|
|
|
ВРЕМЯ как проблема античной философской мысли оставалась в числе важнейших на протяжении всей ее истории, занимая ключевое место в системе космологических, физических и онтологических воззрений большинства философских школ, от досократиков до неоплатоников. Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия, отсюда множество мифологем времени (напр., миф о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем своих детей). Однако не сразу понятие «времени» (χρόνος) было четко отграничено от «вечности» (αἰών): у досократиков αἰών означало «бесконечное время жизни» (E. Degani. ΑΙΩΝ da Omero ad Aristotele. Padova, 1961), прежде всего жизни космоса. Но уже в ранней традиции мы находим первые серьезные попытки поставить вопрос о сущности времени: что такое время, является ли оно непрерывным или состоит из неделимых моментов, представляет ли собой время нечто подвижное, изменяющееся и преходящее или, напротив, оно само неподвижно, а меняются только явления и вещи, возникающие и исчезающие во времени? Анализ природы времени с первых шагов греческой мысли связан с попытками решить одну из сложнейших философских проблем – проблему континуума, или непрерывности. В самом деле, время (так же, как и пространство и движение) представляет собой континуум, который можно мыслить либо как совокупность некоторых неделимых элементов (моментов времени), либо как бесконечно делимую величину. Однако при первых же попытках теоретически рассмотреть природу континуума греческая философия столкнулась с неразрешимыми трудностями (апориями).
Зенон из Элеи. Смысл апорий Зенона – в стремлении доказать, что чувственный мир становления, где все множественно, текуче и преходяще, не обладает подлинным бытием, которое едино, вечно и неподвижно. Именно бытие, согласно Зенону, есть предмет научного знания; что же касается становления, то оно недоступно знанию и всегда остается предметом всего лишь непостоянного мнения. Противоречия и парадоксы, возникающие при попытке мыслить движение, свидетельствуют об иллюзорности множественного и изменчивого эмпирического мира, одним из основных свойств которого является время. Из четырех апорий Зенона о движении (т. н. «Дихотомия», «Ахиллес», «Стрела», «Стадий»), обсуждаемых Аристотелем в «Физике» (см. Phys. VI 9, 239b10–240a1), проблему времени затрагивают третья и четвертая.
Согласно апории «Стрела», летящая стрела на самом деле покоится, ибо в каждый момент времени она занимает определенное место, равное своему объему (ибо в противном случае стрела была бы «нигде»); но если занимать равное себе место, то двигаться невозможно (движение предполагает, что предмет занимает место, большее, чем он сам), – значит, движение оказывается суммой состояний покоя (суммой «продвинутостей»), что абсурдно. При этом время мыслится как сумма неделимых моментов «теперь», а пространство – как сумма неделимых «мест».
Согласно апории «Стадий», по параллельным прямым с равной скоростью движутся навстречу друг другу два предмета равной длины (А и B) и проходят мимо неподвижного третьего предмета той же длины (C). За одинаковое время А и B сместятся относительно неподвижного С на некоторое расстояние d, относительно же друг друга их крайние точки пройдут вдвое большее расстояние 2d (схему см. в ст. Зенон Элейский). Согласно предпосылке Зенона, каждому неделимому моменту времени соответствует неделимый отрезок пространства. Но получается, что в зависимости от неподвижной или подвижной точки отсчета за одну и ту же неделимую единицу времени можно пройти разные расстояния и неделимый момент времени оказывается вдвое больше самого себя. А это значит, что либо он должен быть делимым, либо делимой должна быть неделимая часть пространства. Поскольку ни того ни другого Зенон не допускает, то вывод его гласит: движение невозможно мыслить без противоречия, а стало быть, движение (и время) реально не существует.
Платон. Наиболее интересные решения проблемы континуума вообще и времени в частности мы находим у Платона, Аристотеля и Плотина. Платон, обсуждая проблему времени, пересматривает сами онтологические предпосылки, лежавшие в основании парадоксов Зенона: он отвергает понимание бытия как единого и неподвижного, не имеющего никакого соприкосновения с миром множественности и становления. Время как последовательность (а значит, множество) моментов всякий раз предстает как движение от прошлого через настоящее к будущему. Стало быть, без понимания того, что такое множество и как оно связано с единством, мы не можем осмыслить и природу времени. В диалоге «Парменид», ведя полемику с элеатами, он дает свое понимание соотношения единого и многого, которое предполагает установление связи между ними. Бытие и единое, согласно Платону, не суть синонимы, как это полагали Парменид и Зенон. Единому как таковому невозможно приписать никакого предиката, ибо всякое высказывание о нем уже делает его многим, но, утверждая, что «единое существует», мы приписываем ему предикат бытия и, следовательно, мыслим «два» – единое и бытие, а двоица – это начало множественности. Онтологическое место времени определяется в рамках второй гипотезы: если единое существует, оно причастно также и времени, ведь «есть» означает причастность бытию посредством настоящего времени, «было» – посредством прошедшего, «будет» – будущего (Parm. 151e–152a). Рассуждая далее, Платон выясняет необходимость наличия вневременного момента «вдруг», благодаря которому возможен переход от движения к покою и от одного временного состояния к другому (156d).
В диалоге «Тимей» Платон рассмотрел проблему времени в контексте своей космогонии и вместе с тем впервые в истории философской мысли попытался дать метафизическое обоснование понятия времени, сопоставив его с вневременной вечностью. Согласно Платону (Tim. 37a–38c), время было не всегда, оно сотворено демиургом вместе с космосом с целью «еще более уподобить творение образцу»; время было сотворено как «некое движущееся подобие вечности (εἰκόνα κινητόν τινα αἰώνος)», ибо сотворенное не могло быть вечным, как и его образец; время было устроено вместе с небом, оно движется от числа к числу, таким образом подражая вечности своим бегом по кругу согласно законам числа (так возникли «части времени»: дни и ночи, месяцы и годы, а «виды времени» – прошлое, настоящее и будущее); наконец, чтобы блюсти числа времени, демиург создал Солнце, Луну и пять планет – «орудия времени» (Tim. 41e).
Мысля время соотнесенным с вечностью, Платон рассматривает его как категорию космическую: оно возникает вместе с космосом, явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа. Поскольку космос невечен, он может иметь также и конец своего существования; правда, как подчеркивает Платон, его может уничтожить лишь тот, кто его создал. Однако демиург не может захотеть разрушить свое создание (Ibid. 41ab), а поэтому космос можно считать бессмертным. То же самое можно сказать и о космической стихии времени. Вопрос о возможном конце времени, так же как и космоса, остается у Платона, в сущности, открытым: время, говорит он, «возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад» (38b, ср. 31b).
Время как подобие вечности в эмпирическом мире становления предстало, таким образом, не только как нечто отличное от вечности, но и причастное ей. Не случайно Платон называет время «вечным образом». При этом Платон, в отличие от досократиков, уже строго различает понятия αἰών (вечность) и χρόνος (время): вечность есть образец, или прообраз, а время – только ее образ, который не может быть понят безотносительно к прообразу. Для обозначения вечного умопостигаемого бытия Платон употребляет и другое слово, так же как и αἰών образованное от наречия ἀεί (всегда) – ἀΐδιον. Αἰών и ἀΐδιον употребляются Платоном как синонимы, обозначающие вечно-сущее бытие, в отличие от временного бывания, т. е. становления. Вот таким образом у Платона при осмыслении природы времени сопрягаются множественное с единым: время не может ни существовать, ни быть постигаемым без связи с вечностью.
Аристотель. Наиболее обстоятельный анализ времени мы находим у Аристотеля в «Физике». Как и Платон, Аристотель исходит из предпосылки, что единое есть условие возможности множества. Однако, не признавая единое самостоятельной сущностью и не разделяя платоновское учение об идеях как сверхчувственных прообразах вещей, Аристотель ищет иной способ объяснить природу времени. В отличие от Платона он не рассматривает акт порождения времени и не соотносит время с надвременной вечностью; не принимает платоновское учение о создании космоса демиургом. Согласно Аристотелю, космос существовал всегда, он не имел начала и не будет иметь конца. Тем важнее для него предложить свое понимание времени и дать свою интерпретацию связи единства и множественности в нем. Поскольку Аристотелю принадлежит создание первой в Античности строго продуманной теории движения, необходимость определить, что такое время, была для него принципиальна: без этого нельзя объяснить понятие движения.
ПРИНЦИП НЕПРЕРЫВНОСТИ И РЕШЕНИЕ ПАРАДОКСОВ ЗЕНОНА. Аристотель предлагает решение проблемы континуума, и в частности тех парадоксов, которые связаны с понятием времени, с помощью понятия непрерывности. Как показал Зенон, движение определяется через путь и время. Если либо путь, либо время, либо то и другое вместе считать состоящими из неделимых, то движение окажется невозможным. Чтобы избежать этого парадокса и объяснить возможность движения именно как процесса, а не как суммы «продвинутостей», Аристотель постулирует непрерывность пути, времени и самого движения.
Непрерывность, по Аристотелю, есть определенный тип связи элементов системы, отличающийся от других форм связи – последовательности и смежности (Phys. V 3, 226b33–227а13). Непрерывно то, что имеет части, всегда в свою очередь состоящие из частей, и что, стало быть, может быть делимо до бесконечности; неделимо то, что не имеет частей (VI, 231а26–231b7); непрерывное не может быть составлено из неделимых, ведь неделимое не может быть частью чего бы то ни было. Однако при этом неделимое как граница непрерывного составляет его конститутивный момент: именно с помощью неделимого непрерывное приобретает начало формы, благодаря которой оно может быть познано как нечто определенное (так отграниченный двумя точками отрезок прямой получает определенную величину, которая может быть выражена числом). Создавая новую систему понятий, Аристотель разрешает те трудности, которые возникают при допущении, что пространство и время состоят из неделимых. Именно непрерывность является условием возможности движения и, соответственно, условием его мыслимости.
ПОНЯТИЕ ВРЕМЕНИ. Однако время имеет и свои специфические черты, отличающие его от других видов непрерывного, и важнейшая из них – невозможность воспринимать его как непосредственно наличное: «части» времени – прошлое и будущее – не существуют: первого уже нет, второго еще нет, а настоящее, в свою очередь, ускользает от нас, потому что при попытке «схватить» его «стягивается» в бесконечно малое мгновение, длительность которого почти неуловима.
Время, как отмечает Аристотель, представляется прежде всего каким-то движением и изменением, и не случайно некоторые философы отождествляли его с движением небосвода. Однако его нельзя отождествить с движением, ибо движение может быть быстрее и медленнее, а время нет, так как медленное и быстрое определяется временем. Значит, время не есть движение, но, с другой стороны, оно и не существует без движения, «мы вместе ощущаем и движение, и время» (IV, 11, 219a4–7), мы распознаем время, когда разграничиваем движение, воспринимая один раз одно, другой раз другое, а между ними – нечто третье: «Когда душа отмечает два “теперь”, тогда это мы и называем временем, так как ограниченное моментами “теперь” и кажется нам временем» (219a26–29).
При описании феномена времени Аристотель важнейшую роль отводит душе. Мы воспринимаем течение времени, даже не наблюдая никакого движения в пространстве, но замечая изменения, происходящие в самой душе. Тем самым душа как бы членит время на части, отмечая два разных «теперь», подобных вешкам на пространственном отрезке.
Время, по Аристотелю, связано с движением постольку, поскольку движение имеет число. Большее или меньшее мы оцениваем числом, а большее или меньшее движение – временем; следовательно, время есть некоторое «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (Phys. IV, 219а10–14). Однако, поскольку время непрерывно, ему, скорее, подходит определение величины, а не (дискретного) числа. Движение потому обычно и связывается с представлением о времени, что оно тоже непрерывно («вследствие непрерывности величины непрерывно и движение, а через движение и время», Ibid.). По отношению же к величине встает задача ее измерения, почему время обычно и ассоциируется именно с измерением движения, изменения, но также и покоя. При этом не только движение измеряется временем, но и время движением «вследствие их взаимного определения» (IV 12, 220b16–17).
Аристотель вводит определение времени как меры движения, учитывая то обстоятельство, что и время, и движение суть непрерывные величины. Некоторые исследователи полагают, что эти два определения времени – как числа движения и как меры движения – сознательно различены у Аристотеля: дефиниция времени как числа движения выражает сущность времени, а определение его как меры движения касается его функции. Согласно П. Конену, «мерой время является только по отношению к “первой мере” – круговращению небесного свода, а числом время будет по отношению к любому движению. Определение времени как числа движения онтологически первичнее, чем определение его как меры движения» (Conen 1964, p. 141). Равномерное круговое движение небесной сферы выступает в качестве меры движения, т. к. «число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же» (223b19–24).
Определяя время как «число движения по отношению к предыдущему и последующему», Аристотель следует за Платоном: и по Платону, «время бежит по кругу согласно законам числа». Как и Платон, он связывает время с физическим движением, а меру времени – с равномерным движением небосвода. Однако в отличие от своего учителя Аристотель нигде не сопоставляет время с вечностью. Говоря о том, что существует не во времени (например, математические и логические истины, сохраняющие свою значимость независимо от времени), Аристотель никогда не употребляет слово ἀιών («вечность»), а предпочитает слово ἀεί («всегда»). (В пер. В. П. Карпова ἀεὶ ἔστι – «то, что существует вечно», точнее: «то, что существует всегда», Phys. IV, 222а5.) Поскольку Платон соотносит время с трансцендентным ему образцом – вечностью, то, соответственно, он различает три онтологических уровня: то, что существует вечно (не рождено, не создано), то, что существует всегда (создано, но не подвержено гибели), и то, что существует временно (что создано и погибнет). Первое – это «вечный образец», подражая которому демиург сотворил космос; второе – это сам космос, а третье – это эмпирические явления, мир становления, возникающий и исчезающий во времени. В отличие от Платона Аристотель все сущее делит на то, что существует всегда, и то, что существует временно. К тому, что существует всегда и не зависит от времени, Аристотель относит все неизменное и всегда тождественное самому себе (221b3–5): вечный двигатель, ум (в отличие от души), а также отвлеченные истины, напр., логики и математики.
Поскольку свой анализ времени Аристотель проводит в контексте физики как науки о природе, движении и изменении, на первом плане у него оказывается проблема измерения времени с помощью числа. В отличие от Платона, для которого число несет в себе субстанциальный момент и связано с жизнью души, Аристотель освобождает число от того метафизического смысла, который оно имело у пифагорейцев и Платона, и трактует его сквозь призму измерения: не случайно и единое (единица) для Аристотеля есть прежде всего «мера» (Met. V, 1016b18–21). А мера есть то, что должно быть неделимым (т. е. единым). Понятно, что и у времени должна быть такого рода «мера», как бы единица, с помощью которой мы его познаем, – момент «теперь».
Неделимый момент «теперь» (νῦν) – начало самотождественности в самом времени, без которого время потеряло бы свою определенность и превратилось в чистую материю, лишенную всякой оформленности и потому неуловимую. Самое главное и существенное в моменте «теперь» составляет его неделимость, в силу которой он может служить границей между прошедшим и будущим, а граница, или предел, есть начало формы, позволяющее любой реальности – в том числе и времени – получить определенность (Phys. VI, 233b33–234a2). Как и точка на линии, момент «теперь» не является частью времени, так что время не состоит из моментов «теперь», как и линия не может быть составлена из неделимых точек. Таким образом, время, так же как число и величина, имеет свой «конец», «предел», границу, только эта граница не «внизу», как у числа, и не «вверху», как у величины, а в «середине», ведь время представляется бесконечным «в обе стороны» – и в прошлое, и в будущее; поэтому его «концом» является момент настоящего, «теперь», который является одновременно началом будущего и концом прошлого, тем самым обеспечивая непрерывность времени (VIII, 251b19–22).
Подобно тому как точка на линии и разделяет линию, и связывает ее (поскольку в точке совпадает конец предыдущего отрезка с началом следующего), на «линии» времени момент «теперь» и соединяет, и разделяет прошлое и будущее, что «не так заметно, как для пребывающей на месте точки. Ведь “теперь” разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное и иное, поскольку же связывает, всегда тождественно» (IV, 222a12– 16). «Теперь» тождественно самому себе по своему субстрату и различно по бытию – аналогично тому, как движущийся предмет остается одним и тем же (камнем, человеком) по своему субстрату, но различен потому, что каждый раз находится в другом месте. Аналогия «теперь» с движущимся телом, которое составляет как бы предпосылку единства движения (соответственно, «теперь» – условие единства времени), поясняет, что движется не время, а «теперь», которое относится ко времени так, как движущийся предмет – к движению. У Аристотеля «теперь», будучи неделимым, вообще есть не время, а граница времени, которая осуществляет непрерывную связь между прошлым и будущим. Настоящее, т. е. «теперь», есть как бы вневременное начало времени, подобно тому как внепространственная и потому неделимая точка есть начало протяженной и непрерывной линии, а неделимая единица (единое) – начало множественного числового ряда.
ВЕЧНОСТЬ ВРЕМЕНИ. По Аристотелю, время, понимаемое как «число движения», не может возникнуть, оно существовало всегда, как и движение. При этом он отвергает Платоново учение о возникновении времени вместе с жизнью космоса (Phys. VIII, 1, 251b12–19). В доказательство безначальности и бесконечности времени Аристотель приводит тот довод, что время обязательно должно мыслиться вместе с моментом «теперь», который есть «середина, включающая в себя одновременно и начало и конец», т. е. начало будущего времени и конец прошедшего (VIII, 251b19–29, ср. Met. ХII, 6, 1071b6–8). Вечность движения и вечность времени у Аристотеля оказываются взаимообусловленными постулатами.
Некоторые платоники пытались доказать, что тезис Платона о возникновении времени не следует понимать буквально. Ксенократ объяснял «правдоподобный миф» о творении неба и, соответственно, времени демиургом в «Тимее» как мысленную конструкцию, мысленное порождение объекта с целью его разъяснения, сходное с теми, что применяют математики, порождая геометрическую фигуру по заданным условиям. Два основных возражения Аристотеля против такого толкования тезиса Платона, согласно которому получалось, что космос одновременно и возник, и вечен, заключались в следующем. 1) При геометрическом построении допущение одновременности всех шагов доказательства не приводит к противоречиям, а при допущении одномоментности Платоновой космогонии возникают противоречия, т. к. «невозможно быть одновременно упорядоченным и неупорядоченным» – «необходимо возникновение и время, разделяющее [эти два состояния], тогда как в геометрических фигурах ничто не отделено временем» (De Caelo I, 279b33–280a11, пер. А. В. Лебедева). Аристотель здесь исходит из того, что между математикой, с одной стороны, и физикой и космологией, с другой, существует принципиальное различие. 2) Тезис о начале движения (и времени) противоречив. Поскольку всякое движение происходит во времени, а любой отрезок времени в силу своей непрерывности делим до бесконечности, то движение никогда не сможет начаться. Та апория, которую Аристотель разрешил по отношению к процессу уже начавшегося движения, указав на то, что «время и величина делятся одними и теми же делениями», остается в силе по отношению к моментам перехода от покоя к движению или от движения к покою. Поэтому «ни в том, что изменяется, ни во времени, в течение которого оно изменяется, нет ничего первого» (VI, 236a35–236b1).
ОТНОШЕНИЕ ВРЕМЕНИ К ДУШЕ. Аристотель поднимает еще один важный вопрос, рассмотренный ранее Платоном, а именно об отношении времени к душе. Если время есть число движения, а число есть число считаемое, то должно быть считающее начало (разумная душа), без которого нет считаемого. Может ли время существовать без души? (Phys. IV, 223a22– 29) Понимая здесь под «душой» душу человеческую, Аристотель вынужден признать, что время как принцип жизни и движения космоса не может быть поставлено в зависимость от индивидуальной души. И хотя формально без души трудно говорить о времени, поскольку оно связано с измерением, а значит – со счетом, но в определенном смысле Аристотель считает, что говорить все-таки можно.
О восприятии времени индивидуальной душой Аристотель говорит в трактате «О душе». Проводя различение отдельных чувств и общего чувства (κοινὴ αἴσθησις), он именно последнему приписывает способность воспринимать движение, величину и число (De an. II).
Трудности, которые обнаружились у Аристотеля при анализе связи времени с душой, обозначили то направление, в котором пошли последующие философы, в частности неоплатоники, в исследовании проблемы времени. У них было средство для того, чтобы попытаться справиться с этими трудностями, а именно понятие мировой души, которое не принимал Аристотель, но из которого исходил Платон в своем учении о времени.
Плотин. Плотин выступил с критикой аристотелевского понятия времени как «числа движения по отношению к предыдущему и последующему». Объектом критики Плотина является прежде всего Аристотелево рассмотрение времени сквозь призму проблемы его измерения. Согласно Плотину, Аристотель не может сказать, что такое время само по себе, не может постигнуть сущность времени, а говорит лишь о том, что такое время по отношению к другому, а именно к движению (Enn. III 7, 10).
Разбирая определение времени как «числа движения» по отношению к «прежде» и «после», Плотин выдвигает против него ряд аргументов. Если ни движение само по себе, ни число не являются временем (число ведь монадично, а время непрерывно), то что же такое тогда время? Если время бесконечно (ἄπειρος), то как могло бы быть для него число? Говорить, что время есть число движения, можно только применительно к определенному отрезку времени, а ведь существование такого отрезка уже предполагает существование времени как такового.
Плотин не видит принципиального различия между определениями времени как числа и как меры движения: оба определения говорят об измерении времени (или об измерении движения с помощью времени), а не о том, что такое время само по себе. Характерно также возражение Плотина Аристотелю касательно связи времени и души в Enn. III 7, 9. С точки зрения Аристотеля, роль индивидуальной души конститутивна по отношению к времени, ибо лишь разумная душа, зная законы числа, может вести счет времени. Правда, душа не создает время – оно все-таки всегда связано с движением, а потому объективно. Но акт измерения, осуществляемый именно душой, составляет необходимый момент понятия времени. Напротив, Плотин подчеркивает, что индивидуальная душа как измеряющая инстанция неважна для конституирования времени, «ибо оно будет по величине таким, как оно есть, даже если его никто не измеряет». Плотин, таким образом, вообще отделяет вопрос о природе времени от проблемы его измерения, а потому связь времени и числа, существенная не только для Аристотеля, но и для Платона, уходит у него на задний план.
Для понимания сущности времени Плотин обращается к платоновскому определению времени через вечность, полагая, что «только если познано то, что является образцом (παράδειγμα), можно уяснить и сущность образа (εἰκόνος)» (III 7, 1). По Плотину, вечность – это прежде всего умопостигаемое бытие, которому свойственна неизменность и неподвижность, тождество с самим собой. К вечности неприменимы слова «была» или «будет» – она всегда «есть». У Плотина вечность есть всегда самотождественная жизнь, завершенное целое, не имеющее частей, абсолютно самодовлеющее и самодостаточное (III 7, 5). Подобно Платону, он хочет понять сущность времени через «метафизическую историю» его рождения. Но эта «история» не совпадает с той, какую рассказал Платон в «Тимее». Как могло из вечности возникнуть время, из неподвижности – движение и изменение, из тождественного – всегда различное, из самодостаточного – постоянно нуждающееся в другом? Оказывается, в умопостигаемом вечном бытии была «некоторая природа, беспокойно-деятельная и стремящаяся господствовать над самой собой и принадлежать самой себе. Она хотела обрести больше, чем у нее было; так она пришла в движение, а вместе с ней в движение пришло время, и мы стали двигаться к всегда-будущему и позднейшему, т. е. все время к иному, а не к тождественному» (III 7, 11).
Время неразрывно связано с природой души – душа в подражание единому создала чувственный мир многого, в подражание вечности создала ее подвижный образ – время, она «сама сделалась временем, которое заменило вечность, и... отдала во власть времени возникший видимый мир» (Ibid.). По определению Плотина, «время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое». В результате вместо тождества появилось «нечто непостоянное, создающее один раз одно, а другой раз другое; вместо неделимого и единого – отражение единого, единство которого проявляется только в непрерывности; вместо бесконечного и целостного – бесконечная смена явлений; вместо замкнутого целого – ряд частей, стремящихся образовать целое» (Ibid.).
Мир, по Плотину, «движется в душе, ибо, кроме души, нет другого места для этого»; время возникло вместе с космосом, ибо «душа породила его вместе с космосом» (Ibid.). Небесная сфера не есть время, но «движется во времени; даже если бы она остановилась, но душа пребывала бы в деятельности, мы могли бы измерить тот отрезок времени, когда небесная сфера пребывала неподвижной» (Ibid.). Итак, движение – во времени, а время – в душе. При этом у Плотина речь идет о душе мира, которой причастна любая отдельная душа. Время, которое укоренено в душе и есть как бы сама длительность мировой души, не теряет от этого своего космического характера и не становится чем-то субъективным. Понимая время как длительность мировой души, Плотин тем самым пытается определить саму сущность времени, которую, на его взгляд, не понял Аристотель, сконцентрировав свое внимание на проблеме измерения времени и потому связав понятие времени с исчислением его, а тем самым – с индивидуальной разумной душой.
Связывая время с жизнью мировой души, Плотин идет дальше того, что непосредственно выражено у Платона, в текстах которого нет прямого отождествления времени с «жизнью души». Однако косвенно определенная связь между ними Платоном устанавливается, поскольку прежде, чем создать тело космоса, демиург создал его душу, которая со всех сторон объемлет тело космоса. Отличие от платоновской трактовки времени в том, что, по Плотину, душа «пребывала бы в деятельности, даже если бы небесная сфера остановилась»: вращение небесной сферы, по Платону, как раз и есть жизнь мировой души. Платон склонен к отождествлению того движения, в котором как бы воплощено время (круговое движение небосвода) и с помощью которого мы его измеряем, с самим временем. У Плотина намечается ослабление космизма в толковании времени, характерном для Платона и в определенной мере также для Аристотеля.
Другое различие между Платоном и Плотином состоит в том, что у Платона сделан акцент на подобии времени вечности, а у Плотина, тоже признающего это подобие, все же больше подчеркнуто их отличие: не случайно же время у него возникает вместе с «падением» души, отпадением ее от единого умопостигаемого бытия в силу ее деятельно-суетной, беспокойной, рассредоточенной природы. След этого падения, печать этой рассредоточенности лежит на времени.
Будучи убежден, что определение времени через «число движения» не затрагивает сущности времени, Плотин мало занимается вопросом о связи времени и числа. Однако если по отношению к Аристотелю критика Плотина до определенной степени справедлива, то по отношению к Платону она не имеет достаточной силы: ведь у Платона число имеет онтологический статус, а потому определение времени через число, с точки зрения Платона, не тождественно определению его через измерение. По Платону, число есть та реальность, которая лежит в самой основе мира, его место – в сфере умопостигаемых идей, а потому через число космос устрояется, а не просто измеряется его движение. Такое понимание числа, в сущности, разделяет и Плотин.
Ямвлих. Начиная с Ямвлиха в неоплатонизме становится авторитетной новая концепция времени, во многих отношениях расходящаяся с плотиновской. Отвергая представление о времени как о жизни Мировой Души, Ямвлих предлагает считать его самостоятельной реальностью внутри разработанной им новой системы метафизических ипостасей и различает два вида времени: умопостигаемое и физическое.
Предвосхищением Ямвлиховской концепции времени было сочинение философа-неопифагорейца, писавшего под именем Архита (датировка неопределенна: между 200 до н. э. и 200 н. э.). В этом сочинении ставился вопрос о реальности времени и о роли неделимого момента «теперь». ПсевдоАрхит доказывал, что момент «теперь» нельзя признать ни существующим, ни несуществующим. С одной стороны, поскольку «теперь» не имеет протяженности, оно может рассматриваться только как граница между прошлым и будущим; но граница всегда принадлежит тому, что она ограничивает, а значит, «теперь» принадлежит и будущему и прошлому одновременно. Выходит, «теперь» уже перестало быть вместе с прошлым и еще не настало вместе с будущим, следовательно, оно не существует. С другой стороны, если мы окончательно признаем «теперь» несуществующим, то граница, отделяющая друг от друга прошлое и будущее, исчезнет, а вместе с ней исчезнет и само время.
Выход из этой сформулированной Псевдо-Архитом апории Ямвлих видит в том, чтобы допустить существование сразу двух «теперь»: одного – имманентного временному потоку и принадлежащего сразу и будущему и прошлому, и другого – которое находится вне плоскости времени и таким образом гарантирует существование разделяющей прошлое и будущее границы. Т. обр., время у Ямвлиха оказывается существующим благодаря вневременному моменту в себе, однако философ не спешит отождествлять этот вневременный момент с вечностью, как это делает Плотин, и вот почему. Чтобы время могло продолжать течь, моменты «теперь» должны постоянно сменять друг друга. Однако, как показал Аристотель, «теперь» в силу своей неделимости не могут непосредственно примыкать одно к другому, и значит, новое «теперь» должно возникать в тот самый момент, когда существует прежнее, а прежнее – уничтожаться в момент своего существования. Чтобы избежать этого противоречия и объяснить, каким образом может происходить смена различных «теперь», Ямвлих допускает множество статично сосуществующих вневременных моментов настоящего, расположенных в определенном порядке и образующих то, что он называет «первым» или «умопостигаемым» временем (Simpl. In Phys. 794, 32). Последнее представляет собой как бы промежуточную ступень – «средний термин» – между абсолютно неделимой и неподвижной вечностью (эоном) и находящимся в постоянном движении временем чувственно воспринимаемого космоса. В силу своей множественности оно, подобно времени физического космоса, содержит в себе предыдущее и последующее (πρότερον – ὕστερον), однако эти моменты в нем не сменяют друг друга и не уходят в небытие, как это происходит в обычном временном потоке, а существуют как бы все разом (Simpl. In Phys. 794, 7–8). Протяженность первого времени напоминает пространственную протяженность, из-за чего Ямвлих сравнивает его с рекой, течение которой замерло от истока до устья. В силу своей статичности умопостигаемое время не может быть определено ни как число, ни как мера движения, ни как жизнь мировой Души, ни как круговращение небесной сферы – все это лишь вторичные причины, позволяющие ему проявить свое действие в видимом мире. Так, строгая упорядоченность моментов умопостигаемого времени задает однонаправленность времени физического и обеспечивает неизменное отношение более ранних событий к более поздним; благодаря ему хаотичный поток становления приобретает определенность и упорядочивается числом; из-за него погруженные в становление вещи приобщаются к совершенству подлинного бытия. Да и самим своим призрачным существованием физическое время обязано умопостигаемому: поскольку материя не способна вместить все богатство и разнообразие интеллектуального мира сразу, она вынуждена делать это постепенно, отражая один за другим различные его аспекты, в результате чего замершая река умного времени преобразуется в текучие воды времени физического. Ямвлиховскую концепцию умопостигаемого времени разделяли впоследствии Прокл и Дамаский.
Августин. У отцов Церкви понятие времени все больше отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму жизни индивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью; возникают психологическая и историческая трактовки времени. И это не случайно: ветхозаветное мировосприятие отличается от древнегреческого именно своим переживанием времени; для него мир не «космос», а «олам» (первоначальное значение слова – «век»), т. е. свершение событий, история. Христианство с его догматом о боговоплощении позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др. Рядом с понятием «ума» в святоотеческой традиции появляется понятие «сердца» как духовно-душевного центра человеческой личности, и в последующей истории это понятие влечет за собой новую интерпретацию категории времени. Психологизм и историзм как способы анализа времени оказываются включенными в рамки христианского учения о Боге и человеке; поэтому психология имеет онтологический фундамент, а историческое время соотнесено с божественной вечностью.
У Августина время, как у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь (с которой оно, безусловно, связано, ибо Бог, по Августину, вечный создатель всех времен, время же возникает вместе с творением), сколько через историческое свершение. Августин развивает Плотиново понимание времени как «жизни души», но души индивидуальной: во «внутреннем человеке» течет и измеряется время: «В тебе, душа моя, измеряю я времена» («Исповедь» XI 27, 36). У Августина время отрывается от движения тел (в т. ч. и небосвода) и превращается в категорию психологическую – «растяжение души» (distentio animi) (Ibid., 26, 33). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает движение, данное не зрению, а слуху – звучащий голос. Августин раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, – мгновения настоящего. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании. «Есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание» (Ibid., 20, 26). Жизнь души невозможна вне памяти, главной сокровищницы мысли; центр тяжести, таким образом, перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической.
Литература
П. П. ГАЙДЕНКО