ФИЛОДЕМ (Φιλόδημος)
из Гадары (100/110–35/40 до н. э.), греч. философ, поэт, последователь
Эпикура. Родился в Гадаре на берегу Галилейского моря, изучал философию в Афинах под руководством
Зенона Сидонского, после смерти которого возглавил эпикурейскую школу (PHerc. 1005, col.14. 8–9); в 70-е годы переехал в Италию, где в 50–40-е возглавил эпикурейскую школу в Геркулануме, находившуюся под покровительством Луция Кальпурния Пизона. Ф. был широко образован и преуспел, по мнению Цицерона (Pis.
70), не только в философии, но и в поэтике, риторике и музыке, что отличало его от других эпикурейцев. Ф. был известен, прежде всего, как поэт (в Палатинской антологии – около 30 его эпиграмм), его влияние отмечают в творчестве Катулла, Горация, Проперция и Марциала.
Ф. – автор многочисленных философских сочинений, которые стали известны в Новое время после раскопок Геркуланума (1752), где была обнаружена т. н. «Вилла папирусов» (Villa dei Papiri) с эпикурейской библиотекой. В 1793 была начата их публикация в «Voluminum Herculanensium» (см.: W. Schmid. Zur Geschichte der herculanishen Studien, –
PPass 10,
1955, p. 478– 500). Большая часть обнаруженных текстов хранится в Национальной библиотеке (Неаполь).
Последняя треть 20 в. ознаменовала новый этап в изучении творчества Ф., связанный с основанием в 1969 в Неаполе Центра по изучению геркуланских папирусов. С 1971 г. издается журнал «Cronache Ercolanesi» и выходит книжная серия «La Scoula di Epicuro» (Napoli: Bibliopolis). В 1993 была начата подготовка к новому полному изданию папирусов эпикурейской школы на основе оригинального метода развертывания сильно пострадавших от огня папирусов, предложенного Д. Оббинком (в этом грандиозном проекте участвуют в основном американские исследователи, среди которых Д. Армстронг, Дж. Портер, и др.). С 2000 к этой работе подключились специалисты по микроспектрофотографии, применяющие высокие технологии для восстановления утраченных букв и фрагментов текстов.
В соч. «О хорошем государе сообразно Гомеру» (Περὶ τοῦ καθ̕ ῞Ομηρον ἀγαθοῦ βασιλέως), Ф. стремился доказать (в отличие от Эпикура) пользу от изучения Гомера. Ф. объяснял, как использовать поэзию Гомера для воспитания в себе черт, необходимых хорошему правителю, который должен быть справедливым, искать примирения в спорах, избегать войны, особенно гражданской. Ф. называет мудрейшими из греков Одиссея и Нестора, стремившихся к мирному разрешению конфликтов (col. 28–29), восхваляет Алкиноя как правителя за то, что он благими решениями и действиями способствовал благоденствию своего народа (col. 30). Обращаясь к Пизону, которому посвящен весь трактат, Ф. имел в виду римскую правящую элиту в целом.
Наиболее важное этическое сочинение Ф. – трактат «О смерти» (Περὶ θανάτου). Следуя Эпикуру, Ф. утверждает, что смерть для истинного мудреца ничего не значит, и приводит доводы о нелепости страха смерти. Однако далее он переходит к рассуждениям о более или менее трудных видах ухода из жизни. Один из них – безвременная ранняя кончина в молодости. Сам Эпикур уходил из жизни зрелым мужем, познавшим мудрость презрения смерти, но тяжело умирать, будучи молодым. Ф. с большим сочувствием пишет о скорби и терзаниях тех, кто, умирая, оставляет родителей, ребенка, жену, о смерти на чужбине вдали от родных. С другой стороны, Ф. порицает тех, кто сожалеет, что, умирая, не оставляет после себя детей, и указывает, что скорее друзья и ученики вспомнят учителя добром, чем потомки (PHerc. 1050, col. 23.2–24.5). Он осуждает также стремление к самоубийству и выступает с критикой стоической позиции о возможности такового; кроме того, называет «великим безумием» желать героической смерти в бою (col. 28.5), ведь не имеет значения, умирает ли человек достойным образом на ложе болезни или сражаясь с врагом (col. 29.15–17). Стали крылатыми слова Ф. о том, что все люди (независимо от их состояния и положения) живут в городе, не защищенном от смерти (col.
37.27–29). Мы все как сосуды из стекла и глины, поэтому не можем быть не разбиты (col.
39.1–6), однако мы можем морально подготовить себя к смерти, и когда придет время, достойно, без панического страха, уйти из жизни, зная, что жизнь была наслаждением, а после ее завершения нет никаких ощущений, смерть – всего лишь окончание жизни, а не начало новых страданий (col. 39.15–25).
В целом ряде сохранившихся фрагментов сочинений об Эпикуре и эпикурейцах содержится критика «ложных» эпикурейцев. Ф. защищал Сад от критики и от всевозможной вульгаризации, прежде всего подчеркивая особенности поведения или мнения самого Эпикура. Он различал «болтающих» об Эпикуре и тех, кто следует его учению, особенно в том, что касается нравов, царивших в школе во времена Эпикура (PHerc. 1005, col.15.3– 13). С другой стороны, он соглашался с кем-то из оппонентов, что среди эпикурейцев были люди, неадекватно трактовавшие некоторые положения доктрины Эпикура. На это же указывал Цицерон, проводя грань между образованными и невежественными эпикурейцами и отмечая, что у эпикурейцев были разные точки зрения на природу высшего блага (De fi n. I 30–31), дружбу (I 66–70) и удовольствие (I, 25). В труде «Об Эпикуре» Ф. рассматривал историю эпикуреизма от Эпикура до своего учителя Зенона Сидонского (PHerc. 1232, 1289). Чрезвычайно важным является рассуждение Ф. о возможности развития учения Эпикура, ввиду того, что на протяжении столетий исследователи муссировали тезис о догматизме эпикурейской философской традиции. Ф. отрицал точку зрения о том, что те, кто «пришли в школу после Гермарха», не внесли в учение и практику никаких изменений. Он писал, что он скорее поверит, что «все люди чернокожие, кривые и маленького роста», чем признает, что все эпикурейцы «думают и поступают одинаково» (PHerc. 1005, col. 3.8–17).
У Ф. имелись сочинения историко-философского характера: в сочинении «О стоиках»
(Περὶ τῶν Στωϊκῶν) он подверг критике этику Диогена Синопского и политическое учение Зенона (PHerc. 155, 339); написал историю академической философии и историю антиплатонической традиции, составил перечни (индексы) философов академической (PHerc. 164, 1021) и стоической (PHerc.1018) школ; написал несколько биографий философов, в т. ч. биографию Сократа. Индексы представляют собой хронологические списки схолархов и учеников каждой из философских школ: у академиков от Платона до Ариста, брата Антиоха, а у стоиков – от Зенона до Панетия.
Этические трактаты Ф.: «О пороках и добродетелях» (Περὶ κακιῶν καὶ τῶν ἀρετῶν), «О ведении хозяйства»
(Περὶ οἰκονομίας), «О гневе» (Περὶ ὀργῆς), «О прямодушии» (Περὶ παρρησίας) – наряду с другими произведениями свидетельствуют, о том, что вопреки традиционному мнению о наличии догматизма в эпикуреизме этическое учение эпикурейцев и их терапевтическая практика развивались.
Трактат «О прямодушии» (PHerc. 1471) представляет собой изложение лекций Зенона Сидонского о характерах с комментариями самого Ф. Главная идея трактата заключена в эпикурейском принципе необходимости врачевать болезни души философией. Ф. рассуждает о психотерапевтической практике, применяемой в эпикурейских общинах для формирования спокойного состояния духа,
атараксии. Подобно тому как для лечения телесных болезней необходимо подобрать правильное лекарство, необходимо найти правильное воздействие и на болезни души. Свобода высказывания (парресия), или прямодушие, – средство лечения моральных пороков. Как опытный врач выбирает лекарство, руководствуясь обнаруженными симптомами заболевания, опытный целитель душ применяет свою методику, руководствуясь особенностями психологии слушателя. Так же как врач, «терапевт» души может преуспеть в лечении, а может потерять больного: так как некоторые «пациенты» не выносят откровенности. В ряде случаев, пишет Ф., следует скрывать от пациента перспективы его «лечения». Исследователи отмечали значение этого труда Ф. для истории психологии и педагогики (C. E. Glad, 1995), сравнивая эпикуреизм и христианство. Трактат построен по характерному принципу: Ф. задает вопросы и сам же на них отвечает. Почему люди принимают откровенные речи легче из уст того, кого они почитают умнее себя, или из уст того, кому они подчиняются? Почему женщины легче реагируют на откровенность, чем мужчины? Почему старики более восприимчивы, чем молодые? Ф. разделяет тех, кто получает «лечение» или воздействие, и тех, кто осуществляет его (руководителей общины). На основании этого возникло несколько теорий социальной стратификации внутри эпикурейской школы. Так, Н. ДеВитт отделял учеников от младших и старших философов, противопоставляя всем мудреца (
DeWitt N. Organization and Procedure in Epicurean Groups, –
CPhil 31, 1936, 31, p. 205–211). Однако эта точка зрения противоречит сказанному Ф., который считал, что один мудрец всегда найдет, как поддержать другого, и будет радоваться другому, так как даже мудрецы могут испытывать боль (col. 8.7–13) и могут нуждаться в поддержке. В этом отношении эпикурейский мудрец, в отличие от стоического, оказывается на уровне обычного человека.
Сочинение «О гневе» (PHerc. 182) также связано с идеями Зенона о воспитании эпикурейского мудреца. Ф. определяет свою позицию в споре перипатетиков и стоиков о природе человеческих эмоций, и прежде всего гнева. Согласно представлению стоиков, все эмоции, включая гнев, являются иррациональными импульсами, которые необходимо полностью подавлять. Перипатетики не считали, что мудрец полностью должен быть лишен переживаний, в т. ч. и гнева, и не видели необходимости в отказе от эмоций. Эпикурейцы же считали, что гнев болезнен и поэтому его следует избегать, однако гнев в природе человека, и полностью избежать его не удается. В первой части трактата Ф. перечисляет все негативные последствия гнева, используя исторические и литературные примеры. Напр., он пишет, что только лев, единственный из всех диких зверей, мог вызвать гнев у Александра Великого (col. 18.26–34). Далее он рассуждает о вреде гнева для занятий философией и совместных исследований. Во второй части трактата он представляет точку зрения перипатетиков (col. 31–32) и критикует ее. Он пишет, что нет необходимости утверждать, что не подчинившийся своему начальнику солдат вызывает справедливый гнев, однако следует признать, что всякая страсть есть зло, т. к. она вызывает боль и приносит вред. Поэтому следует отличать справедливый гнев от гнева пустого, которого прежде всего и следует избегать (col. 37–38).
Ф. задает вопрос: если мудрецу нанесен значительный вред, будет ли он глубоко уязвлен, будет ли он гневаться, и пожелает ли он наказать того, кто нанес ему вред? И сам отвечает: мудрец максимально отдалится от этого человека, но не будет выведен из равновесия этим обстоятельством (точно так же и сильная физическая боль не возбуждает его). Мудрец не будет мечтать об отмщении или наказании обидчика как о чем-то приятном: такая оценка справедливого наказания свойственна жестокому человеку, а мудрец не может быть жестоким, т. к. жестокость – наихудшее наказание для самого себя (col. 41–42). Ф. развивает идею Эпикура о том, что мудрец не может испытывать сильный гнев, а может иметь лишь «легкий» гнев, боги же не испытывают гнева вовсе (KDox. 1).
В сочинении «О богах»
(Περὶ θεῶν) (PHerc.
26) Ф. писал о причинах страха перед богами и указывал на его бессмысленность (col. 16.18 – col. 25). В PHerc. 152 и 157 содержатся фрагменты трактата, в которых Ф. излагал основное содержание своей теологии; этот текст озаглавлен «Об образе жизни богов»
(Περὶ τῆς τῶν θεῶν διαγωγῆ). Г. Дильс считал, что это третья часть трактата «О богах», поскольку в ней обсуждаются проблемы вида и формы богов, антропоморфизм, изономия, невмешательство богов в дела природы и людей, атрибуты богов – блаженство и бессмертие. В этих папирусах критически излагаются учения Демокрита, Продика и перипатетиков о происхождении представлений о богах, а также содержится критика провиденциализм стоиков. В этом сочинении Ф. проявил себя большим знатоком мифологии. Именно эта часть трактата перекликается с сочинением Цицерона «О природе богов»; тем не менее некоторые исследователи рассматривают тексты папирусов 152 и 157 как отдельное произведение (
Asmis E. Epicurus’ Scientifi c Method. Ithaca, N. Y, 1984, p. 316–320).
Ф. был вынужден защищать эпикуреизм от обвинений в безбожии. В сочинении «О благочестии» (Περὶ εὐσηβείας) указывались особенности эпикурейского отношения к богам и подчеркивался благочестивый характер эпикурейской доктрины. Ф. критиковал поэтов и мифографов от Гомера, Гесиода и Пиндара до Аполлодора за ложное мнение о богах, критически излагал концепции о природе богов греческих философов от Фалеса до Теофраста и резко полемизировал с теологией стоиков Зенона, Клеанфа, Хрисиппа и Диогена Вавилонского. Т. Гомперц, опубликовавший в 1866 геркуланский папирус PHerc. 1428, содержащий трактат «О благочестии», и Г. Дильс, поместивший параллельно в Doxographi Graeci важнейшие места из этого трактата и отрывки из речи Веллея (Cic. Nat. D. I 27–41), показали, что это сочинение Ф. послужило одним из источников трактата Цицерона «О природе богов». Дильс считал, что Цицерон также использовал сочинение Федра, посвященное тому же вопросу. Е. Асмис, верная своей точке зрения на Ф. как всего лишь на компилятора сочинений Зенона Сидонского, настаивает, что и Цицерон, и Ф. использовали не дошедший до нас трактат Зенона с тем же названием. А. Хейнрихс считает, что критика мифографов была воспринята Ф. у Аполлодора
(
Heinrichs A. Philodems «De pietate» als mythographische Quelle, –
CronErc 4, 1974, p. 5–38).
Трактат «О благочестии» состоит из двух книг. Первая посвящена изложению представлений о богах и благочестии поэтов и философов, находившихся вне эпикурейской традиции. В хронологической последовательности Ф. излагает взгляды греческих мыслителей от досократиков до Диогена Вавилонского. Во второй книге Ф. представляет точку зрения Эпикура о благочестии. В целом трактат представлял собой апологию Эпикура и эпикурейцев – защиту от обвинений в безбожии и отсутствии благочестия. Ф. стремился показать, как неблагочестивы все другие мыслители и насколько глубоко благочестие Эпикура. Он указывал, что Эпикур не только признавал необходимость почитания богов своего города, не только был зрителем на праздниках, но и сам участвовал в обрядах. Согласно Ф., во времена архонта Аристонима Эпикур в письме Фирсону рассказывал, что «отмечал вместе с народом праздник горшков [на второй день Анфестерий] и был посвящен в мистерии города, как и все другие»
(De piet. VHІ II 109, 3 = fr. 169 Usener). Кроме того, Ф. цитировал фразу из сочинения Эпикура «Об образах жизни» о том, что мудрец «демонстрирует уважение к богам», почитать которых следует не из страха перед ними и их гневом, а «потому, что природа богов выше нашей» (II, 108–110
– fr. 12, 13 Us.). В той же книге Ф. приводит отрывок из письма Эпикура к друзьям, разъясняющий мотивы участия в религиозной практике (жертвоприношениях и пр.): гражданскую лояльность (необходимость «следовать обычаям», дабы «не смущать общественное мнение») и принцип «жить в согласии с природой» (fr. 387 Us.).
Проявление лояльности было вызвано не страхом перед наказанием, а стремлением эпикурейцев не вмешиваться в политическую жизнь, согласно их этическому идеалу «жить незаметно», сохраняя невозмутимость духа и спокойствие (что и означало «жить в согласии с природой»). Э. Биньоне, А. Ж. Фестьюжер экстраполируют мнения Ф. на позицию самого Эпикура, считая, что эпикуреизм был абсолютно догматическим учением. У Ф. в сочинении «О музыке» имеется замечание, полностью противоречащее позиции основателя Сада: «Сколько бы ни говорили, что божественное не нуждается дополнительно в чьем-либо почитании, нам-то как раз прирождено его почитание в особой степени, [мы] представляем его благочестиво, согласно тому, что было передано каждому преданиями от отцов»
(Epicurea. Fr.386). Как известно, Эпикур отрицал традиционную мифологию, «предания отцов» и, в отличие от Ф., не стремился доказывать, что эпикурейцы законопослушные благочестивые граждане.
В знаменитом сочинении «О знаках»
(Περὶ σημειώσεων), см. PHerc. 1065, Ф. вслед за Зеноном Сидонским излагал начала индуктивной логики, анализировал процедуры индукции, основанные на аналогии. Этот трактат, имевший, вероятно, полное название «О явлениях и умозаключениях», представляет собой замечательное свидетельство развития эпикурейского учения в эпоху Позднего Сада. Эпикур считал индукцию наиболее важным научным методом, но именно Зенон, а следом за ним Ф. стали рассматривать научные умозаключения исключительно как индуктивные. Изложение построено по принципу противопоставления двух точек зрения. Вначале Ф. излагает аргументацию против эпикурейской индуктивной логики, затем пересказывает ее опровержение у Зенона, после чего снова обращается к возражениям оппонентов и аргументам Зенона, изложенным его другом Бромием. В заключение Ф. приводит выводы об индукции
Деметрия Лаконского, представляющие собой несколько иной вариант изложения того же научного метода.
Эпикурейцы рассматривали явления как знаки вещей, которые не могут быть восприняты непосредственно. По их мнению, существует два вида умозаключения: 1) противопоставление, или дедуктивный метод (напр., если нет пустоты, нет и движения; есть пустота, есть движение) и 2) умозаключение по сходству, или по аналогии – индуктивный метод (напр., сколько смертных, столько бессмертных). Критики эпикуреизма настаивали на истинности только дедуктивного метода, считая его подлинно научным. Для того чтобы доказать что индукция не только истинный, но единственно
истинный метод, Зенон переформулировал все доказательства дедуктивным способом (путем противопоставления) в доказательства по аналогии. Исследователи склоняются к мнению, что Ф. почти ничего не добавил к воззрениям своего учителя. В трех других папирусах содержатся отрывки под заглавием «Из лекций Зенона» на ту же тему (PHerc. 1389, 1003), а также некоторые замечания Ф. по теории восприятия (PHerc. 19).
В отличие от старшего поколения эпикурейцев Ф. придавал большое значение искусствам. В сочинении «О музыке»
(Περὶ μουσικῆς) в 4 кн. (PHerc. 411, 1497, 1578) Ф. критиковал точку зрения, согласно которой музыка влияет на формирование характера и в силу этого имеет большое воспитательное значение. Платон, Аристотель, Аристоксен, Теофраст, и особенно стоики (Клеанф и Диоген Вавилонский), отстаивали это мнение. Ф. считал, что музыка, состоящая из мелодии и ритма, не оказывает никакого влияния на формирование личности, в отличие от идей и мыслей. Музыка только возбуждает чувства и не ведет к добродетели. Только в единстве с поэзией музыка может оказывать образовательное и воспитательное воздействие, причем значение поэзии в этом отношении, по его мнению, выше, чем прозы. В трактате «О музыке» Ф. демонстрирует глубокое знание греческой «музыкальной литературы», классифицируя ее по жанрам. Он соглашается с Гомером, что музыка уместна на пирах и празднествах (col.
16.17–23), подчеркивает, что Ивик и Анакреонт привлекали не мелодичностью песен, но страстью, выраженной в стихах (col. 14.8–13). С точки зрения Ф., музыка в сочетании с правильными словами способствует подлинному наслаждению.
В сочинении в 5 кн. «О поэзии» (Περὶ ποιημάτων) (PHerc. 460, 463, 1074, 207, 1425, 914, 1676) Ф. пытался ответить на вопрос, что делает поэзию благом. В отличие от Эпикура, который отрицал значение поэзии и гомеровскую поэзию считал ненужным вымыслом, Ф. сам был известным поэтом. Диоген Лаэртий указывал, что Эпикур считал, что мудрец может правильно рассуждать о музыке и поэзии, но никогда не станет сам сочинять стихи (D. L. Х 121). Римские эпикурейцы отвергли это положение, утверждая, что Эпикур имел в виду традиционную поэзию, претендующую на раскрытие истины. Истина раскрывается только философией, а поэзия ведет к наслаждению.
В сочинении «О риторике» (Περὶ ῥητορικῆς) (PHerc. 1672, 1674, 1423, 1669) Ф. исследовал проблему, поставленную еще Платоном и снова вызвавшую интерес во 2 в. до н. э.: является ли риторика искусством. Особенность трактовки риторики у Ф. объясняется спорами вокруг этой проблемы среди самих эпикурейцев. Вслед за своим учителем Зеноном Ф. отмечал, что если политическая и юридическая риторика не может считаться искусством, то софистическую риторику следует считать таковым. Ф. указал три точки зрения на риторику у поздних эпикурейцев: 1) риторика как «искусство написания трактатов и произнесения речей» (PHerc. 1674, col. 21.19–21); 2) риторика как искусство, требующее природного таланта и опыта (PHerc. 1674, col. 23.14–20); 3) риторика как вид искусства, использующий сложившиеся приемы. Ф. критиковал первые две точки зрения, пытаясь защитить риторику от эпикурейцев-догматиков, утверждавших, что Эпикур и ранние эпикурейцы отрицали значение риторики. Ф. отмечал, что Эпикур, Метродор и Гермарх выступали против риторики вообще прежде всего в политике и юридической практике. Зенон Сидонский пытался отделить риторику как дисциплину, опирающуюся на определенные приемы, считая ее, как и поэзию, методическим искусством, от других видов риторики. Ф. высказывался по поводу практической полезности искусства в этическом отношении, что позволило ему и к риторике как виду искусства не относиться отрицательно. Искусство риторики, традиционно считавшееся эпикурейцами бесполезным, у Ф. оказывается не лишенным пользы. В нефилософской прозе, так же как и в поэзии, может быть выражен тот же смысл, что и в философии – указание пути к блаженной жизни (
Sudhaus S. Philodemi Volumina Rhetorica. Amst., 1964, vol. I, p. 216–224; vol. 2. p. 256–253).
Соч.:
Voluminum Herculanensium Collectione. Coll. prior. T. 1–11. Nap., 1793–1855; Coll. altera. T. 1–11. Nap.,
1861–1876; каталог изданий папирусов с текстами Филодема см.:
Gigante M., Shmid W. Praefatio, – Usener H. Glossarium Epicureum. R., 1977, p. XXI– XXXI; The Epigrams of Philodemos. Introd., text and comm. by D. Syder. Oxf.; N. Y., 1997; рус. пер.: Греческая эпиграмма. Под ред. Ф. А. Петровского. М.,
1960, с. 168–172.
Отдельные соч.: [De bono rege secundum Homerum]:
Filodemo. Il buon re secondo Omero. Ed., trad. e comm. T. Dorandi. Nap., 1982; [De morte]:
Filodemo di Gadara. I frammenti del IV libro dell’ opera «Sulla morte». R., 1970;
Kuiper Ò. Philodemos. Over den Dood. Amst., 1925; [PHerc. 1021 e 164]:
Filodemo. Storia dei fi losofi . Platone e l’Academia. E comm. a cura di T. Dorandi. Nap., 1991;
Mekler S. Akademicorum philosophorum index Herculanensis. B., 1958; [De stoicis]:
Filodemo. Storia dei fi losofi . La Stoa da Zenon a Panezio. Ed., trad. e comm. a cura T. Dorandi. Leiden, 1994; [De Epicuro]:
Filodemo. Memorie Epicuree. Ed., trad. e comm. a cura C. Melitello. Nap., 1997; [PHerc.1005]:
Filodemo. Agli Amici di Scuola. Ed. A. Angelli. Nap., 1988; [De libertate dicendi]: On frank criticism. Introd., tr., note by D. Konstan, D. Clay. Atlanta, 1998; [De ira]:
Filodemo. L’ira. Ed., trad. e comm. a cura G. Indelli. Nap., 1988; [De deorum victu]:
Diels H. Philodemos über die Götter. Buch I und III, –
APAW 7, 1915, S. 3–104; 4, 1916, S. 3–69;
Arrighetti G. Filodemo. De Dis III, col. XII–XIII 20, –
SCO 7, 1958, p. 83 sq.;
Arrighetti G. Filodemo. De Dis III, col. X–XI, – Ibid. 10, 1961, p. 112 sq.; [De pietate]: Philodemus. On Piety. Part I. Ed. by D. Obbink. Oxf., 1996; [De signis]:
De Lacy P. H.–E. A. Philodemus. On Methods of Inference. Nap., 1978; [De musica]: Philodemus. Über die Musik, IV. Buch. Text, übers. und komm. v. A. J. Neubecker. Nap., 1986;
Rispoli G. M. Il primo libro del Περὶ μουσικῆς, – Ricerche siu papiri ercolanesi. Ed. F. Sbrodone. Vol. I. Nap., 1969, p. 23–286; [De poematis]:
Sbordone F. Nuovi contributi alla «Poetica» di Filodemo (PHerc. 994), –
CronErc 2, 1972, p. 47–58;
Sbordone F. Un nuovi libro della «Poetica» di Filodemo, –
AAP 9, 1960, p. 231–258;
Jensen С. Philodemus. Über ber die Gedichte funftes Buch. B., 1923;
Gomperz Т. Philodem und die aestetischen Schriften der Herculanischen Bibliothek, –
SWAW CXXIII, 1890; [De rhetorica]:
Sudhaus S. Philodemi Volumina Rhetorica. Vol. 1–2. Amst., 1964 (Lipsiae, 1892, 1895, 1896); [De oeconomia]:
Laurenti R. Filodemo e il pensiero economico degli epicurei. Mil., 1973;
Филодем. Об экономике. Пер. Г. А. Тароняна, –
ВДИ, 1969, 4, с. 236–254.
Лит.:
Philippson R. Philodemos, – RE XIX, 2, 1938, S. 2444–2482;
Gigante M. Ricerche fi lodemee. Nap., 1969;
Gaiser K. Philodems Academica. Die Berichte uber Platon und die Alte Akademie in zwei herkulanesischen Papyri. Stuttg.; Bad Cannstatt, 1988;
Sedley D. Philosophical Allegiance in the Greco-Roman World, – Griffi n M. T., Barnes J. (edd.). Philosophia Togata. Oxf., 1989, p. 97–119;
Asmis E. Philodemus’ Epicureanism, – ANRW II, 36. 4, 1990, p. 2369–2406;
Erler M. Epikur; Die Schule Epikurs; Lukrez, – GGPh, Antike 4. Die Hellenistische Philosophie, 1994, S. 289–362;
Gigante M. Philodemus in Italy. The Books from Herculaneum. AnnArbor, 1995;
Glad C. E. Paul and Philodemus. Adaptability in Epicurean and Early Christian to Psychagogy. Leiden, 1995;
Nussbaum M. The Therapy of Desire. Princ., 1994; Philodemus and Poetry. Ed. D. Obbink. Oxf., 1995;
Armstrong D. Philodemus, the Herculaneum Papyri and the Therapy of Fear, – Epicurus: His Continuing Infl uence and Contemporary Relevance. Ed. by D. Gordon, D. Suites. Rochester (N. Y.), 2003, p. 17–45; Philodemus and the New Testament World. Ed. by J. T. Fitzgerald, D. Obbink, G. S. Holland. Leiden, 2004;
Покровская З. Ф. Эпикуреец Филодем и его взгляды на поэтику, – Древнегреческая литературная критика. М., 1975, с. 235–253; ЛОСЕВ
, ИАЭ V. Ранний эллинизм. М., 1979, с. 179–317;
Шахнович М. М. Философия Филодема из Гадары: общий обзор, – Философские науки: спец. выпуск «Философский Петербург». М., 2004, с. 87–100.
М. М. ШАХНОВИЧ
