|
|
|
ПЛОТИН (Πλωτῖνος) (204/5, Ликополь, Египет – 270 н. э., Минтурне, Италия), греческий философ-платоник, называемый обычно основателем неоплатонизма.
ЖИЗНЬ
Единственный достоверный источник сведений о П. – «Жизнь Плотина», написанная его учеником Порфирием. Биография П. непредставительна и фрагментарна. Родился, вероятно, в Египте в обеспеченной семье. Обратившись к философии на 28 году, учился в Александрии. Здесь он провел 11 лет учеником Аммония, где его соучениками были Геренний и Ориген-платоник: все трое дали клятву не разглашать преподанного им учения, которой П. держался дольше всех; и хотя Порфирий сообщает, что П. «вел занятия на основе уроков Аммония» (Porph. V. Plot. 3. 33– 34) и «в своих изысканиях сохранял Аммониев образ мыслей» (14. 15–16), мы не можем ни на основании текстов П., ни по указаниям Порфирия определенно сказать, чему именно Аммоний учил.
Оставив в 242 Аммония, П. в 243 присоединяется к войску юного имп. Гордиана и устремляется в образовательный вояж к персам и индийцам. Поход не удался, и сам Гордиан был убит. П. едва спасается, с трудом добирается до Антиохии (3. 21–22), а в 244 водворяется в Риме в доме Гемины, образованной дамы аристократического происхождения, не чуждой философских интересов, где его опеке доверяют сирот знатного происхождения. Через некоторое время П. обращается к преподаванию философии, но школы в собственном смысле слова у него не было: он вел беседы преимущественно с дилетантами, в числе которых врачи, риторы, а также сенаторы (Орронтий Марцелл и Сабинилл Рогациан) и даже имп. Галлиен, хотя Амелий (слушавший его с 246 по 268) и Порфирий (в кружке П. с 263 по 268), несомненно, проявляли к занятиям П. профессиональный интерес, а П., в свою очередь, считал возможным вовлечь их в письменную полемику с представителями неприемлемых для него учений (с гностиками и последователями Зороастра). После 10 лет устных бесед П. начал по просьбе учеников записывать свои рассуждения (в 254), после смерти П. они были изданы Порфирием в виде шести «девяток», «Эннеад». Приватный характер занятий в плотиновском кружке обусловил мягкую наставительность также и трактатов П., хотя в них отчетливо усматриваются педагогические штампы и общие места, характерные для школ Среднего платонизма.
Имп. Галлиен и его супруга Салонина почитали П.; Галлиен, как сообщает Порфирий (V. Plot. 12), сочувствовал проекту П. построить в Кампании «идеальное государство», монастырь философов, Платонополь. Однако, по Р. Хардеру, инспираторами этого проекта были покровительствующие П. сенаторы, из скрытой вражды к которым Галлиен воздержался от осуществления проекта. Для П. Платонополь не был политическим или религиозным проектом: просто философу хотелось продемонстрировать, что на земле может быть сообщество порядочных людей, устремленных к горнему, которые могли бы своим примером убедить других людей ценить свою бессмертную душу (ср. Enn. IV 7, 10. 22–24). Кружок слушателей П. распался еще до его одинокой смерти в Кампании, в имении своего старинного приятеля Зета. К его кончине едва успел врач Евстохий, ученик П. (Porph. V. Plot. 7. 8–12) и, вероятно, первый издатель его сочинений.
СОЧИНЕНИЯ
Все свои сочинения П. написал в последние 16 лет своей жизни. О порядке их написания мы знаем от Порфирия (V. Plot. 4. 9–6. 37). С 254 по 263 годы (до прибытия в Рим Порфирия) написан 21 трактат:
1. О прекрасном (Enn. I 6);
2. О бессмертии души (IV 7);
3. О судьбе (III 1);
4. О сущности души, рассуждение первое (IV 1);
5. Об уме идеях и сущем (V 9);
6. О схождении души в тела (IV 8);
7. Как от первого происходит то, за первым следует, и о Едином (V 4);
8. О том, что все души – единая душа (IV 9);
9. О Благе, или о Едином (VI 9);
10. О трех главных сущностях (V 1);
11. О возникновении и порядке того, что вслед за первым (V 2);
12. О материи (II 4);
13. Разные наблюдения (III 9);
14. О движении неба (II 2);
15. О демоне, получившем нас в удел (III 4);
16. О самоубийстве (I 9);
17. О сущности и качестве (II 6);
18. Для каждой ли вещи есть идеи (V 7);
19. О добродетелях (I 2);
20. О диалектике (I 3);
21. О сущности души, рассуждение второе (IV 2).
С 263 по 268 годы – следующие 24 трактата:
22. О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, рассуждение первое (VI 4);
23. О том, что сущее, будучи единым и тождественным, повсюду присутствует целиком, рассуждение второе (VI 5);
24. О том, что запредельное бытию не мыслит, а также о том, что есть первое мыслящее и что второе (V 6);
25. О потенциальном и актуальном (II 5);
26. О неаффицируемости бестелесного (III 6);
27. Об апориях, касающихся души, рассуждение первое (IV 3);
28. Об апориях, касающихся души, рассуждение второе (IV 4);
29. Об апориях, касающихся души, рассуждение третье (IV 5);
30. О природе, созерцании и Едином (III 8);
31. Об умопостигаемой красоте (V 8);
32. О том, что мысли не вне ума, и о благе (V 5);
33. Против гностиков (II 9);
34. О числах (VI 6);
35. О зрении, или о том, почему удаленное представляется малым (II 8);
36. Увеличивается ли блаженство со временем (I 5);
37. О смешении нацело (II 7); 38. О том, как появилось множество идей, и о Благе (VI 7);
39. О свободе воли Единого (VI 8);
40. О небе (II 1);
41. О чувственном восприятии и памяти (IV 6);
42. О родах сущего, рассуждение первое (VI 1);
43. О родах сущего, рассуждение второе (VI 2);
44. О родах сущего, рассуждение третье (VI 3);
45. О времени (III 7).
Наконец, после отъезда Порфирия на Сицилию, в 269 были написаны 5 трактатов:
46. О счастье (I 4);
47. О промысле, рассуждение первое (III 2);
48. О промысле, рассуждение второе (III 3);
49. О познавательных сущностях и о запредельном познанию (V 3);
50. Об Эроте (III 5);
в 270 – последние 4 трактата:
51. О том, что есть зло и откуда оно (I 8);
52. Воздействуют ли звезды (II 3);
53. Что такое животное и что человек (I 1);
54. О первом благе и о прочих благах (I 7).
Порфирий приводит список трактатов «с закрепившимися названиями» (сам П. свои тексты не озаглавливал); ряд трактатов он снабдил схолиями, которые до нас не дошли (как и комментарии, составленные Проклом).
Поскольку писать П. начал очень поздно, едва ли следует судить по его сочинениям об эволюции его философской системы, однако можно усмотреть некую эволюцию его как писателя: П. начинает с разработки наиболее популярных тем школьного платонизма (1. О прекрасном; 2. О бессмертии души; 3. О роке), постепенно находит свою специфику изложения вопросов души (4. О сущности души) и ума (5. Об уме идеях и сущем), в полемике с аристотеликами формулирует свое понимание единого (9. О благе, или о Едином), а затем – общее представление о структуре универсума как иерархии Единого и трех его ипостасей (10. О трех главных сущностях; 11. О возникновении и порядке того, что вслед за первым), после чего переходит к схоластической разработке отдельных проблем в уже очерченном контексте и для подготовленных слушателей, введенных в курс дела. В ряде поздних трактатов можно усмотреть полемику с христианскими представлениями о Боге и божественном провидении (39. О свободе воли Единого; 47–48. О промысле), а также заострение этической проблематики (51. О том, что есть зло и откуда оно).
Тексты, записанные самим П., еще при его жизни имели хождение не только между его учениками в Риме: списки, сделанные с экземпляра Амелия, были, напр., в Афинах у Лонгина (Porph. V. Plot. 19. 15–19, 20. 7–9), поздние трактаты П. отправлял Порфирию на Сицилию (Ibid. 6. 1–4). Возможно, они были сгруппированы (в хронологическом порядке?) и изданы единым корпусом после смерти П. О хождении этого издания можно предположить на основании схолии ad loc. Enn. IV 4, 29. 55 («здесь в издании Евстохия заканчивается второй трактат «О душе» и начинается третий, тогда как в издании Порфирия последующее относится ко второму»). Евстохий Александрийский, врач, который ухаживал за П. до самой его смерти, мог быть либо издателем сочинений Плотина, либо одним из тех, благодаря кому они сохранились и распространялись; по предположению Л. Бриссона, издание текстов П., предшествующее Порфириеву, было сделано на основе записей Амелия и под его руководством (ср. Porph. V. Plot. 19. 24; 20. 5–9; Brisson L. Une edition d’Eustochius? – Porphyre. La vie de Plo tin, II, p. 65–70; см. также: Goulet-Cazé M. O. Remarque sur l’édition d’Eustochius, – ibid., p. 77–86).
УЧЕНИЕ
Сам П. считает себя платоником (Enn. V 8, 4. 52–55). Как и представители Cреднего платонизма, П. прежде всего занят толкованием Платона. Однако у П. мы не находим ни стремления дать систему (сводку) платонизма в виде учебника (ср. «Учебник Платоновской философии» Алкиноя, «Платон и его учение» Апулея), ни комментариев к отдельным платоновским диалогам (ср. «Анонимный комментарий к “Теэтету”»); однако он неизменно опирается на отдельные высказывания Учителя и к его мнению стремится возвести свои рассуждения (VI 2, 1. 5). П. исходит, однако, из своего понимания платонизма и истины как таковой. Реально П. привлекает весьма небольшой круг платоновских текстов («Тимей», первые две гипотезы «Парменида», миф в «Федре», речь Диотимы в «Пире», VI–VII книги и миф в X кн. «Государства», Второе письмо), выстраивая из них некое подобие системы; помимо этого его трактаты решают «платоновские вопросы» (ζητήματα) – трудности, вызываемые отдельными платоновскими текстами (ср. «Платоновские вопросы» Плутарха из Херонеи и Enn. III 9 [13] – «Разные наблюдения» П., наиболее элементарно воспроизводящие жанр «вопросов»).
Подчеркнутое почтение к Платону, а также ссылки на «старинных и блаженных философов» (Enn. III 7, 1. 15) сопровождаются у П. острой критикой всей послеплатоновской философии: наибольшее сожаление вызывают эпикурейцы, которых П. сравнивает с грузными птицами, пригнетенными своей тяжестью к земле; выше – стоики, оторвавшиеся от чувственности, но неспособные созерцать горнее и потому ограничившие себя сферой практической деятельности (V 9, 1); самой серьезной критике подвергается Аристотель, в частности, его учение о категориях (VI 1. 1–24), однако целый ряд его понятий («энергия», «потенция», противопоставление «материи-подлежащего» «эйдосу-форме» и др.), а также учение о мыслящем самого себя уме включены в плотиновскую философию, и вообще, как замечает Порфирий (V. Plot. 14. 4–7), «в сочинениях его присутствуют скрытно и стоические положения, и перипатетические, особенно же много аристотелевских, относящихся к метафизике». Порфирий сообщает (14. 10–14), что на своих занятиях П. читал «записки» платоников и пифагорейцев Севера, Крония, Нумения Апамейского, Гая, Аттика, а также перипатетиков Аспасия, Александра Афродисийского, Адраста и др. При этом хорошо и в большом числе сохранившиеся сочинения комментатора Аристотеля Александра Афродисийского оказываются наиболее релевантным фоном для рассмотрения многих текстов П. и их корректного понимания.
П. не занят разработкой отдельных философских дисциплин, хотя он и говорит об иерархии искусств и наук в духе традиционного платонизма (ср. V 9, 11), причем специальный трактат посвящает диалектике (I 3), резко отделяя ее от аристотелевской логики: диалектика (в согласии с «Государством» и «Федром») занята сферой умопостигаемого, а учение о посылках и выводах она оставляет другой дисциплине (I 3, 4. 18–20). Увещательное философствование, равно как и комментаторская направленность трактатов П., исключает строгое разделение на физику, этику и пр. Более правомерно усматривать у П. (вместе в Порфирием) антропологию и космологию (им посвящены 1-я, 2-я и 3-я «Эннеады»), психологию и ноологию (4-я и 5-я «Эннеады») и генологию (6-я «Эннеада»). Однако и это разделение достаточно условно. Поэтому всякая попытка систематического изложения философии П. обречена на известную произвольность. Вместе с тем П. достаточно четко задал некие константы выстраиваемого им мысленного универсума, в силу чего вплоть до современности не исчезают любители реконструировать и развивать его отдельные концепции, словно положения некой науки.
Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которому тяготел П., вполне определенно, хотя и не единообразно учила о противопоставлении чувственного космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась Мировая Душа, которая у Нумения, напр., имеет демиургические функции. Новостью П. явилось учение о первоначале всего сущего, Едином, которое само – выше сущего, или, по Платону, «за пределами бытия» (ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, Plat. Resp. 509b9); об Уме – единственном демиурге, все замыслы которого едины с ним самим (не вне его); и о Душе – низшей границе Ума, всецело с ним связанной, но обращенной и к своему низшему соседству – чувственному космосу. При этом последовательность Ум – Душа – Космос, т. е. вся сфера бытия, оказывалась проявлением, осуществлением, реализацией первого начала, тремя его ипостасями: Ум – осуществление Единого в вечности, Космос – во времени, Душа – равно принадлежит тому и другому. Традиционные изложения называют тремя ипостасями у П. Единое, Ум и Душу, – по аналогии с тремя ипостасями бога в христианском богословии (лицо Отца соответствуют Единому, Сына – Уму, Духа Святого – Душе; ср. Eus. Pr. Ev. XI 17; 20); однако у самого П. Единое, Ум и Душа – это три «природы» (V 1, 8. 27; ср. II 9, 1. 20): все три относятся к сверхчувственной реальности (ἐκεῖ): две из них – Ум и Душа – в области бытия, Единое – за пределами бытия. Противопоставление умопостигаемого космоса, или истинного бытия, призрачному бытию чувственного космоса, который тем не менее является одушевленным и прекрасным живым существом – легло в основу плотиновского философствования, а необходимость восхождения от умопостигаемого космоса к превосходящему ум и бытие Единому определило специфику его платонизма.
Материя. Сверхсущее Единое, начало всего сущего, традиционно именуется у П. благом и сравнивается с солнцем (I 7, 1; ср. Plat. Resp. 508c–e). Ему противоположна темная и лишенная вида материя, не-сущее, начало зла (I 8). Но такова только материя собственно, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом (II 4, 3–5). Эта умоспостигаемая материя, которую Аристотель и толкующий его Александр Афродисийский относят к математическим предметам, в системе П. получает более общее толкование. В принципиальном смысле материя у П. – бестелесный неаффицируемый субъект (III 6, 6–18), относительно неопределенное подлежащее, всякое низшее начало по отношению к высшему в иерархии бытия, увенчанного сверхсущим Единым. Поэтому первой «материей», приведшей Единое к дроблению его превосходящей всякую определенность мощи, оказывается само чистое бытие (ср. Plat. Parm. 142b sq. – 2-я гипотеза: «если единое существует»). Для описания материи в ранних трактатах П. использует пифагорейский комплекс представлений о неопределенной двоице, первом различии и дерзости (τόλμα, V 1, 1. 3–5), ставшей причиной перехода Единого во множество, в более поздних (напр., VI 8, 13–14) П. подчеркивает, что Единое – «отец причины» (Plat. Epist. VI, 323d4) – само является источником бытия, причем именно такого бытия. Ум дерзнул отпасть от Единого (VI 9, 5. 28–29), душа – от Ума (V 1, 1. 4); а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений (V 2, 2. 6). Так материя у П. провоцирует высшее к переходу в низшее. Она зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия (III 6, 6. 23–26). Но если первое различие – и, т. обр., первая материя, первое подлежащее для Единого, т. е. сам принцип различия, позволяющий Единому перейти во множество, – есть чистое бытие как таковое, то собственно материя – принцип непрозрачности, непроницаемости тел чувственного мира друг для друга – оказывается уже небытием.
Душа. Итак, сфера сущего охвачена, по П., мощью сверх-сущего Единого и ограничена немощью не-сущей материи. Структуру бытия у П. задает оппозиция «тамошнего» и «здешнего». «Там» – истинно сущее, Ум, который и есть первичные сущности (V 9, 7. 8), сразу и образец, и демиург чувственного мира. Однако Ум, непосредственно присутствующий в любом месте чувственно воспринимаемого и одушевленного космоса, создает его в некой материи, и эта материя для Ума – Душа. Душа занимает центральное место в размышлениях П., причем он рассматривает ее как в традиционных для школьной философии аспектах, так и в специфических аспектах, обусловленных его собственным подходом; при этом в поле его зрения находится как индивидуальная душа, так и душа космоса – природа, – т. е. некое единое начало, совершающее все в соответствии с порождающими понятиями (III 1, 7. 3–4: ἀρχὴν... μίαν, ἀφ̕ ῇς πάντα κατὰ λόγους σπερματικοὺς περαίνεται); а также Душа как некая главная сущность, следующая непосредственно за Умом.
Исходная оппозиция, в пределах которой П. начинает рассмотрение души, – душа/тело как бессмертное/смертное (IV 7). Собственно, бессмертная душа и есть сам человек, а смертное тело – только ее орудие, которое само по себе не имеет единства и постоянства и, конечно, не имеет жизни, поскольку получает жизнь, а вместе с ней и движение, от души. Именно бестелесная душа есть тот центр, в который сходятся данные органов чувств, она обеспечивает его рост и питание. Но когда душа слишком увлекается заботой о теле, т. е. о тленном и смертном, она невольно забывает о своем высоком достоинстве; и тогда ей нужно очиститься, вспомнить о своей умопостигаемой родине и вернуться к своему отцу, который – там. Все это требует индивидуальных усилий и предполагает индивидуальную ответственность.
Другой аспект рассмотрения души задан оппозицией делимое/неделимое (IV 2). Платон в «Тимее» (35a1–4) говорит о том, что демиург «между неделимой и вечно тождественной природой и природой делимой, возникающей в телах, он смешал из обеих третий вид сущности». Единое – целиком неделимо, здешний космос – целиком делим; ум – единое-многое: хотя он сам и множествен, но не делится в телах, а тела многократно воспроизводят умный образец; душа – единое-и-многое, потому что душ много (т. е. душа разделяется в телах) и в то же время в мире она есть единое начало, сдружающее весь здешний мир и царственно правящее им. П. готов защищать тезис, согласно которому все души – единая душа (IV 9); возражение, согласно которому все души разные, потому что я не ощущаю того, что ощущает другой, недействительно, поскольку и в едином одушевленном теле боль ощущается в данном месте, а остальные части тела чувствуют себя здоровыми. Подтверждением всеобщей одушевленности мира для П. служат, в частности, магические воздействия на расстоянии, космическая симпатия, а также то, что представляющая душу в этом мире природа всегда восстанавливает исковерканное и ущербное и постоянно и единообразно воспроизводит все живое.
Так проявляет себя душа по отношению к низшему. Но при этом и всеобщая душа, и индивидуальная душа всегда связаны со своим высшим началом, умом. Всеобщая душа, будучи вечно обращена к уму, управляет здешним миром самим фактом своего присутствия и не нуждается в том, чтобы непосредственно вмешиваться в отдельные его области: это доля частных душ, которые в силу этого не становятся подобиями некоей души-в-себе. Сфера истинного бытия всегда открыта для человеческой души, и знания, получаемые ею от Ума, – подлинные: ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса, а представляет собой «амфибию», низшей своей частью погруженную в здешнее. Достигается возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству (I 2). И когда душа полностью сосредоточена на созерцании того, что неизменно пребывает в уме, когда она уверена в том, что ее созерцание подлинно, тогда она успокаивается, и «чем отчетливей ее вера», говорит П., «тем покойнее созерцание» (III 8, 6. 14–15).
Хотя П., по свидетельству Порфирия, сам четырежды был восхищен к созерцанию Первоединого (V. Plot. 23), хотя в его сочинениях легко угадывается яркая индивидуальность их автора, тем не менее его учению свойствен последовательно проводимый имперсонализм и – в этом смысле – отсутствие этической направленности. Основная мысль трактата «О добродетелях» (Enn. I 2), напр., состоит в том, что подлинный философ, цель которого – «подражание божеству» (Plat. Theaet. 176ab), должен стремиться не к добродетели, которой нет у богов, а к тому, что выше ее, что вечно пребывает в области ума. И подлинное блаженство целиком связано с жизнью ума (Enn. I 4), и подлинное благо для души – посредством ума воссоединиться с первоначалом (I 7), в силу чего здешняя жизнь – благо ровно настолько, насколько удается уберечься от неизбежного в мире времени зла, и смерть – скорее, благо, потому что освобождает душу от тела. Поэтому основная добродетель философа – очиститься от здешнего, освободиться от власти времени и воссоединиться с умной вечностью.
Ум. Эта умная вечность и есть подлинная жизнь. Она возникает оттого, что неведомым путем отделившееся от Единого бытие немедленно осознает себя как таковое, т. е. – отделяя себя от небытия – становится умом. Но этот ум тут же возвращается к своему бытию умом, потому что в уме мысль и предмет мысли совпадают. Это совпадение и есть жизнь. П. впервые в платонизме отчетливо выделяет триаду «бытие» – «жизнь» – «ум», построенную по принципу «пребывание (бытие)» – «исхождение (ум)» – «возвращение (жизнь)».
В отличие от некоторых платоников (Нумений) у П. Ум – единственный демиург, создатель мира (см. «Тимей» Платона); он обладает недоступной низшему способностью осуществлять свои замыслы без посредства орудий, причем в материи, которая не отличается от него самого (V 9, 5–6). Собственно, и некий вид в уме обычного ремесленника существует без материи и до того, как этот вид примет, например, камень (V 8, 1. 15–17). Но в отличие от здешних ремесленников его демиургия беструдна (ἄπονος ἡ δημιουργία, V 8, 7. 25), и творит Ум – сам будучи умопостигаемым космосом – не во времени, но здешний космос как его творение оказывается его подобием, внезапно вспыхнувшим и воссиявшим в ином – то ли непосредственно вслед за ним, то ли благодаря прислужившей душе (Ibid. 7. 14–15). Но и душа, когда она созидает нечто, может это делать не от себя самой, а только потому, что поставщиком рациональных планов любого творчества для нее оказывается чуждый рациональной дробности Ум (V 9, 3. 30–31; ср. V 1, 10. 28–30).
Это возможно потому, что Ум у П. не только создатель-демиург, но и парадигма, образец для этого мира из того же «Тимея». Именно в таком качестве он и есть совершенная красота, воссиявшая непосредственно вослед благости Единого. Мышление ума – не дискурсивно, и уму не свойственна рефлексия. Образы, творимые умом, есть первообразы, но это отсутствие рефлексии и двойственности не делает ум косным, или, как говорит П., вроде как бесчувственным (V 4, 2. 15): наоборот, умная жизнь в том и состоит, что каждая отдельная сущность в уме есть весь ум и сам ум есть сразу все составляющие его сущности.
Но в связи с этим пониманием ума как парадигмы, возникают сложности, которые предвидел еще Платон, усомнившийся в «Пармениде», для всего ли здешнего есть идеи. Так и перед П. (в 38-м трактате «О том, как появилось множество идей, и о Благе», Enn. VI 7) встает вопрос, в каком виде для ума-демиурга дана вся чувственная реальность, которая по своему существу ниже его, и откуда в умопостигаемом берутся образцы для этой низшей области, напр., размышлял ли ум об органах чувств у человека и как в уме представлены лишенные ума живые существа. П. отвечает на этот вопрос, исходя из наличия в уме идеи человека как такового, а также иерархии форм, в силу чего даже низшие идеи (напр., неразумных животных) на свой лад отражают всеобщую разумность, господствующую в уме. Это рассуждение оказывается для П. поводом восхваления умной жизни, восхищающей душу и заставляющей ее презирать всякую другую (VI 7, 15. 1 сл.).
Но при этом не исчезают сложности, связанные с характеристикой этой высшей реальность, не данной нам ни в чувстве, ни в воображении, ни в рассудке. Аристотелевские, а тем более стоические категории ни в какой мере не относятся к этой высшей реальности, и вообще из случайного набора категорий, представленного у Аристотеля, следует оставить разве что сущность и отношение (VI 1–3). Категории умного мира – это 5 категорий платоновского «Софиста»: бытие, движение, покой, различие, тождество. Только с их помощью мы можем до известной степени подступиться к пониманию этого подлинного бытия, которое не может быть постигнуто душой со стороны: только целиком сосредоточившись на своем ближайшем соседстве и отказавшись от всякой устремленности к дольнему, образуя с ним единство и став одно с ним, душа начинает жить его жизнью. Но и на ступени ума она не достигает того высшего единства, которое характеризует первое начало, являющееся недосягаемым предметом ее вечного стремления (IV 4, 16. 26–27: ἡ ψυχὴ τοῦ ἐπέκεινα ὄντος ἐφίεται).
Основная характеристика Ума как второй сверхчувственной природы дана, по П., во 2-й посылке «Парменида»: Ум есть единое-многое. Высшая ступень бытия, первая главная сущность, ум непреодолимой преградой отделен от единого. Нет никакого резона и оправдания того, почему и как от единого возникает бытие; но последовательное восхождение от души («единого и много») к уму («единому-многому») подводит нас к первой сверхчувственной природе – единому как таковому.
Единое. Подчеркивая принципиальную невыразимость Единого, П. тем не менее не отказывается от размышлений, рассуждений и образных описаний первоначала. Первая основа и опора для мысли о Едином – Платон. Помимо того, что Единое принципиально охарактеризовано в 1-й посылке «Парменида», Платон в «Государстве» дал его характеристики как Блага. П. неоднократно возвращается к формуле «Благо – не сущность, но еще выше, чем сущность, превосходя ее достоинством и мощью» (Resp. 509b7–9), называя высшее начало τὸ ἐπέκεινα, или τὸ ἐπέκεινα οὐσίας (ὄντος, τῶν ὄντων), иногда трансформирует и расширяет ее (ср. V 3, 13. 2–3: «за пределами всего, в том числе – священнейшего ума»). Помимо этого П. регулярно характеризует Единое (Благо) как «источник и начало» (напр., I 6, 9. 41–42: τὸ δ̕ ἀγαθὸν τὸ ἐπέκεινα καὶ πηγὴν καὶ ἀρχὴν τοῦ καλοῦ), применяя к нему эпитеты души из платоновского «Федра» (245с9, где душа – «источник и начало движения»).
К этому источнику и началу мы неизбежно приходим, совершая путь «снизу вверх»: от чувственного космоса – в поисках истоков его одушевленности – мы поднимаемся к душе, стремясь понять начало его красоты – к уму; от души – также восходим к ее ближайшему соседству – более единому, чем она уму, но стремимся еще выше – к причине ума и к самому принципу единства. Мистериальный характер этого восхождения П. подчеркивает в раннем 9-м трактате «О Благе, или о Едином» (VI 9, 11. 17 сл.: душа устремляется к Единому словно мист, входящий в святая святых, оставляющий за собой все, в т. ч. те изваяния, которые он по выходе увидит первыми (т. е. ум и умопостигаемую реальность).
Но на самом деле этот переход от высшего к низшему – возникновение бытия и ума от Единого – оказывается совершенно недоступен нашему пониманию. Единое решительно убегает всякого определения потому что оно ни в каком смысле не есть некая сущность: все, что о нем говорится, говорится только «ради убеждения, так что приходится употреблять слова вопреки их смыслу» (VI 8, 13. 4–5). Самая первая и исходная мысль есть мысль о бытии, а Единое остается недоступным ей как мысли (VI 7, 40. 5 сл.). И тем не менее нужно отважиться сказать о свободе воли вышебытийного Единого, поскольку только таким образом мы можем объяснить появление всего мира бытия (VI 8).
П. рассматривает весь комплекс вопросов, связанных с понятием свободы: свобода (τὸ ἐλεύθερον) и всемогущество (τὸ πάντα δύνασθαι), которое должно быть свойственно богам; свобода и зависящее от нас (τὸ ἐφ̕ ἡμῖν), добрая воля (τὸ ἑκούσιον, τὸ αὐτεξούσιον), желание, предмет стремления, верный научный расчет, представление, и в конце концов приходит к выводу, что подлинно свободны только добродетель (арете) и ум (нус), которые не знают рабства, принуждения, самопроизвольного и случая; но уже ум выше добродетелей, а все прочее относится к сфере еще более низкой и дальше отстоящей от Единого. И если все стремится к благу, то самому Единому-Благу не к чему стремиться; если бытие всех прочих реальностей выше их самих, а бытие ума с ним совпадает, то Единое выше бытия.
Вместе с тем Единое не есть некий субъект, потому никакой предикат не характеризует его в собственном смысле. П. называет его «не осуществившееся» (VI 8, 11. 1: τὸ μὴ ὑποστάν). Оно даже не есть оно само (потому что вообще не «есть»), и так как мысль о Благе отличается от самого Блага, само Благо окажется за пределами не только бытия, но и мышления (VI 7, 40. 26–27: ἐπέκεινα οὐσίας καὶ νοήσεως).
Это высшее начало – «царь всех», по слову Платона (Epist. II, 312c), над ним нет господина, и даже нельзя сказать, что он господин над собой, потому что он – один; ему свойственна совершенная независимость: будучи совершенно отъединенным, он остается самим собой и не нуждается ни в чем другом. Можно сказать, что он – некая деятельность (энергия) и что действует он по своей воле, а все низшее получает свое существование благодаря ему и именно в таком виде не по случайности, а потому что он так захотел. Предполагая, что у высшего начала нет никакого внешнего повода поступить иначе, мы можем вывести отсюда, что установленный им порядок неизменен и вечен.
Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба, а низшая – не претерпевает никакого развития. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости. Вечно прекрасен созерцающий сам себя Ум. Вечно Душа устремляется к Единому и оглядывается на созданный ею Космос. Космос вечно вращается круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире.
Это, однако, не делает П. пессимистом и не внушает ему безразличия к здешней жизни. Здешний мир для него – игра на театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, есть и рабы (III 2, 11, 13–15; 16, 35–42; 17, 18–24). Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна всегда рядом с нами, и туда всегда можно убежать из этого прекрасного мира.
Так «бежим в дорогое отечество!» (ср. Hom. Il. II, 240) – призывает П. Душа, презрев здешнее, пусть вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью (I 6, 8. 16–17; VI 9, 9. 28–48). Такое отношение П. к настоящему и здешнему, его устремленность к прошлому и тамошнему как единственному пристанищу для затерянной в просторах космоса души, – характерные приметы не только индивидуальной позиции П., но и того последнего этапа в развитии античной философии, который П. открывает.
Однако в целом влияние П. на позднейший языческий платонизм не следует переоценивать. Влияние П. в значительной степени опосредовано Порфирием, начиная с которого платонизм твердо становится на путь комментирования отдельных диалогов Платона. Позднейший платонизм так же немыслим вне рамок твердой школьной традиции, как немыслим П. во главе философской школы. Некоторые моменты плотиновского учения, напр., его концепция материи-зла, были отвергнуты позднейшей платонической традицией (ср. Procl. In Alc. 319, 12; Olymp. In Gorg. 5, 1). Современные исследования предостерегают от переоценки влияния П. на классическую патристику (в частности, на Каппадокийский кружок); византийское богословие (начиная с «Ареопагитик») скорее находится под влиянием Прокла.
И все же влияние П. на всю последующую философию огромно, хотя зачастую анонимно и передается через вторые руки (см. Марий Викторин, Макробий, ср. «Теологию Аристотеля»). Западная философия воспринимает ряд идей П. через Августина. Прямое знакомство западной традиции с П. происходит в 15 в. благодаря переводам Марсилио Фичино. П. повлиял на Дж. Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Дж. Беркли, представителей немецкого классического идеализма, а также для мыслителей и эпигонов немецкого романтизма. Современный образ П. начинает складываться в 20-х годах 20 в., во многом будучи подготовлен неоплатоническими штудиями К. Прехтера. В истории античной философии П., пришедший к философии со стороны, от экстатических видений и связанного с ним чувства своей изъятости из истории, – одна из наиболее интересных, но вместе с тем странных и непростых фигур.
Текст
Переводы и комм.:
Издания отдельных трактатов:
Биография Плотина:
Литература
См. также лит. к ст. «Эннеады».
Библиографии
Ю. А. ШИЧАЛИН