ЭПИКТЕТ (̕Επίκτητος)
(2-я пол. 1 в. – 1-я пол. 2 в. н. э.), философ-стоик, представитель Поздней Стои, ученик
Музония Руфа.
Биография. Годы жизни устанавливаются приблизительно. Традицион ная датировка рождения – ок.
50 н. э. (в Diss. I 7, 32 как недавнее событие упоминается поджог Капитолия, – скорее всего, 69 год, когда Э. уже мог учиться у Музония Руфа). Детство провел в Гиераполе, Фригия (Suda s.
v. ̕Επίκτητος). Встречающееся в литературе предположение (на осн., напр., Macr. Sat. I 11, 45), что Э. родился в семье рабов, доказать невозможно. Совокупность свидетельств (в т. ч. самого Э.) позволяет заключить, что юного Э. привезли в Рим, где он стал рабом Эпафродита, вольноотпущенника имп. Нерона («Эпиктет» – букв.: «прикупленный» – вероятно, рабская кличка). Эпафродит искалечил Э., сломав ему ногу (Orig. C. Cels. VII 53). Э. неоднократно упоминает о своей хромоте (напр.,
Diss. I 8, 14; 12, 24), а Эпафродит служит для него хрестоматийным примером порочности. Учеником Музония Руфа, оказавшего непосредственное влияние на содержание и стиль философствования Э., мог стать в 69 или в 79
(соответственно, после возвращения Музония из первой или второй ссылки). Свободу Э. получил до первого (88/89) или, самое позднее, второго (94/95) эдикта Домициана об изгнании философов из Италии, в силу одного из которых был выслан, поселился в Никополе (Эпир) и открыл философскую школу (вероятно, в своем доме); вел аскетический образ жизни. Из слушателей и посетителей Э. известны: киник Демонакт, римский государственный деятель, историк и географ Флавий Арриан и (под вопросом) имперский наместник Валерий Максим. Не исключено, что Э. посещал имп. Адриан, питавший к нему большое уважение (SHA, Hadr. 16, 10). Умер Э., скорее всего, в правление Адриана (117–138).
Сочинения. Сохранились следующие тексты, связанные с именем Э. (сам он ничего не писал). 1) «Беседы» в 4-х кн. (записаны и изданы Флавием Аррианом, вероятно, в 110-х). Фотий (Cod. 58, 17 b 18 Henry) упоминает как отдельные сочинения Διατριβαί (8 кн.) и ̔Ομιλίαι (12 кн.). Источники не позволяют убедительно ответить на вопрос, какого рода текст дошел до нас – близкая к дословной запись (так утверждает сам Арриан,
– Ad L. Gell. 2) или беллетризованная обработка в духе «Воспоминаний о Сократе» Ксенофонта – и какой степени сохранности. Согласно наиболее распространенному мнению, вышеприведенные и прочие названия записей Арриана (Σχολαί – Phot. Cod. 242, p. 339a18; ̔Υπομνήματα – M. Aur. I 7; ̕Απομνημονεύματα – Stob. III 6, 65; Διαλέξεις – Gell. N. Att. XIX 1; dissertationes – Ibid. I 2; XVII 19, 5) относятся к одному сочинению – «Беседам». 2) Фрагменты (более 30)
– у Авла Геллия, Марка Аврелия, Арнобия и Стобея – относятся, гл. обр., к «Беседам» и свидетельствуют о неполной сохранности последних. 3) «Руководство» (̕Εγχειρίδιον) (53 небольшие главки), скорее всего, составлено Аррианом как сводка наиболее характерных идей учителя (Simpl. In Ench. 1, 10 Dübner).
Жанр и стиль. «Беседы» можно отнести к характерному для Поздней Стои жанру диатрибы (наставительное рассуждение на общефилософские и особенно моральные темы, обращенное к воображаемому или реальному собеседнику). «Беседы» лишены какой-либо систематичности. Теоретические вопросы растворены в многочисленных паренетических топах – рассуждениях на тему с поясняющими примерами (как правило, они сравнительно кратки, но бывают и весьма пространными, напр., Diss. III 22; IV 1). Общая задача – объяснить, как применяются общие принципы в конкретных жизненных ситуациях (II 17). Разбираемые вопросы (которые иногда повторяются) варьируюся от специальных – напр., ведение беседы (II 12), перенесение болезней (III 10), одиночество (III 13), осмотрительность в общении (III
16), чистоплотность (IV 11) и т. п.
– до самых общих, – напр., зависящее и не зависящее от человека (I
1), сущность блага (II 8), задачи философии (III
2), свобода (IV 1). Наиболее теоретично начало I кн., где вводятся «немногие слова» (I 20, 14), принципиально важные для учения Э., и намечаются сквозные темы: свобода нравственного выбора, независимость от обстоятельств, правильное пользование представлениями, освобождение от страстей. «Беседы», выдержанные в духе прочувствованной проповеди, отличаются живым, простым языком, изобилующим «солецизмами и варваризмами» (III 9, 14).
Учение. У Э. в полной мере проявились основные черты философствования, характерные для Поздней Стои. Вместе с тем Э. свободен от влияния Средней Стои (заметного у Сенеки), и попытки находить у него платонические заимствования (напр., в рассуждениях о бренности плоти, σωμάτιον, – I 9, 1 сл.; 25, 23; II 19, 27 и др.) вряд ли основательны. Напротив, кинические мотивы (как и у
Зенона из Кития) – вне сомнений (III 22 – обширное одобрительное рассуждение о кинизме; Антисфен и Диоген как образцы внутренней свободы – IV 1, 114; 152). Скептицизм академиков и гедонизм эпикурейцев Э. отвергает (I 5; II 20; III 7; 24, 8). В теоретическом отношении Э. довольствуется догмами Ранней Стои. Авторитетами служат Зенон, Клеанф, Хрисипп (упоминаемый чаще прочих), Антипатр и Архедем.
Главный интерес для Э. представляет практическая
этика, т. е. рассуждения о том, как и почему нужно вести себя в той или иной ситуации. Философия – врачевание больной души, осознавшей свою неспособность самостоятельно разобраться в главных вопросах (I 26, 15; II 11, 1), «школа философа – это лечебница», III 23, 30). В первую очередь человеку требуется умение понять истинные критерии оценки блага и зла, отличать истинное от ложного, т. е. правильно рассуждать, избегая противоречий (II 11, 13; II 12; 24, 13; 26, 1).
Гносеология (в узком значении) воспроизводит традиционную схему: впечатление – согласие на «каталептическое» представление – схватывание; на основе последних возникают общие представления, служащие материей для логических операций (II
17). Логика интересует Э. не как самостоятельная часть философии, а как пропедевтика (той же позиции придерживался и Музоний Руф), необходимая для демонстрации причинных связей и корректного построения суждений. Хотя Э. упоминает ряд специальных деталей (в частности, конъюнктивные, дизъюнктивные, условные и меняющие значение высказывания, схемы сведения сложных силлогизмов к элементарным) и является единственным источником сведений о рассуждении «Повелитель» (Κυριεύων, проблемы возможных и необходимых высказываний; II 19 = SVF II 283), – сами по себе логические нюансы, как и риторические, он считает бесполезными. В конечном счете логика нужна для обоснования нравственно-надлежащего: «Принимай то, что следует из правильно выбранных тобой посылок» (I 7, 9, ср. 26, 1). Правильно выстраивать рассуждения – значит правильно жить (I 25, 11 сл.).
Натурфилософские интересы у Э. практически отсутствуют. Физика сводится к традиционной для стоической школы провиденциальной теологии и некоторым вопросам психологии. Мир устроен целесообразно и управляется верховным «верным» разумом (II 8, 3), Зевсом, который промыслительно творит и упорядочивает его (I 6; 16; 9, 4 сл., и др.). Божественный промысл, по Э., восхвалит каждый, в ком есть «способность уяснять и чувство благодарности (τὸ εὐχάριστον). Иначе один не увидит полезности всего происшедшего, а другой не будет благодарен за все это, даже если увидит» (I
6). Обостренная религиозность сближает Э. с Клеанфом (ср. цит. из гимна Клеанфа к Зевсу:
«Веди меня, о Зевс...», IV 4,
34). Обладая разумной «ведущей» частью души, человек состоит в родстве с божеством (I 9), наши души – частицы и «сколки» бога (ἀποσπάσματα, I 14, 6; ср. II 8, 11), а бог – «отец людей» (I 3; III 24, 16), «добрый царь» (I 6, 40). Человек, отпущенный Зевсом на свободу (I 19, 9), получил от него жизнь и должен возвратить ее спокойно, сообразовав свою волю с ходом вещей (I 1, 31; II 14,
7), с тем, чего требует природа: таков закон жизни (I
26, 1 сл.). Кто понял «самое великое» и «самое главное» в устроении космоса – что он есть система разумных существ, состоящая из людей и бога, – тот может назвать себя «космополитом», гражданином всемирного государства богов и людей (I 9, 4–6; II 5, 26) и «сыном бога»
(υἱὸς τοῦ θεοῦ, I 9,
6), хотя при этом человек остается включенным в многоуровневый социум – семья, город, государство (II 10; 14, 8).
Общие положения этики Э. соответствуют раннестоической догматике, однако он резче, чем кто-либо из стоиков, выделяет фактор нравственной автономии, или внутренней независимости. Как животное существо человек стремится к поддержанию собственного существования и личной пользе (которую большинство полагает во внешнем), но как существо разумное преследует нравственные цели (II 22,
15 сл.). Все делится на благо, зло и безразличное (внешние вещи, см.
адиафора). Благо и зло имеют исключительно нравственный характер (III
20,1 сл.) и являются единственным, что «от нас зависит»
(τὰ ἐφ̕ ἡμῖν). В этом смысле все делится на завиcящее и не зависящее от человека (Ench. 1). Задача философии в нравственной сфере – привить правильную позицию в трех вопросах: влечение к благу и избегание зла, исполнение надлежащего и освобождение от страстей (Diss. III 2, 1 сл.), что возможно только при безошибочном «согласии» на адекватные представления (IV 4, 15 сл.). Поэтому важнее всего – «правильное пользование представлениями» (I 20, 7; II 1, 4 и др.), или свобода выбора (προαίρεσις – впервые в стоической традиции Э. широко использует этот термин) по отношению к представлениям. Προαίρεσις – основополагающая интеллектуальная способность, выбор верного
принципа оценки, предшествующий суждениям о конкретных представлениях (II 23, 27). Человек всегда может оценить представление и сказать: «Это меня не затрагивает» (οὐδὲν πρὸς ἐμέ – I 29,7;
24). Напр., благом является не само здоровье (как безразличная, хотя и «предпочитаемая» вещь), а правильное пользование им (III 20, 4). Тем самым нравственный человек получает возможность совершать то, что соответствует его разумной природе, и избегать противоположного (I 26, 1 сл.). Сама возможность выбора – единственное внутреннее благо (I 4, 18 сл.; 25, 1; 29, 1), «мое»: «Меня заботит только мое, неподвластное помехам и по природе свободное. В этом для меня сущность блага. А все остальное пусть будет, как будет – мне безразлично»
(IV 13, 24). Свобода (ἐλευθερία) – это «совесть, честность (πίστις), стойкость, неподверженность страстям (ἀπάθεια), неподвластность печалям и страхам (ἀλυπία0
ἀφοβία), невозмутимость (ἀταραξία)» (IV 3, 7). Сближение идеала
апатии и свободы – излюбленная тема Э., как и тема нравственного упражнения (ἄσκησις). В добродетели нужно упражняться практически и постоянно (III 12), подавая пример безупречного поведения в повседневных ситуациях (III 13, 23). Настоящим стоиком быть трудно (II 19, 22 сл.), но стремлением к нравственному совершенству человек должен способствовать всеобщему благу (I 19, 13 сл.), воспитывать в себе смирение, снисходительность, терпимость, совестливость (I 13, 3; 25, 4; II 22, 36), освобождаться от страха, скорби и прочих страстей (II 1,
24 сл.). Подлинная свобода приносит человеку победу над самим собой (II 18), и таким образом он уподобляется божеству (I 12,
21). Желая стать «из человека богом»
(II 19, 27), «терпи и воздерживайся» (ἀνέχου καὶ ἀπέχου – Gell. N. Att. XVII 19). Величие человеческого духа проявляется в возможности быть счастливым в скорбях этой жизни, но на тот случай, если кого это не устраивает, выход всегда есть – «человек, выйди и не вини» (III 8, 6), «удались как благодарный, как совестливый. Дай место другим» (IV 1, 106).
Традиция. Э. оказал несомненное влияние на
Марка Аврелия. Записи бесед Э. широко ходили уже во времена Арриана, который именно по этой причине решил опубликовать свою, «правильную» версию. Однако с 4 в. Э. был известен гл. обр. благодаря «Руководству». Неоплатоник
Симпликий использовал его как учебно-пропедевтический текст и составил к нему комментарий. Многие мотивы паренетики Э. были так же близки христианскому сознанию, как и мироощущение Сенеки. Вероятно, в 6–7 вв. появилось переложение «Руководства» для нужд монастырской жизни, приписываемое Нилу Анкирскому; позже (возм., в 8–9 вв.) появился анонимный парафраз. Вероятно, к 7–8 вв. относится анонимное соч. Altercatio Hadriani Augusti et Epicteti philosophi, излагающее ответы Э. на вопросы Адриана. На протяжении Средних веков «Руководство»
(54 рукописи 12–14 вв.) было неизмеримо популярнее «Бесед» (1 рукопись 11–12 вв.). В эпоху Возрождения и Нового времени Э. приобрел дополнительную известность после лат. перевода «Руководства» Анджело Полициано (издан 1497) и editio
princeps «Бесед» Тринкавелли (1553) и оказал значительное влияние на неостоицизм 16–17 вв.
Тексты: Dissertationes ab Arriano digestae. Enchiridion. Fragmenta. Rec. H. Schenkl. Lipsiae 1916 (Stuttg., 1965
2); The Discources as reported by Arrian. The Manual and fragments. With an engl. transl. by W. A. Oldfather. Vol. 1–2. Camb. (Mass); L., 1926–1928 (1950
2) (LCL); Entretiens. Texte établi et trad. par J. Souilhé avec la coll. de A. Jagu. Vol. I–IV. P., 1949–1965. Рус. пер.: Беседы Эпиктета. Пер. Г. А. Тароняна
. М., 1997; Основания стоицизма. Пер. В. Алексеева. СПб., 1888.
Лит.:
Bonhöffer A. Epictet und die Stoa. Stuttg., 1890 (1968
2);
Idem. Epiktet und das Neue Testament. Giessen, 1911;
Oldfather W. A. Contributions towards a bibliography of Epictetus. Chicago, 1927;
Jagu A. Epictète et Platon. Essai sur les relations du Stoïcisme et du Platonisme. P., 1946;
Bonforte J. The Philosophy of Epictete. N. Y., 1955;
Hijmans B. L. Askesis: notes on Epictetus’ Educational System. Assen, 1959;
Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc Aurèle. P., 1967;
Gretenkord J. Der Freiheitsbegriff Epiktets. Bochum, 1981;
Hershbell J. P. The stoicism of Epictetus. Twentieth century perspectives, – ANRW II 36, 3, 1989, p. 2148–2163;
Stephens W. O. Stoic Strength. An Examination of the Ethics of Epictetus. Diss. Philad., 1990;
Dobin R. Προαίρεσις
in Epictetus, –
AncPhil 11, 1991, p. 111–135;
Duhot J.-J. Épictète et la sagesse stoïcienne. P., 1996;
Boter G. The Encheiridion of Epictetus and Its Three Christian Adaptations. Leiden, 1999;
Маковельский А. Мораль Эпиктета. Казань, 1912;
Штаерман Е. М. Эпиктет и его место в римском стоицизме, –
ВДИ, 1975, 2, с. 197–210;
А. А. СТОЛЯРОВ
