим» и «быть невежественным» одновременно; а потому, что в процессуальной логике вещи не бытийствуют, они включены в структуру процесса1. Законы процессуальной логики вовсе не отрицают законов субстанциальной логики; они работают с другими вещами. Процессуально-ориентированное толкование фразы «Бог — знающий» берет в качестве вещи процесс «(по)знание», а не Бога как субстанцию («субстанцию» не в смысле онтологии — Бог, конечно, не субстанция, — а в смысле логики организации предикации.) Это «сдвижение» вещности при переключении между субстанциально-ориентированной и процессуально-ориентированной перспективами объясняет, почему законы соответствующих логик не конфликтуют. Атрибут «знающий» здесь, в пространстве процессуальной логики, будет предполагать обязательства связанности с противоположностью (с «познаваемым»), откуда и вытекает названная центральная проблематика божественных имен. А атрибут «невежественный» выражает аспект действователя для действия «не-ведать» (представим себе такой «цельный», единый глагол; если представим себе еще и отсутствие морфологического отрицания «не», то получим аналог арабского глагола джахила, — его имя действователя и употреблено здесь, — который морфологически не имеет отрицания и в этом смысле означает некое «положительное» действие).

Что тогда означает замена субъект-предикатного комплекса «Бог — знающий» на субъект-предикатный комплекс «Бог — не неведающий»? Она означает замену процесса: вместо процесса «(по)знание» мы вводим в рассмотрение процесс «неведание» (согласимся с такой искусственной русской формой; в арабском соответствующее слово совершенно естественно). «(По)знание» устранено заменой, его как будто и нет, а вместо него — другой процесс. Но и этот процесс «неведание» у нас отрицается, поскольку отрицается атрибут «невежественный»: «Бог — не невежественный», говорит Д̣ира̄р. Таким образом, мы получаем два отрицания:

процесс «(по)знание» отрицается потому, что соответствующий атрибут перетолковывается; а процесс «неведание» отрицается потому, что соответствующий атрибут отрицается частицей отрицания «не»1.

Это значит, что мы утверждаем, что Бог не совершает действия «(по)знавать» (поскольку перетолковываем соответствующий атрибут) и что он не совершает действия «не-ведать» (поскольку отрицаем соответствующий атрибут). В таком случае мы действительно устраняем всякую содержательность, стоящую за номинально выраженными атрибутами, неважно, позитивными или негативными. Истолкованное в соответствии с требованиями процессуальной логики, высказывание Д̣ира̄ра (а) действительно имеет смысл, не превращаясь в тавтологию, и (б) действительно означает устранение реальности божественных имен (та‘т̣ӣл)2.

Как на самом деле мыслил Д̣ира̄р и выражал ли он позицию та‘т̣ӣл? Я не знаю. Но я знаю, что, если он мыслил субстанциально, он не выражал эту позицию и либо допускал логическую ошибку и формулировал тавтологию, думая, что говорит нечто содержательное, либо на самом деле утверждал реальность божественных атрибутов. И я знаю, что, если он мыслил процессуально, он выражал эту позицию, а его мысль сформулирована последовательно, кристально чисто и совершенно отчетливо.

Что означает фраза «Смысл того, что Бог знающий, — что Он не невежественный»? Она ничего не означает до того, как мы применили технику логико-смыслового анализа. Когда думают, что могут «открыть» содержание данной (или любой другой) фразы, не обращая внимания на эту технику, на самом деле подставляют, не замечая этого, привычную логику смысла, молчаливо считая ее единственно возможной и трактуя высказывание (не только это — любое) как субъект-предикатный комплекс, выстроенный по законам субстанциально-ориентированного смыслополагания. Понять, что значит высказывание, — значит

показать его выстроенность по законам смыслополагания и, если нельзя (как в разобранном случае) точно решить, какая из возможных логик смысла лежит в его основании, показать альтернативы и исследовать все вытекающие следствия.

Вместо заключения

Набросок понимания сознания как смыслополагания — так можно обозначить суть проделанной работы. Ключевые категории здесь — смысл и осмысленность. Смысл понимается как чистая связность, или, что то же самое, как чистая целостность. Та связность, которую мы обнаруживаем и в мире (связность характеристик вещи, дающая вещь, — удивительный факт, достойный восхищения: почему вместо набора красок мы имеем вещи?), и в нашей речи (связность субъекта и предиката фразы, запараллеливающая связность мира), возможна благодаря чистой связности и служит ее разворачиванием. Связность мира и связность речи могут быть поняты из чистой связности; осмысленность может быть понята из смысла, но не наоборот: связность нельзя построить из несвязных единиц, связность может быть только изначальной. Вот почему мы можем объяснить мир, исходя из анализа сознания, но не наоборот. Целостность, которую мы обнаруживаем в мире, может быть понята только как след чистой целостности, ее нельзя выстроить из того, что изначально не обладало связностью и не было причастно целостности.

Что значит, что мы обнаруживаем в мире целостность? Я имею в виду очевидное обстоятельство: мир, в котором мы живем, ведет себя в соответствии с законами аристотелевской логики; мы не можем себе представить, к примеру, что некий предмет может быть белым и не белым одновременно в одном и том же смысле; или не можем представить (вслед за Витгенштейном), что «пятно в поле зрения» может быть лишено цвета: оно обязано его иметь, в соответствии с положительной формулировкой закона исключенного третьего. Это — непреложные законы, и мы знаем о них почти две с половиной тысячи лет. Сказать, что мир ведет себя в соответствии с ними, значит сказать, что предикация устроена строго определенным образом и не может быть устроена иначе, с нарушением этих законов. Между тем предикаты ведут себя именно так потому, что они включены в конкретизированную целостность, развернутую как противоположение-и-объединение; отношения отрицания (противоречия) и объединения однозначно заданы конкретной трактовкой противоположения-и-объединения, т. е. конкретной трактовкой чистой целостности.

Что нового было сказано на предшествующих страницах, что нового мы узнали в сравнении с тем, что давно известно? Всегда считалось, что базовые законы аристотелевской логики приложимы к миру «вообще», что они универсальны; если брать именно мир, в котором мы живем и как он дан человеку, в их универсальности невозможно сомневаться. Именно на этом в конечном счете основана многовековая вера в универсальность разума, его общечеловеческую природу и, следовательно,

фундаментальную универсальность истории человечества. Однако мы убедились, что видеть мир субстанциально — значит давать одну из (по меньшей мере двух) возможных его интерпретаций. Законы известной нам аристотелевской логики — это не законы устройства «объективного» мира, а законы устройства смыслополагания. От этого они не перестают быть объективными: как мы видели, их невозможно нарушить; от этого они перестают быть законами «объективного мира». Видеть мир субстанциально — значит не открывать истину, законосообразность, устойчивость (и т. д.) мира; это значит открывать истину, законосообразность, устойчивость (и т. д.) смыслополагания в одном из его вариантов.

Что от этого меняется? Почти все. Субстанциальная интерпретация текучести мира — лишь одна из возможных; не менее возможна и не менее истинна процессуальная интерпретация того же самого. Объективность, данность, независимость от интерпретаций и тому подобные характеристики нельзя сохранить для субстанциальной или процессуальной интерпретаций мира; если их и можно сохранить, то только для текучести мира, для того, что еще не остановлено именем (т. е. не вынуто из временнóго потока: мы видим и здесь параллель между миром и речью, параллель, с которой мы встречались постоянно и которая объясняет, почему наша речь устроена именно так, как она устроена). Ведь именно текучесть инвариантна для двух равно возможных вариантов ее интерпретации — субстанциального и процессуального; при этом сама текучесть мира не содержит в себе ничего, что отдавало бы предпочтение одному варианту перед другим. Они равноистинны; и эта равноистинность несовместимых интерпретаций строго одного и того же бросает серьезный вызов привычному пониманию истинности (вернее, ее разным пониманиям вплоть до конструктивизма), а точнее, требует привести эти инаковые интерпретации — субстанциально-ориентированную и процессуально-ориентированную — к тожести, применив принцип то же иначе. Истинность инвариантного текучего мира как будто порождает истинности обоих вариантов его интерпретации, субстанциального и процессуального, относящихся один к другому как то же иначе. (Точно так же понимание номинально одной и той же фразы возможно в двух равноистинных вариантах — субстанциально-ориентированном и процессуально-ориентированном, и истина самой фразы — это нечто иное в отношении истин двух равноистинных ее интерпретаций, соотносящихся как то же иначе). Между тем мы пока умеем мыслить только остановленное; только то, что возможно благодаря именам, а не глаголам; мы умеем мыслить субстанциально или процессуально, но мы пока не умеем мыслить то, что инвариантно в отношении этих вариантов. Понять соотношение равноистинных вариантов, т. е. субстанциальной и процессуальной интерпретаций одного и того же (а такое разветвление на варианты всегда возможно и всегда имеет место в нашей смыслополагающей деятельности, неважно, осознаем мы этот выбор или делаем его бессознательно), — это новая задача, открывающая совершенно новые горизонты.

Итак, процессуальная интерпретация мира не менее истинна, чем его субстанциальная интерпретация. Каждый отдельный человек может мыслить и так и эдак,

хотя обычно мы получаем привычку мыслить или так, или эдак от своей культуры. Это — культурная, не врожденная (не естественно обусловленная) привычка. Речь у нас шла о строгой логике; но понятно, что почти никто и почти никогда не мыслит строго логически. Это, конечно, верно; но верно и то, что все прочие модусы мышления получают свою определенность именно в соотнесении с этим «нормативным», логически-истинным модусом. В этом смысле каждый из вариантов мышления — субстанциально-ориентированный или процессуально-ориентированный — универсален: не в том смысле, что все как один мыслят одинаково и логически-выверенно, а в том, что истинность или неистинность, степень отклонения от логически-выверенной истины определяются на основе одних и тех же критериев, пока мы находимся в тех пределах, которые заданы каждым из вариантов организации мышления, определяются в своей конкретности именно им и меняются целиком, если принят другой вариант организации мышления.

Традиционная формальная логика не улавливает этого различия и этой возможности равноистинной двувариантной интерпретации одного и того же. Это значит лишь, что традиционная формальная логика недостаточно формальна: предпосылки субстанциально-ориентированного мышления принимаются ею молчаливо, как сами собой разумеющиеся. Расширить возможности логики за счет того, чтобы ввести в обсуждение эти логико-смысловые предпосылки, определяющие ход смыслополагания, сделать логику инструментом анализа смыслополагания — еще одна захватывающая задача.

Исторически существующие культуры, например арабо-мусульманская, не обязательно совпадают в своих границах с теоретически сконструированной культурой как способом смыслополагания. Тем интереснее посмотреть, где, насколько и как такое (не)совпадение имеет место. Есть законы больших чисел; и есть законы культуры. Культура нивелирует индивидуальные различия и вводит их в некое русло. Вот тут, в этом пункте, и появляется логика культуры как интегрант индивидуальных, часто разнонаправленных импульсов смыслополагания. Исходя из законов больших чисел и соответствующих статистических распределений, мы не можем сказать, каким будет рост первого встречного на улице и во сколько он(а) войдет в метро. Но, исходя именно из этих законов, мы совершенно точно предскажем распределение роста тысячи первых встречных и изменение потока людской массы в метро на протяжении дня. Культура — такой же поток, это вовсе не индивидуальные случаи; хотя поток складывается из единичных случаев, он обладает свойствами, которыми не обладает индивид. Устойчивость культуры — это устойчивость того способа смыслополагания, который «отвечает» за основной вектор ее развития.

Смыслополагание и инаковость культур1*

Являются ли различия между культурами только содержательными или они носят иной характер, и если да, то какой именно?

Начнем с объяснения центральных понятий. Таковых два, и оба вынесены в название: «инаковость» и «смыслополагание».

Инаковость или специфика? Культура как способ смыслополагания

Различение инаковости и специфики культур является первым фундаментальным различением. Его необходимо очень точно уяснить и постоянно держать в памяти, чтобы избежать искажающего влияния установившихся шаблонов.

Когда говорят о различных культурах и о различиях между культурами, не задумываясь употребляют словосочетание «культурная специфика» или его синонимы (культурные особенности, т. п.). Такое словоупотребление предполагает, что принимаются, явно или молчаливо, два допущения. Оба они считаются, как правило, само собой разумеющимися, так что обычно даже не задумываются об их оправданности.

Эти допущения следующие. Во-первых, культурная специфика всегда носит содержательный характер. Например, китайцы и русские по-разному понимают чаепитие. Они используют для заваривания и питья чая разные предметы, процедура заваривания разнится в существенных и малосущественных деталях, чаепитие происходит в разное время суток, и т. д., и т. п. Эти различия только по-видимости можно обозначить вопросом «как?» (как заваривают чай и как его пьют, т. д.). Ответом на все эти «как?» будет некое «что», т. е. некая позитивная содержательная информация: русские используют самовар, а китайцы — специальные столики, чайнички и пиалки, и т. д. На самом деле все вопросы заданы именно о «что», а не о «как», и ответом на них служат некие «объемы информации».

Вот почему, во-вторых, культурная специфика непременно предполагает субстанциальную общность культур, причем такая общность имеет более важное значение, нежели специфика. Русские и китайцы пьют чай по-разному, но пьют его именно потому, что ощущают необходимость в некоем жаждоутоляющем и тонизирующем напитке, причем организм китайцев и русских реагирует в общем одинаково на воздействие содержащихся в чае веществ. Как бы ни разнились способы заваривания чая, все они основаны на воздействии горячей воды на высушенные листочки кустарника некоего вида. И так далее. Эти общие вещи являются вместе

с тем и основополагающими для чаепития в обеих культурах: если бы организм человека (неважно, русского или китайца) реагировал иначе на содержащиеся в чае вещества, то и чаепития, возможно, вовсе бы не было; если бы вода закипала при температуре 30, а не 100 градусов, то чай не заваривался бы ни в Китае, ни в России, и т. д. Именно общность делает возможной специфику, но не наоборот: не будь общности, не было бы и специфики.

Это «не было бы» имеет два аспекта. Во-первых, онтологический: специфические способы заваривания чая существуют в Китае и России только потому, что имеются общие основы чаепития, неизменные тут и там. И, во-вторых, понятийный: мы не можем мыслить культурную специфику, не «прилепляя» ее к некоему общему стержню, который только и делает возможным сравнение культур и выяснение такой специфики. Если бы мы не знали, что русский самовар и китайский заварочный чайник оба являются сосудами для заваривания чая, мы бы и не поняли, в чем именно заключаются специфицирующие их различия.

Итак, понятие «культурная специфика» неизбежно влечет два принципиальных допущения: различия носят содержательный характер (отвечают в конечном счете на вопрос «что?», а не «как?», даже если формально вопрос ставится о «как?») и являются чем-то дополнительным к существенной общности культур.

Понятие «культурная специфика» и сопровождающие его установки хорошо работают и не приводят сами по себе к ошибкам при сравнении культур, которые принадлежат одному макрокультурному ареалу и сами являются в том или ином отношении спецификациями макрокультурной общности. Например, английская, французская и ряд других культур принадлежат тому макрокультурному ареалу, который с полным основанием обозначают термином «европейская культура». Сравнение таких культур, проведенное как выявление содержательно выраженной культурной специфики, имеет все шансы быть успешным и плодотворным.

Однако сравнение культур, принадлежащих одному макрокультурному ареалу, наследующих в существенном отношении (чуть ниже поясним, в каком именно) одной материнской культуре и специфически развивающих одни и те же основоположения, следует отличать от сравнения культур, принадлежащих разным макрокультурным ареалам. Это — иной случай, и понятие «культурная специфика», как и сопровождающие его теоретические установки, в этом случае не срабатывает.

Каковы макрокультурные ареалы, о которых можно говорить как о равновеликих (в рассматриваемом отношении) европейскому ареалу? Я ограничусь самым предварительным ответом на этот вопрос. Я не знаю, можно ли считать культуры индейцев доколумбовой Америки или жителей Африки южнее Сахары составляющими такие ареалы. Я предполагаю, что есть два крупных «восточных» макрокультурных ареала — индийский и китайский. И я готов утверждать, что то, что именуют словами «исламский мир» и тому подобными словосочетаниями, составляет третий из таких «восточных» макрокультурных ареалов.

Я сознательно использую здесь слово «восточный». «Восток» не существует ни как единый объект, ни как единый предмет исследования. Тем не менее термины

«востоковедение» и «восточный» не являются пустыми. Они указывают на два взаимосвязанных обстоятельства, которые имеют отношение к процессу исследования и его организации. Во-первых, при изучении восточных культур наши априорные герменевтические ожидания не являются оправданными и не должны служить незаметным суфлером. Это — крайне существенное обстоятельство, заставляющее востоковеда постоянно воздерживаться от вчитывания в изучаемую восточную культуру тех «очевидностей», которые подсказаны собственной культурой исследователя, причем такое воздержание является специальным приемом и требует определенной техники. В чем именно заключаются априорные герменевтические ожидания и как именно работают такие подсказки, мы поговорим чуть ниже. И во-вторых, востоковедение является комплексной дисциплиной. Это его отличительная черта: востоковедом не может быть человек, не постигший хотя бы в основных (а желательно и во второстепенных) деталях изучаемую восточную культуру как целостность, включающую язык, литературу, историю, религию, доктрину, право, общественную мысль, философию, искусство (разумеется, выделение таких сфер может быть различным, но важна именно целостность). Этот целостный подход необходим как раз в силу первого обстоятельства: востоковед обязан компенсировать ошибочность априорных герменевтических ожиданий комплексностью знания об исследуемой восточной культуре, надеясь, что такая комплексность в каком-то отношении заменит не срабатывающие интуиции.

Ниже пойдет речь о макрокультурном ареале исламского мира. Именно он является объектом нашего исследования. Предметом исследования служит тот способ, каким организован этот макрокультурный ареал. Вместе с тем я предполагаю, что постановка проблемы и предложенное ее решение имеют смысл и применительно к двум другим восточным макрокультурным ареалам — индийскому и китайскому. Как именно — это могут сказать только специалисты.

Исламский макрокультурный ареал включает в себя множество культур. Внутреннее разнообразие исламского мира не следует доказывать: это вещь очевидная и известная всякому, кто хотя бы немного знаком с этим вопросом. Не менее общепризнанным является и другое: исламский мир представляет собой единство, не отрицаемое и не устраняемое его внутренним разнообразием. Не только не лишены смысла, но, напротив, глубоко обоснованы такие выражения, как «исламское искусство», «исламская этика», «исламское вероучение», «исламское право», «исламский образ жизни», «исламская философия» и др. Важно подчеркнуть, что прилагательное «исламский» указывает не только, а подчас не столько на известную религию, сколько на определенный способ организации тех или иных сфер. Конечно, исламский мир возник в результате распространения ислама; но это еще не значит, что все феномены исламского мира, а главное, его единство (в означенном смысле) исчерпываются религиозным содержанием или фундированы религией как таковой. Это не так, и прилагательное «исламский» выбрано здесь лишь за полным отсутствием термина, этнического, языкового или иного по своему происхождению, который покрывал бы весь этот макрокультурный ареал. Даже удачного географического термина невозможно подыскать,

поскольку пришлось бы обозначать территории, раскинувшиеся от Атлантического океана до Китая. (Впрочем, и термин «европейский», географический по своему происхождению, дает сбой, когда речь идет о североамериканской культуре: тут в ход пускают обычно прилагательное «западный».)

Итак, мы можем зафиксировать два существенных положения, касающихся исламского макрокультурного ареала. Первое: этот ареал сложен множеством культур, обнаруживающих вместе с тем свое единство. Второе: этот ареал равновелик европейскому макрокультурному ареалу. Не в том смысле, что «суммы» культуры (как бы такие суммы ни понималась), «произведенные» Европой и исламским миром, равны. Я этого не просто не утверждаю, но и вовсе оставляю в стороне этот вопрос. Ракурс моего рассмотрения — совсем другой. Меня интересует не содержательно выраженный результат (не сумма культурных достижений), а тот способ, благодаря которому эта сумма получила существование. Равновеликость двух макрокультурных ареалов в этом отношении означает, что каждый из них обладает своим способом выстраивания собственного организма. Такой способ выстраивания тела культуры (духовных и материальных благ, сказали бы одни, текстов культуры, сказали бы другие) я и называю способом смыслополагания.

Суть понятия «макрокультурный ареал», таким образом, сводится к указанию на то, что культуры, входящие в такой ареал, опираются на общий для них способ смыслополагания. Общность способа смыслополагания обеспечивает единство макрокультурного ареала, устойчиво ощущаемое как носителями входящих в него культур, так и инокультурными исследователями.

Мы готовы теперь определить понятие «инаковость». Две культуры являются инаковыми, если они различаются способом смыслополагания. Культуры, инаковые в отношении друг друга, я называю также инологичными.

Подведем итог выполненному различению понятий «инаковость» и «специфика». Мы говорим, что сравниваемые культуры обладают спецификой, если опираются на общий им способ смыслополагания. В таком случае различия между ними — содержательного плана, отвечающие на вопрос «что?». Сравниваемые культуры характеризуются инаковостью, если основаны на разных способах смыслополагания. Тогда различия между ними — не просто содержательные. Чтобы понять суть содержательных различий между взаимно-инаковыми культурами, необходимо прежде указать на «как?», т. е. на способ смыслополагания, ответственный за выстраивание целостного смыслового тела культур. Такое указание возможно — и само по себе интересно и плодотворно — и в первом случае, но там оно ничего не добавляет к пониманию именно различий между культурами, поскольку способ смыслополагания для них один и тот же.

Таково базовое различение понятий «инаковость» и «специфика». Такое различение требует от нас понимать культуру как способ смыслополагания. Это определение нуждается в некотором разъяснении.

Определяя культуру как способ смыслополагания, я понимаю ее не как нечто данное, а как способ создания любого данного. Это не значит, что для этой точки

зрения данное, ставшее содержание не имеет значения. Отнюдь нет. Эта точка зрения требует не останавливаться на исследовании только содержательного аспекта, а заглянуть дальше, поняв, как именно, с помощью каких приемов это содержание выстроено. Понимание культуры как способа смыслополагания требует предварительно освоить содержательный аспект и только на этой основе поставить вопрос о том, каким образом это содержание выстроено.

Это определение, таким образом, не является ни эссенциалистским, ни антиэссенциалистским — в том смысле, в каком сейчас обычно употребляют эти термины. Понимание культуры как способа смыслополагания привязывает нас только к макрокультурному ареалу, а не к какой-то конкретной культуре внутри него. Античная, средневековая, ренессансная и т. д. культуры существенно различны, — но они совпадают как способ смыслополагания1. Это дает представление об уровне, на котором мы работаем, сравнивая взаимно-инаковые культуры и говоря об инологичности культур: это уровень настолько фундаментальный, что над ним надстраиваются многочисленные этажи содержательных различий между культурами, общими с точки зрения способа смыслополагания. И в то же время понимание культуры как способа смыслополагания не является антиэссенциалистским, поскольку не отбрасывает вовсе представление о существенных различиях культур, которые не могут быть так просто преодолены. Плавильные котлы способны справиться с содержательными различиями (да и то не всегда), но им не под силу переплавить разнологичные культуры в нечто единое. XX в. дал много примеров «заброшенности» и «ничейности» (попросту говоря, беспочвенности) тех представителей арабо-мусульманской культуры, которые попытались «переплавиться» в европейцев. А лоскутное одеяло, сшитое из разнологичных культур, слишком непрочно и скрепляется только внешними факторами: швы недостаточно сильны, чтобы удержать от расползания разновекторные тенденции разнологичных лоскутков.

Итак, я определяю инаковость через смыслополагание. Это требует непосредственно перейти к понятию «смыслополагание». Однако прежде следует сделать два замечания, дав обещанные разъяснения.

Первое. Макрокультурный ареал конституирован общностью способа смыслополагания. Этот способ должен быть неким образом задан. Из культур, входящих в такой ареал, какая-то одна является в этом отношении ведущей, материнской. Именно она изобретает, развивает и разрабатывает определенный способ смыслополагания, выстраивая себя в соответствии с ним. Если другие культуры подхватывают достижения материнской культуры, они совместными усилиями формируют макрокультурный ареал. Для европейского макрокультурного ареала материнской культурой стала греческая. Для исламского такая роль выпала на долю арабской. Взаимодействие материнской и наследующих культур может быть довольно сложным, и оно

не обязательно сводится к простому усвоению базового способа смыслополагания. В европейском макрокультурном ареале материнская греческая культура старше всех прочих, сегодня входящих в него, и наследование происходило как будто естественно, хотя и не обязательно гладко. В исламском мире материнская арабская культура оказалась значительно младше иранской, вошедшей в этот макрокультурный ареал. Насколько иранская культура, несемитская по своему основанию и потому не склонная воспринять тот способ смыслополагания, который был выработан арабами, все же усвоила те или иные черты этого способа, насколько в таком взаимодействии иранского субстрата и выработанных арабами процедур смыслополагания брала верх то одна, то другая сторона, что получалось в результате такого взаимодействия, — это увлекательная история, пока еще не написанная, но, конечно же, ждущая своего исследователя11.

Второе. Априорные герменевтические ожидания исследователя, о которых я говорил выше, — это мыслительные привычки, сформированные тем способом смыслополагания, который характерен для собственной культуры исследователя. Если ученый или философ изучает культуру, входящую в тот же макрокультурный ареал, что его собственная, он может не обращать внимания на наличие таких ожиданий: они помогают, а не мешают, поскольку дают априорную подсказку относительно принципов выстраивания изучаемой культуры. Такая подсказка интуитивна, она обычно не эксплицируется, и если задать вопрос: «Почему в этом пункте Вы исходите именно из таких-то посылок?», — в ответ скорее всего услышим что-то вроде: «А как же может быть иначе? Это очевидно». Такого рода очевидности логического порядка скрепляют рассуждение и облегчают его. Однако в случае инологичной культуры эти априорные очевидности должны быть другими, поскольку для инологичной культуры способ смыслополагания — другой. Вот почему та комплексность, о которой шла речь выше и которая составляет отличительную черту востоковедения, проистекает вовсе не из ошибочного представления востоковедов об «экзотичности» их объекта исследования (протестуя против которого, борцы с ориентализмом искоренили востоковедение там, где им это удалось), а из инаковости (инологичности) этого объекта. Такая комплексность до какой-то степени компенсирует отсутствие априорного знания о способе смыслополагания инологичной культуры.

Смысл, осмысленность, смыслополагание:
предварительный набросок понятий

Что такое «смыслополагание»? Разведение инаковости и специфики, определение макрокультурного ареала и соотношения между материнской и наследующими культурами, указание на особый статус востоковедения как комплекса наук, работающих с инологичными культурами, наконец, определение культуры как способа

смыслополагания — все это опирается на понятие «смыслополагание». Следует разъяснить его, чтобы поставить данные определения на надежную основу.

Смыслополагание — это любая деятельность, создающая осмысленность. Деятельность нашего сознания создает для нас осмысленность, которую мы называем внешним миром; наш разум создает теоретические конструкции, принадлежащие особой сфере осмысленности; наша речевая деятельность создает осмысленную сферу, которую принято называть языковой (хотя точнее было бы именовать ее речевой). Везде здесь осмысленность служит предельным понятием: всё, с чем мы имеем дело, является осмысленностью. В каком-то смысле (опять «смысл») мы обречены на осмысленность, потому что осмысленность — это та сфера, в которой живет человек и пределы которой он не может преодолеть.

Итак, осмысленность — максимально широкая категория. Все, о чем мы можем говорить или что можем помыслить, все, что можем почувствовать и воспринять, — все это является осмысленностью. Осмысленность — категория столь же широкая, какой в традиционной философии являлась категория бытия; скорее даже более широкая, поистине всеобъемлющая, поскольку не предполагает традиционную связку-противопоставление категорий «бытие» и «знание». Будучи подлинно всеобъемлющей, категория «осмысленность» в силу этого является и предельной: любое рассуждение имеет своей конечной основой осмысленность и представление об осмысленности, пусть даже такое представление и не артикулируется.

Стоит ли задавать столь всеобъемлющую и предельную категорию? Есть ли смысл говорить об осмысленности как фактически о том, что синонимично универсальному понятию, понятию «всё»? Если бы дело ограничивалось только такой констатацией всеобъемлющего и предельного характера категории «осмысленность», то, пожалуй, большого проку от этого в самом деле не было бы. Но такая констатация — только начало, фиксация исходной диспозиции. Суть дела — в тех закономерностях, которые управляют сферой осмысленности. Разговор об этих закономерностях — дело совершенно новое. Моя цель здесь — сформулировать общетеоретические и методологические положения, касающиеся осмысленности, смысла и смыслополагания, какими они представляются на сегодняшний день.

Итак, осмысленность — это, попросту говоря, все, что нам дано и с чем мы можем иметь дело. Условие, благодаря которому возможно смыслополагание (т. е. наша деятельность, дающая и со-з-дающая осмысленность), я называю смыслом. Таким образом, «осмысленность» и «смысл» соотносятся как всеобщая данность и ее условие.

Такое условие нельзя называть трансцендентальным, поскольку смысл — это не первичная, ни от чего не зависящая «данность» сознания, не его «диспозиция» и не его «структурированность». Любая подобная данность, диспозиция или структурированность уже была бы осмысленностью (поскольку осмысленность — это все, что нам дано), — а ведь мы говорим не о ней, а о ее условии; не об осмысленности, а о смысле. Известное понятие опыта зауживает всеобщую данность сознания, делая ее фактически не все-общей. Ведь это понятие предполагает, будто имеется

некое a priori нашего сознания, предпосланное его деятельности (т. е. именно опыту), — нечто, что было бы зафиксировано как определенное содержание до и вне всякого опыта. Кантовский априоризм, видящий такое содержание как формы пространства и времени (сама форма, безусловно, является чем-то содержательным, хотя и служит вместилищем для данных опыта), и феноменология, считающая, что может открыть первичное содержание нашего сознания (ее отдаленным эхом стал поиск «семантических примитивов» в современной лингвистике и культурологии), следовали именно этим путем.

Совершенно очевидно, что такая стратегия — не более чем petitio principii: только через опыт, только через деятельность сознания мы можем добраться до так полагаемого его основания, — но это основание, будучи содержательным (именно это принципиально), неизбежно включено в сам опыт. Это ясно уже из того, что a priori сознания полагается необходимым, и именно в силу этой необходимости предпосланным опыту, — но в силу той же необходимости оно оказывается и включенным во всякий опыт. Однако если нам не дано ничего, кроме опыта, то каким образом мы можем отделить в данных нашего сознания такое необходимое a priori — от того, что составляет содержание самого-по-себе опыта? Постулируя такое a priori или заявляя, что он владеет техникой его достижения, философ претендует на обладание сверхопытным знанием, поскольку, согласно его же представлению, из опыта такое знание получить невозможно. Однако разделение на опытное и сверхопытное a priori всегда произвольно и в конечном счете не может быть чем-то большим, нежели трюком, поскольку нет такого судьи, который был бы способен, встав над всеми данными нашего сознания, указать, где именно пролегает эта черта. Как пила не в силах распилить саму себя, так и сознание не может осознать собственное основание.

Вот почему я говорю, что смысл — условие осмысленности, но не ее «основание», «существенная часть» или что-нибудь в этом роде. Это значит, что смысл не входит в сферу осмысленности; условие осмысленности не является ее составной частью. Дело обстоит иначе: в осмысленности мы имеем не более чем след смысла.

Чтобы прояснить эту метафору и высказанный тезис о смысле как условии осмысленности, дадим понятийное толкование категорий «смысл» и «осмысленность».

Я определяю смысл как различенность, сворачивающуюся в тождество и разворачивающую тождество1.

Различенность и тождество составляют две фундаментальные характеристики смысла. Но это не отдельные его черты, т. е. не такие, которые могли бы рассматриваться отдельно друг от друга и которые проявлялись бы как отделенные одна

от другой. Говоря это, я вовсе не хочу указать на какую-нибудь их «диалектическую связь». Нет: эти две категории по самой своей сути рефлективны, опрокинуты одна в другую и предстают одна как другая. Различенность может иметься только потому, что представляет собой целиком тождество; и тождество только потому имеется, что оно целиком различено. Мы не можем различить иначе, нежели полагая тождественность различаемого; и мы не можем полагать тождество (включая самотождество), не полагая его различенность.

Если смысл — это различенность-и-тождество, то различенность и тождество не «связаны» каким-то отношением, пусть даже диалектическим, чудесно «превращающим» одно в другое1. Нет, они являются одно — другим. Различенность и есть тождество, а тождество и есть различенность; не так, что мы могли бы представить их отдельно друг от друга даже в качестве момента движения мысли. Одно — целиком другое. Вот почему смысл является целостностью.

Из сказанного должно быть ясно отличие целостности и от целого, и от единства. Целое является иным, нежели те части, которые его составляют; и единое является иным, нежели множественность, к нему приводимая. Это свойство целого и единства быть иными в отношении того, что их обосновывает и к чему они в каком-то смысле сводятся, т. е. их свойство быть иными в отношении самих же себя, взятых в другом отношении, приводит к неизбежным и неразрешимым парадоксам: мы никогда не можем сказать, где порог, отмечающий возникновение целого вместо конгломерата частей (в какой момент на конвейере возникает «автомобиль» вместо набора узлов и агрегатов? когда множество зерен превращается в «кучу»?), и мы не можем помыслить подлинное единство, поскольку мысль о нем всегда будет присоединять к нему что-то другое, разрушая его.

Не такова целостность. Целостность не является ни единым, ни целым. Главной ее чертой служит вот что: она не может быть зафиксирована; это означает, что целостность не может быть схвачена посредством задания предела1. Вот почему целостность — не точка Николая Кузанского, и различие, хотя и предстанет для кого-то трудноуловимым, между тем принципиально.

Сказанное лишь на вид может показаться сколь-нибудь сложным: мы вскоре перейдем к примерам, которые покажут, что в этом нет никакой «премудрости» и что, напротив, это положение совершенно ясно и неизбежно будет принято любым, кто задумается, каким образом можно достичь осмысленности как различенности. Мы не можем «обладать» смыслом, он не дан нам, — но в осмысленности всякий без труда различит след смысла, след целостности.

Этот «след» не останется метафорой, он получит ясное понятийное истолкование и наполнение; более того, именно ради такого истолкования, анализа и прояснения и задумано все, что сказано здесь. Но пока для меня важно указать в самом первом приближении на различие смысла и осмысленности. Я определяю осмысленность как различенность, сохраняющую след целостности, но не саму целостность. Откуда в осмысленности след целостности, — на этот вопрос я даю пока только такой ответ: это — след смысла, составляющего условие осмысленности. Важнейшие характеристики осмысленности и законы, управляющие смыслополаганием, системны и неслучайны, и толкование их как следа целостности представляется мне на сегодня наиболее удачным.

Прежде чем перейти непосредственно к обсуждению этих характеристик и законов, я завершу введение понятий, которые понадобятся нам в дальнейшем.

Всеобъемлющий и предельный характер категории «осмысленность» исключает какие-либо параллели с понятиями «значение» и «смысл», как они используются в семиотике, логике, лингвистике и других науках. Традиционный семантико-семиотический треугольник «соединяет» означающее, означаемое и значение, как если бы это были некие относительно автономные сущности, принадлежащие к различным разрядам. Чтобы построить такой треугольник, мы должны заранее принять, что означаемое — нечто отдельное и отделяемое от значения; что оно дано независимо от своего значения. Пусть значение — не более чем стрелка, соединяющая означающее и означаемое, пусть значение — это их связь; чтобы такая связь могла быть выстроена, мы должны предварительно иметь и означаемое, и означающее. Мы должны как будто держать их в руках, чтобы можно было связать их веревочкой значения, сказав, что значением означающего является означаемое. Такой семантико-семиотический треугольник содержит в зародыше понимание знака и знаковой функции, как оно развито в семиотике; он содержит также разведение значения как отсылки к объекту реального мира — и смысла как ментального представления такого объекта. Однако построить такой треугольник можно, только приняв заранее, что имеются некие объекты внешнего мира, которые мы каким-то образом «имеем», независимо от их значений, как данные нам неким первичным, изначальным образом. Ведь мы должны сперва знать, что такое «означающее» и «означаемое», чтобы затем установить «значение» как их связь. Значение в его семиотическом или семантическом понимании оказывается производным и вторичным в сравнении с первоосновными фактами бытия означающего и означаемого. Что такая трактовка выстроена на основе традиционной фундаментальной связки «бытие-знание», достаточно очевидно. Но вопрос не в этом; вопрос в том, откуда и как мы можем знать, что такое «означающее» и «означаемое» (а такое знание необходимо предшествует установлению «значения» как их связи), если не обладаем их значением?

Вопрос этот в конечном счете очень прост: можно ли свести значение к чему-

либо? Что сама идея не просто возможности, но необходимости такого сведéния безраздельно господствует и в философии, и в науке, свидетельствует

обилие соответствующих учений — от прямолинейных теорий отражения до замысловатых доктрин, помещающих значение в сфере деятельности и использования. Между тем желание свести значение к чему бы то ни было представляется абсурдным, поскольку то, что служит основанием такого сведения, само должно прежде обладать неким значением, ибо должно входить в сферу нашего знания. Получается, что мы в лучшем случае можем свести одно значение к другому, которое считаем по каким-то причинам более твердо установленным или понятным, но вовсе не к чему-либо за пределами самого значения. Это кажется само собой ясным, если не тривиальным; это вытекает если не из приведенного рассуждения, то хотя бы из того простого и, как мне представляется, для всякого человека очевидного соображения, которое заключается в том, что любая деятельность, к которой предположительно хотели бы свести значение, сама является чем-то осмысленным, следовательно, чем-то, обладающим значением, и только в таком качестве мы можем ею располагать. Иначе говоря, невозможность свести значение к чему-то вне и до значения вытекает из предельного характера категории «осмысленность», которая задает абсолютное поле, куда вписывается любая наша деятельность, любое состояние нашего сознания.

Если невозможность свести значение к чему-то более фундаментальному столь очевидна, что с ней не может не согласиться любой человек, подойдя к этому вопросу непредвзято и без предрассудка, то почему же в философии и науке столь безраздельно господствует стремление к подобному сведéнию?

Ответить на этот вопрос, мне кажется, несложно. Ученый стремится поставить рассуждение на твердую почву, сделать его доказательным в тех рамках, в которых оперирует его наука. Семиотик, семантик или логик сводят значение к чему-то, что обладает твердо установленным статусом бытийствующей вещи; проверка оправданности такого статуса уже выходит за пределы компетенции их наук, а потому они имеют право этим не интересоваться. Философия как будто не обладает возможностью вывести обоснование своих тезисов за рамки собственной компетенции, поскольку суть философского вопрошания и заключается в проверке оправданности любых, в том числе предельных, утверждений. Однако философ не меньше, чем ученый, стремится обрести прочное основание для своего рассуждения. Между тем в самом значении до сих пор не отыскивали ничего, что могло бы составить такую твердую почву, ничего, за что могло бы уцепиться твердое рассуждение. Показательно вскользь брошенное в «Философии логического атомизма» замечание Б. Рассела:

Я думаю, что понятие значения всегда более или менее психологично и что невозможно получить ни чисто логическую теорию значения, ни, следовательно, символизма [Рассел 1999: 12].

Считается, что можно уверенно обсуждать только то, что связано со значением (например, психологические «механизмы» восприятия и передачи значения), но не само значение.

Это представление о невозможности обсуждать «само значение» и управляющие им законы должно быть отброшено. Видимо, уже стало ясно, что я не использую принятое деление на «значение» и «смысл» (оно теряет почву вместе с отказом от представления о фундаментальности категориальной связки «бытие-знание») и наделяю категории «смысл» и «осмысленность» тем пониманием, которое было очерчено выше: для меня существенным и первичным является разведение именно этих категорий. Здесь не место более подробно, чем это уже сделано, говорить о смысле. Дальше речь пойдет об осмысленности и смыслополагании, о законах, управляющих этой сферой.

Было неоднократно сказано, что «смыслополагание» — всеобъемлющая категория. То, что я собираюсь сделать, к чему приступаю, намереваясь повести речь о том, что такое осмысленность, — является также смыслополаганием. Это так; и все же это — особый тип смыслополагания. Его особый характер заключается в том, что он обращен сам на себя; что он, иначе говоря, рефлективен. Такая рефлексия имеет целью выявить закономерности, управляющие поведением осмысленности. Можно называть этот тип смыслополагания смысловыявлением; я также буду говорить о нем как о логико-смысловом описании (суть названия прояснится позже).

Осмысленность, составляющая сферу обитания человека, является, если можно так выразиться, неоднородной. Осмысленность дана нам в разных обличьях, она как будто «сложена» из различных слоев. О чем именно пойдет у нас речь? Конечно, не обо всем. Изучение закономерностей смыслополагания находится в самой начальной стадии. Однако уже сейчас можно уверенно говорить о том, что есть два ясно выделяемых и ясно различаемых «уровня» смыслополагания. Это — уровень речи и уровень теоретического мышления.

Каково основание для их выделения и различения? Есть «обыденные» соображения в пользу этого, и есть аргументы, сформулированные на логико-смысловом языке.

«Обыденные» соображения вполне очевидны. Естественный язык составляет едва ли не главную отличительную черту человека, а способность к речи, наряду с языковой способностью, т. е. способностью к овладению естественным языком, отличает именно и только человека. Естественный язык не сводим ни к чему, и для любых «искусственных языков» (оправданность этого понятия неоднократно и справедливо ставилась под сомнение) он останется метаязыком.

С обыденной точки зрения представляется вполне очевидным, что речь составляет преимущественную сферу смыслополагания. Часто говорят, что язык способен выразить любую мысль человека, вообще все, что тот хочет сказать. Это, конечно, не так; такое преувеличение, допускаемое лингвистами, вполне объясняется характером их отношения к своему предмету. Всякий знает, сколь часто мы «не находим слов», всякому известно, что есть вещи, о которых «невозможно поведать словами» и о которых нельзя дать знать другому. Речь — это очень важная, но не абсолютная сфера смыслополагания. Язык способен отразить и выразить очень многое,

но далеко не все. Мы увидим, что это — не случайное обстоятельство и не какой-то «дефект» языка: такая неспособность коренится в его логико-смысловом устройстве.

Выделение речи в качестве особой сферы смыслополагания имеет свое ясное логико-смысловое обоснование. Может быть, сейчас рано говорить о нем, поскольку мы еще ничего не сказали о законах смыслополагания. И все же дадим хотя бы намек, пусть он вполне разъяснится позже. Дело в том, что в речи соединяются разные системы законов смыслополагания, т. е. разные логики смысла. Речь (как и предоставляющий ей формальные средства язык) не монологична, она полилогична. Вместе с тем различные логики смысла, представленные в речи, использующей естественный язык, не сведены в какую-то стройную систему: они просто сосуществуют одна рядом с другой. Таково поистине удивительное свойство нашей речи и языка: мы находим в них возможность переключаться — хотя и с существенными ограничениями — между разными регистрами смыслополагания, между разными логиками смысла. Это обстоятельство делает речь своеобразной «смотровой площадкой» логик смысла и дает возможность прикоснуться к мышлению инологичной культуры, оставаясь в пределах собственной речи и языка.

Под теоретическим мышлением будем понимать любую сферу теоретизирования, в той или иной мере осознающую свой объект и предмет и стремящуюся последовательно и полно описать его. В некоторых случаях теоретическое мышление пытается выявить закономерности, управляющие объектом исследования, в других такая задача не ставится. Примером первого может служить наука, примером второго — право или вероучение. Главным для теоретической сферы является стремление построить связное, единое описание своего объекта, для чего требуется в той или иной мере рефлективное отношение к выстраиванию этого описания и, следовательно, выработка теоретического аппарата.

С логико-смысловой точки зрения теоретическая сфера отличается от речевой своей монологичностью, т. е. тем, что она построена на единственной логике смысла (единой системе законов смыслополагания). Движение от речи с использованием естественного языка к теоретическому языку — это движение от неотрефлектированного к отрефлектированному смыслополаганию и тем самым — движение от полилогичности к монологичности. Впрочем, уже на уровне речи намечается тенденция к преобладанию той или иной логики смысла. Но это только тенденция; речь слишком многообразна и в силу этого слишком гибка, чтобы наметившееся преобладание одной логики смысла привело к полному вытеснению других. Однако именно это происходит на уровне теоретического мышления, которое представляет собой контролируемое смыслополагание. Этот контроль, преследующий прежде всего цель установить связность, и приводит к вытеснению конкурирующих логик смысла и доводит преобладание одной из них, наблюдаемое в сфере речевого (естественно-языкового) смыслополагания, до полного и безраздельного господства. Дело в том, что логики смысла несовместимы, поэтому достижение

связности в области теоретического мышления идет по пути вытеснения всех, кроме одной, которая и оказывается господствующей.

Итак, речевая и теоретическая сферы ясно различаются в логико-смысловом отношении. Рассматривая законы смыслополагания, мы будем говорить о них применительно к этим двум сферам.

От этих двух сфер смыслополагания, которые составят объект нашего исследования, следует отличать логико-смысловое описание. Задачей логико-смыслового описания является выяснение законов, руководящих смыслополаганием в названных двух сферах. Это — как будто инструмент, позволяющий нам работать с этими двумя сферами, наблюдая, с одной стороны, как именно проявляются в них законы смыслополагания, а с другой — замечая, насколько полно эти сферы выявляют возможности смыслополагания. Ведь если осмысленность сохраняет след целостности, то этот след бывает сохранен в большей или меньшей мере, и реально выстроенное знание может больше или, наоборот, меньше соответствовать той полноте, которая достижима в сфере осмысленности и которая составляет след целостности.

Наконец, отдельно выделим область методологии. Исследование культуры как способа смыслополагания предполагает логико-смысловой подход, нацеленный на выявление закономерностей смыслополагания в изучаемой культуре и использующий специальные приемы логико-смыслового исследования. Систематизация таких приемов и их описание и составляют область логико-смысловой методологии исследования культуры.

Рассмотрение вопросов смыслополагания будет сфокусировано на теме инаковости культур. Это никак не ограничивает по существу значимость законов смыслополагания и сферу их действия. Закономерности смыслополагания, а значит, и методология логико-смыслового исследования универсальны.

Всеобщность категории «осмысленность» соответствует характеру категории «культура». Определяя культуру как способ смыслополагания, мы задаем не просто широкое, но универсальное ее понимание. Остаются в силе слова, сказанные одним из организаторов и первым руководителем московского семинара «Культура как способ смыслополагания» Г. А. Ткаченко: словом «культура» мы договорились пользоваться «как псевдонимом совокупности факторов, влияющих на поведение (в том числе речевое) носителей той или иной “культуры”» [Ткаченко 2008: 80].

«Культура» не понимается как сумма произведенных благ, духовных или материальных; культура не понимается в своей противопоставленности природе. Культура вообще не понимается как нечто пред-стоящее и отделенное от нас, зафиксированное в какой-либо форме данности, будь то объект или текст. Культура — это способ, благодаря которому выстраивается такая сумма благ, благодаря которому даны «объекты» культуры или ее «тексты». Конечно, и в «объектах», и в «текстах» просвечивает тот способ, которым они «сделаны», — но все же даны-то именно объекты и тексты, а не сам этот способ. Попытка схватить законы смыслополагания и, далее, проследить их действие на конкретных «объектах» или «текстах» культуры — вот наш путь к тому, чтобы понять культуру как способ смыслополагания.

В этом понимании культуры как способа смыслополагания важна универсальность: культура — не какая-то особая область жизнедеятельности человека наряду с другими подобными областями, культура — это основание любой такой области, это тот способ, которым «сделана» жизнь человека.

Самосознание и сознание. Осмысленность как след целостности

Все, что было сказано до сих пор, составляет по сути предварительные замечания, подготовившие почву для разговора об осмысленности. Я определил осмысленность как различенность, сохраняющую след целостности. Эти две черты — различенность и след целостности — и покажут нам, что такое осмысленность.

Для любого из нас несомненным фактом опыта служит наше Я. Сама эта фраза имеет тот смысл, что Я открыто нам, — иначе мы не могли бы говорить о том, что Я составляет несомненный факт опыта. Но это лишь означает, что Я открыто самому себе. Факт самосознания, составляющий для любого человека нечто самое достоверное и наиболее близкое, непосредственное, — этот факт означает, что Я и равно, и не равно самому себе. Самотождественность Я, взятая как таковая и якобы составляющая, как иногда ошибочно думают, исключительное содержание самосознания, не могла бы иметь место без того, чтобы быть не-само-тождественностью. Будучи только самотождественностью, самосознание (осознание нами своего Я как именно Я) перестает быть собой. Самотождественность Я невозможна без того, чтобы не оказаться вместе с тем, в силу самого факта самотождественности, не-самотождественностью.

Фактом самосознания, таким образом, является самотождественность-и-несамотождественность Я. Это — сложное отношение, причем сложность его вытекает из него самого, иначе говоря, из содержания этого отношения. Содержанием самосознания является это отношение, а отнюдь не чистое Я.

Когда я произношу фразы вроде «я иду» или «я пишу», в качестве субъекта в них выступает не само-по-себе Я. В самом деле, никто не вообразит, что само-по-себе чистое Я, то Я, которое дано нам в самом достоверном внутреннем опыте, — что это самое Я сейчас шагает по улице или стучит по клавиатуре компьютера. Это чистое Я как таковое не может иметь касательства ни к чему — именно потому, что оно абсолютно. Когда мы говорим «я иду» или «я пишу», мы имеем в виду какое-то другое «я», которое можем полагать субъектом в этих (и бессчетном множестве других) фразах.

Это — то самое «я», которому дано Я в факте самосознания. И в то же время это «я» не является иным, нежели Я: в силу самотождественности-и-несамотождественности Я мы не можем полагать Я субъектом таких фраз, но не можем полагать их субъектом и что-либо иное. Эта парадоксальность является самым фундаментальным фактом нашего самосознания — и нашего сознания.

Говоря «я иду» или «я пишу», мы вводим в рассмотрение то, что называют внешним миром. Я иду, конечно же, не «внутри» своего Я; именно потому, что

Я абсолютно, мое хождение предполагает что-то иное-чем-Я. Сознание внешнего мира является необходимым коррелятом самосознания. Сколь парадоксально самосознание, содержанием которого служит самотождественность-и-несамотождественность, столь же парадоксально и сознание «внешнего мира», в котором тот выступает как иной, нежели Я, но не инаковый в отношении его.

Что подразумевает разведение «иного» и «инакового»? Говоря об ином-чем-Я, мы указываем на разницу между ними, фиксируем минимальную степень различенности. Говоря об «инаковости», мы подразумеваем не просто разницу между двумя, — мы говорим об их разорванности. Инаковость я определяю как разрыв связности.

В отношении Я невозможно говорить об инаковости; иначе говоря, Я не может быть инаковым ничему, поскольку всеобщая связность нашего сознания обеспечена только Я. Это значит, что Я является иным, но не может быть инаковым в отношении любого факта нашего сознания.

Почему это так? Об этом опять-таки свидетельствует несомненная достоверность нашего опыта. Ведь не бывает простого сознания «я иду»; нет, «я иду» непременно «по городу», «по улице», «по лесу» и т. д. С одной стороны, Я считает все прочее иным в отношении себя; в нашем примере — «город», «улицу» или «лес». С другой стороны, «город», «улица» и «лес», будучи иными-чем-Я, не являются вместе с тем инаковыми в отношении Я: они связаны с Я настолько прочно, что, не будь Я, не было бы и их. Они — продолжение Я; мы можем сказать: развернутость Я. Это очевидно не только во фразах, подобных разбираемой, где «я» выступает в качестве субъекта и потому притягивает к себе, центрирует все смысловые пучки фразы. Это так и в любой фразе, где «я» не является субъектом. Ведь полагая субъект фразы, иной в отношении него, Я в силу этого сопровождает высказываемую фразу, и без такой связанности с Я никакая фраза, имеющая субъектом нечто иное, чем Я, не могла бы состояться, поскольку потеряла бы свою связность, а значит, осмысленность. Полагать иное-чем-Я — вот что значит полагать любой (кроме «я») субъект нашего высказывания.

Этот предварительный, черновой набросок самосознания и сознания нужен для того, чтобы зафиксировать несколько тезисов, принципиальных для дальнейшего движения. Я не разворачиваю здесь намеченное понимание самосознания и сознания, как не разворачиваю понимание категорий Я, «внешний мир» и т. д. Цель — не это, а то, что будет развито на основе выдвинутых положений. Сами же эти положения стоит суммировать следующим образом.

Я представляет собой целостность1. К Я сходится так или иначе все содержание нашего самосознания и сознания; именно Я обеспечивает его связность,

т. е. неразрываемую связанность его отдельных моментов. Я как целостность не развернуто, и мы никогда не можем сказать, что такое Я. Однако все, что развернуто для нас, т. е. все наше самосознание и сознание, не является чем-то инаковым в отношении Я: это — развернутость целостности Я. В самосознании Я открыто самому себе; самотождественность-и-несамотождественность составляет содержание самосознания. В сознании для Я дано «все остальное» как иное-чем-Я, но не инаковое в отношении Я. Иное, но не инаковое — вот содержание сознания, рассмотренного в целом в его соотнесенности с Я. Отсутствие инаковости обеспечивает связность, составляющую важнейшую характеристику сознания. Инаковость я определяю как разрыв связности, и так понимаемая инаковость отсутствует, если мы говорим о соотношении Я и содержания нашего сознания. Это важно понимать, поскольку в других отношениях инаковость составляет факт нашего сознания.

Суммировав сказанное, пойдем дальше. Обратим внимание на один из выдвинутых тезисов. Он сводится к следующему. Не просто неотъемлемым от нашего сознания, но конституирующим его является тот факт, что Я полагает иным в отношении себя любой субъект, входящий в сферу нашего сознания.

Каждый может попытаться представить себе — хотя это совсем не легко, — что случилось бы, если бы такое полагание исчезло. Четкость линий, очертаний и границ предметов ушла бы вместе с этим: не-иные в отношении Я, предметы внешнего мира не были бы иными и в отношении друг друга. В самом деле, как я могу сказать, что «одно» — иное, нежели «другое», если прежде того не увижу, что оба они — иные-чем-Я? «Одно» и «другое» положены Я: Я полагает их как иные в отношении самого себя. Только потом и только благодаря этому «одно» и «другое» оказываются иными в отношении друг друга.

Такое полагание иного и является первичным актом смыслополагания.

Заметим, что речь идет о полагании иного, но не об отрицании. Это не случайно. В философии и логике употребляют «отрицание» так, как если бы его применение было само собой разумеющимся и даже необходимым, как будто одним и тем же было бы указать на разницу между двумя и сказать, что «одно — не другое». Это — глубокое заблуждение. Что такое отрицание, каково его подлинное место и отношение к другим категориям — все это нам предстоит рассмотреть.

Полагание иного: Я полагает «это» и «то» в качестве иных-чем-Я — со стороны Я является полаганием субъекта. Что такое «это» и «то», мы пока не знаем; сам факт такого полагания первичен в отношении какого-либо «знания». Это — фундамент возникновения осмысленности.

«Это» и «то» полагаемы Я в качестве субъектов. Это означает, что «это» и «то» отличаемы одно от другого. Отличение — вот исключительное содержание

категории «субъектность». Субъектом является то, что может быть отличено от других субъектов.

Отличие связывает субъекты, полагаемые Я, между собой — но не с Я. Отношение всего, что полагаемо Я, к самому Я, заключается в том, что оно — иное-чем-Я.

В чем разница между тем, чтобы «быть иным-чем-Я» и «отличаться» от чего-то другого?

Отличие предполагает отрицание. Мы отличаем «одно» от «другого», если связываем их отношением отрицания. Только сейчас в нашем рассуждении появляется категория «отрицание»: полагаемые Я субъекты предполагают отрицание как выражение их отличия друг от друга. Однако никакой из полагаемых Я субъектов не связан с самим Я отношением отрицания. Это вполне выяснится, как только мы определим отрицание.

Отрицание — это отношение между двумя, которое предполагает нечто внешнее, собирающее их. Это с одной стороны. А с другой, отрицание разделяет то, что связано взаимным отрицанием. Разделенность-и-связанность-через-внешнюю-собранность — вот что такое отрицание.

Имеются два типа отрицания. В одном случае отрицание разделяет субъекты, т. е. служит отличению субъектов друг от друга, а то, что является внешним для них и собирающим их, мы называем целым. Во втором случае отрицание служит различению субъекта, и тогда то, что собирает и связывает различенное, мы называем единым. В первом случае отрицание служит отличению, во втором — различению. Смысл введенных понятий разъяснится ниже, по ходу нашего рассуждения: мы увидим, что отличение возможно только благодаря различению. Данное выше определение категории «субъектность» мы можем развить, сказав: субъектом является то, что может быть отличено от других субъектов благодаря внутреннему различению. Почему и как именно — об этом мы подробно поговорим позже.

Итак, отличение — это отношение отрицания между субъектами. Отрицание — комплексное отношение, предполагающее и разделение, и связь. Когда отрицание служит отличению (а не различению), разделяемое связывается благодаря образованию целого. Содержание категории «целое» заключается в том, что целое связывает (собирает) субъекты, разделенные отношением отрицания.

Мы сейчас увидим, что отличение возможно только благодаря различению, и поговорим о том, что такое различение. Но прежде отметим следующее: целое, связывающее разделенные отрицанием и отличаемые один от другого субъекты, и составляет тот след целостности, о котором шла речь при определении осмысленности. Императивность целого, проявляющаяся в том, что мы не можем собрать отличаемые друг от друга субъекты иначе, чем в целом, составляет одно из двух проявлений целостности (о другом — единстве — поговорим позже). Ведь мы не можем просто разделить субъекты отрицанием; мы непременно должны и связать их, иначе такое разделение окажется лишенным осмысленности. Однако сами по себе разделенные отрицанием субъекты никак не могут быть собраны,

поскольку в них как таковых отсутствует начало собранности. Вот почему целое всегда — иное, нежели собираемые им члены, но не инаковое в отношении их.

Необходимость не просто разделить, но непременно собрать, связать разделяемое — эта необходимость коренится в самом устройстве осмысленности. Зададимся вопросом: как возможно отличение?

Казалось бы, мы уже ответили на него, когда ввели категорию отрицания. Сказав, что «А — не Б», мы отличили «А» от «Б». Путь этот простой: назвать и разделить отрицанием. Эта процедура придания имени (с последующим заданием формального отношения) сохраняла свою странную власть над умами с тех пор, как была создана книга Бытия и мы узнали, что «нарек человек имена всем скотам и птицам», и вплоть до настоящего времени: ей были и остаются равно покорны каббалисты, имяславцы и логики. — Но разве имя является первичным, исходным шагом на пути создания осмысленности? Разве не служит оно всего лишь сокращением сложной цепочки шагов, и разве не стоит за любым именем — сложная процедура смыслополагания?

Поясню, что имеется в виду. Передо мной куча зерен. Пусть меня интересует «вот-это» зерно, и я даю ему имя «А». Я могу переименовать все зерна этой кучи и построить отношение отрицания между зерном «А» и всеми остальными зернами. Что даст это мне, если я не знаю, ни что такое «А», ни что стоит за всеми прочими именами, ни что такое «куча»? Ровным счетом ничего: я не могу осмыслить эти имена; осмысленность всему этому построению (назначению имен и выстраиванию формальных отрицаний) придается извне, а не изнутри: именование нуждается в том, что обосновывало бы его, тогда как само оно ничего не обосновывает. Строить логику как манипулирование именами (программа, обычно возводимая к Лейбницу) — значит закрывать путь к возможности уловить, где и как завязывается осмысленность.

Между тем такой путь не составляет никакой тайны. Я могу понять, что такое «А» (когда «А» предстанет для меня как осмысленность), если, во-первых, я знаю, что такое «куча», а во-вторых, знаю, что такое любое из «зерен», составляющих эту «кучу», кроме интересующего меня «А». Только если для меня осмыслено целое и осмыслены все его составляющие, кроме данного, — только тогда для меня осмыслено и данное «А». Тогда имя — не просто непонятный ярлычок на неизвестном, оно тогда — сокращение для сложной процедуры отличения данного субъекта ото всех других, входящих в целое.

Такая процедура отличения через отрицание дает осмысленность потому, что логическое тут прямо соотнесено с содержательным: они связаны одно с другим. Осмысленность возможна только как целостная — вот что хочу я сказать; именно в этом и заключается след целостности, являющийся, наряду с различенностью, конституирующей характеристикой осмысленности.

Здесь мы впервые прикасаемся к важнейшему принципу соотнесенности логического и содержательного (принципу логико-содержательной соотнесенности), к которому будем обращаться неоднократно. След целостности проявляется в осмысленности как принцип логико-содержательной соотнесенности.

Принцип логико-содержательной соотнесенности

Мы могли видеть проявление принципа логико-содержательной соотнесенности в том, как выше было определено отрицание. Ведь мы сказали, что отрицание — это разделенность-и-связанность-через-внешнюю-собранность. Такое определение не является формальным.

Обычно говорят, что формальный подход требует отвлечься от содержательности. Но это — только одна сторона дела. Обратим внимание на другую: всякое формальное определение является само по себе чем-то содержательным. Форма отвлекается от любого вкладываемого в нее содержания, — но вовсе не от того, которое составляет ее саму. Давая формальное определение, мы никогда не можем отвлечься от содержательности вовсе; напротив, мы объявляем некую содержательность — как будто и не содержательностью, а чем-то еще, пригодным к тому, чтобы вместить любое содержание.

Это влечет парадокс поиска абсолютной формы: ведь если данная форма — форма не для любого содержания, а только для некоторого типа содержаний, которые она может «вместить», тогда как сама по себе является, в свою очередь, содержанием, то и для нее, рассматриваемой как содержание, должна иметься своя форма. Но и эта форма, рассматриваемая сама по себе, будет не чем иным, как некоторым содержанием, а значит, будет предполагать и для себя форму, которая «вмещала» бы ее наряду с другими подобными содержаниями.

Такой поиск «формы форм» не может не быть бесконечным, а значит, на этом пути мы никогда не достигнем подлинного начала знания; если стремление к абсолютной форме выражается как поиск абсолютного метаязыка, парадокс по своей сути сохраняется, и абсолютный метаязык оказывается недостижим, поскольку любой претендент на такое звание должен, в свою очередь, быть описан в части своей грамматики и лексики, а значит, с необходимостью предполагает некий метаязык. Сам путь формализации является тупиковым с этой точки зрения — с точки зрения поиска действительного начала осмысленности, поскольку всегда предполагает уже достигнутую осмысленность: для любого языка должен быть метаязык, любая форма сама должна быть содержанием.

Это очень важно понимать, чтобы зафиксировать подлинное значение и место принципа логико-содержательной соотнесенности. Он является проявлением принципа целостности — ведущего, стержневого принципа логико-смыслового описания осмысленности. Мы увидим, как он соотносится с принципом формального описания, предполагающим априорное разделение на форму и содержание.

Вернемся к примеру, который рассматривали. Мы увидели, что имя получает осмысленность только через отличение как целостную процедуру. Рассмотрим ее теперь более подробно.

При осуществлении процедуры отличения мы считали, что нам известно, что такое все «зерна», кроме зерна «А». Чтобы отличие неизвестного для нас зерна «А» от всех зерен «кучи» стало осмысленным, нам должно быть известно, что такое

зерна «Б», «В» и т. д. и что означает их отличие друг от друга. Иначе говоря, чтобы процедура отличения, описанная выше, могла иметь место, чтобы осмысленность имени «А» могла быть достигнута, нам должно быть заранее понятно, что значит, что «зерно “Б” — не зерно “В”», и так далее для всех зерен кучи, кроме зерна «А». Отличие одного зерна от другого, отличие одного субъекта от другого обосновывает рассмотренную процедуру.

Как возможно такое отличение? Благодаря чему мы можем осмысленно утверждать, что «“А” — не “Б”»? В каком случае и имена «А» и «Б», и отрицание «не» оказываются для нас осмысленными? Откуда они эту осмысленность черпают?

Чтобы такое отличение могло иметь место, необходимо, чтобы «А» и «Б» были различены: отличение возможно только благодаря различению, и только внутренняя различенность субъекта придает осмысленность и отрицанию «не-», и каждому из имен «А» и «Б». Что же такое различение?

В первом приближении определим различение как установление внутреннего смыслового наполнения. Другой подсказкой послужит следующее: различение можно понимать как приписывание субъекту предикатов. Мы отличаем один субъект от другого не благодаря тому, что они имеют разные имена; напротив, разные имена они могут получить только в результате того, что мы прежде отличили их один от другого через внутреннее различение, т. е. благодаря предикации.

Мы можем теперь уточнить сделанное выше утверждение. Мы говорили, что Я полагает субъекты; скажем теперь, что Я полагает не просто субъекты, а субъект-предикатные комплексы. Ведь субъекты, полагаемые Я, всегда отличены один от другого (об этом свидетельствует наш внутренний опыт), а это означает, что любой субъект, полагаемый Я, должен быть различен, т. е. наделен рядом предикатов.

Итак, любой субъект несет ряд предикатов, различающих его. Такой субъект-предикатный комплекс мы и называем словом «вещь». Заметим, что по самому смыслу этого определения вещь всегда различена и потому отличена от других вещей.

Каковы основные закономерности различения; как оно протекает? Построим ответ на этот вопрос, рассмотрев простой пример.

Пусть некто говорит нам, что имеется белая и тяжелая вещь и, далее, имеется сладкая и шершавая вещь. Можем ли мы из этого заключить, идет ли речь о двух вещах или об одной?

Конечно, нет. Может быть, мы говорим о большой сахарной голове, которая и белая, и тяжелая, и сладкая, и шершавая на ощупь. А может быть, имеются в виду две разные вещи: белая и тяжелая сахарница, с одной стороны, а с другой — сладкий и шершавый сахар в ней. Не зная заранее, что вещей именно две, а не одна (или, наоборот, что вещь одна, а не две), мы никогда не сможем это установить на основании перечисленных атрибутов.

Очевидно, что с формальной точки зрения, т. е. с точки зрения формальной логики, атрибут «белый» — это не атрибут «тяжелый», и не атрибут «сладкий», и не атрибут «шершавый». Поименовав эти атрибуты первой буквой их имен

и связав их формальным отрицанием, мы можем сказать, что «“Б” — не “Т”», «“Б” — не “С”» и так далее для всех возможных комбинаций имен «Б», «Т», «С» и «Ш». Мы можем объединить «Б» и «Т», с одной стороны, и «С» и «Ш» — с другой, и сказать, что «“Б и Т” — не “С и Ш”». Иначе говоря, с точки зрения формальной логики мы можем построить отношение отрицания между группами атрибутов «белый и тяжелый», с одной стороны, и «сладкий и шершавый» — с другой. Однако все эти формально-номинальные комплексы ровным счетом ничего не говорят о том, имеется ли отношение отрицания между субъектами — носителями этих двух групп атрибутов или такого отношения не имеется и субъект — их носитель один.

Это означает только одно: набор предикатов «белый, тяжелый, сладкий, шершавый» не служит различению, поскольку не дает возможности установить или опровергнуть отличие друг от друга субъектов — носителей этих предикатов. Формально-логическое отрицание «не-» устанавливается между этими предикатами, однако устанавливается оно на чисто формальном основании — на основании различия имен предикатов, никакого иного основания здесь нет. Так устанавливаемое отрицание ничего не дает для решения нашей задачи — установления единственности (или, напротив, множественности) субъекта — носителя этих предикатов.

Итак, в рассмотренном случае различение оказывается формальным, оно не является на самом деле (т. е. с точки зрения осмысления) различением, поскольку не позволяет установить или опровергнуть отличие различаемых субъектов.

Рассмотрим другой пример. Мы узнали, что имеется белая и тяжелая вещь и что имеется черная и легкая вещь. Можем ли мы теперь установить, идет ли речь об одной вещи или о двух?

Безусловно. Более того, мы, вне всякого сомнения, будем утверждать, что имеются именно две вещи, а не одна, и что одна вещь не может быть различена благодаря этим предикатам.

В чем же отличие первого случая от второго? Можем ли мы установить это отличие формально-логическими средствами?

Поступим, как раньше, и назовем предикаты по первой букве их имен: «Б», «Т», «Ч» и «Л». Какая разница, скажем ли мы, как в первом случае, что «“Б и Т” — не “С и Ш”», или же, как в данном, что «“Б и Т” — не “Ч и Л”»? С формально-логической точки зрения разницы нет никакой, — ведь формальная логика потому и формальна, что не интересуется конкретным содержанием, стоящим за используемыми ею значками, считая, что только такая отвлеченность позволяет открыть универсальные закономерности. Однако здесь она дает сбой: ведь именно во втором случае мы не просто можем, но обязаны утверждать отличие друг от друга субъектов — носителей этих двух групп предикатов, тогда как в первом случае мы этого сделать не можем. Именно во втором случае отрицание «не-» как будто пересекает границы отношения между предикатами и «дотягивается» до субъектов — их носителей, отличая их один от другого. В данном случае субъекты действительно различены, поскольку отличаемы друг от друга.

Что же упускает из виду формально-номинальный подход, не видящий разницы между двумя принципиально различными случаями? Только одно: отрицание — это отношение, устанавливаемое всегда в пределах чего-то внешнего, собирающего разделяемое отрицанием.

Вернемся к нашим примерам и еще раз посмотрим на них. Мы увидим, что в обоих случаях мы, ничтоже сумняшеся, применили формально-номинальный подход, нарушив тем самым принцип логико-содержательной соотнесенности. Мы дали имена предикатам и установили между ними отношение отрицания, ни разу не задумавшись, имеем ли право это сделать. Ни в первом, ни во втором случае мы не поинтересовались, какова внешняя собранность того, что мы связываем отрицанием, — и поплатились за это тем, что результаты нашего формально-номинального подхода оказались не в ладах с внешним миром, поскольку не позволили решить простую задачу.

Мы, однако, смогли ответить на поставленный вопрос во втором случае, когда подразумевали (вопреки формально-номинальной установке) обязательную «собранность» различающих субъект предикатов и тем самым интуитивно восстановили логико-содержательную соотнесенность: внешняя собранность, устанавливаемая содержательно, уравновесила логическую сторону (отрицание). Отрицание бессмысленно без такой внешней собранности. Внешнюю собранность мы установили во втором случае, но не в первом, и именно в этом заключается принципиальное различие между ними. Во втором, а не в первом случае отрицание действительно осмыслено.

Что же подразумевается под «внешней собранностью» предикатов, которая устанавливается во втором случае и позволяет в конечном счете различить субъекты — их носители? Это выражение означает, что предикаты, различающие вещь, придаются ей не как попало. Мы точно знаем, что не может быть так, чтобы оба предиката — и «белый», и «черный» — были приданы вещи; как не могут быть приданы ей сразу предикаты «тяжелый» и «легкий». Это правило предицирования открывает для нас удивительный факт, который касается устройства поля осмысленности. Оказывается, оно таково, что различные имена рассыпаны в нем не просто так; они собраны определенным образом в гнезда. Вещь-субстанция (а именно о такого рода вещах мы ведем сейчас речь) может быть различена только одним предикатом, принадлежащим каждому такому гнезду, и не может получить сразу два или больше предикатов одного и того же гнезда. Именно это правило позволяет безошибочно установить, что вещей во втором примере две, а не одна, поскольку мы знаем, что предикаты «белый» и «черный» принадлежат одному гнезду, а «тяжелый» и «легкий» — другому. В отличие от этого, в первом случае все предикаты принадлежат разным гнездам, а потому мы не можем решить, различают они одну вещь или две.

Итак, имена, обозначающие предикаты, собраны определенным образом в некие гнезда. Эта собранность является внешней для предикатов — в том смысле, что их собирает то, что не принадлежит их собственному ряду. Для предикатов

«черный» и «белый» таким внешним, собирающим их является «цвет». «Цвет» задает границу того пространства содержательности, которое может быть сколь угодно подробно разбито внутри этой границы — в самом деле, мы можем припомнить много названий цветов и все равно не исчерпаем содержательного богатства «цвета», — а может быть разбито всего на две внутренние области, например на «белый» и «не-белый».

Внутри этого пространства (по внутреннюю сторону опоясывающей его границы) осмысленным становится употребление отрицания. Мы можем говорить, что «белый» — это «не-черный», «не-синий» и так далее. Осмысленность возникает оттого, что мы в данном случае знаем, что любой цвет, отделенный от белого отрицанием, не только отделен, но и одновременно связан с белым благодаря их внешней собранности «цветом». Такое отрицание точно определяет координаты намечаемого пространства содержательности.

В самом деле, пространство содержательности внутри той границы, которая намечена «цветом», определенным образом и достаточно жестко размечено. «Черный», говорит Аристотель, дальше от «белого», нежели «серый», и более противоположен ему. Мы не чувствуем в этих словах чего-то неестественного, такого, с чем не могли бы согласиться. Между тем располагаться ближе или дальше можно, только если задан способ измерить расстояние и если само расстояние наличествует; иначе мы никогда не могли бы сказать, что синий, к примеру, ближе к фиолетовому, нежели белый.

И еще одно наблюдение. Если из смыслового гнезда, заданного как «цвет», хотя бы один предикат различает некую вещь, то эта вещь непременно будет обладать одним и только одним предикатом из данного гнезда и не может не обладать ни одним из них.

В последнем утверждении читатель без труда узнает парафраз закона исключенного третьего, обычно приводимого третьим в списке Аристотелевых логических законов. Мы, по сути дела, назвали и второй из них — закон противоречия, сказав, что «цвет» делится на «белое» и «не-белое». Поскольку вещь может обладать только одним предикатом из данного гнезда, то, если она обладает предикатом «белый», мы точно знаем, что эта вещь отличается (она «не есть») от вещи, которая обладает любым из предикатов, помещаемых в область «не-белого». Именно основываясь на этом, мы и сказали, что в нашем втором примере наверняка фигурируют две вещи, а не одна. Наконец, и первый Аристотелев закон — закон тождества — также имплицитно подразумевается нами, поскольку, говоря «вещь», мы имеем в виду тождественную себе и не изменяющуюся вещь; точно так же, говоря «белый» или называя любой иной предикат, мы подразумеваем его тождественность самому себе.

Так что же нового, спросит читатель, сказано здесь в сравнении с тремя Аристотелевыми логическими законами? Неужели мы потратили столько сил, разбирая два примера и вникая во все тонкости соотношения предикатов и субъектов, только для того, чтобы получить в конце концов длинное и тяжеловесное словесное описание того, что так компактно и изящно выражено в известной формальной записи

этих законов? Аристотелю нередко ставят в упрек тот факт, что он «не довел» дело формализации своего логического учения до конца и последующим векам пришлось потратить немало усилий, чтобы прийти к той формальной записи, которой мы привыкли пользоваться. При этом считается само собой разумеющимся, что у Аристотеля уже «подразумевалась» подобная формальная запись и дело было лишь за тем, чтобы ее изобрести и явить на свет, и что тем самым, т. е. путем формализации, ничего не теряется, тогда как выигрыш достигается огромный. Таким образом, исторической заслугой Аристотеля считают именно открытие того факта, что возможно формальное отображение умозаключений и что, следовательно, можно работать с закономерностями исключительно формы, никак не затрагивая содержание.

Именно последнее утверждение я и ставлю под сомнение. Мне представляется, что Аристотель не просто «не довел до конца» дело формализации своих построений, но что задуманная и реализованная им логика основана на интуиции, разрушаемой той самой формализацией, которую рассматривают как величайшее усовершенствование логических текстов Стагирита. Дело в том, что закон противоречия, как и закон исключенного третьего, осмысленно работает не при формальном понимании отрицания, а только при таком, которое предполагает внешнюю «рамку», в пределах которой задается отрицание. Но такая внешняя рамка, или, как я говорил, внешняя собирающая граница, не может быть задана формально, поскольку по самой своей сути она предполагает обращение к содержательному аспекту. Если мы имеем в виду предикат «белое», мы знаем, что такой внешней границей служит «цвет», — но этого никогда нельзя установить формально, без обращения к содержательностному аспекту. Мы должны совершить семантический скачок, чтобы понять это, — а для этого надо находиться в среде содержательности, а не в области формального или номинального. (Между тем понятие множества совершенно безразлично к аспекту содержательности.)

Это значит, что соотнесенность логического и содержательного (т. е. принцип логико-содержательной соотнесенности) заложена в самом фундаменте Аристотелевой логики и без такой соотнесенности та лишается своей осмысленности. Формализация, лишающая ее этого фундамента, превращает аристотелевские построения в частный случай, едва заметный в массиве современных формальных логических исчислений. Но не обстоит ли дело прямо противоположным образом и не является ли массив формализованных логических исчислений вырожденным случаем того, что задумывалось Аристотелем как логика?

Итак, повторю еще раз: мне представляется, что принцип логико-содержательной соотнесенности, который я считаю ведущим в описании осмысленности и альтернативным принципу формальности-и-номинальности, — мне представляется, что этот принцип лежит в основании аристотелевских логических построений, которые без него лишаются своего ведущего стержня. В самом деле, какой смысл в утверждении, что вещь не может быть одновременно «белой» и «не-белой», если мы при этом не подразумеваем, что «не-белое» — это некий цвет (и только цвет!), не являющийся белым? Если это сбрасывается со счетов,

закон исключенного третьего не может работать: если считать «не белым» все, что «не есть белое», то он попросту неверен, ведь «тяжелое» — не «белое», однако вещь может быть и тяжелой и белой одновременно.

Эта интуиция локальной определенности и опредéленности обосновывает гнездование поля осмысленности, т. е. его разбиение на отдельные участки, в пределах которых наблюдается плавность переходов, заставляющая нас испытывать трудности с намечанием твердо определенных внутренних границ. В самом деле, где кончается «белый» цвет и начинается «не-белый»? Сколько вариантов «белого» имеется? Ответов на эти вопросы может быть много, и задание границы между «белым» и «не-белым» всегда будет произвольным. Отметим сразу, что если в пределах такого участка поля осмысленности переходы являются плавными, то этого никак нельзя сказать о переходах между отдельными участками: здесь скорее наблюдается дискретность и скачкообразный перескок, нежели плавный континуальный переход. К этом вопросу о сегментации общего поля осмысленности, т. е. его разбиении на плохо сообщающиеся участки, мы еще вернемся.

Процедура смыслополагания: субстанциальный вариант

Определённость и опредéленность локального участка поля осмысленности достигается за счет задания предела, выражается как взаимная соотнесенность логического и содержательного и задает осмысленность благодаря такой соотнесенности. Эти тезисы раскрывают принцип логико-содержательной соотнесенности. Рассмотрим их более подробно.

Смысловое поле (поле смысла, а не осмысленности) как таковое абсолютно. Оно не имеет границ, причем не имеет их в силу самого устройства смысла. Если смысл — это различенность, сворачивающаяся в тождество и разворачивающая тождество, причем эта способность сворачиваться-и-разворачиваться является собственной, конституирующей смысл, то понятие границы попросту невозможно, оно в данном случае бессмысленно. Точно так же наше Я, являющееся как будто ничем (мы ведь не можем сказать, «что такое» наше Я, мы никогда не можем его определенно с чем-то отождествить), является вместе с тем — всем (мы не можем помыслить что-либо вне связи с нашим Я: все-что-угодно оказывается некой тенью Я, поскольку исчезает с исчезновением Я, хотя Я не может исчезнуть, пусть даже мы представим себе исчезновение всего прочего): Я свернуто в самого себя, но именно за счет этого и благодаря этому развернуто во все остальное. Такая свернутость-и-развернутость попросту исключает понятие границы, которое в данном случае неприменимо.

Заметим: из этого со всей очевидностью вытекает, что к Я неприложимо никакое из понятий, которые возможны благодаря и после задания предела, т. е. преодоления абсолютности Я. К числу таковых относится и отрицание, предполагающее нечто внешнее (целое либо единое), что собирает то, что разделено отрицанием. Невозможно построить отрицание Я, и ничто не может быть внешним, собирающим Я

и его отрицание и задающим им границу, — такое попросту нелепо. Хотя понятием «не-Я» широко пользовались, оно не может быть наполнено содержанием: за ним всегда стоит что-то другое, и оно выступает в качестве простого ярлыка, замещающего другие понятия.

Если смысловое поле абсолютно, то поле осмысленности представляет собой особое сочетание локально-определенных участков. Если смысловое поле — это целостность, то поле осмысленности являет лишь след целостности. Это — как будто имитация целостности; как будто восстановление того, что утрачивается с проведением границы. Установление предела, приводящее к появлению границы, разрушает самое главное свойство смысла — целостностную1 связность.

Способность сворачиваться-и-разворачиваться, быть сразу и-тем-и-другим, присущая смыслу, проистекает именно из связности. С заданием предела и, следовательно, проведением границы утрачивается связность того, между чем пролегает теперь граница, так что необходимы специальные средства и приемы, позволяющие эту связность — не восстановить, но имитировать. Вместе с тем внутри опредéленной области, там, где еще не пролегла граница, связность сохраняется, и потому дискретизация внутри локального участка поля осмысленности никогда не может быть задана окончательно (нельзя разбить участок «белого» на некие правильные под-участки: любое такое разбиение будет произвольным; поэтому и думают, будто значение всегда до той или иной степени произвольно, что оно «плывет», что оно психологично: след целостной связности, т. е. подлинности смысла, рассматривают как помеху, мешающую «ясно установить» значение).

Задание предела останавливает динамику смысла, прерывает его способность сворачиваться-и-разворачиваться. Эти отрицательные утверждения должны быть дополнены положительным: задание предела дает возможность опредéлúть. Именно так, с двумя ударениями в одном слове, показывающими, что опредéлить и определить — это одно и то же. Если и можно сказать, что одно следует за другим и вытекает из другого, то лишь как первенство того же порядка, что первенство движения руки, поворачивающей ключ, относительно движения ключа. Без первого не было бы второго, без определивания невозможно определение, — но их нельзя разделить, как мы разделяем две вещи; нельзя сказать, что одно — не другое.

Задание предела — это задание остановленной свернутости-и-развернутости. В этом суть осмысленности — в том, что мы оказываемся способны установить тождество двух состояний — свернутого и развернутого.

Задание предела, останавливающее и прерывающее внутреннюю способность смысла сворачиваться-и-разворачиваться, быть и-тем-и-другим, тем самым фиксирует в определенном состоянии обе стороны этой способности — логическую и содержательную. Мы сейчас увидим, как именно это происходит.

Задание предела прерывает внутреннюю динамику смысла не абы как, а строго определенным образом. Предел задается так, как то согласуется с определенной базовой интуицией вещи. Так логическое сочленяется с содержательным в соответствии с принципом логико-содержательной соотнесенности.

Каким образом задание предела согласуется с интуицией вещи? Как одно связано с другим, как они могут столь точно соответствовать одно другому?

Дело в том, что и то и другое — интуиция схватывания. Под схватыванием следует понимать фиксацию определенности; такую фиксацию, когда, предъявляя нечто (некую вещь), мы предъявляем это всегда одним и тем же образом, в одном и том же виде. Ближайшим образом схватывание разъясняется через определенность, и такое сближение с пределом, определиванием и определением совершенно не случайно.

Греческая мысль выработала интуицию вещи-субстанции. Интуицию непросто разъяснить тому, кто не обладает ею; едва ли, однако, читатель лишен интуиции понимания вещи как субстанции. Эта интуиция носит основополагающий характер не только для греческой, но и для наследовавших ей культур — для всего того макрокультурного ареала, который мы называем европейским, западным.

Основополагающую интуицию нельзя объяснить, ибо она сама служит исходной точкой любого объяснения. Можно, однако, показать, с чем она непосредственно сопряжена. Интуиция вещи-субстанции предполагает наглядную представленность. Такие вещи даны нам, будучи «перед глазами»; они — как кубики детского конструктора, как предметы на моем письменном столе, как дома, выстроившиеся вдоль улицы. Вещи-субстанции пребывают во времени, будучи пространственно развернуты. Наглядность как раз и предполагает пространство — в качестве некоего вместилища, в качестве того, что дает вещам пребывать. Время, напротив, дает вещам-субстанциям быть-и-не-быть; время как будто мешает им пребывать. Время должно быть снято для того, чтобы мы смогли окончательно, вполне схватить вещь-субстанцию; чтобы мы могли, иными словами, добраться до ее истины.

Вещь-субстанция как будто дана нам здесь и сейчас, в «этом реальном» пространстве и времени. Мы живем среди таких вещей, и обычный человек никогда не сомневается в их данности, т. е. в реальности (вещности) окружающего его мира. Но вещь-субстанция — это не просто данность; это непременно — схваченность,

фиксированность, истинность. Без этой фундаментальной интуиции не было бы и того множества вещей-субстанций, что окружают нас. Однако, будучи погружена во временной поток, вещь-субстанция ускользает от собственного бытия; она не может пребывать, поскольку не может быть схвачена в своей неизменности. Снятость времени требуется этой основополагающей интуицией вещи-субстанции; интуицией вещи как чего-то «вот-этого», данного нам (развернутого перед нами и для нас) в пространстве.

Снятость времени для этой интуиции и есть вечность. Вечность — это не-протекание времени; вечность тем самым — отсутствие времени, но такое, что пред

полагает и его сразу-присутствие. Поэтому вечность снимает не собственно время, а его протекание; протекание же означает изменение. Вечность устраняет любое изменение, которое могло бы иметь место благодаря протеканию времени. Такая вечность несовместима с течением времени, — постольку, поскольку течение влечет изменения.

Вечность стремится наложить свой отпечаток на любой момент времени, она стремится быть истиной для любого момента времени. Однако странным образом вместе со снятием времени, которое мы осуществляем ради достижения фиксированности вещи, — вместе с этим ускользает и исчезает сама вещь. Ведь вещи-субстанции развернуты в физическом пространстве; но вместе со снятием времени начинает ускользать и это пространство. Мы не можем представить себе то, что уже не под властью времени, но еще под властью пространства; каким-то непостижимым образом одно и другое связаны настолько прочно, что со снятием одного оказывается снятым и другое. Платоновская идея как вне времени, так и вне пространства: снятость первого устраняет и второе. И все же время здесь скорее и полнее поддается снятию, нежели пространство: совсем не трудно представить себе множество платоновских идей вне времени, но как представить себе их многообразие, а тем более упорядоченное многообразие, вне пространства — уже, конечно, не физического, но тем не менее именно пространства? Это вряд ли возможно, и перед нашим мысленным взором (заметим, все же взором, для которого необходимо, пусть и мысленное, но именно пространство) они предстанут как рядоположенные или упорядоченные — но в любом случае как находящиеся рядом. Это рядом необходимо для того, чтобы предъявить их, чтобы развернуть их. Наше воображение, соглашаясь на потерю времени, снимаемого ради схватывания истины вещи-субстанции, не уступает интуицию пространства, удерживая ее.

Это упорное нежелание уступить пространство не случайно. Ведь вещи-субстанции развернуты именно в пространстве, не во времени, и с утратой пространства мы теряем саму возможность их развернуть. Можно было бы вслед за Кузанцем представить их абсолютно свернутыми — в точку. Точка как будто не принадлежит пространству: не имея измерений, она — пространственное ничто, поскольку любое пространственное нечто обязано обладать хотя бы чем-то измеримым. Точка поэтому — абсолютный минимум, как говорит Кузанец: меньшую свернутость представить невозможно. И все же странным образом точка, как будто не принадлежа пространству, вместе с тем ему безусловно принадлежит, поскольку пространство как будто соткано из мириад точек. (И даже если это выражение, строго говоря, неверно с позиций той математики, которой мы пользуемся, тем не менее все эти точки могут быть получены пересечением линий, т. е. все-таки могут быть представлены как покрывающие пространство.) Теперь уже точка — абсолютный максимум, поскольку она всегда превышает любое нечто. Будучи абсолютной свернутостью, точка у Кузанца становится и абсолютной развернутостью: она как будто разворачивается в любое «нечто», а также всегда и во что-то большее, чем это «нечто». Точка и в самом деле была бы удачно найденным пространственным

образом свернутости-развернутости, если бы мы знали, как она разворачивается и как из свернутости получить развернутость; если бы мы могли установить тождественность свернутого и развернутого. Именно этого так не хватает нашей точке: будучи и больше всего, и меньше всего, она никак не может стать просто чем-то; легко занимая крайние положения, не способна сама по себе встать в любое из промежуточных. Для этого ей нужно что-то еще — то, что восполнило бы недостаток определенности. Точке, иными словами, не хватает силы задать предел.

Точка стремится свернуть пространство, как будто сохраняя свою принадлежность к нему, — ведь она обладает нулевым, но все же измерением. Эта как-будто-принадлежность — а вместе с тем и не-принадлежность — и дает точке возможность как будто превратиться во все, представив любое нечто как собственную развернутость. В этом отношении точка отлична от вечности: вечность не является свернутостью времени и не разворачивается во время. Нам трудно представить, чтó могло бы сворачивать время так, как точка сворачивает пространство; и чтó могло бы снимать пространство так, как вечность снимает время. Пространство и время в самом деле прочно спаяны — но они асимметричны.

Предел, которого так не хватает точке, чтобы обладать подлинной способностью разворачиваться, — такой предел может быть задан только на развернутом пространстве. На уже развернутом, я хочу сказать: предел фиксирует тождество развернутости и свернутости, останавливая перелив одного в другое, а потому он никогда не может быть задан как абсолютный. Сама точка не может быть пределом — вот что я хочу сказать; именно поэтому она бессильна развернуться и стать чем бы то ни было.

Предел определяет, во-первых, границу развернутости, а во-вторых, то, каким образом эта развернутость может оказаться тождественной свернутости.

Как же задается предел для интуиции, стремящейся схватить вещь-субстанцию? Во-первых, он ограничивает развернутость внешней опоясывающей линией, как будто отмечая участок, которому будет присвоено некое имя. Представим, что перед нами на столе некоторое количество предметов, которым всем мы даем одно имя — «книги». Это имя одинаково прилагается ко всем этим предметам; располагаясь на некотором пространстве, книги как будто намечают пограничные точки того участка, который и будет носить это имя. Предположим, перед нами — все книги, которые имелись, имеются и когда-либо будут иметься в нашей вселенной. Хотя это трудно представить, пусть все они по-прежнему умещаются на столе перед нами так, что наш взор охватывает их. Наше физическое зрение, охватывающее эти предметы, теперь смыкается с нашим умозрением, очерчивающим границу того мысленного пространства, которому присвоено имя «книги» и в которое (внутрь которого) попадают все книги, расположенные перед нашими глазами на столе. Интуиция вещи-субстанции и физическое схватывание такой вещи (таких вещей) органами чувств смыкаются с интуицией пространства осмысленности и схватывания ограниченного участка такого пространства нашим умозрением.

Мы представляем такой участок осмысленности совершенно так, как если бы он был некоторой геометрической фигурой, начерченной на листе бумаги. Пусть для простоты это будет прямоугольник. Линия, очерчивающая контур прямоугольника, задает тем самым его границу и помещает все, что носит соответствующее имя (в нашем примере — имя «книга»), внутрь этого прямоугольника. «Внутрь» в данном случае означает, что находящееся «внутри» со всех сторон окружено границей и, куда бы мы ни двинулись, в конечном счете мы придем к этой опоясывающей границе.

Итак, развернутость ограничена опоясывающей линией, помещающей всё внутрь ограниченного (опредéлéнного) участка. Помимо развернутости, предел задает и свернутость, показывая, как возможна их тождественность. Как это происходит в нашем случае?

Открывая одну за другой книги, лежащие перед нами на столе, мы вскоре обнаружим, что они распадаются на два класса. В одних мы найдем только чистые страницы; это — книги, предназначенные для того, чтобы их заполняли. Таковы бухгалтерские книги, дневники и т. п. Обозначим такие книги-для-записи общим именем «блокноты». В других книгах мы найдем уже заполненные буквами страницы. Это — книги-для-чтения, каковы телефонные справочники, учебники, детективы и т. п. Книгам для чтения дадим общее имя «романы». Перебрав одну за другой все лежащие перед нами книги, рассортируем их, положив слева книги для письма, а справа — книги для чтения. Развернутость «книг» свернется таким образом в «блокноты» и «романы». То, что было развернуто как «книги», теперь представляет собой два компактных, свернутых класса.

Эта операция сворачивания, зримо осуществленная перед нашими глазами благодаря нехитрой операции перебора книг с последующей сортировкой, сопровождается соответствующими умозрительными преобразованиями пространства осмысленности. Наш исходный прямоугольник под именем «книги» оказался разбит на две части чертой, соединившей две его стороны и проведенной внутри прямоугольника. (Неважно, будут это соседние стороны или нет, будет линия прямой или кривой: эти детали сейчас не имеют значения.) Эта черта также имеет свое имя: мы назвали ее «заполненность страниц». Черта делит прямоугольник «книги» на две части, которые вместе, сложенные одна с другой, точно образуют исходный прямоугольник, как если бы черты и не было. Эта черта, иначе говоря, не занимает никакого места: все начальное пространство отдано двум новым фигурам (будем для простоты считать, что это два новых прямоугольника), образовавшимся в результате ее проведения. Хотя делящая исходный прямоугольник черта имеет свое имя и в силу этого должна быть «чем-то», она на самом деле как таковая не может быть схвачена: наша интуиция вещи-субстанции не фиксирует ее, поскольку эта делящая черта — не субстанция. Хотя эта черта не улавливается нашей базовой интуицией, она тем не менее совершенно необходима и без нее не обойтись: только благодаря ей исходная развернутость «книг» сворачивается в два результирующих прямоугольника, которым мы дали имена «блокноты» и «романы».

Совмещение, тесное, неразъемное переплетение и фактическое сращение двух интуиций — интуиции вещи-субстанции и интуиции наглядной пространственной представленности поля осмысленности, схватывающего эту вещь-субстанцию, — вот что мы можем зафиксировать как результат. Вещи-субстанции как будто «помещены» в определенные, размеченные нами и поименованные участки пространства осмысленности; вероятно, базовая интуиция пространства как вместилища коренится именно здесь.

Интуиция вещи-субстанции служит конкретизацией того, что выше было названо полаганием субъекта. Я полагает субъекты — но полагает их определенным образом. Один из модусов такого полагания, известный нам из опыта западной традиции, и является полаганием субъекта как вещи-субстанции.

Такое полагание не просто «влечет за собой», а оказывается неотъемлемым от полагания осмысленности как пространства и задания на этом пространстве предела (так, как мы это описали), фиксирующего тождественность развернутости-и-свернутости, останавливающего ее: здесь без-различная различенность смысла обретает твердость очертаний, прерывающую ее подвижность. Такая тождественность являет собой след целостности, и в ней как таковой, собственно, нет ничего, кроме этого следа. Чем именно является такой след и как он раскрывает себя — об этом мы сейчас и поговорим.

Помещенность вещи-субстанции (субъекта, полагаемого Я как основание для дальнейшей предикации) в пространство осмысленности — вот что фиксируется прежде всего благодаря совмещению, сплетению двух интуиций (интуиции вещи-субстанции и интуиции осмысленности как пространства). Такая помещенность в пространство осмысленности, т. е. уже-осмысленность вещи, фиксируется связкой «есть». Когда мы говорим: «Это есть книга», мы указываем на то, что субъект, полагаемый Я как вещь-субстанция («это»), помещен в пространство осмысленности, которому дано имя «книга».

Такая помещенность не ограничивается только этим фактом, и высказывание «Это есть книга» не может быть окончательным. Я хочу сказать, что оно возможно только в силу той целостности, которую представляет собой пространство осмысленности, в которое помещен субъект, полагаемый Я как вещь-субстанция. Целостность этого пространства не только дает возможность, но и заставляет нас продолжить путь и вывести из этого все прочие предполагаемые им высказывания.

«Это есть книга» помещает субъект в пространство осмысленности, фиксирует его право быть. Смысл этой связки — в том, чтобы зафиксировать такую помещенность, такую удавшуюся сопряженность логического (пространственный модус полагания поля осмысленности, определяющий «способ действия» логических отношений, — об этом пойдет речь ниже) и содержательного (полагание вещи как субстанции). В этом суть логико-смыслового анализа — показать, каким образом логико-содержательная соотнесенность обосновывает и определяет осмысленность того, что высказано или мыслится нами, т. е. определяет содержание нашего сознания.

Итак, «Это есть книга» фиксирует непосредственное слияние логического и содержательного. Оно влечет другое высказывание: «Книга есть». Это высказывание дальше от такой непосредственной сопряженности, в том смысле, что она здесь менее явлена: здесь субъекту заранее дано имя того развернутого участка осмысленности, которое мы получаем благодаря заданию предела. Высказывание «Книга есть» возможно только благодаря тому, что уже истинно (зафиксировано, схвачено в своей данности) высказывание «Это есть книга».

Заданием предела пространство осмысленности размечено так, что на нем заданы границы развернутости (участок поля осмысленности «книга»), а также тождественность свернутости и развернутости. Мы знаем, что благодаря проведению черты, рассекающей поле развернутости на две части, т. е. благодаря связыванию этой делящей черты с исходной границей развернутого участка осмысленности (это связывание представляет собой совершенно нетривиальный акт, намекающий на целостную связность смысла и ее след — осмысленность), мы получаем два участка свернутости. Мы получаем участок, которому даем имя «блокнот», и участок, которому даем имя «роман». Это — два новых имени, скажут одни; или, как сказали бы другие, два новых значения. — Но что такое это «имя», что такое это «значение»? Во что они разрешаются; в чем значение имени, в чем значение значения? В том, что они отсылают нас к сложному факту тождественности свернутости и развернутости, достигнутой благодаря установленной связности.

Рассмотрим это более подробно. Семантические и семиотические теории традиционно рассматривают значение как нечто «данное», как «вот-это», как будто по аналогии с вещью-субстанцией, на которую можно указать рукой и «схватить», чувственно или мысленно. Аналогия между значением и вещью-субстанцией глубока и берет начало по меньшей мере с аристотелевского определения значения как впечатления в душе, отправляющего к вещам внешнего мира: здесь ясно видна связь значения и вещи, как будто подмена вещи значением (в самом деле, не можем же мы вместить в своей душе весь мир — вот мы и замещаем его значениями; везде здесь очевидна важность идеи места). Когда современные лингвисты-культурологи ищут «семантические примитивы» и пытаются составить список «базовых», нередуцируемых значений той или иной культуры (работы А. Вежбицкой и ее последователей)1, они следуют по тому же пути, представляя значения наподобие некоторых атомов, в самих себе законченных и вполне «вещных», из которых выстроится в дальнейшем все здание смысловых конструкций. Попытки свести значение к чему-то иному, например к употреблению или деятельности, вряд ли можно принимать всерьез: это все равно что сказать, что одежда — это способ ее

ношения или что огонь — это приготовленная на нем каша и пепел сгоревшего от него дома. Конечно, все проявления огня дадут нам понять, что такое огонь, но никогда не заместят его: ни каша, ни пепел не являются огнем. Точно так же движения моих пальцев, ударяющих по клавиатуре, не являются значением слов «клавиатура», «писать статью» или «использовать компьютер». Значение нельзя заместить чем-то другим или свести к чему-то другому, что само должно «иметь значение».

Вместе с тем движущий мотив таких попыток редукции нельзя не признать обоснованными. Ведь объясняя значение через другое значение, как это делают толковые словари, мы попадаем в порочный круг: всякое объясняющее значение тоже должно быть объяснено. Регресс в бесконечность невозможен лишь потому, что число слов языка ограничено; однако, поскольку употреблены они могут быть в бесчисленных сочетаниях и вариациях, на самом деле дурная бесконечность подстерегает нас, если мы хотим объяснить значение значением же. Известный парадокс: знать значение данного слова можно, только зная все фразы, в которых оно может быть употреблено, но знать их можно, только понимая значение данного слова, — выражает эту трудность.

Давайте обратимся к простому опыту и спросим себя: как мы понимаем слова родного языка? Как мы понимаем фразы, которыми обмениваемся при ежедневном общении? Как мы понимаем слова диктора телевидения, которые тот произносит с невероятной быстротой — так, что за ним и повторить-то их трудно? Неужели понимание каждого слова во всех этих случаях сопровождается процедурой истолкования через другие значения (которые ведь тоже должны быть истолкованы); или же эти слова отправляют нас к некой деятельности (которая почему-то должна быть для нас известна) или к их употреблению во всех других фразах языка (так что в нашей голове тут же разворачиваются мириады языковых игр по поводу каждого слышанного слова)? Все такого рода объяснения страдают тем, что заменяют простое и мгновенное — чем-то громоздким и требующим, в свою очередь, еще бóльших усилий объяснения, нежели то, что они хотят разъяснить. Понимание слов и фраз языка наступает для любого из нас сразу и мгновенно, можно сказать — интуитивно, если мы подразумеваем под этим словом что-то, что не артикулируется и не замечается в обычной ситуации.

Такое интуитивное, мгновенное понимание и является схватыванием тождества свернутости и развернутости, возможного благодаря внутренней связности. Имя «блокнот» отправляет нас к факту развернутости участка осмысленности, который мы именовали «книгой»; к тому, что этот участок связан с «незаполненностью страниц», что мы интуитивно постигаем в пространственных образах как черту, отделяющую новый участок от прежнего и сворачивающую благодаря этому прежнюю развернутость — в свернутость.

Впрочем, этим понимание значения имени «блокнот» не исчерпывается. Тождественность свернутости-и-развернутости, устанавливаемая благодаря заданию предела, влечет и иные следствия. Мы знаем, что развернутость может свернуться иначе — образовав тот участок поля осмысленности, которому мы дали имя «роман».

Мы знаем, что этот участок образуется благодаря связыванию развернутости с «заполненностью страниц»; мы знаем также, что «заполненность страниц» и «незаполненность страниц» — противоположности и что образовавшиеся в результате этих двух связываний свернутые участки вкупе равны изначальной развернутости. Мы здесь впервые получаем отношения противоположности, сложения и равенства, которые заданы целостно: все вместе. Но не просто одни отношения с другими и через другие, нет: они заданы целостно еще и в том смысле, что их задание неотъемлемо от нашей интуиции поведения содержательности. Если мы знаем, что «блокнот» и «роман» вкупе (сложенные друг с другом) дают «книгу», если мы знаем, что «книга» за вычетом «блокнота» даст нам «роман», если мы знаем, что «роман» и «блокнот» противоположны и ни в чем не совпадают, — кроме того, что и то и другое книга, поскольку они вкупе и есть «книга», — то это знание того, что означают отношения равенства, противоположности, сложения и вычитания, неотъемлемо от нашего знания того, как ведут себя поименованные нами участки осмысленности, и — изначально — от нашего знания, что мы имеем дело с вещами-субстанциями, которые могут быть осмыслены через полагание пространственного поля, размечаемого и именуемого благодаря заданию предела.

Логико-смысловая конфигурация для субстанциального варианта процедуры смыслополагания

Все это знание неотъемлемо от нашего «узнавания» (понимания) любого из имен, которыми мы оперировали, и любого из отношений, которое было задано на этих участках осмысленности. Эта комплексная соотнесенность логического и содержательного, которую я называю логико-смысловой конфигурацией, и представляет собой в наиболее простом виде то, что мы называем «пониманием» или «схватыванием» значения. Я хочу сказать, что логико-смысловая конфигурация представляет собой неснижаемый уровень комплексности, с разрушением которого мы теряем возможность говорить о значении. Тема значения, безусловно, не исчерпывается указанием на логико-смысловую конфигурацию, однако она никогда не может быть удовлетворительно разъяснена без обращения к ней: это — тот минимальный уровень, тот «атом», который задает для нас значение имен, которыми мы пользуемся. Неснижаемость этого уровня вполне разъясняется тем обстоятельством, что он является минимальным отражением целостности — отражением, которое лежит в основании осмысленности (хотя и не исчерпывает ее).

Осмысленность, таким образом, является следоцелостностной (она являет след целостности) — такова ее основная черта. В отличие от этого, «значение», как этот термин употребляется сегодня, вовсе не является таковым, поэтому я пользуюсь первым понятием, а не вторым. Значение (в его нынешнем понимании) вполне разъясняется через осмысленность, но не наоборот.

Целостностный характер осмысленности означает, что мы можем понять, «что значит» то или иное имя, задающее номинальность в нашей логико-смысловой

конфигурации, указывая на логику его соотношения с другими именами, входящими в данную целостность; и мы можем понять, «что значит» то или иное отношение, задающее логику конфигурирования имен, указывая на другие отношения, конфигурирующие данные имена в целостность. И в том и в другом случае мы апеллируем к целостности, различая в ней логический и содержательный аспекты как взаимно-определяющие.

Например, если мы хотим понять, что значит «противоположность», выражаемая отрицанием («нет», «не-»), мы должны будем сказать, что это — такое отношение между участками осмысленности «блокнот» и «роман» (и вещами-субстанциями, носящими соответствующие имена), в результате которого они полностью разделены (никакая вещь, носящая имя «блокнот», не есть вещь, носящая имя «роман»), и вместе с тем эти два участка вкупе, будучи примыкающими один к другому (мы имеем право суммировать вещи-субстанции, носящие имена «блокнот» и «роман»), образуют новый, единый участок, полностью исчерпывающийся прежними двумя, — но отличающийся от них своим единством, благодаря чему мы и присваиваем ему особое имя — «книга» (совокупность вещей-блокнотов и вещей-романов — это новая, единая совокупность книг). Так две интуиции: одна — вещей-субстанций, другая — осмысленности как пространства, разбиваемого на участки благодаря заданию предела, — сопровождают друг друга, создавая вместе — осмысленность.

Если бы мы не имели того следа целостности, который представляет собой логико-смысловая конфигурация, могли ли бы мы сказать, что значит «быть противоположным», что такое «отрицание» и что значит «не-»? Конечно, нет; нам в таком случае пришлось бы объявить эти понятия «ясными», «очевидными» и т. п. Если бы осмысленность достигалась только в логико-смысловых конфигурациях, подобных разобранной, в такой апелляции к ложной очевидности (ложной потому, что за ней на деле стоит ясно демонстрируемая сложная процедура смыслополагания, опирающаяся на определенным образом организованную интуицию) был бы вред лишь тот, что мы остались бы в неведении относительно основания этой «очевидности». Мы увидим, однако, что этим дело далеко не исчерпывается, и упование на такого рода «очевидности» приводит к фатальным ошибкам в случае инологичного мышления.

Имеет ли сказанное какую-то параллель в средневековом обсуждении вопроса об универсалиях; и как быть с современным господствующим логико-философским номинализмом? Мне представляется, что средневековье, плодотворное в других отношениях (взять хотя бы разработку вопроса о трансценденталиях), вовсе проглядело вопрос о целостности и вопрос о сопряженности логического и содержательного. Именно такая сопряженность в рамках целостности позволяет понять, что значит дихотомическое отрицание, на котором настаивает греческая мысль, и почему именно такое отрицание является правильным для данной интуиции осмысленности. Далее, логико-смысловой подход позволяет увидеть, почему из всех категорий только «субстанция» принимает родо-видовое деление. В самом

деле, дихотомическое деление можно построить для любого понятия, если найти подчиненное ему: если понятие «Б» подчинено понятию «А», то «Б» и «не-Б» вкупе исчерпывают «А» (при условии, что мы понимаем, что в данном случае значит «не-»). Но такое деление — лишь видимость, лишь имитация того, что Аристотель разрабатывал как родовидовое деление и что представляет собой задание предела на пространстве осмысленности. Здесь отсутствует главное — связность, благодаря которой свернутое оказывается равно развернутому, как в нашем примере «блокнот» оказывается равен «книге» при условии, что «книга» связана с «незаполненностью страниц»: именно такая связность дает возможность свернуть развернутое пространство осмысленности и получить новый ее участок, давая ему новое имя.

А может быть, видеть все это вовсе не обязательно? Может быть, пониманием того, почему дихотомическое деление столь важно для западного мышления, можно пожертвовать, а весь разговор о свернутости-развернутости — и вовсе псевдофилософская химера? Представим себе, что это так и что «на самом деле» нет никаких «книг», а есть только «блокноты» и «романы». Пусть они образуют два множества, соответственно «Б» и «Р». Тогда их объединение будет по определению множеством книг «К»: Б ∪ Р ≡ К, причем замена выражения, стоящего в левой части, на выражение, стоящее в правой, производится исключительно в целях сокращения и облегчения записи, не предполагая никаких «онтологических» преобразований (говоря попросту, реальные вещи не являются книгами, они только блокноты и романы, хотя, когда они все вместе, мы для удобства и краткости называем их книгами). Пусть так; но в таком случае мы никогда не сможем сказать, почему любой элемент множества К непременно принадлежит в то же время либо множеству Б, либо множеству Р и не может не принадлежать ни одному из них или принадлежать обоим вместе. Ответом на такое «почему» может быть лишь ссылка либо на интуитивную ясность, либо на определение базовых понятий теории множеств, которое также будет апеллировать к интуиции. Почему закон исключенного третьего или закон противоречия непременно должны соблюдаться для обычных вещей-субстанций окружающего нас обычного мира, останется совершенно непонятным, и эти законы предстанут как некое неясно откуда взявшееся «устройство» мира. Сама по себе формальная логика не дает никаких оснований, чтобы предпочесть такую трактовку соотношения между множествами любой другой: могут быть построены бесчисленные варианты логик, одна ничуть не хуже другой, и остается непонятным, почему только одной из них подчиняются вещи-субстанции внешнего мира.

Мне представляется, что эта «непонятность» — следствие формальной интерпретации аристотелевских взглядов, а вовсе не их внутренний порок. Стагирит очень тщательно следит за тем, чтобы любое его построение, любой вывод соответствовали поведению внешнего мира, сверяя каждый свой шаг с вещами и событиями. Логико-содержательная соотнесенность, безусловно, подразумевается им. Я рискну сделать такое утверждение, хотя здесь не место для подробного обсуждения доводов за и против; но достаточно вспомнить столь настойчиво повторяющееся у него, как будто подсознательно «прокручиваемое», рассуждение о пространстве

и границах рода, в пределах которого располагаются видовые отличия, определяясь содержательно в зависимости от своих пространственных координат (бóльшая и меньшая противоположность, быть ближе или дальше от такого-то смысла и т. п.). Средневековье пошло по ложному пути, когда попыталось ответить на провокационный вопрос о самостоятельном бытии общих понятий. Ведь бытие может быть приписано только вещам-субстанциям, и смысл бытия, смысл связки «есть» заключается именно в попадании в опредéленное и определённое пространство осмысленности, отличающей данный субъект. Так подразумевается Аристотелем, и потому его логика так прочно и плотно связана с миром. Следовательно, ставить вопрос о бытии «общих понятий» (т. е. поименованных участков осмысленности) — значит не понимать суть логико-содержательной соотнесенности и сам дух, саму сердцевину Аристотелевых логических рассуждений. На этот вопрос не может быть дан никакой ответ — как нельзя ответить на вопрос о том, какова длина килограмма; и реализм, и номинализм — оба последовали не по тому пути.

Формальная интерпретация трех Аристотелевых законов является разнородным и сбивчивым упрощением того описания, которое я дал процедуре смыслополагания, показав шаг за шагом, как, почему и из чего возникает осмысленность. Две сопряженные интуиции, полагания субъектности как вещи-субстанции и осмысленности как пространства, необходимы одна для другой: содержание субъектности — в отличении, но отличение, как мы выяснили, возможно только благодаря различению. Различение пространства осмысленности для вещи-субстанции и совершается благодаря заданию предела, как это было описано, что определяет понятия равенства, противоположности, сложения как аспекты комплексной логико-смысловой конфигурации. Уже следствием такого понимания служит тот факт, что любая вещь-субстанция, которой предицируется признак, обозначенный в логико-смысловой конфигурации именем развернутости, непременно «попадает» в пространство одного из двух участков свернутости, намеченных правильным противоположением и отрицанием: она не может попасть сразу в оба и не может не попасть ни в один из них, так что обе интерпретации закона исключенного третьего в его формальной записи оказываются верны для вещи-субстанции, равно как и для ее предикатов — участков осмысленности. Из этого же со всей очевидностью вытекает, что, если вещь-субстанция принадлежит одному из двух участков свернутости, она не принадлежит второму ее участку, полученному как правильное отрицание первого, т. е. дополняющее его до участка развернутости. При такой интерпретации закон противоречия оказывается безусловно правильным. Наконец, закон тождества формально выражает интуицию схватывания в�