|
|
|
«ДВОЯКИЕ РЕЧИ» (Δισσοὶ λόγοι, иначе Διαλέξεις, «Рассуждения»), анонимный и не имеющий названия трактат (оба названия даны учеными Нового времени), сохранившийся в нескольких рукописях вместе с сочинениями Секста Эмпирика, написан на дорийском диалекте, датируется 1-й пол. или нач. 4 в. до н.э. (о победе Спарты над Афинами и их союзниками, т.е. об окончании Пелопоннесской войны, говорится как о недавнем событии, Dialex. 1, 8, упоминается могущество персидского царя, см. Rohde, 331–332; Robinson, 1984, 41; против предположений, что трактат написан в гораздо более позднее время автором, который стремился выдать его за произведение эпохи софистики, см. Bergk, Rohde). Использование в трактате антилогического принципа (доводы за и против определенного положения) и в особенности релятивистская позиция автора указывает на влияние софистики, в особенности Протагора (Gomperz, Robinson, 1984, 54–59, ср., однако, Kerferd, 54); в трактате находили также влияние Сократа и его круга (Kranz; Nestle) или даже платоновских диалогов, но черты сходства с последними указывают больше на общность тематики, чем на идейное воздействие.
В первых пяти главах (DK90, 1–4) противопоставляются две точки зрения: согласно первой, понятия полезного – вредного, прекрасного – постыдного, справедливого – несправедливого, истинного – ложного, мудрости – безумия неразличимы (радикальный скептицизм, напоминающий Евтидема, см. ст. Софисты, разд. Релятивизм), согласно второй, между ними есть отличия. Первая сторона опирается на наблюдения, восходящие по своему характеру к Гераклиту: одни и те же вещи принадлежат либо в различных обстоятельствах либо одновременно в зависимости от лица то к первой, то ко второй категории. Сам автор трактата признает, что никакая вещь не является безусловно благой или вредной, но может стать той или иной в определенной ситуации (1, 2), однако считает, что эта неограниченная изменчивость и вариативность не упраздняет различие между соответствующими понятиями, хотя он и не берется их определить в общем виде (1, 17). Он стремится показать, что вследствие устранения различия между полезным и вредным в общем виде одна и та же конкретная вещь в одно и то же время и по отношению к тому же лицу оказывается и полезной, и вредной. Это ведет на практике к абсурдным следствиям и вступает в противоречие с нормальным поведением, которого придерживаются и сами скептики (1, 15: персидский царь оказывается ничем не отличающимся от нищего, если блага, которыми он обладает, оказываются многочисленными несчастьями в силу тождественности вредного и полезного; 1, 16 образ жизни, который обычно считается для больных вредным, в то же время и полезен для них и т.д.).
Сходной стратегии автор трактата следует, опровергая утверждения об отсутствии различия и между остальными понятиями. Более сложен его довод против утверждения скептика, что многочисленные примеры противоположных представлений о прекрасном и постыдном у разных народов (ср. Hdt. III 38, ср. VII 152, доводы Гиппия против Сократа Xen. Mem. IV 4, 19–25) указывают на отсутствие чего-то безусловного в этой сфере и тем самым ведут к упразднению самих этих понятий. Согласно скептику, если все, что считается постыдным у всех народов, будет снесено ими в одно место, а затем им же будет предложено унести то, что они считают прекрасным, то все постыдные вещи окажутся унесенными (2, 18). И в этом случае автор, очевидно, следует своему общему принципу: сами понятия прекрасного и постыдного сохраняются несмотря на то, что ни одно из представлений о том или ином обычае как прекрасном или постыдном не является всеобщим Его контраргумент начинается словами «было бы странно, если бы постыдные вещи, сделались прекрасными, когда их собрали вместе, а не остались такими, какими они пришли», и представляет собой опровержение тезиса через демонстрацию ошибочности его следствия: скептик утверждает, что принесенные постыдные обычаи оказались прекрасными, т.е. полагает, что они перестали быть тем, чем были раньше. Допустим, однако, что собраны были не постыдные обычаи, но конкретные вещи, которые где-то считаются постыдными – бык, золото, серебро и т.д.; тот, кто унес их в качестве прекрасных, унес те же самые вещи – бык остался быком, золото золотом и т.д. – следовательно, и постыдные обычаи должны остаться постыдными, даже если они постыдны лишь для одних людей, а другие считают их прекрасными (2, 26–27). Автор занимает, т. обр., релятивистскую позицию (можно решить, какова конкретная вещь в данной ситуации и применительно к данному лицу, но нет вещей, которые полезны и вредны всегда и в любых обстоятельствах и нельзя дать общее определение полезного и вредного), отчасти напоминающую позицию Протагора, в особенности в том варианте, как она представлена в платоновском «Теэтете» (возможно различить полезное и вредное в конкретной ситуации, но нет объективных критериев истинного и ложного).
В гл. 6 рассматривается вопрос, можно ли научить мудрости и добродетели, являвшийся предметом оживленных дискуссий (см. ст. Софисты), причем автор приводит несколько доводов в пользу положительного ответа, но заканчивает выводом: «Я не утверждаю, что добродетели и мудрости можно научить, но лишь то, что доводы противной стороны меня не удовлетворяют» (иначе: Kerferd, р. 131). В доказательство возможности научиться мудрости и добродетели автор указывает на софистов, которые обучают именно им, в противоположность преподавателям специальных видов знания, а также на философов, подобных Анаксагору и пифагорейцам (6, 7). Любопытен также аргумент, что приобретение мудрости помимо преподавания софистов не исключает обучения, но объясняется природными задатками и своего рода неинституционализированным обучением, подобно обучению языку у родителей и других людей (ср. доводы Протагора, Plat. Prot. 325a–326e).
В заключительных главах (текст здесь плохо сохранился, сочинение дошло не полностью) рассматривается вопрос: справедливо ли выбирать на должности по жребию (фундаментальный принцип афинской демократии), против чего автор возражает, ссылаясь на типичный аргумент: для всех видов деятельности избирается специалист (гл. 7); он стремится доказать необходимость знания «природы всех вещей» для деятельности судьи, политического оратора и преподавателя риторики, что указывает на основное направление софистического образования 5 в. (судебное и политическое красноречие) и одновременно на его тяготеющее к универсализму содержание (гл. 8), в заключение перечисляются основы мнемотехники, «прекраснейшего изобретения для мудрости и для жизни» (ср. преподавание мнемотехники Горгием, DK82 B 14, и Гиппием, 86 А 12; Xen. Symp. 4, 62): внимание, повторение, установление ассоциативных связей (гл. 9). Несмотря на ограниченный диапазон и умеренное дарование автора, его трактат дает редкую возможность взглянуть на тематику и методы аргументации софистики глазами ее представителя.
Издания:
Литература:
А. Л. ВЕРЛИНСКИЙ