СЕНЕКА ЛУЦИЙ АННЕЙ (Lucius Annaeus Seneca)
(1 до н. э. – 65 н. э., Рим), крупнейший представитель Поздней Стои, римский государственный деятель, драматург.
Жизнь. С.
– сын Сенеки Старшего (известного ритора). Точная дата и место рождения не известны. По одной (ранней и традиционной) версии, родился в Кордубе, Испания, в 4 до н. э.
(в ее пользу, напр., Martial. I 61 и средневековая традиция), по другой (основанной преимущественно на косвенных свидетельствах, заимствованных из сочинений самого С., и, вероятно, более предпочтительной) – в Риме (куда переехал С. Старший) в 1 до н. э. или 1 н. э. Философией интересовался с юношеских лет. Вероятно, в кон. 10-х – нач. 20-х посещал лекции стоика Аттала, а также членов кружка
Секстия – Сотиона, Секстия-мл. (Ep. 49, 2; 108, 13 сл.) и философствующего ритора Папирия Фабиана (De brev. vit. 10; Ep. 40, 12; Nat. qu. III
27). Вероятно, в конце 20-х С. совершил путешествие в Египет, где лечился, изучал местные нравы и географию; вернулся в 31. Вскоре занялся карьерой и в 33/34 получил квестуру. При Клавдии в результате придворных интриг в 41 отправлен в изгнание на Корсику (где начал активно заниматься литературным творчеством), в 49 возвращен, получил должность претора и стал воспитателем юного Нерона. Консул-суффект 56 г. В правление Нерона достиг вершин власти и богатства. В 62 отношения Нерона и С. ухудшились, С. отошел от политической деятельности и занимался главным образом философскими и литературными трудами. В 65 обвинен в причастности к заговору Пизона и покончил с собой (о последних часах жизни С. см. Tac. Ann. XV 62–63).
Сочинения. До нас дошли I) «Диалоги» (Dialogi) – сборник небольших (за исключением трактата «О гневе») морально-наставительных трактатов. Различные версии датировки расходятся порой весьма существенно; вероятную последовательность написания можно представить по суммирующей работе (Giancotti) примерно так: 1) «Утешение к Марции» (Ad Marciam de consolatione, после 37); 2) «Утешение к матери Гельвии» (Ad Helviam matrem de consolatione, 41); 3) «Утешение к Полибию» (Ad Polybium de consolatione – 41/44); 4) «О гневе», 3 кн. (De ira, 41–52); 5) «О постоянстве мудреца» (De constantia sapientis, 49/54); 6) «О скоротечности жизни» (De brevitate vitae, 49/62); 7) «О блаженной жизни» (De vita beata, 54/62); 8) «О спокойствии души» (De tranquillitate animi, после 54); 9) «О промысле» (De providentia, 58/62); 10) «О досуге» (De otio, 60/62). «Говорящие» названия сами по себе дают представление о тематике. Возможно, что эти сочинения объединил в сборник уже сам С. По другой версии, «диалогами» С. называл все свои прозаические сочинения (Quint. Inst. or. X 1, 129, ср. Sen. De ben. V 19, 8). II) Трактаты «О снисходительности» (De clementia, ок. 55–56) в 2 кн., «О благодеяниях» (De benefi ciis, ок. 56–62) в 7 кн., «Исследования о природе» (Naturales quaestiones, 62–64) в 7 кн. и «Нравственные письма к Луцилию» (Epistulae morales ad Lucilium, закончены в 64), – в этом сборнике из 124 писем представлена «сумма» мировоззрения С. в наиболее емких и продуманных формулировках.
Многие сочинения известны только по названию или по незначительным фрагментам («О природе рыб», «О природе камней», «О колебании земли», «О форме мира»,
«О стране и священных обрядах египтян»,
«О местоположении Индии», «Нравственная философия», «Об обязанностях», «О безвременной смерти», «О браке», «О жизни отца», «О суеверии»). В трагедиях С. («Медея», «Федра», «Эдип», «Финикиянки», «Геркулес в безумье», «Геркулес на Эте», «Фиест», «Троянки», «Агамемнон», «Октавия») и сатире на смерть императора Клавдия «Отыквление» философские идеи выполняют пропедевтико-педагогическую функцию. Сохранились также небольшие поэтические произведения. Прозаические сочинения С. выдержаны в жанре диатрибы (наставительное рассуждение на общефилософские и особенно моральные темы, обращенное к воображаемому или реальному собеседнику), элементы которого заметны даже в таком достаточно специальном сочинении, как «Исследования о природе». Художественные достоинства сочинений С. обеспечили ему видное место в истории мировой литературы.
Учение. У Аттала и Сотиона С. получил первое представление о стоической философии и пифагореизме (об увлечении последним –
Ep. 108, 17 сл.); значительное влияние на С. оказали сочинения
Панетия и особенно
Посидония. С. хорошо знал сочинения ранних стоиков – всех основателей Стои,
Аристона Хиосского и
Антипатра из Тарса и, вероятно, многих других. Несомненно знакомство с Платоном и Аристотелем (напр., Ep. 58, 8–9 – категории; там же, 65, 1 сл. – разбор теории причин), с учениями элеатов, мегариков, киренаиков; в последние годы С. читал Эпикура
, не разделяя, впрочем, его исходных установок. Сочинения С. важны в доксографическом отношении (ок. 90 фрагментов в собр. SVF, свыше 70 фрагментов Посидония в собр. Edelstein–Kidd). Поэтому характеристика Квинтилиана (Inst. or. Х 1, 129):
«В философии он не силен, но зато был великим обличителем пороков» – справедлива лишь на вторую половину. Попытки детально проследить духовную эволюцию С. на основании биографических фактов или ненадежной хронологии сохранившихся сочинений (Giancotti, Grimal и др.) недостаточно убедительны. С уверенностью можно утверждать лишь, что в последние годы жизни С. уделял повышенное внимание общефилософским проблемам и вопросам нравственного самосовершенствования.
С. – ключевой представитель Поздней Стои. В его мировоззрении реализовалось основное направление эволюции стоической школы. Сухая доктрина растворяется в нравственно-религиозном учении; философия в конечном счете сводится к этике и из отвлеченного исследования первооснов бытия, блага и добродетели становится средством кристаллизации интимных убеждений, концентрации на жизни своего «я»: философия –
«лекарство» для души (Ер. 117, 33), она «учит делать, а не говорить» (20, 2). С. чуждо сухое, методичное теоретизирование, и говорить о его «учении» следует с большой осторожностью. Однако он неизменно внимателен к теории, в большинстве пунктов верен раннестоической ортодоксии (критикует, напр., Аристона Хиосского и Антипатра из Тарса за отступления от догмы: 89, 13; 92, 5; 94, 2) и отождествляет себя со стоической школой («наши» – 117, 2). С. наряду с Цицероном
принадлежит основная заслуга в переводе греческих философских (и, в частности, стоических) терминов на латынь.
«Мудрость» (sapientia, σοφία) С. традиционно определяет как «знание вещей божественных и человеческих» (Ep. 89, 4) – знание, достигшее высшего совершенства, – или как «искусство жизни» (ars vitae – 117, 12). Философия – стремление к мудрости, и в этом отношении может рассматриваться как своего рода тайное знание, доступное лишь избранным (95, 64; Nat. qu. I pr. 3). Она самодостаточна, а все специальные и прикладные, «свободные науки» (artes liberales) черпают из нее свои основания, служат ей и сами по себе не делают человека лучше (Ep.
88, 1 сл.: Nat. qu. I pr. 1). Философия изучает общие законы и основоположения (Ep.
94, 2 сл.): правила применения разума, первопричины сущего (в духе «этиологии» Посидония – 95, 65) и природу блага и зла; соответственно этому она делится на логику, физику и этику (89,
9 сл.). Первые две части С. считает хотя и вспомогательными, но (в отличие от Аристона) совершенно необходимыми для обоснования этики (89, 13). При декларативном пренебрежении к деталями и частным вопросам (век человека недолог, и нельзя растрачивать его мелочи, когда мы не знаем,
«как жить и как умирать» – 45,
5) С. постоянно уделяет им внимание. В некоторых случаях С. допускает различные варианты решений, и даже подчеркивает критичность своей позиции (33, 4 сл.; 113, 23; De vit. beat. 3, 2), но скепсис на уровне методологической установки считает наихудшим заблуждением (Ep. 88, 43 сл.).
Логика – общая пропедевтика, учащая правильно пользоваться разумом и корректно строить рассуждения, без чего невозможно отличить истинное от ложного и благо от зла (89,
11 сл.). Хотя логическая часть не была для С. предметом первостепенного интереса, он упоминает о ее делении (риторика, диалектика и т. д. – 89, 17 сл.) и порой разбирает специальные вопросы (напр., соотношение знака и обозначаемого смысла –
117, 13). Главное – не превращать поиск истины в игру словами (за что С. критикует даже основателя школы
Зенона – 82, 9, ср. 49, 5 сл.; 88, 42). Гносеология (в узком смысле) традиционна: чувственное восприятие (начальная ступень) – представление – «согласие» (117, 13).
Физика необходима постольку, поскольку, не понимая природы космоса и мирового божественного разума, нельзя понять и самого себя (Nat.
qu. I pr. 13 сл.). Основоположения физики в основном трактуются в соответствии со школьной догмой. Все делится на телесное и бестелесное (Ep.
58, 11; 89, 16). Правда, говоря о родах того, что существует, С. предпочитает понимать первую стоическую категорию (τι, «нечто»), обнимающую и телесное, и бестелесное, как «нечто сущее» (quod est – 58, 11 сл.), хотя по школьной традиции сущим в настоящем смысле считалось только телесное (из других «категорий» С. довольно часто упоминает, напр., третью – quo modo se habens = πὼς ἔχον – 50, 6; 113, 2; 7). В телесном различаются два начала: активное (бог-логос) и пассивное (бескачественный субстрат, вещество) (65, 2; 23). Верховное божество –
пневма (spiritus), пронизывающая и структурирующая космос, – по традиции стоического пантеизма персонифицировано как Логос-Юпитер, вмещающий в себя прочие божества (6, 5; 9; Nat. qu. I pr. 3; V 18, 13 сл.). Оно тождественно благому промыслу, руководящему всеобщей и необратимой связью причин, или судьбой (Ep. 19, 6; Nat. qu. II
35–37). Познавая единичные причины, человеческий разум восходит к божественной первопричине (Ep. 65, 11 сл.).
С. – последний крупный стоик, имевший естественно-научные интересы. В ряде утраченных трактатов С. разбирал специальные вопросы зоологии, геологии и географии. Трактат «Исследования о природе» (основанный на материалах Посидония и собственных наблюдениях) посвящен оптическим атмосферным явлениям (кн. I), громам и молниям (II), водам (III–IV ч. 1), облакам (IV ч. 2), ветрам (V), землетрясениям (VI), кометам (VII). Сверхзадача трактата – раскрыть целесообразность и божественность мироздания VI 3, 3 сл.). Отвлеченную теокосмологическую проблематику С. излагает достаточно традиционно. Его своеобразие – в личном отношении к божеству (свойственном до С.
Клеанфу, а после него –
Эпиктету и
Марку Аврелию). С. придает самодовлеющее значение переживанию этой связи, religio (Ер. 41, 3; 95, 50) – тем самым теология получает точки соприкосновения с этикой.
В психологии и антропологии
С. частично следует Панетию и По сидонию. В душе существует иррациональная часть (зависимая, правда, от «ведущего начала» – principale = ἡγεμονικόν, Ep. 92, 1); она, в свою очередь, состоит из двух половин: одна более благородна и руководит аффектами, другая более низменна и заведует наслаждениями (92, 8 ср. 71, 27; 75, 11 сл.). Однако в других местах он ближе к Хрисиппу: аффекты не являются природными задатками души, их нужно не умерять, а устранять (напр., De ira I 7 сл.; Ep. 85, 10). Из специальных вопросов С. разбирает, напр., механизм возникновения импульса (Ер. 117, 13) и различие мнений Клеанфа и Хрисиппа по этому поводу (113,
23). Психологическому дуализму у С. сопутствует заметный дуализм душа / тело пифагорейско-платонического толка: тело – темница и оковы: истинная жизнь души начинается с освобождения от них (Ad Helv. 11, 7; Ad Marc. 24, 5; Ep. 65, 16 и др.).
Этика С. в основном не отступает от стоической догматики. Фактически (не говоря об этом отчетливо) С. делит ее на теоретическую и практическую (паренетику). В первой части выделяются разделы о благе и зле, о влечениях и поступках (Ер. 89, 14). Необходимость изучения теории задана практической потребностью: не зная основоположений (что такое добродетель и порок, как правильно выбирать между нравственно важным и неважным, к чему стремиться и чего избегать, как действовать надлежащим образом), невозможно уяснить смысл практических наставлений, которые ситуативны и сами по себе не очевидны. Конечная цель – жизнь согласно природе, т. е. мировому разуму и собственному разумному началу (vita conveniens naturae suae – De vit. beat. 3, 3). В этом заключено счастье, для которого достаточно одной лишь добродетели; внешние блага (безразличное) лишь предпочитаются (De vit. beat. 16, 3; 21, 1 сл.; De ben. IV 25, 1: Ep. 74,
12 и др.). Только нравственно-прекрасное есть истинная добродетель (Ер. 74, 10; 76,
7 сл.). В отличие от предшественников,
C. делает основной акцент на паренетике (Ер. 94 – специальное рассуждение о ее важности). Главная задача нравственной философии –
«дать совет» (Ер. 48, 7), т. е. объяснить, как вести себя в повседневных и пограничных ситуациях. Излюбленная тема С. – «продвижение» к свободе от внешних обстоятельств и мудрой покорности промыслу: «Согласного судьба ведет, несогласного понуждает» (Ер. 107, 11). Мудрец (играющий у С. традиционную роль нравственного идеала) не лишен чувств, но умеет подавлять страсти в зародыше и не доступен аффекту («апатия» как «несогласие» на аффект – 9, 1 сл.). Вершина добродетели – «величие души» (magnitudo animi = μεγαλοψυχία), «постоянство», «благострастие» (constantia, tranquillitas animi = εὐπάθεια,
ἀπάθεια), т. е. интеллектуально-нравственное состояние, позволяющее возвыситься над превратностями (fortuna = τύχη – De const. sap. passim; Ep. 9, 1–2; 35, 4; 67, 2 и др.). Идеал мудреца приобретает у С. римский колорит, впитывая представления о «достойном муже» (vir bonus) как безупречнодобродетельном гражданине (излюбленным примером для С. служит Катон Младший, – напр., De const. sap. 2–3). Для того, чтобы жить добродетельно, мудрец ни в ком не нуждается (Ер.
11, 13): его цель – собственное совершенство (главный долг – перед самим собой), и он сам себе является судьей. В связи с этим особую важность приобретает мотивация поступка: внутренний моральный закон,
совесть
(conscientia) становится важнейшим критерием нравственности (De const. sap. 7, 4; Ep. 41, 2; 50, 4; 97, 12 сл.). Поскольку в понятие совершенства входит и справедливость как безусловное уважение к праву другого и его достоинству разумного существа, этот другой тоже включается в сферу нравственного целеполагания и совести (хотя основным мотивом остается собственное совершенство, а не благо ближнего). Императив формулируется как «золотое правило»: поступай в отношении другого так, как он, на твой взгляд, должен поступать по отношению к тебе, не причиняй зла другому (Ep.
103, 3; 105, 7 cр. 47, 11). Благодеяние самодостаточно: оно совершается из нравственной обязанности, а не в расчете на выгоду (основная мысль трактата «О благодениях»). Идеальному правителю С. советует проявлять к людям милосердие и снисходительность (clementia = ἐπιείκεια – основная тема обращенного к Нерону трактата «О снисходительности»). Социальный статус человека как разумного морального субъекта не имеет значения, в этом отношении рабы – такие же люди (De ben. III 18,2;
20,1), граждане «государства рода человеческого» (res publica generis humani – De const. sap. 19, 4), а «человек для человека свят» (homo sacra res homini – Ер. 95, 33). Вместе с тем реальные силы человека С. оценивает пессимистически (мудрец – явление чрезвычайно редкое, De const sap. 7, 1), люди в массе своей слишком слабы, чтобы соответствовать требованиям мудрости, и попусту растрачивают жизнь на мелочи (Ad Helv. 5, 2; Ер. 1, 1 и др.). Поэтому принципиально важно само стремление стать лучше (Ep. 6, 1) и заслужить божественное содействие: «Кто без божественной помощи способен возвыситься над превратностями?» (Ер. 41, 2); «Будь благ – этим ты достаточно почтишь богов» (Ер. 95, 5; эти формулировки в другой вариации воспроизводит Марк Арелий). Нужно спешить, ибо природа постоянно напоминает о неизбежности смерти (57, 3). Эти настроения, значительно усилившиеся к концу жизни С., созвучны христианскому мирочувствию, – что, вероятно, и породило легенду о личном знакомстве С. с ап. Павлом.
Традиция. Латиноязычные отцы Церкви относились к С. с большим уважением и считали его близким по духу («наш Сенека» – Tertull. De an. 20). Лактанций (Div. Inst. VI 24, 7–8) утверждал, что С. мог бы стать христианином, если бы знал истинное учение. Уже в 4 в. получил широкое хождение сборник писем (знакомый Августину – Ер. 103), которыми якобы обменивались С. и ап. Павел. В силу этого С. оставался одним из самых читаемых латинских авторов. Августин (Civ. D. VI 10–11) упоминает об иначе не известном «диалоге» С.
«О суеверии» (De superstitione); Иероним (Adv. Iov. I
41–49) приводит цитаты из утраченного трактата «О браке» (De
matrimonio). В Средние века сочинения С. были основным источником сведений о стоическом учении. В 12 в. «Нравственные письма» не уступали в популярности сочинениям Цицерона. По-видимому, к нач.
12 в. относится лучшая рукопись «Диалогов» – Cod. Ambrosianus. C кон. 15 в. сочинения С. широко издаются (одними из лучших были издания Эразма Роттердамского – 1515;
1527–1529). В 17 в. появляются переводы на новые языки. С. оказал значительное влияние на программный неостоицизм (Липс, Дю Вер, Шаррон) и европейскую моралистику в целом.
Соч.: Opera quae supersunt. Edd. E. Hermes et al. Vol. I–III. Lipsiae, 1905–1914; Seneca. Vol. 1–10. L., 1970–1979 (LCL); Epistulae Morales ad Lucilium. Ed. L. D. Reynolds. Vol. 1–2. Oxf., 1965; Dialogorum Libri Duodecim. Ed. L. D. Reynolds. Oxf., 1977; Questions Naturelles. Texte ét. et trad. par. P. Oltramare. Vol. 1–2. P., 1929; Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad Senecam (quae vocantur). Еd.
Cl. W. Barlow. R.,
1938. Р у с . п е р .: Утешение Марции,
– в кн.: Браш М. Классики философии.
I. СПб., 1907, с. 311–330; Нравственные письма к Луцилию. Пер. С. А. Ошерова. М.,
1977; Философские трактаты [О блаженной жизни, О скоротечности жизни, О стойкости мудреца, О провидении, О гневе, О природе]. Пер. Т. Ю. Бородай.
СПб., 2000; Трагедии. Пер. С. А Ошерова. М., 1983.
Лит.:
Bourgery A. Sénèque prosateur. P., 1922;
Gentile M. I fondamenti metafi sici della morale di Seneca. Mil., 1932;
Prеchac F. La date de la naissance de Sénèque, –
REL 12, 1934, p. 360–375;
Montinari M. La metafi sica nel pensiero di Seneca. Nap., 1937;
Grimal P. Sénèque. Sa vie, son oeuvre, sa philosophie. P., 1948 (1957
2);
Ganss W. Das bild des Weisen bei Seneca. Freiburg (Schw.), 1952;
Lana I. Lucio Anneo Seneca. Tor., 1955;
Giancotti F. Cronologia dei «Dialoghi» di Seneca. Tor., 1957;
Campese L. Seneca e l’epicureismo. Benevento, 1960;
Sevenster J. Paul and Seneca. Leiden, 1961;
Trillitzsch W. Senecas Beweisführung. B., 1962;
Abel K. Bauformen in Senecas Dialogen. Hdlb., 1967;
Hadot I. Seneca und die griechischrömische Tradition der Seelenleitung. B., 1969;
Timothy H. The tenets of stoicism, assembled and systematized from the works of L. Annaeus Seneca. Amst., 1973;
Griffi n M. T. Seneca, a philosopher in politics. Oxf., 1976 (1991
2);
Waiblinger F. Senecas Naturales Quaestiones. Griechische Wissenschaft und römische Form. Münch., 1977;
Grimal P. Sénèque ou la conscience de l’Empire. P., 1978;
Abel K. Zu Senecas Geburtsdatum, –
Hermes 109, 1981, S. 123 sq.;
Rist J. M. Seneca and stoic orthodoxy, – ANRW II 36, 3, 1989, S. 1993–2012 (рус. пер. Т. Ю. Бородай, – Сенека. Философские трактаты. СПб., 2000, с. 368 сл.);
Inwood B. Reading Seneca: Stoic Philosophy at Rome. Oxf., 2005;
Volk K.,
Williams G. (edd.). New Developments in Seneca Studies. Leiden, 2006;
Краснов П. Н. Сенека, его жизнь и философская деятельность. СПб., 1895;
Фаминский В. Религиозно-нравственные воззрения Л. Аннея Сенеки (философа) и отношение их к христианству. К., 1906;
Титаренко И. Н. Философия Луция Аннея Сенеки и ее связь с учением Ранней Стои. Ростов/Д,
2002.
Библ.:
Motto A.,
Clark J. Seneca. A critical bibliography. 1900–1980. Amst., 1989. См. также лит. к ст.
Стоицизм.
А. А. СТОЛЯРОВ
