ВОЛЯ (лат. voluntas, греч. βούλησις, θέλησις), специфическая способность или сила. В истории античной философии была влиятельна т. наз. классиче­ская рационалистическая традиция, согласно которой воля понимается как способность разума к самоопределению, в т. ч. моральному, и порожде­нию специфической причинности.

Для классической традиции, в которой воля выступает как относитель­но самостоятельная функция разума, «конфликт разума и воли» почти не­представим, а противоположность «волевого» иррациональному, напротив, разумеется сама собою. В метафоре воли выделяется прежде всего интел­лектуально-императивный аспект, смысл твердого разумного намерения, деятельной мысли, стремящейся к осуществлению цели. «Волевая» про­блематика начала оформляться в рамках проблемы свободы воли и пер­воначально не имела отчетливых онтологических коннотаций, замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии. Понятие воли не сразу получило нормативный терминологический эквивалент (поэтому грекам порой оши­бочно отказывали во всяком представления о воле). У Платона «волевое» впервые становится особым предметом рефлексии и понимается как син­тез разумной оценки и стремления (причем последнее выделяется в отдель­ную способность души: Symp. 201de; Phaedr. 252b sq.). Гипертрофирование момента разумного решения (βούλησις – Gorg. 266a sq.; Prot. 358bc; Phileb. 22b; Tim. 86d sq.; этимология термина – Crat. 420с) ставит знание над стрем­лением, но «эротический» компонент целеполагания присутствует отныне в любой теории воления.

Аристотель разработал «анатомию» волевого акта, рассматривая волю как специфическую способность души. Исходя из разделения души на три части, связанные с 1) деятельностью питания и роста, 2) ощуще­нием и связанными с ним движениями и 3) мышлением, – Аристотель выделяет среди способностей чувственно воспринимающей души волю (βούλησις) как один из видов более общей и фундаментальной способно­сти «стремления» (ὄρεξις), De an. II 3, 414b2; при этом он склонен связы­вать волю именно с деятельностью разумной части души, противопостав­ляя волю как высшую форму стремления низшим – желанию и страсти (III 9, 432b1), присущим также и неразумным животным. Воля – единствен­ный вид стремления, который зарождается в разумной части души и явля­ется «синтезом» разума и стремления; предмет стремления в акте воления осознается как цель (III, 432b1 sq.; 433а15; M. M. I, 1187b35 sq.; E. N. III, 1113b5 sq.).

Сфера воли соответствует «практическому» разуму, размышляющему о деятельности и направляющему на нее: чисто интеллектуальный акт от­личается от акта целеполагания, в котором момент стремления акцентиро­ван более заметно (De an. III, 433а10 sq.; E. N. VI, 1139а27 sq.). Аристотель оформил классическую традицию терминологически, очертив смысловую сферу «волевой» лексики («воля», «выбор», «решение», «произвольное», «цель» и т. д.). Теория Аристотеля и содержательно, и терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о стремлении разума (φορὰ διανοίας – SVF III 377; Sen. Ep. 113, 18), отождествляли разумно-оформленное стрем­ление (εὔλογος ὄρεξις), или волю (βούλησις – D. L. VII 116; SVF III 173), про­тивоположную страсти, с суждением.

Неоплатонизм, не предложив принципиальных новшеств в области во­левой проблематики, переместил ее в сферу онтологии. Парадигматический трактат Плотина (Enn. VI 8) «О произволе и желании Единого» (Περὶ τοῦ ἑκούσιου καὶ θελήματος τοῦ ̔Ηνός) подчеркнуто метафизичен: речь идет о «чистой» волевой проблематике вне ее психологических и антропологиче­ских приложений. Воля (βούλησις) – специфическая способность (δύναμις) разума, проявляющаяся до всякого действия (VI 8, 5; 9): «Воля – это мышле­ние: ведь волей может называться лишь то, что сообразно с разумом» (VI 8, 36). Поскольку воля есть также «тяготение» ума к себе и к Единому (νεύσις πρὸς ἑαυτόν, ἀγάπη или ἔρως – VI 8, 15–16, cf. 7, 35; 8, 13), она имеет два ос­новных измерения – энергийно-онтологическое и «эротическое».

Уже с 3 в. до н. э. классическая традиция обрела внутреннюю цельность и в рамках самой Античности не получила реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская версия атомизма предложила лишь иное осно­вание для конечного самоопределения разума: программный, но поверхно­стный индетерминизм). Однако в рамках единой традиции ясно заметен процесс «эмансипации воли», в результате которого воля как способность к действию получает известную самостоятельность по отношению к разуму и к аффекту. Так было положено начало пути к будущей «метафизике воли», к акцентированию момента влечения (особенно в патристике). Но в рамках классической традиции «эмансипация» воли имеет ограниченные пределы: в крайнем случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не проти­вопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Смысл процесса – перенесение акцента на динамический момент воления; прин­ципиальное значение интеллектуального момента этим не умаляется (осо­бенно в моральной сфере), хотя он может отходить на задний план. Со вре­менем «эмансипация» нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, «западного» менталитета: по своей семантической на­сыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была «разбросана» по нескольким греческим терминам – ὄρεξις, ὁρμή, βούλησις, θέλημα, προαίρεσις, ἑκούσιον и т. д. Не являясь их «арифме­тической» суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество «волевых» смыслов. Уже Лукреций пользуется этим «волюнтаристическим» термином (voluntas libera, voluntas animi etc.), а Цицерон передает им греческое βούλησις, оп­ределяя волю как «разумное желание» (Tusc. IV 6). Наряду с voluntas имел хождение термин liberum arbitrium (в европейской традиции – технический термин для обозначения свободы произвола), акцентирующий момент вы­бора и близкий к греческим προαίρεσις и αὐτεξούσιον. Кроме того, с доволь­но ранних времен в латиноязычной традиции заметно стремление «раз во­дить» и даже довольно четко разграничивать разум и волю (напр., Cic. Tusc. IV 38, 82; Nat. D. III 70; Sen. De ira II 1–4: Ep. 37, 5; 70, 21; 71, 35–36; Juvenal. Sat. VI 223 etc.).

Христианство утвердило примат надрациональной веры и любви, огра­ничив сферу компетенции разума еще и в пользу возвышенного аффекта. Это ускорило обособление воли в отдельную способность, повышение ста­туса динамически-«эротического» момента, и в соединении с «онтотеоло­гической» перспективой неоплатонизма привело к возникновению своеоб­разной «метафизики воли», особенно ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в. В тринитарном учении Мария Викторина воля по­нимается не только психологически или функционально, но прежде все­го субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой по­тенцией, способностью к самореализации Абсолюта (Adv. Ar. I 52, 1080 В; Ad Eph. 1, 1, 1236 С etc.); Сын есть воля Отца (Ad Eph. 1, 12, 1246 АВ). За Викторином шел в своем тринитарном учении Августин, выделяя ди­намически-психологический момент воления на общем «онтотеологиче­ском» фоне. Любой аффект свидетельствует о некоем волевом стремлении: «Ведь воля, конечно, присуща всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное, как воля» (Civ. D. XIV 6), т. е. «стремление ничем не при­нуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести» (De duab. an. 10, 14). Тринитарная структура разума подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли, ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis – De Trin. X 9, 12): воля есть такая же непосредствен­ная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb. I 12, 25; Conf. VII 3, 5). Благодаря этой «интенции» ум постоянно обращен на себя, т. е. все­гда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (De Trin. X 12, 19): «Память, рассудок и воля... суть, следовательно, не три субстанции, но одна субстанция» (Ibid. X 11, 18).

Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. I 6, 1) до Иоанна Дамаскина (Exp. fide 36) придерживались традиционной (в основе своей аристотелевской; ср. Nem. De nat. hom. 33; 39) интерпретации; термины βούλησις/βούλημα и θέλησις/θέλημα использовались отно сительно равно­правно, но с некоторым предпочтением последнего (особенно в чисто бого­словской области; характерный пример – монофелитство 7 в.).

Моральный аспект волевой проблематики представляет т. н. свобода воли. Термин «свобода воли» можно рассматривать как историко-философ­скую метафору: ее содержание значительно шире возможного нормативно­го значения термина, в котором акцентируется смысл «свобода», а «воля» легко заменяется «решением», «выбором» и т.п. эквивалентами. Однако на протяжении многих веков содержательное «ядро» метафоры демонстри­рует высокую степень инвариантности основных проблем: что такое мо­ральное действие? подразумевает ли вменимо сть свобода воли? или: должна ли быть возможна моральная автономия (как условие мораль­ности и как способность к порождению внеприродной причинности) и ка­ковы ее пределы, как соотносится природный (божественный) детерми­низм с интеллектуально-нравственной свободой субъекта?

В истории античной философии можно выделить два основных способа дедукции понятия о свободе воли:

1) постулирование свободы воли как не­зависимости от внешней (природной или божественной) причинности и в силу этого как способности к самоопределению; классический способ обос­нования – теодицея (Платон, стоики, христианские отцы Церкви);

2) анали­тическую дедукцию понятия о свободе воли из самого понятия воли как способности разума к самоопределению и порождению особой причинно­сти (Аристотель).

Греческая моральная рефлексия зародилась внутри универсальной кос­мологической парадигмы, позволявшей объяснять моральный, социальный и космический порядки друг через друга: моральность выступала как одна из характеристик «включенности» индивида в течение космических собы­тий. Закон космического воздаяния, выступавший в облике рока или судь­бы, выражал идею имперсональной компенсаторной справедливости (чет­ко сформулированную, напр., Анаксимандром, DK12 В 1): принципиальное значение имеет не субъективная вина, а необходимость возмещения ущер­ба, нанесенного порядку любым «виновником», или «причиной». В архаи­ческом и предклассическом сознании доминирует тезис: ответственность не предполагает свободу воли как непременное условие (напр., Hom. Il. XIX 86; Hes. Theog. 570 sq.; 874; Opp. 36; 49; 225 sq.; Aesch. Pers. 213–214; 828; Soph. Oed. Col. 282; 528; 546 sq.; 1002 sq.).

Сократ и Платон открыли новые подходы к проблеме свободы и ответ­ственности: вменение более устойчиво связывается с произвольностью ре­шения и действия, моральность понимается как эпифеномен высшего нрав­ственного блага, а свобода – как способность к добру. Ответственность у Платона еще не становится в полной мере моральной категорией, но уже и не остается только проблемой нарушения космического порядка: чело­век ответственен потому, что обладает знанием нравственно-долж­ного (параллели у Демокрита: фр. 33 с; 601–604; 613–617; 624 Лурье). Добродетельность действия отождествляется с его разумностью: никто не погрешает добровольно (οὐδεὶς ἑκῶν ἁμαρτάνει – Plat. Gorg. 468cd; 509e; Legg. IX 860d sq.). Из потребности оправдать божество Платон разрабаты­вает первую теодицею: каждая душа сама выбирает свой жребий и несет от­ветственность за выбор – «это вина избирающего; бог невиновен» (Resp. X, 617е, ср. Tim. 29e sq.). Однако сама свобода для Платона заключена не в ав­тономии субъекта, а в аскетическом состоянии (в причастности к знанию и умопостигаемому высшему благу).

Платоновская теория представляет собой переходный этап от архаиче­ских схем к Аристотелю, с которым связан важный этап осмысления свобо­ды воли: понимание «волевого» как самоопределения разума, позволявшее говорить о «спонтанности» произвола и аналитически выводить понятие о независимости решений разума из понятия о самом решении; определение добровольного как «того, что от нас зависит» (τὸ ἐφ̕ ἡμῖν): вменение име­ет смысл только в отношении разумно-произвольных действий (E. N. III 1, 1110b1 sq.; M. M. I 13, 1188a25 sq.). Понятие «виновности» получает, т. обр., субъективно-персональный смысл. Аристотель очертил будущий смысло­вой круг терминов «выбор» («решение»), «произвольное», «цель» и т. д. Все термины были восприняты Стоей, а через нее перешли к римским ав­торам и в патристику. Выводы Аристотеля исключительно продуктивны, но часто подаются в социальном контексте (мораль свободных граждан).

Стоики очистили метафизическую сердцевину проблемы от социаль­ной «шелухи» и вплотную подошли к понятию о «чистой» моральной авто­номии субъекта. Их тео- или, скорее, космодицея развивала идеи Платона: если зло не может быть свойством космической причинности, оно про­истекает от человека. Вменимость требует независимости нравственно­го решения от внешней причинности (Cic. Acad. Pr. II 37; Gell. N. Att. VII 2; SVF II 982 sq.). Единственное, что «от нас зависит», – наше согласие (συγκατάθεσις) принять или отвергнуть то или иное представление (SVF I 61; II 115; 981); на этой основе базировалась идея нравственного долженст­вования. Cтоическая схема свободы воли была, т. обр., задумана с двойным «запасом прочности». Решение разума является источником спонтанной причинности и по определению не может не быть свободным (аристоте­левский ход мысли). Во-вторых, оно должно быть свободно, чтобы его вме­нение принципиально было возможно (выводы из теодицеи платоновского типа). Вместе с тем такая автономия не вписывалась в глобально-детерми­нистическую картину стоической космологии.

Разработанная несколько раньше альтернативная концепция Эпикура исходила почти из тех же посылок, стремясь освободить произвол (τὸ ἐφ̕ ἡμῖν) от внешнего детерминизма и связать вменение с произвольностью действия (D.L. X 133–134; fatis avolsa voluntas – Lucr. II 257). Однако, заме­нив детерминизм рока столь же глобальным детерминизмом случайности, Эпикур утратил возможность объяснить конечное основание нравственно­го решения, а его концепция так и осталась маргинальным явлением.
Т. обр., представление о нравственной автономии и безусловной связи свободы и вменимости действия стало доминирующим не ранее 3 в. до н. э. При этом внутренняя ответственность отличается сильным правовым от­тенком: для античного сознания различие нравственности и права не име­ло того принципиального характера, какой оно приобрело в эпоху христи­анства и особенно в Новое время. Универсальный императив Античности может быть сформулирован так: целью является собственное совершенст­во и право ближнего. Нормативными терминами, передающими понятие о свободе воли в текстах нехристианских авторов, были греч. τὸ ἐφ̕ ἡμῖν, реже προαίρεσις (преимущественно у Эпиктета), αὐτονομία (включая производ­ные, напр., Epict. Diss. IV 1, 56; 62; Procl. In Remp. II, 266, 22; 324, 3 Kroll; In Tim. III, 280, 15 Diehl), лат. arbitrium, potestas, in nobis (Цицерон, Сенека).

Христианство 1) радикально трансформировало моральный императив, объявив целью благо ближнего и отделив тем самым сферу этики от сферы права; 2) модифицировало теодицею, заменив имперсональный космиче­ский детерминизм уникальной божественной причинностью. Вместе с тем проблемная сторона вопроса не претерпела существенных изменений. Сложившееся смысловое поле и апробированные ходы мысли неизмен­но присутствуют в восточной патристике от Климента Александрийского (Clem. Strom. V 14, 136, 4) и Оригена (Рrinc. I 8, 3; III 1, 1 sq.) до Немесия (39–40) и Иоанна Дамаскина (Exp. fi de 21; 39–40); наряду с традиционным τὸ ἐφ̕ ἡμῖν начинает широко использоваться термин αὐτεξούσιον (αὐτεξουσία). Восходящая к Аристотелю формула Немесия «разум – нечто свободное и самовластное» (ἐλεύθερον... καὶ αὐτεξούσιον τὸ λογικόν – De nat. hom. 2, p. 36, 26 sq. Morani) типична для широкого периода христианской рефлек­сии (ср. Orig. In Joann. fr. 43).

При этом проблематика свободы воли все более становилась достояни­ем латинского христианства (начиная с Тертуллиана – Adv. Herm. 10–14; De ex. cast. 2), найдя свою кульминацию у Августина (он пользуется техниче­ским термином liberum arbitrium, нормативным и для схоластики). В ранних произведениях – трактате «О свободном решении» (De libero arbitrio) и др. – разрабатывалась классическая теодицея, основанная на идее рационалисти­чески понимаемого мирового порядка: Бог не отвечает за зло; единствен­ным источником зла является воля. Чтобы мораль была возможна, субъект должен быть свободен от внешней (в т. ч. сверхъестественной) причинно­сти и способен выбирать между добром и злом. Моральность состоит в сле­довании нравственному долгу: сама идея о нравственном законе выступает как достаточный мотив (хотя содержание закона имеет богооткровенный характер). В поздний период эта схема заменяется концепцией предопреде­ления, которая достигает завершения в антипелагианских трактатах и при­водит Августина к окончательному разрыву с этическим рационализмом. Средневековая проблематика свободы воли в основных чертах восходит к традиции августиновского De libero arbitrio.

Литература

• Alexander A. Theory of the Will in the History of philosophy. N. Y., 1898;
• Benz E. Marius Victorinus und die Entwicklung der abendländischen Willensmetaphysik. Stuttg., 1932;
• Pohlenz M. Griechische Freiheit. Wesen und Werden eines Lebensideals. Hdlb., 1955;
• Clark M.T. Augustine. Philosopher of Freedom. A Study in comparative philosophy. N. Y.; P., 1958;
• Adkins A. Merit and Responsibility. A Study in Greek Values. Oxf., 1960;
• Dihle A. Die goldene Regel. Eine Einführung in die Geschichte der antiken und früchristlichen Vulgärethik. Gott., 1962;
• Voelke A.-J. L’idee de volonte dans le stoïcisme. P., 1973;
• Kenny A. Aristotle’s theory of the Will. N. Hav., 1979;
• Holl J. Historische und systematische Untersuchungen zum Bedingungs-verhaltnis von Freiheit und Verantwortlichkeit. Konigstein, 1980;
• Dihle A. The theory of the Will in Classical Antiquity. Berk.; L.Ang.; L., 1982;
• Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М., 1999.

А. А. СТОЛЯРОВ