СТОИЦИЗМ – учение одной из наиболее влиятельных философских школ Античности, основанной ок. 300 до н. э. Зеноном из Кития; название «Стоя» происходит от названия «Расписного Портика» (Στοὰ Ποικίλη) в Афинах, где преподавал Зенон.

Периодизация. История античного стоицизма традиционно делится на три периода: ранний (3–2 вв. до н. э.: Зенон, Клеанф, Хрисипп и их уче­ники), средний (2–1 вв. до н. э.: Панетий, Посидоний, Гекатон и др.) и позд­ний, или римский стоицизм (1–2 вв. н.э.: Сенека, Музоний Руф, Гиерокл, Эпиктет, Марк Аврелий), – о периодизации и школьном преемстве подроб­нее см. Стоя. Цельные сочинения сохранились лишь от последнего периода; учение раннего и среднего стоицизма реконструируется на основе отдель­ного для каждого периода корпуса фрагментов. В числе наиболее важных доксографов – Арий Дидим, Цицерон, Сенека, Диоген Лаэртий, Климент Александрийский, Стобей, а также противники стоиков Плутарх, Гален, Секст Эмпирик, Александр Афродисийский, Плотин и др. Основная мас­са материалов по раннему стоицизму (собраны фон Арнимом: Stoicorum veterum fragmenta I–III, всего свыше 2800 фрг.) отражает то состояние доктрины, которое придал ей Хрисипп: в большинстве пунктов его уче­ние – наиболее авторитетная норма раннестоической традиции. Поэтому методологически целесообразно извлекать аутентичную школьную систе­матику из фрагментов Хрисиппа и затем на ее основе оценивать позиции предшествовавших и последующих стоиков, мнения которых в силу эво­люции учения расходились порой весьма значительно.

Учение. Историко-философские предпо сылки. Стоицизм ге­нетически связан с предшествовавшей и современной ему философской традицией. В области логики наибольшее влияние на стоиков оказали мега­рики и Аристотель, в области физики – Аристотель и, возможно, Гераклит; этика формировалась под киническим влиянием, которому уже со времен Хрисиппа и особенно в Средней Стое стало сопутствовать платоническое и перипатетическое, а в Поздней Стое – платоническое и, возможно, пи­фагорейское. Однако, несмотря на все заимствования, в теоретическом от­ношении стоицизм безусловно самостоятелен и оригинален. Гипотезу М. Поленца, согласно которой тотальный соматизм и программный космопо­литизм стоического учения следует объяснять «семитской ментальностью» его основателей, в настоящее время практически никто не поддерживает.

Определение фило софии и ее части. Философия, согласно школь­ной формулировке, есть наука, позволяющая путем упражнения в ней при­близиться к мудрости, т. е. знанию вещей божественных и человеческих (SVF II 35–36). Как учение она делится на логику, физику и этику (воспро­изводя схему, сложившуюся к тому времени в Древней Академии), которые, по выражению Хрисиппа, составляют «три рода философского исследова­ния» (II 42). В стоицизме это деление доктрины отражает принцип и после­довательность ее построения и изложения, особенно важные в пропедевти­ческом отношении.

Образные сравнения философии с яйцом и плодовым садом (логика подобна скорлупе яйца/ограде сада, физика – белку яйца/деревьям, эти­ка – желтку/зрелым плодам) свидетельствуют, что физике чаще всего от­водилось центральное место (между логикой и этикой), а этика уподобля­лась плодам учения (существовали и другие аналогии; Посидоний, напр., сравнивал философию с живым организмом и называл этику душой фи­лософии) (II 37–39). Хотя общепринятой догмы, строго регламентирую­щей последовательность частей, в школе, по-видимому, не было, схема Зенона «логика – физика – этика» пользовалась наибольшим признанием (Клеанф и Хрисипп допускали и другое расположение частей – I 46; II 37). Т. обр., стоицизм – практически ориентированная философия, но логико-­онтологическая проблематика играет в ней принципиально важную роль. Структурная взаимосвязь трех частей служит доктринальным выражени­ем всеобщей «логичности» бытия, или единства законов мирового Разума-Логоса (как олицетворения причинно-следственных связей) в сферах по­знания, мироустроения и морального целеполагания. Закон космоса и закон добродетели един. Поэтому конечная задача логики и физики – обосновать принципы этического долженствования, научить принимать «то, что сле­дует из правильно выбранных тобой посылок» (Epict. Diss. I 7, 9). Чтобы адекватно понять роль отдельной логической или физической концепции, нужно соотнести ее с этикой (этот герменевтический принцип нельзя меха­нически применять к специальным теориям, но в масштабах всего учения он, как правило, оказывается верным).

Основные проблемы. Согласно стоикам, вся каким-то образом на­личная предметность делится на телесное, т. е. истинно сущее, и бесте­лесное (пустота, пространство, время и чистые смыслы, «лектон»), «не­что как бы сущее» (SVF I 65). Взамоотношение двух сфер – глобальная (и не имеющая решения) проблема стоической онто-космологии. Действовать и быть причиной в собственном смысле способно только тело; равнознач­ное взаимодействие между сферами телесного и бестелесного исключено: «Бестелесное не «сочувствует (συμπάσχει)» телу, а тело – бестелесному» (I 518). Поскольку «чистые смыслы», в отличие от платоновских бестелес­ных идей, принадлежат к сфере «квазисуществования» и замкнуты на чело­веческом сознании, они стоят к чувственной реальности не в парадигмати­ко-генетическом, а лишь в корреспондирующем отношении.

Главный парадокс стоического учения заключен в том, что всекос­мическое единство обеспечивается принципами «логичности» космоса, т. е. чем-то бестелесным, не-сущим. Наиболее общим законом, призван­ным смягчить фундаментальную дихотомию, является закон причинной связи, принцип «всекосмического синтаксиса», одинаково действующий в грамматике, логике, физике и этике. Космос организован по тем же са­мым принципам, что и знание о нем. Это объясняется способностью кос­мического разума мыслить свои собственные законы (прежде всего законы противоречия и достаточного основания) как необходимые и всеобщие. Эти же законы являются законами построения чувственного космоса. Поэтому стоики не проводили различия между логической необходимостью и эмпи­рической причинностью. Дабы устранить разрыв между вещами, с одной стороны, и платоновскими идеями или аристотелевским трансцендентным разумом – с другой, стоики «слили» разум, космос и природу в одно це­лое. Столь своеобразное переосмысление элеатовского тезиса о тождест­ве бытия и мышления не могло, конечно, решить важнейший вопрос: как совместить логи ко-аналитически выстроенное совершенство мироздания с его же эмпирически очевидным несовершенством. Более того, в целом ряде пунктов стоики лишь усугубили противоречие между миром понятий (как плодом деятельности разума) и чувственным космосом.

Логика – основополагающая часть стоицизма; ее задача – показать, как действуют необходимые и всеобщие законы разума в сфере познания, и объяснить философствование как строгую научную процедуру. Три сла­гаемых логики – теория познания, риторика и диалектика. Собственно ло­гическая часть, изучающая «бытие» логоса в языке и мышлении, обнимает два раздела – риторику и диалектику; учение о критерии истины, соответ­ствующее теории познания, либо выделялось в самостоятельный раздел (D. L. VII 41), либо считалось разделом диалектики, с которого и начина­лось ее изложение. Риторика есть наука правильно выстраивать и выражать речь, или разновидность доказательства, использующая нестрогие формы, в отличие от диалектики.

Гносеология стоицизма – программный антипод платонической – ис­ходит из того, что познание начинается с чувственного восприятия. Вопрос: что можно знать о мире? – в начальной стадии формулировался так: каков критерий истинности чувственных представлений. Логика в узком и собст­венном смысле обнимает формальную сторону процесса познания. Чтобы не оперировать «пустыми» величинами, нужно предварительно констати­ровать, что вещественная предметность X является именно тем, чем она представляется. Это знание «первого порядка», установление «истины фак­та», и является предметом стоической теории познания. В учении о чув­ственном восприятии с наибольшей полнотой проявляется (но им и огра­ничивается) сенсуалистический пафос стоической гносеологии: чувства не обманывают. Мышление (изначально) не имеет другого материала, кро­ме содержания ощущений (об их возникновении и видах – SVF II 850–872): душа при рождении подобна «чистому листу», готовому к записям (II 83). Познавательный акт строится по схеме «восприятие» (αἴσθησις) – «впечат­ление» (φαντασία) – «согласие» (συγκατάθεσις) – «постижение» (κατάληψις): содержание «впечатления» («отпечаток в душе») верифицируется в интел­лектуальном акте «согласия», приводящего к «постижению». Критерием его «истинности» является «постигающее представление» (φαντασία καταληπτικη): оно возникает только от реально наличной предметности, непреложно свидетельствует о наличии именно такого (а не другого) со­держания в акте восприятия и благодаря экстраординарной отчетливости «схватывает» свое содержание и само его раскрывает. При наличии «по­стигающего представления» автоматически возникает «согласие». В этом понятии суммируется активность разума, его способность к самоопреде­лению («согласие» есть по преимуществу то, «что от нас зависит» – τὸ ἐφ̕ ἡμῖν – II 52 сл.). В «представлениях» и «постижениях» происходит лишь первичный синтез чувственных данных – констатация адекватного воспри­ятия факта. Хотя «неопровержимое постижение» и является своего рода первичным «знанием» (II 90 сл.), предикат «истинный / ложный» в стро­гом смысле приложим не к представлениям и постижениям, а к логическим высказываниям (ἀξιώματα), выражающим их смысл. Сфера применения «ка­талептического» представления ограничена возможностями чувственного восприятия. Из нее выпадают даже такие телесные предметности, как бог, благо, добродетель и т. п., и совершенно выпадает весь класс бестелесных смыслов (т. е. вся область логических операций). Поэтому «каталепсия» и ее итоги являются хоть и необходимой, но предварительной ступенью про­цесса познания. Из откладывающихся в памяти («кладовой впечатлений» – II 56) однородных «постижений» формируются образующие сферу опыта общие представления двух видов. «Предварительные общие представле­ния» (προλήψεις) – результат саморазвития природных задатков (таковы представления о благе и зле, о боге и т. п.) Прочие «общие представления» (ἔννοιαι) образуются «искусственно» из ряда «постижений» (II 82 сл.).

Чтобы стать методически упорядоченной системой знания, опыт дол­жен приобрести четкую аналитико-синтетическую структуру: это задача диалектики, которая включает: 1) учение об обозначающем (τὸ σημαῖνον) как о звуках и буквах, составляющих слова (грамматика); 2) учение об обо­значаемом (τὸ σημαινόμενον) – логику в собственном смысле. Основой диа­лектики является семантика (находящая отклики в логико-семантических концепциях 20 в.), которая анализирует отношение слова-знака («выражен­ное слово», λόγος προφορικός), обозначаемого смысла («внутреннее слово» = «лектон», λόγος ἐνδιάθετος, πρᾶγμα σημαινόμενον, λεκτόν) и вещественно­го деноната (το τυγχάνον – чувственная предметность, раскрывающая себя в «каталептическом представлении») (SVF II 136 сл.). «Лектон» определяет­ся как то, что «возникает согласно разумному представлению» (II 181), или как «мыслимая предметность» (πρᾶγμα νοούμενον – II 166 сл.). «Лектон» делятся на незаконченные, выражаемые только предикатом (напр., «пи­шет») и законченные, состоящие из субъекта и предиката (напр., «Сократ пишет» – II 181 сл.); последние и являются логическими высказываниями (ἀξιώματα). Деление высказываний на простые (субъект плюс предикат – II 193 сл.) и сложные производится по формальному признаку: простое есть то, что не является частью сложного.

Формальная логика устанавливает зависимость между смыслами, изо­морфную причинной зависимости в физическом мире и этическому дол­женствованию; поэтому ее основой является импликация (как строгая аналитическая процедура). Использование развернутых высказываний в ка­честве терминов силлогизма позволяет считать формальную логику стои­цизма первой «логикой пропозиций» в истории европейской логики (о клас­сификации и правилах сочетания высказываний см. Хрисипп). Учение о категориях формально не относится ни к одной из трех частей доктрины. Универсальным средством описания и анализа любой предметности выступают 4 взаимосвязанные класса предикатов, или кате­гории:

• «субстрат» (ὑποκείμενον),
• «качество» (ποιόν [ὑποκείμενον]),
• «состоя­ние» (πὼς ἔχον [ποιόν ὑποκείμενον]),
• «состояние в отношении» (πρός τί [πως ἔχον ποιόν ὑποκείμενον]);

каждая последующая категория «раскрывает» пре­дыдущую (SVF II 369–375). Наиболее работоспособны 3-я и особенно 4-я «категории», характеризующие те реально наличные предметности (ситуа­ции), которые можно подставлять вместо символов в логические тропы. Этим четырем категориям, вероятно, предшествовала наиболее общая ка­тегория «нечто» (τὸ τί), которая сказывалась обо всем, что вообще является предметностью – телесной или смысловой (II 329–335).

Физика – последнее оригинальное физическое учение до-неоплатониче­ского периода – трактует о телесном и о бестелесном за исключением «лек­тон». Она отличается не имеющим аналогов в античности тотальным со­матизмом, лежащим в основе последовательно-континуалистской картины мира. Двумя главными разделами физики являются онто-космология и ан­тропология. Пантеистическое отождествление бога с телесным сущим при­водит к фундаментальному смещению акцентов: онтологической моделью служит антитеза не идеи и материи, а двух вечносущих «начал»: активного (τὸ ποιοῦν – бог-Зевс = Логос) и пассивного (το πάσχον – бескачественный субстрат, вещество). Их следует понимать не как первичные субстанции, а как принципы организации единого сущего (SVF I 85 сл.; II 299 сл.), кото­рым не соответствует никакая вещественная реальность и которые можно различить лишь «мысленно» (Posid. fr. 92 Ed.–Kidd). «Бескачественность» в стоической космологии есть способность (всегда актуальная) существо­вать в бесконечном разнообразии форм и качеств. Понятийное разделение «начал» задано презумпцией познаваемости мира и его объективно-телео­логической интерпретацией. Кроме того, начала призваны объяснить ме­ханизм стоической ко смогонии (где заметно влияние ионийской тради­ции).

На первом этапе космогонии путем сгущения и разрежения возникают две пары элементов (которые, в отличие от начал, преходящи и изменчивы): активные (огонь и воздух) и пассивные (земля и вода); они актуализируют противоположность начал. Из элементов возникают все вещи согласно ин­дивидуальным «семенным логосам» (λόγοι σπερματικοί), в которых Логос выступает как закон организации и развития каждой индивидуальной «при­роды» (I 97 сл.). Космос – окруженная беспредельной пустотой сфера с не­подвижной землей в центре и огненным эфиром на периферии (II 522 сл.). Солнце и звезды – разумные огненные тела шарообразной формы (толь­ко Клеанф считал их конусовидными), питающиеся морскими испарения­ми; Луна по вещественному составу больше похожа на Землю (II 650 сл.). Космос – разумное живое существо (II 633 сл.). Как миропорядок он пре­ходящ: в конце каждого цикла развития огонь поглощает прочие элементы, и происходит «воспламенение» (ἐκπύρωσις), но в каждом следующем цикле мир возрождается из огненного протосубстрата в прежнем виде (II 596 сл.). Время понимается как мера движения; пространство, время и тело беско­нечно делимы (II 482 сл.).

Предельной манифестацией бога-Логоса (Зевса) на физическом уровне выступает творческий огонь (πῦρ τεχνικόν), он же – природа (то, что в себе самом несет начало порождения и развития). Творческий огонь отождест­вляется с пневмой, состоящим из огня и воздуха всепроникающим теплым дыханием, «душой» космического организма. Основная характеристика пневмы – «давление огня» (πληγὴ πυρός), или «напряжение» (τόνος), и дву­направленное движение: центростремительное обеспечивает стабильность любой вещи и космоса в целом, а центробежное – разнообразие телесных качеств (II 439 сл.; 1027). В стоическом космосе основной структурной кон­стантой является тонкость и степень напряжения пневмы, но не дуализм формы и субстрата. Каждое тело и весь космос – своеобразное «динамиче­ское» единство, или динамический континуум. Это делает возможной «кос­мическую симпатию», коррелятом которой является «всеобщее и полное смешение» (κρᾶσις δι̕ ὅλων) как следствие бесконечной делимости и пол­ной взаимопроницаемости телесных структур и их качеств (II 463 сл.). Обладающая собственными качествами вещь (физический «факт») опреде­ляется как «состояние пневмы» (πνεῦμα πὼς ἔχον), или «пневматическая структура» (ἕξις) (II 368; 379). Номинализм как исходная установка сводит к минимуму важность деления сущего на роды и виды; актуально выде­ление его пространственно-временных и причинно-следственных связей. Онтология стоицизма регистрирует не субстанции, а наличные состояния, или явления-факты. Уровни организации телесных структур определены степенью чис­тоты и напряжения пневмы:

1) уровень неживого вещества, «структура»;

2) растительный, «природа»;

3) животный, «душа» и

4) разумный, «логос».

В каждом последующем уровне содержится предшествующий. В отличие от неживых структур, живая природа способна к саморазвитию и является «движущейся структурой» (ἕξις κινουμένη), одушевленные существа сверх того обладают влечением и примитивной способностью представления, и лишь существа разумные объединяют в себе все способности, которые венчает разум (I 158; II 458; 714 и др.). Специальный раздел физики по­священ каузальному взаимодействию. Отождествление логической необхо­димости с физической причинностью приводит к абсолютному детерми­низму (психологическая основа этической «терапевтики»): причинность «из ничего» невозможна, возможное и случайное постулируется как при­чинность неизвестная. Делению причин на известные и неизвестные со­путствует функциональное деление на основные и вспомогательные или (в моральной проекции) на решение субъекта (τὸ ἐφ̕ ἡμῖν, προαίρεσις) и внеш­нюю, не зависящую от субъекта причинность (II 336 сл.). Всекосмическое «сцепление» причин понимается как судьба (εἱμαρμένη): это «причинная цепь всего существующего» (II 915), первичное основание, «согласно ко­торому произошедшее произошло, происходящее происходит, а имеющее произойти произойдет» (II 913). Неизбежная предопределенность событий (τὸ κατηναγκασμένον), их вечная, целостная и упорядоченная взаимосвязь выражается в понятии «рока» (ἀνάγκη – II 916; 926). В провиденциально­-телеологической ипостаси «судьба» = «необходимость» = Логос выступа­ет как божественный «промысл» (πρόνοια), целесообразно упорядочиваю­щий мироздание (основание для суждений мантики) (II 913 сл.; 1106 сл.; 1141 сл.), «живущее в согласии и сочувствии с самим собой» (II 912).

Теология, венчающая космологию, построена на принципе аллегоре­зы: в традиционных богах персонифицируются различные функции единого Логоса-Зевса, – мыслящей огненной пневмы, которая не имеет определен­ной формы, но способна превращаться во что угодно. О существовании бога неопровержимо свидетельствует упорядоченная красота мироздания, самой совершенной частью которого он является (SVF II 1009 сл.). Безличность божественного начала не позволяла представить божество антропоморфно: оно лишено формы и «нечеловековидно» (II 1057 сл.). Однако программ­ный пантеизм не препятствовал аллегорическому осмыслению мифов, что давало возможность совместить его с любыми формами традиционного по­литеизма и подчеркнуть «природность» последнего.

Стоицизм придал мифологической аллегории статус универсально­го метода, позволявшего толковать физическую реальность и превратить мифы в составную часть общефилософской конструкции (общее – Cic. Nat. D. I 39 сл.). Первостепенную важность имели физические аллегории (ото­ждествление отдельных богов с элементами), а не исторические или мо­ральные. Все боги – определенные состояния (ἕξεις), «ипостаси» пневмы. Но единственным божеством в настоящем смысле слова, заключающем в себе всех прочих богов, является Зевс, он же космос, – синтетическое объ­единение важнейших потенций и реалий космической жизни, самая тонкая, разумная, огневидная пневма (SVF II 1009; 1076). Прочие боги – проявле­ния Зевса-пневмы. Как воздух – это Гера, как вода – Посейдон, как земной огонь – Гефест, как земля – Деметра, Гестия, Рея. Афина – эфир, тончайшая часть пневмы, квинтэссенция разума, душа космоса (Heraclit. Alleg. 6–40; Cornut. 20 сл.; D. L. VII 147; Diog. Bab. fr. 33). Стоические этимологии чаще всего наивны и казались такими уже древним. Использовались, конечно, традиционные (еще из платоновского «Кратила» известные) этимологии (Гера – ἀήρ). Новшество заключалось в попытке выявить через этимологии физический статус той или иной ипостаси Зевса, для чего часто приходи­лось подгонять имя божества под его функцию, а сюжет мифа представлять как физическую теорию. Хрисипп, напр., выводил номинатив Ζεύς от ζῆν («жить»), а основу косвенных падежей Δι – от διά, «ибо по причине него (δι̕αὐτόν) все» (D. L. VII 147).

Раннестоическая антропология смоделирована в парадигме микро/ макрокосмоса: человек, подобно космосу, полностью телесен, внутренне­целостен и целиком определен своим разумным началом. Душа человека как «горячая разумная пневма» (II 779) является «частицей» космической пневмы, она пронизывает все тело «целиком и полностью» (δι̕ ὅλου) по­добно тому, как огонь целиком пронизывает раскаленное железо. Будучи телесной, душа сочувствует (συμπάσχει) телу и ей больно, когда тело стра­дает от раны или болезни, а тело, в свою очередь, сочувствует душе и крас­неет, когда душе стыдно, и бледнеет, когда ей страшно (I 518). По стоикам, душа образуется в момент рождения путем охлаждения утробной пневмы (по стоикам, слово ψυχή производно от ψυχρόω, «охлаждать», II 808), кото­рая таким образом превращается в «душу» из «природы», т. е. переходит от одного состояния к другому, более высокому (II 804–806). После смерти душа отделяется от тела, – именно этим Хрисипп доказывал ее телесность, ибо «ничто бестелесное и не соприкасается с телом» (II 790, ср. 791–794), – и некоторое время может существовать самостоятельно: души мудрецов как наиболее разумные и «крепкие» могут существовать до мирового пожара, души неразумных погибают вскоре после смерти (II 809–812).

Душа состоит из восьми частей: пяти чувств, речевой, породительной и «ведущей» (ἡγεμονικόν); в последней (помещаемой в сердце) сконцентри­рованы «способности» представления, согласия, влечения и разумности (II 773 сл.). Ощущения и речь возникают в результате круговорота пневмы между органом чувств и «ведущей» частью, поэтому, согласно Хрисиппу, «пневма, простирающаяся до трахеи – это голос, до глаз – зрение, до ушей – слух, до ноздрей – обоняние» и т. д. (II 885). Влечение («стремление души к чему-то») возникает как результат «согласия» на «впечатление» о привлека­тельности объекта (III 169–178). В отличие от Зенона, считавшего влечения эпифеноменами суждений, Хрисипп отождествил их с суждениями, придав психологии законченный интеллектуалистический характер. Средняя Стоя провела платоническую коррекцию учения, допустив самостоятельное су­ществование аффективного начала в душе.

Этика – наиболее значимая часть учения, оказавшая универсальное влияние на все развитие этики от христианства вплоть до Канта, – базиру­ется на идее автаркии добродетели при аналитическом соединении понятий добродетели и счастья («добродетели довольно для счастья») и отличается отчетливой антигедонистической направленностью. Ее оригинальность вне сомнений, несмотря на заметное в некоторых отношениях сходство с пла­тонической и кинической этикой. Исходным пунктом теоретической этики следует (как свидетельствуют, напр., «Философумены» Гиерокла) считать созданную, по всей видимости, Зеноном (SVF I 197 сл.) концепцию «первич­ной склонности», или «предрасположенности» (οἰκείωσις), устанавливаю­щую «природные» масштабы целеполагания и долженствования: действия живого организма первоначально детерминированы стремлением к самосо­хранению и «первичному по природе» (τὰ πρῶτα κατὰ φύσιν). «Первичная склонность» определяется как «ощущение и принятие своего» (αἴσθησις τοῦ οἰκείου καὶ ἀντίληψις – Plut. St. rep. 12, 1038 с). Удовольствие не явля­ется природной целью и есть лишь следствие удовлетворения первичной склонности. У разумного существа эта эгоистическая склонность (выну­жденная дань самосохранению, позволяющая природе затем полностью развить разумные задатки) с возрастом необходимо эволюционирует через «расположенность» к близким до уважения себя и других как носителей ра­зума в масштабах всего мира (III 178 сл.); отсюда берут начало природная справедливость и космополитический пафос стоицизма. «Предварительные представления» (προλήψεις) о природном как благом и полезном растущий разум трансформирует в сознательный выбор целей, и сфера чистой нравст­венности вычленяется из первоначально широкой сферы «естественного». Концепция первичной склонности представляет собою средоточие важных смыслов, из которых затем развиваются учения о цели, о благе, обществе и государстве.

Конечная нравственная цель (императив) определена Зеноном как «жизнь согласно с природой» (ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν) (SVF I 179 сл.; существует версия, что слова «с природой» добавил Клеанф – III 12). В раз­личных вариациях эта формулировка воспроизводилась всеми крупными стоиками. Ее смысл: внутренне единая, во всем согласная с логосом (таков смысл неологизма Зенона) жизнь. При всех неясностях соотношения «при­роды» и «блага» стоики никогда не подвергали сомнению сократическое отождествление блага, нравственного совершенства (добродетели) и конеч­ной цели. Из этого тезиса выводились все категории этики.

Благо и зло материальны – это состояния пневмы (поэтому различие между ними лежит вне платоновской диэрезы идея = благо / материя = зло), но для субъекта значимы только как объект нравственного целеполагания. Отсюда распространенная школьная формула: «только нравственно-пре­красное – благо» (μόνον τὸ καλὸν ἀγαθόν). Постулируя нравственную авто­номию субъекта, стоики разработали своеобразную космодицею (возмож­но, с оглядкой на Plat. Resp. X 617 e). Если зло не есть свойство космической причинности, оно может проистекать только из решения человека и долж­но быть вменимо; вменимость тождественна признанию свободы решения (SVF II 974 сл.). Поскольку логос задает масштаб и избирается как цель разумной природы, должен существовать регулятивный принцип, т. е. им­ператив, диктующий избрание этой цели. Если человек знает, что такое бла­го, и способен избрать его, он должен это делать. Императив выступает как нравственный закон, обладающий свойством внутреннего принуждения: природный неписаный закон – мерило (κανών) блага и зла, справедливого и несправедливого (III 314).

Все сущее делится на благо, зло и безразличное. «Между» благом и злом (соотв. добродетелью и пороком) нет ничего среднего: поэтому перипатети­ческая метриопатия неприемлема. Поскольку благо есть единственный объ­ект нравственного выбора (αἱρετόν), безразличное (ἀδιάφορον) лишь «пред­почитается» как средство и потому обладает «ценностью» (ἀξία). Критерием выступает соответствие «природе» в широком смысле: «природное» (здо­ровье, красота, богатство и т. п.) есть «предпочитаемое» (προηγμένον), все противное природе и лишенное «ценности» (смерть, болезнь и т. п.) – «не­предпочитаемое» (ἀποπροηγμένον) (в терминологии Зенона) (I 190 сл.; III 117 сл.). Поскольку благо мыслимо только как разумное состояние пневмы, оно определяется как «соответствующее [разумной] природе совершенст­во разумного существа» (III 76) и тождественно добродетели (ἀρετή), кото­рая есть «завершенное и неизменное состояние (διάθεσις) ведущего начала души» (I 202).

В наиболее общем плане добродетель есть «разумность» (φρόνησις), или знание блага, зла и безразличного, а ее виды (здравомыслие, муже­ство, справедливость) являются ситуативными проявлениями разумно­сти. Противоположность добродетели, порок, тождествен страсти (виды: скорбь, страх, вожделение, наслаждение), которая представляет собой не­разумное и противоприродное движение души, или чрезмерно сильное вле­чение. Поэтому добродетель можно определить как отсутствие страстей, апатию (см.) (SVF I 199 сл; III 197 сл.; 397 сл.). В сфере практического вы­бора безразличному соответствует «надлежащее» (καθήκον), т. е. действие «природно» оправданное (заданное первичной склонностью) и целесооб­разное для всякого живого организма, но лишенное подлинно нравственно­го характера. Сфера «надлежащего» столь же условно помещается «между» добродетельными и порочными действиями, как «безразличное» – между благом и злом. Именно в этом смысле оно называется «средним надлежа­щим» (μέσον καθῆκον). Нравственное действие, κατόρθωμα (высший уро­вень «надлежащего», на котором природа полностью реализует свой разум­ный потенциал), определено не инстинктом самосохранения, а моральным отношением к действию, которое совершается по требованию нравствен­ного закона (νόμου πρόσταγμα – III 520), т. е. морально законодательст­вующего разума, а не «природы» в широком смысле (I 230 сл; III 491 сл.). Воплощением идеала добродетельности является мудрец. Будучи внутрен­не автономен (добродетель – единственное, что «зависит от нас»), он обла­дает непогрешимым интеллектуально-нравственным настроем, соответст­вующим идеалу «апатии», и принимает свою судьбу как проявление благого промысла: знание нравственной необходимости совпадает с пониманием космической причинности. Целью мудреца является его собственное со­вершенство, подобное совершенству космоса и выраженное в действии: мудрец имеет друзей, участвует в делах общества и т. п. Поскольку мудрец следует только своим внутренним принципам, он может демонстративно пренебрегать сферой «безразличного» и совершать шокирующие поступ­ки. Самоубийство рекомендовалось при обстоятельствах, делающих невоз­можным идеально-нравственное поведение (I 216 сл.; III 544 сл.; 743 сл.). Конкретные предписания, касавшиеся отдельных практических ситуаций, были основным предметом практической этики (моралистики) (I 233 сл; III 685). Увещательные сочинения составляли значительную часть наследия стоицизма, причем для Поздней Стои – подавляющую. Именно в этой среде (поверхностной, но самой жизнеспособной и долговечной ипостаси уче­ния) сохранялся устойчивый круг наиболее важных идей стоицизма, кото­рые воспринимались только сквозь призму школьной паренетики, ставшей неотъемлемой частью европейской моралистики.

Ригористическая посылка этики – все, что не благо, есть зло; каждый, кто не мудр, порочен (хотя за немудрым большинством человечества, ви­димо, признавалсь способность «продвигаться» к добродетели – I 232) – вступала в неизбежное противоречие с абсолютизацией исходной «природ­ной» основы всякого действия. После Хрисиппа (особенно в Средней Стое) были сделаны попытки, не отказываясь формально от первоначального ри­горизма, ввести «предпочитаемое» в сферу нравственного целеполагания, а также признать нравственное достоинство за «продвигающимися» к доб­родетели (но еще не обладающими ей и, следовательно, не мудрыми), – что открывало путь к синтетическому соединению добродетели и счастья. Но несмотря на все попытки обосновать нравственную автономию, «цар­ство свободы» было (в силу недостаточного формализма этической тео­рии) принесено в жертву природе, которая выступает общей основой этики и права. Поэтому теория государства и права, формально не входящая в состав этики, по сути является ее продолжением, т. к. восходит к теории первичной склонности.

Естественное «расположение», поначалу испытываемое к близким, рас­пространяется c «взрослением» разума на всех людей как «братьев по при­роде»: «дружелюбие» (φιλία), или «общность жизни» (κοινωνία βίου – SVF III 112; 340 сл.), предписывается законом «природной справедливости». Справедливость – единственная добродетель, которая выражает долженство­вание по отношению к другому индивиду сообразно его природному досто­инству разумного существа. Сама природа побуждает ценить людей: по при­роде никто не раб (III 352 сл.). Все механизмы совместной жизни существуют естественным образом, а не по установлению: писаные законы суть лишь не­избежная дань несовершенству большинства людей (III 314 сл.). Подлинно «справедливый муж» – гражданин мира (κοσμοπολίτης), сообразующий свои действия с требованиями всекосмического разума (III 336). Учение о космо­полисе (I 262 сл.; 587; III 333 сл.) – мировом сообществе разумных существ, основанном на едином законе, свидетельствует об оформлении нового для античности политико-правового мышления, оказавшего универсальное влияние на развитие европейского правового сознания.

Эволюция стоицизма отражает основное направление трансформации учения. В раннем стоицизме логико-онтологическая проблематика неиз­менно присутствует на первом плане. Средний стоицизм вносит изменения в догматику (прежде всего в антропологию и этику), включая в нее плато­нические и перипатетические элементы; логико-онтологическая проблема­тика постепенно отходит на задний план. В позднем стоицизме теоретизи­рование постепенно сводится к этике (хотя у Сенеки еще заметен интерес к физике, а у Эпиктета – к логике), которая все более эволюционирует к моралистике; соответственно меняется и тематика сочинений. В таком виде стоицизм в 1–2 вв. н. э. становится ведущей «философской идеологией» Римской империи. Параллельно происходит широкая диффузия стоической терминологии и догматики, знаменующая конец стоицизма: как практиче­ская философия стоицизм не выдержал соперничества с христианством, а как теоретическая – с возрождавшимся платонизмом.
Стоицизм оказал заметное влияние на христианскую теокосмологию, антропологию и этику (апологеты, Климент Александрийский, Тертуллиан, Немесий Эмесский, Василий Великий, Августин), на арабо-мусульман­скую мысль, а затем – на ренессансный «натурализм» и новоевропейскую философию (Декарт, Спиноза, английский эмпиризм, Просвещение; тео­рии государства и права 16–18 вв.); особым феноменом является программ­ный «неостоицизм» 16–17 вв. (Липс, Дю Вер, Шаррон), реанимированный в нач. 20 в. (Луазель). В настоящее время стоицизм вновь начинает рассмат­риваться как источник продуктивных философем (Делёз и др.).

Источники

• Stoicorum veterum fragmenta. Vol. I–III. Coll. I. ab Arnim. Lipsiae 1921– 1923²; vol IV. Indices. Conscr. M. Adler. Lipsiae, 1924 (Stuttg., 1968³)
• Фрагменты ранних стоиков. Пер. и комм. А.А. Столярова. Т. I–III. 1. М., 1998–2007;
• I frammenti degli Stoici antichi. Trad. e ann. da N. Festa. Vol. I–II. Bari, 1932–1935 (Hldh.; N. Y., 1971²);
• Baldassari M. La logica stoica. Testimonianze e frammenti. Testi originali con introduzione e trad. commentata. T. I–III. Como, 1985–1986;
• Hülser K.-H. Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Neue Sammlung der Texte mit deutschen übersetz. und Kommentar. Bd. I–IV. Stuttg., 1987–1988

Соч. средних и поздних стоиков см. в соотв. статьях.

Литература

Общие работы:

• Bevan E. Stoics and Sceptics. Oxf., 1913;
• Barth P. Die Stoa. 6 Aufl ., völlig neu bearb. von A.Goedeckemeyer. Stuttg., 1946;
• Pohlenz M. Die Stoa. Bd. 1–2. Gött., 1964–1965³;
• Christensen J. An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Cph., 1962;
• Edelstein L. The Meaning of Stoicism. Camb., 1966;
• Rist J. M. Stoic Philosophy. Camb., 1969;
• Schmekel A. Die Philosophie der Mittleren Stoa. Hldh., 1974²;

Исследования:

• Arnold V. E. Roman Stoicism. L., 1958²;
• D’Agostino V. Studi sul neostoicismo. Seneca, Plinio il Giovane, Epitteto, Marco Aurelio. Tor., 1950 (1962²);
• Recovering the Stoics (SJPh XXIII Suppl.) 1985;
• Long A.A. Stoic Studies. Berk.; L. Ang.; L., 1996;
• Inwood B. (ed.). The Cambridge Companion to the Stoics. Camb., 2003;
• Степанова А.С. Философия Древней Стои. СПб., 1995;
• Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995.

Логика:

• Mates B. Stoic Logic. Berk.; L. Ang., 1961²;
• Frede M. Die Stoische Logik. Gött., 1974; Les Stoïciens et leur logique. Ed. J. P Brunschwig. 1978;
• Bobzien S. Die Stoische Modallogik. Würzb., 1986.

Физика :

• Sambursky S. Physics of the Stoics. L., 1959;
• Bloos L. Probleme der Stoischen Physik. Hamb., 1974;
• Hahm D.E. The Origins of Stoic Cosmology. Ohio UP., 1977;
• Goldschmidt V. Le système stoïcien et l’idée de temps. P., 1969²;
• Duhot J.J. La conception stoïcienne de la causalité. P., 1989.

Этика :

• Dyroff A. Die Ethik der Alten Stoa. B., 1897;
• Rieth O. Grundbegriffe der Stoischen Ethik. B., 1933;
• Mancini G. L’etica stoica da Zenone a Crisippo. Padova, 1940²;
• Bodson A. La morale sociale des derniers stoïciens, Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle. P., 1967;
• Tsekourakis D. Studies in the Terminology of the early Stoic Ethics. Wiesb., 1974;
• Forschner M. Die Stoische Ethik: Über den Zusammenhang von Natur, -Sprach- und Moralphilosophie im altstoischen System. Stuttg., 1981;
• Inwood B. Ethics and Human Action in Early Stoicism. Oxf., 1985;
• Nussbaum M. The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic Ethics. Princ., 1994;
• Bobzien S. Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxf.; N. Y., 1998.

Стоическая традиция в философии:

• Oltramare A. Les origines de la diatribe romaine. Gen.; Lausanne, 1926;
• Loisel G. Libertй, Droit, Bonté. Marcaurelia. Doctrine néo-stoïcienne de vie religieuse, morale et sociale. P., 1928;
• Spanneut M. Le stoïcisme des pères de l’église. De Clément de Rome а Clément d’Alexandrie. P., 1957;
• Jadaane F. L’infl uence du Stoïcisme sur la pensée musulmane. Beyrouth, 1968;
• Spanneut M. Permanence du Stoïcisme: De Zénon à Malraux. Gembloux, 1973;
• Tanner R.G. The case for Neo-stoicism today, – Prudentia 14, 1982: 39–51;
• Colish M.L. The Stoic tradition from Antiquity to the early Middle Ages. T. 1–2. Leiden, 1985

См. тж. общ. лит. к статье Античная философия.

А. А. СТОЛЯРОВ